Anale 20 2007

A
Universitii din Craiova

S e r i a:
Filosofie
Nr. 20 (2/2007)
ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA 13 rue Al. I. Cuza, Craiova ROUMANIE On fait des changes des publications avec des institutions similaires du pays et de ltranger ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova ROMANIA We exchange publications with similar institutions of our country and abroad ISSN 1841-8325 Colegiul de redacie: Redactor ef: Niculae Mtsaru conf.univ.dr., Univ. din Craiova Membri: Alexandru Surdu academician, Gheorghe Vlduescu academician, Alexandru Boboc membru corespondent al Academiei Romne, Tudorel Dima membru corespondent al Academiei Romne, Giuseppe Cacciatore prof. univ. dr., Univ. Federico II, Napoli, Italia, Giuseppe Cascione prof. univ. dr., Univ. din Bari, Italia, Gabriella Farina dr. n filosofie, cerc. t., Univ. Roma III, Italia, Giovanni Semeraro prof.univ.dr., Univ. Federal Rio de Janeiro, Brazilia, Tibor Szab prof. univ. dr., Univ. Szeged, Ungaria, Vasile Musc prof. univ. dr., Univ.din Cluj, Adriana Neacu conf.univ.dr., Univ. din Craiova, Adrian Ni conf.univ.dr., Univ. din Craiova Secretar de redacie: Lector univ.dr. Ctlin Stnciulescu Responsabil de numr: Conf.univ.dr. Adriana Neacu e-mail: filosofie_craiova@yahoo.com Tel./Fax: +40-(0)-251-418555 This publication is present in European Reference Index for the Humanities (ERIH, Philosophy)
Cuprins FILOSOFIE MORAL I ESTETIC Morality's need for the Transcendent

BRUCE A. LITTLE
Dumnezeu te viseaz: Naraiunea ca Imitatio Dei la Miguel de Unamuno

COSTIC BRDAN
14
Misterul i moartea n castel: Oedip este suspectat (un studiu al genului fantastic din perspectiv psihanalitic)
MARIA THEREZA STRONGOLI
32
ONTOLOGIE, LOGIC I TEORIA CUNOATERII Dou teorii asupra identitii n timp

IOAN MUNTEAN
54
Existena ca predicat
ADRIAN NI
81
Conceptul de adevr la Toma DAquino, ntre Aristotel i M. Heidegger

TEFAN VIOREL GHENEA
93
ntrebarea privitoare la esena fiinei (M. Heidegger, Introducere n metafizic. cap. III) -comentariuCRINA SAVU
105
4|Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie
FILOSOFIE SOCIAL I HERMENEUTIC O critic a criticii marxiste radicale a societii capitaliste. (La 160 de ani de la apariia Manifestului partidului comunist)
CRISTIAN-ION POPA
112
Julius Evola i implicaiile sociologice ale ideii corporatiste

CRISTI PANTELIMON
133 Die die 168
Oportunismus oder innere emigration? philosophische hermeneutik gadamers und nationalsozialistische ideologie
ANA OCOLEANU
Hermeneutica, mod de ntrebuinare: ntre suspiciune i ncredere

LORENA PVLAN STUPARU
190
Elitism i democraie n Romnia post-comunist

ADRIANA NEACU
210
Ispita sinelui n societatea modern

CORINA BISTRICEANU PANTELIMON
232 244
Autori/Contributors
Morality's need for the Transcendent

BRUCE A. LITTLE
Rsum : Le point de vue du monde chrtien soutient que les hommes devraient tre morales parce qu'ils comprennent qu'ils sont moralement responsables Dieu. Mais cela ne signifie pas que tous les hommes qui admettent ce fait sont disposs en vivre dans la lumire. Il y a beaucoup qui se voient comme l'exception. Pendant qu'ils veulent que tous les autres vivent selon la Loi morale, eux-mmes veulent tre au-dessus de cette Loi. Pourtant, la moralit est la charnire de la socit. Si le nombre des gens qui dans une socit donne vivent contre le code moral devient plus grand que ceux qui vivent vraiment par le code, donc cette socit est menace. En fait, il est sr de dire que la socit s'effondrera sur lui ainsi que la socit roumaine a fait. Mots-cl: Dieu, existence, ralit, religion, monde chrtien, Loi morale, moralit, vrit
Building on the notion that the first concern of morality is Truth, one must determine the true nature of the reality of which man is a part. One's view of Reality lies at the base of all thinking. Therefore, the first point in the suggested paradigm is that God exists. This is not intended primarily as a religious statement. It is true that religious notions may follow from this statement. But to affirm that God exists is simply a statement about reality. Nothing more. There is no denial that if one follows this assertion to its logical conclusion there are some personal implications. That, however, is not the point here. There are basically two possibilities. God exists or He does not exist. If He does not exist, then everything that the world has held to as a direct result of believing God does exist must be given up. That means man is alone in the universe. Really alone. Just pieces of matter held together by something called life, which will in time, lose
6| A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e
its binding power and all will cease for that individual. This is the first admission that one must face if there is no God. It appears that there are only four possibilities concerning God's existence. The first is that there is no God and man is alone in the universe. The second is that there is a God and He is to be understood as each person chooses to understand him. The third is that there is a God, but He is not the God of the Bible. The fourth is that there is a God and He is the God of the Bible. The first has already been considered. The fact is, man is not comfortable with living as if he were alone in the universe. Some may try to find another way that is by holding that there are some types of higher beings. That, however, when examined falls apart. If the higher beings are not eternal beings, then they offer no more than man. If they are eternal beings, then what follows will look very much like God. Man may joke about God, even denies God, but in the final analysis he always thinks in categories that are only possible if there is a God. I remember listening to an interview on television with Michael Harrington. Harrington was a brilliant man by any standards and he was a self-proclaimed atheist. Unfortunately, he died of cancer before what one would think would have been a normal life span. During the interview, which took place just weeks before he died, the interviewer asked Harrington that since he was now close to death had he changed his mind about his view on God. He replied in a wellmodulated voice that he still held to his belief that God did not exist. And then, in the same breath, he said, "But if there i s , . . . " and went on to defend his life, suggesting that if there was a heaven that he would be qualified to enter its gates. The question, is why the 'But'? If one really believes God does not exist, be bold enough to leave it right there and die that way. And if men really believe there is no God, then there can be no intelligence directing the flow of history in any way. That means that all there is, is chaos and randomness which includes the life of the atheist. And yet, the atheist plans and projects. But why? If there is no God and all is chance, why place so much stock in the future plans of man? It could all change without notice. Why should science work for years on certain projects if all is chance and
Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie|7
randomness? Why all the examination and classification of nature and projections about nature if all there is, is chance and randomness? Hardly does it all make sense. What does not make sense is that the atheist frees himself from any moral obligation before God, but wants to retain the benefit of a nature that is ordered and predictable as if there were a God. Furthermore, man is not comfortable with the thought of being alone in the universe. He either hopes that there is life on other planets whose intelligence supersedes mans, or he pursues some idea of a higher power or force which is very much a part of the neo-Romantic postmodernism. Man can deny God's existence all he wants, but watch how he lives or read his literature and it becomes all too clear that man holds on to some belief or hope in that which is higher than himself. The second possibility is that there is a God, but He is to be understood as each person chooses to understand him. That is, everybody has his own version of God and each version is equally valid. If this is the case, then words have just ceased to mean anything. In order for the word 'God' to have any significance in language, there must be some objective definition for God. If everybody defines God as they wish, then the term means nothing because it means anything. For example, what happens if everybody has their own definition what they mean by the term 'atom'. How would science get along with that notion? Not very well one suspects. There could be no meaningful communication on the subject at all. In fact the word would lose its meaning altogether. So why is it that man feels at such a liberty to define God in a multitude of ways in order to satisfy each individual and then give truth status to each? In this case, the word 'God' would not speak of any being with an objective reality, which means that in the final analysis there is no God, just the word God. It is just a word that people would use, in some mystical, non-real way to gesture to some notion of something that is beyond or higher than themselves that did not really exist. That is, there would be no true existence of any particular being. So, the second option in the end is no better than the first.
8| A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e
The third possibility is that there is a God, but He is not the God of the Bible. That means that everything said in the Bible is false when it speaks of God. So, pick your garden-variety god and say that he or she or whatever is god. Now one is faced with two problems. The first would be that, if the God of the Bible is not the true God, then the true God (whoever or whatever he may be) has failed mankind. Since there is such overwhelming support for the HebrewChristian God, evidence in history that cannot be denied, one would have to explain why this other god allowed a false god to be so convincing of his false existence. In the Old Testament there are reports of the God of the Hebrews demonstrating Himself to be the true God over against those that claimed to be gods. Now, if the God of the Hebrew-Christian scriptures is not the true god, then why did not the really true god show the Hebrew-Christian God to be the false god? In fact, history shows that it is just the other way around. God shows the other gods to be false. Second, if the Hebrew-Christian scriptures are not trustworthy, then what is there about other religions that make their writings more trustworthy than the Bible? If one is to reject the message of the Hebrew-Christian scriptures, then what is there about the other religious writings that makes them so convincing? The fact remains that there is more textual evidence for the reliability of the HebrewChristian scriptures than for those of any other religion. To reject the Hebrew-Christian scriptures would not be a scientific choice and would only reflect an a priori rejection on philosophical grounds and not scientific grounds. Therefore, to suggest that the answer is to accept God, but not the God as revealed in the Hebrew-Christian scriptures, means to reject the revelation that is most likely to be true for something inferior. Hardly is this the approach that an enlightened mind would want to take. It would be saying that truth and reality are not important in this matter of discussing God. Then what true benefit would the word 'God' have? It seems beyond debate that the third alternative is totally unacceptable. The fourth possibility is all that is left. That, however, does not prove that it is the truth, as it might be possible that another
Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie|9
alternative not yet thought of could provide the answer. There are two strong arguments, however, that the fourth is the only logical choice. The first is that prudent men go with that which has the best evidence. The Hebrew-Christian scriptures have strong evidence to support the reliability of the text, as well as, the historicity of the content. Furthermore, there is very convincing evidence for the resurrection of Jesus Christ from the dead. The second is that it is the wisdom of men to accept the answer that has the strongest support from the evidence and not reject it just because it does fit with preconceived or prejudicial philosophical commitments. Men accept the answer that fits most of the facts and do not choose anything until a better choice comes along. Therefore, it seems that the intelligent choice is to acknowledge that God exists and that He is as revealed in the Hebrew-Christian scriptures. That does not mean that a person must accept the religious implications of that fact. One can acknowledge that God exists as a matter of reality without believing in God for the salvation of one's soul. One would simply be affirming a theistic world view which defines reality in a certain way.. Furthermore, if there is no God, then it follows that man is no different ontologically from nature, although he may be different developmentally. There is no evidence that morality is a developmental factor. It follows that there is no morality if there is no God. Nature is silent in the realm of morality. In fact, nature appears to be very indifferent to the concept of morality. Any talk of morality in nature comes from humans, not nature itself. Morality is a category that one may apply to nature, but it does not arise out of nature. If God does not exist, nature is all there is. And it is clear that morality does not arise from nature. Furthermore, if there is no God, man and nature are one. Since morality does not arise from nature, morality could not arise from man in any sense. Therefore, without God, morality simply cannot exist. If there is no God, then there is no standard of morality to know what moral excellence would look like. Morality would be totally subjective, which is no morality at all. It would just be activity that might be catalogued under some other heading, but it could not be the heading of morality.
10 | A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e
The second step in a new paradigm concerns how man is to be viewed. If he is only nature, then morality is not a necessary concern. If, as many are saying under the postmodern paradigm that man needs to get back to his primordial roots, or back to nature, all basis for morals is destroyed. When one looks at nature, he is appalled at the lack of morality. In fact, when people speak of an immoral event, it is often referred to as an example of the law of the jungle eat or be eaten. If all there is is nature, then man is left without any real basis for morality. In fact, morality should not even be a concern. Furthermore, the idea of morality assumes that man is unique, that is, that one man should not arbitrarily destroy another man for his own personal gain (this is contrary to what one sees in nature). For example, the fox is not disturbed by his arbitrary eating of the rabbit. Man may feel squeamish when he sees it only because he transposes his morality onto the fox's activity. But the fox himself is not concerned about it at all. In fact, nature is silent on the matter of morality. Therefore, if morality exists, it must exist apart from nature. But, if man is only a highly development animal (nature), then there is no explanation for the fact he is so universally concerned with morality, as there is no evidence that morality is a developmental reality. Also there is the matter of justice. Nature is not concerned with justice. Power is the issue in nature, as that is the law of the jungle. It is the fastest, or the strongest that determine how things go in nature. And is not that exactly what evolution requires? There is no thought of restraint or justices through the acknowledgment of some higher law. Mankind, however, consistently reveals its concern for justice at some level in the human experience. Those who claim that all there is, is nature and that man is not unique may speak of morality, but will find no reason why man should live that way. For example, when one reads Jean-Jacques Rousseau (one of the most influential first generation Romantics from whom Nietzsche apparently learned much), the idea of virtue, morals, and justice punctuate his writings, especially in Discourse on the Arts and Sciences. Rousseau taught that nature was the pure and civilization had corrupted man. Yet, he who
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 11
had so much to say about social justice for children abandoned his own children. And according to those who knew him best they saw a man who lived in depravity. He seemed to know little if any virtue in his personal life. Paul Johnson points out that "Diderot after a long acquaintance, summed him up as 'deceitful, vain as Satan, ungrateful, cruel, hypocritical and full of malice'."1 And why not if man is only a part of nature? Nature knows no morality. If morality cannot be explained by nature, even highly developed nature, then there is only one other explanation. It must come from that which is above nature. If nature is not an explanation for man's existence, then that which is above nature must be. In this case, this would be the supernaturalGod. Whereas morality entails choice and intelligence (reasoning powers) then the supernatural must also possess these qualities. This Being is revealed in HebrewChristian scriptures as the infinite, personal, creator God. Therefore, the first two affirmations of the new paradigm are: (1) God exists; (2) Man is uniquely a moral being. Without these two Truth elements, morality as a legitimate concept and practice fails. Immediately, someone may argue that these first two affirmations require a religious commitment and that would obligate everyone to believe in the same religion. But that is not so. If God exists and man is unique, that only speaks to the matter of reality. Now if someone feels compelled to commit to this God as the one he chooses to worship, then that is religious. It must be pointed out that there is great confusion on this issue. Just because people worship God does not mean that everybody who accepts the idea that God exists must worship Him. The purpose here is only to discover a proper view of reality. If reality is best explained by affirming that God created it, then that is what ought to be accepted based on the best interpretation of what is, in light of objective evidence. But to reject that view of reality simply because one is afraid that it might lead to some people worshiping this God reveals the true nature of
Paul Johnson, Intellectuals (New York: Harper Perennial, 1988), 26.
one's rejection. It is an a priori rejection of God based on distaste for religion. That would be equal to a rejection of the existence of America just because somebody does not like Americans. The final point for the new paradigm is how it might look when applied to the issues of society. That is, is it possible to have a morality that works in a pluralistic and globally oriented community that is not relativistic. Even if one accepts the argument that morality as a category could not exist without the reality of God, they still may not want to accept the morality put forth by this God. That is, given that the reality of God is necessary to the reality of morals does not mean that those who agree with this fact will necessarily desire to follow the particular morals laid down by that God. But what if that morality is rejected, what morality should be put in its place? It has already been argued that man cannot live without some moral protection which requires a moral code that has some means of enforcement. So if man cannot live without some moral code, and yet, does not wish to live by God's moral code, then what is left? If man replies that he would live by some of God's moral code but not all, the man denies the very foundation of the moral code and defeats himself. If he can choose which of God's moral code is to be obeyed, then man becomes god instead of God being God. In that case, man becomes the foundation for morals, which takes one back to what has been argued to be a failure moral relativism. There is no middle ground on this issue. It is either accepts God's moral code because God is really there, or rejects God's moral code and denies God's existence. The philosophical and practical consequences of the latter have already been discussed. The Christian world view argues that men should be moral because they understand that they are morally accountable to God. But this does not mean that all men who acknowledge this fact are willing to live in light of it. Many who admit that there is an eternal Law act against it? They view themselves as the exception. While they want everybody else to live according to that Law, they themselves want to be above that Law. This, however, defeats the purpose of the Law in the first place. Remember, morality is the hinge of society. If
the number of people who in a given society live against the moral code becomes greater than those who do live by the code, then that society is at risk. In fact, it is safe to say that society will collapse on itself much like the Roman society did.
Dumnezeu te viseaz: Naraiunea ca Imitatio Dei la Miguel de Unamuno

Abstract: The starting point of the paper is a paradoxical claim that the Spanish philosopher, poet and novelist Miguel de Unamuno (1864-1936) makes that Don Quijote is more real than Cervantes himself. The paper is in three parts: the first part is dedicated to discussing the above mentioned paradoxical claim in Vida de Don Quijote y Sancha; the second part deals mainly with Chapter XXXI of Unamunos Niebla; the final part deals with Unamunos insight that the relationship between the self and God is, properly speaking, of the same nature as the relationship between a literary author and the fictional beings he creates. Key-words: philosophy and literature, fictional worlds, reality and appearance, personal identity, life as narration, life as a dream, Unamuno, Cervantes.
COSTIC BRDAN
1 ,,n purul adevr, nu se poate spune c Don Quijote este vlstarul lui Cervantes2. Aceasta este una dintre ideile centrale care revine, n diverse forme i sub diferite nfiri, pretutindeni n Viaa lui Don Quijote i Sancho a lui Unamuno. n viziunea lui Unamuno, un personaj de anvergura lui Don Quijote este o fiin prea complex, prea profund i prea autentic pentru a fi doar un simplu produs al
Subtitlul God is Dreaming You: Narrative as Imitatio Dei in Miguel de Unamuno versiunea original a acestui eseu a aprut n Janus Head A Journal of Interdisciplinary Studies in Continental Philosophy, Literature, Phenomenological Psychology and the Arts, 7:2 (Winter 2004), pp. 453-467. O versiune olandez (realizat de Jan Bauwens) a aprut n 2007 n jurnalul flamand Portulaan: driemaandelijks cultureel tijdschrift (Antwerpen). Transpunerea n limba romn i se datoreaz lui Daniel Blb. 2 M. de Unamuno, Selected works of Miguel de Unamuno, transl. A. Kerrigan, Princeton, Princeton University Press, 1967, p. 455.
1
imaginaei cuiva. Cu att mai puin al imaginaiei lui Cervantes. Unamuno este extrem de critic fa de modul n care Cervantes i trateaz propriile personaje. Unamuno l mustr uneori pe Cervantes pentru a fi fost prea adesea prtinitor fa de personajelor sale, ori mnat de prejudeci i invidie; n sfrit, l mustr pentru c a neles greit adevrata semnificaie a crii pe care a scris-o: ,,M consider mai curnd Quijote-ist dect Cervante-ist i ... ncerc s-l eliberez pe Don Quijote de Cervantes nsui, permindu-mi din cnd n cnd s merg att de departe nct s nu fiu de acord cu maniera n care Cervantes i nelegea i i trata pe cei doi eroi ai si, mai ales pe Sancho1. Cum ar veni, Cervantes ca persoan nu se ridic la nlimea ateptrilor provocate de Cervantes ca autor, sau de complexitatea uman i autenticitatea personajului pe care el nsui l-a creat. La un moment dat, Unamuno nu se poate stpni i folosete un limbaj colorat, precum cel prilejuit de comentariile sale la adresa modului n care Cervantes relateaz isprava leilor: O, blestemat Cide Hamete Benengeli, sau oricine ai fi cel care ai povestit o asemenea isprav, ct de meschin ai neles-o!2. Peste tot n cartea sa Unamuno ne reamintete c nu trebuie s-l lum drept unul din acei studioi ai literelor sau istorici ai literaturii care, n mrginirea lor, se raporteaz la personajul lui Cervantes ca la o creaie a imaginaiei. Unamuno ne asigur, iari i iari, c e hotrt s ofere o abordare complet diferit a lui Don Quijote: Nu vreau, o repet nc o dat, s fiu confundat cu secta primejdioas i puturoas a celor nfumurai i umflai de seac tiin istoric, ce ndrznesc s susin c n-au existat pe lume nici un Don Quijote i nici un Sancho3. Adnc marcat de nedreptatea care i s-a fcut personajului lui Cervantes de-a lungul secolelor, de ctre ntregi generaii de critici literari i istorici ai literaturii, Unamuno i asum dificila sarcin de a dezvlui adevrata completa i absoluta semnificaie a romanului Don
Ibidem, p. 4. Miguel de Unamuno, Viaa lui Don Qiujote i Sancho, ediie revzut, traducere din spaniol de Ileana Bucurenciu i Grigore Dima, Bucureti, Humanitas, 2004, p. 180. 3 Ibidem, pp. 181-182.
1 2
Quijote. O sarcin dificil ntr-adevr, dac ne amintim c, pentru Unamuno, nsui Cervantes d dovad de o cras lips de nelegere a propriilor personaje. n mod semnificativ, titlul complet al primei ediii a crii lui Unamuno este: Viaa lui Don Quijote i Sancho conform lui Miguel de Cervantes Saavedra. Explicat i comentat de Miguel de Unamuno (Vida de Don Quijote y Sancho, segn Miguel de Cervantes Saavedra, explicada y comentada por Miguel de Unamuno). Analiznd n detaliu modul de via a lui Don Quijote, temperamentul i caracterul su, isprvile sale, gndurile, comportamentul, opiniile i convingerile sale, formaia lui intelectual, i ntreaga sa concepie despre lume (Weltanschauung), Unamuno ajunge la concluzia c sunt motive serioase pentru a crede c Don Quijote a fost: un nebun cuminte, nu o simpl plsmuire, aa cum cred oamenii, ci dintre aceia care au mncat i au but i au dormit i au murit1. Ceea ce nseamn c, pentru Unamuno, Don Quijote a dobndit un nivel de existen i o concretee att de evidente, nct el poate fi considerat un hombre de carne y hueso (un om n carne i oase), criteriul suprem pe baza cruia Miguel de Unamuno judec autenticitatea uman. n mod semnificativ, n stabilirea faptului dac cineva este sau nu autentic ca om n carne i oase, Unamuno folosete un criteriu pragmatist: operari sequitur esse (a face urmeaz lui a fi), un principiu dup care se poate spune c ceva sau cineva exist n msura n care acel ceva sau cineva produce efecte vizibile i de durat asupra lumii nconjurtoare i asupra contiinei semenilor, indiferent dac aceasta se ntmpl n prezent sau n viitor: exist numai ceea ce fptuiete, i ca s exiti nseamn s fptuieti, iar dac Don Quijote mplinete, n toi ci l cunosc, fapte vii, apoi el e mult mai istoric i mai real dect toate numele acelea, simple nume, de prin cronicile pe care domnia-ta, domnule liceniat, le socoteti adevrate.2 Ca atare, se poate spune c cei ce i-au trit viaa cndva n trecut, chiar i cei peste ale cror nume dm prin documente istorice i arhive, nu au existat cu adevrat dac nu au reuit s ne influeneze ntr-un mod
1 2
Ibidem, p. 59. Ibidem, pp. 127-128.
semnificativ viaa, destinul i felul de a gndi. Ei sunt doar umbre cu nume, entiti fr o existen autentic i fr nici o semnificaie major, cci ei nu ne schimb cu nimic vieile i nu nseamn nimic pentru noi. Uitarea este modul nostru de a-i pedepsi. Pe de alt parte ns, exist ini din trecut care nc ne modeleaz i ne hrnesc vieile, cei care ntr-un fel sau altul ne influeneaza ideile i teoriile, idealurile i modul de a fi. Acestora li se confer, potrivit lui Unamuno, adevrata existen. Iar aducerea aminte este modul nostru de a-i rsplti. n sfrit, mpingnd lucrurile pn la capt, Unamuno ajunge la concluzia c: n venicie, sunt mai adevrate legendele i nscocirile dect istoria.1 Drept urmare, convins c Don Quijote, prin toate isprvile i spusele sale, dezvluie o complexitate uman pe care Miguel de Cervantes nu avea cum s-o priceap cu att mai puin s-o inventeze Unamuno ne nva cum trebuie s separm autorul de personajul su. Tehnic vorbind, cum bine se tie, Cervantes folosete n Don Quijote vechiul artificiu retoric al atribuirii scrierii crii altcuiva, i anume lui Cide Hamete Benengeli, care, zice-se, ar fi cunoscut nemijlocit isprvile lui Don Quijote. Cervantes este doar cel ce s-a ntmplat s descopere, s dea peste vechiul manuscris. Tot ceea ce ar fi fcut ulterior Cervantes ar fi constat, aadar, n munc redacional, cum ar veni. Ei bine, Unamuno i ntemeiaz atacul devastator la adresa lui Cervantes tocmai pe aceast confesiune nesincer pe care Cervantes o face despre scrierea lui Don Quijote. O face ntr-un mod ct se poate de ironic, i aa cum vom vedea cu rezultate neateptate: Nu ncape ndoial c n Iscusitul hidalgo Don Quijote de la Mancha, Miguel de Cervantes Saavedra s-a dovedit mult mai presus dect cele ce-am fi putut atepta de la el, de-ar fi s-l judecm dup celelalte opere... Drept care este de crezut c povestitorul arab Cide Hamete Benengeli nu e o simpl nscocire literar, ci ascunde un adnc adevr: c povestirea aceasta i-a fost dictat lui Cervantes de un altul ... mrturisim c istoria a fost ct se poate de adevrat i c Don
Ibidem, p. 128.
Quijote nsui, ascuns sub numele lui Cide Hamete Benengeli, i-a dictat-o lui Cervantes.1 Ca atare, nu doar c rolul lui Cervantes n conceperea romanului lui Don Quijote se diminueaz drastic, dar ceea ce este nc i mai important nsi structura lui Don Quijote l exclude pe Cervantes ca autor: dintr-un anumit punct de vedere, el nu-i mai are locul n producerea i structura crii de vreme ce chiar unul dintre personajele crii sale (Don Quijote) pur i simplu a dictat povestea fictivului ei autor (Cide Hamete Benengeli). ntre autor i personajul su are loc un anumit transfer de realitate, cu rezultatul paradoxal c, n cele din urm, personajul imaginat ajunge s fie mai real i mai autentic dect autorul ce-l imagineaz: i pentru c veni vorba, trebuie s v spun c adesea socotim un scriitor drept persoan real i istoric pentru c l vedem n carne i n oase, iar pe cei pe care-i nchipuie n povestirile lui, nimic mai mult dect o pur fantezie, i se petrece de-andoaselea, c tocmai aceste plsmuiri sunt ct se poate de adevrate i se slujesc de cellalt care ne pare nou din carne i oase, ca s ia ele chip i fiin n faa oamenilor.2 Drept urmare, se poate spune (i Unamuno o face n repetate rnduri) c, de fapt, Don Quijote este cel ce-l inventeaz pe Cervantes. El este creatorul lui Cervantes, aa cum Hamlet este, pentru a cita un personaj al lui Unamuno din Niebla unul dintre caracterele care l-au inventat pe Shakespeare (uno de los que inventaron a Shakespeare)3. n sfrit, dac ar fi s considerm acest proces de de-realizare a realitaii dintr-un unghi diferit, ceva mai prozaic, e limpede c toat acest demonstraie trebuie considerat, ca s zic aa, cum grano salis mai precis, drept o strlucit demonstraie per reductionem ad absurdum. Presupoziia fundamental pe care se bazeaz tot acest argument este ideea c, la urma urmei, naraiunea cu principiile, regulile, standardele, rafinamentele ei ar putea fi foarte bine
Ibidem, p. 308 sq. Ibidem, p. 309. 3 Unamuno, Selected works of Miguel de Unamuno, volume 6, Novela/Nivola, trad. A. Kerrigan, Princeton, Princeton University Press, p. 215.
1 2
considerat drept un mijloc prin care umanitatea poate fi definit sau, n orice caz, mai bine neleas. Ca ntr-o oglind, ntr-o naraiune vedem ncapsulate nsei condiiile de posibilitate ale condiiei umane, definiia cea mai sintetic, cuprinztoare i autentic a fiinei noastre. Care va s zic: exist o dialectic subtil ntre imaginarea sinelui (adic conceperea lui n termeni pur teoretici sau speculativi) i transpunerea lui n situaii existeniale specifice. Cu alte cuvinte, logica situaional revelat de o intrig literar bine conceput i desfurat ar putea avea ceva important de spus despre modul n care noi nelegem realitatea ultim a sinelui, trdnd proieciile noastre despre ceea ce este sinele. Un personaj literar bine-construit nu poate aciona arbitrar (tocmai pentru c este bine-construit), din contr, va trebui s se comporte n chip coerent i din aceast cauz toate micrile, toate faptele sale n cadrul naraiunii vor avea negreit ceva de spus despre nsei limitele fundamentale ale conceptului nostru de umanitate. ntr-un anumit sens, ca s fie convingtoare, personajele literare trebuie s fie deja exemplare; nu-i pot permite luxul de a fi pur i simplu oameni, trebuie s fie oameni n cel mai nalt grad. Aa nct, date fiind tocmai regulile acestui tip de determinare, se poate spune c uneori personajele ficionale depesc realitatea creatorului lor1. ntr-un anume sens, deci, ntruct autorul trebuie s urmeze strict regulile construciei narative pentru a-i concepe personajele altfel, el nu va crea caractere plauzibile se poate spune c el le este subordonat sau c este dependent de ele. Prins cum e n lumea specific a personajelor sale, o lume dominat de reguli i principii stricte, autorul nu are de ales: le va fi cronicarul lor credincios. n mod ironic, aceast situaie umil n care autorul se gsete e consecina imediat, dei paradoxal, a excelenei lui ca autor. Cu ct este mai obedient n urmarea logicii interioare a lumii pe care o creeaz, cu att el este mai bun ca autor. De fapt, este exact ceea ce Unamuno e nevoit s recunoasc: dup conceperea lor iniial, personajele au un fel de a
G. Jurkevich, The elusive self: Archetypal approaches to the novels of Miguel de Unamuno, Columbia, University of Missouri Press, 1991, p. 33.
1
se impune asupra autorului lor, ele devin autonome n sensul c autorul lor nu le poate cotrola cu adevrat1. Drept urmare, se poate spune c anumite personaje sunt mai reale dect cutare sau cutare ini, poate mai reale i mai spectaculoase dect nsui autorul lor: aceasta se ntmpl tocmai pentru c personajele literare acioneaz mai coerent din punctul de vedere al plauzibilitii, logicii situaionale, etc. dect ar aciona un om real ntr-o situaie similar2. E aproape de prisos s adaug c, potrivit acestei interpretri, naraiunea ajunge s fie mai mult dect doar (dac nu chiar ceva diferit de) o oper literar. Departe de a fi o simpl oglindire a vieii reale, naraiunea ajunge acum s joace rolul de criteriu pe baza cruia se poate judeca dac o anume via e autenticit i e trit cu sens. ntr-un fel, literatura nceteaz s mai reflecte neproblematic viaa, ci o valideaz, sau chiar o creeaz. 2 Cum spunea un critic, Negura [Niebla] este extensia logic, transpunerea ntr-o oper de ficiune a tuturor speculaiilor teoretice din Viaa lui Don Quijote i Sancho3. n aceast oper de ficiune gsim, ca s zic aa, la lucru, ntrupate n situaii literare concrete, unele din intuiiile teoretice pe care Unamuno le-a dezvoltat mai nti n Viaa lui Don Quijote i Sancho.
D. Basdekis, Unamuno and the novel, Estudios de Hispanfila, 31, 1974, p. 54. Comentnd Don Quijote, el mrturisete la un moment dat: Mi-e ruine c am nscocit cndva fpturi imaginare, personaje de roman, ca s pun n gura lor ce nu m ncumetam s rostesc eu i s le fac s spun ca n glum ceea ce pentru mine este ct se poate de serios. (Miguel de Unamuno, op. cit., p. 17). 2 Acest lucru se ntmpl, desigur, pentru c, n cele din urm, cititorul este cel care construiete personajele crii pe care o citete: la rigoare, esena intrinsec a unei creaturi ficionale trebuie s fie configurat de cititor, cel care, la rndul lui, descoper ceva n el nsui... rolul autorului se diminueaz, iar adevratul autor al caracterelor ficionale devine cititorul (Basdekis, op. cit., p. 55). Dat fiind spaiul limitat al acestui articol, a trebuit s las la o parte toate aceste chestiuni legate de estetica receptrii, contribuia cititorului la configurarea naraiunii, etc. 3 Basdekis, op. cit., p. 52.
1
Negura este o oper mult mai complex dect se poate rezuma n acest scurt eseu, ns pentru discuia de fa am s comentez doar un capitol, i anume Capitolul XXXI. n acest capitol se ntmpl ca un personaj al crii, un anume Augusto Prez, nainte de a se sinucide, s fac cel mai neateptat lucru care i-ar fi putut trece vreodat prin minte unui personaj literar din toat istoria literaturii moderne: i anume, s ias din roman i s fac o vizit de adio nsui creatorului su, lui Miguel de Unamuno n persoan. Acesta este, dup cum formuleaz Carlos Blancos Aguinaga, un capitol extraordinar i pe bun dreptate faimos, un capitol n care conveniile literaturii de ficiune, i prin urmare ale existenei, sunt ncalcate, un capitol de o originalitate ocant1, care va avea o influen decisiv asupra viitorului literaturii n secolul douzeci. Neobinuita ntlnire are loc n biroul personal al lui Unamuno, la Universidad de Salamanca, unde el funciona pe atunci ca profesor de literatur clasic, preedinte al Universitii i profet naional spaniol (oarecum asemntor cu ceea ce fusese Contele Tolstoi n Rusia ceva mai devreme) : Pe atunci, Augusto citise unul din eseurile mele care, dei n treact, vorbea despre sinucidere i asta a produs asupra lui o att de puternic impresie, asta ca i altele pe care le-a citit semnate de mine, nct nu a voit sa prseasc ast lume pn nu m cunoate i nu st de vorb o clip cu mine. Aadar, ca s m vad, ntreprinse o cltorie pn aici, la Salamanca, unde locuiesc de mai bine de douzeci de ani.2 Iar acolo, n biroul universitar al lui Unamuno, suntem martorii unui remarcabil tour de force literar: i anume, o conversaie sofisticat i plin de verv ntre un personaj literar i nsui autorul crii al crei personaj este. Cei doi discut despre scrierea de romane i zmislirea personajelor, despre statutul personajelor ficionale i despre ce anume fel de existen pot s se bucure acestea. Ei vorbesc
C. Blancos Aguinaga, Unamunoss Niebla: Existence and the game of fiction, MLN, 79(2), 1964, p. 194. 2 Miguel de Unamuno, Negura, traducere de Lascr Sebastian, Bucureti, Univers, 1975, p. 174.
1
despre nevoia de a impinge uneori aceste personaje spre moarte i de a le menine n via alteori. n acest fel, Augusto Prez afl de la Miguel de Unamuno, ntre altele, adevrul insuportabil c alctuirea sa ontologic ultim este de aa natur nct el nici mcar nu poate ... s se sinucid: adevrul ... este c tu nu te poi omor, fiindc nu eti viu ... nu eti ... dect un fruct al imaginaiei mele i al imaginaiei cititorilor care urmresc povestea pretinselor tale aventuri i nenorociri, pe care am scris-o eu.1 Mai apoi, cutnd s-l consoleze, Unamuno ncearc s-i explice personajului su unele din lucrurile pe care le-am discutat deja mai sus, i anume c un romancier, un dramaturg nu pot s fac absolut cum le vine cu un personaj pe care l-au creat; o fptur fictiv romaneasc nu poate face, dup legile artei, ceea ce nici un cititor nu se ateapt s-l vad fcnd...2 Ct l privete pe Augusto, autorul su nu mai poate face nimic pentru el cci regulile stricte ale construciei narative au un rol de jucat n toat aceast afacere: Este imposibil, srmane Augusto, i zisei, lundu-i mna i ajuntndu-l s se ridice, e imposibil. Am scris-o i e irevocabil; nu poi s trieti mai mult. Nici nu tiu ce s fac cu tine. Dumnezeu, cnd nu tie ce s mai fac cu noi, ne ucide.3 Nscut n chip miraculos din imaginaia cuiva, personajul literar este inevitabil marcat de precaritatea, ambiguitatea, i nesubstanialitatea ce caracterizeaz n genere lucrurile ficionale: o creatur ficional... n msura n care este nchipuit sau povestit, este real. Este o via, sau o existen temporar, ce mprtete acelai mod de existen cu orice fiin omeneasc, dar, n msura n care se nate din fingere, din imaginaia unui autor, ea nu are substan... i cade n vid, n nefiin.4 Apoi, alt lucru semnificativ unul la care s-a fcut o referin voalat n pasajul unamunian citat mai sus se ivete n conversaia lor: i anume, ideea c, ntr-un mod foarte similar cu acela n care
Ibidem, p. 176. Ibidem, p. 178. 3 Ibidem, p. 182. 4 J. Maras, Miguel de Unamuno, trans. F.M. Lpez-Morillas, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1966, p. 93.
1 2
personajul i are soarta pecetluit, autorul nsui depinde, la rndul su, de altcineva: de Autorul su divin, sau mai precis de faptul de a fi visat de ctre Dumnezeu. Autorul literar nu-i este siei stpn, independent i liber s fac orice dorete, ci este scris de altcineva. La drept vorbind, nici el nu e nimic altceva dect un personaj n alt poveste. Augusto Prez: Va s zic nu vrei ? Trebuie s mor ca un personaj fictiv ? Ei bine, domnule creator al meu, Don Miguel de Unamuno, i dumneata vei muri, i dumneata, la fel! i dumneata te vei ntoarce n neantul din care te-ai ivit...! Dumnezeu va nceta de-a te mai visa! Vei muri, da, vei muri, dei nu vrei s mori. i toi aceia care vor citi povestea mea vor muri, toi, toi, toi, unul n-are s mai rmn! Sunt personaje fictive ca mine, absolut la fel ca mine... cci dumneata, creatorul meu, Don Miguel al meu, nu eti nimic altceva dect tot un personaj nivolesc [romanesc].1 Carlos Blancos Aguinaga, comentnd acest capitol, ajunge s spun c cel mai important lucru din acest capitol, cel mai evident i cu siguran cel mai puin observat, nu este c Augusto ncearc s scape din lumea Ficiunii, ci c n el, un nou personaj iese din negur i intr n roman: un personaj pe numele de Miguel de Unamuno.2 Acesta este ntr-adevr un lucru important n orice caz, e una dintre cele mai ingenioase soluii narative folosite n ntreaga literatur modern. (S ne amintim doar c ase personaje n cutarea unui autor, a lui Luigi Pirandello, va aprea, tiprit i pe scen, doar apte ani dup Negura, n 1921, iar scrierile lui Borges vor aprea mult mai trziu. Tot aa i lucrrile lui Mihail Bahtin despre autonomia personajului literar.) Cu toate acestea, exist n acest episod ceva mai important i
1 2
Unamuno, Negura, p. 182. Blancos Aguinaga, op. cit., p. 197. Carlos Aguinaga chiar schieaz un scenariu foarte ingenios pentru a-i face punctul de vedere mai convingtor: ne putem foarte bine imagina cum ntr-o bun zi cineva va gsi ntr-o bibliotec obscur o lucrare veche i ciudat intitulat Negura, autor necunoscut: care va fi atunci diferena dintre Miguel de Unamuno i Augusto Prez? (Blancos Aguinaga, op. cit., p. 198).
mai tulburtor dect faptul c Unamuno d buzna n roman ca personaj literar. Din punct de vedere filosofic, s-ar putea spune c cel mai semnificativ lucru n acest capitol nu este c, n el, Miguel de Unamuno nsui devine un simplu personaj literar, ci c viaa nsi devine naraiune, o poveste cu un autor care o povestete, o naraiune cu o intrig specific i cu personaje specifice.1 n ultima parte a eseului voi discuta unele din implicaiile mai semnificative ale acestei intuiii unamuniene. 3 Ideea c noi, ca fiine omeneti, s-ar putea s fim doar nite simpli actori ntr-o pies sau juctori ntr-un joc, lipsii de orice independen i autonomie, totali dependeni de un magister ludi, de cel ce se ocup cu organizarea, nceperea i sfritul jocului, este fr ndoial una dintre temele cele mai vechi din toat cultura european. De exemplu, Platon n Legile (803 c-d) spune la un moment dat c: Dumnezeu este din natura sa vrednic de tot zelul celui fericit, ns omul, cum am spus i mai sus, nu este dect o jucrie construit de Dumnezeu, i rostul nostru cel mai bun este s-l onorm cu jocurile noastre; trebuie prin urmare ca toi, brbai i femei, conformndu-ne acestei meniri, s ne petrecem viaa cu jocurile cele mai frumoase i cu sentimente opuse celor ce le avem astzi.2 Mai trziu tema a luat alte forme i a fost cunoscut sub alte nume, toate ns nmnunchiate n jurul aceleai intuiii fundamentale: c viaa noastr nu este att de real i plin pe ct pare, ci este o existen de ordin inferior. Fie n forma lui theatrum mundi (Teatrul ca teatru al lumii, o reprezentare a cosmosului n care fiecare om i joac rolul su...3), fie sub forma lumii ca
De fapt, Blancos Aguinaga nsui face aluzie la faptul c n cele din urm, acesta este modelul, lecia dat de Negura. Un frumos exemplu al modului n care tradiia romanesc, la lucru ntr-un context modern, poate poate impinge imaginaia s abordeze o situaie fr ieire, iar acolo s reveleze rostul jocului Ficiunii, precaritatea Existenei. (Blancos Agiunaga, op. cit., p. 205). 2 Platon, Legile, traducere de E. Bezdechi, introducere i traducerea Crii a XIII-a, tefan Bezdechi, Bucureti, IRI, 1995, p. 215 sq. 3 F. A. Yates, Theatre of the world, Chicago, University of Chicago Press, 1969, p. 165.
1
pies/poveste (mundus est fabula), sau sub cea a vieii ca vis (la vida est sueo), tema a preocupat numeroi artiti, scriitori, filosofi, crturari, etc. nc de la nceputul antichitii greco-romane, i a marcat ntr-un fel specific fizionomia spiritului occidental. Din varii motive, tema a cunoscut o revigorare spectaculoas n timpul Renaterii (teatrul lumii ca emblem a vieii omeneti a fost o tem larg rspndit n Renatere, fie sub forma teatrului memoriei, a simbolurilor, sau a discursurilor retorice1), pentru a deveni un loc comun n gndirera baroc2. Este, ntr-adevr, un loc comun n lumea lui Shakesperare (Lumea ntreag e o scen/ iar oamenii sunt doar actori3), dar probabil c teatrul spaniol din Secolul de Aur a exploatat la maximum tema. Pe de alt parte, ct privete istoria filosofiei n sens restrns, tema a avut recurenele ei. Am s m limitez aici, foarte pe scurt, numai la dou cazuri. Mai nti, se poate spune c Dumnezeul lui George Berkeley, cel care percepe sau se gndete la toate lucrurile din lume fcndu-le astfel existente i inteligibile, este ntrun fel Povestitorul suprem al lumii sau cel ce viseaz lumea. Pentru Berkeley, lumea exist doar n msura n care Dumnezeu este contient de ea. Mai mult dect att, Berkeley vorbete n mod explicit despre lume ca un discurs divin, ca un sistem de semne i simboluri, prin descifrarea crora am putea s nvm ceva despre Autorul lor4. mpingnd aceast idee la limit, ntr-un anume sens lumea lui Berkeley ar putea fi vzut drept o aparen oniric, drept epifania fragil a unor procese intelective. William Butler Yeats a avut intuiia faptului c, la Berkeley, existena lumii depinde n ultim instan de faptul dac noi o vism sau nu: God-appointed Berkeley that proved all things
Ibid., 165. J.L. Nancy, Mundus est Fabula, MLN, 93(4), 1978, p. 636. 3 All the worlds a stage / And all the men and women merely players. 4 Pentru mai multe despre aceast chestiune, a se vedea eseul meu: George Berkeleys Universal Language of Nature, in K. van Berkel & A. Vanderjagt (eds.) The book of nature in early modern and modern history, Leuven, Peeters Publishers, 2006, pp. 69-82.
1 2
a dream, That this pragmatical, preposterous pig of a world, its farrow that so solid seem Must vanish on the instant if the mind but changes its theme1. n al doilea rnd, filosofia lui Schopenhauer ar putea fi vzut ca aparinnd aceleeai tradiii de gndire, cea n care un divin magister ludi face i desface fr ncetare aceast lume. Aa cum o concepe el, Voina (Wille) este ceva, sau cineva, care pururea se folosete de noi, jucndu-se cu noi, n chip crud i batjocoritor, fr s ni se dea nici o adevrat libertate sau autonomie. n al doilea volum din Die Welt als Wille und Vorstellung Schopenhauer vorbete deschis despre acest lume ca fiind asemntoare cu un vis, fr a mai meniona aici mprumuturile entuziaste pe care el le face din filosofia indian, mai cu seam noiunea de My. Prin urmare, intuiia lui Unamuno c noi existm doar n msura n care Dumnezeu ne viseaz sau ne spune povestea i c alctuirea noastr ontologic ultim este dat de natura rolurilor pe care le jucm n povestea (sau piesa, sau jocul) lui Dumnezeu, nu este, n sine, neaprat original. Mai mult dect att, innd seama de ceea ce tim despre personalitatea lui Unamuno, despre afinitile, sensibilitatea i educaia sa, i nepierznd din vedere complexul i bogatul context cultural-istoric pe fondul cruia a aprut gndirea lui, Carlos Blancos Aguinaga ajunge chiar s conchid c, ntr-un fel, Unamuno nu putea s nu angajeze o tem ca aceasta: preocupat de lipsa de substanialitate a propriei existene, obsedat de imposibilitatea comunicrii autentice..., i ngrijorat de reificarea propriei imagini, era destul de natural ca Unamuno, un spaniol bine nfipt n propria tradiie, s se ndrepte spre opera lui Caldern pentru a mprumuta cele dou metafore centrale din Negura [Niebla] (VidaSueo; teatro del mundo) i s afle ncntare n conceptul baroc de Engao: Viaa ca Ficiune.2 Cu toate acestea, ce este original n cazul lui Unamuno este
1 2
W.B. Yeats, The collected poems of W.B. Yeats, London, Macmillan, 1965, p. 268. Blancos Aguinaga, op. cit., pp. 203-204.
tocmai patetismul, precum i accentele sale dramatice. Viaa ca vis al lui Dumnezeu (cu toat ambiguitatea, precaritatea i totala lips substan pe care cuvntul vis le implic) este la Unamuno nu doar o simpl tem literar sau un artificiu retoric, de exploatat neproblematic ntr-o oper de ficiune, ci este unul dintre cele mai tragice aspecte ale naturii umane. Cci Dumnezeu va nceta s te viseze! nseamn n mod automat: Vei muri . Dac Dumnezeu se va trezi, sau dac se va decide s viseze despre altceva, sau din cine tie ce alte motive nu ne va mai visa, ne vom ntoarce, n chip necesar, n nefiin. Acest lucru a fost pentru Unamuno nu doar o chestiune de practic literar, ci o surs principal de angoas i disperare tot timpul vieii, i trebuie privit n strns conexiune cu ceea ce el a scris n El Sentimiento Tragico de la Vida (1911) i n alte lucrri filosofice. Faptul c Unamuno nu s-a raportat la aceast tem doar din punct de vedere retoric e dovedit, de pild, de o confesiune pe care i-o face la un moment dat unui prieten (scrisoare ctre Walter Starkie, datat Octombrie 1921): Eu zic c suntem un vis al lui Dumnezeu. Dumnezeu ne viseaz i vai de ziua cnd El se trezete. Dumnezeu ne viseaz. E mai bine s nici nu ne gndim la asta, ci s continum s vism c Dumnezeu viseaz.1 nelegnd ce anume este un personaj ficional, i lumea lui, dobndim o nelegere mai profund a condiiei noastre existeniale: adic, intuim c suntem ontologic precari i ambigui, fr densitate existenial i fr un temei mai adnc n lume. Ceea ce se afl n spatele intuiiei lui Unamuno e faptul teribil c noi, oamenii, suntem, n cel mai bun caz, pur i simplu ficiuni. Ce-i drept, ficiuni de ordin superior, nscute din spiritul unui prea nobil Autor, totui ficiuni. Cu alte cuvinte, suntem fiine doar la modul ironic, creaturi dezrdcinate i ontologic dependente. Avem nevoie de cineva care s ne viseze, s ne spun povestea, s ne fac existeni prin simplul act de a se gndi la noi. Astfel, teoretic vorbind, opera de ficiune poate fi vzut drept o matrice elegant i convenabil pe baza creia se poate
M. de Unamuno, Selected works of Miguel de Unamuno, transl. A. Kerrigan, Princeton, Princeton University Press, 1967, III, xxxiv.
explica natura uman. Studiind atent o oper de ficiune, modul n care ea e produs, articulat i structurat, putem obine o mai bun nelegere a propriei noastre condiii umane: Dac trecem [din trmul ficiunii] n sfera omului real, dm peste o situaie asemntoare: vzut din punctul de vedere al lui Dumnezeu, omului de asemenea i lipsete substanialitatea i depinde de Creatorul su.... Realitatea uman apare ca un vis al divinitaii, ca o ficiune de ordin superior, n stare s produc ficiuni de ordin secundar, anume ceea ce numim noi creaturi ficionale.1 Exist, totui, ceva care ar putea s ne mntuie, ca s zic aa, ceva ce ar putea s ne rscumpere starea noastr de precaritate ontologic. Chiar dac Unamuno nu vorbete explicit despre aceast form particular de salvare, ea mi se pare a fi una dintre consecinele logice ale intuiiei unamuniene din Negura cum c Dumnezeu ne viseaz, i c noi suntem doar personaje n povestea cosmic a lui Dumnezeu. Interpretarea mea ar putea fi schiat n felul urmtor. Prini cum suntem ntre un Dumnezeu care ne creeaz doar pe cale oniric i nimicul (nada) dens de care ncercm s ne inem ct mai departe, se pare c singura modalitate rezonabil de a ne tri viaa cu sens const n a spune poveti i a imagina alte viei (vieile noastre netrite, de fapt?), n a produce/urzi povestiri i a le face cunoscute semenilor notri, pe scurt, n a crea, la rndul nostru, fiine i lumi ficionale. E drept: dintr-un punct de vedere exclusiv divin, rmnem fiine fcute din aceeai plmad din care sunt fcute visele. Cu toate acestea ns, tocmai datorit capacitii noastre de a urzi/spune poveti, adic de a oglindi i multiplica lumea lui Dumnezeu, i actul Creaiei, nu suntem cu totul pierdui. Cum spune Unamuno, a povesti viaa este cel mai profund mod de a o tri. n acest fel, literatura nceteaz s mai fie o practic cultural ca oricare alta, ci dobndete cumva statutul privilegiat al unei tehnici soteriologice. Cci, fcnd acest lucru, crend lumi ficionale, de fapt practicm o form de imitatio Dei, de imitare a lui Dumnezeu. Fcui aa cum
Maras, op. cit., p. 93.
suntem dup chipul Su i dup asemnarea Sa1, suntem sortii, prin ceea ce facem, s-l imitm pe Dumnezeu i modul su de se raporta la lume. Exist n noi o nevoie primar de a spune poveti, de a imagina i urzi naraiuni, i ar trebui s privim cumva aceast nevoie drept semntura de autor pe care Dumnezeu a imprimat-o n noi. Faptul c Dumnezeu viseaz lumea, tradus n termeni omeneti, ia forma tuturor povetilor, naraiunilor, i pieselor noastre de teatru. Ceea ce iniial prea a fi o slbiciune fundamental se poate transforma, iat, n atuul nostru cel mai semnificativ. Din acest punct de vedere, istoria omului ca una nvluit mereru de mituri, poveti i naraiuni de tot felul apare drept un efort nentrerupt de a imita procesul divin prin care lumea a luat natere. Genernd lumile ficionale noi clcm, ca s zic aa, pe urmele lui Dumnezeu. Mai mult dect att, acest lucru ar trebui vzut drept cea mai important mngiere metafizic la care putem avea acces: i anume c fiind naratori ai vieii noi suntem ntr-un fel dumnezei en miniature, oglinzi vii ale lui Dumnezeu n lume. Rmnem, ce-i drept, fiine ficionale, dar prin nsi capacitatea noastr de a practica arta divin a naraiunii suntem mntuii n cele din urm i ctigm o anumit demnitate i justificare ontologic. Cci povetile pe care le spunem, naraiunile pe care le urzim i lumile ficionale pe care le crem sunt dovada vie c, n cele din urm, suntem mai apropiai de Dumnezeu dect de neant, iar ceea ce facem poate fi semnificativ. Prin chiar actul spunerii unei poveti noi ne transcendem, n sensul c, spunnd acea poveste, implicm pe Autorul suprem, pe Naratorul divin. Aceasta nseamn, ntre altele, c un mit, ca naraiune teologic, nu e doar o poveste despre Dumnezeu, ci ntr-un mod cumva indirect, n virtutea faptului c miturile sunt posibile o dovad piezi a faptului c Dumnezeu exist. O consecin a analogiei de mai sus ntre faptul c Dumnezeu ne viseaz i faptul c noi putem spune poveti i urzi naraiuni este c simpla existen a mitului ar puteta fi vzut
Biblia sau Sfnta Scriptur, Cartea Facerii (Geneza), capitolul 1, versetele 26-27, i la Fac. 5,1; 9,6.
1
drept o urm pe care Dumnezeu a lsat-o n lume. A vrea s nchei acest eseu fcnd referire la o anumit ficiune a lui Jorge Luis Borges, probabil cel mai influent dintre toi discipolii lui Unamuno. Acest text, foarte scurt (care, n originalul spaniol, poart un titlu englezesc: Everything and Nothing) este despre viaa i moartea lui William Shakespeare, despre ce acesta a fcut i despre ce nu a fcut n timpul vieii, i mai presus de toate despre semnificaia ultim a vieii unui autor. La sfritul acestei (foarte borgesiene) biografii a lui Shakespeare, dm peste nota urmtoare: Istoria adaug i faptul c, dup sau nainte de moarte, [Shakespeare] s-a pomenit odat n faa lui Dumnezeu i i-a spus: Eu, care n van am fost atia oameni, voiesc s fiu doar unul i eu nsumi. Glasul lui Dumnezeu rspunse din mijlocul unui vrtej: Nici Eu nu sunt; i eu am visat lumea aa cum tu i-ai visat opera, iubite Shakespeare, iar ntre nfirile visului meu te afli tu, care eti, ca i mine, muli i nimeni.1 De fapt, versiunea englezeasc nu exprim ntreaga for retoric a discursului lui Dumnezeu, aa cum este prezentat n originalul spaniol. Cci n spaniol Dumnezeu nu spune simplu Shakespeare, ci Shakespeare al meu (mi Shakespeare), apsnd ironic pe caracterul iluzoriu al existenei lui Shakespeare: yo so el mundo como t soaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueo ests t, que como yo eres muchos y nadie.2 Cnd e vorba de sensuri ultime, suntem mai aproape de Dumnezeu dect suntem nclinai n mod obinuit s credem. Att Dumnezeu ct i Shakespeare viseaz: visul celui dinti capt forma lumii, cu noi ntr-nsa, iar visul celui de-al doilea ia forma diverselor poveti, mituri, naraiuni, care, puse laolalt, ne fac viaa n lumea lui Dumnezeu ceva mai suportabil.
Jorge Luis Borges, Cartea de nisip, traducere de Cristina Hulic, Bucureti, Univers, 1983, p. 171. 2 J.L. Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emec Editores, 1960, p. 45.
1
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 31 Referine: 1. Brdan, C., George Berkeleys Universal Language of Nature, in K. van Berkel & A. Vanderjagt (eds.), The book of nature in early modern and modern history, Leuven, Peeters Publishers, 2006, pp. 69-82. Basdekis, D., Unamunoand the novel, Estudios de Hispanfila, 31, 1974. Blancos Aguinaga, C., Unamunoss Niebla: Existence and the game of fiction. MLN, 79(2), 1964, pp. 188-205. Borges , J.L., Obras completas, Buenos Aires, Emec Editores, 1960. Borges, J.L., Collected fictions, trans. A. Hurley, London, The Penguin Press, 1998. Ferrater Mora, J., On Miguel de Unamunos idea of reality, Philosophy and Phenomenological Research, 21(4), 1960, pp. 514-520. Jurkevich, G., The elusive self: Archetypal approaches to the novels of Miguel de Unamuno, Columbia, University of Missouri Press, 1991. La Rubia Prado, F., Unamuno y la Vida como Ficcin, Madrid, Editorial Gredos, 1999. Maras, J., Miguel de Unamuno, trans. F.M. Lpez-Morillas, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1966. Nancy, J.L., Mundus est Fabula, MLN, 93(4), 1978, pp. 635-653. Plato, The collected dialogues of Plato including the Letters, trans. E. Hamilton & H. Cairns, Princeton, Princeton University Press, 1961. Unamuno, M. (de), Selected works of Miguel de Unamuno, volume 3, Our Lord Don Quixote. The life of Don Quixote and Sancho with related essays, trans. A. Kerrigan, Princeton, Princeton University Press, 1967. Unamuno, M. (de), Selected works of Miguel de Unamuno, volume 6, Novela/Nivola. Trans. A. Kerrigan, Princeton, Princeton University Press, 1976. Unamuno, M. (de), Vida de Don Quijote y Sancho, Madrid, Ediciones Ctedra, 1992. Miguel de Unamuno, Negura, traducere de Lascr Sebastian, Bucureti, Univers, 1975. Yates. F.A., Theatre of the world, Chicago, University of Chicago Press, 1969. Yeats, W. B., The collected poems of W.B. Yeats, London, Macmillan, 1965.
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.
13.
14. 15. 16. 17.
Misterul i moartea n castel: Oedip este suspectat (un studiu al genului fantastic din perspectiv psihanalitic)
MARIA THEREZA STRONGOLI
Rsume : Ayant comme perspective thorique lanalyse smantique des structures narratives ralise par Umberto Eco et le point de vue de Ricoeur aprs quoi le texte a une force propre qui dpasse les intentions de lcrivain, ltude met en discussion le sujet dune revue qui fait partie dune collection des comics ddies en exclusivit la narration des pisodes du conte Dracula. Les units de l lanalyse sont : fonctionnalit de laccomplissement (les fonctions) et de ltre, mises en vidences dans la smiologie dveloppe par R. Barthes. Dautre part, ces units sont examines en accord avec la thorie psychanalytique de S. Freud et J. Lacan, et explique par H. Bleichmar. Mots-cl : fantastique, terreur fantastique, accomplissement, ltre, mystre, imaginaire, symbolisme, Oedipe, Loi
Genul fantastic Prima dat, interesul pentru speciile genului fantastic s-a manifestat odat cu structuralismul, n deceniile 6-7, cnd criticii literari s-au dedicat studiului genurilor i al modalitilor textuale prevzute de analiza structural a naraiunilor. Dintre aceti critici se distinge T. Todorov (1970) ale crui cercetri l-au determinat s afirme c originea genului deriv din anumite ntmplri care nu pot fi explicate de legile comune ale lumii naturale, motivndu-l pe om s-i duc existena att n credin ct i n necredin. n urma acestei
Prof. univ. dr., Universitatea Catolic din So Paulo/Brazilia
constatri se poate concluziona faptul c principala trstur a acestui gen este ezitarea, aceasta determinnd naterea tramei i crearea profilului personajelor att de realiste nct cititorul se implic spiritual i ndeprtndu-se de o posibil lectur alegoric sau poetic se identific cu vreun personaj i este captivat de toate fenomenele ambigue ale naraiunii, oscilnd ntre realitate, vis, fantazie sau chiar nebunie. Genul fantastic se nfrete cu: cel ireal i cel miraculos. Primul se caracterizeaz prin nararea faptelor care se succed ntr-o mulime de coincidene sau care au ca referin cazurile excepionale ale vieii umane. Dei sunt ocante sau incredibile, informaiile despre ele nu sunt supranaturale, ci explicabile prin intermediul raiunii. De exemplu, se pot include n categoria aceasta romanele lui Dostoievski, att ca romane de ficiune tiinific ct i ca romane poliiste. Al doilea gen nvecinat cel miraculos se caracterizeaz prin elemente supranaturale recunoscute cu uurin ca atare. Znele, vrjitoarele, Supermanul sau Femeia Minune, de pild, nu impun nici o ezitare sau perplexitate deoarece este bine cunoscut faptul c au o existen ireal. Cu toate c par a fi ficiuni tiinifice, povetile sunt de fapt varieti ale genului miraculos, aa cum se ntmpl cu multe dintre filmele cineastului american Steven Spielberg. Aceste genuri n-au limite bine definite iar contactul lor cu genul fantastic conduce la crearea de sub-genuri, ca cel fantastic-ireal i cel fantastic-miraculos, acestea mbinndu-se continuu ntre ele. n plus, genul fantastic se poate manifesta sub forma a altor ctorva genuri sau figuri de expresie. Acesta a inspirat de-a lungul timpului omenirea, prin producerea de opere literare i plastice sau prin crearea de mituri i credine religioase, ntocmai ca cele descrise de M. Eliade (1961). Genurile acestea au fost exploatate n mod exagerat de diferite mijloace de comunicare (cinematograful, televiziunea, crile, revistele, publicitatea .a.m.d.). Se observ totui c genul fantastic are origini adnc ntiprite n istoria culturii i c individul ia contact de mult timp chiar prea devreme cu el, cu genurile nfrite i cu sub-genurile. Este suficient s se aminteasc temele cntecelor cu care mamele i leagn copiii
n Brazilia, unde se vorbete despre un bou cu faa neagr (boi da cara preta) sau despre ali montri (cuca, bicho-papo) care sunt pe acoperiul casei sau care se aproprie s-l apuce pe copil: exerciii de pur teroare. Pe msur ce crete, bebeluul continu s resimt cu intensitate situaiile ngrozitoare din miraculoasele poveti. Adolescentul sau adultul recepteaz diversele modaliti tradiionale de teroare adaptate la condiiile tehnologiei sau ale vieii moderne prin intermediul diferitelor mijloace de comunicare. Constana aceasta i preferina pentru teroare duce la realizarea unei investigaii n acest sens. Investigaia nc din structuralism, vorbind despre analiza semantic a structurilor narative, U. Eco (1976: 406) consider c acestea implic un autentic studiu organizat despre semiologia subiectului (care aparine nu numai naraiunii, ci i povestirilor orale, subiectelor cinematografice, comicsurilor .a.m.d). P. Ricur (2002: 131-140), pe de alt parte, consider ca textul are o for proprie care depete inteniile scriitorului, adic, ntregul text este compus dintr-o succesiune de interaciuni, pe care Aristotel le-a numit peripeia sau mythos i care se poate numi astzi intrig. Prin urmare, se poate spune c aceasta provine, ntr-adevr, dint-o inteligen, aa numitele, linii de fore incontiente, care genereaz structurile, creeaz imagini i contribuie la alctuirea textului; linii care pot fi studiate, deci, de o semiologie a subiectului. Subiectul acesta poate fi al naraiunii scrise, orale, filmice, plastice sau al altceva. Motivat de aceast perspectiv, investigaia propune studierea subiectul unei reviste care face parte dintr-o colecie de comicsuri dedicate exclusiv naraiunii episoadelor contelui Dracula, personaj care dinuiete de mult timp n deosebite i bogate producii, una dintre cele mai semnificative expresii de teroare. Povestea este narat n 30 de pagini i se intituleaz Ritualul vampirului. Prin analiz nu se ncearc, totui, s se exploreze o tipologie a genului comics, ci s se studieze subiectul lui, pentru c n subiectul acesta, cuvntul i imaginea au o relaie complementar urmrind constituirea unei
comunicri sincretice i manifestarea liniilor de for creativ a inteligenei narative, care depete vocea emitorului, adic, a scriitorului sau a grupului care a realizat revista, manifestarea vocii culturii i analizarea aa numitei terori fantastice. Se justific alegerea naraiunii n comics, deoarece acesta mbin stilul lingvistic i iconic ntr-o manier accesibil diverilor cititori, fiind facil de analizat, i foarte semnificativ pentru consumul genului. Unitile analizei sunt: funcionalitatea facerii (funciile) i a fiinei (indice) artate n semiologia dezvoltat de R. Barthes (1973). n alt ordine de idei, aceste uniti, se examineaz n concordan cu teoria psihanalitic a lui S. Freud i J. Lacan i explicat de H. Bleichmar (1984). n ciuda indicaiei lui Barthes i a punctului de vedere psihanalitic, analiza nu se caracterizeaz ca structuralist sau psihanalitic, fiindc aceste noiuni au menirea numai de a elucida misterul liniilor inteligenei naraiunii.
Facerea n genul fantastic ntr-un cimitir, lng ruinele castelului contelui Dracula, majordomul su, Nicholson, se ntoarce la via n mod misterios i pornete s-l caute pe stpnul su. Acesta se duce n Londra la muzeul oraului i acolo citete o carte, n care se explic cum Dracula poate reveni la via dup un anumit ritual realizat n faa unui tablou care reproduce imaginea castelului su vechi. Aflnd de la un anticar c, momentan, tabloul aparine, familiei Connaught, majordomul decide s cumpere un cociug i se duce la castelul acestei familii. Aflat n posesia sa, Nicholson poate, ndeplini, noaptea, ritualul secret i reuete s-i readuc stpnul la via. Amndoi locuiesc acum n podul castelului. Dracula se ascunde ntotdeauna de lumina zilei n cociugul lui. ntr-o noapte, cnd Lord Connaught pregtete o petrecere n cinstea fiicei sale, Priscilla, contele se afl printre invitai; el i cere tinerei s-i arate grdina. n timpul plimbrii, ea i rnete degetul ntr-un spin de trandafir i, speriat la vederea sngelui provenit de la ran, lein. Contele se apleac s-i sug sngele, dar, cnd se aud pai, ea se hotrte s fug. Dup ce i revine, fata le
povestete, tatlui ei i medicului care a ngrijit-o, dialogul cu strinul care s-a prezentat ca fiind un boier ungar. Acest fapt l determin pe medic s aib suspiciuni, ns Lord Connaught crede c strinul a venit mpreun cu vreun invitat. n noaptea urmtoare, contele i majordomul coboar n camera tinerei i ncep s pregteasc ritualul vampirului, dar o iau la fug cnd vd o servitoare. Fiind informat despre aceasta, Lord Connaught decide s-i cear inspectorului Mills, din Scotland Yard, s investigheze existena contelui. Dracula i majordomul se ntorc, n noaptea urmtoare, n camera Priscillei. Dndu-i seama de inteniile contelui, aceasta lein din nou i este dus de acetia n pod. Lord Connaught, ngrijorat de fata lui, decide ntre timp s se duc n camera ei unde vede patul gol i luminrile aprinse; i cheam imediat pe servitori i pe cei de la Scotland Yard. i caut fiica pretutindeni, dar cnd ajunge la scri, este atacat de majordom, iar Dracula se ascunde n cociugul lui, deoarece rsare soarele. n acest moment i face apariia inspectorul Mills, care l lovete imediat pe Nicholson cu o suli. n mod miraculos, majordomul ncepe s se descompun rmnnd astfel numai o balt de snge pe pmnt. Fiindc n pod nu era nimeni i nu s-a suspectat cociugul, investigatorii gndesc c totul s-a terminat. Cu toate acestea, noaptea, Dracula revine nc o dat n camera Priscilei care-l observ i strig; ea este ajutat de tatl ei. Contele fuge prin coridoare, cutnd camera n a revenit la via i cnd o gsete, deschide poarta castelului reprezentat n tablou i dispare n mod misterios nuntru. Lord Connaught, care l-a urmrit, enervat, sfrm impetuosul tabloul cu un pumnal de oel i are senzaia c atinge altceva dect acest tabloul. Fata se aproprie de el i mbriai, vd cu uimire, c din tablou se scurge snge adevrat. n ultimul desen Priscilla este aprat de tatl ei; amndoi stau n faa tabloului, imobili, cu spatele ctre cititori. Sub picioare se afl o balt de snge.
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 37 Fiina n genul fantastic Spaiul i timpul Figura a 1-a
Primul spaiu din poveste este un cimitir, aflat lng un castel cu turnuri nalte i plin de lilieci. Al doilea este oraul Londra: hanul, anticarul, muzeul i magazinul de cociuge. Al treilea este castelul Lordului Connaught, cu multe turnuri, podul, culoarele, scrile, cociugul i tabloul care reproduce castelul, locuina cea veche a contelui Dracula. Figurile spaiale converg n mod izotropic nspre imaginea recipientului. Povestea se desfoar ntotdeauna noaptea, chiar cu ocazia vizitrii muzeului i anticarului din Londra. Cerul este n permanen negru sau cenuiu i pe el se zrete o venic i enorm lun plin, ca fundal al ntmplrilor iniiale. Pe imaginea rotund i luminat a acestei lunii se observ alte figuri: lilieci, crengi sau nori ntunecoi i nguti (figura a 1-a). Personajele Majordomul Nicholson apare n poveste sub un aspect ambiguu: nu se tie dac este un mort nviat, un spirit din lumea cealalt sau o fiin vie. Este mereu slugarnic i are nencetat grij de stpnul lui, trind s-i furnizeze bunstarea. Este grotesc, urt, btrnesc i poate avea activiti aparent normale, suportnd lumina zilei.
Contele Dracula este elegant, insinuant, are nfiare nobil i mndr, dar are i ceva sinistru; se mbrac tot timpul n negru. Cu toate c, pare mai matur i experimentat, nu este btrn i nu are via normal dect noaptea. Lord Connaught este elegant i, dei relativ tnr, are trsturi bine conturate. Inspectorul Mills este inteligent, rapid, i asemenea medicului, este perspicace. Amndoi se ndoiesc de Dracula. Figura a 2-a
Lady Priscilla este blond, foarte frumoas, elegant, cu trup superb. n diverse desene apare aproape dezbrcat i n altele adormit n mod erotic. nfiarea, gesturile i expresiile ei sunt senzuale; ea apare ca o femeie excitant, atrgnd atenia asupra snilor ei (figura a 2-a). Este prima care se ndoiete de misteriosul conte. i servitoarea are nfiare seductoare: este tnr, slab, frumoas, dar brunet. Cheia pentru soluionarea misterului: teoria oedipian a lui Freud i Lacan. nainte de a se ncepe efectuarea analizei, trebuie s se explice c elementele-cheie pentru soluionarea acestei necunoscute sau a misterului sunt considerate ca semnificani. H. Bleichmar (op. cit.: 212), studiind teoria oedipian din punct de vedere lacanian, urmrete conceptualizarea semnificantului prin prisma acestui psihanalist, fiindc consider c acest cuvnt, n ciuda faptului c provine din
domeniul lingvisticii, nu copiaz sau reproduce semnificatul aa cum apare prevzut n aceast tiin. Bleichmar afirm: "Prima accepiune a semnificantului face referire la un element material. Reprezint un vestigiu acustic, o imagine vizual, aparinnd domeniul sensibilului sau reprezint ceva ce poate fi convertit n perceptibil. [Conform celei de-a doua accepiuni], n semnificant, i prin semnificant, ceva rmne nscris, un element care face parte din alt domeniu. Aceast accepiune este fundamental: semnificantul este folosit pentru a face referire la un element aparinnd altui domeniu [...] ceva care este o absen [...]. Se poate produce, atunci, iluzia c semnificantul exist, [cci] dac exist ceva subneles deoarece este material nimic nu lipsete. Se produce o intuire a elementului care lipsete deoarece acesta apare prezent prin intermediul semnificantului. Prin urmare, se ajunge la concluzia c aceti semnificani nu se refer dect la ceea ce nu este prezentat n mod explicit n poveste." Prima ntrebare din analiz se refer la elementul absent, care nu se face prezent n mod material i la necesitatea sa de a-i asuma rolul celuilalt astfel nct s existe i s par elementul real. Todorov (op. cit.: 21), n articolul su, afirm: "Dac lum o serie de teme care duc adesea la folosirea elementelor supranaturale: incestul, dragostea homosexual, adulterul, necrofilia, senzualitatea excesiv... avem impresia c alegem o list de teme interzise, list stabilit de cenzur: fiecare tem a fost, de fapt, adesea interzis i poate c nc continu existe i astzi. n plus, afar de cenzura instituionalizat, exist o alta, mai subtil i mai generalizat: aceea care domin psihicul autorilor. Condamnarea de ctre societate a unor acte duce la condamnarea lor chiar de nsui individul, interzicndu-i abordarea anumitor teme tabu. Genul fantastic este un mijloc de a combate ambele cenzuri: izbucnirile sexuale sunt mai bine acceptate n ciuda oricrui tip de cenzur dac i le putem atribui diavolului." Todorov gsete o urm a elementului interzis i d exemplul unor indivizi suspectai. Totui, acetia nu triesc n anturajul omului comun, cu excepia acestui alt domeniu, adic, al semnificanilor, prin care se poate permite o mai bun caracterizare a
celorlalte atribute ale lor, aa cum menioneaz Bleichmar (op.: cit. 212) : (1) un semnificant se raporteaz mereu la alt semnificant un ir articulat: (2) se definete prin urme sau elemente difereniale n perechi de opoziie; (3) elementele semnificante se combin dup legile unui domeniu nchis (...) Aceasta nseamn c legile combinrii nu sunt cazuale, rspund strict la anumite legi, adic, semnificantul nu are o libertate deplin din cauza regulilor care impun mbinarea lor. Semnificanii acestor desene nu sunt, aadar, prezentai n poveste fr s aib un obiectiv: ei formeaz mai mult dect o iruire aa cum spune Lacan ei formeaz o tram, n care se pot distinge liniile de for inconsiente care relev inteligena construciei narative. Trama macabr Referindu-se la teoria lui Freud i la determinismul care orienteaz aciunile individului, Bleichmar (op. cit.: 11), explic faptul c, n schema care motiveaz aceste aciuni, analistul trebuie s caute s identifice prezena a ceva existent n psihismul individului, deoarece aceasta devine un stimul care, pe de alt parte, provoc un efect. Bleichmar insist asupra ideii c trebuie s nu se omit faptul c cel existent are ntietate i c stimulul nu are o valoare intrinsec i c valoarea sa exist prin conexiunea cu cel existent; prin urmare, cel anterior devine, n semnificaie, cel posterior. Nu este vorba de o simpl teorie a asocierii ideilor, ci de una a concepiei despre o structur, n care cel existent se combin astfel formeaz o tram. Prima ipotez: cel existent n teroarea-fantastic este reprezentat de potenialitatea sexual i, prin urmare, aceasta trebuie considerat ca existnd deja n stagiul anterior ncercnd s ajung la un stagiu posterior; din acestea se deduce c potenialitatea poate fi neleas sub aspectul prezentat de Freud, n 1905, n bine cunoscuta sa oper Trei eseuri despre teoria sexualitii (1973: 120), n care acesta introduce teoria seduciei.
Relaia unui copil cu cineva responsabil pentru grija lui i degaj un izvor nesfrit de excitaie sexual i satisfacerea zonelor lui eterogene. [...] O mam poate ar fi ocat dac i s-ar zice c toate semnele ei de afeciune deteapt instinctele sexuale ale copilului ei i l pregtesc pentru intensitatea lor ulterioar. Dei copilul are sexualitatea sa proprie, liber, polimorf, dup Freud, acesta primete semnificaiile sexualitii adulte i aceasta este centrat la nivel genital i considerat culpabil. Este un adevrat joc: pe de o parte, dorinele copilului de a fi sedus de mam, pe de alt parte, ale mamei care vrea s-l seduc; sau nc i mai mult, pe de o parte fantaziile sexuale ale copilului, generate n aceast situaie i pe de alt parte, aciunea seduciei. Din acest joc se nate sexualitatea infantil, ceea ce, pe tnr i pe adult i va marca cu consecine imposibil de ignorat. Ea reprezint ceea ce poart denumirea de efectul n structura freudian, menionat de Bleichmar, i situaia seduciei, stimulul lui. n cele din urm, eu cred, c reprezint misterul a crui soluie se dorete a se elucida. Atunci trebuie s se analizeze efectele cauzate de refulrile care fac referire la semnificanii teroarei-fantastice. ntotdeauna, ambii protagoniti ai povetilor despre Dracula sunt descrii ca un brbat seductor, elegant care cere snge pentru supravieuirea sa i o tnr frumoas, excitant, al crei snge este obiectul dorinei brbatului acestuia. n toate desenele acestei naraiuni, ea se mbrac provocator, n multe altele este poziionat astfel nct pare aproape dezbrcat i atrage atenia asupra snilor si (figura a 2-a). Cnd se refer la aceast mam seductoare, Freud afirm (op. cit.: 120): Ea i exercit numai rolul su de-i nva propriul copil s iubeasc. n cele din urm, copilul trebuie s creasc i s se transforme ntr-un om puternic i capabil, cu necesiti sexuale viguroase i s realizeze n timpul viaii sale toate lucrurile pe care fiinele umane sunt ndemnate s le fac pe baza instinctelor lor. Aciunile brbatului-vampir i ale tinerelor pe care le urmrete par a fi destinate adolescenilor, exerciii de fantazie sexual, dar cu regulile dictate de jocul anterior, cel de seducie. Cum este exerciiul
acesta? Trebuie s se gseasc soluia liniilor care pun n micare facerea personajelor. Referindu-ne la schema prezentat de Freud (cel existent + stimul = efect), se nelege c facerea, n poveste, se centralizeaz ntrun element posterior: a seduce, a fi sedus i a contra-seduce. Aceasta poate s se constituie numai ca facerea cci are ca prim materie un element anterior: potenialitatea sexual actualizat n situaia infantil mam/copil. Deci, dac semnificantul se refer la ceva care nu este prezent, personajele care apar odat cu facerea lor nu fac exact ceea ce par a face. Acest lucru duce la examinarea conceptului de falus imaginar explicat de Lacan, i, reanalizat de Bleichmar (op. cit.: 22-3): Individul simte c ceva i lipsete i acest ceva este pentru el ceea ce l-ar completa dac l-ar poseda. Falusul imaginar permite atunci s-i menin iluzia c nimic nu-i lipsete. Aceasta este ceea ce se numete funcia imaginar a falusului. Orice obiect care suplinete aceast lips devine falusul imaginar. Acest falusul, considerat de Lacan ca imagine falic, ndeplinete lipsa perfeciunii, anulnd imperfeciunea. [...] copilul, cnd se identific cu falusul imaginar, este perfeciunea (Bleichmar, op. cit.: 39). El nu-l simbolizeaz, dar este falusul acesta i n relaia lui cu mama, o completeaz, fiindc el este falusul. Totui, ea, nu vede copilul ca falusul ei imaginar, ci ca falusul simbolic pentru c el este pentru ea un substitut al falusului pe care ea nu-l deine, dei el nu este acest falus. Castrarea, n consecin, reprezint contiina c se poate deine un falus, dar nu poate fi un falus, cci falusul nu este sexul; poate ns s fie neles ca sexualitate, mai bine spus, este ceva ce circul, se d, se primete (ibidem: 42); dar, cu toate c poate fii nlocuit de altceva, el chiar nu este niciodat nlocuit. Deci, n poveste, Dracula are nevoie de sngele Priscillei pentru a se menine ca fiin vie. Necesitatea aceasta i d funcia mamei falice. Pentru a explica mai bine, mama devine completarea copilului, numai cnd el observ c ei i lipsete ceva i gndete c acest ceva este el nsui. Prin urmare, cnd simte c ea l posed pe el, copilul gndete c ei nu-i mai
lipsete nimic. Mama devine atunci falic cci este complet, adic, nu posed falusul, dar are copilul i acesta, n sinele su, avnd impresia c el reprezint falusul, presupune c el este egoul ideal. Priscilla este imaginea femeii falice deoarece sngele ei i d via lui Dracula. El, pe de alt parte, are credina c ipostaza de mare seductor o va completa i o va face s devin o mam falic, confirmnd c el este egoul ideal. Elementele-semnificant ale acestor personaje se refer la imaginile prin intermediul crora s ncearc a se neleage mai clar construcia tramei lor, idei pe care Todorov le amintete cnd afirm c n lectura genului fantastic alegoria nu se poate considera ca atare (pasrea care zboar, de exemplu, este mereu o pasre i niciodat o alegorie). Deci, metafora, una dintre figurile limbajului alegoric, este neleas de Lacan ntr-un mod destul de special, cci, cu toate c concord cu gramaticile conform crora metafora presupune nlocuirea a ceva cu altceva, le reproeaz faptul c nu declar cu emfaz c, n nlocuirea aceasta, se produce o semnificaie care ntrun timp anterior nu era (apud Bleichmar op. cit.: 56). Conceptul metaforei lacaniane nu elimin semnificaia pe care Todorov i-o d genului fantastic, dimpotriv, l amplific, dat fiind faptul c transformrile multiple ale unei semnificaii referitoare la cellalt termen nteesc ezitarea. Deci, Priscilla este recunoscut n analiz ca metafora mamei falice, ns, avnd n vedere faptul c ea primete drept semnificant frumuseea, tinereea i nobleea, primete i semnificaia idealizrii ei de copil, n acest caz, Dracula, rmnnd legat de egoul lui ideal. De aceea, n poveste, Dracula nu o vede ca mam, ci numai ca fata Lordului Connaught. Schimbarea aceasta mama reprezentat prin polul opus, adic, fata protejeaz fa de cenzur o semnificaie ascuns: copilul o dorete pe mam. n consecin, contele pare ca prin aceast schimbare s o seduc pe tnr, fr s sufere intervenia cenzurei. Se observ, totui, c Priscilla, semnificantul mamei, ncepe procesul de castrare, cci este prima care se ndoiete de aciunile contelui, cnd le spune medicului i tatlui cele ntmplate n
gradin. La ea nu execut totui castrarea aceasta n totalitate, ci numai o treime: medicul, care reprezint imaginea valorii sntate, inspectorul, care reprezint legea civil, tata, care configureaz puterea de posedare a castelului familiei sale. Astfel, cele trei personajele particip la schimbarea acestei funcii al crei obiectiv este unul singur: s interzic facerea contelui, adic, s aib acces la castrare. Atunci, se destram relaia narcisist mama falic/ copilul falic. Desprirea aceasta nu este numai rezultatul dorinei fetei, a lui Lord Connaught sau a inspectorului Mills, ci este i rezultatul unei Legi, situat deasupra dorinei sau voinei individului. Castrarea se face, conform concepiilor lui Lacan, n Numele Tatlui, ns, n realitate, acesta, nu simbolizeaz strmoul, ci legea, morala, tradiiile, ordinile, numele care i se vrea dat, dac prin castrare se nelege o entitate i o for simbolic; aceasta nseamn c, fr castrare simbolic i fr lege nu exist tatl simbolic; nu exist unul fr celalalt, unul l desvrete pe cellalt (Bleichmar, op. cit.: 50) Cuvntul castrare n contextul lacanian nu are legtur cu nici un act fizic; el doar corespunde ideii impunerii unei ordini morale: Legile. De aceea, Dracula, copilul falic, se poate destructura, desfiina, cci prototipul acestei legi este interzicerea incestului (Bleichmar, op. cit.: 49). Legea aceasta nu mai permite existena lui Dracula-Egoul ideal, care nzuiete s fie uman sau s triasc ntre oameni, hrnindu-se cu sngele mamei falice. Treimea distrugtoare primete atunci o alt semnificaie: nu se mai refer la egoul ideal, ci la idealul egolui, cu care adolescentul trebuie s se conformeze, cci ea reprezint idealurile i valorile societii sau ale culturii. Trsturi sale, ca nobleea (Lord Connaught), cunoaterea (medicul), iretenia, curajul i ndemnarea (inspectorul din Scotland Yard) permit ca identificarea pe care tnrul cititor a fcut-o cu Dracula s se transfere la aceast treime, ale crei insigne vor sugera faptul c, pentru a putea aparine clasei oamenilor care accept legea i permite s aib ca identitate sexual ceea ce se desfoar n mod anatomic (Bleichmar, op. cit.: 60), trebuie s fac parte din ea.
Soluia Pentru a rspunde la problema genului fantastic i a misterelor sale, trebuie s se cunoasc conceptele fetiului i ale renegrii. Bleichmar (op cit.: 65), explicnd afirmaiile lui Freud, gsete c fetiul apare ca scopul de a se evita dezvoltarea suferinei, nu al unei suferinei de orice natur, ci al castrrii. Fetiul se constituie ca o nlocuire a valorizrii ca genital de ctre ceea ce nu este genital. Schimbarea aceasta corespunde unei refulri, cci implic respingerea castrrii prin afirmarea opusului su. n termeni mai explicii, fetiul, obiectul care nu se tie de ce provoac plcere contientului, reprezint n incontient falusul. Astfel, biatul cnd remarc c mama lui nu are un falus, sufer pentru c contientizeaz faptul c, existena lui nu este cert, poate avea sau nu un falus , prin urmare, l poate pierde. Crearea feti-falusului n incontient i permite s-i pstreze credina c mama are nc acest falus i, n consecin, s renege castrarea. Pentru acest copil, aceasta exist i nu exist n mod simultan. Contientul recunoate c femeia nu are falus, dar aceasta nu reprezint un inconvenient deoarece contientul nu lucreaz cu semnificarea acestui fapt. Incontientul este cel care face aceasta, cci el este cel care creeaz feti-falusul, nlocuitor al falusului i cel care neg castrarea. Bleichmar afirm (op cit.: 78): Se poate spune, atunci, c ameninarea castrrii este stopat de feti reprimat n sensul c este exclus din contiin dar, c dup ce este reprimat, se poate construi ecuaia feti-falus care reneg castrarea, deoarece tinde s i se opun. n analiza comicsurilor, se remarc faptul c genul fantastic este un excelent mijloc de nelegere a renegrii, pentru c se caracterizeaz tocmai prin aceast simultan existen a credinei cu necredina si pentru c pare asemntor visului diurn la care se refer Bleichmar. Clasarea categoriei genul fantastic n orice poveste despre Dracula, sau despre vampir, se poate realiza numai dac se are n
vedere o imagine esenial, ca sngele, imagine ntotdeauna subliniat prin culoare, prin spaiul pe care l ocup sau prin efectul pe care l produce. Sngele este simbolul care ngemneaz viaa cu moartea, nu numai n cazul vampirilor, ci i acela al victimele lor; este imaginea cu care se poate ajunge n centrul misterului a crui soluie se ncearc a se gsi prin aceast analiz, adic, sngele acesta este fetiul care ia locul organului genital. Este falusul mamei, pentru c se refer la sngele menstrual care, pe de alt parte, reprezint capacitatea de a genera un copil. Dracula are nevoie de mama falic ca s triasc n continuare i s renege castrarea: dac exist mama falic, nu are loc castrarea. Hrnindu-se cu sngele ei, avnd iluzia c este ntotdeauna carne din carnea sa, snge din sngele su, conform expresiei populare, Dracula crede c formeaz, mpreun cu ea, unitatea narcisist dorit i c egoul lui ideal, care completeaz femeia, corecteaz imperfeciunea feminin. Examinnd indiciile codului iconic, care se refer la spaiu i timp, survin ali semnificani care accentueaz mai mult aceast ndoial. Acetia se structureaz i formeaz nite linii n tram, linii legate prin contiguitatea semnificrilor la care se refer. Din aceast perspectiv, se remarc c, n afar de imaginea snge, este indispensabil n teroarea fantastic inclusiv imaginea recipient, sugerat n aceste comicsuri prin prezena constant de imagini care reprezint dezmembrrile sale: castelul, cimitirul, tumba, cociugul, culoarele nguste sau scrile ntunecoase. Aceste imagini sunt nsoite ntotdeauna de semne temporale, cci noaptea, n scenariile sale, este reprezentat mpreun cu o permanent lun plin dinaintea creia se suprapun semnele falice configurate prin lilieci, crengi uscate sau norii nguti ca beele. Se stabilete, prin urmare, s se studieze tipologia variaiilor conotative relevate de aceste imagini sau de distrugerile lor. Relund schema freudian, se observ c n trama povetii, cel existent schemei acesteia este potenialitatea sexual i c stimulii reprezint procesul de seducie i complexul de castrare. Ambii creeaz un anumit efect: recipientele simbolizeaz sexualitatea feminin. Aceasta reprezint elementul cu care trebuie s
interacioneze masculinitatea, fiindc n faza organizrii genitale infantile, copilul - biatul sau fata - poate remarca cu uurin c exist un falus, dar nu exist un vagin. Alternativa care se prezint este, n consecin, unic: ori deinerea organului genital masculin ori castrarea. Aceast unic referin, falusul, i d un rol major organului copilului i l transform ntr-un simbol deja cunoscut, adic, falusul. Prezena sau absena lui nu marcheaz numai o diferen anatomic, deoarece aceast diferen se transform n criteriu principal de clasare a fiinelor umane (J. Laplanche & J. Pontalis, 1996: 226) ci se i altur egolui, imaginii narcisiste care domin stadiul falic (ntre 3-5 ani). n perioada pubertii, complexul lui Oedip reiese la suprafa, deoarece n aceast perioad, adolescentul, depind cu mai mult sau mai puin reuit interzicerea incestului i fixeaz obiectului dragostei n alt figur dect mama. Din acest punct de vedere trebuie s se observe schimbarea semnificaiei de recipient pentru organul genital feminin. Recunoscnd vaginul ca un organ genital, fata se confrunt cu procesul non-castrrii i nelege c nu mai trebuie s-i pun ntrebri despre absena falusului, fiindc recunoate prezena alternativ, adic, aceea a vaginului. Acest faptul este important i pentru biatul, cci, dac femeia nu i-a pierdut niciodat organul sexual, nici brbatul nu-l va pierde pe al lui. Descoperirea acestei raiuni devine posibil o dat cu nceputul nelegerii procesului noncastrrii, pentru c ea confirm amndurora, att biatului ct i fetei, c problema nu aparine planului fizic. Acum, ei vd propria lor anatomie dintr-o nou perspectiv,. Figura a 3-a
Prezena constant a imaginii castelului n teroarea fantastic este destul de puternic i apare nc mai relevant cnd se remarc c este posibil ca adolescentul - tnrul sau tnra - s nlocuiasc n imaginar penisul cu vaginul i s fac o asociere ntre aceast substituire cu objectul dragostei sale sexuale. Aceast substituire se face prin simboluri, pentru c ntregul castel/recipient este prezentat cu turnurile sale, imagine simbolic a sexualitii masculine. Totui se remarc c, sub aspectul unei urme de relaii dintr-un stagiu anterior (penisul/ falusul), aceast simbolizare pare s valorizeze falusul, datorit turnurilor care, prin aspectul lor impetuos, domin imaginea castelului, impunndu-se ca o for maiestuoas. nc n semnificantul castel, din povestea aceasta dar i din altele, are loc schimbarea semantic: n el se instaleaz Dracula i o atac pe Priscilla (figura a 3-a); doarme n el, nuntrul cociugului su, eufemism al propriului adpost-uter. Fcnd legtura dintre liniile care formeaz nelegerea naraiunii, Priscilla (mama falic), Dracula (copilul falic), castelul (organul sexual feminin), se remarc indispensabilitatea castelului n vederea confruntrii cu Legea (interzicerea incestului): dac mama are castelul ei, adic, sexualitatea proprie, i anume, alternativa falusului (vaginul), aceasta poate pune facerea lui n el. ndoindu-se de Dracula i denunndu-l ca vampir, demonstreaz c ea nu are nevoie de ceea ce reprezint acesta: copilul falic i idealul su de svrire. Contiina de a avea condiia mamei non-falice interzice, deci, existena lui Dracula n castel i dorina Priscillei privind dispariia acestuia. Trama se intensific cnd sunt analizate schimbrile semnificative ale celeilalte figuri la fel de esenial: luna plin. Prezena ei este constant i foarte conturat n primele desene, n care nu este reprodus figura fetei. Luna apare ca semnificantul sexualitii feminine, dar n corelaie cu aceea masculin; reprezentnd polul opus: ndejdea renegrii castrrii prin snge, adic, pstrarea simbolului de mam falic, luna nu poate mpri proeminena cu Priscilla,. Ea exprim feminitatea unificat cu masculinitatea pentru c este ntotdeauna plin i pentru c, aa cum
deja s-a menionat mai sus, figuri de lilieci, nori sau crengi ale copacilor acoper imaginea ei. Semnificaia ei nu se refer, totui, la o accepiune narcisist n care copilul-falus crede c poate s-o completeze pe mam din cauza absentei falusuli matern; dimpotriv, se refer la o prezen: la realitatea genital feminin paralel cu cea masculin i conjugabil cu aceasta, fiind, astfel, o vestitoare a castrrii mamei falice i, n consecin, un exerciiu al despririi mamei de copil. Figura a 4-a
Aceti semnificani conduc la o alt lectur a ultimei faceri a Priscillei: contemplarea ei, mbrcat n mod cuviincios, fapt care nu se ntmpl n celelalte desene, i aprarea ei de ctre tat, prelingerea sngelui izvort din tablou i adunat sub picioarele lor (figura a 4-a). Dat fiind faptul c Dracula nu reprezint falusul dorit i pentru c nici nu exist n psihicul su i c acest snge reprezint dorina lui Dracula, fata nu-i va da falusul dorit, de altfel nu-l va da nimnui altcuiva. Aceste fapte justific deci, de ce Priscilla vede sngele care nete din interiorul ei, ntr-o reprezentare, n tablou. Aceast imagine reprezint un rspuns la problematica oedipian feminin, deoarece demonstreaz c nu se poate dori ceva ce nu este al femeii, nici al brbatului, ci care aparine numai culturii. n acest desen, sngele, adic, sexualitatea feminin nu a aprut n mod spontan, fiindc, la fel ca n situaiile anterioare, a fost necesar un instrument care s-l fac s neasc (spinul n gradin, pumnalul n camer, i, acum, n tablou). Apariia feminitii nu este datoria fetei, ci a unui instrument penetrant care configureaz masculinitatea n
mna unui alt brbat. Acest fapt duce la generarea unei noi semnificaii: sngele-feminilitatea ia natere la contactul cu obiectul penetrant-masculinitatea. Unirea masculinului/ femininului este simbolic i subliniat prin scena ultimului desen, n care este prezentat fata, n absena elementelor seductoare (nfiarea ei este cuviincioas i mbrcmintea este discret), formnd prin urmare, mpreun cu figura masculin, imaginea unui cuplu, pentru c brbatul (tata) ine n mna dreapt un pumnal (instrument penetrant-penis) ce reprezint ordinea familiei (Legea). Lord Connaught i Priscilla stau cu spatele ctre cititori, nepunndu-se accent pe feele lor i crenduse posibilitatea de a se transforma, ntr-adevr, ntr-un cuplu, n care un alt brbat i o alt femeie nlocuiesc pe tat i mam. Noul cuplul reprezint marele sfrit al exerciiului prezentat prin intermediul povetii. Concluzie: vinovatul nc este liber Prima concluzie la care se ajunge este c ntr-adevr exist un text-subiect care este independent de forma de expresie sub care a fost trimis. Pe lng aceasta, textul are propria for, mai mare dect fora formei sale de expresie, deoarece aceasta persist att cu ajutorul ei sau n lipsa ei, pentru c aparena sa estetizant sau normativ nu acoper inteligena sa narativ sau liniile de for ale subiectului su. Dac, n cmpul literar, aparena lmurete dorina scriitorului, sau, generaliznd, aceea a artistului, aceast fapt are loc pentru c ea exprim propria inteligen, simire, facere sau divulgare a culturii. A doua concluzie se refer la cazul particular de naraiuni fantastice, cci inteligena aceasta este, ntr-adevr (confirmnd ezitarea proprie genului), dorina i contra-dorina mamei. Se recunoate atunci c centrul su tematic este structura mitic a lui Oedip i a castrrii. Aa cum s-a presupus c naraiunile fantastice se dezvolt conform conceptului de funcii, se confirm faptul c povetile acestea se pot afla n interesul nu numai al bieilor ci i al fetelor, avnd ntotdeauna n minte c, potrivit concepiilor lacaniene, funciile din structura oedipian sunt prevazute n trei
ipostaze: n prima, biatul sau fata sunt falusul mamei i aceasta este, deci, falic; n a doua, biatul sau fata nu mai reprezint falusuri, ducnd i la existena mamei nefalice; n a treia, copiii l vd pe tata ca posesorul falusului, dar el nu reprezint de fapt falusul, pentru c acesta este instaurat n cultur. n structur, Bleichmar explic faptul c, falusul difer, mai mult ca sigur, de reprezentrile penisului. Este numai o funcie a sexualitii, la fel ca fata, copilul, mama, tata n momentul relaionrii cu el, falusul. A treia concluzia face referire la faptul c n teroarea fantastic sau n povetile despre Dracula, structurile narative sunt fixe. Variaiile sunt simple schimbri ale pstrrii tematice a trei personaje: seductorul, seductoarea-sedus i Legea. Cu scopul de a se nelege mai bine, se d ca exemplu, focalizarea personajelor: Dracula i majordomul su. Nicholson simbolizeaz o substituire a contelui: revenirea sa la via l integreaz pe stpnul su n lumea concret, fiindc prin el contele poate renate, avea adpostul su i poseda snge. Majordomul este, deci, elementul care permite melanjul realului cu irealul. Totui, dac este vorba numai de o schimbare, personajul su nu este necesar n toate povetile de acest gen, cci funcia lui poate fi executat de alt personaj - chiar de Dracula nsui. Cu toate acestea, ca naraiunea fantastic s se caracterizeze ca atare, contele seductor renate cu esena vampirului. Constrngerea pentru aceste naraiuni fantastice aprute sub orice form de expresie o poate reprezenta dificultatea de a ctiga stadiul oedipian i de a accepta intervenia Legii, care interzice incestul. n cazul acesta, explorarea genului poate constitui un antrenament necesar depirii acestui stadiu i, prin acceptarea Legii, este posibil ca Dracula s dispar pe perioade din ce n ce mai ndelungate. Totui, pentru ca vampirul s dispar definitiv din imaginar, este necesar i dispariia funciei de mam falic din psihicul tnrului, i, nc mai dureros dect aceasta, acceptarea de ctre acest tnr a morii propriei sale funcii de copilul falic din imaginarul mamei sale. Se nelege c imaginarul fiecrui individ este format, aa cum descrie G. Durand (1996), din imperative bio-
psiho-pulsatoare cu excepia restrngerilor impuse de societate i care se schimb n vederea direcionrii interaciunii sale cu lumea exterioar i interioar. Morile succesive, agresiunile, sngele vrsat i pumnalele din mn conduc la concluzia a patra: agresivitatea, n povetile acestea, este numai aspectul material, o imagine vizual, ceva de ordinea sensibilului, aa cum afirm Bleichmar (op. cit.: 21) despre semnificant. ntr-adevr, semnificanii acetia par chiar c arat altceva, adic, opusul agresiunii acestea: nu numai imposibilitatea cititorului de a o omor pe mama lui i pe copilul falic care exist n ea, ci i necesitatea de a evita suferina pe care o creeaz aceast imposibilitate. Atunci cnd se consider c adolescentul a parcurs ntregul traiect pn a ajunge la aceast teroare fantastic cntecul de leagn, povestirile minunate i folclorice se remarc c teroarea se poate prezenta sub o alt form, ns pstreaz aceeai intensitate i aceeai intenie: castrarea psihologic i acceptarea Legii ei. Agresivitatea trit n toate aceste producii pentru copii i tineri subzist, deci, n alt element: n locul de distrugere, n sens propriu, reprezentnd tendina de a intensifica i de a-i face cunoscut dorina de a tri o viaa sexual deplin, dorin care respect aceast Lege. Pe parcursul perioadei n care adolescentul caut s elaboreze i s obin sexualitatea genital, aceste poveti de teroare fantastic constituie, deci, exerciii n vederea obinerii ei. n cele din urm, se poate concluziona, c pulsiunile i dorina sunt elemente formatoare ale personalitii umane i c au nevoie de un spaiu n care s se manifeste, c orice femeie sau brbat trebuie s nvee c dorina nu are libertate total i c nu se mai poate ndeplini n totalitate deoarece trebuie s se supun Legii. Astfel, vampirii au ansa de a exista i chiar trebuie s existe, s le seduc pe tinere sau s ncerce a le omor aa nct Legea s fac uz de fora sa cu scopul de a-i constrnge s se rentoarc n incontient. Avnd n vedere ca acest lucru est bine cunoscut de ctre contiina popular comicsul se finalizeaz cu o ntrebare despre vampirii: Dat fiind faptul c menin nc legtura cu trecutul,
se vor putea, oare, ntoarce ei din lumea morilor? Text publicat n colaborare cu Centrul de Studii asupra Imaginarului i Raionalitaii Mircea Eliade, Universitatea din Craiova, dir. prof. univ. dr. Ionel Buse Traducere de Mrio E. Viaro Universitatea din So Paulo/Brazilia si drd.Laura Mitrache
Referine: BARTHES, Roland et alii (1973). Anlise estrutural da narrativa. Petrpolis: Vozes [tradus din Analyse structurale du rcit Communications, n 8, Paris: Seuil, 1966]. 2. BLEICHMAR, Hugo (1984). Introduo ao estudo das perverses - Teoria do dipo em Freud e Lacan. Porto Alegre: Artes Mdicas. 3. DURAND, Gilbert (1996) Introduction la mythodologie Mythes et socits. Paris: Albin Michel. 4. ECO, Umberto (1976). A estrutura ausente. So Paulo: Perspectiva [tradus din La struttura assente. Milano: Ed. Valentino Bompiani, 1968]. 5. ELIADE, Mircea (1961). Mythes, rves et mystres. Paris: Gallimard. 6. FREUD, Sigmund (1973). Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. Rio: Imago [tradus din Trois essais sur la thorie de la sexualit. Paris: Gallimard, 1923]. 7. LAPLANCHE, J. L. & PONTALIS J.-B. (1996). Vocabulrio da psicanlise. Lisboa: Moraes Ed. [tradus din Vocabulaire de la psychanalyse. Paris: P.U.F., 1990]. 8. RICOEUR, Paul (2002). Du texte l'action. Essais d'hermenutique II. Paris: Seuil. 9. TODOROV, Tzvetan (1970 ). As estruturas narrativas. So Paulo: Perspectiva [tradus din Introduction la littrature fantastique, Paris: Seuil, 1968]. 10. Comics Dracula Ritualul vampirului. (1983). Coleo Capito Mistrio, n 18, Rio: Bloch Editores. 1.
Dou teorii asupra identitii n timp

IOAN MUNTEAN*
Abstract: The paper analyses the way in which the identity theory can be apply directly to the existence in time. This correlation between time and identity is interesting from many points of view. The way in which we conceive the persistence in time is decisive both for the physical doctrines on space and time, like theory of relativity, mechanical quantum and cosmology, and for the way of understanding the tradition, history or individual and collective memory. The persistence in time is also very important to ethical theories, to the way of accepting our moral responsibility. Key-words: time, personal identity, criteria of identity, relational theories, identity theories, perdurance, endurance, identity through time.
Relaia ntre identitate i teoriile timpului n materialul de fa voi discuta n linii generale despre modul n care teoria identitii se aplic direct existenei n timp. Corelarea celor dou teme este interesant i incitant din mai multe motive. Modul n care concepem persistena n timp determin concepiile fizice legate de spaiu i timp precum teoria relativitii, mecanica cuantic i cosmologia, dar i felul n care ne raportm la tradiie, la istorie, la memoria individual sau colectiv, la propria noastr experien i la propria noastr persoan n diferitele ei stadii
*
Materialul de fa constituie o revizuire major a unui capitol din teza de doctorat elaborat sub ndrumarea prof. dr. Ilie Prvu la Universitatea Bucureti, Facultatea de Filosofie, n perioada 1997-2002. Doresc s aduc mulumiri mai multor persoane care mi-au oferit sugestii utile de-a lungul anilor n investigarea timpului din perspectiva filosofic: Jeremy Butterfield, Craig Callender, John Divers, Mircea Flonta, Rom Harr, Joseph Melia, Ilie Prvu, Robin Le Poidevin, Ted Sider, Peter Simons.
temporale i n general la un modus vivendi n timp.1 n plus, persistena n timp are o importan central pentru teoriile etice, pentru felul n care acceptm responsabilitatea moral, pentru identitatea psihologic a persoanei etc. Exist ns mai multe tendine antimetafizice n ceea ce privete teoria identitii n timp. Una dintre ele provine din tiin i susine, n linii mari, c argumentele metafizice legate de identitatea n timp nu sunt dect speculaii lipsite de orice contact cu realitatea. Constituia fizic a obiectelor, a granielor i contactelor acestora, modul n care ele se situeaz n spaiu i timp dar mai ales legile dinamice ale evoluiei sunt eseniale pentru orice discuie legat de identitatea n timp. Unii filosofi ai tiinei consider c speculaiile din turnul de filde al metafizicianului sunt lipsite de relevan. Vezi de pild J. Butterfield, C. Callender, J. Earman, M. Redhead .a., cei care confer teoriei timpului un aspect tiinific i pentru care definiia timpului i implicit teoria identitii n timp sunt esenialmente determinate de fizic. Dei sunt de acord n mare parte cu afirmaiile de mai sus, n materialul de fa voi adopta o alt strategie: voi descrie i critica teoriilor privind identitatea n timp fr a face apel la rezultatele tiinifice.2 Continui s cred c analiza filosofic a timpului nu este o ntreprindere unilateral. Preferina mea este pentru proliferarea mai multor doctrine metafizice M1, M2, M3 etc. privind identitatea n timp iar mai apoi pentru discutarea compatibilitii acestora cu diferite teorii tiinifice T1, T2, T3 iar concluziile unei atare analize ar trebuie s aib forma: M3 este mai apropiat de realitate dect M2 pentru c este (mai) compatibil cu T1, T2 .... dect alte doctrine metafizice date. Metafizicianul dorete o teorie o identitii n timp concepute n cadrul
Pentru unii filosofi (C. Callender, E. Hirsch, P. van Inwagen, J.-J. Thompson, i. a.) ns disputa pe care o vom descrie mai jos poate prea formal i inutil. 2 n teza mea de doctorat am descris felul n care aceste teorii ontologice sunt legate de teoria special a relativitii i de concepia modern despre reidentificarea n timp a obiectelor macroscopice, vezi Ioan Muntean, "Aspecte Ale Temporalitii n Perspectiva Diferenei Ontologice" (PhD, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie), p. 195sqq.
1
ontologiei speculative fr a fi tributar teoriei relativitii de pild.1 Pentru o bun parte a metafizicienilor din zilele noastre tiina este doar parial relevant pentru metafizic deoarece inconsistena cu datele tiinifice a unei teorii poate s fie un motiv ntemeiat de a o respinge, dar nu ofer suportul necesar construciilor metafizice. Partea tiinific a unei teorii filosofice nu face parte din construcia propriu-zis, ci este un element de verificare, a posteriori.2 Dar primul pas este evident clarificarea doctrinelor metafizice despre identitatea n timp. Materialul de fa are un caracter descriptiv. Doresc s ofer o critic a ctorva de teorii ale identitii n timp discutate n ultimele dou decenii n metafizica analitic, dar destul de rar amintite n literatura de specialitate n limba romn.3 Identitatea obiectelor n timp constituie un subiect controversat din dou motive. Pe de o parte, identitatea n timp depinde de adoptarea sau respingerea celor dou teorii majore ale timpului, cea tensional (seria A) i cea netensional (seria B),4 teme foarte controversate, iar pe de alt parte, ea depinde de tipul de identitate adoptat. n plus, cele dou teme par apropiate: un program complet de cercetare filosofic asupra timpului trebuie s conin i o doctrin despre identitate, iar studiul identitii presupune unele concepte ce
Theodore Sider, Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 2001), xiv . 2 O metod asemntoare aplic D. Zimmermann n ceea ce privete metafizica contactului i a frontierelor obiectelor n Dean W. Zimmerman, "Indivisible Parts and Extended Objects: Some Philosophical Episodes from Topology's Prehistory," Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry 79, no. 1 (January, 1996), pp.148-180. 3 M voi concentra asupra literaturii aprute nainte i imediat dup apariia lucrrii lui Sider, Four-Dimensionalism : An Ontology of Persistence and Time, 255 pe care o consider o referin pentru filosofia timpului din ultimele decenii. De asemenea, am n vedere i alte dou referine importante: A. Gallois, Occasions of Identity: A Study in the Metaphysics of Persistence, Change, and Sameness (Oxford: Oxford University Press, 1998).; Katherine Hawley, How Things Persist (Oxford: Clarendon Press, 2001). 4 Nu intenionez s expun aici cele dou teorii ale timpului. Pentru o descriere amnunit n limba romn vezi Ioan Muntean, "Noile teorii ale timpului i diferena ontologic" (Timioara, Trei, 1999).
1
in de topologia i semantica timpului. Unii filosofi consider c identitatea n timp este o problem filosofic secundar, reductibil la persistena n timp. Ali filosofi ns o consider un cmp de cercetare fecund, dar care presupune utilizarea unor concepte instabile i insuficient clarificate precum superveniena sau relaia ntre lumile posibile i momentele de timp. n atare condiii, tema ar mai avea de ateptat pn cnd metafizica va oferi mai multe elemente ajuttoare n construirea identitii n timp.
Identitatea temporal i identitatea n timp

Pentru a discuta identitatea ntr-o teorie a timpului trebuie s o considerm n dou accepiuni diferite: teoria identitii momentelor de timp (IMT), sau identitatea temporal, care este o teorie a identitii entitilor temporale per se i care se aseamn mai mult sau mai puin cu alte teorii ale identitii obiectelor abstracte cum ar fi numerele, clasele, mulimile, etc. teoria identitii obiectelor n timp (IOT), numit n cele ce urmeaz identitatea n timp se refer la condiiile n care acelai obiect se poate identifica cu sine la momente de timp diferite. Dei n materialul de fa ne vom concentra mai ales asupra IOT, doresc s amintesc cteva chestiuni legate de IMT. IMT este teorie de sine stttoare, mai precis, ea nu depinde de identitatea obiectelor dac acceptm c: A) momentelede timp sunt entiti independente de existena obiectelor i pot fi definite independent de obiecte i B) relaiile ntre momentele de timp sunt independente de relaiile ntre obiecte i, mai mult, pot fie definite independent de relaiile ntre obiecte. n acest caz IMT este o teorie topologic, ea putnd fi integrat ntr-o discuie set-teoretic de tipul mereologiei temporale. IMT are la baz presupoziii topologice de care nu se poate face abstracie, ea rmnnd n cadrul topologic i putnd fi analizat exclusiv n cadrul topologiei. Cu alte cuvinte, este uor de sesizat independena IMT de
IOT i dependena IOT de IMT. IOT este dependent de IMT deoarece nu putem enuna o teorie de tip IOT fr a preciza ce fel de relaii exist ntre momentele de timp. IOT mai depinde i de o teorie a existenei i de o teorie a posibilitii obiectelor n genere. Este acesta un rezultat important? Ce aduce nou n metafizic postularea entitilor temporale? Scepticismul filosofului este ca ntotdeauna hrnit de o atare presupus independen a entitilor temporale. Exist pericolul de a suplimenta tipurile de entiti i de a ajunge astfel la o ontologie prea bogat: atitudinea adoptat n aceast chestiune difereniaz realismul temporal (logic sau conceptual) de nominalismul temporal. Nu voi discuta n acest material IMT i statutul mulimii obiectelor fa de mulimea entitilor temporale i presupoziiile legate de mulimea entitilor temporale. Scopul meu n materialul de fa este s discut ndeobte IOT.
Criteriul identitii n timp (CIT)

Care ar fi aadar cerinele unei IOT? ntr-o perspectiv optimist, IOT ar oferi n primul rnd un criteriu al identitii n timp (CIT) aplicabil tuturor obiectelor, de orice natur. O analiz complet a identitii reveleaz c dac avem de a face cu mai multe obiecte i mai multe momente de timp, spaiul logic al identitii este reductibil n general la urmtoarele tipuri de identitate: Identitatea diacronic se refer la identificarea aceluiai obiect la momente de timp diferite: O la t1 este identic cu O la t2; Identitatea sincronic se refer la identificarea a dou obiecte diferite la acelai moment de timp: O la t este identic cu O la t; Identitatea generic n timp se refer la identificarea a dou obiecte diferite la momente de timp diferite: O la t1 este identic cu O la t2; Teoria identitii (atemporale): Identitatea n timp a dou obiecte diferite fr legtur cu timpul este identitatea simpliciter: O este identic cu O.
IMT: Identitatea a dou momente de timp, fr legtur cu obiectele fizice, este identitatea temporal (discutat pe scurt n seciunea anterioar). Dac acceptm c exist o relaie ntre obiectele O sau O i momentele de timp t1, t2, t3... identitatea diacronic precum i cea sincronic sunt posibile. Dac respingem orice posibil relaie ntre domeniul obiectelor i cel al entitilor temporale, doar identitatea simpliciter i, eventual, cea temporal poate fi considerat cu sens. De dragul simplitii, presupun c mulimea momentelor de timp are o topologie izomorf cu cea a numerelor reale (axiomele unei astfel de mulimi de puncte sunt: tranzitivitatea, ireflexivitatea, liniaritatea, succesiunea, densitatea, continuitatea).1 Este firesc s cutm temeiurile pe baza crora judecm faptul c un obiect i pstreaz identitatea n timp. E indicat s descriem aici soluia oferit de filosofia simului comun pentru identitatea diacronic. Ce m face s cred c turnul bisericii vzut de mine ieri diminea este acelai cu turnul bisericii pe care l-am vzut azi diminea? Intuiia comun ne-ar conduce la ideea unei legturi cauzale ntre componentele celor dou obiecte la momente de timp diferite. Componentele turnului de ieri diminea qua obiecte constituie cauze ale componentelor turnului de azi diminea. Este oare soluia oferit de simul comun o adevrat soluie la identitatea n timp? Evident, nu este suficient s enumerm motivele de natur epistemic sau observaional prin care putem spune c obiectul O la t este identic cu obiectul O* la t*. Putem lua n considerare evidenele i temeiurile judecilor legate de IOT, dar ele nu pot fi
Analiza detaliat a acestor proprieti a momentelor de timp se gsete n J. van Benthem, The Logic of Time, Reidel, 1983). i este expus n teza mea de doctorat Muntean, Aspecte ale temporalitii n perspectiva diferenei ontologice, 8.1-2 i succint n Muntean, Noile teorii ale timpului i diferena ontologic. Pentru a simplifica discuia de fa nu vom presupune c timpul este format din intervale, ci din momente punctuale de timp. Perspectiva unei identiti a timpului bazate pe intervale temporale i nu pe momente de timp este extrem de tentant, dei nu o voi discuta n detaliu aici.
1
condiii necesare i suficiente pentru un CIT general.1 Ce se poate spune despre identitatea sincronic? A vrea s art c un criteriu al identitii poate fi greit interpretat dac se confund evidena empiric a identitii n timp cu condiiile necesare i suficiente (metafizice, non-empirice) de identitate n timp.2 ntr-o viziune criterialist,3 un criteriu al identitii n timp condiioneaz n mod necesar enunul de forma: O la t este identic cu O* la t* astfel:4 n mod necesar, O la t este identic cu O* la t* dac exist un (1) criteriu al identitii n timp (CIT) astfel c O la t satisface CIT, atunci i O* la t* satisface CIT. Conform lui Merricks exist mai multe probleme de ordin teoretic cu privire la CIT i care l fac greu de acceptat pe care doresc s le discut n cele ce urmeaz. n primul rnd, ceea ce se poate pune sub semnul ntrebrii este caracterul necesar al criteriului (1), dei de aici nu s-ar putea deduce c O la t este identic cu O* la t* este fals. Chiar dac CIT nu poate fi necesitat, identitatea n timp continu s fie posibil.5 n al doilea rnd, identitatea n timp este analizabil n identitate i existen n timp, problem diferit de interogaia privind existena CIT. Pentru Merricks, identitatea este neanalizabil, cci ncercarea de a oferi o analiz a identitii poate duce la circularitate.6 De aceea unii filosofi prefer s studieze identitatea i existena separat, chiar dac existena n timp este un termen care necesit o analiz suplimentar. n acest caz nelesul enunului O exist la momentul t
Vezi Trenton Merricks, "There are no Criteria of Identity Over Time," Nos 32, no. 1 (March, 1998), 122n5., Harold W. Noonan, Personal Identity, Vol. 3 (Aldershot, Hants, England ; Brookfield, Vt., USA: Dartmouth, 1993), 2. i Trenton Merricks, "Realism about Personal Identity Over Time", Nous-Supplement: Philosophical Perspectives 15 (2001), pp. 173-187. 2 Merricks, There are no Criteria of Identity Over Time, p.116 3 Criteriul identitii n timp nu trebuie s presupun faptele identitii n timp; criterialismul este teza conform creia el poate fi gsit chiar i n aceste condiii ibid., p.107 4 Ibidem, p. 116 5 Ibidem, 118-120 6 Vezi de exemplu E. J. Lowe, Kinds of being : A Study of Individuation, Identity, and the Logic of Sortal Terms, Vol. 10 (Oxford, England: Blackwell, 1989), pp. 23-25.
1
poate fi dat de o relaie de dependen ontologic. O exist la t =df. t este prezent O exist (2) ceea ce este deja un enun angajat ntr-o semantic temporal de tip A n care este nevoie de predicatele monadice a fi prezent, a fi trecut i a fi viitor i astfel (2) poate prea insuficient din perspectiva unei analize neutre la dezbaterea tensional-netensional. O analiz a identitii n timp ce ar presupune o viziune tensional asupra timpului n care entitatea temporal t are caracteristici de tipul prezent, trecut, viitor este insuficient deoarece este total dependent de acceptarea unei teorii tensionale de tip A. O alt soluie este s acceptm c existena este indexicalizat temporal la momente de timp, ntocmai cum adevrul este indexicalizat n logica intensional la un context i astfel funcia de valoare opereaz pe un model format din valori de adevr la care se adaug un context.1 CIT ar putea avea urmtoarea formulare general: (CIT): S1 i S2 aparin unui acelai O dac (3) unde O este un obiect, S1 i S2 sunt stri ale obiectelor, iar este o mulime de condiii. Este (3) un criteriu suficient de general? Rspunsul pare afirmativ, deoarece att O, ct i strile S1 i S2 sunt flexibile la teoriile adoptate. ntr-adevr, n primul rnd, n (3) nu presupune neaprat o ontologie a obiectelor precum cea platonic sau cea aristotelic de tip substan+atribute+universalii. Nu trebuie neaprat s considerm c O este un obiect spaio-temporal sau un sortal, cci el poate aparine fie unei ontologii extinse conservative de tip obiecte+evenimente pentru care O poate fi i un eveniment, fapt, facta, etc., fie unei ontologii neconservative n care O poate fi o dispoziie, o putere natural, o capacitate, o lege a naturii etc.2 n
O discuie despre contextele modale poate fi gsit n L. T. F. Gamut, Logic, Language, and Meaning [Logica, taal en betekenis.], Vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 10-30 vol. 2. 2 Am preluat aici o diviziune a cmpului ontologic datorat lui I. Prvu. Pentru o discuie detaliat privind structurarea ontologiei analitice vezi I. Prvu, Arhitectura Existenei, Vol. II (Bucureti: Paideia, 2001).
1
general, O poate fi un obiect individual, dar i un sortal K1, o persoan, un eveniment, proces, o dispoziie etc. Acelai lucru se poate spune despre S1 sau S2 n (3). Cele dou stri pot fi stri prezente, trecute sau viitoare, dar i stri aflate n relaii de forma: mai devreme dect sau mai trziu dect. Cu alte cuvinte (3) poate fi generalizat la diferite ontologii. i nu n ultimul rnd putem afirma faptul c (3) poate fi adaptat la o IMT care cuprinde i intervale de timp, nu doar momente de timp.2 Cum poate fi atacat ns generalitatea criteriului (3)? O soluie simpl ar fi s renunm la universalitatea lui O i s facem distincia ntre O ca atom, obiect macroscopic, sortal, parte proprie sau improprie, persoan etc. n atare condiii nu va mai exista o teorie a identitii n timp, ci o sum de astfel de teorii, fiecare fiind aplicabil unui domeniu mai mult sau mai puin restrns de obiecte. ns o astfel de soluie nu l-ar mulumi pe metafizician iar eu mi propun s rmn n domeniul metafizic fr a aluneca spre o analiz fizic a conceptului de identitate. Aceasta nu este calea pe care o voi adopta aici. Voi presupune n cele ce urmeaz c studiul identitii n timp poate fi iniiat pornind de la analiza identitii n timp a obiectelor simple, ca obiecte macroscopice, spaio-temporale cu caracteristici accesibile observaiei comune. ncercnd s rmn consecvent metodologiei propuse la nceputul acestui material, nu voi insista asupra identitii obiectelor de dimensiuni astronomice sau microscopice, a organismelor ce comport divizare i fuziune (amoeba, de pild), nu discut nici identitatea n timp a sortalilor, a obiectelor abstracte matematice, identitatea persoanei i nici identitatea n timp a categoriilor ontologice superioare precum cea a evenimentelor,
Termen ce are ca extensiune colecii de obiecte, ca referin conceptul asociat lui i a crui sens este dat de conceptul su. Sortalul poate fi un gen natural, un termen de tip artifact care indic i ce tip de obiecte sunt incluse n genul respectiv. Vezi David Wiggins, Sameness and Substance (Cambridge, UK : New York: Cambridge University Press, 1980), cap. 2. 2 Analiza detaliat a acestor proprieti a intervalelor de timp se gsete n van Benthem, The Logic of Time i este expus n teza mea de doctorat.
1
proceselor, dispoziiilor, capacitilor etc.1 Doresc s aduc n discuie unele probleme legate de identitatea n timp a obiectelor, pe care eu le consider suficiente pentru a iniia o analiz metafizic mai ampl. S ne restrngem aadar atenia asupra obiectelor i s ne ntrebm dac este necesar o identitate n timp a obiectelor. Un exemplu paradigmatic este cel propus de D. Armstrong i reluat de S. Kripke, cunoscut sub numele de problema discurilor omogene.2 Dou discuri perfect omogene se gsesc n dou lumi posibile diferite lipsite de alte obiecte. Unul dintre ele (D1) se gsete n rotaie, cellalt (D2) este n repaus. La orice moment de timp avem la dispoziie informaia global despre starea discurilor i despre orice legturi ntre componentele acestora, fr a cunoate ns relaiile ntre prile temporale diferite, adic cele aflate la momente de timp diferite. O astfel de reprezentare este numit uneori reprezentarea holografic.3 Ea este complet n ceea ce privete informaia spaial (localizarea) obiectelor, dar nu conine nimic despre obiectele care sunt prezente n
De pild, identificarea n timp a obiectelor prin genurile crora le aparin este i mai problematic: se poate accepta o reducie set-teoretic de tipul: identitatea genului K n timp este identitatea componentelor genului K. Dar nu exist n general un criteriu propriu de identitate n timp a unui gen K. A doua alternativ este s analizm criteriile de identitate ale genurilor naturale i s postulm c fiecare membru al unui gen natural K se supune criteriilor de identitate ale lui K: un criteriu de identitate n timp pentru atomi, altul pentru obiecte macroscopice, altul pentru persoane etc. Totui, pentru un adept al teoriei enduranei o astfel de analiz poate prea inoperant deoarece se pune problema identitii n timp a obiectelor compuse cu pri proprii. Vezi Merricks, There are no Criteria of Identity Over Time, 110-112. Unul dintre motive const n faptul c analiza identitii n timp depinde n acest caz de relaia de apartenen la un gen ibid., 112 precum i de relaia de a fi parte proprie. Relaia de apartenen la un gen este legat de un anumit tip de identitate n timp. Aadar putem admite tipuri de identitate n timp corespondente unor anumite genuri de obiecte. O alt ntrebare la fel de justificat ar fi: ce este identitatea n timp a unui eveniment sau a unei stri de fapt sau a unui gen natural, sau a unei legi a naturii. Sau n ce const identitatea n timp a unui numr sau a unei structuri matematice? 2 D. M. Armstrong, "Identity through Time," Time and Cause: Essays Presented to Richard Taylor (1980), 133. i S. Kripke, Identity Through Time (material prezentat la cea de a 77-a ntlnire anual a APA, Eastern Division, New York, 1979, dar rmas nepublicat pn n 2006). 3 Hawley, How Things Persist, pp. 54-57
1
totalitate n timp, ci doar despre cele care sunt prezente parial n timp. Dac considerm c (1) este un obiect care persist n timp, rotaia este proprietatea sa intrinsec n totalitate i prin urmare putem spune c o astfel de proprietate intrinsec nu este dat de proprietile prilor sale temporale. Problema identitii celor dou discuri relev aadar felul n care proprietile obiectelor persistente n timp se pot compune din proprietile prilor lor temporale. Caracterizarea vitezei ridic n general dificulti legate de procesul de msurare a modulului vectorului respectiv, presupunnd o vecintate temporal fr de care caracterizarea dinamic a lumii ar fi imposibil: nu vom detalia aceste chestiuni care se ndeprteaz de scopul materialului de fa.1 Ceea ce se relev n astfel de exemple este faptul c pn i o descriere simpl legat de lume, adic descrierea dinamic a proceselor, face apel la noiunea de parte temporal a unui obiect i implicit la identitatea n timp.2 Dou tipuri de IOT: teorii relaionale i teorii identitare Concluzia seciunii anterioare este c identitatea n timp presupune att o teorie asupra prilor, adic o mereologie, ct i o ontologie a existenei n timp. ncerc acum s discut teorii identitii
Vezi Wesley C. Salmon, Zeno's Paradoxes (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970), 24sqq. i discuia despre statutul matematicii n descrierea lumii, din The Monist, aprilie 2000, vol. 83, nr. 2, intitulat Applying Mathematics, de exemplu, Frank Arntzenius, Are There Really Instantaneous Velocities? Se poate pune i o alt problem legat de criteriile prin care putem diferenia cele dou discuri. Teoriile despre identitatea n timp ne vor oferi diferite tipuri de criterii de acest fel care pot implica: diferene n istoria cauzal a celor dou discuri (D. Armstrong, S. Shoemaker, D. Zimmerman), n caracteristicile lor cinetice cum ar fi vitezele non-russelliene (M. Tooley), n relaiile ireductibile ntre prile lor temporale (K. Hawley) sau ntre fapte extrinseci celor dou discuri (Th. Sider). Exemplul celor dou discuri pune mai multe probleme dect s-ar prea la prima vedere. Cel puin parial, el se refer i la problema timpului fizic i a definiiei sistemelor de referin pentru caracterizarea micrii. 2 Teoria prilor temporale (mereologia temporal) a fost iniiat de Husserl i de coala polonez. Vezi prezentarea din Peter M. Simons, Parts : A Study in Ontology (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1987), pp. 175-209.
1
individualilor n timp, divizndu-le n dou genuri principale: teoriile relaionale i teoriile identitare.1 Teoriile relaionale. n teoriile de tip relaional, acceptate n mare parte de filosofii contemporani de orientare analitic, se consider c diferitele faze temporale disjuncte prin care caracterizm istoria unui individual sunt complet diferite, cu alte cuvinte nu avem dect pri diferite ale unuia i aceluiai lucru. Individualii nu se identific cu nimic altceva dect cu ei nii i nu au atribute colective, ci doar atribute distributive. ntre individuali exist relaii de ordinul al doilea sau al treilea; ei constituie prile temporale ale aceluiai macro-obiect. Teoriile relaionale sunt n mare msur tributare unei similariti ntre spaiu i timp, mai precis unei analogii ntre felul n care individualii au pri spaiale i pri temporale. Exemplele oferite aici sunt n mare parte cele legate de felul n care noi numim pri ale corpului uman sau pri geografice ale unei ri fr a le identifica sau a le suprapune ntregului. Aceti individuali sunt legai prin relaii unii de alii: exact ca n cazul prilor spaiale, ntre ei pot exista relaii de apropiere sau deprtare, de succesiune, de similitudine etc. i poate exista o teorie a granielor, a contactelor sau a suprapunerii prilor temporale. Dar ei nu sunt sub nici o form identici unul cu cellalt i nu sunt prezeni n totalitate la un anumit moment de timp aa cum o regiune geografic a unei ri nu este prezent n totalitate n orice parte a rii respective.2 Prin urmare, n (3) va avea forma unui enun n logica de
Vom traduce identity theories prin teorii identitare pentru a separa tipurile de teorii ale identitii n timp de problema n sine. Teoriile identitare nu constituie dect un tip de teorii ale identitii n timp. Vezi Armstrong, Identity through Time, pp. 6778 2 S presupunem c ne aflm n Sinaia i cineva ne ntreab care este DN1. Putem s indicm uor Calea Braovului i s afirmm acesta este DN1. ntr-adevr, n Sinaia, DN1 se identific cu Calea Braovului. Dar ntregul DN1 nu se identific cu Calea Braovului pentru un motiv simplu: DN1 are proprieti pe care Calea Braovului n Sinaia nu le are (de exemplu, faptul c exist un pod peste Olt pe DN1 nu poate fi nici confirmat nici infirmat n Sinaia. De asemenea, nu lum n discuie aici dac DN1 se bifurc (n Sinaia) n Calea Braovului i Bulevardul Regele Ferdinand.
1
ordinul II: (4) : (R ) S1 R S2 unde este R o relaie ntre cele dou stri S1 i S2. Se poate spune c O nu apare explicit n definiia lui R i nici n condiiile care li se pot impune relaiilor de tip R .1 Teorii identitare. Intuiia comun este totui diferit. De multe ori suntem dispui s acceptm c diferitele pri temporale ale unui corp sunt legate unele de altele altfel dect sunt legate prile spaiale ale obiectelor. Se poate accepta c ceva persist n timp i c ntre prile temporale exist ceva mai puternic dect relaii de tipul R. Simul comun ne ndeamn s credem c un individual P perceput azi este acelai cu cel de ieri i c relaia ntre ei este mai tare dect cea care leag prile spaiale ale unui lucru. O astfel de relaie este identitatea tare de tip simpliciter (AA), n sensul c ceva persist n timp fie substratul, substana, persistentul etc. O astfel de intuiie st la baza teoriei identitii n timp. Substanialismul care a dominat filosofia aristotelic, cea scolastic i apoi raionalismul modern nu accept o teorie relaional slab, ci presupune introducerea unui termen ontologic mai tare dect R n : ceva care este mai mult dect o relaie i presupune o continuitate n timp datorat persistenei a ceva ce rmne comun lui S1 i S2. Se poate spune c alternativa la teoria relaional, dei uor de acceptat pe de o parte de simul comun i pe de alt parte n filosofia clasic, nu rezist att de uor unei analize conceptuale amnunite. Termenul de substan a fost de multe ori acceptat necritic n filosofie pn cnd a fost pus n discuie pe temeiul lipsei unei referine de Hobbes i Locke. Ct de problematic este ontologia substanei sub aspect conceptual s-a vzut
A vrea s discut pe scurt scepticismul legat de universalitatea relaiei R. Tipul de relaii care leag prile spaiale ale unui particular sunt extrem de complexe i descrierea lor ine de o ontologie contextual. Nu putem pretinde c vom reui vreodat s oferim o mereologie spaial complet care s descrie toate tipurile de relaii spaiale posibile, de la cele ntre prile ansamblurilor cuantice, la cele ntre pri ale galaxiilor sau diferitele pri ale unei unde sau ale unui sistem termodinamic. n aceeai msur nu vom putea descrie niciodat ntr-un mod complet i consistent toate posibilele relaii temporale R , adic cele ntre diferii individuali temporali.
mai clar abia o dat cu mecanica cuantic i descoperirile din fizica particulelor elementare, caz n care materia este nsoit de o alt realitate numit cmp i care are alte proprieti dect materia. Dac teoria identitar este legat de postularea unui substrat persistent, se poate spune c teoria identitar depinde n sens tare de o ontologie a substanei.1 Teoriile identitare susin c individualii care reprezint faze temporale succesive ale aceluiai obiect O au n comun individualitatea sau haecceitatea (thisness) lui O, cu alte cuvinte haecceitatea lor este identic. Locke a folosit o teorie identitar, cel puin pentru anumite tipuri de entiti. Substana este cea care persist n timp i i pstreaz identitatea n diferite faze ale existenei, dei el adopt o teorie relaional n ceea ce privete identitatea personal.2 Astfel, viaa unei persoane este de exemplu o proprietate structural, un mod n care sunt legate prile spaiale i temporale ale organismului i nu presupune un persistent, ci doar o relaie de tip R. Cum se poate respinge o astfel de teorie a continuitii n timp? Dei Heraclit i scepticii antici au pus la ndoial necesitatea ei, Hume este poate primul filosof care a construit un contraargument sistematic: identitatea n timp este doar o iluzie de natur psihologic. El susine c noi urzim (feign) identitatea diferitelor faze temporale ale aceluiai lucru pe baza faptului c avem tendina de a conferi permanen i coeren percepiilor noastre, ceea ce constituie argumentul n favoarea propriei noastre identiti. Hume ns nu expliciteaz o teorie relaional a identitii n timp, astfel c teza continuitii percepiei a rmas dominant n filosofia modern.
Nu vom prezenta aici n detaliu ontologia substanei, dei subiectul este foarte important pentru ontologia temporal. Vezi discuia privind relaia ntre cele dou teorii n Michael J. Loux, Metaphysics, Vol. 1 (London ; New York: Routledge, 1998), cap. 6. 2 Relund exemplul din nota 2 de mai sus, analogia cu prile spaiale nu se susine. Este greu de spus c exist ceva material, dincolo de referina nominal folosit de noi oamenii n limbaj i gndire, care persist de-a lungul ntregului parcurs al DN1 i care este prezent n Sinaia precum i n orice alt parte spaial a sa. Pentru un adept al teoriei identitare, prin analogie, indicnd Calea Braovului n Sinaia, noi indicm DN1 n totalitatea sa i nu doar o parte spaial a sa.
1
Dar principala cale de respingere a teoriei identitare este dat de paradoxul schimbrii: cum se poate accepta c dou obiecte sunt identice dac ele pot avea atribuite contrare la momente diferite de timp? Orict de apropiate ar fi dou secvene temporale ale aceluiai obiect luat ca ntreg, ele pot avea atribute contrare, motiv suficient pentru a presupune c ele sunt individuali distinci ontologic. Cu alte cuvinte, ntre fazele distincte ale unui acelai ntreg temporal exist i trebuie s existe diferene, deci ele sunt obiecte diferite conform unei consecine a principiului indiscernabililor. D. Armstrong ns privete cu rezerv acest argument susinnd c nu se poate dovedi c prile temporale sunt individuali complet diferii.1 Dac se adopt o teorie asupra existenei universaliilor se poate afirma c individualii care reprezint pri temporale ale unuia i aceluiai ntreg sunt identici parial.2 Realismul n ceea ce privete universaliile accept n general teoria identitii n timp, i respinge teza opus, relaionismul. Vom ncerca s descriem acum ntr-o manier critic aceste teorii IOT, difereniind cele dou tipuri dup un criteriu legat de structura ontologic a obiectelor O implicate. Deosebim teoriile relaionale de cele ale identitii n cazul ontologiei individualilor n dou categorii: teoria perduranei respectiv ale enduranei, iar n cazul ontologiei extinse de tip individuali+evenimente teoria ocurenilor3 i cea a continuanilor. Pentru teoriile n care este implicat structura spaio-temporal, mai precis dimensionalitatea ei, difereniem teoria cvadridimensional de cea tridimensional. n categoria teoriilor IOT numite de Armstrong relaionale4 intr a) teoria perduranei, b) teoria obiectelor ocurente (occurents) i c) cvadridimensionalismul. Dei ele uneori se suprapun aproape
Armstrong, Identity through Time, p. 135 Nu n sensul identitii tari a lui Frege, ci n sensul mai slab propus de Armstrong. 3 Vom folosi ocureni (subst. masc.) pentru a desemna un tip de entiti ontologice; ocurene (subst. fem.) are sensul de instanieri ale obiectelor (token, engl.). 4 Filosofii contemporani care susin teorii relaionale ale timpului sunt i cei care au acceptat, ntr-o form sau alta, teoriile de tip B. Putem s-i amintim (n ordine cronologic) pe B. Russell, C.D. Broad, R. Carnap, W.v.O. Quine, N. Goodman, J.J.C. Smart, D. Armstrong, D. Lewis, R. Le Poidevin, Th. Sider etc.
1 2
complet, ne propunem s le difereniem la nivelul presupoziiilor ontologice i a nivelului ontologic adoptat n mod angajat. Este de asemenea evident c pentru fundamentele filosofice ale teoriilor tiinifice ele joac un rol foarte important. Tipuri de Persisten- Tipuri de Dimensionalitate ontoloIOT a unui obiecte gic a obiectelor n timp obiect Teorii Perduran ocureni cvadri-dimensionalismul relaionale -a (4D) Teorii Enduran Continutri-dimensionalismul (3D) identitare -a ani Tabelul 1 Existena n timp: prezenteismul i eternalismul Dup ce am expus problema identitii i cele mai importante doctrine privind felul n care obiectele persist n timp prin identitate i reidentificare, este util s adugm faptul c disputa perduran/enduran nu este legat doar de mereologie, adic de tipurile de pri pe care le posed obiectele n timp, ci i de tipul de identitate pe care le au acestea: teoria enduranei susine c identitatea n timp se reduce la identitatea numeric a obiectelor ce endureaz n timp, iar teoria perduranei susine c identitatea n timp este o relaie complex ntre prile temporale ale diferitelor obiecte cvadridimensionale. Vom discuta acum tezele tari ale teoriilor identitare i relaionale, adic cele legate de diferena ontologic i existen.1 Prezenteismul. Aceast doctrin susine c prezentul este privilegiat ontologic, mai precis c obiectele care se gsesc n prezent au un alt statut existenial dect cele trecute sau cele viitoare. Sensul
Craig Callender, printre alii, consider c filosofia timpului este prea ncrcat ontologic i c doctrinele metafizice pe care urmeaz s le discut sunt de fapt echivalente observaional i deci inutile din punct de vedere epistemic. Vezi Craig Callender, "Time's Ontic Voltage" 2006) i K. Miller, "The Metaphysical Equivalence of Three and Four Dimensionalism," Erkenntnis 62, no. 1 (2005), pp. 91-117.
1
caracterului privilegiat este mai uor de explicat prin intermediul condiionalilor prin necesitate din logic modal: n mod necesar, dac x exist, atunci x este prezent. Teoria prezenteismului susine c nu exist alte lucruri n afara celor care exist n mod prezent; cele trecute i cele viitoare nu exist. n plus, un obiect nu are alte proprieti dect cele instaniate la momentul prezent. Prezenteismul este ntr-o oarecare msur echivalent cu actualismul modal. Prezenteismul se ntemeiaz pe unele ipoteze fundamentale de natur mereologic. Dintre acestea, cea mai important este: dac un obiect exist, el nu poate avea ca parte un alt obiect care nu exist.1 Dac ns se accept un actualism n logica predicatelor de ordinul II, definiia de mai sus devine (prezenteismul consecvent): (xtP (x instaniaz pe P la t x este prezent n t)) (5) Eternalismul. O doctrin opus prezenteismului este eternalismul: nici prezentul, nici obiectele care se gsesc n prezent nu au un statut ontologic privilegiat. Aici se poate aplica foarte bine o analiz legat de indexicalitate bazat pe analogia dintre spaiu i timp.2 A fi acum este asemntor cu a fi aici. Dac eternalismul se bazeaz pe analogia ntre spaiu i timp, i pe de alt parte este foarte apropiat de posibilism (ca teorie modal posibilismul susine c toate obiectele exist, cele posibile precum i cele actuale). Universul este ca un monolit n care toate obiectele exist: cele trecute, cele prezente i cele viitoare. La o prim vedere eternalismul este incompatibil cu tridimensionalismul i cu endurantismul. Teorii identitare: tridimensionalismul endurana, continuanii i
Teoria enduranei postuleaz c obiectele nu au pri temporale i

Teza se poate corela cu alt afirmaie important n ontologie: ceva ce exist nu poate fi cauzat de ceva ce nu exist. 2 David K. Lewis, On the Plurality of Worlds (Oxford, UK ; New York, NY, USA: B. Blackwell, 1986), p. 276.
1
c individualii persist n ntregime n timp.1 Proprietile temporale sunt relaii ntre obiecte i entitile temporale. Obiectele nu ocup timpul ci exist continuu n timp de aici denumirea de teoria enduranei. Ele formeaz o singur entitate la momente diferite de timp i cele dou stri S1 i S2 descriu acelai obiect, nu pri temporale diferite ale aceluiai obiect. David Lewis adaug faptul c teoria enduranei este echivalent cu aa-zisa trans-identificare a prilor comune a lumilor care se suprapun, n timp ce perdurana este analog trans-identificrii unui trans-individual compus din pri diferite n lumi ce nu se suprapun i este apropiat de teoria contraprilor.2 Vom discuta pe scurt teoria enduranei aa cum este prezentat de T. Merricks sub forma unor teze. Prima tez ce caracterizeaz aceast clas de teorii este legat de identitatea n timp a obiectelor: orice obiect care are proprietatea de enduran (enduring object) i care exist la un moment dat de timp este identic cu el nsui la un alt moment de timp. 3 Un astfel de obiect nu are pri temporale. El este prezent n ntregime la orice moment de timp, nu doar reprezentat de o parte temporal a sa. Merricks ofer apoi mai multe deziderate ale teoriei enduranei ce trebuie respectate pentru a se impune n faa teoriilor de tip relaional. Toate acestea sunt direct legate de problema predicaiei n timp. Semantica propus este: O are proprietatea F la t = cnd t este prezent, O exist i are proprietatea F. Astfel c proprietatea de a fi prezent o au doar momentele de timp. Este astfel evident c teoria enduranei este bazat pe o semantic tensional (adic pe o teorie temporal de tip A). Teoria continuanilor este opus celei a ocurenilor n sensul c se
Printre filosofii contemporani care accept o form mai tare sau mai slab a teoriei enduranei se numr (n ordinea cronologic) D. Wiggins, P. Geach, J. van Cleve, R. Chisholm, H. Mellor, P. van Inwagen, T. Merricks, etc. 2 David K. Lewis, Idem 3 T. Merricks, "Endurance and Indiscernibility", The Journal of Philosophy 91, no. 4 (1994), p. 166
1
ncearc eliminarea din schema ontologic a ocurenilor, dei se recunoate c n limbajul comun noi cuantificm existenial ocurenii, ct i continuanii. Conform ontologiei cuprinse n schema clasic substan+atribute, discursul despre procese (ocureni) poate fi redus la discursul despre obiecte. Adepii teoriei continuanilor nu accept teza opus: obiectele (continuanii) s fie considerai abstracii sau construcii care au la baz ocurenii, procese sau evenimente vitale.1 Un contraargument const n faptul c procesele vitale ale unui continuant pot fi ncetinite sau chiar oprite complet, dar chiar i n acest caz existena continuanilor nu este intermitent precum este cea a ocurenilor. Tridimensionalismul. Se poate spune c un obiect care are proprietatea de enduran este tridimensional, mai precis are exact attea dimensiuni cte dimensiuni are i spaiul. Semantic, aceast teorie accept c un descriptor definit O n enunul de forma: O are F la t se refer la un obiect de n dimensiuni, unde n este egal cu dimensiunea spaiului, n mod normal considerat egal cu trei. Obiectul se regsete la fiecare moment de timp n ntregime, sau exist n totalitatea sa, nu doar prin intermediul unei pri temporale a sa. Continuanii au pri spaiale, dar nu au pri temporale. Relaia de a fi parte este indexicalizat la timp i definit ntr-o seciune temporal dat. Pentru 3D discursul despre pri temporale este incomplet, la fel cum este i enunul: X este frate cu. Teoria 3D este perfect compatibil cu endurantismul. Aceste dou doctrine ns se refer la caracteristici ontologice diferite, dei nu pot fi deosebite din punct de vedere al consecinelor. A spune c un obiect are trei dimensiuni, mai exact tot attea dimensiuni cte dimensiuni are spaiul, este echivalent cu a spune c un obiect care exist mai mult de un moment de timp nu are pri temporale. Pentru a putea avea un obiect tridimensional trebuie s garantm identitatea lui n timp, ceea ce presupune o identitate ocazional, adic o identitate ntre obiecte aflate la momente de timp
Joseph Melia and Peter Simons, "Continuants and Occurrents: II--Joseph Melia," Aristotelian Society: Supplementary Volume, no 74 (Suppl ) (2000), p. 78.
1
diferite. Logica (mai precis metafizica) trebuie s furnizeze un criteriu de identitate pentru obiectele tridimensionale n timp. Un astfel de criteriu este necesar pentru a avea o lege a lui Leibniz n timp, mai precis un criteriu de indiscernabilitate n timp. Pentru a putea salva 3D de pericolul de a nu mai putea identifica n timp obiectele ce persist este nevoie de a accepta mai multe teze ce nu mai fac parte din teoria clasic a identitii. A. Gallois propune adoptarea unor concepte precum identitatea ocazional i identitatea contigent. O teorie identitar poate elimina necesitarismul identitii de tip KripkeMarcus conform crora identitatea are loc prin necesitate. Identitatea ocazional propus de Gallois permite ca o relaie de identitate s aib loc la anumite momente de timp fr s aib loc la alte momente de timp. Chiar i enunuri de forma: x este F la t pot s i schimbe valoarea de adevr n timp.1 Variante relaionale ale IOT: perdurana, ocurenii, cvadridimensionalismul Pentru a desemna dou teorii opuse referitoare la ontologia temporal a particulariilor, David Lewis2 folosete termenii generici de enduran (endurance) i perduran (perdurance). Ambele doctrine accept c exist un mod n care un obiect persist3 n timp i c exist o relaie ntre momentele de timp i obiecte ca individualii, dar modul n care obiectul persist n timp este complet diferit n cele dou teorii. Teoria perduranei afirm despre un individual c nu exist n totalitate la orice moment de timp, dar c el exist prin timp i nu n timp, i de aici numele de perduran. Fazele sale temporale succesive exist doar la un moment dat de timp. O la t i O la t* nu se refer la dou obiecte numeric identice, ci la dou pri temporale ale aceluiai individual. Identitatea n teoria perduranei este ocazional, iar identitatea simpliciter este lipsit de sens. Un obiect perdureaz la
Gallois, Occasions of Identity: A Study in the Metaphysics of Persistence, Change, and Sameness; Andr Gallois, "Comments on Ted Sider: Four Dimensionalism," Philosophy and Phenomenological Research 68, no. 3 (May, 2004), pp. 648-657. 2 Lewis, On the Plurality of Worlds, p. 202. Lewis citeaz aici lucrarea lui W. E. Johnson, Logic, vol. I, 1921, 199 i vol. III, 1924, pp. 78-101. 3 Aici a persista este folosit generic, ntr-un mod neangajat fa de nici una din cele dou teorii Loux, Metaphysics, 231n1
1
momentul prezent dac persist la momentul prezent i unele pri ale sale nu exist simpliciter la momentul prezent. n concepia perdurantist, prile temporale ale unui ntreg au proprieti care se reflect n ntregul temporal la fel cum proprietile prilor spaiale determin proprietile unui ntreg spaial. Un agregat temporal este construit la fel ca un agregat spaial, pars per toto. Prin percepie i descriere empiric avem acces doar la prile temporale ale unui obiect, dar niciodat la el ca ntreg: ceea ce eu percep azi ca turnul bisericii (A) este diferit de ceea ce voi vedea mine (A) n acelai loc spaial sau de ce am vzut ieri (A). ntre A, A i A pot exista doar relaii de similitudine, de continuitate cauzal a prilor sau de continuitate la nivel de informaie,1 dar nimic nu persist de la A la A sau de la A la A.2 Conform teoriei perduranei, un obiect exist n timp prin intermediul prilor sale temporale. Aceste faze temporale sunt numite i stadii (stages, termen preferat de Th. Sider),3 sau pri temporale. Individualul nu este complet prezent la un moment dat, ci doar prin intermediul uneia dintre prile sale temporale, iar individualul nu este dect un agregat de pri temporale. Obiectele prezente aici i acum sunt seciuni temporale ale unui obiect care nu este accesibil n totalitate. n timp se ntlnesc i interacioneaz prile temporale ale diferitelor obiecte, fr ca ele n totalitate s aib vreun tip de interaciune reciproc. Existena n timp caracterizeaz doar prile temporale: individualul este un agregat de seciuni temporale iar existena nu-l implic ca ntreg. Se poate spune c n acest fel predicatele unuia i aceluiai obiect la momente diferite de timp caracterizeaz pri temporale diferite: O la t i O la t* se refer la pri temporale diferite ale aceluiai obiect iar enunurile despre O
n sensul c orice este adevrat despre A poate fi dedus din ceea ce se tie despre A etc. 2 La fel, nimic material nu exist pe ntregul parcurs al DN1. Numele de DN1 este unicul element comun al acestui obiect ntins. 3 Vezi Sider, Four-Dimensionalism : An Ontology of Persistence and Time, pp. 60-61
1
nu-l implic pe O n totalitate.1 Teoria ocurenilor. Aceast variant este apropiat de teoria perduranei, dei angajamentul ei este mai puternic n sensul adoptrii unei ontologii extensive. La ontologia standard substan+individualii se adaug evenimentele, n acest caz numite ocureni.2 Conform teoriei ocurenilor, existena prilor temporale angajeaz existena ocurenilor, ca fiind opui continuanilor, obiectele spaio-temporale. Asemenea evenimetelor sau proceselor, ocurenii pot avea pri temporale i n general nu au pri spaiale aa cum continuanii au pri spaiale.3 O teorie tare a ocurenilor ar nega existena continuanilor, ncercnd s dea o reducie ontologic a continuanilor la ocureni. Continuanii sunt considerai adaosuri metafizice inutile, astfel c nimic nu endureaz fr a perdura. ntr-o teorie mai slab, continuanii pot fi privii ca invariani abstraci ai ocurenilor sub o anumit relaie de echivalen, dar nefundamentali n comparaie cu ocurenii.4 P. Simons consider continuanii sub aspectul proceselor care le implic existena lor. La nivel microscopic orice continuant este un proces foarte lent (boring process) sau o sum de procese care sunt ocureni, iar continuanii exist ca obiecte abstracte din ocureni printr-o anumit relaie de echivalen.5 Astfel, nu exist continuani
Un argument recent n favoarea teoriei perduranei provenit din teoria special a relativitii poate fi gsit n Y. Balashov, "Special Relativity, Coexistence and Temporal Parts: A Reply to Gilmore," Philosophical Studies 124, no. 1 (2005), pp. 1-40. 2 Pentru a preciza mai clar noutatea adus de teoriile n discuie, voi folosi aici terminologia recent adoptat folosind ocureni i continuani n locul celei clasice de evenimente i obiecte. 3 Robin Le Poidevin, Change, Cause, and Contradiction : A Defence of the Tenseless Theory of Time (New York: St. Martin's Press, 1991), p. 59. 4 Ca exemplu amintim cele dou articole prezentate de Peter Simons i respectiv rspunsul lui Joseph Melia la Aristotelian Society Meeting din iulie 2000 (Sheffield) Peter Simons and Joseph Melia, "Continuants and Occurrents: I--Peter Simons," Aristotelian Society: Supplementary Volume, no 74 (Suppl ) (2000), pp. 59-75.; Melia and Simons, Continuants and Occurrents: II--Joseph Melia, pp. 77-92. 5 Simons and Melia, Continuants and Occurrents: I--Peter Simons, p. 75
1
monotoni.1 Dar P. Simons nu consider c prin aceast relaie se pot elimina complet continuanii, ci trebuie reconstruit relaia de reducie fa de ocureni. Cvadridimensionalismul (4D). O alt teorie de tip relaional este legat de fundamentele metafizice ale teoriei relativitii i este numit cvadri-dimensionalism (n terminologia englez, four-dimensionalism sau pe scurt 4D). Sursa bibliografic major utilizat n descrierea teoriei 4D este lucrarea lui Th. Sider, Four-dimensionalism (2001).2 Ca variant relaional, 4D nu difer radical de cea a perduranei dect prin faptul c accentueaz aspectul parial al obiectelor cvadridimensionale n timp, nu pe cel global. Obiectele n timp sunt obiecte filiforme spaiotemporale, sau mai prozaic viermi (worms), aa cum sunt cunoscui n general n literatura tiinific, sau stadii (stages) n terminologia lui Th. Sider. Teoria 4D angajeaz ontologic teoria dimensionalitii prin aceea c leag existena obiectelor de dimensionalitatea lor.3
Boring continuants, n sensul de obiecte lipsite total de procese interne, vitale ibid., p. 80 2 Voi folosi i unele materiale dedicate teoriei 4D n revista Philosophy and Phenonenological Research (2004, vol. 38, nr. 4) n care Sider rspunde unor critici ale lui A. Gallois, E. Hirsch, N. Markosian. 3 Problemele dimensionalitii spaiului fizic i a timpului fizic sunt n general dificil de abordat dintr-o perspectiv metafizic. Judecata privind tridimensionalitatea spaiului trebuie analizat pe baza unor consideraii de natur fizic. n general ea poate fi atacat pe mai multe planuri: metafizic (spaiul are n mod necesar doar trei dimensiuni), epistemic (nu putem percepe i nelege dect un spaiu tridimensional). De ce spaiul are trei dimensiuni i de ce timpul are o singur dimensiune este o ntrebare extrem de dificil ce nu-i gsete rspuns doar la nivelul analizei conceptuale. Nimeni nu neag faptul c obiectele exist ntr-o varietate cu cel puin cu patru dimensiuni, a patra fiind timpul. Dar aceasta este o convenie ce trebuie justificat ntr-un anumit mod: este adevrat c teoria relativitii ne dovedete c o analiz cvadridimensional este foarte potrivit pentru modelul matematic respectiv. De exemplu, topologia cvadridimensional explic de ce exist contrapri incongruente. Dar nainte de toate topologia cvardridimensional realizeaz o legtur ntre seciunile spaiale i cele temporale ale obiectelor. Restul este... fizic, nu metafizic. Pentru o discuie a unui argument fizic n favoarea tridimensionalitii spaiului vezi Craig Callender, "Answers in
1
Problema care se ridic este cum ocup obiectele a patra dimensiune. n teoria 4D obiectele nu sunt prezente n totalitate la un moment de timp, ci sunt prezente doar printr-o parte temporal a lor. Forma cea mai slab a acestei teorii susine c obiectele au pri temporale.1 Conform 4D, obiectele ocup a patra dimensiune, nu persist de-a lungul ei, adic nu pierd i nu ctig componente n timp. Mereologia adoptat de teoria 4D este formulat simpliciter, nu prin indexicalizare la timp astfel c exemplificarea2 proprietilor i relaiilor este atemporal. Prile temporale au proprieti simpliciter. Schimbarea este o succesiune de pri temporale care exemplific proprieti diferite sau n grad diferit. Teoria prilor temporale n cvadridimensionalism este atemporal n sensul c reduce atributul indexicalizat temporal x este parte(la t) a lui y astfel: (P@T): n mod necesar, x este parte la t a lui y ddac x i y exist la t i partea temporal a lui x la t este parte a lui y la t.3 i deci prile temporale au proprieti simpliciter, n toate cele patru dimensiuni simultan. Schimbarea ca test al IOT n materialul de fa am adoptat o linie descriptiv. n ultima seciune doresc s pun la lucru cele dou clase ale teoriilor propuse mai sus. Metoda este simpl: lum n considerare un fenomen asupra cruia majoritatea metafizicienilor ar cdea de acord (n cazul de fa,
Search of a Question: 'Proofs' of the Tri-Dimensionality of Space," Studies in History and Philosophy of Modern Physics 36, no. 1 (March, 2005), pp. 113-136. 1 Sider, Four-Dimensionalism : An Ontology of Persistence and Time, p, 61. Se pare c prile temporale au fost amintite pentru prima oar de Quine n Identity, Ostension, and Hypostasis, vezi W. V. Quine, From a Logical Point of View; 9 LogicoPhilosophical Essays (Cambridge: Harvard University Press, 1953), p. 184. 2 Deoarece termenul de instaniere a proprietilor utilizat ndeobte poate avea un angajament fa de tridimensionalism, vom folosi termenul de exemplificare a proprietilor. 3 Theodore Sider, "Four-Dimensionalism," Philosophical Review 106, no. 2 (April, 1997), 200 .; Sider, Four-Dimensionalism : An Ontology of Persistence and Time, p. 153
schimbarea obiectelor n timp) iar apoi ncercm s vedem dac doctrinele propuse mai sus pot s explice i s nglobeze acest concept. ncerc ns s m limitez la o analiz conceptual n cadrul metafizicii, fcnd abstracie de utilizarea n limbajului comun a cuvntului schimbare sau de modul n care tiina definete schimbarea. Cum legm problema schimbrii de disputele ntre teoriile identitare i cele relaionale? S presupunem c pe masa mea se gsete un mr rou, copt. Conform teoriei enduranei (o teorie identitar) voi susine c enunul mrul este rou pe data de 27 iulie 2006 este adevrat i se refer la mr n totalitatea sa. S presupunem c mrul fusese verde cu dou sptmni nainte. Teoria enduranei va accepta c enunul mrul este rou n totalitatea sa pe data de 27 iulie 2006 i mrul a fost verde n totalitatea sa pe data de 13 iulie 2006 sunt deopotriv adevrate. Pentru teoria enduranei, mrul este prezent n totalitatea sa la ambele momente de timp, avnd dou predicate diferite contradictorii la aceste momente de timp.1 Este ca i cum mrul st n relaii diferite cu cele dou momente de timp: a-fi-verde cu momentul de timp 13 iulie 2006 i n relaia a-fi-rou cu momentul de timp 27 iulie 2006.2 Aa numita problem a proprietilor temporale intrinseci n teoria enduranei l-a nemulumit pe David Lewis3 care afirma c nu este deloc uor de neles de ce proprietile temporale sunt relaii i nu proprieti propriu-zise pentru c riscm s ajungem la o contradicie. Cum e posibil ca un obiect s aib F la t1 i non-F la t2 i totui s fie prezent n totalitate la ambele momente de timp? Dei exist diferite soluii la aceast problem4 temerea unei contradicii de acest fel ne poate conduce ctre teoria perduranei.
Hawley, How Things Persist, p. 14 Teorii endurantiste asemntoare au fost avansate n anii 80 de Mellor i van Inwagen. Vezi Peter van Inwagen, "Four-Dimensional Objects," Nos 24, no. 2 (1990), pp. 245-255.; D. H. Mellor, Real Time, Cambridge University Press New York, 1981). 3 Lewis, On the Plurality of Worlds, p. 204 4 Una din ele, pe care o consider ingenioas, este aa numitul adverbialism (M Johnson, E. Lowe, S. Haslanger), conform cruia instanierea unei proprieti este legat de un moment de timp, nu proprietatea sau obiectul n sine.
1 2
Voi lsa deoparte chestiunile legate de natura proprietilor, dac ele sunt relaii sau proprieti intrinseci. Este adevrat c exist relaii care nu sunt determinate de proprieti intrinseci i viceversa, astfel c problema naturii proprietilor temporale nu rezolv i nici nu complic disputa de mai sus. Teoria perdurantist are un rspuns simplu la problema schimbrii. Nu m aflu niciodat n faa mrului n totalitatea sa, ci percep i cuantific o anumit parte temporal a sa. Unele pri temporale ale mrului sunt roii, altele sunt verzi. Nu este nimic contradictoriu ntre a susine c diferite pri temporale ale mrului sunt roii iar altele verzi, precum nu este nimic problematic n a susine c DN1 are pe anumite poriuni dou benzi de circulaie iar pe altele are patru sau mai multe. Perdurantismul va admite ns c mrul n totalitatea sa nu are proprietatea de a fi rou sau verde, ci doar anumite pri temporale ale sale au aceste proprieti. Conform teoriei stagiilor a lui Sider, nimic nu este prezent n totalitate pentru mai mult de un moment de timp. Obiectul care perdureaz nu se schimb i nu se mic n timp. Obiectele care endureaz se mic i se schimb n timp. Avem probabil aici de a face cu vechea disput ntre Heraclit i Parmenide, reformulat n termenii specifici identitii temporale. Iar perdurantismul explic destul de clar cum este posibil ca un acelai obiect s aib atribute contrare. Am s nchei materialul de fa cu o remarc legat de modul n care perdurantismul sau endurantismul se potrivesc. Muli filosofi consider c analiza a priori a celor dou doctrine bazat exclusiv pe o perspectiv filosofic este suficient pentru a decide care dintre cele dou este doctrina adevrat. Ceea ce a adopta eu aici este o viziune perspectival asupra celor dou doctrine. Nici una nu este doctrina adevrat. Fiecare este ns capabil s puncteze mai bine sub anumite aspecte. Alegerea uneia sau a celeilalte dintre cele dou doctrine este o chestiune de opiune filosofic personal. Endurantismul este reflecia unei anumit folclor legat de strile noastre psihice (apropiat de aa numita folk psychology) sau de existena obiectelor fizice. Probabil endurantismul este mult mai aproape de felul n care gndim i vorbim despre lume, de modul n
care ne reprezentm trecerea noastr prin via. Este evident c majoritatea limbajelor naturale sunt construite n jurul unei teze endurantiste. Endurantismul ne este mai apropiat nou ca fiine umane i mai familiar. Este de asemenea compatibil cu alte idei centrale n filosofie: ideea de responsabilitate i de liber arbitru. Dar nimic nu o face adevrat i nu avem criterii suficiente pentru a o adopta. La fel, geocentrismul a fost odinioar perfect compatibil cu felul n care vorbeam i gndeam despre lume, cu felul n care utilizam limbajul i ne imaginam realitatea. Dar, la fel, asta nu l-a fcut cu nimic mai adevrat. Perdurantismul pe de alt parte este mai apropiat de viziunea modern a fizicii, att de teoria relativitii ct i de mecanica cuantic. Ne-ar ajuta mai mult s adoptm punctul de vedere perdurantist n nelegerea cosmologiei de pild dect s rmnem ncremenii n viziunea endurantist. De asemenea, perdurantismul se poate adapta mai uor la o ontologie extins care ar cuprinde evenimente i procese, elemente de care fizica modern are nevoie. Dei nu vreau s intru n detalii, eu consider c i matematica sau teoria algoritmilor ar avea mai mult de ctigat de pe urma perdurantismului dect de pe urma endurantismului. Dar nu trebuie uitat c tiina nu rspunde la toate ntrebrile. ntotdeauna rmne un rest asupra cruia metafizicianul poate zbovi. n plus, viziunea tiinific este dinamic: nimeni nu poate garanta c o nou fizic bazat ntru totul pe endurantism nu va emerge mine punnd astfel sub semnul ntrebrii perdurantismul.
Existena ca predicat
ADRIAN NI
Abstract: In the modern logics, a singular existential sentence is treated in different manner, in accord with the strategies proposed by Frege, Russell (the theory of descriptions) or Quine. Another strategy is sustained in the free logics, in which the verb ,,exists can be united with a proper name and can form a well formed formula. In this paper are presented some arguments for sustaining the thesis that ,,exists is a predicate. Key-words: logics, existence, existence as predicate
n logica modern o propoziie existenial general, de exemplu (1) Exist oameni, este tratat n felul urmtor: (2) (x) Ox. n schimb, o propoziie existenial singular, cum este (3) Socrate exist, este tratat n moduri diferite, n acord cu diferite consideraii sintactice i, mai ales, semantice: 1. Propoziia (3) nu are parafraz, dup Frege i Russell, fiind o propoziie fr sens dac analizm expresia ,,Socrate drept nume propriu. 2. Propoziia (3) poate fi parafrazat, prin teoria descripiilor, drept ,,Profesorul lui Platon exist, adic prin considerarea c expresia ,,exist se altur unei descripii deghizate ( x(Fx) descripie ce nu mai apare n formalizare), caz n care vom avea (3``) (x)[Px & (y)(Py y = x)] 3. Propoziia (3) poate fi parafrazat drept ,,exist un obiect x astfel nct x socratizeaz, adic prin considerarea c exist se altur unui termen general, i n acest caz vom obine: (3```) (x)(x este a)
n afara acestor strategii mai exist una, i anume situaia n care expresia ,,exist se altur unui nume propriu formnd o propoziie cu sens, sau, din alt punct de vedere, o propoziie bine format, adic: (3````) E!a. Aceast strategie aparine adepilor logicilor libere. Ne propunem n textul de fa s trecem n revist cteva argumente n favoarea tezei c ,,exist este predicat. I) Existena nu este o proprietate Cambridge A spune c existena nu adaug nimic conceptului (n sensul lui Kant) unui obiect nseamn a spune c este o proprietate Cambridge (spre deosebire de o proprietate real, ce adaug ceva conceptului unui obiect). Se poate ns demonstra c existena adaug ceva conceptului unui obiect, deci c este o proprietate real, cu ajutorul urmtorului argument1: (4) O proprietate Cambridge este fie referentul unui predicat relaional fie al unui predicat pur formal; (5) Dar ,,exist nu este nici predicat relaional nici predicat formal; (6) Deci, existena nu este proprietate Cambridge; (7) Iar dac existena este o proprietate, dar nu este o proprietate Cambridge, atunci este o proprietate real. Credem c este evident c existena nu este redat printr-un predicat relaional, cum ar fi de exemplu ,,a fi mai mare, ,,a fi mai mic etc. Probleme ceva mai complicate apar n legtur cu acuzaia de predicat formal. Dup B. Miller existena nu este ceea ce Wittgenstein a numit ,,concept formal2, adic un concept redat printr-un predicat formal i care, prins ntr-o propoziie, s dea o propoziie
Reconstruit dup B. Miller, Existence, n Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/existence 2 Vezi L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Bucureti, Humanitas, 1991, pp. 65-67 (prop. 4.126-4.1273).
1
neinformativ, necesar adevrat i a crei negaie s fie necontradictorie. Exemple de propoziii ce conin predicate formale: (8) 2 este un numr (9) ,,2 este un numeral (10) Tom este un motan (11) ,,Tom este un nume ,,Exist nu este predicat formal ntruct, ca predicat de nivelul unu, dei formeaz o propoziie considerat de unii autori neinformativ, i dei negaia acestei propoziii este necontradictorie, propoziia existenial singular nu este necesar adevrat. Dac ,,exist ar fi un predicat formal ar nsemna ca o dat ce propoziia ,,Socrate exist este adevrat, s nu poat nceta vreodat s fie adevrat, aa cum se ntmpl, de exemplu, cu propoziia (8). Indiferent dac exist sau nu, indiferent dac a existat sau nu vreun numr 2, este necesar adevrat c 2 este numr. n schimb, nu e deloc indiferent dac Socrate exist sau nu, dac Socrate a existat sau nu. Propoziia ,,Socrate exist nu este cu necesitate adevrat. Nefiind nici predicat relaional, nici predicat formal, nseamn c ,,exist nu este proprietate Cambridge. Dac nu este proprietate Cambridge, atunci ,,exist este o proprietate real. II) Este ,,nu exist predicat de ordinul unu? Acceptarea tezei c ,,exist este de ordinul doi se bazeaz, ntre altele, pe faptul c dac acceptm pe ,,exist ca fiind de ordinul unu vom ajunge la o situaie paradoxal generat de forma negativ a acestui verb, cci vom fi obligai s admitem c i predicatul ,,nu exist este de ordinul unu. Dar dac ,,nu exist este predicat, atunci n propoziia ,,Nu exist dragoni predicatul ,,nu exist este predicabil despre dragoni. Paradoxul este c predicatul ,,nu exist poate fi predicabil despre dragoni numai dac exist dragoni. n cazul unei propoziii singulare (de exemplu ,,Socrate nu exist), aceasta este adevrat numai n cazul n care a existat un individ Socrate. Paradoxul apare ntr-o form mai evident n cazul propoziiilor singulare ce conin termeni nedenotativi. Pentru ca propoziia ,,Pegas
nu exist s fie adevrat nu mai este valabil cerina anterioar, i anume ca un obiect Pegas s fi existat. Pentru a analiza propoziia: (12) Socrate nu exist va trebui s vedem dac conine sau nu un predicat existenial negativ i dac da, s vedem dac predicatul existenial negativ st sau nu pentru o proprietate real. Dup Barry Miller nu avem de-a face ntotdeauna cu un predicat existenial negativ, sau, n cazul care avem, acesta nu red o proprietate real1. Aceast situaie este datorat felului cum citim propoziia (12): fie ca negaie extern: (12`) Nu este cazul c (Socrate exist), fie ca negaie intern: (12``) Socrate nu exist. Este evident c judecata (12`) nu conine nici un predicat existenial negativ i atunci nu se ajunge la paradoxul menionat. Dar nici negaia intern nu duce la paradox, dup autorul citat. Principala problem care trebuie acum rezolvat este dat de faptul c trebuie s gsim un criteriu pentru a decide cnd se poate lipi un individual de o proprietate F avnd alt proprietate non F. Acest lucru se poate ntmpla atunci cnd F i non F sunt speciile unei proprieti generice. De exemplu, dac avem n vedere un individual care are proprietatea generic ,,a fi colorat (E) iar proprietile corelative sunt rou (F) i non-rou (non F), atunci absena culorii rou (deci a proprietii F) atrage prezena culorii non rou (adic a proprietii non F). Dar aceast culoare, non rou, este de asemenea o culoare, i anume alta dect rou. Putem deci s spunem c individualul este colorat fie n rou, fie n alt culoare dect rou. Tot la fel este cazul existenei i nonexistenei. Dac le considerm drept speciile unei proprieti generice (E) atunci prezena uneia atrage absena celeilalte, dar asta nu nseamn c dac individualul are proprietatea nonexistenei el nu are nici un fel de existen (o putem numi de exemplu subsisten, i atunci putem spune c individualul are proprietatea nonexistenei, dar subzist). n acest fel paradoxul nonexistenei dispare pentru c nu mai
A se vedea B. Miller, op. cit.
suntem obligai s afirmm nonexistena lui Socrate numai dup ce acesta a existat. Pe de alt parte, proprietatea redat de predicatul ,,nu exist poate s fie dobndit fie de un individual care exist n spaiu i n timp, fie de un individual care nu exist n spaiu i n timp. i astfel, n cazul n care vom considera c ,,nu exist este o proprietate, putem s afirmm c este cel mult o proprietate Cambridge1. III) ,,Exist ca predicat ambiguu Alt modalitate de a arta c ,,exist este predicat, i mai mult, c este predicat de individuali, este de a arta c ,,exist funcioneaz ambiguu, adic n unele propoziii funcioneaz ca predicat de nivelul unu, iar n altele ca predicat de nivelul doi. Vom ajunge n acest fel la dou sensuri ale lui ,,exist. Primul sens al lui ,,exist, prin care predicm existena unui individual, a fost numit2 sensul actualitate (actuality), iar al doilea sens, prin care predicm existena unui gen, a fost numit sensul exist (there-is). n acest fel se poate construi urmtorul argument3: (13) Ceea ce este predicabil unui gen difer de ceea ce este predicabil unui individual; (14) Dar ,,exist este predicabil att genurilor ct i individualilor; (15) Deci, ,,exist are dou sensuri: unul predicabil individualilor, altul predicabil genurilor. Pentru a arta c exist o diferen ntre ceea ce este aplicabil unui gen i ceea ce este aplicabil unui individual se poate uor demonstra c un predicat de nivelul doi nu este aplicabil att individualilor ct i genurilor, respectiv c un predicat de nivelul unu nu este aplicabil att individualilor ct i genurilor.
A se vedea B. Miller, op. cit. pp. 15-16. de ctre filosoful englez P.T. Geach n articolul ,,What Actually Exists, Proceedings of the Aristotelian Society, Supp. vol. 42 (1968), pp. 7-16. 3 Reconstruit dup B. Miller, ,,In Defence of the Predicate 'Exists' , Mind, vol. 84, 1975, pp. 338-354.
1 2
Dac avem n vedere propoziia (x)(x este F), predicatul de nivelul unu este ,,--- este F. Predicatul de nivelul doi ataat acestui predicat de nivelul unu este ,,(x)(x ---). Acest predicat de nivelul doi este evident c nu poate fi ataat att unui predicat de nivelul unu, ct i unui nume propriu. Pe de alt parte, dac considerm predicatele de nivelul unu ,,--- este F i ,,--- este G , rezultatul combinaiei lor este fie ,,(--- este F) este G, fie ,,(--- este G) este F. Dar att ntr-un caz ct i n cellalt expresiile rezultate sunt fr sens1. Pentru a demonstra premisa minor, (14), fie propoziiile urmtoare: (16) Socrate exist (17) Exist oameni. Prima propoziie este despre un individual, iar a doua este despre faptul de a fi un om dac o formalizm drept ,,(x)(x este un om. Autorul citat arat c singurul fel de a elimina diferena dintre ,,Socrate exist i ,,Exist oameni este de a utiliza pe ,,Socrate ca un predicat, fapt care a fost demonstrat a fi problematic2. IV) Unele propoziii generale sunt numai aparent generale O alt cale de a demonstra c ,,exist este predicabil individualilor i genurilor este de a arta c nu toate propoziiile existeniale generale sunt despre genuri; unele dintre acestea sunt despre individuali, dup cum a artat B. Miller3. Fie propoziia: (18) Exist elefani Pentru a pune n eviden existena celor dou sensuri implicate de aceast judecat o vom analiza prin contrast cu alte dou propoziii: (19) Exist elefani, dar sirene nu exist (20) Exist elefani, dar dinozauri nu exist. n propoziia (19) ,,exist este predicabil unui gen, ,,faptul de a fi un elefant, iar n (20) ,,exist este predicabil elefanilor individuali.
Pentru alte detalii, a se vedea B. Miller, ,,In Defence of the Predicate `Exists` , Mind, vol. 84 (1975), pp. 343-344. 2 Ibidem, p. 344. 3 Ibidem, pp. 344-345.
1
Pentru a susine aceast afirmaie despre (19) trebuie spus c n aceasta sensul judecii ,,exist elefani este pus n legtur cu, sau mai precis este determinat de sensul judecii ,,sirene nu exist. Cum termenul ,,siren nu este folosit pentru a referi la sirene individuale, tot la fel termenul ,,elefant nu va referi la elefani individuali. Prin urmare, n (19) ,,exist este predicabil unui gen, ,,faptul de a fi un elefant1. n (20) termenul ,,dinozauri se refer la dinozauri individuali i tot la fel ,,elefani se refer la elefani individuali, ntruct dac nu ar fi aa atunci propoziia nu numai c ar fi fals, dar ar fi fr sens datorit prezenei termenului ,,dar. Acest termen are rolul de a pune n contrast cele dou pri ale propoziiei (20). Cnd se afirm, n (20), c nu exist dinozauri se are n vedere c nu exist nici dinozaurul x, nici dinozaurul y etc. Prin urmare, referina la individuali a judecii ,,dinozauri nu exist determin referina la individuali a judecii ,,exist elefani din propoziia (20)2. V) Analiza de ordinul unu vs. analiza de ordinul doi Demonstrarea sensului actualitate al existenei mai poate fi fcut prin apel chiar la un contraargument oferit de analiza de ordinul doi3. Logicienii moderni situai pe linia de gndire Frege, Russell, Quine afirm c o propoziie cum este: (21) Mo Crciun exist nu ne spune nimic despre obiectul individual Mo Crciun, ci despre conceptul ,,Mo Crciun sau despre funcia propoziional ,,x este Mo Crciun, sau despre predicatul ,,a mocrciuniza, aceasta fiind analiza de ordinul doi. Vom nota, prin urmare, predicatul ,,exist din propoziia (21) cu indicele doi (exist2). n schimb, o analiz de ordinul unu presupune recunoaterea faptului c ,,exist se poate combina cu un termen singular (denotativ sau nedenotativ) pentru a alctui o judecat bine format. Aceasta este
Ibidem. Ibidem. 3 Cum arat W. Stirton, ,,The Logical Status of `Exists` , Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCV, 1995, part 1, pp. 37-50.
1 2
analiza de ordinul unu; vom nota predicatul ,,exist al unei astfel de propoziii cu indicele unu (exist1). Raiunea pentru care s-a negat c ,,exist este predicat de nivelul unu o reprezint acceptarea urmtoarelor dou principii: P1. dac un nume propriu apare ntr-o judecat adevrat sau fals atunci numele propriu trebuie s denote un obiect; P2. nu exist obiecte nonexistente. n (21) predicatul ,,exist nu este de nivelul unu pentru c numele propriu ,,Mo Crciun nu are denotat printre obiectele existente. n acest fel, propoziia (21) este construit ntr-un limbaj logic corect, n acord cu cele susinute de Frege i Russell, n felul urmtor: (22) Mo Crciun exist2 Obiecia care se poate aduce analizei de ordinul doi este c propoziia (22) nu se poate obine prin instaniere din propoziia: (23) Orice exist aa cum ar susine un aprtor al analizei de ordinul doi. Prin urmare, nu se poate susine inferena: (24) Orice exist2 (25) Deci, Mo Crciun exist2. Dup W. Stirton1, n propoziia adevrat ,,orice exist2, predicatul ,,exist este de nivelul unu ntruct cuantorul ,,orice are n domeniu obiecte. Prin urmare, folosind indicii, aceast propoziie poate fi redat astfel: (26) Orice exist1. Nu putem ns s trecem, prin inferen, de la propoziia general: (27) Orice exist1 la propoziia particular: (28) Mo Crciun exist2
William Stirton, ,,The logical Status of Exists , Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCV, 1995, part 1, pp. 37-50. A se vedea n special pp. 41-42. 2 A se vedea i afirmaiile lui Quine despre aceast judecat n Quine, From a Logical Point of View, Cambridge, Harvard Univ. Press, ediia a doua, (f.a.), p. 1 i Mathematical Logic, New York, Harper & Row, [1965], p. 150
1
VI) ,,Exist ca predicat special ncercarea de susinere a tezei c ,,exist este predicat a dus la necesitatea admiterii urmtoarei idei: dac ,,exist este predicat, atunci este predicat special. Printre adepii acestei idei amintim pe B. Miller, ce susine c ,,exist este un predicat ambiguu1; T. Pears, ce susine c ,,exist este un predicat special2; Nakhnikian i W. Salmon, ce susin c ,,exist are caracteristici speciale, i anume este un predicat universal n mod necesar i un predicat redundant3; Hintikka, dup care ,,exist este predicat redundant4; Kearns5, Redmon6 ce susin c ,,exist este un predicat metalingvistic; W. Stirton, ce susine c ,,exist, dei este plauzibil s l considerm de ordinul unu, este un predicat adevrat despre orice7; A. Miroiu ce susine c ,,exist este predicat transcendental i reflexiv8. ,,Exist nu este un predicat ca orice alt predicat, ci are anumite caracteristici care l fac s fie oarecum diferit. Dar ce se nelege prin ,,predicat special? Au fost date mai multe accepii ale acestei expresii, din care vom prezenta pe cele mai importante, i anume c ,,exist este predicat redundant, predicat universal, predicat metalingvistic, predicat reflexiv. n general, atunci cnd se suine c ,,exist este un predicat special se are n vedere c este un predicat diferit fa de predicatele de
B. Miller, ,,In defence of the predicate Exists , Mind, vol. 84, 1975, p. 338. D. Pears, Is existence a predicate?, in P. Strawson (ed.), Philosophical Logic, Oxford, Oxford University Press, 1967, p. 98. 3 G. Nakhnikian, W. Salmon, ,,Exists as a predicate, The Philosophical Review, vol. 66/1957, p. 540. 4 J. Hintikka, Existential presuppositions and their elimination, in J. Hintikka, Models for modalities, Dordrecht, Reidel, 1969, p. 33. 5 J.T. Kearns, ,,The logical concept of existence, Notre Dame Journal of Formal Logic, vol. 9(1968). 6 R.B. Redmon, ,, Exists , Mind, vol. LXXII (1973). 7 W. Stirton, ,,The logical status of Exists , Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCV, 1995, part 1, p. 43. 8 A. Miroiu, Ce nu e existena, Bucureti, ansa, 1994, pp. 58, 150, 177-178; A. Miroiu, Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, Bucureti, All, 1993, pp. 166, 173178.
1 2
ordinul unu. Fie propoziiile: ,,Platon a fost vndut ca sclav, ,,Platon exist. Predicatul ,,a fi vndut ca sclav este un bun candidat pentru un predicat obinuit ntruct nu pune nici un fel de probleme atunci cnd vrem s nelegem aceast propoziie sau atunci cnd vrem s o traducem n limbaj logic. n schimb, predicatul ,,exist ridic mai multe probleme, dintre care cea mai grav este urmtoarea: este evident c Socrate exist, ct vreme tim c a trit la Atena ntre 469 i 399 .Hr. Predicatul ,,exist nu ne spune nimic n plus despre Socrate, fiind deci redundant i, prin urmare, propoziiile existeniale afirmative sunt tautologii refereniale, iar propoziiile existeniale negative sunt contradicii refereniale. Caracterul special al predicatului ,,exist a fost pus n eviden i n alt mod. n propoziia ,,Socrate exist avem numele unui obiect individual alturat verbului ,,exist. Vom spune astfel c numele ,,Socrate are o folosire existenial, sau c ,,exist este un predicat metalingvistic1. Un alt aspect interesant al predicatului ,,exist este c este universal2, adic este un predicat adevrat despre orice (sau care poate fi adevrat n anumite condiii despre orice). ,,Exist poate fi adevrat att despre Socrate, Platon, oameni, animale etc., ct i despre Dracula, Hercule, cai naripai etc. Caracterul de a fi adevrat despre orice trebuie ns vzut n lipsa unor considerente de natur ontologic. A spune c ,,exist este adevrat att despre Socrate, ct i despre Dracula, att despre rinoceri, ct i despre cai zburtori arat posibilitatea neutralitii ontologice a logicii. Logicianul este ndreptit s susin c att
Dup Kearns a spune c un individual exist nseamn a-l considera (sau pe numele su) drept un candidat pentru anumite feluri de enunuri (op. cit., p. 320). ,,Exist este conceptul fundamental al unui sistem interpretat (pentru a gndi despre individuali) i nu poate fi redus la concepte mai fundamentale (op. cit., p. 322). Dup Redmon ,,exist, aa cum este folosit cnd avem o propoziie de forma ,,a exist sau ,,a nu exist, cnd a este nume propriu, ne spune ceva despre numele a (op. cit., p. 59); <<,, a exist este un mijloc (means) metalingvistic de a spune c a are o folosire>> (op. cit., p. 64). 2 A se vedea G. Nakhnikian, W. Salmon, op. cit., p. 540.
1
,,Socrate exist ct i ,,Dracula exist sunt propoziii adevrate, dar n condiii diferite, i anume n modele diferite. Aceste caracteristici speciale ale predicatului ,,exist pot fi subsumate uneia singure, i anume: ca predicat, ,,exist este un predicat redundant. Este ns predicatul ,,exist ntotdeauna redundant? Cu alte cuvinte, vom avea ntotdeauna tautologii refereniale, respectiv contradicii refereniale? Rspunsul nostru este negativ. Susinem, prin urmare, o respingere parial, deocamdat, a tezei c ,,exist este predicat redundant1 (urmnd s revenim n ncheiere cu alte argumente). Fie urmtoarea propoziie: (29) Dracula a existat n Transilvania. n aceast propoziie se afirm c un caracter ficional, cel puin aa este considerat de regul, a locuit cndva ntr-o regiune (real) a Romniei. Cu alte cuvinte, n propoziie se face referire la dou feluri de entiti: una fictiv i una real. Caracterul ficional are existena implicat prin expresia subiect i asertat prin expresia predicat. Aadar, implicarea existenei i asertarea existenei au loc n dou lumi diferite, ceea ce duce la concluzia c nu avem nici o problem legat de redundan n aceast propoziie. Am fi avut tautologie referenial dac att implicarea existenei ct i asertarea existenei ar fi avut loc n aceeai lume, fie n lumea reprezentat de un roman, fie n lumea real. A doua situaie n care ,,exist nu este redundant este urmtoarea. S ne imaginm o persoan care are halucinaii n urma administrrii unui drog. S presupunem c l ,,vede pe Napoleon i spune: ,,Napoleon nu exist. Avem de a face n acest caz cu o contradicie referenial? Prerea noastr este c nu, ntruct Napoleon despre care vorbete acea persoan nu este cel real, ci este cel din halucinaia sa; despre acesta spune c nu exist. Aadar, implicarea existenei are loc n lumea halucinaiei, iar asertarea existenei (mai precis a nonexistenei) are loc cu referire la lumea real (cci acea
A se vedea i obieciile aduse mai sus, pp. 82-85.
persoan vrea s susin c Napoleon nu mai exist, c a murit de mult timp). ,,Exist nu este predicat redundant nici n situaia n care se face referire la ceva sau cineva din lumea real despre care fie se spune c nu mai exist, fie se spune c nu exist nc. De exemplu, despre uraganul Mike, dac spunem la t1 (30) Uraganul Mike exist (sau ,,exist un uragan cu numele Mike ) nu avem o tautologie referenial ntruct existena uraganului este asertat la t1, i la timpii ulteriori lui t1, i implicat la t0. Dac vom spune la t0 (31) uraganul Mike nu exist (sau ,,nu exist nici un uragan cu numele Mike ) nu vom face o contradicie referenial ntruct existena uraganului este negat la t0 i implicat la t1. Dincolo de aceste argumente i schie de strategii, exist o abordare extrem de direct a existenei individualilor, n cazul logicilor libere de presupoziii existeniale. Ne propunem s prezentm ntr-un alt text aceast strategie.
Conceptul de adevr la Toma dAquino, ntre Aristotel i M. Heidegger

TEFAN VIOREL GHENEA
Abstract: This essay under the title: The concept of Truth at Aquinas, between Aristotle and M. Heidegger, tackles the problem of truth at Aquinas, considered to be the classical expression of the theory of correspondence, through a series of links with Aristotles and M. Heideggers conceptions, emphasizing in the same time the complexity of the problem. This approach, from the perspective of the three philosophers, does not imply a linear continuity of their conceptions as, although they continue and sometimes confound among themselves, they split on different ways, this fact underlines eventually the authors originality. Key-words: truth, theory of correspondence, Aristotle, Aquinas, Heidegger
Definiia clasic a adevrului Definiia dat de Toma dAquino adevrului, ca adecvare ntre intelect i lucruri (adaequatio intellectus et rei), este considerat a fi definiia clasic a adevrului-coresponden. Ea a suferit numeroase critici n epistemologia contemporan. Se consider, n general, c acest concept al adevrului dat de Toma nu este altceva dect o reexprimare a conceptului de adevr dat de Aristotel. Conceptul aristotelic este numit conceptul simplu al adevrului, i este considerat a fi specific unei concepii filosofice realiste naive, a corespondenei neproblematice dintre enunuri i strile de lucruri la care se refer. Acest mod de a nelege natura adevrului a fost preluat i modificat de scolastic, prin Toma dAquino, care i-a dat i formularea devenit
clasic.1 Abia ulterior, n urma cercetrilor epistemologiei contemporane, n special prin coala analitic, conceptul de adevrcoresponden, a cptat interpretri, nuanri i reconstrucii. De fapt principalele critici, formulate, de exemplu de Frege, cuprind urmtoarele argumente: a) corespondena, n sens de acord nu se poate stabili dect ntre lucruri de aceeai natur; b) conceperea adevrului n sensul corespondenei implic regresia la infinit.2 Se poate constata, de asemenea, existena urmtoarelor tendine n abordrile contemporane ale teoriei corespondenei: 1) teoria adevrului coresponden, aa cum a fost ea formulat de ctre Aristotel i Toma, este amintit doar n treact, atunci cnd se prezint istoric concepiile despre adevr, i, fr a ptrunde n profunzimea acestor teorii, ele sunt eliminate din start ca fiind naive; 2) nu se fac suficiente distincii ntre teoria lui Aristotel i cea a lui Toma, care, dei pleac de la prima, este totui diferit.
Teoria lui Aristotel despre adevr n ceea ce privete teoria lui Aristotel, exist un fragment care este citat aproape ntotdeauna n literatura de specialitate atunci cnd se vorbete de problema adevrului. Aici Aristotel face distincia dintre adevr i fals pentru a servi unei explicaii privind problema teriului exclus: Dar nu e cu putin s existe un termen mijlociu ntre cele dou membre extreme ale unei contradicii, ci despre orice obiect trebuie neaprat sau s fie afirmat, sau negat fiecare predicat. Lucrul e evident dac ne lmurim mai nti ce nelegem prin adevr i fals. A enuna c ceea ce este nu este, sau c ceea ce nu este, este, constituie o propoziie fals; dimpotriv, o enunare adevrat e aceea prin care
Ilie Prvu, Teoria adevrului, n t. George, M. Flonta, I. Prvu, Teoria cunoaterii tiinifice, Editura Academiei, Bucureti, 1982, p. 388; Tiberiu Nicola, Teoria cunoaterii. Note de curs, Craiova, Reprografia Universitii, 1996, p.226. 2 Michael Dummet, Originile filosofiei analitice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2004, p. 27; vezi n special nota din josul paginii.
1
spui c este ceea ce este, este, i c nu este ceea ce nu este1 Acest text, ca i altele asemntoare, este luat drept reper atunci cnd se face trimitere la Aristotel ca printe al teoriei adevruluicoresponden. Aceast concepie este considerat, ns, a fi naiv, banal i este astfel cu uurin expediat. Totui exist autori, cum este, de exemplu, M. Heidegger, care vd altfel banalitatea acestei teorii. M. Heidegger a comentat astfel aceast definiie: Dac citeti ca european al secolului al XX-lea aceast determinare a adevrului, zici n sinea ta: aceasta este n orice caz ceva nc foarte banal. ns trebuie s avem n vedere c aceast definiie este rezultatul celui mai intens efort filosofic pe care l-au ntreprins Platon i Aristotel. Greu v putei face o idee despre ce nseamn s ajungi pn la o asemenea banalitate.2 Aceast definiie poate fi neleas potrivit unor autori, n felul urmtor: O propoziie declarativ n care unui obiect i se atribuie (sau contest) o nsuire este adevrat, dac i numai dac obiectul n cauz are nsuirea respectiv (sau nu o are). 3 Adevrul este vzut aici din perspectiva atribuirii, o atribuire fiind adevrat doar dac exist unitate ntre ea i acel atribut, adevrul i falsul ar consta, astfel, n unitate i desprire. Ideea care rzbate de aici este aceea c adevrul i falsul aparin enunurilor, i nu lucrurilor, de unde i principalele critici aduse acesteia. Critica lui Heidegger M. Heidegger, care este unul dintre criticii cei mai vehemeni ai teoriei adevrului-coresponden, dei dintr-o perspectiv ontologic i nu epistemologic, susine c principalul defect al acestei teorii este acela c ea consider judecata ca fiind locul adevrului. Pe de alt parte, el emite o idee original, conform creia Aristotel nu ar fi
Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura IRI, 1999, p. 156. Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, n Gesamtausgabe, vol. 21, Frankfurt/M., 1971, apud Herbert Schnadelbach, Ekkehard Martens (editori), Filosofie. Curs de baz, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 102. 3 Herbert Schnadelbach, Ekkehard Martens (editori), op. cit., p.102.
1 2
susinut c locul adevrului este judecata, dei, dup cum am vzut, aceasta este o idee ncetenit. El nu mai critic, n felul acesta, concepia lui Aristotel despre adevr, ci pe aceea fcut clasic de ctre Toma dAquino, a adevrului ca adecvare ntre intelect i lucruri (adaequatio intellectus et rei). ntreaga teorie tradiional a adevrului se poate reduce, dup M. Heidegger, la trei teze fundamentale, pe care acesta ncearc s le demonteze. n primul rnd teoria tradiional susine c locul adevrului este enunul sau judecata, deci acolo trebuie s cutm adevrul i nu n alt parte. Apoi esena adevrului const n existena unui acord, a unei potriviri ntre judecat i obiectul ei, iar ntreaga cunoatere s-ar baza pe aceast potrivire. n final, se consider c aceste dou teorii se gsesc, ntr-o form mai mult sau mai puin explicit, n gndirea lui Aristotel. n ceea ce privete ultima tez, referitoare la Aristotel, lucrurile nu sunt pe deplin lmurite. M. Heidegger consider c niciodat Aristotel nu a susinut teza conform creia locul originar al adevrului ar fi judecata.1 Susintorii acestei teze apeleaz, dup M. Heidegger, n mod nejustificat la autoritatea lui Aristotel. Interpretarea clasic a teoriei lui Aristotel sun n felul urmtor, exprimat de Mircea Florian: Adevrul i falsul sunt caracteristici ale judecii, fiindc judecata este unire i separare de noiuni, dup cum judecata este o afirmaie sau o negaie. Adevrat este judecata care unete (afirm) sau separ (neag) ceea ce este unit sau separat n lucruri; fals este judecata care unete ceea ce, n lucruri, este separat i separ ceea ce, n lucruri este unit.2 Astfel, Aristotel afirm c locul adevrului se afl n compoziia judecii i n expresia sa lingvistic, care este discursul declarativ.3 Aceast idee pare s fie confirmat i de urmtorul pasaj din Metafizica, care, totui, d natere la un paradox. De fapt, adevrul i
Martin Heidegger, Fiin i Timp, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p.301. vezi nota lui Mircea Florian de la pp.158-159, din Aristotel, Despre interpretare, n Organon, vol. 1, Bucureti, Editura IRI, 1997. 3 Wilhem Danc, Logica filosofic, Aristotel i Toma de Aquino, Iai, Editura Polirom, 2002, p. 274.
1 2
falsul nu exist n lucrurile nsele, de pild, n sensul c binele ar fi totuna cu adevrul, ci ele rezid n cugetul nostru, scrie Aristotel, dar tot el scrie n continuare ...iar cnd e vorba de naturile simple i de cele ce denot esena, adevrul i falsul nu rezid nici mcar n cugetul nostru.1 Aceast continuare a ideii pare s spun c naturile simple, noiunile necompuse nu pot fi prinse n judeci, ci cel mult intuite. Dar dac Aristotel contest adevrul i falsul acestor noiuni simple ar rezulta c ele nu rezid de multe ori nici n cugetul nostru, concepie catalogat de Dan Bdru drept absurd2. Rmne de vzut cine are dreptate. Rspunsul la aceast ntrebare nu poate s apar dect n urma unei analize detaliate a operei lui Aristotel. n legtur cu cel de al doilea aspect, cel al adecvrii, M. Heidegger consider c enunul aparinnd lui Aristotel din Despre interpretare tririle sufletului sunt adevratele lucruri care nu a fost nicidecum avansat ca o definiie a esenei adevrului, a constituit o baza nejustificat pentru dezvoltarea ulterioar a teoriei adevrului ca o adecvare ntre intelect i lucruri (adaequatio intellectus et rei), dezvoltare care se regsete ntr-o manier deplin la Toma dAquino. Astfel nici aceast concepie nu i poate fi atribuit lui Aristotel. Conceptul de adevr la Toma Principala critic adus de M. Heidegger celor mai multe teorii ale adevrului, este c acestea pun greit problema, pe teren strict epistemologic, ndeprtnd problema adevrului de cea a fiinei. ns n cazul lui Toma dAquino, care este considerat de M. Heidegger principalul reprezentant al teoriei tradiionale a adevrului, lucrurile nu stau deloc aa. Constantin Noica apreciaz la Toma faptul c acesta pune problema cunoaterii, pe terenul ei adevrat, acela al fiinei. Cunoaterea realizndu-se prin similitudine, e nevoie, consider
1 2
Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura IRI, 1999, pp. 239-240. Vezi nota 61 din Aristotel, op. cit., p. 240.
Toma, c lucrul cunoscut trebuie s figureze, ntr-un fel anumit, n subiectul cunosctor.1 E. Gilson interpreteaz cunoaterea la Toma ca o mbogire de fiin. A cunoate nseamn a fi ntr-un fel nou i mai bogat dect felurile precedente, deoarece nseamn esenialmente s cuprinzi n ceea ce eti n primul rnd pentru tine ceea ce un alt lucru este n primul rnd pentru el nsui2. n limbaj tomist o fiin cugettoare, cunosctoare posed n afar de forma ei i forma lucrului pe care l cunoate, deci forma subiectului cunoaterii sporete, se mbogete cu forma obiectului cunoscut. Cunoaterea este posibil, n aceste condiii, doar dac fiina cunosctoare ar fi capabil s se dilate pentru a poseda fiina altora, a obiectelor de cunoscut. Aceast imagine, poate prea pentru cineva din secolul XX sau XXI, mai mult dect naiv, dac ar rmne cu cercetarea doar la acest punct. Criticile ar putea fi nenumrate. n primul rnd s-ar pune problema cum poate o fiin, subiectul cunoaterii, s nglobeze n ea nsi o alt fiin, obiectul cunoaterii, cu totul diferit. La aceast problem, ca de altfel la multe altele, a rspuns nsui Toma, a crui teorie, dup cum se va vedea n continuare, nu este deloc naiv, cum ar prea la prima vedere. Problema cunoaterii se pune, la Toma, pe terenul modului de existen al unei fiine spirituale, dar care nu este totui, spirit pur.3 O prim condiie a cunoaterii este c lucrurile particip i ele la un anumit grad de imaterialitate. Dac s-ar presupune un univers pur material i lipsit de orice element intelectual, acesta ar fi pur i simplu opac pentru spirit. Cunoaterea nu ar fi posibil ntre dou lumi cu totul diferite, una spiritual i alta material, deci singurul temei al cunoaterii ar fi spiritualitatea lumii. Numai aa se poate produce contactul ntre obiectul i subiectul cunoaterii.
Constantin Noica, Schi pentru istoria lui Cum este cu putin ceva nou, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p.202. 2 tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma dAquino, Bucureti, Editura Humanitas, 2002, p.329. 3 Ibidem, pp. 330-331.
1
Se mai ridic totui o alt problem: dac a cunoate un lucru nseamn, ntr-un fel, a deveni acel lucru, ce se ntmpl cu subiectul cunoaterii cnd nglobeaz n sine nsui forma obiectului cunoaterii, nu devine el nsui asemenea obiectului? i n acest caz, Toma are un rspuns pregtit. Lucrurile se petrec astfel: vederea percepe forma pietrei, dar nu se pietrific, intelectul concepe ideea de lemn, dar nu se lemnific, dimpotriv, rmne ce era, i chiar pstreaz disponibilitatea pentru a deveni i altceva, n vederea unei alte cunoateri.1 Se pare ns c o dilem rmne nc: n ce condiii subiectul cunoaterii poate deveni obiectul fr s nceteze a fi el nsui? n rspunsul la aceast dilem se regsete geniul lui Toma. El propune ideea unui intermediar ntre obiectul i subiectul cunoaterii, ideea de specie (species). Oricare ar fi ordinul de cunoatere pe care l avem n vedere, exist un subiect, un obiect i un intermediar. Acest intermediar, fr s nceteze s fie obiect al cunoaterii, devine subiect. Cu aceast condiie, obiectul cunoscut nu ar coplei gndirea subiectului cunosctor i totui ar fi cunoscut prin prezena speciei sale n gndirea care l cunoate. Astfel nu obiectul nsui este prezent n minte ci obiectul prin specia sa. Dar nu ar nsemna aceasta c nu obiectul mai este cel cunoscut, ci obiect al cunoaterii ar deveni nsui acest intermediar, aceast specie? Specia nu este, ns, ceea ce cunoate gndirea din lucru, ci acel ceva prin care cunoate lucrul, deci obiectul cunoaterii este lucrul i nu intermediarul.2 Acest intermediar nu este altceva, diferit de lucru, ci este nsui lucrul n aciunea lui, spune Noica.3 i de aici reiese c, la propriu, conceptul nu este nsui lucrul, dar intelectul care l primete i devine, acesta este cu adevrat lucrul. n cazul unui asemenea intelect cufundat n fiin, conceptele pe care le alctuiete acesta sunt obiective, deoarece nici o reprezentare intermediar nu separ conceptul de obiectul care l exprim.4
Ibidem, p.333 Ibidem, p.336. 3 Constantin Noica, op. cit., p.207. 4 Ibidem, pp. 207-208.
1 2
Am vzut cum se produce cunoaterea n concepia lui Toma, dar se pune problema cum devine o cunotin adevr. Se pune de fapt problema care este locul adevrului. Dei conceptul este n mod normal conform obiectului su, prezena sa n intelect nu constituie nc prezena unui adevr. Pentru ca aceast conformitate a conceptului cu obiectul su s ia form de adevr, este necesar ca intelectul s adauge de la sine realitatea pe care tocmai a asimilat-o.1 Conceptul nu este, astfel, locul adevrului, ci judecata. Abia odat cu judecata se pune problema adevrului. n acest sens trebuie neleas definiia pe care Toma o d adevrului ca adecvare ntre intelect i lucruri (adaequatio intellectus et rei). Adevrul este acordul dintre intelectul care judec i realitatea pe care o afirm judecata, iar eroarea este neleas ca dezacordul lor. Aceast definiie a adevrului, pe care unii o consider simplist, iar alii o vd ca cea mai sofistic dintre definiiile adevrului, ascunde ns nelesuri mult mai profunde. Luat n sine, noiunea de adevr nu se aplic direct lucrurilor, ci judecilor despre acestea, adevrul sau eroarea nu pot exista n absena judecii, care este vzut ca o asociere i disociere de concepte. Astfel adevrul se afl n inteligena care compune i divide i nu n sensibilitatea i nici n inteligena care elaboreaz concepte simple2. Totui, dei locul adevrului este judecata, dac avem n vedere raportul gndirii cu lucrurile, trebuie s spunem c adevrul se afl mai degrab n lucruri dect n gndire, deoarece, existena lucrurilor i nu adevrul lor reprezint cauza adevrului n domeniul inteligenei.3 Realitatea este deci cea care genereaz adevrul i nu intelectul nsui: adevrul rezid n inteligen, n msura n care inteligena se adapteaz la realitate4 Toma subliniaz, ns, c adevrul intelectului nu const numai n conformitatea cu realitatea, ci n recunoaterea acestei
tienne Gilson, op. cit., pp. 341-342. Toma de Aquino, Bucureti, Summa theologiae, Editura tiinific, 2000, p.274. 3 Ibidem, p. 272. 4 Ibidem, p.270.
1 2
conformiti, susinnd c lucrurile sunt n realitate aa cum sunt cunoscute. Recunoaterea aceasta se realizeaz n judecat.1 Aristotel, Toma i Heidegger Ideea de mai sus apare i la Aristotel, n special n Despre interpretare, unde, dei el se apropie de noiunea de adevr dintr-o perspectiv mai degrab logico-lingvistic, recunoate c adevrul i eroarea constau n unire i separaie (deci n judecat, n sensul lui Toma). Numele i verbele, dac nu li se adaug nimic, sunt ca nite gnduri, nici unite, nici separate, ele au un neles, ns nu pot fi considerate nici adevrate nici false, deoarece nu s-a fcut nici o referire la existena lor.2 (la fel la Toma nu conceptele sunt locul adevrului, ci judecata ca unire i disociere de concepte). n Despre interpretare Aristotel analizeaz discursul declarativ, adic acela n care se afirm adevrul sau falsitatea despre ceea ce se discut. Dar Aristotel rmne n acest tratat doar la legile i principiile care se refer la structura limbajului, fr s se preocupe n mod direct nici de structura realitii nici de cea a gndirii.3 n schimb, n interpretarea sa la tratatul Despre interpretare al lui Aristotel, Toma dAquino evideniaz coerena logicii enunului cu metafizica lui Aristotel i cu o teorie a cunoaterii care pune bazele adevrului pe corespondena dintre gndire i realitate. Pentru Toma non-contradicia discursului declarativ se poate stabili doar prin confruntarea acestuia cu realitatea i, deci, nu doar n interiorul discursului nsui.4 Astfel, Aristotel i Toma pun problema adevrului pe terenul ei adevrat, cum spunea Noica, acela al fiinei. Adevrul ontologic semnific faptul c adevrul este un transcendental, fiina i adevrul se convertesc reciproc. La Toma se pune ns i problema interveniei fiinei divine. Tot ceea ce este e inteligibil, adic obiect al unei cunoateri adevrate, actuale sau posibile. Cunoaterea divin este
Wilhem Danc, op. cit, p. 277. Aristotel, Despre interpretare, pp.158-159. 3 Wilhem Danc, op. cit, pp.268-269. 4 Ibidem, p.269.
1 2
adevrat pentru c este adecvat fiinei divine. Dac Dumnezeu este adevr, este pentru c adevrul su nu e dect una cu nsui actul su de a exista.1 De asemenea, M. Heidegger susine c adevrul nu se poate interpreta dintr-o perspectiv pur logic sau epistemologic, el cutnd fundamentele ontologice ale adevrului. El leag adevrul de fiin prin intermediul Dasein-ului. Pentru M. Heidegger Dasein-ul prin legtura sa cu adevrul (vzut de el ca stare-de-neascundere, aletheia), fiind constituit prin starea de deschidere, se afl ntr-o corelaie originar cu Fiina. Prin intermediul nelegerii, Dasein-ul are un statut privilegiat n raport cu fiina, avnd posibilitatea de a nelege ceva de genul fiinei. M. Heidegger interpreteaz teoria aristotelic i pe cea tomist despre adevr i este de acord cu acestea n anumite privine. El susine, n acord cu cei doi, faptul c adevrul nu poate fi stabilit n interiorul structurii discursului, aa cum ar considera unii critici contemporani ai teoriei adevrului-coresponden, n special din perspectiva teoriei coerenei. n schimb, M. Heidegger respinge doctrina tomist a judecii ca similitudine a realitii i adevrul judecii ca recunoatere a conformitii ntre ceea ce este unit n intelect i ceea ce este unit n realitate.2 El consider c la Toma judecile pretind s fie o copie a lucrurilor, c pretind a fi conforme lor. Totui, dup Wilhem Danc, teoria similitudinii i a conformitii la Toma nu susine c judecile i conceptele sunt semne ale lucrurilor sau copii ale realitii, care ar fi strine de raportul de intenionalitate cu fiina lucrurilor. De fapt, ar fi o asemnare aici chiar cu concepia lui M. Heidegger, deoarece judecata realizeaz ceea ce pentru M. Heidegger este prezena esenial, raportul ce face prezent fiina descoperind-o, i care exprim unitatea fiinei n fiina sa. Unitatea judecii ar fi posibil tocmai datorit acestei uniti.3
tienne Gilson, op. cit., p.343. Wilhem Danc, op. cit., pp.278-279. 3 Ibidem, p. 279.
1 2
Concluzii Cu toate posibilele asemnri dintre ele, teoriile lui Aristotel i Toma, pe de o parte, i cea a lui M. Heidegger, pe de alt parte, pornesc n problema adevrului de la fundamente cu totul diferite. Pentru Aristotel i Toma realitatea este msura adevrului, vzut ca adecvare ntre judecat i realitate, iar pentru M. Heidegger temeiul adevrului rezid n subiect, vzut ca Dasein, a crui caracteristic fundamental este deschiderea, faptul-de-a-fi-n-lume, deci de a se situa n adevr. De asemenea, M. Heidegger elimin posibilitatea unui concept al adevrului ce ar consta n adecvare sau n coresponden, teorie pe care el o consider a nu fi originar, susinnd o teorie a adevrului ca stare-de-neascundere, teorie originar a adevrului, deoarece este fundamentat ontologic.
Referine: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. *** ntre Antichitate i Renatere. Gndirea evului mediu. vol. 2. De la nceputurile patristice la Nicolaus Cusanus, Bucureti, Editura Minerva, 1984 *** Adevruri despre adevr, Iai, Editura Junimea, 1981 Aquino,Toma de, Summa theologiae, Bucureti, Editura tiinific, 2000 Aristotel, Despre interpretare, n Organon, vol. 1, Bucureti, Editura IRI, 1997 Ariatotel, Metafizica, Bucureti, Editura IRI, 1999 Biemel, W., Heidegger, Bucureti, Editura Humanitas, 1996 Chenu, M.D., Toma dAquino, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998 Danc, W., Logica filosofic, Aristotel i Toma de Aquino, Iai, Editura Polirom, 2002 Dummet, M., Originile filosofiei analitice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004 Gilson, E., Filosofia n Evul Mediu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 Gilson, E., Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma dAquino, Bucureti, Editura Humanitas, 2002 Georgescu t.; Flonta, M.; Prvu, I., Teoria cunoaterii tiinifice, Bucureti, Editura Academiei, 1982 Greco, J; Sosa, E., The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford, Blackwell Publishing, 1999 Heidegger, Martin, Fiin i Timp, Bucureti, Editura Humanitas, 2003 Heidegger, Martin, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988 Kenny, A., Toma dAquino, Bucureti, Editura Humanitas, 2006
104 | A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e 17. Kretzmann, N.; Stump, E., The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 18. Noica, C., Schi pentru istoria lui Cum este cu putin ceva nou, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 19. Peters, F.E., Termenii filozofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 20. Pggler, O., Drumul gndirii lui Heidegger, Bucureti, Editura Humanitas, 1998 21. Ross, D., Aristotel, Bucureti, Editura Humanitas, 1998 22. Schanadelbach, H.; Martens, E. (ed.), Filosofie. Curs de baz, Bucureti, Editura tiinific, 1999.
ntrebarea privitoare la esena fiinei (M. Heidegger, Introducere n metafizic. cap. III) -comentariuCRI A SAVU
Rsum: La question sur lessence de ltre a, dans la philosophie heideggerienne, un entendement et une importance primordiale. Par celle-ci, on cherche le sens de fondament de ltre pour le Dasein humain. La pense de ltre dans le Dasein historique base sur la dterminaison grecque prsocratique de ltre : ltre grec est compris comme parousia-ousia ( ), ce que dans la manire dtermine par la temporalit transcendentale du Dasein signifie la prsence comme lapparition de ltre. Le dvoilement de ce sens tient de la vocation originaire de ltre envers le Dasein. Dans la mesure de son authenticit, linterrogation de ltre protge cette vocation et lunicit absolue de son sujet aussi. Mots-cl: Dasein humain, parousia, ousia, temporalit transcendentale
ntrebarea privitoare la esena fiinei aduce n prim plan Daseinul uman ca fiinare a crei modalitate de a fi este ntrebarea i odat cu el, ceea ce i este oferit ca propriu de ctre fiin, ntemeindu-l: nelegerea fiinei. Ajungerea la aceast ntrebare st n legtur cu condiia istoric a Daseinului ca posibilitate a sa de a primi, n msura timpului i cuvntului su i depind mereu aceast msur, un destin al fiinei: Destinalitatea rostirii despre fiin ca destin al adevrului e legea suprem a gndirii i nu regulile logicii care pot deveni reguli abia provenind din legea fiinei.1 ntrebarea despre esenta fiintei e aceea prin care omul mplinete saltul n afar de orice adpostire a Daseinului su2, presupunnd libertatea, neleas esenial ca transcenden. Esena libertii ine, n filosofia heideggerian de o anumit transcendentalitate n care survine transcendena Daseinului, ca adncire n sine de fiecare dat rennoit.
1 2
Repere pe drumul gndirii. Scrisoare despre umanism, p. 339. Introducere n metafizic, p. 15.
ntrebarea de ce este de fapt fiinare i nu mai curnd nimic, n aceast prim form, caut temeiul pentru decizia n favoarea fiinrii, neavnd deci un caracter cauzal-explicativ. Fiinarea e neleas ca n gndirea greac presocratic (physis) ca persisten stabil, natere ca ajungere la o situare ferm, cuprinznd, n sens restrns att devenirea ct i fiina; orice fiinare particular nseamn, din perspectiva fiinei, la fel de mult, iar exemplificarea raportului fiin-fiinare prin relaia general-particular este improprie. Physis este manifestarea fiinei (ousia), semnul (apariia) ei n fiinare, faptul aducerii de sine n afar din ascuns i astfel i aducerea acestui ascuns, acum mai nti, ntr-o situare ferm.1 Fiina survine odat cu ascunderea i neascunderea ei, n-fiinndu-se ca dinuire a ce menine fiinarea n fiin i manifestndu-se, n acelai timp, ca struin a fiinrii n fiin. Gndirea Daseinului grec despre fiin, este de la nceput de partea fiinei2, iar struina lui n fiin ine tocmai de ntrebarea sa, presupunnd o asumare specific a discursului fiinei. Aceast asumare este cu putin doar ntr-un orizont transcendental adecvat, descris n Fiin i Timp ca stare de deschidere a fiinei, de desferecare a acelui ceva pe care uitarea fiinei l ferec i l ascunde.3 Odat cu ntrebarea despre fiin, Daseinul uman primete un destin al transcendenei spre regsirea fiinei sale (i a ntregii fiinri) ca persistent subiect al ntrebrii. Acest Subiect (destinul transcendenei Daseinului ca stare de deschidere a fiinei) nu urmeaz a fi doar un temei explicativ, ci temeiul pentru cltinarea fiinrii care ne poart i ne elibereaz, n parte fiintoare, n parte nefiintoare, de unde i rezult c nu putem aparine nici unui lucru n chip deplin, ba chiar nici nou nine; i totui Daseinul este de fiecare dat al meu.4 Numai Daseinul uman afirm, n aceast cltinare, o anumit identitate i aceasta prin grija fiinei de a se deschide. ntre fiinare i nimic, interogarea i pierde orice temei, iar Daseinul (fiinare) interogator are a se sprijini pe sine nsui, nu pentru a-i impune reflexivitatea, ci pentru c lui i e proprie nelegerea fiinei.5 Situarea Daseinului uman n lumina nelegerii fiinei, corespunde, ca i ntrebarea despre fiin, unei nevoi a fiinei impus omului ca necesitate; aceast nelegere (a fiinei n noi), mpreun cu lumina i umbra sa (neascunderea i ascunderea) strbate n Dasein ca o cerin a fiinei nsi: n om strbate o apartenen la Fiin care apartenen ascult fiina, fiindc ea
1 2
Introducere n metafizic, p. 27. C. Noica, Devenirea ntru fiin, p. 138. 3 Introducere, p. 33. 4 Introducere, p. 45. 5 Introducere, p. 46.
este transmis lui [...] Abia omul, deschis ctre fiin las fiina s vin ca prezen.1 Aceast coapartenen i tocmai necesitatea fiinei sunt nesocotite, dup Heidegger, n metafizica re-prezentrii. Se impune, pentru m-plinirea vocaiei sale originare, ca Daseinul uman s realizeze saltul de la re-prezentare la condiia sa originar (proiectiv i metafizic), condiia apartenenei la fiin. Poarta de intrare n domeniul acestei condiii eseniale a Daseinului nu este un raport n care nimicul s cntreasc, n cel mai bun caz, tot ct fiinarea ci mult mai mult dect orice raport. Metafizica concepe nimicul ca non-fiinare ( fr form i aspect) ca pe un contra-termen nedeterminat logic al fiinrii. Martin Heidegger,in intentia depasirii metafizicii ca si a oricarei interpretari nihiliste, evidenieaz nimicul (Nimicul) ca innd de nsi esena finit a fiinei (fiina parmenidian i heraclitic), manifestndu-se pentru noi ca spaiul de revelare a acestei esene. Nimicul, pentru Dasein, este opusul multiplicitii i al vizibilului reprezentabil, ceea ce nu este fiinarea ca fiinare: Numai n nimicul Daseinului fiinarea n ntregul ei se ridic la posibilitatea ce i este proprie n gradul cel mai nalt, adic ajunge n mod finit la sine nsi.2 Singura care ne poate pune n faa Nimicului este teama (dispoziie afectiv fundamentala a Daseinului uman manifestat esenial ca team de moarte). A doua parte a ntrebrii i nu mai curnd nimic se dovedete astfel a fi nu o explicaie survenit ulterior, ci tocmai ceea ce face cu putin starea de revelare a tot ce e fiinare. Fiinarea care ne scap alunecnd3 n teama Daseinului fa de Nimic este fcut cu putin ca fiinare (este de fapt fiinare) n condiia meninerii n nimic (nimic al fiinrii) a Daseinului uman. n acest neles, nimicul este pentru Dasein condiia siturii de fiecare dat dincolo de fiinarea ca fiinare, condiia ontologic a transcendenei sale mpreun cu fiinarea. Nimicul este astfel temeiul libertii i identitii Daseinului uman locul transcendenei asumate de ctre Dasein, artndu-l pe acesta n lumina fiinei. Libertatea i identitatea nu sunt caliti ale Daseinului uman, ci ele l ,,posed, din perspectiva fiinei, conferindu-i esena. Prin faptul ca nelegnd nimicul fiinrii o poate depi cel ce ntreab fiinarea despre fiina sa se identific pe sine ca Dasein. Acest Dasein este omul n condiia sa meta-fizic, aprioric fa de orice existen i facticitate: subiectivitatea oricrui subiect i condiie a tot ce este subiectiv.4
1 2
Principiul identitii, p. 14. Repere. Ce este metafizica?, p. 49. 3 Repere..., p. 45. 4 Repere..., p. 64.
Aceast subiectivitate abia (strin de orice raport ulterior cu obiectivitatea i alte noiuni epistemologice) este cea chemat s deschid o lume i s transforme ntrebarea ntr-un mod corespunztor nelegerii fiinei. Intrebarea reformulat cuprinde mpreun fiina, nelegerea i Daseinul: despre ce este vorba n cazul fiinei i a felului n care nelegem noi fiina?1 Acest despre ce nu se nate ntr-un spaiu al necunoaterii absolute. ntrebnd despre sensul fiinei, nu cutm cauza fiinrii, ci raporturile originare ale Daseinului cu fiinarea n ntregul (adevrul) su. Adevrul n sensul su cel mai originar expus de Martin Heidegger n Fiina i timp aparine constituiei fundamentale a Daseinului: Adevr exist numai n msura n care i atta vreme ct este Dasein2; pe de alt parte, dar n acelai fapt fiina i nu fiinarea exist doar n msura n care exist adevr.3 Cu ntrebarea sa despre ce este vorba n cazul fiinei Daseinul uman se situeaz dintru nceput n perspectiva fiinei. Fiinarea nu e depit prin trecerea unei limite ci prin proiectul totalizator al Daseinului uman asupra fiinrii; aceast fiinare e transfigurat n lume. Raportarea fiinrii la Nimicul Daseinului o de-limiteaz spre nelegerea ei n integralitatea fiinei sale. Conceptul grec de physis nu se refer la totalitatea matematic a fiinrilor, i la calitatea de integralitate a fiinrii ca modalitate de manifestare (parousia) a fiinei n Introducere n metafizic ca ajungere la prezen a fiinei fiinrii. nelegerea presocratic a fiinei expus n Introducere, exprim fiina ca situare ferm i constant i are un sens dublu. Fermul i constantul sunt physis (fiina fiinrii), dndu-i propria limit; el se domolete pe sine distingnd fiinarea de nefiinare. Integralitatea fiinrii se refer tocmai la aceast necesitate a propriei limite (ca deplintate). Al doilea sens se refer la desfurarea de sine care zbovete n sine ca unitate originar a micrii i odihnei. Ambiguitatea sensului fiinei (preosocratice) este ntruchipat n Introducere n metafizic de separarea combativ heraclitean care se manifest ca zmislitoare i veghetoare.4 Aceast separare nu distruge unitatea originar a partasilor ci i distinge n chip esenial punnd n lumin coapartenena lor n aceeai
1 2
Introducere, p. 51. Fiin i timp, p. 302 3 Fiin i timp, p. 304. 4 Introducere, p. 88.
deschidere a fiintei. Aceasta este o lupt primordial fa de orice sens al divinului i umanului, manifestat si la nivelul fiinrii nu ca o luare cu asalt ci ca o deschidere esenial a ei (transcendere). Fiintarea devine,prin aceasta reconsiderare, lumea istoric a Daseinului uman din care face parte (configurnd-o) i nu face parte cnd ntrebarea despre fiin trebuie s treac prin Nimic pentru a avea nelesul nceputului absolut. Acest ,,chipal fiintarii ca ,,lumenu se refera la aspectul ei optic,desi nu il eludeaza,ci la ceea ce fiintarea este(poate fi)pentru Dasein,in fiinta sa. Spre clarificare, Heidegger recurge la etimologia substantivului german wessen,care, la origine nu semnifica ,,was-sein(faptul de a fi ceva anume-quiditas), ci dinuirea ca prezent, ajungerea la prezenta (an-wessen)si absenta(ab-wessen).,,Acel sens din latinescul prae-ens si ab-sens s-a pierdut cu vremea.1 Intrebarea despre fiin se dezvluie astfel ca un drum in cautarea acestui ,,sens.Inceputul acestui ne-parcurs inca tine in modul cel mai adanc de istoria Daseinului uman. Fiina care ,,se da este fiinta care ajunge la prezenta.Ea fiinteaza ,pentru Dasein,ca timp.Acesta e timpul unei istorii inteleasa ca survenire.Prezenta nemijlocita a fiintarii dispare in aceasta survenire a fiintei in intelegere ,spre implinirea adevarului(sensului fiintei),in ,,orizontul transcendental al timpului(temporalite existential-extatica) . Timpul,ca si adevarul,fiinteaza odata cu Daseinul,prin acesta,si in modul in care el le poate primi.Esenta fiintei nu se lasa nici identificata,nici explicata in categorii logice,iar intrebarea ce o vizeaza, menita sa ramana intrebare , este ,,intrebarea de prim rang a filosofiei.Aceasta nu e optiunea subiectiva a celui ce pune intrebarea,ci tine de caracterul ei necesar si indispensabil in clarificarea statutului Daseinului uman.Ea presupune intotdeauna un orizont al pre-intelegerii:,,daca ne tinem astfel in fluxul Daseinului nostru de ordinul istoriei,firesc si fara nici un gand constrangator,daca lasam fiintarea sa fie de fiecare data fiintarea care este ea,atunci se cuvine sa stim deja ce inseamna ,,este si ,,a fi.2 n acelai orizont se incadreaza i deosebirea prealabil fiin nefiin, ca i paradoxul absolut ntre nedeterminarea (n sine) i determinarea (n noi) a fiinei. Acest paradox nu este unul de natur logic ci ne caracterizeaz direct ca situare a Daseinului nostru n nelegerea fiinei. Semnificaia ,,nedeterminat a fiinei atunci cnd privete Daseinul uman, capt un chip propriu: fiina care pentru noi revine fiecrei fiinri este unicitatea prin excelen, fiina pstrndu-i n felul ei unic unitor (ca logos) fora de numire. Diferena ontologic (fiina/fiinare) persist i ea n pre-nelegerea
1 2
Introducere n metafizic, p. 101. Introducere n metafizic, p. 108.
ntrebrii despre fiin i rzbate la nivelul gndirii printr-o anterioritate necesar a fiinei fa de fiinare; aceasta nu nseamn un raport logic (reprezentabil) ntre general i particular sau un a-priori in inteles epistemologic, ci precumpnirea deschiderii fiinei n gndirea uman. nelegerea fiinei ine de libertatea Daseinului ca eliberare de sine pentru aceasta aparitie a fiinei: ca act de a lsa s fie fiinarea.1 Aceast lsare-s fie este, mai presus de orice raionalitate, primirea fiinei ca prezena ce dinuiete n fiinare(,,ngemnare), strngnd laolalt tot ce fiinarea poate fi sau nu poate fi pentru gndire. Aceast lsare s fie este nelegerea unicitii absolute a fiinei prezente n mod unic n tot ceea ce ea numete. Ea este posibil n msura n care Daseinul uman rmne, n ntrebare, n apropierea paradoxului fiinei care numete totul i nu de-numete nimic , ocrotind astfel de multiplicitatea cuvintelor, unicitatea originar a cuvntului fiin: Numele i ceea ce numete e unic n felul su.2 Unicitatea se dezvluie tocmai ca acea semnificaie prealabil a fiinei pentru Dasein. Fr ea nu ar exista nici un singur cuvnt. Noi nine nu am putea vreodat s fim rostitori [...]. Atunci ntreaga fiinare ne-ar rmne zvort.3 Prin ntrebarea lui despre fiin, omul ndrznete spre locul (unicunitor) n care fiina poate ,,numi tot ceea ce este4, meninndu-se struitor n preajma supremului ei paradox : faptul unic c fiina e pentru noi ceea ce este n neles total nedeterminat i totui n cel mai nalt grad determinat. Posibilitatea acestei staruinte se datoreaza insa proeminenei fiinei n gndire pentru c doar ea nsi se poate determina (de-savarsi n necesitatea propriei limite), mprtindu-se pe sine in (ca)fiintare.Caracterul determinat al fiintei e in cea mai stransa legatura cu determinarea Daseinului nostru istoric(din perspectiva fiintei) si nu inseamna delimitarea semnificatiei unui cuvant. In ,,Introducere in metafizica,aceasta determinare este identificata ca insasi forta tuturor relatiilor Daseinului uman cu fiintarea ,in oricare din ipostazele integralitatii sale-devenirea,aparenta,gandirea sau obligativitatea.Orice ,,opozitie a fiintei cu fiintarea in orizontul de intelegere al timpului uman dezvolta o filosofie a deschiderii.Tema fundamentala a acestei filosofii,al carei inceput ,,inaugural se afla in gandirea greaca presocratica, este fiinta (ousia) ca ajungere la prezenta ferma si constanta. n aceast intelegere , sensul se supune fiinei el fiind chiar starea de deschidere a fiinei, nu doar a fiinrii ca atare [...]. Fr o atare deschidere
1 2
Introducere n metafizic, p. 108. Introducere n metafizic, p. 113. 3 Introducere n metafizic, p. 115. 4 Introducere n metafizic, p. 266.
a fiinei n noi nu am putea de fapt s fim oameni.1 Aceast deschidere se manifest n om ca o chemare n cuvntul comun al Daseinului i al fiinei. Filosofia cutat prin ntrebarea despre ce este vorba n cazul fiinei este tocmai aceea a ,,aducerii fiinei la limbca necesitate a fiinei i ca nevoin a omului: El (omul) rostete lsndu-se rostit i astfel nicicnd nu vorbete omul, ci limba, ns i ea doar n msura n care are nevoie pentru sine de om.2 n aceast rostire, puterea de numire a fiinei rzbate cu o inepuizabil for de determinare.Gndirea greac presocratic a intuit dintru nceput slaluirea n fiin a unului i multiplului. Timpul potrivit n care aceast originar coapartenen survine n limb este ales de fiina care ,,e inclinat s se ascund. Sub acest destin, Daseinului uman i revine mereu mai adnca alegere de sine spre continua apropiere de acel ceva de dragul cruia survine nelegerea prin nencetata i iminenta asumare a ascunderii lui.
Referine: 1. Heidegger, M., Introducere n metafizic, Humanitas, Bucureti, 1999 2. Heidegger, M., Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic, Bucureti, 1986 3. Heidegger, M., Principiul identitii, Ed. Crater, Bucureti, 1991 4. Heidegger, M., Fiin i timp (cap. 44), Humanitas, Bucureti, 2003 5. Noica, C., Devenirea ntru fiin, Humanitas, Bucureti, 1998 6. Pggeler, O., Drumul gndirii lui M. Heidegger, Humanitas, Bucureti, 1998 7. Wahl, J., Vers la fin de lonthologie, Etude sur lintroduction dans la Mtaphisique par Heidegger, 1956.
1 2
Introducere, p. 117. O. Pggeler, Drumul gndirii lui Martin Heidegger, p. 229.
O critic a criticii marxiste radicale a societii capitaliste (La 160 de ani de la apariia Manifestului partidului comunist)
CRISTIAN-ION POPA
Abstract: The most people are uncontented about the society n which they live and, in a way ar another, they are social critics. But some people are moderate or reformist critics and other are radical critics. Karl Marx was a radical critic of the capitalist society of his time. But any radical critique must meet some theoretical conditions. This paper aims to demonstrate that the Marxians radical critique of the capitalist society is a failure because it cant satisfy these theoretical conditions. Key-words: capitalist society, sociale critique, moderate critique, radical critique, Karl Marx
Cei mai muli oameni sunt nemulumii de societatea n care triesc i, ntr-un fel sau altul, ei sunt critici sociali. Dar unii sunt critici moderai sau reformiti, iar alii sunt critici radicali. Primii cred c societatea lor este bun, n general, dei admit c mai sunt nc multe de fcut pentru ca ea s se apropie i mai mult de idealurile pe care le proclam. Dar, n ceea ce privete instituiile sale fundamentale, astfel de oameni cred c societatea n care triesc este cea mai bun dintre lumile posibile, pentru a folosi expresia celebr a lui Leibniz. Prin contrast, criticii radicali consider c instituiile fundamentale ale societii lor sunt n mod fundamental injuste i imorale. Karl Marx a fost, fr ndoial, un critic radical al societii capitaliste a timpului su. ntr-adevr, el considera c multe trsturi ale capitalismului sunt profund negative i, ceea ce este mai grav, c ele sunt produse de instituiile sale fundamentale, n particular, de
sistemul su economic, fiind responsabile de rele sociale majore precum nstrinarea i exploatarea oamenilor. Iar aceste defecte ale societii capitaliste nu sunt fenomene marginale care ar putea fi eventual corectate prin adoptarea unor reforme. Dup radicalul Marx, sistemul capitalist nsui este abuziv i de aceea el trebuie schimbat din temelii. n general, ns, care sunt presupoziiile teoretice ale unei critici sociale radicale? Ce trebuie s demonstreze criticul radical, astfel nct critica sa s fie eficace? Din perspectiva analitic adoptat de filosoful american contemporan Arnold N. Scott1, care va fi utilizat pe larg n aceast expunere, el trebuie s arate n primul rnd c relele sociale (social ills) sau injustiiile din societate provin din structura sa socioeconomic de baz. Marx, de exemplu, a susinut c nstrinarea i exploatarea sunt nrdcinate n modul de producie capitalist. n al doilea rnd, el are nevoie de o teorie normativ care s ntemeieze judecata conform creia nstrinarea i exploatarea sunt lucruri rele (bad things). n al treilea rnd, criticul radical trebuie s specifice un set de instituii alternative fa de cele existente. n plus, el trebuie s arate c aceste instituii alctuiesc o societate bun sau just (a good society), problema clasic a dreptului natural; s ofere o explicaie plauzibil cu privire la funcionarea lor; i, n sfrit, s demonstreze c aceste instituii pot persista ca forme sociale stabile. n sfrit, n al patrulea rnd, criticul radical trebuie s explice tranziia, adic s ofere o explicaie plauzibil a modului n care s-ar petrece aceste schimbri instituionale fundamentale menite s schimbe din temelii societatea existent. Pentru aceasta, el nu poate invoca aciunea revoluionar, cum a fcut Marx, ntruct critica social este n mod fundamental o ntreprindere cognitiv. Ea const dintr-o serie de propoziii, iar nu dintr-o serie de aciuni. De aceea, i anticipnd n mod previzibil asupra concluziei finale a acestei expuneri, critica marxist radical a societii capitaliste trebuie considerat un eec pentru c nu satisface aceste cerine teoretice. *
Arnold N. Scott, Marxs Radical Critique of Capitalist Society. A Reconstruction & Critical Evaluation, New York/Oxford, Oxford University Press, 1990.
1
n general, criticii sociali radicali consider c instituiile existente n societatea lor sunt n mod fundamental injuste sau imorale. Ct l privete pe Karl Marx, acesta s-a conceput pe sine n primul rnd ca un om de tiin, ale crui obiective principale erau s explice funcionarea economiei capitaliste (prin teoria sa economic) i, de asemenea, s explice dinamica general a societilor stratificate (prin teoria sa a istoriei, aa-numitul materialism istoric). Este clar ns c Marx gndea c sistemul capitalist este un lucru ru (bad thing), orict de necesar din punct de vedere istoric i prea din perspectiva sa asupra desfurrii istoriei universale. El era convins c problemele societii capitaliste sunt nrdcinate n instituiile sale principale. De aceea, Marx poate fi bine neles dac este considerat un critic radical al societii capitaliste. Aadar, Ce trebuie s arate criticul radical astfel nct critica sa s reueasc?. Altfel spus, Care sunt presupoziiile unei critici radicale (reuite) a societii?1. Dup filosoful analitic american, acestea pot fi rezumate n felul urmtor: 1. Criticul radical trebuie s identifice relele sociale ori injustiiile caracteristice societii (e.g. nstrinarea i exploatarea). El trebuie s arate c aceste rele sunt persistente i, deopotriv, nrdcinate n structura socio-economic a societii. Altminteri, el se expune atacurilor criticului social moderat, de exemplu, care afirm c aceste rele ar putea fi ameliorate n mod semnificativ fr a schimba n mod fundamental structura de baz a societii. De aceea, criticul radical trebuie s ofere o teorie substanial care s identifice structura de baz a societii i s explice modul n care relele sociale relevante provin din aceast structur. De exemplu, Marx a susinut c nstrinarea este rezultatul caracterului de marf al produciei capitaliste i c exploatarea este consecina relaiilor specifice de producie, pe scurt, a modului de producie capitalist. Aceasta poate fi numit cerina explicaiilor critice2. 2. Criticul radical trebuie s ofere o teorie normativ prin care s justifice judecile negative cuprinse n (1). Pentru Marx, aceasta
Ibidem, p. 4. Ibidem, p. 5.
1 2
reclam rspunsuri clare la chestiuni precum What is wrong with exploitation? i Why is alienation a bad thing?. Aceasta poate fi numit cerina teoriei normative1. 3. Criticul radical trebuie s specifice un set de instituii sociale alternative despre care crede c vor nlocui pe cele existente. n plus, aceast specificare trebuie s ndeplineasc urmtoarele condiii: a. S argumenteze c aceste instituii alctuiesc o societate bun sau just; ori, cel puin, c nu au aceleai defecte ca acelea pe care le etaleaz instituiile existente; b. S ofere o explicaie plauzibil despre cum vor funciona aceste instituii; c. S argumenteze c aceste instituii pot persista ca forme sociale stabile. Aceasta poate fi numit cerina instituiilor alternative2. 4. S ofere o descriere plauzibil (a plausible story) a modului n care instituiile existente vor fi distruse i nlocuite cu cele noi n urma schimbrii sociale radicale. Aceasta poate fi numit cerina tranziiei3. Aceste condiii sunt justificate de obiectivele ultime ale criticii radicale, acelea de a cunoate defectele ordinii existente i de a fundamenta teoretic schimbarea social radical. ndeplinirea celei dinti ofer o diagnoz cuprinztoare asupra relelor sociale sau morale care afecteaz societatea existent. A doua (cea mai filosofic) presupune o cercetare teoretic care s ofere criticului radical fundamentarea afirmaiilor sale cu privire la caracterul injust al ordinii existente, precum i identificarea i justificarea valorilor pozitive ultime care sunt pervertite n mod sistematic. Apoi, o astfel de teorie i poate servi drept ghid n evaluarea instituiilor alternative care constituie noua ordine social. Fr acest suport teoretic, afirmaia potrivit creia schimbrile dorite sunt de fapt dezirabile rmne nefundamentat. n sfrit, o astfel de teorie poate spune ceva despre ce aciuni trebuie i poate, mai important, nu trebuie ntreprinse pentru a provoca schimbarea social radical. A treia condiie este mai puin evident dect primele dou. n
Idem Idem 3 Ibidem, p. 6.

1 2
definitiv, de ce este necesar ca, pentru a critica n mod eficace ordinea existent, criticul radical s ofere o alternativ la aceasta? Schiarea unui aranjament instituional alternativ i este necesar pentru a contracara atacurile unuia dintre oponenii si cei mai redutabili criticul social moderat sau reformist , care poate susine c relele sociale identificate de el fac parte din condiia uman i, ca atare, pot fi cel mult ameliorate, eliminarea lor fiind un ideal utopic irealizabil n societile existente. Mai mult, nclinaia conservatoare a moderatului l poate face s argumenteze c ncercarea de a desfiina aceste rele sociale ar putea nruti lucrurile, n loc s le amelioreze. Aceast presupunere poate s nu fie adevrat, dar criticul radical trebuie s arate acest lucru i singurul mod de a o face n mod convingtor este s rspund cerinei instituiilor alternative. * Provocarea crucial pentru programul criticii radicale const n ideea potrivit creia cauza relelor din societate se afl n structura sa de baz ori n interiorul proceselor sale sociale fundamentale. Dar felul acesta de a vorbi este totui unul metaforic, destul de obscur, dincolo de care se pot ntrezri anumite angajamente teoretice (theoretical commitments). n concepia sociologic general a lui Marx sistemul economic reprezint structura fundamental a societii, pe baza creia el a explicat o gam extrem de larg de fenomene sociale. Dup Marx, aadar, condiia suficient pentru satisfacerea cerinei explicaiilor critice este aceea de a explica defectele societii capitaliste prin apelul la sistemul su economic. Dar ce este sistemul economic? Aceast chestiune analitic este mai dificil dect pare la prima vedere. Simplu spus, sistemul economic este acea instituie social prin care oamenii i regleaz interaciunile lor cu natura i cu ei nii n scopul produciei de bunuri materiale. n plus, dup Marx, sisteme economice diferite au trsturi eseniale diferite. Astfel, pentru a ndeplini cerina explicaiilor critice, pare suficient s se arate c defectele societii capitaliste pot fi explicate prin apelul la trsturile eseniale ale sistemului su economic. n Capitalul, Marx a oferit dou caracterizri ale sistemului economic capitalist. Una este structural, n sensul c se concentreaz asupra relaiilor sociale dintre indivizi n procesul de
producie; cealalt este modal, ntruct focalizeaz asupra scopului produciei. Oricare ar fi formele sociale ale produciei, muncitorii i mijloacele de producie rmn ntotdeauna factorii ei. Dar, separai unii de alii, att muncitorii ct i mijloacele de producie sunt numai n mod potenial factorii produciei. Pentru ca n general producia s aib loc, aceti factori trebuie unii. Modul deosebit n care se produce aceast unire distinge diferitele epoci economice ale structurii societii. n cazul de fa, separarea muncitorului liber de mijloacele lui de producie este punctul de plecare dat1. Sau: Ceea ce caracterizeaz, aadar, epoca capitalist este faptul c fora de munc ia pentru muncitorul nsui forma unei mrfi care i aparine i c deci munca lui ia forma muncii salariate. Pe de alt parte, abia din acest moment se generalizeaz forma marf a produselor muncii2. Aceste dou pasaje conin caracterizarea structural a capitalismului: Muncitorul liber i vinde fora sa de munc ca marf. Iar muncitorul este liber n dou sensuri: pe de o parte, n sensul c dispune ca persoan liber de fora sa de munc, ca de o marf a sa, pe de alt parte, n sensul c nu are de vnzare alte mrfuri, este, ca s spunem aa, liber de toate, lipsit de cele necesare pentru realizarea forei sale de munc3. Aadar, caracterizarea structural a capitalismului poate fi rezumat la dou condiii: (1) Muncitorii nu dein mijloacele de producie; (2) Fora lor de munc este marf. A doua caracterizare a capitalismului este specificat n termenii scopului produciei. n acest sens, Marx pune n contrast producia pentru schimb cu producia pentru uz direct, unde producia i consumul nu sunt mediate de vnzarea-cumprarea produselor pe pia. De exemplu, n comuna primitiv producia era determinat n mod direct de nevoile acestei comuniti, exprimate de tradiii, obiceiuri, precum i de cererile conductorilor pentru unele valori de
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. II, n: Opere, vol. 24, Bucureti, Editura politic, 1967, p. 42. 2 K. Marx, Capitalul, vol. I, n: Opere, vol. 23, Bucureti, Editura politic, 1966, p. 183. 3 Ibidem, p. 181.
1
ntrebuinare particulare. Producia de mrfuri, ns, este destinat schimbului pe pia. Ceea ce face dintr-un lucru o marf este faptul c el este produs pentru schimb, nu pentru uz direct. Modului de producie capitalist i sunt caracteristice dou trsturi. n primul rnd, el produce produsele ca mrfuri n al doilea rnd, ceea ce caracterizeaz ndeosebi modul de producie capitalist este producia de plusvaloare ca scop direct i ca motiv care determin producia1. Rezumnd, cele dou trsturi caracteristice ale capitalismului rezid n urmtoarele: (1) (Majoritatea) bunurilor i serviciilor sunt produse ca mrfuri; adic, sunt produse pentru a fi schimbate pe pia; (2) Motivul produciei este profitul; adic, producia este pentru profit, nu pentru uz2. n aceste condiii, ce semnific nstrinarea pe care o produce modul de producie capitalist? A fi nstrinat de... este n mod evident un termen relaional. Dup Marx, n capitalism muncitorii (i, prin extindere, oamenii n general) sunt nstrinai de produsul muncii lor, de activitatea lor, de fiina lor generic, precum i de semenii lor. Autonstrinarea muncitorului n produsul su nseamn nu numai c munca sa devine un obiect, capt o existen exterioar, ci i c ea exist n afara lui, independent de el, ca ceva ce-i este strin, i devine o for de sine stttoare care i se opune; c viaa pe care el a transmis-o obiectului i se opune ca ceva ostil i strin3. Dac n Manuscrise Marx s-a exprimat n acest mod general filosofic, n Capitalul a fost mult mai precis. n capitalism produsele muncitorilor sunt mrfuri, cci capitalismul este un sistem al produciei de mrfuri. De ndat ns ce produsele capt forma de marf, ele dobndesc un caracter la prima vedere misterios. Misterul formei marf const, prin urmare, pur i simplu n faptul c n aceast form caracterul social al muncii oamenilor se reflect ca i caracter obiectual al produselor muncii, ca nsuiri sociale pe care aceste lucruri le au de la
K. Marx, Capitalul, vol. III, n: Opere, vol. 25, Partea a II-a, Bucureti, Editura politic, 1973, pp. 416-417. 2 Arnold N. Scott, Marxs Radical Critique of Capitalist Society, p. 34. 3 K. Marx, Manuscrise economico-filosofice din 1844, n: Scrieri din tineree, Bucureti, Editura politic, 1968, p. 551.
1
natur. n consecin i relaia dintre productori i ansamblul muncii le apare acestora ca o relaie social ntre obiecte, existent n afara lor. Prin acest quid pro quo, produsele muncii devin mrfuri Ceea ce capt n ochii oamenilor forma fantastic a unei relaii ntre lucruri nu e nimic altceva dect o relaie social determinat ntre oameni. Aceasta este ceea ce numesc eu fetiism, propriu produselor muncii din momentul n care ele sunt produse ca mrfuri i care, prin urmare, este inseparabil de producia de mrfuri1. Aadar, relaiile dintre productori apar ca relaii ntre produsele muncii lor. Atunci cnd obiectele sunt produse ca mrfuri, ele par s aib valoare n i pentru ele nsele. Valoarea de schimb a mrfurilor pare s fie un fenomen autonom, dar de fapt este expresia reificat a relaiilor dintre oameni. Producia de mrfuri nu este ns singura form posibil de producie. Exist sau pot fi imaginate i alte forme ale produciei de bunuri, care se realizeaz fr sus-numitul misticism: bunoar, producia lui Robinson Crusoe, producia familiei patriarhale medievale i producia comunist. De aceea tot misticismul lumii mrfurilor, tot fantasticul i toat vraja care nvluie produsele muncii n condiiile dominaiei produciei de mrfuri dispar de ndat ce trecem la alte forme de producie.2 Pentru a-i satisface trebuinele, Robinson, pe insula sa, a trebuit s efectueze diferite munci utile, s pescuiasc, s vneze, s domesticeasc animale, s confecioneze diferite obiecte, s-i construiasc un adpost etc. n ciuda caracterului extrem de variat al produciei sale, el tia c toate acestea nu sunt dect forme diferite ale aceluiai coninut: activitate uman creatoare, liber. Toate raporturile dintre Robinson i obiectele care formeaz avuia sa, creat de el nsui, sunt aici att de simple i clare3. Dac prsim insula lui Robinson i ptrundem n Evul Mediu european, n locul omului independent ntlnim oameni total dependeni unii de alii: erbi i seniori, vasali i suzerani, laici i clerici. Aici dependena personal caracterizeaz toate relaiile sociale,
K. Marx, Capitalul, vol. I, p. 87. Ibidem, p. 90. 3 Ibidem, p. 91.

1 2
inclusiv pe acelea din sfera produciei materiale. Dar tocmai pentru c relaiile de dependen personal formeaz baza societii date, munca i produsele nu trebuie s mbrace o form fantastic, diferit de ceea ce sunt ele n realitate1. Prestaiile erbului fa de seniorul su, de exemplu, se realizeaz n natur, reprezint cantiti determinate din fora sa de munc personal, au deci un caracter specific, n contrast cu caracterul general i impersonal al muncii n societatea modern bazat pe producia de mrfuri. Pe de alt parte, gospodria rneasc patriarhal produce cereale, crete vite, confecioneaz mbrcminte etc. pentru nevoile ei proprii, iar toate acestea apar familiei ca produse diferite ale muncii ei, nu mrfuri destinate schimbului. Oricum am aprecia deci mtile pe care le poart oamenii n Evul Mediu, relaiile lor sociale de munc apar n orice caz ca propriile lor relaii personale, i nu sunt deghizate n relaii sociale ntre lucruri, ntre produsele muncii2. n sfrit, s ne imaginm o asociaie de oameni liberi care lucreaz cu mijloace de producie comune i i cheltuiec numeroasele lor fore de munc individuale n mod contient (selbstbewusst) ca o singur for de munc social. Aici se repet toate determinaiile muncii lui Robinson, dar pe scar social, i nu individual (s.n.). Toate produsele lui Robinson erau produsul su exclusiv personal, prin urmare, n mod nemijlocit, obiecte de ntrebuinare pentru el. Produsul total al asociaiei este un produs social. O parte a acestui produs servete, la rndul su, ca mijloc de producie. Ea rmne social. Dar cealalt parte este consumat de membrii asociaiei sub form de mijloace de subzisten. Ea trebuie deci repartizat ntre ei. Relaiile sociale ale oamenilor fa de munca lor i fa de produsele muncii rmn aici clare i simple, att n producie, ct i n repartiie. Vlul mistic care acoper procesul vieii sociale, adic procesul produciei materiale, nu va fi nlturat dect atunci cnd va deveni un produs al asocierii libere a oamenilor i se va afla sub controlul lor contient i planic3.
Ibidem, p. 92. Idem 3 Ibidem, pp. 93-94.

1 2
Aadar, spre deosebire de modul de producie capitalist, toate aceste moduri de producie au n comun faptul c ceea ce regleaz i determin producia este simplu i clar, fiind cu totul vizibil i trasparent productorului. Astfel, nevoile lui Crusoe determin n mod direct producia sa; nevoile i dorinele seniorului feudal stabilesc msura prestaiilor erbilor si; nevoile familiei determin direct producia n gospodria rneasc tradiional; i, n sfrit, n societatea comunist, producia ar fi determinat dup un plan formulat contient pentru a satisface nevoile asociaiei de productori liberi. n toate aceste forme sociale necapitaliste exist un tip de trasparen a modului lor de producie, i aceasta n dou privine: nevoile determin direct ceea ce se produce; iar relaiile sociale reale dintre indivizi n producie, dar i n repartiie sunt n mod nemijlocit evidente. Aceast transparen face posibil o anumit autonelegere care este refuzat tuturor capitaliti i muncitori n capitalism. Aici, producia de mrfuri pare att capitalitilor, ct i muncitorilor ca o necesitate natural implacabil a Universului, iar nu o trstur a unui mod de producie istoric trector. Aceast lips de autonelegere mpiedic muncitorii s conceap alt mod n care ar putea fi organizat producia de bunuri. Produsele muncitorilor, ca mrfuri, reflect ntrun mod mistificat, neltor relaiile dintre ei, ca productori, trasformndu-i n fiine alienate incapabile s neleag c mrfurile reprezint, i n acelai timp mascheaz, adevratele relaii dintre ei. Iar o dat cu rspndirea relaiilor capitaliste n lume, forele pieei au un impact enorm asupra vieilor tuturor oamenilor, cu consecine adesea tragice. Aceast idee este exprimat clar n Ideologia german: comerul, care n fond nu e altceva dect schimbul de produse ale diferiilor indivizi i diferitelor ri, domin ntreaga lume prin raportul dintre cerere i ofert un raport care, aa cum spune un economist englez (este vorba despre Adam Smith n.n.), plutete deasupra pmntului ca destinul din Antichitate i mparte ntre oameni cu mn invizibil fericirea i nenorocirea, creeaz i drm mprii, face s se nasc i s dispar popoare n timp ce, o dat cu desfiinarea bazei, a proprietii private, o dat cu reglementarea comunist a produciei, n care se cuprinde i lichidarea atitudinii de nstrinare a oamenilor fa de propriul lor produs, se spulber i
aceast putere a raportului dintre cerere i ofert, iar oamenii devin din nou stpni asupra schimbului, produciei i asupra modului lor de comportare reciproc1. Dac Adam Smith a conceput mna invizibil ca pe un mecanism impersonal de coordonare a produciei pe scar larg, pentru Marx aceasta este o mn necomandat de nici un creier, o for social anonim care zdruncin n mod dramatic vieile tuturor oamenilor, aducnd beneficii unora (de obicei unor capitaliti) i nenorociri altora (majoritii muncitorilor, dar i altor capitaliti). n acest sens oamenii se confrunt cu produsele lor, ca mrfuri, precum cu o for ostil. Prin urmare, produsele muncitorilor, qua mrfuri, sunt o manifestare mistificat a relaiilor lor sociale ca productori. nsuirile lor paralizante, de feti i mpiedic pe muncitori s neleag adevrata natur a sistemului capitalist i i mpiedic, de asemenea, s conceap alte moduri n care producia ar putea fi organizat. Altfel spus, n aceste condiii, muncitorii nu numai c particip la reproducerea sistemului care i oprim, dar ei sunt de asemenea incontieni de acest lucru. * nstrinarea nu se manifest numai n relaia muncitorului cu produsul su, ci i cu nsi activitatea sa productiv. n ce const deci autonstrinarea muncii (die Entusserung der Arbeit)? nti, n faptul c munca i este exterioar (usserlich) muncitorului, adic nu ine de esena sa, c, de aceea, el nu se afirm, ci se neag n munca sa, nu se simte mulumit, ci nefericit, nu-i desfoar liber energia fizic i spiritual, ci i mortific trupul i i distruge spiritul. De aceea, abia n afara muncii muncitorul se simte el nsui, pe cnd n procesul muncii se simte n afara sa. Acas se simte cnd nu muncete, iar cnd muncete nu se simte acas. Munca sa nu este deci voluntar, ci silit, munc forat. Ea nu este satisfacerea unei trebuine, ci doar un mijloc pentru a satisface trebuinele n afara ei. Caracterul ei strin apare limpede n faptul c, de ndat ce nu exist o
K. Marx, F. Engels, Ideologia german, Bucureti, Editura de stat pentru literatur politic, 1956, p. 32.
1
constrngere fizic sau de alt natur, oamenii fug de munc la fel ca de ciumn sfrit, caracterul exterior al muncii apare pentru muncitor n faptul c ea nu este a sa, ci a altuia, c nu-i aparine, c n procesul muncii el nu-i aparine siei, ci altuia1. n acest pasaj este deosebit de evident prezena unei viziuni normative asupra muncii omeneti. Dup Marx, munca adevrat, dedicat satisfacerii nevoilor umane autentice este negat sau pervertit n mod sistematic n capitalism. De asemenea, caracterul alienant al muncii se manifest prin faptul c aceasta aparine n mare parte altcuiva dect muncitorilor nii. n Capitalul, Marx contrasteaz din acest punct de vedere capitalismul cu formaiunile socialeconomice precapitaliste: Este ns limpede c dac ntr-o formaiune social-economic precumpnete nu valoarea de schimb, ci valoarea de ntrebuinere a produsului, supramunca este limitat de un cerc mai restrns sau mai larg de trebuine, dar din nsui caracterul produciei nu rezult o nevoie nelimitat de supramunc. Dar de ndat ce popoarele a cror producie se desfoar nc n formele inferioare ale muncii de sclav, de clac etc. sunt atrase n orbita pieei mondiale dominate de modul de producie capitalist, pia care face s primeze interesul pentru vnzarea n strintate a produselor lor, la cruzimile barbare ale sclavajului, iobgiei etc. se adaug cruzimea civilizat a muncii excesive Nu mai era vorba s se obin de la ei o anumit cantitate de produse utile. Era vorba de nsi producerea plusvalorii. i Marx aduga aici o observaie care prezint pentru noi un interes particular: Tot aa stau lucrurile cu munca de clac, de pild, n Principatele dunrene. Compararea goanei dup supramunc din Principatele dunrene cu cea similar din fabricile engleze prezint un interes deosebit, deoarece n munca de clac supramunca posed o form de sine stttoare, palpabil2. Prin urmare, dup Marx, munca nstrinat este responsabil pentru numeroase aspecte negative ale societii capitaliste. Aici, munca este epuizant i duntoare fizic i psihic pentru muncitori. Ea a devenit doar un mijloc pentru satisfacerea unor nevoi exterioare, iar
K. Marx, Manuscrise, p. 553. K. Marx, Capitalul, vol. I, pp. 246-247.
1 2
nu o expresie a nevoii originare a omului de a munci. Apoi, n capitalism, muncitorii se concep pe ei nii i fora lor de munc ca mrfuri. Ei ajung s cread c valoarea unei persoane este determinat de valoarea forei sale de munc. Munca nstrinat presupune dominaia muncitorilor de ctre capitaliti, care dein mijloacele de producie. Producnd plusvaloare, aceasta perpetueaz relaiile capitaliste de producie. Iar mistificarea indus de munca salariat mpiedic muncitorii s devin contieni de acest lucru. Omul este o fiin generic (Gattungswesen) i aceasta nu numai pentru c, att pe plan practic ct i pe plan teoretic, face din gen att din propriul su gen ct i din cel al celorlalte lucruri un obiect al su, ci i pentru c i aceasta nu este dect un alt mod de a spune acelai lucru el se comport fa de sine nsui ca fa de genul actual, viu, ca fa de o fiin universal i deci liber1. Acest pasaj exprim concepia lui Marx asupra naturii umane, care se concentreaz asupra interaciunii omului cu natura n procesul de producie. Universalitatea omului rezid n faptul c, prin activitatea sa vital, el transform natura n mijlocul creia triete potrivit nevoilor sale, crend astfel o lume a sa, prin care se autoafirm ca fiin activ, contient i liber. Desigur, i animalele produc, precum psrile care i construiesc singure cuiburi sub impulsul nevoilor lor, dar ele se contopesc cu activitatea lor vital; ele sunt n mod nemijlocit aceast activitate. Practic, universalitatea omului apare tocmai n universalitatea care face din ntreaga natur trupul lui neorganic, n msura n care natura (1) i servete nemijlocit ca mijloc de trai i (2) ca material, obiect i instrument al activitii sale vitalen natura activitii ei vitale rezid tot caracterul unei specii, caracterul ei generic, iar activitatea liber i contient constituie caracterul generic al omului2. Aadar, natura unei specii rezid n activitatea sa vital, iar pentru om, ntruct munca este activitatea sa vital, capacitatea de a munci se afl n centrul concepiei lui Marx asupra naturii umane. Activitatea omeneasc, spre deosebire de aceea a animalelor, este universal, adic poate considera orice element al naturii ca obiect al
K. Marx, Manuscrise, p. 554. Ibidem, p. 555.
1 2
su; este ndreptat ctre un scop; aadar, este liber. Pe oameni i poi deosebi de animale prin contiin, prin religie, prin orice ai vrea. Ei nii au nceput s se deosebeasc de animale de ndat de au nceput s-i produc mijloacele de trai, un pas condiionat de alctuirea trupului lor. Producndu-i mijloacele de trai, ei produc indirect nsi viaa lor material. Modul n care oamenii i produc mijloacele de trai depinde n primul rnd de felul mijloacelor de trai pe care le-au gsit i pe care trebuie s le reproduc. Modul acesta de producie nu trebuie considerat numai sub aspectul lui de reproducere a existenei fizice a indivizilor. El reprezint, mai degrab, un fel determinat de activitate a acestor indivizi, un fel anumit de manifestare a vieii, un anumit mod de via al lor. Aa cum i manifest indivizii viaa, aa sunt ei n realitate. Ceea ce sunt ei coincide deci cu producia lor, att cu ce produc ct i cu felul cum produc. Deci ceea ce sunt indivizii depinde de condiiile materiale ale produciei lor.1 * Dup Marx, nstrinarea oamenilor de semenii lor are trei forme: separarea statului de societatea civil, nstrinarea care apare ntre muncitori i antreprenorii capitaliti, i nstrinarea interpersonal generalizat pe care o produce comercializarea vieii n societatea capitalist. Societatea civil (die brgerlische Gesellschaft) se spune n Ideologia german cuprinde toate relaiile materiale ale indivizilor n cadrul unui anumit stadiu de dezvoltare a forelor de producie. Ea cuprinde ntreaga via comercial i industrial dintr-un anumit stadiu, i din acest punct de vedere ea este mai larg dect statul i naiunea, dei pe de alt parte ea trebuie s se afirme n afar ca naionalitate, iar n interior s se organizeze ca stat. Expresia de societate civil a aprut n secolul al XVIII-lea, cnd relaiile de proprietate se cristalizaser din comunitatea antic i medieval. Societatea civil ca atare se dezvolt abia o dat cu burghezia; organizarea social, care se dezvolt direct din producie i din
K. Marx, F. Engels, Ideologia german, p. 17.
totalitatea relaiilor, i care formeaz n toate timpurile baza statului i a oricrei suprastructuri idealiste, a fost cu toate acestea desemnat ntotdeauna prin aceeai denumire1. Dar, dup Marx, statul este o form nstrinat a societii civile. Pentru a nelege natura acestei forme de ntrinare, este necesar o incursiune n teoria sa despre statul modern. De fapt, dup cum s-a observat2, teoriile ar fi un termen mai precis, cci cel puin dou teorii despre stat a dezvoltat Marx n scrierile sale. Una susine c statul modern nu este dect un comitet care administreaz treburile obteti ale ntregii clase burgheze3. Cealalt, ns, dezvolt o viziune mai complex, ntruct statul, reprezentat de birocraia modern, este privit ca avnd o via proprie, o anumit autonomie fa de clasa dominant. n ambele teorii, ns, ideea de nstrinare joac un rol central. Potrivit primei teorii, separarea statului de societatea civil produce nstrinarea oamenilor de ei nii i de semenii lor. Acolo unde statul politic a ajuns la adevrata lui dezvoltare, omul duce nu numai n gndire, n contiin, ci i n realitate, n via, o via dubl cereasc i pmnteasc , viaa n comunitatea politic, unde se consider ca o fiin a comunitii, i viaa n societatea civil, unde acioneaz ca persoan privat, unde pe ceilali oameni i consider drept mijloc, unde se coboar pe sine nsui la rolul de mijloc i devine jucria unor fore strineDimpotriv, n stat, unde omul trece drept o fiin generic, el este un membru fictiv al unei suveraniti imaginare4. Societatea modern este astfel o lume dual a societii civile i a statului n care cel din urm este o expresie deformat, mistificat a celei dinti, i aceasta se manifest n dou moduri: nti, ntruct statul, presupus s urmreasc interesele generale ale societii, reprezint de fapt interesele clasei
Ibidem, p. 33. Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, pp. 22-27. 3 K. Marx, F. Engels, Manifestul Partidului Comunist, n: Opere, vol. 4, Bucureti, Editura politic, 1958, p. 468. 4 K. Marx, Contribuii la problema evreiasc, n: Opere, vol. 1, Bucureti, Editura de stat pentru literatur politic, 1957, p. 390.
1 2
conductoare; apoi, pentru c, dei proclam egalitatea formal a cetenilor, n realitate burghezia conduce ntreaga societate. nstrinarea oamenilor de semenii lor se manifest prin chiar funcia primar a statului modern, garantarea i impunerea dreptului la proprietatea privat. Dreptul omului la proprietatea privat este deci dreptul ceteanului de a se bucura i de a dispune dup placul su ( son gr) de averea sa fr a ine seam de ceilali oameni, independent de societate; el este deci dreptul la egoism. Aceast libertate individual, precum i aplicarea ei, constituie temelia societii civile. Ea face pe fiecare om s priveasc pe alt om nu ca o realizare a libertii sale, ci, dimpotriv, ca o limit a ei1. Proprietatea privat, care consacr legal separarea oamenilor de ceilali oameni, este astfel n mod inerent antisocial ntruct protejeaz i chiar ncurajeaz egoismul individual. A doua teorie a lui Marx despre stat este mai complex. Statul nu este doar o creaie pasiv a burgheziei, el are o via proprie i i urmrete propriile sale interese, care nu coincid ntotdeauna cu acelea ale clasei sociale conductoare i numai rareori cu acelea ale ntregii societi. Acest caracter semiautonom al statului era vizibil la birocraia francez, de pild, pe care Marx a descris-o n 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte. Puterea executiv a Franei, cu uriaa ei organizare birocratic i militar, cu complicata i artificiala ei main de stat, cu o armat de o jumtate de milion de funcionari, alturi de o armat de alt jumtate de milion de oameni, acest ngrozitor organism parazitar care nvluie ca o crust corpul societii franceze, astupndu-i toi porii s-a separat de societatea civil, dezvoltnd interesele sale proprii. Orice interes comun era imediat desprins de societate i contrapus ei, ca interes superior general, smuls din sfera activitii proprii a membrilor societii i transformat n obiect al activitii guvernamentale, ncepnd cu podul, cldirea colii i averea comunal a unei comune rurale i terminnd cu cile ferate, avuia naional i Universitatea de stat a Franei2.
Ibidem, p. 400. K. Marx, 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, n: Opere, vol. 8, Bucureti, Editura politic, 1960, p. 207.
1 2
Acest caracter al birocraiei nu este desigur specific doar statului francez din secolul al XIX-lea. Semnificaia general a analizei lui Marx, s-a observat, rezid n insistena sa asupra ideii c structurile birocratice nu reflect n mod automat relaiile sociale i de putere dominante, ci le pervertete i le desfigureaz. Birocraia este imaginea puterii sociale dominante distorsionat de pretenia sa la universalitate1. n sfrit, o alt form de nstrinare a oamenilor este ntrinarea interpersonal generalizat pe care o provoac comercializarea vieii n societatea capitalist. ntr-un comentariu la Elements of Political Economy a lui James Mill, Marx ofer una dintre cele mai clare i mai radicale critici cu privire la nstrinarea n ochii si inerent a celor care produc pentru schimb n general, i care intr n relaii de credit, n particular. El consider cazul unui om bogat care mprumut bani unui om srac, dar merituos. Natura pur instrumental a acestui schimb este relevat de faptul c nsuirile morale ale omului srac, talentul su etc. servesc la garantarea creditului. Prin contrast, cel care nu poate obine bani mprumut este socotit nu doar srac, ci srac cu duhul. Dar ct de meschin este estimarea valorii unui om n bani Creditul este judecata economic asupra moralitii unui om2. Dup Marx, schimbul, precum i producia pentru schimb, sunt inerent vicioase. S considerm, bunoar, doi indivizi, A i B, fiecare dintre ei avnd nevoie de dou lucruri, x i y, astfel nct A produce x i B produce y. Dac A produce x mai mult dect are nevoie pentru propriul su consum i tot astfel B produce y mai mult dect are nevoie, adic fiecare produce un surplus, atunci apare posibilitatea schimbului de produse ntre ei. S presupunem n plus c fiecare dintre ei este contient dinainte de aceast posibilitate, astfel nct o anumit parte a produciei fiecruia este destinat schimbului mutual. Dup Marx, acest surplus nu este producia omului pentru om, ca om, adic nu este producie socialFiecare dintre noi vede n produsul su numai obiectivarea propriei sale nevoi egoiste, i de aici n produsul celuilalt obiectivarea
S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marxp. 51. Arnold N. Scott, Marxs Radical Critique of Capitalist Society, p. 58.
1 2
unei nevoi egoiste diferite, independent i strin de el1. Prin urmare, producia pentru schimb este inerent egoist, fiind doar un mijloc n vederea unui scop, nu ceva considerat pentru sine nsui (ca o expresie a nevoii originare a omului de a munci) ori ceva care satisface nevoia celuilalt; n sfrit, ea este parte a unui sistem de producie n care nevoile egoiste ale oamenilor se confrunt sub forma produselor lor. Marx a argumentat c exploatarea omului de ctre om n capitalism se datoreaz faptului c acesta este un sistem al produciei de mrfuri destinate schimbului pe pia. Se poate ns obiecta c aceasta nu era necunoscut n societile precapitaliste. Dei producia de mrfuri, pentru a nu mai vorbi despre utilizarea banilor, a existat n toate societile precapitaliste, exceptnd poate societile comuniste primitive, ceea ce distinge capitalismul este faptul c aceasta este forma dominant de producie. Critica lui Marx nu vizeaz comportamentul egoist per se, ci ubicuitatea lui n capitalism. Iar universalitatea comportamentului egoist presupune existena acestui sistem social care l rspltete, pedepsind tipurile de comportament alternative. * Aceast descriere a nstrinrii i exploatrii oamenilor n capitalism l plaseaz pe Marx n mod direct n faa cerinei instituiilor alternative, cerina ca instituiile societii viitoare (societatea bun, postcapitalist) s nu reproduc defectele societii existente. De exemplu, critica relaiilor interpersonale din capitalism se bazeaz pe faptul c, fiind un sistem al produciei de mrfuri, acesta comercializeaz toate raporturile interumane. De aceea, presupunnd c societatea postcapitalist nu se va confrunta cu aceast problem, rezult c aceasta nu va fi un sistem economic bazat pe producia de mrfuri destinate schimbului. Sistemul economic nu cuprinde ns doar relaiile de producie, ci i metoda de coordonare a produciei i, de asemenea, modul de repartiie a produciei. ntr-o societate ntemeiat pe principiile colectivismului i pe proprietatea obteasc asupra mijloacelor de producie productorii nu fac schimb de produse (s.n.), spunea Marx n
1
Ibidem, p. 59.
Critica Programului de la Gotha. Prin urmare, fiecare productor primete de la societate dup ce s-au fcut toate reinerile exact att ct i d el. Ceea ce a dat el societii este cota sa parte de munc individualEl primete din partea societii o chitan c a efectuat atta i atta munc (dup ce s-a sczut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar pe baza acestei chitane el primete din stocul social o cantitate de mijloace de consum pentru care s-a cheltuit o cantitate egal de munc. Aceeai cantitate de munc pe care a dat-o societii sub o anumit form, el o primete napoi sub alt form1. ntr-adevr, faptul c ntr-o economie de marf (sau de pia) scopul produciei este crearea de valori de schimb, iar nu de valori de ntrebuinare, poate explica, cel puin n parte, de ce munca poate fi perceput ca lipsit de sens (meaningless). Dar opoziia dintre producia pentru schimb i producia pentru uz direct, comun gndirii politice socialiste de dou sute de ani, se bazeaz pe o supoziie total nerealist, utopic. Ideea c ntr-o societate industrial complex producia ar putea fi organizat ca o producie de bunuri de consum pentru toi oamenii exprim o nostalgie irepresibil dup munca mai mult sau mai puin idealizat a artizanului medieval. O anumit doz de lips de sens a muncii este inevitabil n orice societate industrial, indiferent dac producia este coordonat prin plan, cum preconiza Marx, sau prin intermediul mecanismelor pieei libere i cu ajutorul muncii salariate. n plus, diferena principal dintre bani i chitane de munc, prin care Marx preconiza c vor fi retribuii muncitorii n comunism, este aceea c ele nu circul i nu pot fi folosite pentru a crea capital. Dar plata cu chitane nu face munca mai plin de sens (meaningful), astfel nct ea s-i piard caracterul su instrumental i s devin expresia creatoare a tuturor talentelor i abilitilor umane. Pe de alt parte, Marx afirma c n capitalism oamenii i-au pierdut capacitatea de a produce n mod universal, fiind nevoii s ndeplineasc o singur activitate repetitiv i dezumanizant. Dar, determinat prin plan, munca este mai puin liber. Controlul contient al produciei sociale este, fr ndoial, o ficiune ntr-o
K. Marx, Critica Programului de la Gotha, n: Opere, vol. 19, Bucureti, Editura politic, 1964, p. 20.
economie centralizat. Prin urmare, capacitatea colectiv de a produce n mod universal scade, iar nstrinarea indivizilor de fiina lor generic crete ntr-un astfel de sistem. Acestea sunt ns doar contururile generale ale unei prime faze (socialist) a societii postcapitaliste, unde repartiia produsului social s-ar realiza potrivit principiului fiecruia dup munca sa, cci ntr-o a doua faz (comunist) producia, repartiia i n general toate raporturile interumane ar urma s se desfoare ntr-un mod total diferit, cu totul necunoscut tuturor societilor istorice cunoscute. n faza superioar a societii comuniste, preconiza Marx, dup ce va disprea subordonarea nrobitoare a indivizilor fa de diviziunea muncii i, o dat cu ea, opoziia dintre munca intelectual i munca fizic; cnd munca va nceta s mai fie doar un mijloc de existen i va deveni ea nsi prima necesitate vital, cnd, alturi de dezvoltarea multilateral a indivizilor, vor crete i forele de producie, iar toate izvoarele avuiei colective vor ni ca un torent abia atunci limitele nguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depite i societatea va putea nscrie pe stindardele ei: de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi !1. n aceste condiii, statul nsui ar urma s dispar. Intervenia unei puteri de stat n relaiile sociale devine, rnd pe rnd, de prisos n toate domeniile i nceteaz apoi de la sine. n locul guvernrii asupra persoanelor apar administrarea lucrurilor i conducerea proceselor de producie. Statul nu este desfiinat, el dispare treptat2. Astfel, statul se dizolv de la sine (sich auflst) i dispareNoi am propune deci ca n loc de stat s se pun peste tot Gemeinwesen, minunat cuvnt german vechi, care corespunde cuvntului francez commune3. ntr-o interpretare deosebit de radical ea nsi, viziunea lui Marx asupra comunismului este considerat mai curnd o alternativ
Ibidem, p. 22. Friedrich Engels, Dezvoltarea socialismului de la utopie la tiin, n: Opere, vol. 19, p. 231. 3 F. Engels, Scrisoare ctre A. Bebel, n: Opere, vol. 19, p. 7.
1 2
la societate dect o form de societate sau de organizare social real1. Comunismul reclam deci abolirea tuturor rolurilor sociale i, cu aceasta, abolirea tuturor instituiilor sociale. Nu este de mirare c Marx are att de puin de spus despre instituiile comunismului. Ele nu exist !2. n orice caz, n opera lui Marx, un vast antier, unde elementul disparat, provizoriul i experimentalul predomin, iar unitatea care i s-a dat nu neal dect pe devotai3, exist n puternic contrast ntre acuitatea analizei sale asupra capitalismului, ale crei principii pot fi utilizate pentru critica comunismului istoric, i slbiciunea proiectului su politic, a ideii sale despre societatea socialist4. n definitiv, dup cum observa Karl R. Popper, Lenin nsui constata c n opera lui Marx nu se poate gsi aproape nici un cuvnt despre economia socialismului, n afar de slogan-uri inutilizabile de felul de la fiecare dup capaciti, fiecruia despre nevoiNu cunosc nici un socialist care s se fi ocupat de aceste probleme5, declara el dup ce ajuns la putere i a nceput s aplice ideile comuniste.
G. A. Cohen, Karl Marxs Theory of History. A Defence, Princeton, Princeton University Press, 1978, p. 132. 2 Arnold N. Scott, Marxs Radical Critique of Capitalist Society, p. 20. 3 Jacques Bidet, Thorie de la modernit suivi de Marx et le march, Paris, P. U. F., 1990, p. 6. 4 Ibidem, p. 8. 5 Karl R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. II, Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, traducere de D. Stoianovici, Bucureti, Humanitas, 1993, p. 94.
1
Julius Evola i implicaiile sociologice ale ideii corporatiste

CRISTI PANTELIMON
Abstract: Julius Evola says that modern society is unbalanced from the point of view of values hierarchy. Economy plays a too increased role despite the political and spiritual values. Corporatism, seen as well as a moral and political philosophy - not only as an economic aspect can be a rebuilding solution of the values system of a modern society. Key-words: corporatism, economy, work, politics, modern society, values hierarchy, Evola.
ncercm n rndurile de fa s facem cunotin cu ideile celebrului filosof italian Julius Evola despre economie, despre organizarea corporatist a societii i, mai general, despre destinul societii de azi n raport cu viaa productiv modern. Aceste idei formeaz un tot unitar de un profil aparte, pe care nu-l putem cataloga nici drept idei strict sau specializat economice, nici drept o pledoarie pentru corporatismul fascist italian, nici doar o critic a societii moderne, n plan economic, n spiritul general al gndirii evoliene. n acelai timp, textele lui Evola sunt cte ceva din toate acestea. i, mai presus de dimensiunea critic, textele sale reprezint o ncercare de revenire sau de regsire a unei ordini sociale tulburate de modernitate, o ncercare de re-ierarhizare a societii moderne anomizate de economie. Vom vedea c Evola nu este deloc un autor comod, uor de admis. Unii se vor raporta la el ca la un gnditor din specia venic tnr a romanticilor ntrziai, a moralitilor depii de realitate, a vistorilor incurabili, pe lng care realitatea trece adesea impasibil. Desigur, Evola are uneori un aer marcant antirealist, viziunea sa despre societate fiind iremediabil lovit de paseism, n sensul cel mai
serios i mai grav al termenului. Dar paseismul lui Evola nu este o inadaptare infantil-neputincioas la realitile momentului, ci semnul unei contiine mai mult dect lucide despre ceea ce lumea a pierdut iremediabil ajungnd n punctul n care se gsete astzi. * Ideile despre corporatism sunt expuse n capitolul al XII-lea din lucrarea Oamenii i ruinele1. Acest capitol se numete Economie i politic. Corporaii uniti de lucru. El trebuie citit n completare cu capitolul al VI-lea din aceeai lucrare (denumit Munc demonie a economiei) noi nine vom reveni imediat la ideile din acest capitol. Ambele scrieri, de mici dimensiuni de altfel, conin un punct de vedere aparte despre raporturile politicului cu economia, despre sensurile actuale ale muncii, despre nelesurile sociologice ale organizrii economiei actuale. Pentru nceput, vom trece la analiza capitolului ce se refer la caracterul general al muncii moderne. Despre demonia economiei moderne Probabil c cea mai constant critic pe care filosoful italian o aduce lumii moderne este aceea a absenei unei ierarhii normale a societii actuale, sau a inversiunii scrii de valori normale a acesteia. Inversiune care se vdete n special n atenia excesiv de care se bucur tot ceea ce are legtur cu funciile economice, n detrimentul altor funcii i idealuri net superioare. Economia nu poate pretinde un statut mai bun dect funciile politice sau spirituale, dar, din pcate, ea primete acest statut n zilele noastre, consecina fiind dezagregarea ierarhic a lumii. Societatea este structurat nu obiectiv, n clase sociale sau clase spirituale (simbolice), ci n funcie de sistemul ierarhic n care lumea concret se scald. Aceasta este adevrata structur social, structura sau forma de adncime a lumii, scheletul su ierarhic. Pe acesta se sprijin n ultim instan viaa social. De aceea, dac ierarhiile sunt bulversate, indiferent ct de performant ar fi o societate din punct de vedere tehnic, material sau (ceea ce este cvasi-
J. Evola, Oamenii i ruinele. Orientri, Bucureti, Editura Antet, f. a.
echivalent) economic, ea nu este o societate normal i, ntr-un anumit sens, i pregtete moartea. Evola nu se sfiete s vorbeasc despre un adevrat demonism al economiei (pornind, cu ngrijorare, de la teza lui Sombart dup care ra actual este decisiv era economiei). Era economic este fundamental anarhic i antiierarhic, o adevrat rsturnare a ordinii publice normale, spune autorul italian. Din acest punct de vedere, att marxismul, ct i capitalismul sunt fiicele numai aparent deosebite ale aceluiai printe: materialismul: Capitalismul modern este subversiune n egal msur cu marxismul (s. a.). Identic este concepia materialist asupra vieii care st la baza att a unuia ct i a celuilalt; identice calitativ sunt idealurile ambelor; identice la ambele sunt premisele legate de o lume al crei centru este constituit de tehnic, tiin, producie, randament i consum1. Din pcate, epoca noastr este incapabil s formuleze un set de idealuri superioare celor economice, care sunt, n viziunea lui Evola, inferioare. Cnd totul se reduce la distribuirea bogiei, la salarii i la nivelul de trai neles strict material, cnd ideea de justiie este redus la mecanismul de redistribuire a veniturilor de la cei foarte bogai la cei foarte sraci etc., societatea intr ntr-o patologie a civilizaiei. Rezolvarea acestei adevrate hipnoze aberante n care triete omul modern nu nseamn schimbarea unui regim economic (capitalismul) cu altul (marxismul), ci abandonarea premiselor materialiste de care in ambele sisteme i care au dus la absolutizarea factorului economic: Nu valoarea unuia sau altuia dintre sistemele economice, ci aceea a economiei n general trebuie pus n dezbatere (s. a.)2. Evola avertizeaz c societatea modern occidental este, n ciuda preteniilor sale hegemonice, o civilizaie inferioar celor n care forele economice sunt stvilite i subordonate unor principii spirituale. Aa-zisa subdezvoltare a societilor neoccidentale, n care economia este departe de a fi la fel de performant, este, de fapt, o dovad de normalitate, o dovad c respectiva societate cunoate nc un spaiu i o respiraie liber, cu cuvintele lui Evola. Civilizaia
J. Evola, Oamenii i ruinele. Orientri , Bucureti, Editura Antet, f. a., p. 133. Ibidem, p. 134.
1 2
occidental, fie c se dorete capitalist i de dreapta, fie c se vrea marxist, de stnga, este la fel de afectat. De fapt, ntre stnga i dreapta astfel nelese nu exist o contradicie de fond: Antiteza adevrat nu este deci aceea ntre capitalism i marxism1, ci aceea ntre un sistem n care economia este suveran,
Citm dintr-o culegere de studii i dezbateri cu caracter etic din perioada regimului comunist (Cetean, societate, familie, Bucureti, Editura Politic, 1970), culegere care vizeaz raporturile dintre economie i societate. Vom vedea c, dei limbajul este coafat n spirit comunist, mesajul de fond rmne acelai ca i n cazul capitalismului. Orientarea fundamental a ambelor regimuri este materialist, economic, productiv. Totul se reduce la metodele tiinifice i raionale (termenii sunt adoptai de ambele pri ale baricadei ideologice) de sporire a productivitii: Avntul tehnico-tiinific, funcionarea ireproabil a instalaiilor, mainilor, organizarea raional a muncii determin sporirea exigenelor fa de disciplin, folosirea judicioas i eficient a timpului la locul de munc. Ca element component al disciplinei muncii, folosirea integral a timpului de lucru nu reprezint, desigur, un scop n sine, ci vizeaz obiective majore: realizarea planului de producie la toi indicatorii, ridicarea continu a calitii produselor, utilizarea judicioas a mainilor i instalaiilor, creterea randamentului lor, n cazul industriei (p. 100). n cazul comunismului criteriile economice devin explicit criterii morale (n cazul capitalismului procesul este mai degrab sugerat, rsturnarea de sens fiind ns la fel de spectaculoas: din mijloc, munca devine norm moral). Iat din nou o mostr a spiritului marxisto-economic: n fabrici i uzine, n cooperativele agricole de producie, pe antiere, n institutele de proiectare i de cercetare, cadrele, colectivele de conducere sunt chemate s dea dovad n permanen de o nalt exigen profesional, tiut fiind c de aceast exigen depinde bunul mers al muncii, lucru firesc n condiiile cnd locul fiecruia este strict determinat. Criteriul economic a devenit, prin fora lucrurilor, un ferm criteriu moral (s. ns., C. P.), iar aplicarea lui impune un cmp deschis competiiei de valoare. (p. 101-102) Aadar, morala materialist marxist, ca i cea capitalist, renun la transcendent n favoarea imanentului productiv: nu Dumnezeu sau un criteriu spiritual superior va ghida viaa omului, inclusiv ca om care muncete, ci Absolutul produciei i al produsului material brut. Aa se explic, bunoar, literatura fantasmagoric produs de marxism, n care muncitorii se nchinau la locomotive, strunguri sau tractoare. Avem aici un exemplu concret, pe care-l extragem tot din culegerea mai sus citat: Dar se cuvine relevat faptul c, n pofida tot mai cruntei exploatri la care era supus n condiiile ornduirii capitaliste, clasa noastr muncitoare a socotit dintotdeauna drept una dintre pietrele unghiulare ale eticii sale considerarea muncii ca un act major de creaie, ca realizarea suprem a tot ce este mai preios n fiina uman (s. a.). S ne amintim de una dintre cele mai frumoase figuri din literatura noastr nchinat proletariatului romn din epoca marilor sale btlii revoluionare: Bozan, eroul
1
oricare ar fi forma pe care o mbrac, i un sistem n care ea este subordonat unor factori extraeconomici n cadrul unei ordini cu mult mai vaste i complete, n msur s confere vieii umane un sens profund i s permit dezvoltarea celor mai nalte posibiliti ale ei1. Acestea fiind spuse, am vrea s atragem atenia asupra unei nuane care, dac trece neobservat, risc s adnceasc i mai tare confuzia teoretic n acest domeniu. Relaia dintre economie i celelalte domenii ale vieii sociale este, ntr-adevr, esenial. Suntem de acord cu Evola c societatea modern occidental, ce supraliciteaz factorul economic, a intrat ntr-un soi de hipnoz periculoas, care tinde s se agraveze pe msur ce progresele tehnologice accentueaz i mai mult ritmurile economice. Suntem de asemenea ntru totul de acord c
nuvelei Uzina vie de Alexandru Sahia. Dei este pe deplin contient de faptul c e un exploatat, c munca sa i a tovarilor si aduce profituri uriae capitalitilor n timp ce copiii i se culc adesea nemncai, Bozan nu-i poate reine aceast revrsare de entuziasm n clipa cnd o nou locomotiv prsete porile uzinei: ...De cte ori se scoate din fabric o main nou, cum o vd pe picioarele ei adevrate, c-a prins suflet i iese aa, ca un tigru ce d prima oar de lumin, uit de orice i m bucur...Vezi luciul la de la biel? Eu l-am dat. Nu era de datoria mea, ns am cobort de pe podul meu numai ca s lustruiesc biela. Va mpinge roile mii de kilometri, o s opreasc ntr-o gar, are s plece din ea i-o s mearg n alta... E o bucurie poate naiv, plin de ingenuitatea unui suflet nflcrat, dar nu e mai puin adevrat c biela lui Bozan a cptat, prin timp, semnificaiile unui simbol al suflului creator cu care muncitorul s-a druit mereu muncii sale (s. a.) (pp. 116-117). Dincolo de aceast simbolistic a bielei, forat de regimul materialist marxist, vom descoperi aceeai simbolistic materialist la nceputurile capitalismului occidental. Filosofia luminilor este un exemplu nesecat de materialism vulgar, cu continuitate n pozitivismul, neopozitivismul i materialismul actual. S lum numai un caz strident, citat de Paul Hazard (Criza contiinei europene 1680-1715, Humanitas, 2007): Cele mai interesante lucruri din istorie sunt mai puin extraordinare dect substanele fosforice, dect lichidele reci care prin amestec produc flacr, dect arborele de argint al Dianei, dect jocurile aproape magice ale magnetului i dect o infinitate de secrete pe care tiina le-a descoperit observnd ndeaproape natura, pndind-o (cuvintele sunt ale lui Fontenelle) ... Nu e de mirare, n aceste condiii, subliniaz P. Hazard, c poezia a nceput s celebreze microscopul, maina pneumatic i barometrul; s descrie circulaia sngelui sau refracia! (pp. 328-329). Mai puin conotaia ideologic a marxismului, pozitivismul occidental are, aa cum se vede lesne, aceeai orientare materialist ca primul. 1 Ibidem, p. 135.
economia trebuie s se supun, ca activitate de rang inferior, unor comandamente (imperium, va spune Evola, adic o funcie superioar de comand) mai nalte. Problema care se pune este urmtoarea: ce anume trebuie s urmrim, doar o supunere a economiei acestor comandamente spirituale mai nalte, de rang superior, sau pur i simplu o dezangajare a economiei, o reducere a ritmurilor de dezvoltare i, ntr-o anumit msur, o revenire la un tipar economic tradiionalist? E nevoie de a reduce ritmul dezvoltrii economice, retrogradnd practic economia, reducnd-o pur i simplu, n manier cantitativ, sau e suficient ca, pstrnd actualele ritmuri de dezvoltare economic i tehnic, s supunem ntregul domeniu uria al civilizaiei tehnico-materiale unor instane ierarhic superioare? i de aici mai deriv o problem, la fel de important: dac admitem c ritmurile actuale economice pot fi pstrate, n ce msur un astfel de profil al economiei extrem de ambalate poate fi supus i domesticit de forele superioare de care vorbete Evola? Oare nu gradul extrem de mare de dezvoltare a economiei este cel care dicteaz, practic, supunerea de ctre economie a celorlalte ramuri ale societii, inclusiv politicul? Nu cumva va fi nevoie s reducem, s diminum cantitativ factorul economic, pentru a fi siguri c acesta intr pe un fga normal de supunere la acel imperium de care vorbete Evola? Aceste ntrebri sunt cu att mai importante cu ct este evident, cel puin la prima vedere, c statele cele mai dezvoltate economic sunt cele n care ierarhiile sociale se pierd cel mai rapid n favoarea conglomeratului tehnico-economic1. Fenomenul este vizibil la nivelul ntregii civilizaii occidentale moderne, a crei naintare (progres, spun adepii acestui tip de naintare) n direcia tehnologiei i economiei moderne este nsoit de o real anarhie la nivelul principiilor superioare ale vieii sociale. *
mprumutm cuvntul de conglomerat de la Ilie Bdescu, care l folosete pentru a marca alturarea masiv a elementelor tehnice i de cunoatere n ceea ce el numete conglomeratul pozitivist, fa de care atitudinea autorului amintit este, desigur, critic. V. Ilie Bdescu Noopolitica. Sociologia noologic. Teoria fenomenelor asincrone, Editura Ziua, 2005, p. 399.
1
Evola este de prere c una dintre sursele revoltei maselor i a anarhiei care s-a stabilit n societatea modern (termenul de anarhie are la el o semnificaie special, desemnnd, printre altele, i acea rsturnare a piramidei normale ierarhice a lumii, n care activitile superioare sunt cele spirituale, politice i rzboinice, n timp ce activitile economice sunt aezate n zona inferioar a piramidei) este ideologia materialist, att marxist, ct i liberalist antitradiional, care a accentuat nepermis de mult ideea c diferenierile ce in de venit sunt singurele care conteaz n societate. Merit s citm textul filosofului italian, pentru c explicaia sa vizeaz i evoluia istoric a fenomenului descris, ceea ce este extrem de interesant pentru noi: n paginile precedente am spus c revolta maselor a fost n mare msur provocat de faptul c orice diferen social s-a redus la aceea proprie doar claselor economice, la faptul c, sub semnul liberalismului antitradiional, proprietatea i bogia, eliberate de orice limit i de orice valoare superioar, au devenit aproape unicele baze ale diferenelor sociale. Dar n afara limitelor restrnse limitele care n prealabil erau fixate economiei, n general, n ordinea ierarhic total superioritatea i dreptul unei clase, fiind pur i simplu clas economic, pot fi contestate, pe drept cuvnt, n numele unor valori umane elementare. Totui, tocmai aici ideologia subversiv trebuia s se insereze, absolutiznd o situaie anormal i degenerativ i fcnd ca i cum altceva nu ar fi existat i nu ar exista dect clase economice, dect superioritate i inferioritate social extrinseci i injuste, bazate doar pe bogie. Dar toate acestea sunt false, condiii de acest fel putndu-se verifica doar i numai ntr-o societate trunchiat; numai ntr-o astfel de societate se pot defini conceptele de capitalist i proletar, concepte lipsite de orice realitate ntr-o civilizaie normal pentru c n ea alternativa constituit de valori extraeconomice face s apar, n linii mari, tipurile umane corespunztoare, care sunt cu totul altceva de ceea ce azi este denumit ca fiind capitalist sau proletar (s. a.), i ea i n domeniul economiei confer o justificare precis unor diferene determinate de condiie, de autoritate moral, de funcie1. Cu alte cuvinte, marxismul (dar i liberalismul, care a pregtit i
1
Evola, op. cit., p. 136.
el terenul prin caracterul su exclusiv materialist), pentru a-i atinge scopurile ideologice, a trebuit s falsifice societatea prin schematizare, prin reducionism. Reducnd lumea social la factorul material, la bogie i srcie, ambele curente au inventat o fanto ideologic, format din doi poli: proletarul i capitalistul, aflai, evident, n antagonism. Dar acest antagonism schematic, constituit doar pe baza diferenelor de natur economic, nu poate rezista unei analize serioase, pentru c, n realitate, antagonismele ntre oameni sunt mult mai vaste, iar societatea nu este arena de lupt dintre bogie i srcie, ci ceva mult mai complex, n care se nfrunt principii de natur moral, politic, artistic, cultural etc. Tocmai de aceea, din cauza absenei fondului conflictual pretins de marxism, acesta din urm are adesea caracter provocator. Tocmai pentru c oamenii nu sunt de cele mai multe ori ntr-un real conflict pornind de la bazele materiale au avut nevoie comunitii de ntregi armate de agitatori care s trezeasc la via contiina de clas adormit a proletarilor. n fond, aa cum spune Evola, n orice societate normal exist o doz de conflict originat economic. Dar aceast latur nu trebuie n nici un caz supralicitat, aa cum face marxismul. Absolutiznd ceva ce nu exist n societatea real, marxismul face s apar o mentalitate clasist acolo unde nu exist, produce agitaie, resentiment, ur de clas. Evola nu uit s aminteasc toate aceste elemente riscante ale ideologiei marxiste, care nvrjbesc clasele sociale, seamn scandal, aduc resentimente etc. n plus, soluia pe care marxismul o ofer acestui conflict aa-zis esenial este una extrem de proast, cci topirea individului n masa colectiv nu este o variant mai bun dect vechea alienare datorat diferenelor de avere. Colectivismul accentueaz criza uman, n loc so depeasc. Desigur, critica extrem de dur pe care o face marxismului nu trebuie s ne nele: Evola nu este n nici un caz un reacionar n serviciul claselor superioare, bogate, pe care le dispreuiete n egal msur pentru materialismul lor: att eshatologia comunist a binelui comun, ct i ideologia burghez a lui prosperity sunt condamnate explicit: n mod fundamental, aici (adic att la marxism, ct i la
liberalismul excesiv s. ns., C. P.) se afirm concepia societar antipolitic materialist, care desprinde ordinea social i omul de orice ordine i scop superior, care ca unic scop plaseaz utilul n sens fizic, vegetativ i terestru i care, fcnd din el criteriul progresului, inverseaz valorile proprii oricrei structuri tradiionale1: pentru c legea, simul i raiunea suficient a unor asemenea structuri au constat ntotdeauna n raportarea omului la ceva dincolo de el2; economia i bunstarea sau srcia material avnd, fa de aceasta, o importan subordonat3. Evola nu obosete s atace materialismul n chiar centrul su nervos, anume concepia despre bine i ru raportat la valorile materiale. Iat o prob n rndurile ce urmeaz: O repetm: valorile spirituale i treptele perfeciunii umane nu au nimic de-a face cu prosperitatea sau neprosperitatea economicosocial. C srcia a fost mereu izvor de abjecie i de viciu i c nite condiii sociale evoluate reprezint opusul, este nscocirea ideologiilor materialiste, care se contrazic apoi pe sine, cnd pun stpnire pe cellalt mit, potrivit cruia cei buni ar fi cu toii de partea poporului, a muncitorilor oprimai i nevoiai, iar nemernicii i vicioii de partea claselor bogate, corupte i exploatatoare (s. ns., C. P.)4. Pasajul subliniat mai sus de noi reflect magistral contradicia major a tuturor teoriilor materialiste, prin acest termen desemnnd toate teoriile care acrediteaz ideea c omul are nevoie, pentru a fi plenar om i pentru a se realiza pe sine, de condiii de via obligatoriu bune sau mcar decente. Aceste teorii fac din srcie o ocazie de degradare pn la dezumanizare, omul adevrat fiind, n opinia lor, omul care a depit greutile materiale ale vieii. i totui, aa cum
Aceast tendin a omului de a face din util scopul vieii este parte a unui proces fundamental al lumii actuale, care face din om scopul suprem. Antropologizarea excesiv este, poate, pcatul primordial al societii moderne, de unde rezult celelalte coordonate negative de care vorbete Evola. 2 Aici se vdete c Evola tie deja c centrul blocant, centrul pernicios al acestui cerc vicios n care se afl lumea este chiar omul, neles ca fiin pur fizic, ca baz a tuturor sensurilor lumii, ceea ce este o mare eroare. 3 Evola, op.cit., pp. 137-138. 4 Ibidem, p. 138.
1
arat Evola, cel puin pe versantul lor marxist, aceste teorii sunt autocontradictorii, de vreme ce critic clasele de sus tocmai pentru nivelul de via prea ridicat i produc o ntreag literatur encomiastic pe tema buntii oamenilor srmani. Adevrul este c nu exist o reet universal de a capacita binele din om pornind de la valorile sale materiale. Exist aici mai degrab tendine sociale ale unui moment, n care, s spunem, oamenii sraci pot s devin ri, iar cei bogai s fie aplecai spre milostenie, aa cum e posibil i situaia opus, n care, ntr-un avnt de mbogire orb, cei bogai s se animalizeze complet, iar buntatea s se retrag aproape complet spre cei sraci. n orice caz, Evola ne avertizeaz c doar harta bogiei i a srciei nu ne spune nimic despre valorile spirituale de profunzime ale unei societi la un moment dat. El este nclinat s cread mai degrab c provocrile grele la care sunt obligai s rspund oamenii, inclusiv srcia, sunt ocazii de apariie a unor caractere mai tari, n timp ce opulena i confortul au, de cele mai multe ori, capacitatea de a opaciza valorile spirituale ale societii: Hegel scrisese c istoria universal nu este terenul fericirii, perioadele ei de fericire, n sensul de bunstare material i prosperitate social sunt, n ea, pagini albe. Dar i individual, calitile care conteaz mai mult ntr-un om i care l fac s fie ntradevr el i nu altul, se trezesc adesea ntr-un climat dur, chiar de srcie i de nedreptate, care constituie pentru el o provocare, i care l pun din punct de vedere spiritual la ncercare, n timp ce aproape ntotdeauna1 ele se deterioreaz cnd animalului uman i este asigurat un maximum de via comod i sigur (...)2. * Evola trece mai departe la prezentarea elementelor care alimenteaz cel mai mult ceea ce el numete demonia economiei. Diferena dintre atitudinea modern fa de munc i bunuri i atitudinea veche, tradiional, este sintetizat n cteva fraze: nainte de apariia n Europa a ceea ce manualele numesc n
A se observa nuanele i prudena cu care Evola face aceste afirmaii. Nimic nu este spus ritos. 2 Op. cit., p. 138.
1
mod semnificativ economia mercantil (n mod semnificativ, pentru c aceasta exprim faptul c tonul ntregii economii a fost dat exclusiv de ctre tipul de negustor i cmtar) din care trebuia s se dezvolte rapid capitalismul modern, era criteriul fundamental al economiei, c bunurile exterioare trebuiau s fie supuse unei msuri, c munca i cutarea profitului ar fi justificabile doar pentru a asigura o subzisten corespunztoare a propriei stri. Identic a fost i concepia tomistic i, mai trziu, cea luteran. Nu era diferit, de asemenea, n general, vechea etic corporativ, unde erau scoase n eviden valorile personalitii i ale calitii i unde, n orice caz, cantitatea de munc era mereu n funcie de nivelul determinat al nevoilor naturale i al unei vocaii specifice (...) Nici o valoare economic nu aprea astfel nct s merite s-i fie sacrificat propria independen, pentru c tocmai cutarea mijloacelor de existen ar angaja peste msur existena nsi. n general, era recunoscut adevrul mai nainte artat, c progresul uman trebuie s se defineasc pe un plan neeconomic i nici mcar social, ci interior, c el nu const n a iei de la locul tu pentru a-i face loc n fa, n a multiplica cantitatea de munc, pentru a cuceri o poziie care nu este cea proprie1. Aadar, un tablou al unei civilizaii normale, unde ideea de competiie economic nu exist (ba chiar ideea de competiie n general, aa cum exist ea astzi), unde ideea cuceririi spaiului socialeconomic nu exist, unde cantitatea de munc i cantitatea de bunuri sunt strict reglementate de nevoile naturale, de dorina de a pstra ceea ce eti i ai, nu de a schimba mereu lucrurile i statutul social, de nclinarea omului spre perfecionare intern, care, ea singur, aduce mreie i ocup, realmente, viaa omului, ca o preocupare constant, de zi de zi. Aceast perfecionare intern este incompatibil cu cavalcada omului modern ce vrea s cucereasc poziii tot mai nalte pe meterezele societii. Aceasta este economia tradiional, caracteristic epocilor vechi (incluznd spiritul medieval sau antic al corporaiilor). La polul opus, civilizaia modern este locul geometric al
1
Ibidem, p. 140.
agitaiei infinite, al efortului fr msur, al muncii epuizante pentru sporirea fr limit a bunurilor materiale i a mijloacelor tehnice de satisfacere a nevoilor din ce n ce mai mari, incredibil de mari i imposibil de stvilit, ale oamenilor. Este o civilizaie a creterii monstruoase, a unei dezvoltri cu aspect de cancer, o deviere artificial a sensurilor vechii economii n favoarea unei transformri mereu rennoite a peisajului nevoilor i bunurilor ce-l nconjoar pe om. Dei se vrea eliberat cu ajutorul bunurilor, omul acesta este sclavul unei economii care a reuit s-l nlnuie definitiv: (...) aici activitatea orientat spre profit i producie s-a transformat din mijloc n scop, a rpit omului sufletul i trupul i, n sfrit, l-a condamnat la o curs fr oprire, la o expansiune nelimitat a aciunii i producerii, curs impus, pentru c oprirea, n sistemul economic n micare, ar nsemna imediat s dea napoi, dac nu chiar s fie subminat i rsturnat. n aceast micare, care nu este activism, ci pur i smintit agitaie, economia nlnuie mii i mii de muncitori, ca i pe marele ntreprinztor (...)1. Extrem de interesant este i paralela pe care Evola o face ntre imperativul autoadministrat al muncii ntreprinztorului capitalist i cel afirmat la nivel colectiv n sistemele socialiste: ambele sunt constrngeri i devieri ale sensului muncii, doar c primul funcioneaz pe principiile democratice ale intoxicrii de sine, n timp ce cellalt beneficiaz de organele statale necrutoare n a-l aplica: Dac marele ntreprinztor se dedic cu totul activitii economice, fcnd din ea un soi de drog care are pentru el o importan vital2 o face din cauza unei autoaprri incontiente pentru c dac s-ar opri, ar vedea golul din jurul su o situaie analoag, n ideologiile prii opuse, corespunde unui soi de imperativ
Ibidem, p. 141. Conceptul de workaholic, care are ceva monstruos n el, apare tocmai s redea aceast stare de dependen a omului de azi fa de munc, o dependen care nu e defel natural, ci artificial, aa cum e dependena de drog. Aceasta este varianta mai degrab capitalist a dependenei de munc, variant individualizant.
1 2
etic1, cu alternativa sa de anateme i de msuri absolut nemiloase pentru oricine care nelege s ridice capul i s reafirme propria sa libertate fa de tot ceea ce este munc, producie, randament i ngrdire social2. * n afar de micarea oarb, de dinamica infinit de care am amintit, economia modern mai beneficiaz, n opinia lui Evola, i de un curent de sanctificare a muncii, o superstiie modern a muncii, cum o numete el, proprie att sistemului capitalist, ct i alternativei de stnga. n era economic, spune Evola, orice tip de activitate este conceput sub forma muncii. Munca nu mai este un mijloc de satisfacere a nevoilor, ci devine un scop n sine, este absolutizat ca atare i se extinde nepermis asupra tuturor formelor de existen a omului. Munca trebuie s denumeasc activitile inferioare, din specia economicului. Tot ceea ce se ntmpl n afara muncii este aciune. Vorbim despre aciune atunci cnd ne referim la activitatea ascetului, a rzboinicului, a omului de tiin etc. Or, n timp ce civilizaiile normale tind s dea pn i muncii un aspect de aciune, de art (i Evola face din nou trimitere la vechea lume a corporaiilor), astzi, aciunile mai nobile sunt predate dimensiunii inferioare a muncii. Pe
n cazul marxismului, avem de-a face cu imperative colective de pretins natur etic, socializant. Iat ce afirma ideologia oficial a marxismului romnesc din acest punct de vedere: Instaurnd proprietatea obteasc asupra mijloacelor de producie i desfiinnd exploatarea i asuprirea omului de ctre om, socialismul creeaz pentru prima dat n istorie premisele pentru o autentic i deplin afirmare a idealurilor morale () Desigur, socialismului i sunt strine asemenea componente ale moralei burgheze () cum ar fi cultul proprietii private i al individualismului, egoismul, ipocrizia etc. n societatea noastr, orice atitudine de acest fel nu poate constitui dect o manifestare a unor poziii anacronice, retrograde, sortite pieirii. () Colectivismul genereaz o nou atitudine a oamenilor fa de societate, o nalt contiin a ndatoririlor obteti, un nalt spirit al responsabilitii sociale nu numai pentru activitatea personal, dar i pentru cea a ntregului colectiv, pentru cauza ntregii ri. El afirm i dezvolt o nou disciplin a muncii, capacitatea de a mbina armonios i, atunci cnd este necesar, de a subordona n mod contient interesele individuale celor generale, oamenii muncii considernd tot mai mult problemele obteti drept cauza lor personal, (Cetean, societate, familie, pp. 21-23) 2 Evola, op. cit., p. 142.
1
scurt, n loc ca munca s devin art, arta este degradat la nivelul de jos al muncii. i este cu att mai ciudat glorificarea muncii astzi, cnd chiar i vechea munc, mai variat i mai artistic, mai elaborat, a devenit astzi, prin mecanizare i robotizare, ceva total artificial. Stoars de orice element artistic sau de ndemnare special, divizat i supus unor reete dinainte fabricate, n sfera ciberneticii, munca este astzi mai glorificat ca oricnd. ntrebarea este: care munc este demn de laud, cnd chiar elementul munc este pus sub semnul ntrebrii, nlocuit fiind de schemele robotizate productoare de efort? Evola ajunge s recomande abandonarea total a acestui demonism al economiei, deci diminuarea drastic a forelor i performanelor economice n numele unei liberti interioare de rang superior. De asemenea, el crede n redescoperirea conceptului de autarhie, alturi de cel de austeritate, att la nivel individual, ct i, lucru esenial, la nivel colectiv-statal. El prefer austeritatea la nivel naional unei colaborri cu tent hegemonic n planul relaiilor internaionale. Cu alte cuvinte, o izolare economic fa de tvlugul forelor progresului economic, n numele unei liberti de contiin pe care prosperitatea i angajamentul n realitatea economic modern o pot periclita: Aici autarhia (s. a.) poate fi un precept etic, pentru c el trebuie s fie identic, att pentru un individ, ct i pentru un stat, ceea ce atrn mai mult pe balana valorilor: mai bine s renunm la desftrile mbuntirii condiiilor sociale i economice generale i s adoptm, unde este nevoie, un regim de austerity (s. a.), dect s ne njugm la carul intereselor strine, dect s ne lsm implicai n procesele mondiale ale unei hegemonii i ale unei productiviti economice neinute n fru destinate s loveasc pe cel ce le-a dezlnuit, cnd nu vor mai gsi spaiu suficient1. Corporatismul i posibilitatea re-ierarhizrii societii Evola opineaz, aa cum am vzut, c economia modern
1
J. Evola, Oamenii i ruinele, p. 145.
exercit o adevrat demonie n lumea occidental (dar nu numai n lumea occidental, am putea aduga noi!), iar ntoarcerea la o situaie normal a lumii trece prin eliminarea acestei demonii. Astfel, economia trebuie frnat i ordonat pentru ca efectele ei devastatoare s nu se mai manifeste cu atta furie. Desigur, soluia nu este doar aici, dar Evola face deocamdat o trecere n revist a acestor mijloace aa-zis externe ce trebuie s intre n joc pentru ca lumea s redevin normal. Despre forele interne care trebuie puse la lucru el a vorbit n capitolul VI. n primul rnd, filosoful italian nu mai crede n reglarea lucrurilor de la sine. Economia nu mai poate fi aezat pe un fga normal prin forele proprii. Mai bine zis, dac inem cont de reeta clasic a economiei moderne, putem spune c dezvoltarea intrinsec a economiei vine s amenine din ce n ce mai mult celelalte arii ale vieii omului (politica i, n general, ceea ce se cheam viaa social, sau legturile sociale fireti dintre oameni). Aceste din urm domenii sunt periclitate n mod categoric de valul demoniei economice, de aceea este nevoie de o intervenie din afar (din sfera politicului, admind c acesta mai poate interveni la vremea la care scria, Evola era, parese optimist n acest sens!). S vedem care sunt premisele fundamentale ce se cer urmrite cu ocazia acestei intervenii: Premisele fundamentale sunt urmtoarele: Statul, ntruparea unei idei i a unei puteri, constituie o realitate superioar lumii economiei i n al doilea rnd: primatul instanei politice fa de cea economic i putem spune i fa de cea economico-social1. Evola trimite negativ la ideile de stnga despre lupta de clas, pe care le crede depite i cere s se revin la principiile de organizare corporativ a economiei (ceea ce el numete patrimoniul tradiional). Caracterizarea general pe care gnditorul o face tipului de organizare corporativ a economiei (i nu numai a economiei, pentru c lumea corporaiilor era parte integrant a lumii tradiionale a Evului Mediu vom vedea n ce sens Evul Mediu este reprezentat spiritual n corporaii) este urmtoarea:
1
Oamenii i ruinele. Orientri, Antet, f. a., p. 203.
Spiritul fundamental al corporatismului este cel al comunitii de lucru i al solidaritii productive care se sprijineau n principal pe ideea competenei, a calificrii i a ierarhiei naturale; toate acestea aveau n comun stilul impersonalitii active, al dezinteresului, al demnitii1. Cteva concepte sunt de baz n aceast caracterizare, i e bine s revenim la ele, pentru a ntri ideile lui Evola. n primul rnd, comunitatea de lucru i solidaritatea productiv. Ambele concepte sunt legate att de ideea de comunitate, ct i de ideea de solidaritate. Lucrul n comunitate i solidaritatea n producie sunt, ntr-adevr, foarte bune aproximri ale spiritului economic n care se desfura viaa corporaiilor. Am putea spune c aceste corporaii erau formule economice n care predomina solidaritatea, sau comuniti de lucru (economice). Aa cum se poate observa, cei doi termeni ai ecuaiei corporatiste sunt viaa economic i viaa comunitar. Economia era dublat de via comunitar sau de solidaritate, iar comunitatea era instituit deasupra oricrui aspect concret al vieii productive, pe care astzi l-am putea cataloga printre elementele economice. Cei doi termeni ai ecuaiei erau de neseparat. Nu se poate nelege spiritul corporaiei dac nu se admite aceast dubl genez sau dubl manifestare a formei corporative, anume dimensiunea economic i cea comunitar mbinate, de nedesprit. n al doilea rnd, trebuie s accentum asupra ideii de competen, calificare i ierarhie natural. Aceste idei nu sunt neaprat noi i nici nu sunt cu totul excluse din perimetrul vieii economice actuale. Totui, diferenele fa de nelesurile medievale (adic originar-corporative) sunt enorme, aa c trebuie s le accentum pentru a nelege mai bine ce vrea s spun Evola atunci cnd le menioneaz. i astzi se vorbete despre competen, dar competena de astzi nu mai are nimic de-a face cu ierarhia natural, care ncheie enumerarea lui Evola. Nici calificarea de astzi nu mai este urmarea unei ierarhii liber consimite, adic a unei ierarhii care se nscrie n mod liber n perimetrul calitilor primite, druite de divinitate unui
1
Ibidem, p. 204.
om. Astzi se consider c simpla voin de autoperfecionare profesional a omului, manifestat printr-o ncrncenare de a nva toat viaa (aa-numita educaie permanent) i de a obine toat viaa dovada unor calificri din ce n ce mai stricte1 (prin tot felul de diplome, certificate de studii, doctorate i masteruri la grania speciosului), astzi, spuneam, aceast voin uman aproape scpat de sub control nu mai poate admite ideea unei ierarhii naturale n cadrul profesiilor, o ierarhie care s nu in seama neaprat de calificrile umane, ci i de harul profesional, de nzestrarea de la Dumnezeu i, n general, de astfrel de elemente ce depesc capacitatea predictiv i de control a omului. Cu toate c profesiile de azi nu pot fi cu totul desacralizate, gradul de antropologizare a lor e att de mare, nct oamenii profesiei se cred ei nii, exclusiv, artizanii carierei lor, a vieii lor profesionale. n cadrul vieii profesionale corporative, dimpotriv, sistemul ierarhic era simit ca fiind corect, de vreme ce oamenii admiteau din principiu o superioritate a unora n cadrul corporaiei, pe care nu-i propuneau s-o disloce sau s-o scurteze cu orice pre, fie prin perfecionare proprie, fie prin mijloace neortodoxe din punct de vedere profesional. Acest lucru se ntmpla (i aici e un element esenial al vieii economice vechi, pe care trebuie s-l avem mereu n minte), pentru c cei aflai n rangurile inferioare ale ierarhiei nu doreau cu orice pre s urce mai sus, iar urmarea era c oamenii se simeau liberi de autoconstrngerea parvenirii (putem s-i spunem, eufemistic, cretere n carier), situaie de fapt ce i fcea liberi n fond, aa cum subliniaz deja Evola. Libertatea era originat n aceast depire a paradigmei actuale a competiiei (lumea economic veche nu admite ideea competiiei, care apare foarte trziu i devine dominant odat cu dominaia spiritului anglo-saxon), economia sau profesia fiind locul eliberrii de frustrrile competiiei, i nu locul de maxim manifestare a lor, aa cum se ntmpl azi.
Dar mai superflue: vezi workshop-urile, colile de var, cursurile de calificare n domenii inedite ... Pe de alt parte: competena este legat de finalitatea competiiei, a rmnerii i rzbaterii pe piaa muncii a persoanei-muncitor, nu de finalitatea produsului; produsele nu mai trebuie sa fie perfecte (ba chiar dimpotriv!), ci persoanele i (mai ales) firmele trebuie s se dovedeasc de nenlocuit.
1
Aadar, o libertate general, o acceptare (din cauza acestei liberti fa de..., deci absena elementului constrngtor) a ierarhiei profesionale, o perfecionare profesional ce are ca orizont profesia nsi i nu profitul material sau simbolic, cum se spune astzi, la care se adaug, evident, ultima parte a caracterizrii evoliene, anume impersonalitatea activ, dezinteresul i demnitatea. Libertatea general ce plutea asupra vieii economice corporatiste asigura acest stil al impersonalitii active. Ce nseamn acest lucru? Oamenii nu se aezau pe sine ca baz a activitii economice productive. Nu ei erau cei care produceau, ceea ce nu se traduce printr-o detaare de fond fa de munc sau fa de produsul finit al acesteia, dimpotriv! Un om prea implicat, ca ego, n procesul muncii, poate s pun o amprent prea personal i, n acest sens, duntoare, procesului productiv. Astzi, cnd ideologia ce plutete vag n jurul activitii economice amintete la tot pasul despre personalizarea produselor sau despre implicarea personal a muncitorului n fabricaie (aceste atribute nefiind dect reflectarea impersonalitii generale care guverneaz toate actele economice ale omului modern!), trebuie s reamintim sensul personalist al neimplicrii personale egotice, moderne, n cadrul vieii economice. Breslaul medieval se retrgea pe sine din actul productiv tocmai pentru a lsa produsul s triasc mai plenar. El nu se considera autor absolut al acelui produs, ci doar canal de comunicare ntre divinitatea creatoare (generic vorbind) i forele propriu-zis manufacturiere, de abilitate strict meteugreasc ce slluiau n trupul i n mintea sa. Nefiind orbit de activitatea proprie, breslaul era totui prezent cu toat fiina sa spiritual i organic n actul produciei, cci era contient de caracterul transpersonal al actului ce se desfura (i) cu ajutorul su. Acest caracter transpersonal, presimit i dorit de muncitor, era chezia izbutirii. Tocmai acest caracter imprima actului creator libertatea de care vorbete Evola, alturi de demnitate i de dezinteres. Dezinteresul de aici nu se refer la ignorarea actului creator, evident, ci are n vedere ceea ce se cheam azi interesul pur comercial. Breslaul nu era constrns, datorit ntregului context al vieii economice n care lucra (i pe care l-am schiat mai sus) s se supun unei comenzi venite din partea pieei, adic a unui element extrinsec actului creator propriu-
zis. Dezinteresul era vecin, de aceea, cu libertatea, dar i cu demnitatea. Ele toate se urmreau i se ntreau reciproc, ca elemente ale aceleiai familii spirituale. Nefiind obligat nici interior (am vzut c ierarhiile erau susinute interior de credina omului n superioritatea anumitor semeni ai si), nici exterior (cci nici un interes economic sau contabil nu-i mna, nici piaa nu-i sanciona pe breslai), breslaul putea rmne, aadar, demn i dezinteresat. Singurul lui interes era respectul consumatorului, satisfacia acestuia (dei, e bine s tim de pe acum c nici acest element nu era exacerbat ca n prezent la rndul ei, satisfacia celui care era client-consumator nu conta orbete ca azi, consumatorii nefiind att de preocupai ca azi s fie satisfcui dar aici este o discuie pe care deocamdat o amnm) i, poate, a celorlali membri ai breaslei; de aici sensul ierarhiei. Acest univers economic-spiritual aduce o lumin diferit asupra economiei vechi fa de imaginea obinuit de azi. Desigur, i alte lucruri sunt diferite. Evola nu uit s aminteasc, de pild, interdicia care se exercita n zona publicitii: Li se va prea ciudat contemporanilor notri c printre aceste principii a funcionat, pn la un anumit moment, condamnarea a tot ceea ce corespunde publicitii moderne cu neltoriile sale, deoarece era considerat un mijloc incorect de a-i dobor pe concureni, care trebuiau ns s fie combtui prin atragerea n mod cinstit a cumprtorului prin produse de cea mai bun calitate1. ntr-adevr, publicitatea modern, cu cortegiul su de neltorii, era interzis n vechime. nc de la Platon tim c reclama nu avea voie s se manifeste zgomotos la pia, negustorii nu aveau voie s schimbe preul unui produs n aceeai zi (adic nu puteau specula cererea mare pentru un produs, ncercnd s ridice preul) i nici nu puteau s strige n gura mare calitile mrfii (aceasta trebuia s vorbeasc de la sine, s se autoprezinte iat principiul fundamental care interzicea reclama, n timp ce azi, tim bine, cheltuielile cu reclama la orice produs sunt enorme, de cele mai multe
Nota 2, p. 204.
ori reclama neavnd acoperire n calitile produsului)1. Evola amintete, n treact, c o atare situaie economic, n care nu conta proprietatea asupra mijloacelor de producie i nici a capitalului (lsat n seama evreilor cmtari, dar nesemnificativ n ntregul sistemului) se va fi schimbat dup aa-numita revoluie industrial, dup survenirea celei de-a treia stri i dup acapararea de ctre evrei a economiei. Poate c, n siajul teoriilor lui Werner Sombart, ar fi mai corect s vorbim despre schimbarea de sens a economiei moderne, care pare a cpta trsturile vechii economii cmtreti reprezentate de negustorii evrei. Desigur, e o discuie fr sfrit n ce msur evreii au stricat vechile ntocmeli economice medievale (Sombart admite c economia modern este, ca stil, de tipar iudaic, fr a exagera cu critica n acest punct2) sau pur i simplu evoluia impenetrabil a economiei moderne ar fi urmat acelai curs i fr aportul elementului evreiesc. tim c regimul fascist italian a ncercat reorganizarea economiei i statului dup model corporatist, dar Evola crede c procesul nu a fost destul de bine gndit, deoarece unitatea muncii nu a fost reconstituit n locul n care a fost distrus de neltoriile capitaliste pe de-o parte, i de marxism pe de alt parte, adic n interiorul fiecrei ntreprinderi sau complex de ntreprinderi, ci n exteriorul lor, n cadrul unui sistem birocratic-statal, cu organe care adesea se reduceau la simple suprastructuri greoaie3.
Platon, care struiete mult n Legile asupra actelor economice, vitupereaz din principiu orice neltorie care se face n momentul vnzrii-cumprrii, iar printre aceste neltorii sunt i procedeele de ludare excesiv a mrfii, un fel de strmo al reclamei de azi: Trebuie s punem pe aceeai linie falsificarea mrfurilor, i minciuna, i frauda; ns cei mai muli sunt de prerea vtmtoare c n negustorie sunt minciuni ngduite i c nelciunea, cnd e fcut cu rostul ei, trebuie s fie trecut cu vederea de ctre lege () Cine vinde ceva pe pia, s nu-i pun dou preuri mrfii sale; ci, dac nu gsete cumprtor pentru preul fixat, s o ia i s-o expun a doua oar; ns n aceeai zi s nu-i ridice, nici s nu-i coboare preul. S nu-i laude marfa, nici s nu se jure (s. ns., C. P.) (Legile, XI, 3). 2 Cartea sa clasic n acest punct este Evreii i viaa economic, netradus, din pcate, n limba romn. Trimitem la ediia francez a lucrrii, tradus de S. Janklvitch, Les juifs et la vie conomique, Payot, Paris, 1923. 3 Evola, op. cit., p. 205.
1
n schimb, crede autorul italian, n cazul naional-socialismului german, legislaia muncii a fost mult mai bine adecvat scopului renaterii spiritului corporatist. Spiritul corporatismului tradiional a fost oglindit ntr-o oarecare msur de aceast legislaie a muncii. A se observa c, dei crede c naional-socialismul s-a apropiat mai mult de ideal-tipul corporatismului vechi, nici el nu a reuit s refac pe dea-ntregul acel spirit. Astfel, efii ntreprinderilor germane (Betriebsfhrer) i asumau deschis o responsabilitate special, de adevrai conductori, iar restul muncitorilor formau suita (Gefolgschaft) primilor, ntre ei existnd o solidaritate garantat i protejat de diferite msuri1. Printre msurile luate se numr n special diminuarea apetitului pentru urmrirea interesului individual: muncitorului, ca i efului, i se cere s fie solidar cu situaia ntreprinderii, cu contextul ntregii economii naionale, ba chiar cu contextul economic global. Aceast reorientare a interesului individual spre contextul general, i supunerea ce rezult de aici a primului la posibilitile contextului general reprezint, ntradevr, o reorientare fundamental de sens fa de spiritul excesiv utilitarist al economiei moderne2.
Rmne o ntrebare-cheie n aceast discuie despre renaterea corporatismului medieval n formele sale moderne, fasciste sau naional-socialiste: n ce msur aceste reglementri exterioare ale solidaritii dintre efi i muncitori pot reda o stare natural a solidaritii de tip medieval, impregnat de spirit religios? Cci e clar c, spre deosebire de corporaiile medievale, organizate n proximitatea Bisericii i cu un substanial aport religios, corporaiile moderne au fost infuzate de spirit etatist (politic sau chiar ideologic cnd Evola crede c politicul trebuie s pun la punct economia, reducnd-o la statutul su inferior fa de acesta, el uit c politica nsi este, n lumea modern, o activitate cu caracter cumva economic, n care profitul este aezat deasupra principiilor. Desigur, va trebui s revenim asupra acestui punct, pentru c el constituie un fel de piatr de temelie pentru justificarea (sau nu) a unei renateri, a oricrei renateri posibile ntr-o societate.) Acest spirit voluntaristetatist nu are legtur cu principiile mari care guvernau corporatismul vechi, amintite deja n debutul capitolului de ctre Evola nsui. 2 Astzi se urmrete att profitul individual sau al ntreprinderii cu orice risc, cu riscul distrugerii altor ntreprinderi vecine sau din ri apropiate, cu riscul distrugerii eco-sistemelor planetare, cu riscul chiar al pierderii de viei omeneti. Nu puine sunt cazurile, pentru a nu lua dect un exemplu, dintre cele mai flagrante, n care companiile aeriene, n numele ctigului material, sacrific la limite greu de imaginat
1
n concluzie, spune Evola, este nevoie, jos, la nivelul muncitorului de rnd, de o deproletarizare a acestuia (nelegnd aici eliminarea rdcinii conflictualiste din contiina sa productiv) i, la nivelul elitei economice, a capitalistului, de denunarea tipului capitalistului-rentier, speculant sau pur i simplu nepstor (cel care nu mai tie de unde vin dividendele, el fiind prea ocupat cu o via monden obositoare). * n afar de revenirea la tipul capitalistului-antreprenor, stpn al mijloacelor tehnice i productive i plin de iniiativ, respectat de muncitori i angajat deplin n ntreprinderea sa, Evola crede c e nevoie de o redescoperire a funciei politice a acestui capitalist suigeneris. Prin aceasta, el revine la tema major a relaiei dintre economie i Stat1. ns nainte de a continua pe firul unei astfel de relaii, el face cteva observaii despre schimbarea condiiilor pur materiale ale muncii de dup revoluia industrial. Dificultile pe care le ridic mecanizarea din ce n ce mai mare a muncii, unei reveniri la spiritul corporatismului medieval sunt extrem de mari: n variantele unei munci esenial mecanice este foarte greu s se pstreze caracterul de art i de vocaie, i posibilitatea ca rezultatul acestei munci s poarte amprenta personalitii. De aici i pericolul pentru muncitorul modern de a considera munca drept o simpl necesitate2 i prestaia sa drept vnzarea mrfurilor unor strini n schimbul unei sume mari, disprnd astfel raporturile vii i
sigurana cltorilor. Iar acesta este un caz-limit ntr-un domeniu care oricum este extrem de drastic cu msurile de siguran. n schimb, cele ce se ntmpl n industria alimentar sunt adesea lucruri i mai terifiante, dar aparent mai puin grave, cci efectele lor se aaz mai greu n contiina oamenilor i nu ocheaz la fel de mult ca accidentele aviatice. 1 Evola ortografiaz Stat, cu majuscul. 2 Sau, dimpotriv, o corvoad, devreme ce munca nu mai este simit ca vocaie, ca o chemare exterioar, imperioas, ca un ndemn divin la realizarea utilului i frumosului (n. ns., C. P.).
personale care au existat ntre efi i meteri1 n vechile corporaii, chiar i n cadrul multor complexe corporative de la nceputul perioadei capitaliste. Care este soluia la aceast constrngere de tip mecanicobiectiv? Rspunsul lui Evola nu este foarte limpede. El cere apariia unui nou tip uman (sintagm care poate prea ridicol pentru noi, cei care am auzit de attea ori despre apariia unui om nou sub regimul ateu comunist2), a crui principal trstur moral este un spirit de sacrificiu inegalabil i o capacitate de a rezista intemperiilor istoriei de asemenea fr egal. Este tipul lupttorului, transferat n economie, un tip care se las pe sine ntr-un anonimat total, sacrificndu-se prin impersonalizare n numele cauzei comune. Ar trebui ca anonimatul i dezinteresul tipice pentru vechiul corporatism s reapar ntr-o form inedit, foarte concentrat i lucid n cadrul lumii tehnicii i economiei3. ntrebarea este de unde s vin impulsul acestei apariii? Care s fie forele care s-o determine? S fie lumea tehnicii i a mainilor monstruoase capabil s smulg naturii un astfel de tip uman? Pentru c, este destul de evident c doar omul (ca animal politic, deci ca legiuitor i crmuitor politic, sau ca om al familiei, ca educator, ba chiar ca om religios i doar religios, ca i credincios lipsit de preocupare economic) nu poate s determine o astfel de modificare antropologic. Omul religios singur, omul politic singur, omul familial singur nu pot aciona asupra demoniei economiei i tehnicii pentru a mplini un profil ca cel al vechiului bresla. E nevoie de acceptarea provocrii mainismului modern, crede Evola, pentru a reui. Filosoful italian crede c tipul lupttorului este cel care se ascunde n spatele
Terminologia este oarecum improprie, urmare, poate, i a traducerii. efii erau meterii, iar muncitorii erau calfe sau ucenici. Din context rezult, totui, ideea: raporturile ntre cei care executau i cei care deineau secretele fabricaiei. Desigur, i efii (meterii) munceau cot la cot cu ucenicii, doar c primii erau calificai, n timp ce ceilali erau n curs de calificare (nu neaprat necalificai, cum se spune astzi). 2 S nu uitm c i cretinismul descoper un tip de om nou dup venirea Mntuitorului. Dar acesta este cu adevrat un om nou, fr legtur cu tribulaiile politice i ideologice, ci flancat doar de dragostea de Dumnezeu i de aproapele. 3 Evola, op. cit., p. 207.
1
caracterului vechilor breslai. Prerea noastr nu coincide aici ntru totul cu cea a lui Evola, n sensul c noi nu credem c ar fi suficient acest tipar de lupttor cu caracter arhaic-aristocratic pentru a ajunge la breslaul credincios; noi credem, dimpotriv, c n bresla dominant a fost spiritul cretin al sacrificiului adresat lui Dumnezeu i nu unor valori aristocratice anterioare cretinismului). Folosim aici termenul de arhaic-aristocratic n sensul lumii Tradiiei de care vorbete adesea Evola1, o lume anterioar ca timp i spirit cretinismului. O lume a unei experiene spirituale ce include cretinismul, dar nu se reduce la el, ci, dimpotriv, l depete ntr-o oarecare msur prin vechime i (implicit) grandoare. Suntem de prere c, dimpotriv, experiena cretin a fost cea care a determinat tua specific a corporatismului, iar caracterul impersonalizant al acestuia vine nu din anterioritatea aristocratic a lumii precretine, ci din smerenia cretin adus n plan economic. Cu alte cuvinte, noi credem ntr-un cretinism avant la lettre n cadrul corporaiilor antice i n cadrul tuturor formelor economice antice ce nu-i propuneau ctigurile materiale imediate n formele capitalismului modern2, spre deosebire de Evola, care vede n
A se vedea Julius Evola, Revolta contra lumii moderne, Bucureti, Editura Antet, f. a., mai cu seam cap. 2 Regalitatea. 2 Problema caracterului cretin al breslelor precretine este, desigur, la limita unei ipoteze foarte greu de verificat. Nu trebuie s pierdem din vedere faptul c la fel de bine se poate susine un caracter pgn sau precretin n cazul breslelor din perioada medieval, n care cretinismul era dominant. Dac orice breasl este o organizaie care mbin astfel de caractere, putem, la limit, susine c cele anterioare cretinismului anticipau cumva spiritul medieval-cretin, aa cum putem regsi elemente precretine n cele medievale, canonic-cretine. Problema este de a regndi un traseu dominant al spiritului acestor organizaii. Din punctul nostru de vedere, acest traseu dominant este cel cretin. ntr-o scurt trecere n revist a istoriei ghildelor medievale, gsim aceste fraze relevante pentru ceea ce am spus mai sus: Regula spiritual fundamental a ghildelor a fost ntotdeauna solidaritatea de grup i fraternitatea, mai ales n accepiunea sa cretin (de ce n-am admite c acest caracter, chiar dac n acest context se refer la ghildele medievale, este unul motenit de la cele antice? n. ns., C. P.). Aceasta impunea fiecrui membru datoria de a-i asista pe tovarii aflai n nevoie. (Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt (coord.), Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, Ed. Polirom, 2002, p. 298). Pe de alt parte, aceleai ghilde sau bresle medievale includeau destule elemente precretine, cum ar fi jurmntul de credin al membrilor acestora (ghildele erau
1
cretinismul corporatist o ramur de continuitate cu aristocratismul i depirea de sine din specia eroismului proprii antichitii. Revenind la ideile lui Evola, s spunem c el admite c proba mainilor i proceselor industriale dezvoltate pn la dimensiuni monstruoase ar putea fi pentru omul de rnd mai greu de depit dect experienele rzboiului, deoarece chiar dac n cazul celor din urm distrugerea fizic este la tot pasul, totui un ansamblu de factori morali i emotivi i ofer individului un sprijin care n mare parte este inexistent pe frontul cenuiu i monoton al muncii n lumea modern1. Merit s comentm acest pasaj, deoarece aici coexist dou ipoteze contrare despre efectelor posibile ale mainismului asupra moralului omului modern, respectiv asupra efectelor rzboaielor vechi (aristocratice) asupra moralului oamenilor din trecut. Evola mpinge n prim-plan, cu discreie, ipoteza dup care e posibil ca mediul dezumanizant al mainismului s fie o provocare suficient de mare
asociaii jurate conjurationes, cu un specific aparte, pe care adesea autoritile statale i ecleziastice l considerau suspect) sau mesele n comun. Astfel de manifestri particulariste trezeau suspiciuni n legtur cu canonicitatea breslelor. Un anumit paralelism ntre sistemul parohial i srbtorile breslelor a fost caracteristic ntotdeauna sistemului de organizare corporativ. Acest paralelism este cel pe care se ridic, de fapt, nuana precretin a corporaiilor: Masa colectiv era legat de serviciul divin, de operele de caritate i de comemorarea morilor, adic de rememorarea propriei istorii. Srbtorile religioase fceau din ghild o comunitate aparte (s. ns., C. P.), care exista n paralel cu sistemul parohial i instituional al societii (Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, p. 297). Nu este exclus ca n aceste mese colective s rzbat trsturi ale vechilor culte familiale precretine. Mai mult, n nsi ideea de comunitate se regsete att caracterul cretin, ct i cel precretin sau pgn al breslei, deci coexist aici o tensiune fundamental. Cci comunitatea cretin este potenial universal, n timp ce comunitatea precretin, de breasl, este principial nchis, localist. De altfel, istoria ntlnirii dintre Biseric i ghildele medievale nu este lipsit de animoziti: Aceste texte (din seria celor negative emise de Biseric n. ns., C P.) descriau ghildele ca pe nite focare de practici pgne, de crime i de vicii secrete, de obscenitate, de desfru i de asasinat, nscriindu-se n tradiia luptei Bisericii primitive mpotriva ospeelor, a beiei, a jocului i dansului (Dicionar tematic..., p. 298). 1 Evola, Oamenii i ruinele, p. 207.
pentru omul actual pentru ca acesta s treac grania n zona unui eroism mecanic-determinat. E clar c rzboaiele vechi, n care suferina fizic era prezent peste tot, au determinat, pn la un punct, tipul rzboinicului, tipul eroului, cerut de Evola. Rzboaiele de azi, duse cu monstruosul inerent mecanicii moderne vor duce, oare, la apariie unui erou adecvat vremurilor noastre sau, dimpotriv, avnd n vedere absena elementelor morale ce se strecurau n vechile rzboaie (i care nu mai apar acum), se va nate o specie din aria aceluiai monstruos, fr legtur cu eroismul de altdat? ntrebarea este ce anume determin eroismul, monstruozitatea rzboaielor (caz n care monstruosul mainist poate duce la eroism) sau, dimpotriv, moralitatea interstiial a vechilor rzboaie (caz n care mainismul nu va fi prielnic eroismului, ci dimpotriv)? E greu de rspuns la aceast ntrebare, evident. Textul lui Evola e i el abscons. E greu de spus ce crede filosoful despre noile rzboaie ale omului modern i despre efectele acestora asupra moralitii lumii. Faptul c rzboaiele moderne sunt mai greu de depit, deoarece le lipsete orice urm de umanitate, poate fi interpretat ca avantaj (n sensul unei mai mari solicitri i provocri adresate omului) sau, dimpotriv, dezavantaj (omul acesta copleit de tehnic nu mai are nici un fel de reper moral pe care s-l asimileze, mcar prin imitaie-impregnare). n continuare, Evola trece n revist cteva posibile modaliti concrete de organicizare a ntreprinderilor, prin aa-numita socializare, adic prin cointeresarea muncitorilor n procesul muncii. De obicei, politica aplicat era aceea a mpririi profiturilor, ceea ce ns poate duce la efectul pervers al transformrii ntreprinderii ntr-un instrument utilitar-individualist, fr legtur cu responsabilitatea moral. De aceea, Evola crede necesar ca i eventualele pierderi ale ntreprinderii s fie mprite (socializate) cu muncitorii. n fine, o alt soluie ar fi coparticiparea muncitorilor la proprietatea asupra ntreprinderilor, i nu neaprat la mprirea profitului. Aceast din urm soluie i se pare filosofului italian i mai potrivit, deoarece ea ar distruge coloana vertebral a marxismului (marxismul este unul dintre intele preferate ale atacurilor evoliene). Evola se dovedete reticent cu ideea ca muncitorii s fie atrai n procesul de decizie la nivel tehnic al ntreprinderii (din cauza a ceea ce el numete ezoterismul funciilor
tehnice n lumea modern), exemplul clasic fiind acela al proletarizrii economiei sovietice. Dup o perioad n care deciziile majore au fost luate la nivelul de jos, al comitetelor de fabric, cu timpul, aceste comitete i-au pierdut cu totul sensul i eficacitatea, nct direcia fabricilor a revenit din nou unei elite tehnice specializate. Evola noteaz un lucru interesant dup ce d acest exemplu. El afirm c este acelai lucru care, prin nsi mersul lucrurilor, se va ntmpla mereu n epoca modern1. Accentum asupra acestei afirmaii i o legm, de asemenea, de ideea ezoterismului tehnicii moderne, amintit i ea nainte de filosoful italian, pentru a scoate n relief o problem cu adevrat grav i care, dup opinia noastr, reprezint unul dintre obstacolele cele mai importante, dac nu chiar cel mai important n calea revenirii la spiritul de normalitate al corporatismului vechi. Acest element-cheie este chiar ezoterismul tehnicii moderne, de care vorbete Evola, caracterul extrem de specializat al funciilor tehnico-economice ale lumii moderne, care mpiedic brutal apariia unui spirit economic deschis, moral, mprtit de toi oamenii. Caracterul abscons al tehnicii moderne nu mai este compatibil cu ideea comunitar a corporatismului, nici nu ideea cretin care anima raporturile de munc i de via din cadrul breslelor antice i medievale. Un atare caracter ezoteric este propice, dimpotriv, unui soi de neo-pgnism sui-generis al ntreprinderilor, care se manifest din plin n lumea modern. Astfel, ntreprinderile moderne lucreaz din ce n ce mai mult cu ideea confidenialitii, ba chiar a ncifrrii totale. Reetele de fabricaie i bazele de date ale unei ntreprinderi sunt pzite cu strnicie i sunt, de fapt, mult mai importante dect oamenii care populeaz aceste ntreprinderi. Oamenii pot fi schimbai, dar schemele de funcionare (programele de management etc.) sunt sacrosancte. Noile modele de management chiar asta recomand, apariia unui tip nou de ntreprindere n care oamenii s fie interanjabili, iar sistemul s funcioneze nestingherit, dincolo de afluxul forei de munc. n astfel de ntreprinderi care, practic, se debaraseaz de oameni (n
1
Finalul notei 6, p. 209 n ediia citat.
sensul c-i pot nlocui oricnd, ca pe nite maini), n care relaiile de munc sunt i ele supuse aceluiai caracter ezoteric i individualizant (fiecare muncete pentru sine, salariul este confidenial, nimeni nu tie despre viaa personal a cuiva dect ce vra respectivul s se afle etc.) este foarte greu de imaginat cum ar putea fi redobndit caracterul vechi-comunitar, deschis al corporaiei. S nu uitm c vechile corporaii erau sisteme n primul rnd educative, care preluau muncitorii-ucenici de la vrste foarte fragede (13 15 ani) i n care autoritatea meterului era mai cu seam familial-religioas, el fiind viitorul na al ucenicului sau (ulterior) calfei. O astfel de ntocmire economic nu mai este posibil n lumea modern, n care, pe de o parte, ntreprinderile au devenit, pe alocuri, adevrai mastodoni industriali (multe fabrici au mii de angajai, care evident c nu se cunosc ntre ei), iar pe de alt parte, caracterul abscons al tehnicii ce slluiete n aceste ntreprinderi rpete, practic, timpul ce nainte se acorda relaiilor morale dintre oameni. Astzi, educaia vechilor bresle este nlocuit de instrucia rapid la locul de munc, de prelucrarea muncitorului n sensul familiarizrii cu regulile de protecia muncii sau cu procesele de fabricaie. Acestea din urm, la rndul lor, se desfoar la nivel mecanic. Muncitorul nu mai este un artizan, ci un mecanism oarecare ntr-un mecanism general, automatizat, de fabricaie pe band. El apas un buton i produsele apar n cadrul mainilor. Toate aceste elemente constitutive ale ntreprinderii moderne (i mai sunt i altele, cele care in, bunoar, de procesul ulterior produciei, anume vnzarea) fac ca lumea economic modern s-i piard aproape cu totul sensul corporaiilor vechi, sensul comunitar i moral. De aceea, dup opinia noastr, ncercrile de a gsi soluii concrete, tehnice, la aceast problem sunt sortite eecului (aa cum un eec a fost i corporatismul fascist sau naional-socialist din acest punct de vedere, ideile lui Evola sunt... euate, dar tocmai acest caracter tragic ne face s relum demersul lui, pentru a msura nc odat dimensiunea tragismului vieii economice moderne!). * Aa cum spuneam, una dintre temele predilecte ale lui Evola este aceea a raporturilor din economie i Stat. De data aceasta mai aplicat, el crede c Statul trebuie s intervin n procesele economice
pentru a limita luptele extrem de dure care se duc ntre marile monopoluri anume monopolul mrfurilor i materialelor, monopolul banilor (bnci, speculaii bursiere etc.) i monopolul muncii (grupuri sindicale, Trade Unions etc.): n special, este de maxim importan n epoca actual, ca procesul mpotriva capitalismului corupt i duntor s fie condus de sus, mai precis ca Statul s-i asume iniiativa de a combate fr mil acest fenomen i de a readuce lucrurile la starea normal (...)1. Iat c, n ciuda orientrii diferite de filosofie economic pe care o afieaz, filosoful italian este extrem de actual pentru preocuprile i ngrijorrile ce se manifest azi n economia romneasc. i astzi se vorbete la noi, pn la saturaie, despre lupta mpotriva corupiei, despre corupia din cadrul sistemului economic, mai ales n contextul integrrii Romniei n structurile europene. Din pcate, ceea ce nu tim cu precizie n cazul romnesc este dac statul romn mai are prghiile adecvate pentru a lupta, de sus, cum propune Evola, mpotriva capitalismului corupt sau dac, dimpotriv, acest capitalism a reuit s se infiltreze att de profund n spaiul politicului nct statul nsui s fi cptat, aa cum cred unii, caracter mafiot. Nu tim dac politica mai are autonomie pentru a cura sistemul economic de elementele corupte. Problema fuziunii dintre politic i economie (de fapt, a acaparrii politicului de ctre economic) este, ntr-adevr, una dintre temele majore, de mare ngrijorare astzi, nu numai n Romnia2. Aceast problem conduce de asemenea la relevarea unei diferene de fond ntre spiritul economiei corporatiste i cel al economiei moderne. Economia corporatist era supus statului n mod organic. Politica era deasupra economiei, iar breslele, aa cum tim, trebuiau s fac
Evola, Op. cit., p. 211. V. Susan Strange, Retragerea statului. Difuziunea puterii n economia mondial, Bucureti, Editura Trei, 2002 (trad. de Radu Eugeniu Stan dup The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World Economy, Cambridge Univ. Press, 1996, 98, 99) Ideea, previziunea sumbr a dominaiei politicului de ctre economic fusese deja enunat cu amrciune i ntr-o form plastic de ctre marele economist i sociolog Werner Sombart, care vedea n omul politic actual doar o ppu care joac aa cum cnt capitalismul modern.
1 2
dovada capacitii de aprare (pn la sacrificul suprem, adic chiar cu preul vieii) a cetii. Ele erau datoare s ntrein zidurile de aprare ale burgurilor, trebuiau s asigure un anumit numr de oteni n caz de conflict armat, etc1. ntr-un anume sens, ele erau total dependente de puterea politic. Dar, n alt sens, viaa lor se desfura mult mai liber dect azi de ingerinele politicului. Astzi, cnd economia i politica au fuzionat ntr-un mod neclar, cnd partidele politice primesc fonduri de la oameni de afaceri care sponsorizeaz ntreg spectrul politic, ideea de autonomie, ca i ideea de dependen nu mai au sens. Se spune c economia a invadat politicul i c acesta nu mai este autonom. Dar n aceeai msur politicul a invadat economia, iar partidele politice interfereaz grav cu viaa economic2, n special n sectorul public, acolo unde numirile n funcii se fac pe criterii de (fals, declarat i farnic) apartenen politic. Ideologizarea excesiv a politicii arunc i economia ntr-un con de umbr. Practic, funciile economice sunt parazitate de cele politice, dar la fel de adevrat este i afirmaia contrar, c funciile politice sunt parazitate de cele economice. n felul acesta, organismul social este total strin de ideea de ierarhie, ceea ce nu poate fi dect n detrimentul vieii sociale n ansamblu. n opinia lui Evola, puterea politic trebuie eliberat de orice fel de contrngere, iniial de constrngerea capitalismului, apoi de
Este remarcabil c astfel de prevederi despre implicarea comunitar a ghildelor apar nc de la primele atestri documentare ale lor n Occidentul medieval. Cea mai veche atestare documentar este din 779, dar primele statute clar formulate care s-au pstrat sunt din secolul XI i aparin corporaiilor de negustori itinerani (Tiel, pe Rinul inferior, Saint-Omer, Valenciennes). Pe lng reglementrile clasice despre ntrajutorarea membrilor corporaiei, mesele n comun, serviciul divin i comemorarea morilor, organizarea ierarhic intern etc., aceste statute stabilesc relaiile grupului cu mediul urban, n care ghildele negustorilor se integraser deja la finele secolului al XI-lea: operele de caritate i participarea la sarcinile comunitare, precum ntreinerea strzilor i a fortificaiilor (Dicionar tematic..., p. 299). 2 Condamnnd regimurile democratice pentru slbiciunea lor de a stvili corupia din sistemul economic, Evola vorbete despre alianele promiscui dintre elementul politic i cel plutocratic. Aceast promiscuitate duce la femomenul de amestec impur de care am vorbit mai sus, este chiar esena acestui fenomen. Cuvntul promiscuitate descrie cel mai bine acest tip de fuziune.
1
constrngerea economiei1. Sistemul imaginat de Evola (s notm c autorul nostru nu avanseaz niciodat soluii definitive, ci doar unele cu caracter de ipotez, la nivelul principiilor generale) poate cpta, la un moment dat, chiar trsturi ale fostului sistem feudal. Mai precis, relaia dintre activitile economice i puterea politic ar putea lua acest chip: Ceea ce n sistemul feudal era acordarea unui teren i a unei jurisdicii sau suveraniti pariale corespunztoare ar echivala n cadrul economiei cu recunoaterea din partea Statului a unor ansambluri economice de drept privat care s desfoare anumite sarcini de producie, cu o larg marj de liber iniiativ i autonomie2. Aceast recunoatere ar implica n caz de nevoie protecia, dar, ca i n regimul feudal, i un corespunztor angajament de fidelitate i de responsabilitate fa de puterea politic, stabilirea unui drept eminent, chiar i limitat n exercitarea sa la cazurile de urgen i de
Nuana este important. Elementul politic nu trebuie s depind nici de capitalism, ca form de producie organizat i de circulaie a mrfurilor i banilor, dar nici de factorii economici n general, ce in de situaia veniturilor populaiei, de aa-numitele msuri de protecie social, de grija excesiv pentru sporirea nivelului de via al populaiei etc. Politica a devenit azi prea dependent de coul zilnic al cetenilor, de nivelul salariilor i pensiilor, nct azi un guvern bun este cu necesitate un guvern care asigur ritmicitatea i eventual creterea pensiilor, iar un guvern care nu face aceasta este cu necesitate un guvern ru, care trebuie demis. Sindromul coului zilnic ar trebui, dup prerea noastr, s fie eliminat din agenda politic major a unui stat. 2 propos de libera iniiativ i autonomie, putem nota n treact c sistemul neofeudal al lui Evola este mai puin totalitar dect cel al lui Manoilescu, care i imaginase o relaie stat-corporaie mult mai integrat, de esen modern. Corporaiile lui Manoilescu erau chiar organele vitale ale statului modern totalitar, statul fiind ntregul care tria din buna funcionare a acestor organe. Dimpotriv, distana dintre politic i economic se vdete mult mai mare la Evola. Desigur, nu vrem s facem un proces de contiin lui Manoilescu pentru aa-numitul su totalitarism, care este deplin asumat i justificat n cadrul teoriei sale. Constatarea noastr nu are caracter ideologic. Pentru teoria corporativ a lui Manoilescu, a se vedea lucrarea acestuia Secolul corporatismului. Teoria corporatismului integral i pur, Bucureti, Editura Naionala-Ciornei S. A., 1934, precum i scurta noastr prezentare n Cristi Pantelimon, Corporatism i capitalism, Craiova, Editura Beladi, 2007.
1
tensiune deosebit1. n felul acesta, societatea modern va fi rectigat chipul ierarhic de altdat i, lucru extrem de important, se va fi ridicat din stadiul decadent al erei burgheze spre o condiie intermediar, n care s fie din nou vizibil ethosul rzboinicului. Aceste consideraii au legtur strns cu filosofia general a istoriei la care Evola ine foarte mult2. E bine, de aceea, s citm aceste cuvinte, de vreme ce spiritul autentic al autorului aici se vdete: Finalitatea din urm a ideii corporative, neleas n acest fel, ar fi ridicarea efectiv a activitilor inferioare, legate de producie i de interesul material, la nivelul imediat superior din cadrul unei ierarhii a calitii, adic la nivel economic-vital; n sistemul vechilor caste, sau clase funcionale, un astfel de nivel l reprezenta casta rzboinic, superioar castei burgheziei bogate sau celei a lucrtorilor. Acum este evident c, odat cu ptrunderea sistemului despre care am vorbit3, n lumea economiei s-ar reflecta ethos-ul clar, viril i personalizat, propriu chiar unei societi bazate nu pe tipul general al negustorului sau al lucrtorului, ci ca i caracter i dispoziie general n termeni analogi pe tipul rzboinicului. Ar constitui principiul unei redresri4. nainte de a comenta ideile lui Evola, s notm doar o nuan care ne separ de autorul italian, nuan care este extrem de important i care schimb radical orientarea noastr teoretic fa de cea a lui Evola. Noi considerm c, ntr-adevr, corporatismul poate fi o soluie de a salva demnitatea i spiritul ierarhic al unei societi aduse de economie ntr-un stadiu de decaden moral extrem de accentuat. Dar noi credem c principalul ctig n-ar ine de reapariia n prim-planul istoriei a chipului viril al rzboinicului, ci a chipului umil al cretinului (ocupat cu activitile economice). Observaiile fcute mai sus n legtur cu profilul nsui al economiei de tipar
Evola, Oamenii i ruinele, p. 213. Trimitem din nou la celebra Rivolta contro il mondo moderno, unde autorul expune pe larg aceast concepie. 3 Adic a corporatismului n. ns., C. P. 4 Evola, Oamenii..., p. 213-214.
1 2
corporativ sunt valabile i de aceast dat. Cu alte cuvinte, refacerea spiritului corporativ nu va fi o ocazie de a reveni la valorile cavalereti precretine, ci o ocazie de a readuce n societatea de azi smerenia i caritatea cretine, deplin exersate n viaa cotidian a corporaiilor medievale. Cu aceasta, nu vrem s lsm impresia c societatea modern ar trebui s devin o societate de surori de caritate. Cavalerismul viril de care vorbete Evola nu trebuie respins. Noi credem ns c inclusiv cavalerismul medieval a fost impregnat de spirit cretin i c cel mai viril dintre cavaleri este, n acelai timp, cel mai smerit cretin. De aceea ne propunem s vedem n corporaii organe ale refacerii milei cretine, n acelai timp cu repotenarea economic pe baze personalizate. Revenind la textul lui Evola, att de fructuos, dup prerea noastr, s notm c interesul major al filosofului italian atunci cnd a fcut aceast prezentare a corporaiilor nu a fost de natur economic. Nu sporirea produciei economice, nici eliminarea sau diminuarea major a anomiei din cadrul societii (adic un interes, s spunem, sociologic, asumat de E. Durkheim n celebra prefa la ediia a doua a Diviziunii muncii sociale1), ci refacerea unui sistem ierarhic n cadrul societii, deci repunerea n discuie a bazelor structurale ale societii este dorina expres a autorului italian. Trebuie s recunoatem c mreia unei teorii st i n amploarea acestei nzuine. Interesul major al acestor idei evoliene const n aceea c ele ne dau ncredere c revenirea la spiritul vechi de organizare a vieii economice poate conduce la refacerea demnitii societii, din perspectiva unei scale de valori eterne, fr legtur cu momentul istoric concret. Cci, din punctul de vedere al lui J. Evola, casta lucrtorilor este inferioar celei a rzboinicilor, indiferent ce nume concret au aceste caste n istorie, fie c se numesc proletari i soldai, fie c se numesc burghezi i mercenari etc. Important mai este i un alt lucru, mai greu de sesizat, anume c e posibil ca o societate s fie renlat n aceast ierarhie ideal prin intermediul schimbrilor
V. Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Bucureti, Editura Albatros, 2001, trad. Cristi Pantelimon.
1
operate la nivelul unor caste inferioare. Altfel spus, prin inferior, se poate ajunge la un spirit superior. Prin intermediul castei economice, a lucrtorilor inferiori (breslaii sau proletarii momentului, care vor deveni breslai), se poate ajunge, cu ajutorul spiritului corporativ, la un nivel ierarhic superior, acela al rzboinicilor. Aadar, simplii lucrtori vor fi naintai la rangul de lupttori, cu condiia ca ei s se organizeze n spirit corporativ. Lumea modern n-ar mai sta sub semnul deczut al ethos-ului negustoresc, al ntreprinztorului meschin, sau chiar al burghezului suficient, ci ar intra, odat cu refacerea corporatismului, n sfera demnitii, responsabilitii i spiritului de jertf caracteristice rzboinicului. Revenind la problemele mai degrab tehnice ale organizrii corporatiste a statului, Evola crede n necesitatea existenei a dou camere ale unui parlament sui-generis (care s elimine parlamentul democratic ineficient): o Camer inferioar corporativ, din care politica s fie eliminat i care s delibereze asupra chestiunilor economice, i o Camer superioar, politic, superior politic, va spune Evola, care ar trebui s se concentreze i s acioneze (...) prin intermediul unor oameni care s reprezinte i s apere interese mai mult dect economice i fizice, adic interese spirituale, naionale, de prestigiu, de putere (...)1. Evident c aceast din urm Camer nu va fi desemnat prin mecanisme democratice, ci, ntocmai ca n cazul academiilor, cei care fac parte din ea trebuie s fie alei pe via, conform unor norme inalienabile i ca urmare a unor deliberri de natur strict calitativ. n cazul primei Camere, este admis parial sistemul democratic, un sistem mixt de alegere. * Aceast teorie, n fond foarte optimist, dei pleac de la constatri poate excesiv pesimiste (n spiritul pesimist-paseist al lui Evola, din Revolta contra lumii moderne) ne ndeamn s cutm n trecut soluii de revenire la normalitate i s le aplicm sau s ncercm s le aplicm lumii deczute de astzi cu tot curajul. Mesajul ei, finalmente, este urmtorul: orict de deczut ar fi lumea proletarizat
1
Evola, Oamenii..., p. 215.
de astzi (sau postmodern, pentru a vorbi n spiritul timpurilor noastre), se pot nc imagina soluii de refacere moral i spiritual a ei. Dar aceste soluii trec cu necesitate prin trecut.
Oportunismus oder innere emigration? die philosophische hermeneutik gadamers und die nationalsozialistische ideologie
ANA OCOLEANU
Rsum : Larticle prsente, pour le commencement, une courte biographie de Hans-Georges Gadamer et sa carrire universitaire au temps du national-socialisme. Puis, il met en vidence les aspects idologiques de la confrence de Gadamer Platon et les potes et soccupe de l'interprtation de Gadamer de la thorie historique de Herder. La section Justice comme Idiopragie renferme les ides de Gadamer sur une rforme de l'Etat NS. Enfin, dans sa dernire section, larticle fait lanalyse de louvrage de Gadamer Vrit et mthode du point de vue du rapport entre autorit et tradition. Mots-cl : national-socialisme, Etat NS, histoire, politique, idologie, autorit, tradition
Hans-Georg Gadamer wurde lange als ein der deutschen Professoren fr Philosophie angesehen, dessen es in der nationalsozialistischen Zeit gelang, eine Universittskarriere zu machen, ohne mit dem Regime zusammenzuarbeiten und ohne sich zu kompromittieren. In den letzten zehn Jahren hat man aber begonnen, an diesem Bild Gadamers zu zweifeln. Die moralische Integritt des Vaters der philosophischen Hermeneutik wurde immer mehr unter Fragezeichen gestellt. Seine intellektuelle Ttigkeit in der Periode des Dritten Reiches wurde nicht mehr als innere Emigration, sondern eher als Opportunismus bezeichnet. Es gibt Stimmen, die auch von
einer Kollaboration Gadamers mit dem NS-Regime sprechen. Die vorliegende Seminararbeit versucht diese gegenwrtige Diskussion in bezug auf die philosophische Aktivitt Gadamers zwischen 1933-1945 vorzustellen. Eine Kurze Biographie Gadamers Der erfolgreichste Philosoph der Bundesrepublik1 wurde am 11. Februar 1900 in Marburg als Sohn von Emma Caroline Johanna Gewiese und Dr. Johannes Gadamer geboren, der damals als Privatdozent an der Universitt Marburg ttig war. Zwei Jahre spter zog die Familie Gadamer nach Breslau um, wo der Vater einen Ruf als Professor fr Pharmazeutische Chemie bekam. In dieser schlesischen Stadt wird Hans-Georg Gadamer seine ganze Kindheit verbringen. Nach der Reifeprfung am Gymnasium zum Heiligen Geist in Breslau immatrikuliert er sich in Germanistik an der Universitt in derselben Stadt. Da sein Vater 1919 Professor an der Universitt Marburg wurde, wechselte auch der zuknftige Philosoph den Studienort. An der Universitt Marburg verteidigte er 1922, in demselben Jahr, als sein Vater zum Rektor der Universitt wurde, seine Dissertation mit dem Thema Das Wesen der Lust nach den platonischen Dialogen (bei Paul Natorp). Nachdem er am 20. April 1923 Frida Kratz heiratete, verbrachte Gadamer das Sommersemester in Freiburg, wo er die Lehrveranstaltungen von Martin Heidegger besuchte. Im Oktober folgt er Heidegger nach Marburg, wo dieser zum auerordentlichen Professor ernannt wurde. Die Verbindung zu seinem Lehrer Heidegger wird spter immer strker. Sein Vater, der mit der geisteswissenschaftlichen Studienwahl seines Sohnes nie zufrieden war, toleriert seine Berufung unter dem Einflu Heideggers. 1925 beginnt Gadamer in Marburg sein Studium der klassische Philologie, das er 1927 beenden wird. Inzwischen wurde am 8. Oktober 1926 seine Tochter Jutta geboren, die als Pate den jdischen
Jan Ross, Schmuggel. Gadamers Geheimnis, in: FAZ 11. 02. 1995, zit. von Teresa Orozco, (1995:12).
1
Philosophen Karl Lwith haben wird. Am 23. Februar 1929 hlt Gadamer seine Antrittsvorlesung als Privatdozent an der Universitt Marburg ber Die Rolle der Freundschaft in der philosophischen Ethik. Nach der Machtergreifung Hitlers wird Martin Heidegger am 21. April 1933 zum Rektor der Universitt Freiburg. 1934 akzeptiert Gadamer die Einladung der Universitt Kiel, den Lehrstuhl seines Freundes Richard Kroner zu vertreten, der als Jude nicht mehr an deutschen Universitten unterrichten durfte. Dasselbe passiert 1935, als Gadamer akzeptiert, den Lehrstuhl von E. Frank an der Universitt Marburg zu vertreten. Als Folge seiner freiwilligen Teilnahme im Herbst 1935 an einer NS-Dozentenakademie in Weichselmnde befrwortet die Dozentenschaft der Uni Marburg seine bisher abgelehnte Ernennung zum auerordentlichen Professor. Nachdem er 1937 eine Vertretung fr Klassische Philologie an der Universitt Halle nicht annimmt, wird Gadamer zum Vertreter des Lehrstuhls von Arnold Gehlen an der Universitt Leipzig und am 1. Januar 1939 zum ordentlichen Professor an derselben Universitt. Nach der deutschen Kapitulation 1945 wird er unter amerikanischer Besatzung zum Dekan der Philosophischhistorischen Fakultt in Leipzig und spter zwischen 21. 01. 1946 und 01. 10. 1947 zum Rektor der Leipziger Universitt. Ab Herbst 1947 unterrichtet Gadamer an der Universitt Frankfurt (zuerst als auerordentlichen, dann ab 01.07. 1948 als ordentlichen Professor). 1949 erhlt Gadamer einen Ruf auf den Lehrstuhl von Karl Jaspers in Heidelberg, den er am 2. September 1949 annimmt. Anllich des 60. Geburtstages Heideggers gibt Gadamer eine Festschrift heraus, die 1950 mit dem Titel Anteile versptet erscheinen wird. 1952 stellt er in einem Vortrag anllich einer Feier zum 50. Geburtstag von Gerhard Krger in Tbingen die Gedanken vor, die er spter in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode (1960) entfalten wird. Nach seiner Emeritierung (1968) setzt Gadamer seine philosophische Aktivitt fort. Er trifft Karl Popper in Wien (1968), nimmt an einer interessanten Auseinandersetzung mit Jrgen Habermas teil, die ihren Hhepunkt 1970 erreicht, begegnet Jacques
Derrida in Paris (1981) und dem Papst Johannes Paulus II. in Castelgandolfo usw. Nach dem Tod Martin Heideggers (1976) verffentlicht Gadamer seine eigene philosophische Autobiographie (Philosophische Lehrjahre, 1977). In den 90-er Jahren bleibt Gadamer aktiv: trifft Jacques Derrida und Paul Ricoeur in Paris (1993), wird Ehrendoktor der Universitten in Breslau (Wroclaw in Polen, 1996) und Prag (1997) und verffentlicht sein letztes Buch (Die Lektion des Jahrhunderts, ein philosophisches Gesprch mit Riccardo Dottori). Hans-Georg Gadamer stirbt 2002 im Alter von 102 Jahren. Die Universittskarriere Gadamers in der Zeit des Nationalsozialismus Die ersten Jahren der NS-Regimes finden Hans-Georg Gadamer als Privatdozent in Marburg ttig. Eine Weile folgt er dem Modell seines philosophischen Lehrers Martin Heidegger nicht und versucht keine Kompromisse mit den neuen Vertretern der Macht zu machen. Als sein Antrag auf die Ernennung zum auerordentlichen Professor in Marburg 1935 abgelehnt wird, trifft Gadamer die Entscheidung, zu handeln. Er nimmt freiwillig wenige Monate spter am NSRehabilitationslager in Weichselmnde teil. Ab jetzt wird seine Karriere in der NS-Zeit wie gezaubert nur rasche Erfolge kennen. Es beginnt in seinem Leben eine Periode, die von Ambiguitten und Kompromissen markiert sein wird. Sein Schler, Jean Grondin, stellt die Situation, in der sich Gadamer 1935 befand, wie folgt: Gadamer fand sich in einer brisanten Phase seiner Karriere in einer Zwickmhle. Auf der einen Seite war ihm klar, da die gegen ihn erhobenen Bedenken nicht wissenschaftlicher Art waren. Auf der anderen Seite war er kein politischer Widerstandskmpfer gewesen. Er hatte lediglich geschwiegen und sich zurckgehalten. Er dachte dabei nur an seine akademische Existenz in Deutschland, die jetzt festgefahren und ohne politische Konzession nicht zu retten war. Er mute also lediglich seinen Gemeinschaftssinn nachweisen, wollte aber dabei nicht das Vertrauen seiner jdischen Freunde verlieren. So entschlo er sich, freiwillig (wie er immer zugab), im Herbst 1935 an einem politischen
Rehabilitierungslager in Weichselmnde bei Danzig teilzunehmen.1 Gadamer agiert nach dem Gesetz der Selbsterhaltung2 und macht den Kompromi mit dem NS-Regime um der Ernennung zum nichtbeamteten auerordentlichen Professor willen. Nach Jean Grondin habe Gadamer auf diese Weise einen glcklichen, diplomatischen Kompromi mit seinem Gewissen geschlossen. Er habe Gemeinschaftsgeist bewiesen, ohne sich von seiner jdischen Freunden schmen zu mssen 3. Gadamer erntete aber ziemlich skrupellos sehr gute Frchte aus der Schulung in Weichselmnde, wie er selbst in einem Brief an Karl Lwith zugibt. Eine bestimmte Rolle beim Treffen dieser arrivistischen Entscheidung sollte auch der Einflu Heideggers gespielt haben, der Interesse an der Idee solcher solidarittstiftenden Gemeinschaftslager zeigte4. Im Schulungslager in Weichselmnde hat Gadamer dafr gesorgt, sich gute Freunde zu machen. Der wichtigste unter ihnen war (zufllig?) der Fhrer des Lagers, der Jurist Graf Wenzlaff Gleispach, ein berzeugter Urnazi sterreichischer Abstammung. Gadamer stellt ihn spter als einen toleranten sterreichischen Grodeutschen vor. Es handelt sich sehr wahrscheinlich um einen Versuch, die Realitt zu kosmetisieren, denn es ist unvorstellbar, da Gadamer jahrelang nicht wute, mit wem er eigentlich zu tun hatte. Als ordentlicher Professor an der Universitt Wien trat Dr. Gleispach in die nationalsozialistische Bewegung schon in den 20-er Jahren ein und war einer der engagiertesten und eifrigsten sterreichischen Nazis. Wegen seiner extremistischen Einstellung wurde er 1933 von der antideutschen sterreichischen Regierung Dollfu in den Ruhestand versetzt und in demselben Jahr als Honorarprofessor an der Universitt Berlin eingeladen5. Dank der freundlichen Interventionen Gleispachs am Reichserziehungsministerium in Berlin beginnt die berufliche
Jean Grondin, (1999:206). Jean Grondin, (1999:196). 3 Jean Grondin, (1999:207). 4 Jean Grondin, (1999:208). 5 Jean Grondin, (1999: 210-211).
1 2
Situation Gadamers, sich rasch zu ndern. Am 20. April 1937 erhlt Gadamer eine auerordentliche Professur in Marburg und in demselben Jahr am 28. Oktober wird er mit der Vertretung der Professur fr klassische Philologie an der Universitt Halle beauftragt. In der Hoffnung, eine bessere Stelle im Bereich der Philosophie zu bekommen, erlaubt sich Gadamer den Luxus, dieses letzte Angebot auszuschlagen. Am 28. Mrz 1938 wird er tatschlich mit der Vertretung der Professur fr Philosophie (Lehrstuhl Gehlen) an der Universitt Leipzig fr das SS 1938 (spter auch fr das WS 1938/1939) beauftragt. Am 1. Januar 1939 wird Gadamer ordentlichen Professor fr Philosophie an der Universitt Leipzig ernannt. Auf eine merkwrdige Weise wurde er seinen Konkurrenten Theodor Haering und Hans Lipps, zwei alten Mitgliedern der NSDAP, vorgezogen. Wenn man mit dem stark ideologisch geprgten Kontext der damaligen Zeit rechnet, wird es klar, wie eng die Verbindungen Gadamers mit manchen Vertretern der NS-Macht gewesen sein sollen. Zu diesem Bild trgt auch der kalte Empfang bei, das der Dekan der wenig nazifizierten Philosophischen Fakultt in Leipzig dem neuen ordentlichen Professor machte1. Anfangs wurde in Leipzig die Ernennung Gadamers als Teil des Nazifizierungsprozesses angesehen. Diese Vorstellung war nicht ganz falsch, denn bisher akzeptierte Gadamer mehrmals, die ihm von den akademischen Vertretern der nationalsozialistischen Macht vorgeschlagene Rolle des arischen Ersatzmannes2 zu spielen, ohne lange daran nachzudenken. Auf diese Weise ging er 1934 nach Kiel, um Richard Kroner zu vertreten, der wegen seiner jdischen Abstammung von der Philosophischen Fakultt entfernt wurde. Heutige Schler Gadamers versuchen, seine damaligen Kompromisse zu rechtfertigen: Gewi war es eine delikate Situation, einen jdischen Kollegen zu vertreten, aber was sollte Gadamer machen? Dagegen protestieren? In seiner
Teresa Orozco, (1995:95). H.G. Gadamer, ... die wirklichen Nazis hatten doch berhaupt kein Interesse an uns. H.G. Gadamer im Gesprch mit Drte von Westernhagen, in: Das Argument, 182, 32. Jg., H.4, Juli-August, S. 543, zit. von Teresa OROZCO (1995:91).
1 2
Situation konnte er nur an das eigene Fortkommen denken.1 Die Vorstellung, diese Entscheidungen des damaligen Marburgen Privatdozenten seien harmlos gewesen, entspricht aber nicht der Wirklichkeit. Die Bereitschaft Gadamers, seine jdischen Kollegen zu vertreten, hat sie mit Sicherheit betroffen. Er unterbrach die Beziehungen zu seinen jdischen Freunden nie, aber sein Doppelspiel konnte diese nur enttuschen. Obwohl er sich bewut war, da Zivilcourage nicht gerade eine Tugend der Deutschen ist2, spricht Karl Lwith in diesem Sinne von dem Abstand, zu dem eine solche Taktik fhrte: Gadamer ist trotz fehlender politischer Verdienste nach vielen Quertreibereien Professor in Leipzig geworden. Seine sprlichen und durch Reflexion belasteten Briefe vermochten trotz ihrer guten Gesinnung den Abstand, der uns temperamnetmig schon in Marburg getrennt hatte, nicht zu verringen. Meinen Entschlu, ihm mit Rcksicht auf die politische Trennung von Deutschen und Juden die Patenschaft aufzusagen, die ich vor mehr als zehn Jahren bei seinem Kind bernommen hatte, lie er nicht gelten.3 Eine noch delikater Situation als seine Verbindung zu Karl Lwith und die Vertretung Richard Kroners in Kiel ist die Gadamers Aufnahme der Vertretung vom Lehrstuhl Erich Franks in Marburg. 1935 hatte Erich Frank die Ernennung Gadamers zum Professor in Marburg trotz der Opposition der nationalsozialistischen Professoren E. Jaensch und D. Mahnke untersttzt. In demselben Jahr mute er aber wegen seiner jdischen Abstammung die Philosophische Fakultt in Marburg verlassen. Davon profitiert Gadamer im WS 1935-36. Nach seiner Teilnahme an der NS-Schulung in der Region Danzig wird er zum Vertreter des Lehrstuhls Franks. Inwiefern das nur eine bittere Ironie der Geschichte ist, wie manche Apologeten Gadamers wollen4, ist fragwrdig. Auf jeden Fall ist die Intervention des Graf Gleispach
Jean Grondin, (1999:201). Karl Lwith, (1986:74). 3 Karl Lwith, (1986:99). 4 Jean Grondin, (1999:212).
1 2
zugunsten des Marburger Privatdozenten kein episodisches Ereignis gewesen. Eher spielte der sterreichische Nationalsozialist fr Gadamer die Rolle eines Schutzengels. Auch die erfolgreiche Universittskarriere Gadamers in der NS-Zeit bezeugt kaum eine innere Emigration und auf keinen Fall Widerstand. Es fllt aber seine Bereitschaft auf, Kompromisse zu machen und seine Skrupellosigkeit, seine jdischen Kollegen als arischen Ersatzmann zu vertreten. All das erweckt eher den Eindruck von Opportunismus. Innere Verfassung und Erneuerung des Mythos Ideologische Aspekte im Vortrag Gadamers Platon und die Dichter (1934) Am 24. Januar 1934 hielt Gadamer den Vortrag Platon und die Dichter vor der Gesellschaft der Freunde des Humanistischen Gymnasiums in Marburg. Chronologisch ist das der erste Text des deutschen Philosophen, der hinsichtlich der Verhltnisse seiner damaligen Philosophie zur NS-Ideologie unter Fragezeichen gestellt wurde. Die Gesellschaft, vor der er vortrug, befand sich damals schon in einem starken Proze der NS-Ideologisierung, der aber in der Erinnerung Gadamers interessanterweise weggefiltert ist1. Gadamer stellt selektiv die Ttigkeit des Verbandes vor, ohne die NS-Nuancen (deutsche Erneuerung, Fhrergedanke, Fhrertum, Sinn und Wert im biologischen Geschehen usw.) zu erwhnen, von denen die vorgetragenen Texte kolonisiert waren. Der Vortrag Gadamers betrachtet drei Aspekte in der Politeia Platons: das Thema des Erziehungsstaates, die Rehabilitation der Dichtung als Staatskunst und endlich das Problem der Erneuerung des Mythos. An sich ist der Text auf keinen Fall als nationalsozialistisch zu verstehen. In diesem Sinne erwhnt Gadamer die faschistische Gegenwart mit keinem Wort2. Wenn man aber den Kontext in Kauf
Teresa Orozco, (1995:35). Teresa Orozco, (1995:45).
1 2
nimmt, in dem Gadamer diesen Vortrag hlt, verschwindet gleich der scheinbare Eindruck einer harmlosen Auslegung: Als dieser Vortrag gehalten wird, im Januar 1934, liegen die Bcherverbrennungen, der symbolische Hhepunkt der Aktionen wider den undeutschen Geist, kaum mehr als ein halbes Jahr zurck. Die Kampagne gegen Kulturverderber, Verfallsdichter und zersetzende Literatur in Tagespresse und Rundfunk, die Aufstellung von schwarzen Listen, die Reinigung von Bibliotheken und Museen bilden die historische Gegenwart dieses Vortrages.1 Das zentrale Thema des gadamerschen Textes, die platonische Vertreibung der Dichter aus der Stadt und das Verbot der Dichtung, ist also fr die damalige Zeit hochaktuell. Wie Teresa Orozco zeigt, mag Gadamer seine Zuhrer irritiert haben2, als er sie gezielt aufforderte, den Angriff Platons auf Homer und die Dichtung zu vergegenwrtigen und ihn nicht einfach als ein weit entferntes historisches Ereignis anzusehen. Gadamer bezieht sich auf diese Weise indirekt auf die Skepsis und die Vorbehalte der humanistischen Elite gegen die Bcherverbrennung. Er scheint zu suggerieren, da solche Manahmen als Voraussetzung eines gesunden Staates zu verstehen sind. Im Fall der Bcherverbrennungen handle es sich also nicht um ein willkrliches Unternehmen, sondern um einen Beitrag zur Genesung des politischen Lebens. Neben dem indirekten Hinweis auf den gegenwrtigen politischen Kontext im Jahr 1934 beinhaltet der Vortrag noch andere Aspekte, die im Horizont des Zeitgeistes thematisiert werden. Ein solcher Gedanke ist die Konstruktion einer inneren Verfassung, durch die sich die Individuen auf den Staat hin ordnen und zwangslose Zustimmung einbringen sollen3. Teresa Orozco hat in diesem Sinne mit Recht betont, da der faschistische Aufbau der inneren Verfassung des Individuums auf die Entmchtigung der ueren, d.h. der eigentlichen Verfassung zielt. Es handelt sich auf diese Weise um die Verinnerlichung der Prinzipien der NS-Ideologie
Teresa Orozco, (1995:48). Teresa Orozco, (1995:47). 3 Teresa Orozco, (1995:57).

1 2
und die Abschaffung der alten so gesagten sophistischen Verfassung der Weimarer Republik. In diesem Muster wird das Verhltnis der Individuen zum Staat ideologisiert. Das Innere des brgerlichen Subjekts, der Ort, wo blicherweise Moralitt und Religiositt ihren Sitz haben, wird vom Staat selber besetzt. Es gibt keine Diskrepanz mehr zwischen staatlichem Sein und moralischem Sollen. Diese Verinnerlichung des Staates erhlt ihren faschistischen Impetus durch den ausschlieenden Gegensatz zur Weimarer Republik, die zum Nicht-Staat (Interessenverband) degradiert wird. Solche Figuren tendieren dazu, die faschistische Machtergreifung als originre Staatsbildung zu zelebrieren.1 In diesem Zusammenhang ist es keine berraschung, da Gadamer mehr als die Gesetze des Staates die ungeschriebenen Gesetze schtzt, nmlich das Ethos, das in der staatlichen ffentlichkeit herrscht. Nach Teresa Orozco suggeriert Gadamer damit dem Staatlichen vorgelagerte Praxen und Rituale der NaziZeit2. Der Mensch, der eine innere Verfassung besitzt und zum innerlichen Staat wird, entspricht dem von Plato postulierten Wchter in der Polis. Nach Gadamer bestehe das Menschliche nicht in Arbeit, Herstellung oder in einer bestimmten Fhigkeit, sondern im Wachen. Das ist der eigentliche Stand des Menschen. Es ist aber zu bemerken, da die Wchter des platonischen Staates vor allem Krieger [sind]3. Diese militrische Vorstellung ber das Menschsein wendet Gadamer auch an die Bedingtheit des Philosophen an. Philosophie sei in diesem Sinne mit Wachsamkeit synonym. Das Wissen des Philosophen wrde sich letzten Endes - im Einklang mit Carl Schmitt auf die elementare Unterscheidungsfhigkeit zwischen Freund und Feind reduzieren. Die Aufgabe der Philosophie bestnde also darin, die Liebe-und-Ha-Kompetenz durchs Wachen auszubilden. Das Individuum, das wacht, kmmert sich primr um seine
Teresa Orozco, (1995:59). Teresa Orozco, (1995:60). 3 Teresa Orozco, (1995:65).

1 2
Innerlichkeit, nmlich um das Seinige (vgl. Rep 433a). Darin grndet Gadamer seine Lehre ber die Stnde, in denen die Menschen verdammt sind, zu leben. Die Sorge, bei sich selbst zu sein gehrt aber zu der politischen NS-Pathologie. Es handelt sich, wie Wolfgang F. Haug zeigt, um eine Art stndestaatliches Schuster bleib bei Deinem Leisten und misch dich vor allem nicht in das ein, was Sache der Oberen ist.1 Das ist das Erziehungsideal, auf das die Kunst nach Gadamer zielen mu. Die Dichtung als Erziehungsfaktor darf nicht rein sthetisch sein, sondern mu zur Hymne werden und den Charakter eines Bekenntnisrituals bekommen2. Anders ausgedrckt, es geht in der Erziehung nicht um die Entwicklung der kritischen Urteilskraft der Brger oder um die Bildung einer vernnftigen ffentlichkeit, sondern um die Erneuerung des Mythos gegen die bisher herrschende Aufklrung3. Ein solches Projekt ist nach Gadamer ein Ideal, ein Urbild im Himmel, das den perfekten Staat ermgliche. Dieser ideale Charakter des Staates und das innere Reich sind aber eng verbunden. Wie Teresa Orozco betont, die innere Emigration, von der Gadamer spter sprechen wird, ist eigentlich der Akt eines Zuschauers, der aber nicht mit der Ablehnung des Nationalsozialismus zu tun hat, sondern eher mit einem Enttuschungsproze, nmlich damit, da man zum Bewutsein der Unmglichkeit der Verwirklichung dieses utopischen Projekts gekommen ist. Es handele sich also nicht um eine Flucht vor dem Totalitarismus sondern um die Enttuschung vor seiner Ineffizienz4. Das Ende der Aufklrung Gadamers Auslegung der Geschichtslehre Herders Nach dem Beginn des zweiten Weltkrieges fngt Gadamer auf
Wolfgang Fritz Haug, (1995:9). Teresa Orozco, (1995:72). 3 Teresa Orozco, (1995:72). 4 Teresa Orozco, (1995:90).
1 2
Einladung des Deutschen Institutes (dem Nachfolger der ehemaligen Goethe-Instituten) an, Vortrge in verschiedenen europischen Lndern zu halten, die entweder Verbndeten des nationalsozialistischen Deutschlands waren, oder von ihm besetzt wurden. In Florenz spricht er ber Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (07.01.1940) und Philosophische und historische Deutung von Hlderlins Brot und Wein (11.01.1940). Im Haus der Deutschen Hochschule in Prag hlt er 1943 die Konferenz Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie wieder. 1944 macht Gadamer eine Reise nach Portugal, wo er mehrere Vortrge vor den Philosophischen Fakultten in Coimbra und Lissabon und im Deutschen Kulturinstitut in Lissabon hlt1. Den wichtigsten unter diesen Vortrgen, Volk und Geschichte im Denken Herders, hat Gadamer am 29. Mai 1941 im Deutschen Institut in Paris vor einer Gruppe von deutschen Offizieren und franzsischen Gefangenen gehalten2. Hier problematisiert er den Gegensatz Deutschland-Frankreich anhand der Antithese Aufklrung-Gegenaufklrung. Als Paradigma dieses Gegensatzes whlt Gadamer das Werk (insbesondere den Text Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit) und das Leben Herders aus, der als berwinder der franzsischen Aufklrung vorgestellt wird. Eine Frankreich-Reise Herders im Jahre 1769 stilisiert Gadamer zum groen Bildungserlebnis des deutschen Denkers aus dem 18. Jhdt., bzw. zum Bruch mit der Aufklrung3. Herder habe in einem auf seine Vorurteilslosigkeit stolzen Jahrhundert (...) die Kraft des Vorurteils erkannt (13), deren er sich als Erzieher bedient htte4. Die Trennung Herders von Frankreich der Aufklrung bedeutet der Anfang der deutschen nationalen Erweckung. Was Gadamer hier von Herder aus konzipiert, ist ein ideologischer Zirkel, der in einer
Teresa Orozco, (1995:102-103). Franz-Rutger Hausmann, (2001:36) 3 Teresa Orozco, (1995:123). 4 Teresa Orozco, (1995:126).
1 2
zentrumslosen Geschichte eine Nation generiert, die sich durch Konzentration auf ihre Mitte ber andere Vlker hinaus, ohne jede vlkerverbindliche Regulation, in eine historische Zentralposition katapultiert.1 Wenn er sich mit dem Konzept Humanitt bei Herder konfrontiert, gert der nationalistische Diskurs Gadamers in Schwierigkeiten. Einerseits spricht er die Hinwendung des spten Herder zu Aufklrung und Humanitt aus als Verblendung gegen das Kommende, dem er doch selbst den Weg bereitet hatte2. Andererseits versucht Gadamer das Konzept im Rahmen des NSZeitgeistes zu rekonstruieren. Es handle sich in diesem Sinne nicht um einen abstrakten Idealbegriff im Sinne der franzsischen Aufklrung, sondern um einen Kraftbegriff. Humanitt wrde hier menschliche Natur bedeuten, d.h. einer Kraft, die sich zu sich selbst auswirkt3. Obwohl Gadamer von Elementen wie Verstand, Billigkeit, Gte, Gefhl der Menschheit (18) im Diskurs Herders spricht, die als einen Trostpflaster fr die Verlierer wirken konnten4, kritisiert den Denker aus dem 18. Jhdt. wegen seines berhmten Slavenkapitels (23), das zur Erweckung der kleinen Nationen im Ost- und Sdosteuropa beigetragen hat. Was Herders Interesse an der Verschiedenheit der Vlker in Gadamers Augen offensichtlich abgeht, ist der geschulte Blick auf die Qualitten, die in der Natur dieser Vlker, in Blut, Klima und Landschaft angelegt sind. Kurz gesagt: Herder fehlt die rassistische Urteilskraft.5 In diesem Zusammenhang zitiert Gadamer die berhmte Prophezeiung Herders ber die Befreiung der slawischen Vlker nicht. Im Gegenteil behauptet er die Existenz einer Kluft zwischen der herderschen Prferenz fr die Vielfalt und die Identitt dieser Vlker und ihrem Lebensrecht und der politischen Aktivierung dieser
Teresa Orozco, (1995:126). Teresa Orozco, (1995:121). 3 Teresa Orozco, (1995:129). 4 Teresa Orozco, (1995:132). 5 Teresa Orozco, (1995:135).
1 2
Nationen nach dem staatsrechtlichen und politischen Vorbild des Westens (23).1 Im franzsischen Text betont Gadamer noch schrfer, da der politische Messianismus der Panslavisten kein Recht hat, auf den Text Herders hinzuweisen. Die Ideen des deutschen Denkers htten keinen politischen, sondern ausschlielich einen kulturellen Charakter. Am Ende des Vortrags hebt Gadamer die Kraft der deutschen neuen politischen und sozialen Ordnung hervor und stellt sie im Gegensatz zu den demokratischen Parolen des Westens (23) vor. Teresa Orozco setzt dem Diskurs Gadamers und seiner Schlufanfare am Ende die Herder-Lektre Walter Benjamins im Jahre 1939 entgegen. Der jdische Philosoph zeigt, da nationalit bei Herder nicht im Sinne von Nationalismus zu verstehen ist. Dem deutschen Denker aus dem 18. Jahrhundert ist die Mystik des Blutes ganz fremd. Im Gegenteil entfaltet er eine Miniaturtheorie zur Genese von kollektivem Wahn2. Die Parallele zwischen dem Diskurs Gadamers und dem Benjamins wird von Teresa Orozco auf das Leben der zwei Philosophen projiziert. Indem Walter Benjamin als Jude verfolgt wurde und 1940 wegen seines Auswanderungsmierfolg Selbstmord beging, ist Gadamer der Mensch der Kompromisse, der diplomatischen Schritte und der Ambiguitten gewesen. Obwohl der Diskurs Gadamers innerhalb eines nationalistischen Zeitgeistes bewegt, ist er nach Diktion und Inhalt trotzdem nicht als ein Zeugnis der NS-Wissenschaft zu interpretieren3. F.R. Hausmann gesteht aber, da die Teilnahme an den Veranstaltungen der Deutschen Institute im Ausland eine dunkle Seite in der Biographie Gadamers ist. Er sei insoweit zu kritisieren, als seine Auftritte vor Auslndern in offizieller Mission des Reichserziehungsministeriums oder anderer NS-Behrden als Zustimmung zum NS-Regime gedeutet werden konnten und wurden. Auslnder konnten kaum zwischen Regime-Anhngern und Regime-
Teresa Orozco, (1995:136). Teresa Orozco, (1995:147). 3 Franz-Rutger Hausmann, (2001:52).

1 2
Gegnern differenzieren, so sehr ein einzelner bona fide handelte.1 Im Unterschied zu F.R. Hausmann betont Richard Wolin die groen Kompromisse, die Gadamer auf der Ebene des Diskurses mit den Vertretern des Nationalsozialismus gemacht hat. In diesem Sinne ist es wirklich auffallend, da Volk und Geschichte im Denken Herders in die Gesammelten Werke Gadamers in zehn Bnde nicht aufgenommen wurde. 1967 verffentlichte aber Gadamer eine revidierte Fassung des Textes (unter dem Titel Herder und die geschichtliche Welt in Gesammelte Werke, Band IV) als Nachwort zu Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit; die anstigen Stellen sind ohne Verweis auf den ursprnglichen Text gestrichen. Der Begriff Volk, der geistige Fokus der Version von 1942, wurde, ebenso wie die unaufhrlichen Lobgesnge auf die Vorzge des deutschen Partikularismus, praktisch spurlos ausgemerzt.2 Die Apologeten des deutschen Philosophen bezeichneten diese Operation nur als kleinen Schnheitsfehler3. Gerechtigkeit als Idiopragie Zu einer Reform des NS-Staates 149: Der Aufsatz Platos Staat der Erziehung wurde damals in der zweibndigen Sammlung Das neue Bild der Antike verffentlicht, die 1942 erschien. Der Herausgeber war Helmut Berve, Ordinarius fr Alte Geschichte und Rektor der Universitt Leipzig. Das war der Beitrag der Altertumswissenschaften zum Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften, einem Unternehmen, der 1940 ins Leben gerufen wurde. Spter wird Gadamer behaupten, er sei in den Sektor der klassischen Philologie ausgewandert, damit er vermeidet, ber kompromittierende Themen wie Die Juden und die Philosophie oder Das Deutsche in der Philosophie schreiben zu mssen. Es handle sich
Franz-Rutger Hausmann, (2001:53). Richard Wolin, (2001a:26). 3 Jean Grondin, (1999:241).

1 2
also, wie Gadamer selbst sagt, um eine Art Alibi1. Trotzdem, wenn man die anderen Beitrge im Band von 1942 betrachtet, kann man auf keinen Fall von der klassischen Philologie als einer Insel im ideologischen NS-Meer die Rede sein. Dieser Bereich war von den nationalsozialistischen Gedanken genau so viel kolonisiert wie alle anderen Geisteswissenschaften2. Gadamer scheint sich von der allgemeinen Begeisterung ber den Siegeszug der deutschen Wehrmacht nicht anstecken zu lassen. Der Kriegsvortrag ber den deutschen Herder, in dem er eine ziemlich engagierte Stimmung ausdrckte, scheint vergessen zu sein. Gadamer betrachtet in seinem Studium das alte Postulat Platos vom Philosophen-Knig, ein ziemlich unverdchtiges Thema. Im Vergleich zu seinem Vortrag aus dem Jahr 1934 gibt es hier eine interessante Akzentverschiebung von der Vertreibung der Dichter und der Wchtererziehung zum Ideal des aufgeklrten philosophischen Fhrers. In seinem Beitrag konzentriert sich Gadamer auf dem Gedanken der Dikaiosyne (Gerechtigkeit), in dem sich die ganze platonische Staatsphilosophie zusammenfassen lasse. Dikaiosyne im Griechischen heit mehr als Gerechtigkeit im Deutschen. In der Politeia Platons hat das Konzept eher die Bedeutung von Staatsgesinnung3. Im Unterschied zu seinem Vortrag Platon und die Dichter (1934), wo er die Unterscheidung Carl Schmitts zwischen Freund und Feind zu illustrieren suchte, nimmt Gadamer hier auf andere Stellen aus Platons Politeia Bezug (Rep., 332a), die diese Maxime problematisieren, bzw. relativieren. Eigentlich negiert er hier den Gegensatz Freund-Feind als dominante Unterscheidung fr die Sphre des Politischen nicht, aber er bindet die Dominanz dieses Gegensatzes zurck an eine hhere Idee des Guten und der Gerechtigkeit.4 Gadamer insistiert auf die platonische Definition der
Teresa Orozco, (1995:151). Teresa Orozco, (1995:150-151). 3 Teresa Orozco, (1995:161) 4 Teresa Orozco, (1995:167).
1 2
Dikaiosyne als das Seine tun. Die Gesellschaft wird bei ihm in drei Stnde geteilt, die den drei Teilen der Seele, Wissensliebe, Eifer und Begierde, entsprechen wrden. Im Rahmen jedes Standes mu das Individuum seine Pflicht erfllen, nmlich sein Handeln als Idiopragie entfalten. Diese Idiopragie1 bekommt ihren Sinn im Horizont des Allgemeininteresses, das sie eigentlich stndig in Sicht hat. Gadamer suggeriert damit eine Reform des NS-Staates, die zu einer idealen faschistischen Ordnung fhren kann. Im Rahmen dieser Reform mu der Akzent auf die fhrenden Stnde fallen, denn ein Mangel in diesem Bereich knnte den Weg zum autoritren Ideal-Staat gefhrden. Deswegen pldiert der damalige Leipziger Professor fr ein erzogenes Fhrertums, das die Verfehlung des politischen Zieles vermeiden kann. Damit entfernt sich Gadamer von der offiziellen Linie der NSPolitik, um sich den nationalkonservativen Kreisen anzunhern, die spter im Juli 1944 gegen Hitler putschen werden, bzw. den Nationalsozialisten, die sich fr eine Selbsterneuerung des Systems engagierten. Obwohl diese politische Richtung, eine Reform der offiziellen Politik frdert, ist sie auf keinen Fall als demokratisch zu betrachten. Sie plaziert sich, wie F.R. Hausmann zeigt, irgendwo zwischen dem demokratischen und dem genuin nationalsozialistischen Diskurs2. In seinem Studium ber den deutschen intellektuellen Sonderweg betont aber Richard Wolin die Verwandtschaft des nationalkonservativen und des nationalsozialistischen Diskurses: In diesem Zusammenhang ist es wichtig anzuerkennen, da es hinsichtlich der imperialistischen geopolitischen Plne Deutschlands blo in wenigen Punkten wirkliche Differenzen zwischen den Nationalsozialisten und den deutschen Konservativen gab.3 Die Einstellung Gadamers bleibt auf diese Weise auch in diesem Studium vom Jahr 1942 ziemlich nationalistisch. Sein
Teresa Orozco, (1995:170). F.R. Hausmann, (2001:34). 3 Richard Wolin, (2001b:94).

1 2
persnlicher Lebenslauf zwischen 1933 und 1945 ist aber auf keinen Fall als nationalsozialistisch zu bezeichnen. Trotzdem kann man schwierig von innerer Emigration im Fall Gadamers sprechen. Viel geeigneter ist seine Bezeichnung als Opportunist, die R.F. Hausmann macht. Nach dem Ende des Nationalsozialismus wird in diesem Sinne derselbe Gadamer, der bisher gute Beziehungen zu vielen Vertretern des hitleristischen Regimes pflegte, zum Mitarbeiter der amerikanischen Besatzungstruppen in Leipzig und dann der sowjetischen Armee. Ungeachtet der Identitt der Machtsinhaber bleibt der deutsche Philosoph immer bereit, mit ihnen Kompromisse zu machen. In diesem Kontext ist man aber mit Richard Wolin danach zu fragen, wie harmlos dieser Opportunismus wirklich ist. Wie viele Opportunisten braucht man, um ein totalitres Regime zu befestigen? Ist der moralische Status des Opportunisten qualitativ hher als der des wahren Glubigen oder dessen, der aus berzeugung handelt? Ferner, welches sind die ethische Implikationen der Zusammenarbeit mit einem Regime, das in den ersten Monaten seines Bestehens die brgerlichen Freiheiten und den politischen Pluralismus erstickt, die rivalisierenden Parteien verboten, fhrende politische Gegner in Konzentrationslagern interniert und eine Reihe von harten juridischen Manahmen ergriffen hat, um seine jdischen Brger ihrer Freiheit zu berauben? Verdient der unter diesen Umstnden die Kooperation blo Vorgegebene in irgendeiner Weise unsere Billigung? Zu diesen und anderen damit zusammenhngenden Fragen bleiben die meisten Befrworter Gadamers merkwrdig stumm.1
Die Kraft der Vorurteile Autoritt und Tradition in Wahrheit und Methode Die Untersuchung der Kollaboration Gadamers mit dem NSRegime ist interessant, insofern sie fr sein spteres Werk relevant ist.
1
Richard Wolin, (2001b:100).
Sowohl Teresa Orozco und ihr Lehrer, Wolfgang F. Haug, als auch Richard Wolin haben in diesem Sinne Wahrheit und Methode (1960), in enger Verbindung mit seinen Texten aus der NS-Zeit betrachtet. Auf seiner Seite schlug Andreas Graeser vor, die Diskussion ber die Zusammenarbeit des deutschen Philosophen mit dem NS-Regime und seinen Opportunismus weniger auf biographischer Ebene zu fhren. Im Rahmen der Debatte sollten vielmehr die philosophischen Aspekte des Problems errtert werden1, wie sie nicht nur in den Frhschriften, sondern auch im Werk Gadamers nach dem 2. Weltkrieg entfaltet wurden. Eine solche Lektre der Wahrheit und Methode, die unter dem Gesichtspunkt der ganzen wissenschaftlichen Ttigkeit Gadamers gemacht wird, hebt mehrere problematischen Aspekte im spteren Werk des deutschen Philosophen hervor. Der erste fragwrdige Punkt betrifft die Art und Weise, in der er aufgrund des Existentialismus Heideggers, das Verhltnis zwischen Individuum und Geschichte versteht. Gadamer wurde in diesem Punkt insbesondere von der Heideggers Beschreibung des Daseins als In-der-Welt-Sein beeinflut, die durch einer Reihe unhintergehbaren existentieller Modalitten wie Geworfenheit, Rede, Angst, Alltglichkeit konkretisiert wird. Von diesem Standpunkt aus wendet sich der Autor von Wahrheit und Methode gegen die Historisten, die alle Aspekte ihrer eigenen historischen Bedingtheit auszulschen trachteten, und argumentiert mit Heidegger da Geschichtlichkeit ein unverzichtbarer Wesenszug unseres In-der-Welt-Seins sei2. In diesem Sinne bekommt das Verhltnis zwischen Individuum und Geschichte bei Gadamer eine epistemologische Dimension: In Wahrheit gehrt die Geschichte nicht uns, sondern wir gehren ihr. Lange bevor wir uns in der Rckbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverstndliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben. Der Fokus der Subjektivitt ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein
Andreas Graeser, (2001:92). Richard Wolin, (2001a:13)
1 2
Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteile des einzelnen weit mehr als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins.1 Der Geschichte gehren heit nach Gadamer unter der Macht der Vorurteile leben. Nicht die kritische Urteilskraft des Individuums, sondern die unreflektierte Traditionsbernahme scheint in seiner Philosophie die entscheidende Rolle zu spielen. Das Verstehen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivitt zu denken, sondern als Einrcken in ein berlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestndig vermitteln.2 Die gadamersche Rehabilitierung des Vorurteils im Sinne eines epistemologischen Grundsatzes der Tradition setzt aber zweitens ihre Rekonstruktion im Horizont der Autoritt und damit ihre Verabsolutierung voraus. Die Tradition ist nach Gadamer keine einfache berlieferung, die man akzeptiert oder nicht. Sie setzt sich auf eine solche Weise durch, da man ihr nicht widerstehen kann: Nicht, was wir tun, nicht, was wir tun sollten, sondern, was uns ber unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht steht in Frage.3 Es gibt keinen Raum, der frei von der Autoritt der Tradition(en) ist. Auch der analytische Impetus der Aufklrung ist nach dem Autor von Wahrheit und Methode Teil einer Tradition. In diesem Sinne sind Kritik und Urteilen selbst Variationen der Vorurteile. Die ganze Philosophie Gadamers knnte auf diese Weise als eine Philosophie des Vorurteils4 bezeichnet werden. Das macht sie aber nach R. Wolin fragwrdig: Die Hauptschwche von Gadamers Hermeneutik ist ihre unkritische Ehrfurcht vor der Macht der Tradition.5 Sie verwechselt Argumentation und Tradition auf eine solche Weise, da Themen wie z. B. Menschenrechte, die vom Standpunkt der Autoritt der Tradition aus betrachtet werden, keine
H.G. Gadamer, (19754:261). H.G. Gadamer, (19754:274f). 3 H.G. Gadamer, (19754:XVI). 4 Claus Grossner, Verfall der Philosophie: Politik der deutschen Philosophen, Hamburg 1971, S. 53-63; zit. von Richard WOLIN (2001a:29). 5 Richard Wolin, (2001a:15).
1 2
Relevanz mehr haben. Ihre Miachtung in manchen Lndern sollte nach Gadamer als Teil einer bestimmten Tradition (einer Menge tradierten Vorurteile) interpretiert werden. Als solche entziehen sie sich aber jeder Kritik1. Unter diesem Gesichtspunkt hat die philosophische Hermeneutik Gadamers nach Richard Wolin etwas Bengstigendes. Sie ist bereit, nicht nur Mibruche zu rechtfertigen, sondern auch jede Art von Verantwortung abzuschaffen. Andreas Graeser reformuliert in ethischen Termini das hermeneutische Prinzip, auf das Gadamer im Vorwort an Wahrheit und Methode hinweist: Weil Dinge mit uns geschehen (und wir mit Derartigem ex hypothesi nichts zu tun haben!), sind wir weder fr das verantwortlich, was wir in relevanter Hinsicht denken und wollen, noch sind wir fr das verantwortlich zu machen, was aus all dem gegebenenfalls handlungswirksam wird.2 Zwischen Wahrheit und Methode und den Texten bzw. dem Leben Gadamers in der NS-Zeit scheint es also eine gewisse Kontinuitt zu bestehen. Seine Schriften zwischen 1933-1945 sind keine eigentlichen nationalsozialistischen Texte. Sie beinhalten aber eine lange Reihe von Ambiguitten, die auch in seinen spteren Werken deutliche Spuren hinterlassen. Es ist deswegen nicht bertrieben, mit A. Gaeser das Denken Gadamers als eine Philosophie der Ambiguitten zu bezeichnen: So betrachtet liegt es nahe, die Philosophische Hermeneutik als Denkstil zu charakterisieren, der - in der Sichtweise James in The Will to Belief - den Bedrfnissen jener entgegenkommt, die sich nicht festlegen lassen wollen und doch meinen, mehr wahren zu mssen als nur den Schein.3
Literatur
1. Gadamer, Hans-Georg (2001), Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Mnster-Hamburg-London.
Richard Wolin, (2001a:31-32). Andreas Graeser, (2001:89). 3 Andreas Graeser, (2001:92).

1 2
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 189 2. 3. Gadamer, Hans-Georg (19952), Philosophische Lehrjahre. Eine Rckschau, Frankfurt am Main.
Gadamer, Hans-Georg (19754), Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen. 4. Graeser, Andreas (2001), Politische Hermeneutik - ein Pldoyer der Unverbindlichkeit?, in: Internationale Zeitschrift fr Philosophie, S. 86-92. 5. Grondin, Jean (1999), Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tbingen. 6. Haug, Wolfgang Fritz (1995), Gadamer: Philosophische Reprsentation, Vorwort bei Teresa Orozco, (1995). 7. Hausmann, Frank-Rutger (2001), Unwahrheit als Methode? Zu Hans-Georg Gadamers Publikationen im Dritten Reich, in: InternationaleZeitschrift fr Philosophie, S. 33-54. 8. Lwith, Karl (1986), Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Tbingen. 9. Orozco, Teresa (1995), Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hamburg. 10. Platon, Politeia, in: ders., Smtliche Werke, Bd. 3, dt. b. von Friedrich Schleiermacher, Hamburg 1958. 11. Wolin, Richard (2001a), Unwahrheit und Methode. Gadamer und die Zweideutigkeit der inneren Emigration, in: Internationale Zeitschrift fr Philosophie, S. 7-32. 12. Wolin, Richard (2001b), Gadamer und der deutsche intellektuelle Sonderweg, in: Internationale Zeitschrift fr Philosophie, S.93-103.
Hermeneutica, mod de ntrebuinare: ntre suspiciune i ncredere

LORENA PVLAN STUPARU
Rsum: Ce texte fera rfrence quelques coordonnes de lhermneutique en tant que mthode rigoureuse et dans le mme temps en tant quacte crateur, dont la tche est de faire comprhensible un texte, autrement dit de faire surgir des significations ignores par le lecteur. Le point de dpart se trouve dans lobservation que notre attitude (technique, esthtique, religieuse, idologique, etc.) lgard dun texte ( la rception et linterprtation) est dun faon plus ou moins explicite dpendante de loption pour ce quon appelle lhermneutique de la confiance (Matei Clinescu, aprs Mircea Eliade) ou lhermneutique de la suspicion (Paul Ricoeur). La premire, en partant de lobissance lgard du texte est cratrice et ouverte lesprit vers le sens et lespoir, mme au cas o, apparemment, ceux-ci sont absents. La deuxime, propre la pense paranoaque, ferme le sens, par linsoumission au texte, par lattribution des significations arbitraires ou tendancieuses, par le refus de comprendre son essence et sa raison propre dtre. Cette dernire forme dhermneutique est spcifique pour les idologies totalitaires. Pour illustrer ces affirmations japporterais quelques exemples de loeuvre littraire et philosophique de Mircea Eliade. Par ce propos jessai approfondir la recherche du thme Symbole et reconnaissance. Mots-cl: hermneutique, texte, histoire, religion, crativit, confiance, suspicion, reconnaissance, esprance
n jargonul filosofic, hermeneutica rmne, la atta timp dup ce i-a utilizat o mare parte din resurse pentru a-i dovedi puterea creatoare, un cuvnt afectat de o oarecare preiozitate, n ciuda apariiei unor neologisme nc i mai t(r)endenioase, precum alteritate, cogniie, feminism, fenomenologie responsiv
(Bernhard Waldenfels, tradus n romnete de Ion Tnsescu) .a. Spre complexarea celor din afara domeniului i sporirea aurei de cast a celor care n loc s produc bunuri pentru societate, i sectuiesc energia n jocurile gndirii cu cuvinte rsuntoare (cu toate c ei se deosebesc de ceilali doar pentru c uneori neleg sensul cuvintelor din care i ctig existena), Hermeneutic este un cuvnt pe care cei mai muli l vor ignora i nici n-au nevoie s-l cunoasc, dei sunt i ei atini de experiena hermeneutic i nu sunt exceptai de la ea. Pentru c i ei ncearc s ia ceva drept ceva i, pn la urm, s neleag cele ce-i nconjoar, comporndu-se corespunztor fa de acestea.1 De aceea, revenirea la cteva clarificri dezinhibante, cu rolul de a surprinde cumva coordonatele hermeneuticii, cred c sunt binevenite. Astfel se poate dezvlui (n sensul ridicrii voalului ce acoper) paradoxalul i depreciativul prestigiu de incomprehensibilitate al acestei discipline, de filosofare psreasc i ridicol, rupt de orice logic, proprie unor complexai incapabili s triasc n realitate, sau, dimpotriv, unor funcionari pe care capacitile nu-i ajut s presteze o munc cinstit n folosul lor sau al comunitii, ci una uor interlop, constnd n traficul de vorbe furate, despre al cror mod de producere habar n-au, dar nu ezit s profite de pe urma lor. De unde nu rezult c filosofia nu ar trebui s rmn n continuare un domeniu al elitelor. Anamneza momentelor disciplinei va arta ct de firesc poate fi modul de utilizare al hermeneuticii. Prin urmare: n principiu, hermeneutica reprezint metoda de cercetare proprie tiinelor umane sau tiinelor spiritului (Geisteswissenschaft), constnd n comprehensiunea (Verstehen) raiunilor care au declanat o aciune i n studiul transmiterii culturale a sensului. Atunci cnd Dilthey a stabilit distincia ntre explicaie (proprie tiinelor exacte) i comprehensiune (proprie tiinelor spiritului) a vrut s spun c ntrebuinarea metodelor explicative n domeniul disciplinelor umaniste estompeaz gradul de acuratee al nelegerii
Hans Georg Gadamer, Diversitatea Europei. Motenire i viitor, n: Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Traducere de Octavian Nicolae i Val Panaitescu, Iai, Polirom, 1999, p.133
1
fenomenului. Metoda hermeneutic se aplic textelor i aciunilor, iar titlul crii lui Paul Ricoeur, Du texte laction, este sintetic i elocvent de la sine pentru domeniul hermeneuticii. Pentru George Steiner hermeneutica const n studiul interpretrii sensului i n practica efectiv a interpretrii.1 Urmndu-l pe Kurt Wuchterl (Methoden der Gegenwartsphilosophie, Verlag Paul Haupt, Bern un Stuttgart, 1977), Andrei Marga arat c metoda hermenuetic, aplicat aciunilor, presupune rezolvarea a trei ntrebri: cum s-a derulat aciunea n realitate? Care au fost inteniile actantului? Sunt rezonabile, adic adecvate situaiei respective, aciunea concret i inteniile pe care se bazeaz? Aplicat la text, aceast metod implic de asemenea rspunsul la trei ntrebri: Ce a spus autorul n textul respectiv? Ce a gndit autorul acestui text? Este adecvat ceea ce a spus i a gndit autorul?2 Aceste ntrebri sunt extrem de utile pentru comparaia ntre cele dou tipuri de hermeneutic anunate n titlu, a ncrederii i a suspiciunii. Adecvarea se poate referi la ontologia de referin (Jean Borrela)3, altfel spus este vorba de adecvarea gndirii exprimate de autor ntr-un text, la realitatea cercetat prin intuiia intelectual a obiectului, pentru a fi cunoscut. Primele dou ntrebri (pentru cele dou circumstane - i anume hermeneutica aplicat textelor i hermeneutica aplicat aciunilor) rmn de competena specialitilor n discipline particulare (istorie, filologie, lingvistic, antropologie, psihologie, sociologie, teologie biblic, jurispruden). Pentru acetia hermeneutica este o metod de cercetare. A treia ntrebare este de competena filosofului, pentru care hermeneutica devine o viziune filosofic, o disciplin solidar cu filosofia n ansamblu4, o cutare a nelegerii (comprehensiunii) umane
George Steiner, Le sens du sens, Paris, Librairie Philosophique, 1988 Apud Andrei Marga, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, ClujNapoca, Editura Dacia, 1992, p.121 3 Jean Borella, Criza simbolismului religios, Traducere de Diana Morrau, Iai, Institutul European, 1995 4 Apud Andrei Marga, op.cit., p.121
1 2
care funcioneaz prin interpretare i care produce semnificaii, aa cum au demonstrat-o creatorii acestei direcii : F. Schleiermacher, E. Husserl, M. Heidegger, W. Dilthey, M. Merleau-Ponty, H.-G. Gadamer, Paul Ricoeur. Potrivit acestei filosofii, sensul (nelesul) este domeniul n care fiinele umane se neleg unele cu altele, i aduc argumente i motivaii, i propun finaliti, norme. Sensul este istoric, pentru c limbajul este constitutiv pentru istorie i pentru mediu, pentru comunitatea n care este transmisibil1. Prin urmare, potrivit hermeneuticii, prestaiile umane, printre care i cele cognitive, posed un perpetuu prealabil n care se prepar, se obine i se confer sensul i ele nu pot fi explicate dect prin includerea n analiz a acestui prealabil care, departe de a fi un obiect (dei astfel sun), este ceva de ordinul necesarei rostiri i articulri n discursul istoric. Din acest punct de vedere (din cauza sau cu ajutorul prealabilului) comprehensiunea presupune parcurgerea unui adevrat cerc cercul hermeneutic care a fost schiat n maniera urmtoare : pentru a reconstitui fondul, contextul, este necesar nregistrarea unei multitudini de date particulare, ceea ce nu este posibil fr a angaja ntregul (totalitatea), adic un sens ce era el nsui stabilit.2 Acest cerc (sau mai curnd spiral, dup Patrick Heelan) poate fi regsit la toate nivelurile cunoaterii lumii de ctre om. ntr-un plan foarte general, cercul se instaleaz n relaia dintre contiina de sine a omului i cunoaterea lumii de ctre el nsui : cunoaterea lumii, chiar n formula cea mai neutralizat din punct de vedere axiologic, a tiinei empirico-analitice, angajaz tacit o contiin de sine care, la rndul ei, presupune i chiar susine un raport cognitiv cu lumea. Iar ntr-un plan mai determinat, (precum, de exemplu, acela al hermeneuticii ncrederii i al hermeneuticii suspiciunii) cercul (sau spirala) leag, de asemenea, nelegerea i nelegerea prealabil,
Apud Patrick A. Heelan, After Post-Modernism: The Scope of Hermeneutics in Natural Science, based on forthcoming article in Studies in the History and Philosophy of Science, Cambridge, 2004 2 Apud Andrei Marga, op.cit., p.122
1
judecata (raionamentul) i pre-judecata (ipoteza). Prestaia principal a metodei hermeneutice (care nu poate reprezenta un substitut pentru metodele tiinifice) const n determinarea (fixarea, realizarea) sensului i nu n producerea de cunotine,1 const n tentativa de a ptrunde, de a nelege lumea vieii care se regsete n spaiul filosofic al nelegerii umane2 chiar atunci cnd aceast aciune se prezint ca foarte dificil. Pentru Paul Ricoeur, recunoscut (ca filosof ce a combinat descripia fenomenologic cu interpretarea hermenutic) drept urmaul lui Martin Heidegger i Hans Georg Gadamer, actul hermenutic este ntr-o prim instan aciunea de a citi ; a citi, din punct de vedere al hermenuticii, nseamn a asocia discursului, un discurs nou, pentru a distinge (discerne) discursul din oper. Scopul acestei aciuni este de a clarifica (explicita) maniera de existen n lume derulat n faa textului, de a nainta ntr-o zon nou (sau veche ?) a cunoaterii, pornind dinspre text, definit ca discurs fixat prin scriitur. nseamn a derula cel puin una dintre posibilitile3 de a fi indicate de text.4 n contextul general al hermeneuticii de principiu se insereaz speciile hermeneuticii ncrederii i hermenuticii suspiciunii, ca sortimente de hermeneutici speculative, pentru a utiliza o alt distincie a lui Jean Borella5. Hermenutica ncrederii este termenul prin care Matei Clinescu desemneaz una dintre cele mai fascinante dimensiuni ale hermenuticii totale, creatoare i imaginative adoptate de Mircea Eliade ca metod i, de asemenea, ca viziune a lumii. Altfel spus, hermeneutica ncrederii este o specie a noiunii de hermeneutic total i, n acelai timp, o consecin a exerciiului de hermeneutic creatoare, prin care Mircea Eliade interpreteaz i armonizeaz cu
Ibidem, pp.122-123 Apud Patrick Heelan, op. cit. 3 Paul Ricoeur, Du texte laction, Essais dhermneutique II, Paris, ditions du Seuil, 1986 4 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucureti, Humanitas, 1995 5 Jean Borella, op.cit., p.315
1 2
propria-i interpretare mesajul simbolurilor religioase. Pornind de la o hermeneutic a sacrului i nelegnd istoria religiilor nu numai ca disciplin istoric (cazurile arheologiei i numismaticii acestea nsele, a spune, pasibile de o expansiune ctre orizonturi creatoare), dar i ca mod de interpretare a vieii din punct de vedere al religiosului n complexitatea absolut a laturilor sale, savantul se simte chemat s decripteze toate ntlnirile omului cu sacrul, ncepnd din epoca preistoric, pn n zilele noastre1. Ca i Paul Ricoeur, Mircea Eliade recunoate n hermeneutic o metod care merge n interiorul textului studiat (prin text, dup cum vom vedea, putem nelege obiectul interpretrii, care trimite la domeniul cuvintelor, chiar i n absena scriiturii). El afirm c fixarea i concentrarea exclusiv asupra aspectelor exterioare ale unui univers spiritual este echivalent, la urma urmei, cu un proces de autoalienare,2 i putem continua (mpreun cu Ricoeur) de stimulare i alimentare a sindromului paranoic al suspiciunii fa de cauzele oculte din fundamentul unei creaii . Or, hermeneutica, n calitate de cale regal spre sintez, este exact opusul alienrii, adic semnul funcionrii normale a gndirii. n capitolul 4 (Criz i rennoire n istoria religiilor) din cartea sa Nostalgia originilor. Metodologie i istorie a religiilor (1970), Mircea Eliade pune accentul pe aspectul complexitii hermeneuticii n domeniul experienei sacrului, cci nu este vorba numai de-a nelege i interpreta faptele religioase: nsi natura faptelor religioase impune cercettorului o atitudine creatoare. Cred c aceast formul nu va putea fi niciodat exploatat suficient. Cum se poate (este cu putin) gndi creator n materie de religie ? Este vorba de a fi creator, ne rspunde Eliade (dac ne punem aceast ntrebare) n maniera unui Montesquieu, Voltaire, Herder, Hegel, a felului lor de a gndi instituiile umane de-a lungul istoriei acestora. Or, din cauza inhibiiei provocate de triumful scientismului, muli cercettori din domeniul tiinelor sociale, al
Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Mthodologie et histoire des religions, Editions Gallimard, 1971, p.124 2 Ibidem, p.128
1
antropologiei i chiar al istoriei religiilor s-au conformat modelelor mprumutate din tiinele naturale (i.e. explicaia, perimat deja n anii aizeci ai secolului douzeci), ignornd calea hermenutic i, cu att mai mult, pe aceea creatoare. Adic aceea productoare de opere i nu numai de monografii erudite. Astfel (producnd opere de creaie a sensului pentru contemporani) hermenutica (acest act) se nscrie ntre sursele vii ale unei culturi cci, n definitiv, orice cultur se constituie printr-o serie de interpretri i revalorizri ale miturilor i ideologiilor sale specifice. Savantul religiilor merge chiar mai departe, atribuindu-le hermeneuilor un rol cel puin egal (dac nu cumva i mai important) ntr-o cultur cu acela al creatorilor propriu-zii ce revalorizeaz viziunile primordiale i reinterpreteaz ideile fundamentale ale unei culturi1;o alt idee insuficient luat n considerare pn acum, demn de a fi urmrit i dezvoltat inclusiv n domeniul culturii politice a unui popor. Altfel spus, pentru a generaliza cu acordul lui Eliade, hermeneutica creatoare nu presupune invenia. Ea implic reconstituirea contextului pe baza textului, a mrturiilor, a memoriilor. Acest proces const ntr-o reconstituire a povetii pe baza amintirii, stabilind legturile ntre memorii. i este vorba n acelai timp de un act riguros : ncercnd restituirea ct mai verosimil a povetii, se ajunge prin intermediul propriilor cuvinte n proximitatea i chiar n intimitatea textului, a lucrului textului (Heidegger). Se deruleaz, astfel, una dintre posibilitile discursului indicate de text, cum spunea Ricoeur. Aceast creaie nseamn (reprezint) o actualizare a textului (a timpului su trecut), prin traducerea unui limbaj uitat, ntr-un limbaj contemporan. Eliade gsete ca exemplu de ceea ce se poate nelge prin hermenutica creatoare cartea Kultur des Renaissance in Italien (1860), care a mbogit cultura occidental cu o nou valoare, revelnd o dimensiune a Renaterii italiene care nu era evident naintea lui Burckardt.2 Un astfel de act hermeneutic conduce la transformarea omului,
Ibidem, pp. 129-130 Ibidem, p.130
1 2
cci se ajunge la crearea unor noi valori culturale, ceea ce, dintr-un anumit punct de vedere, poate fi comparat cu o descoperire tiinific sau tehnic. Ceea ce autorizeaz aceast comparaie este rezultatul, i anume efectul su de trezire, care schimb viziunea lumii : nainte de a fi fost descoperit, realitatea tocmai descoperit era acolo, numai c nu o vedeam sau nu tiam s o utilizm. Tot astfel, o hermeneutic creatoare scoate la iveal semnificaii neobservate nainte, sau le pune n eviden cu o asemenea vigoare, nct dup ce va fi asimilat aceast nou interpretare, contiina nu mai este aceeai.1 De aici pn la funcia terapeutic, salvatoare (ntocmai ca istoria religiilor) a filosofiei interpretrii nu este dect un pas, mic i uria n acelai timp : cci hermenutica creatoare schimb omul nu pentru c produce cunotine (i aici se poate observa continuitatea viziunii eliadiene cu concepia tradiional a hermeneuticii), ci pentru c ea este mai mult dect o instrucie, ea este de asemenea o tehnic spiritual susceptibil s modifice calitatea nsi a existenei. Abordnd fenomenul istoricoreligios din punct de vedre hermenutic, prezentnd i analiznd miturile i ritualurile australiene, africane sau oceaniene, comentnd imnurile lui Zaratustra, textele taoiste sau mitologiile i tehnicile amanice, istoricul religiilor dezvluie situaii existeniale necunoscute sau dificil imaginabile pentru un cititor modern ; iar ntlnirea cu aceste lumi spirituale strine nu poate rmne fr consecine2; cci aici se afl modele i soluii pentru situaiile de criz ale omului, aici se afl partea noastr de identitate stranie, pe care nu o putem defini dect prin confruntare calm, dup ce l-am ntmpinat pe cellalt ca cellalt (Gadamer) . Dar aceasta (nsntoirea) se ntmpl numai dac astfel de situaii i lumi spirituale strine sunt privite dintr-o perspectiv ncreztoare. Astfel, hemeneutica ncrederii practicat de Mircea Eliade n domeniul istoriei religiilor conduce, ca i aceea practicat de Paul Ricoeur n domeniul politicului, ctre studiul aprofundat al alteritii. Punctul final al oricrei hermenutici a ncrederii const n nelegerea celuilalt, printr-un altruist proces interior al recunoaterii
Ibidem, p. 131-132 Ibidem, p. 133
1 2
validitii altor posibiliti de a fi (emanate de discursurile strine) dect cele configurate n cadrul unei culturi date, ntr-un mediu fixat n cunotine, opiuni, gusturi, criterii, norme. Const n savurarea detaliului altei posibiliti individuale de a nelege realitatea i ce i se ntmpl unui om de-a lungul unei viei, posibilitate cu totul alta dect n propria concepie. Marea art, forma creatoare a hermeneuticii se vede n momentul fuzionrii orizonturilor (Gadamer), ca ntr-un dans capabil s reduc la numitorul comun al pailor nite mini diferite. Astfel ne apare cu aura-i umanist apelul eliadian ctre filosofia occidental de a nu se cantona n propria tradiie. Din perspectiva acestei cerine (mai altruist, poate, dect acelea egalitarist-sociale), istoria religiilor practicat de Eliade reprezint un model de ncredere n alte lumi sau orizonturi individuale. Pe de o parte, pentru c aceast disciplin este n msur s examineze, s analizeze i s elucideze un numr considerabil de situaii semnificative i de moduri de a fi n lume altfel inaccesibile, iar pe de alta pentru c nu este vorba numai de prezentarea unor materiale brute. De aceea opera hermeneutic trebuie s fie mplinit de istoricul religiilor nsui, cci numai el este n msur s aprecieze complexitatea semantic a documentelor sale1. Ceea ce se ateapt de la un istoric al religiilor dublat de un filosof, nu este s gndeasc dup modelul filosofilor profesioniti, ci este vorba mai curnd de un fel de intuiie, de sensibilitate, de talent, de interdisciplinaritate; ca el s decripteze i s elucideze comportamentele i situaiile enigmatice, pe scurt, s fac s avanseze cunoaterea omului recupernd sau restabilind situaii uitate, necunoscute sau abolite.2i acest lucru este mai la ndemna istoricului religiilor deoarece este vorba de o cercetare asupra unor universuri spirituale scufundate sau dificil accesibile. Or, acestea, fiind prezentate de istoricul religiilor (care deja le-a vizitat), devin dificil deghizabile n simbolurile, miturile, ideile arhaice i exotice n
1 2
Ibidem Ibidem, p.134
forme deja familiare filosofilor contemporani1. De asemenea, simbolurile, miturile, ideile arhaice i exotice, dac se ine cont de perspectiva istoricului religiilor, rmn impracticabile i neconvertibile n ideologii, pentru acionarii unui sistem totalitar. Cnd omului i lipsete capacitatea de a nelege alte moduri de gndire i comportament, cnd este strin de virtutea de a-i stpni pofta de convertire n propriile-i categorii a noutii (vechi de altfel) pe care o ntlnete, altfel spus, cnd este lipsit de anii n care ar fi putut fi educat de istoricul religiilor, premisele suspiciunii (adic ale unei atitudini interpretative bolnave) sunt deja stabilite. Pentru Eliade, ca s revenim, nu se poate traduce prin concepte simbolul, noiunea central n hermeneutica sacrului. Simbolul, aa cum a artat-o Jung, nu poate fi tradus dect printr-un alt simbol. Paul Ricoeur i prezint punctul de vedere privitor la acest aspect n studiul Le symbole donne penser, explicit inspirat de Eliade. Aici, comparnd simbolul cu alegoria, Ricoeur noteaz c simbolurile procedeaz ntr-o manier hermeneutic, n timp ce alegoriile sunt deja un fel de hermeneutic. i aceasta pentru c simbolul i arat sensul su transparent (am putea spune chiar diafan) ntr-o manier complet diferit dect o face traducerea, prin care se expune alegoria. Simbolul i prezint nelesul prin ceea ce am putea numi transparena opac a unei enigme, i nu prin traducere. Este motivul pentru care Ricoeur opune atribuirea sensului n cazul simbolurilor, interpretrii prin traducere, care este proprie procedeului alegoric. Dar, pe de alt parte, traducerea reprezint la Ricoeur un fel de hermeneutic, iar n cartea Despre traducere (Sur la traduction, 2004) el aplic traducerii formula a construi un comparabil, n msura n care limba tradus constituie un cellalt n relaie cu limba n care este tradus2. Comunicarea ntre pluralitatea limbilor prezente (vii) i limbile absente (moarte), proces cruia i putem aplica hermeneutica creatoare
Ibidem, p.134 Paul Ricoeur, Despre traducere, Traducere i studiu introductiv de Magda Jeanrenaud, Postfa de Domenico Jervolino, Iai, Polirom, 2005, p.121
1 2
(imaginativ), este posibil datorit aptitudinii sau facultii (s spunem, kantian) de a traduce. Posibilitatea traducerii este asigurat de faptul c, n ciuda multitudinii limbilor, exist un singur limbaj, ca mediator necesar ntre om i lume. Acest vizibil atu hermeneutic este totodat rezultatul capacitii omului de a rosti i de a citi, dovada unei viei dotate cu sens, lumina natural (Domenico Jervolino) graie creia un fenomen primete vizibilitate n lume1. Emmanuel Levinas, ale crui afiniti fenomenologice cu Paul Ricoeur sunt bine cunoscute, afirma n Totalit et Infini c esena original a limbajului trebuie cutat n prezentarea sensului: Nu medierea semnului este aceea care face semnificaia, ci semnificaia (al crei eveniment original este aflarea fa n fa), este aceea care restituie ca posibil funcia semnului 2. n eseul Discurs i comunicare (Discours et communication, 1971) Paul Ricoeur avanseaz opinia potrivit creia ceea ce se numete comunicare intersubiectiv reprezint pentru tiinele limbajului un fapt dat, iar filosofia trebuie s construiasc cu grij, pornind de la actul interogaiei (un fel de poch fenomenologic dup Domenico Jervolino) privitor la scopul comunicrii, adic asupra semnificaiei i a nivelurilor sale sensul i referina, actele lingvistice, finalitile noetice, partea intenional a vieii.3 Aceast chestiune de factur mai curnd fenomenologic dect semiologic (ce se transmite prin limbaj, i anume prin limbajul simbolic asupra esenei fiinei umane), este abordat de Mircea Eliade cu experiena proprie unui istoric al religiilor, avizat s constate n cunotin de cauz: ntr-un anumit fel am putea elabora o nou Fenomenologie a spiritului innd cont de tot ceea ce este capabil s ne reveleze filosofia religiilor. Ar fi de scris cri importante asupra modurilor de a fi n lume sau asupra problemelor timpului, morii, visului, pornind de la documentele de care dispune istoricul
Domenico Jervolino, Hermeneutic i traducere. Cellalt, strinul, oaspetele, n volumul Paul Ricoeur, Despre traducere, op.cit., p. 139 2 Emmanuel Levinas, Totalit et Infini, Paris, Martinus Nijhov, 1971 3 Domenico Jervolino, loc.cit., p.150
1
religiilor1. Cci, putem continua, rmne nc ofertant pentru filosofie sensibilitatea uman religioas, aceea care discrimineaz ntre lumea de aici i lumea de dincolo, ntre aparen i esen, ntre adevr i fals, ntre speran i dezndejde (angoas). Hermeneutica ncrederii, pe acest fond, ni se va revela ca hermeneutic a ndejdii i fericirii, a bucuriei de a tri, iar hermeneutica suspiciunii ca hermeneutic a tristeii, disperrii, angoasei, nefericirii. Disperarea vine ntotdeauna din constatarea nonsensului. Este vorba despre fenomenologie, ntruct savantul religiilor ia drept axiom studiul i cercetarea fenomenului n cadrul su de referin (un fel de reducie fenomenologic), dar aceasta nu implic eliminarea ambiguitilor (cum ar fi n cazul dialecticii semnificantului i a semnificatului aplicat la timpul primordial, de exemplu). Prin metoda sa Eliade apeleaz la gndirea religioas (mituri, simboluri, etc.) nu pentru a aduce probe tezelor sale, ci, aa cum remarca Matei Clinescu, cercetarea este o tentativ de a ajunge la sensul pierdut sau non-recognoscibil al mitului ca la una din manifestrile sacrului, al crui scop final este recunoaterea i restituirea2. Din acest punct de vedere hermeneutica, a crei sarcin este aceea de a face s revin la suprafa universuri de semnificaii uitate, poate fi definit, spune Matei Clinescu, drept tiina recunoaterii. Este o remarc foarte important, capabil s induc legitimitatea comparaiei ntre concepia lui Mircea Eliade i a lui Paul Ricoeur despre hermeneutic. Cci teoria eliadian a camuflrii sacrului n profan sau a ocultrii misterelor n realitatea imediat, ascundere recognoscibil printr-un fel de sensibilitate iniiatic natural (pe care o au i poeii i oamenii de rnd), i-ar putea gsi locul n proiectul crii Parcours de la reconnaissance n care autorul, Paul Ricoeur, i mrturisete nc din primele pagini sentimentul de mirare privitor la statutul termenului recunoatere n planul discursului filosofic: Este un fapt c nu exist teorie a recunoaterii demn de acest nume, n maniera n care
Mircea Eliade, La nostalgie des origines, op.cit., pp.135-136 Matei Clinescu, Imagination et sens. Attitudes esthetiques, n Cahiers de lHerne, 1978, p.368
1 2
exist una sau mai multe teorii ale cunoaterii1. De ce este important pentru noi acest cuvnt, recunoatere? Datorit polisemiei sale, care poate servi n egal msur att cauza hermeneuticii ncrederii, ct i pe aceea a hermeneuticii suspiciunii. Confruntnd semnificaiile nregistrate de Emil Littr n Dictionnaire de la langue franaise (1859 - 1872) cu acelea din Grande Robert de la langue franaise (1985), ideile directoare privitoare la cuvntul recunoatere sunt trei : I. A nelege (un obiect) prin spirit, legnd ntre ele imagini, percepii privitoare la acesta; a distinge, a identifica, a cunoate prin memorie, judecat sau aciune. II. A accepta, a considera drept adevrat (sau ca atare). III. A manifesta gratitudinea datorat cuiva (sau fa de ceva, chiar o aciune).2 Din perspectiva recunoaterii, hermeneutica ncrederii corespunde mai curnd celui de-al doilea sens al cuvntului, i anume a accepta, a considera drept adevrat sau ca atare, n timp ce hermeneutica suspiciunii ine de latura detectoare (inclusiv n sensul poliienesc de efectuare detectivist) printr-o concepie contrafcut, fals, bolnav, care deturneaz primul sens al recunoaterii n autoiluzionarea de a fi cunoscut prin judecat sau aciune, legnd ntre ele indicii. De altfel, hermeneutica suspiciunii (the hermeneutic of suspicion) este termenul prin care Paul Ricoeur denumete o postur interpretativ legat de debutul paranoiei, care pornete de la prezumia c forma i organizarea profund a culturii sau a oricrui alt lucru este incomprehensibil pentru subiectul cunosctor, fr adaosul unor prejudeci. Aadar, un soi de antihermeneutic. Paul Ricoeur utilizeaz acest termen n Hermeneutics and the Human Sciences (New York, Cambridge University Press, 1981). Spun c n conexiune cu paranoia, hermeneutica suspiciunii este o antihermeneutic, deoarece gndirea paranoic se caracterizeaz prin rigiditate i ostilitate (Jacques Lacan), prin anxietate, suspiciune, centralitate, megalomanie, proiectivitate, hiperacuitate. O alt definiie a paranoiei n care se regsesc caracteristicile hermeneuticii suspiciunii
Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Trois etudes, Paris, Editions Stock, 2004, p.9 2 Ibidem, p.27
1
ne reveleaz aceast maladie drept o suprainterpretare anxioas caracterizat prin delirul conspiraiei. Delirul paranoic este modelul unei credine persistente (fixaie), chiar i atunci cnd realitatea contrazice sau infirm premisele acestei convingeri adnc interiorizate.1 Cum se ntmpl, de exemplu, atunci cnd mrturiile povestite i scrise de Zaharia Frm aflat n detenie, contrazic viziunea poliieneasc a celor care l-au nchis, agenii torionari, indisponibili pentru lumina natural a unicitii limbajului care ne ajut s rostim/comunicm i s citim corect un mesaj. Astfel ajungem, n sfrit, la aplicarea termenilor hermeneutica ncrederii i hermeneutica suspiciunii la un text literar eliadian. n rezumatul acestui studiu relum ideea mai veche c atitudinea (estetic, tehnic, religioas, istoric, ideologic, etc.) privitoare la un text este dependent de opiunea noastr interioar, mai mult sau mai puin explicit pentru ceea ce Matei Clinescu numete hermenutica ncrederii, n opoziie cu hermeneutica suspiciunii. Matei Clinescu (recunoscut drept unul dintre cei mai importani exegei ai operei lui Mircea Eliade i drept poietician al relecturii) distinge cele dou forme de interpretare ntr-un studiu conceput n 1980, intitulat Funcia Irealului: reflecii asupra prozei scurte a lui Mircea Eliade (La fonction de lIrel: rflections sur la prose courte de Mircea Eliade). Aici, nuvela eliadian Pe strada Mntuleasa (Le Vieil homme et lOfficier) este caracterizat drept o mitologie a mitului, un discurs artistic asupra opoziiei ntre viziunea mitic i credul a lumii, i viziunea ideologic, suspicioas, complicat, sofisticat, obsedat de conspiraie. Hermeneutica ncrederii este ilustrat de personajul Zaharia Frm, un nvtor pensionar, n timp ce hermeneutica suspiciunii este ilustrat de anchetatori, torionarii Borza i Dumitrescu, iar mai trziu de reprezentanii aparatului de stat comunist. Titlul original al nuvelei, Pe strada Mntuleasa (o strad din Bucuretiul dintre cele dou rzboaie mondiale, devenit loc simbolic n jurul cruia Zaharia Frm construiete prin intermediul
Encyclopedia of Postmodernism, Edited by Victor E. Taylor and Charles E. Winquist, Routledge, London&New York, 2001
memoriei dublate de imaginaie poveti despre evenimente stranii, dar lipsite de semnificaii decisive din punct de vedere politic sau economic, aa cum ar fi vrut-o poliitii) trimite la dimensiunea legendar a trecutului. Dar varianta francez a titlului, Le Vieil homme et lOfficier este explicit n sensul distinciei dintre cele dou tipuri de hermeneutic (a ncrederii i a suspiciunii) : btrnul (Le Vieil homme) este purttorul unei gndiri mitologizante, ncreztoare, orientat ctre adevratul sens ascuns, spiritual el este personificarea vistorului bachelardian (Eugen Simion). Povetile pe care i le amintete (sau le inventeaz ?) i le transcrie n declaraiile solicitate de poliia secret l bulverseaz pe ofier care se afl, prin nsi funcia sa, n rolul bnuitorului, al suspiciosului. El (ofierul, acesta din nuvel i acela generic) nu tie cum s ia, drept ce s ia aceast viziune fabuloas, complicat i complex, n fond optimist a unui trecut recent din care se deschid culoare temporale ce, alunecnd n alte lumi, o fac mai bogat, dar i mai dificil pe aceasta, expus filmic i totodat cu aerul plcut surprins de el nsui al celui care transmite o revelaie abia atunci primit. Deinutul pare la un moment dat el nsui fascinat de ceea ce descoper cu mijloacele propriei memorii i ale unei judeci reflexive, adecvate unui obiect ce se transform pe parcursul povestirii n ceva recunoscut cu bucuria unei retriri emoionale pozitive, diferite de plictisul i saturaia dj-vuului. De altfel Zaharia Frm ajunge n situaie de detenie, spre a fi anchetat, datorit atitudinii sale deschise, comunicative, din cauza naivitii i temperamentului su nostalgic. ntr-o zi de var, cutnd un individ despre care presupunea c i-ar fi fost elev cu muli ani n urm (cercetarea avnd drept scop, pur i simplu, amintirea vremurilor trecute dac Eminescu ne-a cultivat limbajul suferinei din dragoste, Mircea Eliade ne-a educat nostalgia, chestiuni de altfel ndoielnice i chiar dubioase pentru suspicioii dintotdeauna) fostul nvtor ajunge ntr-un apartament n care locuiete Vasile Borza, un ofier al poliiei secrete. Acestuia din urm (care, din motive de dosar curat, nici n ruptul capului nu i-ar recunoate adevratul trecut, cel reconstituit de fostul nvtor) ca de altfel i efului su, Dumitrescu, aceast cercetare i apare, bineneles, drept suspect. Este primul
indiciu respingtor al unei atitudini bazate pe minciun i automistificare gola, al unei tendine de reducere a celuilalt, a celui aflat fa n fa , la propriile uniti de msur meschine, de tragere a lui n jos (de unde josnicia), din incapacitate de-a accepta fr vreun interes lumina natural a cuvntului adevrat. Din acest moment ncepe jocul ncredere-nencredere : n timpul anchetei institutorul i amintete (sau creeaz) evenimente i aventuri al cror sens iniiatic ar vrea s-l neleag (dispariia unui biat de rabin, Iozi, ntr-o pivni veche, sau zborul ctre cer, fr de ntoarcere, al unei sgei trase din arcul unui poet, Lixandru), anchetatorii manifestnd interes numai pentru partea profan a povetilor : descoperirea tezaurului polonez (ascuns ntr-o pivni n timpul rzboiului), a spionilor sau a trdtorilor exersai din punct de vedere militar.1 Anchetatorii sunt veritabili motenitori ai maetrilor suspiciunii, desemnai de Paul Ricoeur prin Freud, Nietzsche, Marx aadar ei lucreaz cu adevruri prefabricate n virtutea autoritarismului i atitudinii dictatoriale caracteristice acestor oameni. (Prin categoriile hermeneuticii nelegem cel mai bine dominantele istoriei). n acelai timp, Zaharia Frm efectueaz un veritabil parcurs al identitii (prima operaie a recunoaterii este identificarea, la Paul Ricoeur, dup Descartes i Kant), ajungnd la cunoaterea de sine, prin recunoaterea adevrurilor spirituale n trecut. Aadar nuvela Pe strada Mntuleasa prezint un fel de conflict ntre cele dou tipuri de interpretare a existenei pe care am schiat-o pn aici. Prin scrierea acestei nuvele Mircea Eliade joac el nsui rolul artistului, al scriitorului pasionat de interpretarea simbolic a documentelor unei viei umane n care se regsesc modele familiare pentru istoricul religiilor, conjugate cu interpretarea unei modaliti (politice) de a fi n situaie ntr-o ar comunist, la nceputul instaurrii regimului. Dincolo de intersectrile pe care am ncercat s le fac ct de ct vizibile pn aici, ntlnirile lui Mircea Eliade cu Paul Ricoeur sunt
Apud Mircea Eliade, Pe strada Mntuleasa, n volumul Proz fantastic, vol.III, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991
numeroase, att n spirit, ct i n via. Mai nti profunzimea (i latura minunat a unei ntlniri de ordin simbolic (cele dou corespund i i rspund), consemnat de Mircea Eliade n Jurnalul su, pe 15 octombrie 1959 : Pasionant articolul lui Paul Ricoeur, Le Symbole donne penser . Remarcnd c pentru a rspunde la ntrebarea Cum putem gndi plecnd de la simbolurile religioase ? Ricoeur i alege exemple din Tratat de istorie a religiilor i ncearc o hermeneutic filosofic nou, pe care istoricul religiilor nu a ndrznit s o foloseasc, Mircea Eliade constat totodat c ptrunderea n esena fenomenului religios deschide un drum ce rennoiete problematica filosofiei contemporane1. ntr-un alt fragment de Jurnal ce invoc textul interveniei lui Corbin la Congresul de la Geneva din 1966, Eliade nu pierde prilejul de a-i mrturisi (indirect) preuirea pentru Ricoeur, concomitent cu definirea interpretrii ca transmutare, ceea ce ne conduce n miezul celor dou hermenutici invocate pn aici. Eliade consider n acest fragment c el nsui, Corbin i Ricoeur ncearc s practice un tip de hermenutic al crei punct de plecare se afl n convingerea c o revelaie, fie i efectuat ntr-un timp istoric bine delimitat, este ntotdeauna transistoric, universal i susceptibil de interpretri personale. De fapt, termenul interpretare nu este chiar att de precis : este vorba de o transmutare a persoanei care primete, interpreteaz i asimileaz revelaia. n ceea ce m privete, merg nc i mai departe : hermeneutica creatoare despre care vorbesc n attea dintre studiile mele recente provoac transmutri echivalente chiar i atunci cnd suntem confruntai cu o revelaie nu de genul Coranului, dar i de forme exotice (India, etc.) sau arhaice ( primitive ) (5 februarie 1968).2 Acestea din urm sunt forme care transpar i n cotidian i care pot fi chiar politizate ntr-o epoc de teroare a istoriei (cum sunt ntmplrile care provoac transmutarea nvtorului Zaharia Frm, att n sensul micrii reflexive interioare, ct i n acela, dureros de banal al schimbrii
Mircea Eliade , Fragments dun Journal 1945-1969, Traduit du roumain par Luc Badesco, Gallimard, Paris, 1973, pp.298-299 ;139 2 Ibidem, pp.547-548
1
de domiciliu). n octombrie 1973 Mircea Eliade consemneaz un JointSminairecu Paul Ricoeur, avnd ca tem hermeneutica n filosofia i istoria religiilor : Ricoeur face o excelent prezentare istoric, de la Aristotel la Kant.1 Istoricul religiilor fascinat de filosoful hermeneuticii! Alte ntlniri particulare, mrturia unei adevrate prietenii, sunt demne de re-amintit pentru capacitatea lor filmic de reconstituire a scenariului, imaginii, sunetului, jocului i cuprinsului/necuprins prin care circul (vii i adevrate, n haine omeneti, anti-mizantropice, ncreztoare) ideile n lume: pe 10 ianuarie 1975, cu ocazia unei aniversri; invitaii reciproce la mas 4 mai 1975, 25 iunie 1975, 17 octombrie 1977, 29 ianuarie 1978, 23 noiembrie 1978; ntre 16 decembrie 1978-19 decembrie 1978, excursii n Yukatan; 15 februarie 1976 mrturisirea lui Ricoeur c Tratatul l-a ajutat s se elibereze de Karl Barth; pe 15 septembrie 1976, mpreun cu Simone i Paul Ricoeur la Cairo; 11 septembrie 1976 admiraia lui Eliade fa de preocuparea lui Ricoeur pentru ziare, evocndu-i imaginea hegelian a celui care intr n comuniune cu Spiritul Universal, citind jurnalul de diminea, prin urmare conectndu-se la istorie; pe 17 martie 1983, un alt seminar cu Paul Ricoeur la Chicago, cu tema Mythical; n data de 10 mai 1983, conferina lui Paul Ricoeur, dedicat, aa cum a declarat-o emoionat (i emoionant pentru cititor) confereniarul nsui, lui Mircea Eliade, master, coleague & friend.2 i o ultim consemnare (din 21 aprilie 1975), ca un mic exerciiu de recunoatere ncreztoare a alteritii prin care se construiete identitatea; aici Eliade i amintete cum ncerca s-i demonstreze lui Ricoeur ca noi toi, admirator al lui Aristotel, ct de modern, adic cretin, a fost concepia lui Alexandru cel Mare (de altfel elevul Stagiritului) asupra omului: Aristotel susinea c sclavii sunt sclavi prin natura lor i c barbarii sunt naturaliter sclavi. Dar Alexandru, la Susa, s-a cstorit cu dou prinese ahemenide; n aceeai zi el a
Mircea Eliade, Jurnal, Volumul II 1970-1985, Ediie ngrijit i indice de Mircea Handoca, Bucureti, Humanitas, 1993, p.132 2 Ibidem, pp.132-442
1
celebrat cstoria a nouzeci dintre cei mai apropiai camarazi ai si cu descendentele unor familii nobile, dup ritualul persan i cstoria a zece mii de macedoneni cu fete iraniene. Atunci cnd macedonenii sau revoltat la Opis, reprodu-i : Ai fcut din peri rudele voastre!Alexandru a rspuns : Dar din voi toi am fcut rudele mele!. O anticipare a nelegerii celuilat ca nestrin, ca frate.1 Acest fragment de jurnal este relevant pentru felul n are poate fi aplicat hermenutica creatoare, ncreztoare i nesuspicioas, istoriei. Este un motiv n plus pentru aprofundarea studiului comparativ asupra filiaiei Ricoeur-Eliade, spre a descifra ceva din urgena atitudinii optimiste i ncreztoare a judecilor noastre. S o recunoatem, n ciuda perimrii termenului, ne aflm n faa a doi umaniti, mai mult, n faa a doi diagnosticieni aflai n cutarea tratamentului necesar nsntoirii unor indivizi bolnavi de ur, dispre i nencredere unii fa de alii, care au uitat de mult sensul darului vieii. Cred c traseul prezentat aici cu ajutorul Jurnalului lui Mircea Eliade este convingtor n privina unor afiniti elective i efective ale acestor doi mari gnditori. Cci Paul Ricoeur nsui profesa o hermeneutic a ncrederii, i anume a speranei i optimismului, aplicndu-se sensului istoriei secolului XX, n pofida nonsensului ce pare c o-nlnuie-n angoas. Aa cum se poate observa citind conferina sa Adevrata i falsa angoas (inut n cadrul ntlnirilor Internaionale de la Geneva, din 1953, n compania lui Mircea Eliade, Raymond de Saussure, Robert Schuman, Guido Calogero, Franois Mauriac, Albert Picot, Antony Babel, Ernest Ansermet), angoasa, avnd un obiect nedeterminat, poate face totui obiectul unei hermeneutici creatoare n ordine pedagogic, social i spiritual: Angoasa ne va nva ceva numai dac ncercm s nelegem i, nelegnd relum contactul cu originea adevrului i vieii din care se hrnesc rspunsurile noastre la angoas. A ncerca, pentru a nelege, a nelege, pentru a depi sau, dac nu se poate depi, pentru a nfrunta aceasta mi pare a fi maxima ce trebuie s guverneze
Ibidem, p.195
meditaia noastr.1 Din punctul unei hermeneutici creatoare aplicat istoriei se poate vedea, aa cum a fcut-o Paul Ricoeur, cum n sfera noiunii de angoas ca revelatoare a nonsensului, ncape i ceva din speran, ca finaliatate a celei mai profunde pedagogii a umanitii: Nimic nu este mai aproape de angoasa non-sensului, dect timida speran. i totui acest act infim se produce n linite i n acelai timp se ascunde i se arat n puterea de a recapitula, la rndul su, toate gradele de afirmare originare. Datorit acestei fore recapitulative, ea ajunge la acelai nivel cu reflecia, ca ntr-o oglind spart; ea este aceea care anim pe ascuns (n secret) aceast recucerire a eului profund, flagelat de angoasa culpabilitii i optimismul tragic n faa ambiguitii istoriei, finalmente energia psihic nsi i simpla dorin de a tri existena cotidian i muritoare.2 n concepia lui Paul Ricoeur, timida speran se ascunde i se arat n cotidian, cu toat slbiciunea i fora sa, ca i sacrul viziunii eliadiene. ntr-un astfel de fuzionant i prietenos orizont, nsi hermeneutica suspiciunii poate fi privit cu ncrederea cuvenit atitudinii interogative fa de obiectul interpretrii. De la comerul lui Hermes cu mesaje ntre oameni i zei, despre interpretare st mrturie istoria scris i mai ales aceea nescris.
Paul Ricoeur, Vraie et fausse angoisse n Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit, ditions de la Baconnire, Boudry Nechatel (Suisse), 1954, p.33 2 Ibidem, p. 53
1
Elitism i democraie n Romnia post-comunist

ADRIANA NEACU
Abstract: Although democracy opposes to the domination of a small number of privileged people, no society can abandon its elites, because the social-economic progress depends on a minority able of upper competences in comparison with masses and applying these competences in a creative way in every field of activity. But the former communist regime, guided by a simplistic vision about social equality, and aiming to liquidate the class enemy, exterminate or marginalized almost completely the political, economic, academical elite of Romania, who could regenerate very slowly. After the Revolution of December, 1989, the intellectual elite accomplished a permanent opposition to the power, which in turn is subordinated to various groups of interests. At the same time, the positive economic elite still has no force to increase pace in the Romanian economy. In the entire period of transition, the governments always neglected the scientific elite of Romania and marginalized the personnel of educations, in spite of numerous statements which underlined their importance for the development of the country. All these aspects show us that there is not a real preoccupation for the strengthening of elites, and this represents a major risk for our democracy. Key-words: power, communist regime, democracy, political elite, economic elite, academical elite, intellectual elite, scientific elite
Democraia, neleas n sens etimologic, ca domnie a poporului, presupune implicarea activ i direct a masei de ceteni n mecanismele de conducere a statului. Principial, ea se opune dominaiei exercitat de un numr restrns de privilegiai, indiferent de criteriile dup care acetia sunt plasai n fruntea ierarhiei puterii. Ca atare, ns, democraia direct nu poate fi practicat dect n
comuniti restrnse, aa cum au fost cetile greceti, n cadrul crora a aprut pentru ntia dat. ns chiar i acolo, de foarte multe ori, poporul, care vota, de regul, prin ridicare de mn n adunrile din agora, nu reprezenta dect o mas relativ uor de manipulat de ctre oratorii abili. n momentul n care democraia a fost adoptat ca regim politic n cadrul statelor moderne, a cror mrime fcea, practic, imposibil participarea direct a poporului la conducerea la nivel central, forma principal a democraiei a devenit cea reprezentativ. Asta nseamn c, prin alegeri generale, masa desemneaz un numr mult mai mic de indivizi, pe care i nsrcineaz s conduc efectiv treburile statului, urmnd ca prin mecanisme speciale s exercite un control real asupra lor, asigurndu-se astfel c ei i respect voina i c i apr cu adevrat interesele. Prin urmare, chiar dac este expresia voinei ntregului popor, conducerea democratic nu se poate lipsi de grupurile mici, desprinse de mase i cu atribuii directe de conducere. Acestea nu sunt altceva dect elita societii, singura care guverneaz cu adevrat, dei o face n numele maselor. n principiu, elita se construiete n urma unor procese specifice de selecie, care implic multiple competene, att profesionale, morale ct i politice, condiii absolut necesare (nu i suficiente) pentru ca actul de conducere s se realizeze cu succes. Nu ntotdeauna se poate spune ns c elita politicoadministrativ, deci cea implicat efectiv n mecanismele de decizie ale statului, i impune, n virtutea legitimitii poziiei i a competenei, propriul punct de vedere. n societile puternic industrializate, caracterizate printr-o mulime de grupuri de interese dar i printr-un activism deosebit al societii civile, se constat un fel de dispersie a puterii, astfel nct actul deciziei devine extrem de sinuos i de complicat, nemaiaparinnd n mod univoc elitei conductoare. Indiferent ns de acest lucru, nici o societate nu-i poate permite s renune la elitele sale, cu att mai mult dac depim zona strict politic i ptrundem n sfera social-economic, al crei progres depinde n mod esenial de cei puini dar capabili s dobndeasc competene superioare n raport cu cele ale masei i s le aplice apoi n
mod creator n diversele lor domenii de activitate. Astfel nct, chiar dac democraia promoveaz egalitatea ntre toi cetenii, aceasta nu presupune un egalitarism mrunt, nivelator, o condamnare la mediocritate i refuzul oricrei excelene, ceea ce ar echivala cu frnarea oricrui progres autentic. Din pcate, aceast viziune simplist i demolatoare a fost pe larg i sistematic practicat n cadrul regimului comunist instaurat n urma celui de al doilea rzboi mondial. n numele egalitii, dreptii i echitii sociale, dar i n virtutea principiului nlturrii dumanului de clas, tot ce a nsemnat elit politic, economic, academic a fost, cu puine excepii, fie exterminat fizic n nchisori fie marginalizat n diverse feluri, refuzndu-i-se aportul la dezvoltarea societii, pe msura competenelor de care dispunea. Prin nlturarea exploatrii a fost decimat nu numai proprietatea privat dar i marea tradiie a nvmntului romnesc. n locul dasclilor cu respect i tiin de carte au fost promovai masiv, la toate nivelele, semidoci sau semianalfabei, formai n prip n licee sau universiti muncitoreti, n care selecia se fcea pe baza originii sociale iar criteriul promovabilitii era nsuirea doctrinei marxiste, aa cum era ea neleas de ctre dictatur. Curnd, absolvenilor acestor universiti li s-au dat pe mn toate sectoarele economiei i culturii naionale, pe care le-au adus ntr-o stare cu totul lamentabil. Atunci cnd au devenit cu totul evidente lipsa de performan i ridicolul unor astfel de inculte somiti, i ca urmare a unei rezistene mai mult sau mai puin deschise a celor cu o formaie intelectual solid dobndit n vechiul regim dar acceptai, din diverse motive, de sistemul comunist, lucrurile au nceput s se mai ndrepte, n sensul c s-a urmrit realizarea unei instrucii tot mai serioase n coli i universiti. Treptat, n locul vechii elite a nceput, n toate domeniile, promovarea alteia care, chiar dac nu se ridica la nlimea aceleia dintre cele dou rzboaie mondiale, muncea cu seriozitate i cu mijloacele (limitate) puse la dispoziie de ctre stat pentru continua sa perfecionare profesional. Este de remarcat faptul c noua elit a activat n condiiile
izolrii de curentul informaional al Vestului, ceea ce a contribuit ntro msur hotrtoare la scderea nivelului su profesional i la marginalizarea n cadrul comunitii tiinifice europene. Iar dac n domeniile tiinelor exacte i tehnicii izolarea nu a fost att de drastic, nct specialitii au avut, totui, ansa meninerii unor contacte permanente, chiar dac minime, cu strintatea, n sfera tiinelor sociale, subordonate forat i aproape total ideologiei comuniste, cercettorii au ieit, practic, din circuitul de idei mondial, n care se integraser firesc i extrem de competent pn la jumtatea secolului XX. n plus, noua ideologie, aa cum era ea propagat pe scar larg, i minimaliza, principial, importana i meritele, ncercnd s fac din elita intelectual un instrument docil al promovrii intereselor clasei muncitoare, n realitate ale unei nomenclaturi care pusese mna pe putere i nu mai voia s o cedeze cu nici un pre. Ca urmare, tot ceea ce nsemna valoare intelectual i profesional nu era recunoscut i apreciat dac nu adera, cel puin formal sau tacit, la normele impuse de noul regim. De altfel, dat fiind principiile generoase clamate de puterea comunist, iniial muli intelectuali au aderat sincer la ele, creznd c statul muncitoresc va reui instaurarea unei ordini sociale mai echitabile. S-a mers pn acolo nct unii fie au scuzat abuzurile i teroarea ndelung practicate, privindu-le ca pe nite costuri necesare i, oricum, pasagere ale instituirii dreptii, fie le-au socotit greeli datorate lipsei de experien sau chiar de caracter a celor care le-au ordonat, aa cum s-a i declarat oficial n timpul dezgheului nceput n anii 1960. La fel de muli ns au pstrat o anume rezerv i o surd ostilitate, nedorind s se angajeze cu toate forele n opera de construcie a socialismului i de formare a omului nou, ceea ce i-a costat stagnarea n carier, n locul lor fiind adesea avansai indivizi mai slab pregtii dar care aveau funcii politice. Astfel s-a generalizat o practic rsturnat de promovare a valorilor, criteriile de ascensiune profesional i social nemaifiind att competena ct funcia n partid i relaiile cu puterea. La toate acestea s-a adaugat scderea drastic a exigenei n
coal, ca urmare a impunerii la un moment dat a obligativitii liceului pentru toi tinerii i a promovabilitii de 100%, practic profesorii nemaiavnd voie s lase repeteni sau corigeni, chiar dac acest lucru nu li s-a impus n mod oficial ci era formulat ca un deziderat al eforturilor lor n munca plin de abnegaie cu elevii i ca semn al ridicrii continue a calitii nvmntului nostru. Prin urmare, n timpul comunismului s-a dus o campanie sistematic, diversificat i dur mpotriva elitelor romneti, meninute ntr-o stare de inferioritate social, mpiedicate s se pregteasc profesional i s-i afirme valoarea pe msura capacitilor, permanent supuse procesului de atragere n mecanismul puterii (fapt care a generat o mulime de oportuniti) dar aspru sancionate ori de cte ori se ntmpla s devieze de la linia impus de ctre conducerea partidului, format din aproximativ aceiai oameni, mai mult sau mai puin colii dar subordonai vrfului semidoct i chiar incult, care manifesta un totalitarism din ce n ce mai apstor pe msura trecerii timpului. Asemenea ntregului popor, aceast elit a practicat un fel de rezisten pasiv la opresiunea dictaturii, iar prin intermediul scriitorilor care ncepuser s adopte stilul mesajelor printre rnduri, i ale cror texte ajungeau la publicul larg, ddea glas revoltei maselor, ntreinndu-le nemulumirea fa de regim. E-adevrat c numai o mic parte a avut curajul dizidenei declarate, care atrgea automat represalii extrem de dure, iar asta s-a ntmplat, de regul, n rndul scriitorilor sau al intelectualilor cunoscui cumva n Occident, astfel nct statul comunist s nu-i poat permite suprimarea lor n tcere (dup Revoluie au ieit, ns, la iveal i destule astfel de cazuri). Se poate, de aceea, spune c elita intelectualitii romneti, chiar dac nu a contribuit efectiv, ca grup organizat, la declanarea evenimentelor din decembrie 1989, care au dus la nlturarea regimului comunist, a pregtit i a susinut, ntr-o bun msur, starea de spirit antitotalitar a maselor. De altfel, pentru a umple periculosul vid de putere din primele zile ale Revoluiei i din dorina de a contribui la instaurarea unei societi cu adevrat democratice, ea s-a implicat imediat n formarea noilor structuri ale statului. ns, pentru c nu avea nici pregtire,
poate nici afinitate pentru acest tip de activitate specific mecanismului politico-administrativ dar i ca urmare a dezamgirii fa de procesul de reform, mult mai lent, mai sinuos i primit cu mai mult ostilitate dect se atepta de ctre diversele segmente ale societii, cea mai mare parte s-a retras din cursa efectiv pentru meninerea puterii, prefernd s se implice ntr-un proces amplu de trezire a contiinei civice i de renatere a societii civile. Extrem de activ mai ales n primul deceniu de dup Revoluie, folosindu-se de capitalul moral pe care-l acumulase parial n timpul dictaturii, parial n lupta declanat imediat dup cderea comunismului, elita intelectual reprezentant a societii civile, chiar dac nu a artat ntotdeauna suficient maleabilitate i tact politic, a realizat o ampl critic a vieii social-politice de dup 1989, a promovat idei nnoitoare menite s orienteze procesul democratic i s mpiedice pervertirea lui, declannd dezbateri n general rodnice, meninnd efervescena revoluionar i punnd n micare fore social-politice care au contribuit ntr-o msur foarte important la clarificarea ideologic i la imprimarea unui curs democratic ascendent societii romneti. Chiar i astzi, cnd mecanismul politico-statal a ieit din starea de provizorat i a dobndit, n urma legitimitii i a exerciiului puterii, destul stabilitate, autonomie i rutin profesional, vocea critic a reprezentanilor societii civile nu a ncetat s se aud, demonstrnd c realizeaz o monitorizare atent a tuturor fenomenelor sociale. Chiar dac ea, din diverse motive, nu mai are fora din primii ani ai Revoluiei i nu se poate spune c ar fi ncurajat de ctre putere n calitate de partener de dialog social, ba chiar dimpotriv, aceasta nu o poate total ignora, acceptndu-i n anumite cazuri (nu foarte prompt i fr prea mare entuziasm) sugestiile i iniiativele. Aa, de exemplu, s-a ajuns la condamnarea oficial de ctre instituia preedeniei a regimului comunist, lucru care a avut loc ns abia n preajma integrrii rii n Uniunea European, n decembrie 2006, cu toate c acest imperativ circula n cadrul societii civile nc din 1990. Faptul a fost posibil pe baza unui Raport cerut n mod expres de Preedintele Romniei, Raport care, dei a beneficiat de numeroase
materiale elaborate de-a lungul anilor de ctre numeroi specialiti, sub egida unor instituii neguvernamentale, a fost realizat oarecum n grab (Comisia Prezidenial a fost nfiinat n aprilie 2006, ca urmare a apelurilor repetate ale reprezentanilor societii civile) i i s-au reproat pe drept numeroase lipsuri. Exist, aadar, o elit a intelectualitii romneti, care, desfurndu-i activitatea profesional n sfere diverse ale vieii sociale dar n special n cultur, fr s fac parte din structurile oficiale de conducere a societii, ia atitudine permanent fa de tot ce se ntmpl n ar, cutnd s sensibilizeze att opinia public ct i puterea privitor la aspectele negative, neajunsurile i insuficiena procesului democratic. Vorbind n numele societii civile, ea formeaz o adevrat opoziie n raport cu puterea, ncercnd s-i frneze tendinele dominatoare i formele diverse de corupie care s-au insinuat, mai mult sau mai puin pregnant, la toate nivelele acesteia, echilibrnd, ntr-o oarecare msur, balana forelor politice. Un exemplu reuit al tipului de cenzur pe care o practic reprezentanii societii civile asupra puterii l-a reprezentat aciunea Coaliiei pentru un Parlament Curat, format n preajma alegerilor din 2004, care a reuit s blocheze intrarea n noul Parlament a aproape 100 de foti parlamentari dovedii c nu ntruneau criteriile de integritate n politic. Campania Coaliia pentru un Parlament Curat este citat n manualul din 2006 al Bncii Mondiale Anticorruption in Transition 3 ca exemplu de bun practic1, iar modelul s-a extins n anul 2006 i n alte ri ale Europei de S-E. Dat fiind succesul Coaliiei pentru un Parlament Curat, n 2005 aceasta s-a transformat n Coaliia pentru o Guvernare Curat, care, ntrunind o serie de organizaii, precum: Aliana Civic, APADORCH, Asociaia Pro Democraia, Academia de Advocacy, Centrul pentru Jurnalism Independent, Freedom House-Romania, Grupul pentru Dialog Social (GDS), Societatea Academic din Romnia (SAR), Societatea Timioara, i propune deopotriv s coopereze cu guvernul i partidele politice pentru adoptarea i implementarea unor
Societatea Academic din Romnia (SAR), Romnia export Coaliia pentru un Parlament Curat n Balcani, http://www.sar.org.ro/index.php?page=articol&id=39
1
proiecte de lege din sfera bunei guvernri i a anticorupiei <ct i> monitorizarea actului guvernrii centrale i locale, () demascarea actelor de corupie i () promovarea practicilor bune.1 Acest gen de control pe care elita intelectual l exercit asupra puterii n numele societii civile, nu este deloc comod pentru factorul politic de conducere, care de foarte multe ori i ignor sau i minimalizeaz demersurile, nendrznind totui s o contracareze pe fa i supunndu-i-se atunci cnd nu mai are ncotro. ns n ciuda lipsei de ncurajare i a audienei relativ restrnse, existena acestui pol avizat i activ al criticii puterii reprezint una din garaniile funcionrii democratice a societii. Dac monitorizarea procesului guvernrii este mai mult sau mai puin eficient realizat de o parte a elitelor conduse, care neleg n felul acesta s-i fac datoria civic, guvernarea ca atare este exercitat de clasa politic ajuns la putere, aadar de elita conductoare. Calitatea acesteia a fost ns tot timpul, de la Revoluie ncoace, pus sub semnul ntrebrii i reprezint unul din punctele forte ale nemulumirii generale privind efectele transformrilor democratice din ar. mprejurrile istorice au fcut ca acest lucru s fie aproape inevitabil. n timpul comunismului, funciile cele mai nalte n conducerea statului au fost acaparate fie de persoane incompetente fie de altele capabile dar care i-au pus ntreaga pricepere n slujba unui sistem dovedit, n ciuda afirii unor idealuri nalte, ca antiumanist, distrugtor i perdant. Evident c, dei acestea din urm deineau abilitii politice certe, ele aveau din start o orientare ideologic inadecvat ori se descalificaser moral pentru a mai putea fi folosite de drept n procesul de construcie a noului stat. Totui, muli din ealoanele inferioare ale conducerii partidului i administraiei de stat sau din cei care la data respectiv erau marginalizai datorit afirii unei oarecare rezistene fa de dictatur au reuit, unii imediat, alii ulterior, s se infiltreze n structurile politice i de putere ale democraiei romneti, de la cele mai de jos
Coaliia pentru o Guvernare Curat, http://contracoruptie.ong.ro/manifest_coalitie.htm
1
Manifestul
Coaliiei,
pn la cele mai nalte nivele. Acest lucru a slbit fora guvernrii revoluionare, imprimnd o politic a compromisului, a refuzului sau cel puin a tergiversrii msurilor radicale, prelungind starea de insecuritate i marasm n care a fost aruncat societatea romneasc i mrind n felul acesta enorm costurile tranziiei. De altfel, la sfritul anului 1989, nimeni dintre cei din interiorul vechiului aparat de stat sau din afara lui nu avea habar de ce nseamn o conducere cu adevrat democratic. n aceste condiii, clasa politic romneasc s-a format practic de la zero, nvndu-i din mers atribuiile. Din pcate, la neajunsurile inerente unei astfel de situaii obiective, s-au adugat i cele legate de faptul c majoritatea populaiei, care n timpul comunismului fusese obligat s intre n rndurile partidului unic, a rmas circumspect fa de nfiinarea noilor partide. Astfel, foarte puini au intrat n politic din sentimentul datoriei i al dorinei de a scoate ara din impas, acest domeniu extrem de important i de vizibil fiind copleit de carieriti i profitori, care sau folosit de funcii n interes personal i de grup, confiscnd puterea i instaurnd corupia.1 De aceea, societatea romneasc a naintat mult vreme pe drumul democraiei extrem de greoi i de oscilant, fiecare cucerire trebuind parc s-i fie smuls puterii prin lupta acerb a societii civile, prin presiunea popular sau prin intervenia diverselor organisme internaionale care monitorizau Romnia, orientnd-o n direcia practicilor specifice comunitii occidentale. De-a lungul celor 18 ani care au trecut de la Revoluie, aproape niciodat clasa politic romneasc nu s-a ridicat la nlimea ateptrilor maselor. Cnd, dup 7 ani n care puterea fusese deinut
De altfel, datorit faptului c nu s-a procedat la o denunare ferm i imediat a ofierilor de Securitate, se pare c acetia au acaparat masiv att economia ct i politica romneasc. Legea de studiere a arhivelor Securitii n vederea deconspirrii poliiei politice comuniste, adoptat abia n 1999, n loc s se orienteze n primul rnd spre securiti, s-a concentrat practic pe colaboratori, care n bun masur nu au acceptat benevol ci doar prin antaj acest statut. n plus, dosarele au fost cedate spre studiere extrem de lent, pentru a permite distrugerea multora dintre ele i mutilarea i mai multora.
1
de partidele cu nostalgii comuniste i nclinaii naionaliste, la guvernare s-a impus Convenia Democratic, victorioas datorit unei ample campanii a societii civile, care a reuit s mobilizeze masele, aceasta a dezamgit prin amatorism i ineficien, dei anunase oficial c este capabil s introduc imediat n sistemul de conducere a tuturor sectoarelor vieii sociale nu mai puin de 15.000 de specialiti. Acest lucru s-a dovedit ns a fi numai o formul de propagand iar ntre anii 1997-2000 populaia a trebuit s suporte o accentuare drastic a srciei, ceea ce a determinat, n anul 2000, revenirea la putere a P.S.D. i a preedintelui Ion Iliescu, fost membru al nomenclaturii comuniste, care a ctigat un enorm capital politic nc din primele zile ale Revoluiei, n calitate de revoluionar i de preedinte al primului organism democrat de conducere: Frontul Salvrii Naionale. Povestea celor 15.000 de specialiti, care a rmas celebr n contiina noastr public, arat o stare de fapt cu totul ngrijortoare din cadrul partidelor politice romneti i anume c acestea nu se preocup s atrag n rndurile lor oameni de valoare, pe care s-i stimuleze n vederea rezolvrii problemelor concrete ale societii, ceea ce le-ar ntri lor nile competena, credibilitatea i fora politic. Fr s aib girul specialitilor temeinic pregtii teoretic i cu o suficient experien practic, actul politic, chiar i cel bine intenionat, arareori nu produce mari neajunsuri n domeniul pe care l vizeaz. Or, mersul cu totul poticnit al societii romneti n perioada postdecembrist este, ntr-o msur covritoare, un efect al lipsei de profesionalism din cadrul partidelor i al guvernelor. Ceea ce li se cere n primul rnd membrilor de partid este fidelitatea fa de acesta i de linia impus de la centru, cci doctrinele foarte clare i principiile ferme nu putem spune c reprezint nc o trstur a partidelor romneti. De aceea este i foarte frecvent trecerea de la un partid la altul, n general fie n preajma alegerilor, cnd se fuge din tabra socotit anticipat perdant, fie dup alegeri, n tabra ctigtoare, care poate s asigure meninerea n zona puterii i poziii personale mai avantajoase. De asemenea, n ciuda faptului c activeaz ntr-o societate democratic, de regul partidele nu promoveaz n interiorul lor
iniiativa personal, opiniile divergente liber exprimate iar dizidena este aspru sancionat. n aceste condiii nu ne putem atepta la nnoiri spectaculoase nici de direcie, nici de doctrin, nici de conducere, astfel nct vrfurile sunt acaparate aproape sine die de aceiai oameni, care pot fi rsturnai mai degrab prin manevre de culise sau accidente dect n urma unei lupte principiale, deschise iar promovrile depind mai mult de abilitatea de a te plia unde i cnd este cazul. Oameni de valoare sunt astfel inui forat n umbr, n poziii de inferioritate sau pur i simplu nlturai, n vreme ce neaveniii, n ciuda faptului c ifoneaz imaginea partidului (nemaivorbind c fac un deserviciu domeniilor n care ajung, spre stupoarea publicului, s fie efi), sunt avansai i susinui cu obstinen. Dac vorbim, aadar, de o elit politic, o facem n sens de minoritate care ocup posturi cheie n mecanismele de conducere a societii, cea care ia decizii ce afecteaz ntreaga sfer public, fr s-i adugm atributele de competen superioar sau de excelen, incluse, de regul, n accepia termenului elit. i asta pentru c, n ciuda unui oarecare procent de profesioniti incontestabili, clasa politic este nc dominat de amatori, oportuniti, carieriti, indifereni i incapabili s fac fa sarcinilor primite dar extrem de abili n a-i exploata la maximum poziia n interes personal i de grup. Faptul c Romnia a fost acceptat n comunitatea european, nu se datoreaz att eforturilor i performanelor deosebite ale elitei noastre politice ct mai ales deschiderii extraordinare realizat dup 11 septembrie 2001, cnd factorii politici mondiali au neles, n sfrit, c viitorul tuturor statelor este compromis dac se continu cu atitudinea de respingere i izolare fa de diverse zone defavorizate ale globului. O meniune trebuie totui fcut pentru generaia foarte tnr a elitei politice romneti, care, format dup Revoluie n universitile noastre i beneficiind ulterior de stagii serioase de perfecionare peste hotare, se pare c a nvat ce nseamn profesionalismul i responsabilitatea. Activnd cu precdere n ealoanele secunde ale partidelor dar avnd deja reprezentani chiar n prim planul politicii, ea ne ofer sperane reale pentru alternative mult
mai viabile i deci pentru schimbarea la fa n bine a acestei sfere indispensabile a societii. Desigur ns c i aici exist o serie de excepii, deoarece calificativul tnr nu le implic n mod automat pe cele de capabil, responsabil sau integru. Deocamdat ns, dezamgirea poporului fa de guvernanii i parlamentarii romni, pe care i vede la televizor dormind n slile de edine (atunci cnd nu lipsesc de la dezbateri) sau oferind spectacole penibile, i despre care tie c se ocup de afacerile lor nfloritoare n vreme ce imensa majoritate se zbate n nevoi, l determin s prefere lideri carismatici, care, folosind un discurs familiar, populist sau radical, ori afind aura srciei dau impresia c sunt altfel dect ceilali i capabili s-i disciplineze n beneficiul mulimii. Ca dovad: rezultatele cercetrii sociologice Zece pentru Romnia, n 2006, la categoria politicieni, au artat, n ordine, preferina publicului pentru Traian Bsescu, George Becali, Corneliu Vadim Tudor i Ion Iliescu, n 2007 meninndu-se, n mare, acelai clasament, cu deosebirea c Vadim Tudor a czut cu trei trepte, locul su fiind luat de Ion Iliescu. De elita politic romneasc se leag, parial, elita economic, a celor relativ puini care au reuit s se mbogeasc n timp ce masa poporului a srcit. Asta pentru c, de-a lungul celor 18 ani de democraie, n care majoritatea oamenilor politici s-au meninut n sau n apropierea sferei conductoare, chiar i dac nu au nclcat n mod legile flagrant, tot au beneficiat n mod privilegiat de informaii pe care le-au folosit pentru a-i face averi mai mult sau mai puin considerabile. n jurul lor graviteaz un numr mult mai mare al clienilor politici, legai de primii fie prin nrudire fie exclusiv prin afaceri, formnd mpreun adevrate grupuri de interese, capabile s-i atrag n diverse chipuri resursele statului sau chiar s influeneze deciziile politice. De altfel, exist i situaii n care oameni de afaceri, din dorina de a-i netezi ct mai mult accesul la decizie, deci la resurse, au intrat n politic. Acestea sunt doar cteva din aspectele cele mai importante ale corupiei care a cuprins clasa politic romneasc, corupie pentru nlturarea creia se vorbete foarte mult dar se face extrem de puin,
ceea ce constituie un risc major al democraiei noastre postdecembriste.1 Proporia politicienilor-oameni-de-afaceri n totalul politicienilor este considerabil i asta nu numai la nivel central (Guvern i Parlament) ci i printre cei aflai la putere n administraia local. Jumtate din preedinii consiliilor judeene i primarii oraelor cu peste 150.000 de locuitori sunt implicai n acest domeniu.2 De remarcat c este vorba numai de cei cuprini n documente oficiale dar sunt destui care conduc o serie de afaceri n mod camuflat, folosindu-se de numele rudelor sau ale prietenilor. n afara acestei categorii, ntlnim oamenii de afaceri care, fie speculnd lacunele legislative din perioada imediat urmtoare Revoluiei, fie dispunnd de un capital acumulat nainte de 1989 n ar sau n strintate, fie beneficiind de procesul retrocedrii, au investit masiv n diverse domenii economice precum: afaceri imobiliare, hoteliere, construcii, transporturi de marf, petrol, industrie, agricultur, comer dar i n sport, bnci, societi de asigurri sau mass-media iar, n ultima vreme, n societile de brokeraj. Astfel aciunile Bursei de Valori Bucureti sunt controlate n proporie de mai bine de 50% de oamenii de afaceri romni (iar n cadrul ei, firmele politicienilor au intermediat n anul 2006 peste 5% din tranzaciile cu aciuni3). Topul celor mai bogai 300 de romni, efectuat de Revista Capital, ia n calcul averi cuprinse ntre 10 milioane i 1,6 miliarde de dolari. Dar i destul de mult sub aceast limit minim putem nc vorbi de o elit economic. Ea este extrem de divers i de stratificat, pornind de la bancheri i manageri ai marilor firme pn la
Traian Bsescu, n calitate de preedinte a Romniei, a atacat n repetate rnduri clasa politic, acuznd-o de corupie, dar impresia general este c o face mai mult din considerente electorale i pentru a-i decima adversarii politici proprii sau ai partidului care-l susine, dect dintr-un interes real pentru consolidarea legalitii i a democraiei. 2 Rzvan Amariei, Pentru Putere, politica a mers prost, afacerile, bine, articol, Revista Capital, http://www.capital.ro/index.php?section=articole&screen=index&id=100045 3 Cf. Marius Pandele, Cine controleaz Bursa de Valori Bucureti, articol n Revista Capital, http://www.capital.ro/index.php?section=articole&screen=index&id=100018
1
ntreprinztorii mici i mijlocii, de activitatea crora se leag n mare msur speranele de dezvoltare a economiei romneti, ponderea IMM-urilor n totalul celor aproximativ 403.000 de ntreprinderi active n anul 2004 fiind de 98%, aproape 91% dintre ele avnd pn la 9 salariai.1 Din pcate, puterea a ntrziat foarte mult msurile care ar fi dus la o elit economic masiv, puternic, competitiv. IMM-urile sau dezvoltat cu greu i au o situaie destul de precar, astfel nct unul din efectele aderrii noastre la Uniunea European a fost reducerea numrului lor, din cauza incapacitii de a respecta standardele europene. De asemenea, tot ele au fost cele mai lovite i de intensificarea concurenei, piaa fiind tot mai acaparat de hypermarketuri. Totui, intrarea n U.E. le-a oferit unora din ele posibilitatea s ptrund pe piee externe i s participe la competiii de proiecte menite s le aduc fonduri europene pentru propria dezvoltare. O meniune deosebit trebuie acordat specialitilor ca atare, absolveni ai unor universiti de profil, care au reuit s-i demonstreze competena, fiind angajai cu succes i pe salarii considerabile n posturi importante de ctre diverse firme strine sau romneti; datorit capitalului profesional de excepie de care dispun, ei trebuie inclui cu necesitate n cadrul elitei economice. Acest lucru a fost posibil pentru c nvmntul superior economic i tehnic a ncercat, pe ct posibil, s in pasul cu ceea ce se ntmpl pe plan mondial, introducnd noi discipline, capabile s formeze personal nalt calificat i orientat ctre cerinele actuale ale economiei. De asemenea, exist n ar diverse colective de cercetare i grupuri de experi, care beneficiaz de publicaii serioase n plan economic i managerial, i care realizeaz numeroase proiecte de valoare. Indiferent ns de performanele i de rolul pe ansamblu pozitiv n cadrul economiei naionale, elita economic nu are nc fora de a-i imprima acesteia un ritm susinut i ascendent. Desigur, vina nu i
Cf. Carta Alb a IMM-urilordin Romnia, http://www.cnipmmr.ro/publicatii/Carta/capitolul%20IV.pdf 2006, Cap. IV,
aparine ei ci se datoreaz faptului c Romnia are politici publice insuficient performante, ceea ce conduce la situaia de pierdere de rezultate i consisten n eforturile pentru o economie de pia funcional i competitiv, capabil s fac fa presiunii forelor concureniale din Uniunea European. () n 2006, economia romneasc se afl nc n bucla evoluiilor marcate de subdezvoltare, pentru c este inadecvat structurat, slab competitiv i cu un potenial redus de convergen. Suprapunerea erorilor de management macroeconomic peste o economie departe de a fi structurat, ponderea sectoarelor necompetitive i a aglomerrii populaiei ocupate n acestea ofer tabloul precar de astzi. () Creterea economic este dezechilibrat. Motoarele creterii economice sunt nesustenabile pe termen lung. () Economia romneasc nu este convergent din punct de vedere structural cu economiile europene dezvoltate.1 Singura cale pe care Asociaia General a Economitilor din Romnia o vede pentru a iei din starea deplorabil n care se afl economia romneasc, este conturarea unei viziuni pe termen lung pentru obinerea de peformane superioare, care s foloseasc drept prghii principale investiiile n capitalul uman, n tehnologii avansate i dezvoltarea bazat pe cercetare. Cu alte cuvinte, se arat ca imperios necesar formarea specialitilor de clas, deci a unei elite capabil ca printr-o cercetare legat direct de producie s determine avntul economiei romneti. Ajungem n felul acesta la elita tiinific a rii, care reprezint unul din cele mai vulnerabile aspecte ale democraiei noastre, cci dup Revoluie, n condiiile penuriei drastice dar i a proastei gestionri a resurselor, cercetarea a fost sistematic neglijat: aproape abandonat. Dei la nivel oficial, declarativ se recunoate importana capital a muncii cercettorilor, resursele alocate bunei desfurri a acesteia au fost tot timpul mai mult dect insuficiente. Astfel, n perioada 1999-2003, cheltuielile totale pentru
Rezoluia Congresului Asociaiei Generale a Economitilor din Romnia, Proiect, Bucureti, 2 iunie 2006, http://www.asociatiaeconomistilor.ro/documente/ evenimenterezolutie-congres.html
1
cercetare-dezvoltare la nivelul unui an, att n sectorul public (care deine 60% din activitatea de cercetare) ct i n cel privat, nu au depit 0,4 din PIB, n vreme ce n rile UE ele s-au ridicat, n 2003, n medie la 1, 97 din PIB. Ca urmare, dei numrul celor implicai n activitatea de cercetare este de aproape 40.000 iar 53% dintre ei lucreaz n domeniul tiinelor tehnice i inginereti, nu se poate spune c rezultatele activitii lor au un impact semnificativ asupra economiei naionale. De altfel, n Planul Naional de Dezvoltare pe 2007-2013 se recunoate: Salariile reduse i resursele materiale total neadecvate realizrii de performane, n special lipsa sau nivelul depit al dotrilor, au condus treptat la reducerea numrului de cercettori i la creterea mediei de vrst a personalului nalt calificat din activitatea de CD, astfel nct cei cu vrste de pn la 45 de ani reprezint, n prezent, aproximativ 50% din totalul cercettorilor. 1 Planul i propune ca pn n 2010 sectorul cercetare-dezvoltare s primeasc 3% din PIB, aa cum a fost stabilit n strategia de la Lisabona a Consiliului European, prin adoptarea unui pachet de legi speciale, prin includerea domeniului n strategiile de dezvoltare economico-social i prin atragerea de instrumente de finanare complementare. Dar dac, de exemplu, n anul 2003, un procent de 30% din bugetul total al Planului a fost atras de la agenii economici din ar, prin co-finanarea proiectelor, numai 5,5% din cheltuielile pentru cercetare-dezvoltare au venit din surse externe, ca urmare a asocierii la programe europene de cercetare. n cadrul activitii de cercetare sunt integrate i cadrele didactice din nvmntul superior, care, n calitate de specialiti ai domeniului, pe lng activitatea de formare a studenilor, realizeaz n mod firesc/obligatoriu o continu munc de perfecionare personal. Nici situaia lor ns nu este deloc mai bun, cci, aproape asimilate din punct de vedere al condiiei materiale cu profesorii din nvmntul preuniversitar i supuse aceleiai draconice subfinanri care apas asupra sectorului n genere, sunt aduse n imposibilitatea
Guvernul Romniei, Planul Naional de Dezvoltare2007-2013, http://www.mmssf.ro/website/ro/autoritate/230206PND1.pdf
1
p.
60,
de a-i procura mcar o parte rezonabil din lucrrile de specialitate care apar chiar i n ar, nemaivorbind de titlurile strine. n condiiile aderrii la Uniunea European, unde se constat o uurin a circulaiei informaiei, att cercettorii ct i profesorii universitari au intrat ntr-o concuren direct cu specialitii Europei i trebuie s se supun acelorai exigente criterii de profesionalism. Dar, cu toate calitile personale, nu vor putea face fa cerinelor dac nu vor avea posibilitatea s fie la curent cu tot ceea ce se ntmpl pe plan mondial n domeniul lor. Or, acest lucru nu-l poate realiza fiecare, doar prin mijloace proprii, n lipsa unui cadru organizat i eficient, care mcar s nu-i blocheze accesul la informaie dac nu s i-l faciliteze. E-adevrat c n ultimii ani se practic pe o scar tot mai larg granturile de cercetare, care implic o oarecare finanare a proiectelor, dar ele, cel puin n formula actual, nu pot asigura nici nevoia real de fonduri nici accesul necesar la informaie. Deja se recunoate o drastic rmnere n urm pe plan tiinific fa de elitele europene. De exemplu, nici o universitate romneasc nu se afl n topul celor 500 din lume, mult prea puini profesori public n revistele care conteaz cu adevrat n viaa tiinific internaional iar pe plan intern sunt prea multe publicaii care, chiar dac nu sunt neaprat mai slabe ca inut tiinific, au o arie redus de circulaie; astfel, specialitii se constituie n adevrate enclave, neputnd beneficia de rezultatele muncii colegilor lor. Asta nu nseamn c ne lipsesc capacitile creatoare ci c ele nu sunt valorificate corespunztor, fiind mereu ncorsetate i, treptat, anihilate. De aceea tinerii n special, dup ce au beneficiat de o instrucie, care, dei este reclamat, pe drept cuvnt, ca fiind tot mai slab din 1990 ncoace, nu i-a pierdut ntru totul valoarea, prefer s plece n strintate, unde au ansa de a se integra n sisteme care tiu s le foloseasc eficient zestrea colar i s-i determine s progreseze profesional. Contieni de toate aceste lucruri i ca urmare a nevoii de a introduce n nvmntul romnesc aproximativ acelai cadru formal existent n rile Uniunii Europene, experii n domeniu au elaborat n 2006 un Proiect de Lege a nvmntului superior, n care se fac
diferenieri calitative ntre universiti i faculti n funcie de performane, se impune un control periodic i mai riguros al activitii lor tiinifice i didactice, se cere o mai mare concordan a profilelor acestora cu piaa muncii, se introduc contractele de munc pe perioad determinat, se instituie Consiliul Director ca organism de coordonare administrativ i economico-financiar a universitii, avnd drept una din sarcinile principale eficientizarea activitii din unitatea de nvmnt, etc. De prevederile acestei legi i de felul n care ele vor fi aplicate va depinde nivelul ntregii elite romneti n viitor, aezarea ei pe o linie ascendent sau meninerea, ca i pn acum, ntr-o stare umilitoare, profund duntoare pentru ntreaga societate. Cci nvmntul superior nu numai c este sfera n care activeaz o parte semnificativ a elitei tiinifice a unei ri dar este locul de formare a specialitilor din toate domeniile de activitate, care ar trebui s constituie, la rndul lor, elite plasate la toate nivelele vieii economicosociale, capabile s dinamizeze activitatea din fiecare instituie sau ntreprindere, asigurndu-le acestora funcionarea superioar i contribuind, astfel, la progresul general. Dar nu se poate vorbi de un nvmnt romnesc performant dac absolvenii celui liceal sunt, ntr-o proporie ngrijortoare, slab pregtii, total neobinuii s nvee, preocupai mai mult de distracii, afind un dispre nedisimulat fa de orice efort iar, o dat admii n universitate, frecventeaz slile de curs doar n sperana obinerii unei diplome care s le uureze, eventual (cci sunt foarte sceptici n aceast privin), obinerea unui loc de munc. Este nevoie, aadar, ca elitele s fie pregtite din vreme, nc de pe bncile colii primare, prin ridicarea calitii ntregului nvmnt romnesc, ceea ce nu nseamn deloc aglomerarea elevilor cu pachete de cunotine pe care s le memoreze (i pe care ajung curnd s le deteste) ci prin stimularea interesului, a creativitii, a independenei de gndire i prin formarea deprinderilor complexe de munc intelectual. De-a lungul perioadei de tranziie nvmntul romnesc de toate gradele a fost supus unei marginalizri i degradri continue. Pe motiv c nu face parte din sfera productiv, c nu aduce nimic la buget
ci doar consum, i s-au acordat sume ridicole, att ct s nu se prbueasc definitiv iar condiia cadrului didactic, cel care are sarcina s modeleze nu numai mini ci i caractere, a cobort la limita subzistenei. Rezultatul l reprezint masele tot mai mari de tineri total nepregtii s fac fa cerinelor vieii economico-sociale, o economie neperformant, care nu dispune de inteligene bine pregtite, capabile s-o remedieze, i neputincioas s asigure un trai decent populaiei, care emigreaz masiv contribuind astfel la prosperitatea altor ri. Pn acum, puterea nu a dat semne serioase c este dispus s remedieze o asemenea situaie. Desigur, declaraii de recunoatere a importanei domeniului i promisiuni au existat ntotdeauna; nvmntul i cercetarea sunt de mult vreme admise drept domenii prioritare, de importan naional; faptele au contrazis ns mereu vorbele. Totui, Guvernul Romniei a alocat pentru anul 2007 nvmntului 5,2% din PIB, adic 19.767,7 milioane RON, ceea ce reprezint comparativ cu anul 2006 o cretere de 132,1%, acordndu-i, n plus, componentei de cercetare 1.910,8 milioane RON, adic 0,50% din PIB. Dei se simte astfel o schimbare de atitudine, liderii sindicali au artat c aceste procente sunt nc departe de a rezolva problemele devenite cronice ale nvmntului romnesc. Ceea ce a determinat, n bun msur, o mai mare preocupare a Guvernului pentru formarea elitei de toate genurile i pentru stimularea nvmntului, mediul n care acestea se formeaz cu prioritate, a fost cursa pentru aderarea la Uniunea European, n care s-a angajat Romnia n ultimii ani, i, mai ales, apropierea momentului aderrii, 1 ianuarie 2007, care a obligat-o s in cont de practicile acesteia, practici, de altfel, rspunztoare de nivelul nalt al dezvoltrii atins de rile vechi ale Uniunii, precum i de progresele importante nregistrate de cele mai noi. Ca urmare, n Discursul rostit pe 17 mai 2006 n Parlamentul Romniei, adic la o zi dup publicarea Raportului de monitorizare al Comisiei Europene n vederea aderrii, raport care a fost, pe ansamblu, favorabil, primul ministru, domnul Clin Popescu Triceanu a afirmat c formarea elitelor a ajuns, n sfrit, pe lista guvernului, n calitate de
direcie strategic a dezvoltrii rii. (Nu se poate spune c ar fi devenit prioritatea numrul unu, cci factorul politic de conducere nu este convins nc de faptul c nvmntul, departe doar de a consuma buget, reprezint o sfer eminamente productiv, adic produce specialitii, metodele i tehnologiile fr de care economia nu poate funciona). Aadar, prima direcie strategic de dezvoltare este, n viziunea primului ministru, infrastructura rii. Totui: A doua direcie strategic este investiia n oameni. n conformitate cu Agenda Lisabona, ne-am propus creterea finanrii pentru educaie, formare profesional, cercetare, sntate public. Chiar dac n acest an ne-am concentrat prioritar pentru integrare i am alocat resurse sporite, am fcut, n acelai timp, acelai lucru i pentru educaie i cercetare. Aceast politic va continua i n anii urmtori. () cred c avem nevoie i noi, ca romni, de dou lucruri: de proiecte de anvergur i de recrearea unor elite, unor elite autentice. A venit momentul ca societatea romneasc s-i reconstruiasc elitele, pornind de la criterii solide: respectul pentru semeni, pentru lege, pentru munc, pentru onestitate, pentru valorile autentice. Cu elite academice, culturale, tehnico-tiinifice, politice, rurale n prima linie a societii proiectul Romniei moderne va ctiga dinamism i va deveni realitate.1 Viitorul va demonstra dac aceste cuvinte i vor gsi acoperirea n politici publice capabile s renasc i s repun n drepturile lor fireti elitele rii sau nu sunt dect, dup modelul deja ncetenit la noi, pur demagogie. Dar a nu te preocupa de dezvoltarea resurselor intelectuale de care dispune ara, a descuraja elitele i a le menine ntr-o stare de inferioritate nseamn s subminezi eforturile pentru dezvoltare i s ntrzii consolidarea democraiei iar aceasta reprezint nc unul din marile riscuri ale societii noastre post-comuniste.
Popescu Triceanu, Clin, Discursul rostit pe 17 mai 2006 n Parlamentul Romniei, http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=6098&idl=1
1
230 | A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e Referine:
1.
2.
3.
4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
11.
12.
13. 14.
Administraia Prezidenial, Discursul Preedintelui Romniei, Traian Bsescu, prilejuit de prezentarea Raportului Comisiei Prezideniale pentru Analiza Dictaturii Comuniste din Romnia, (Parlamentul Romniei, 18 decembrie 2006), http://www.cotidianul.ro/fileadmin/2006/Decembrie/big/18dec_dis_Presedin te_-_Raport_CPADCR_1_.pdf Amariei, Rzvan, Pentru Putere, politica a mers prost, afacerile, bine, articol, Revista Capital, http://www.capital.ro/index.php?section=articole &screen= index&id=100045 Asociaia Ad Astra a cercettorilor romni, Propuneri de reform a sistemului cercetrii tiinifice din Romnia, http://www.ad-astra.ro/library/opinions/ reforma _cercetarii.pdf Carta Alb a IMM-urilor din Romnia, 2006, Cap. IV, http://www. cnipmmr.ro/publicatii/Carta/capitolul%20IV.pdf Coaliia pentru o Guvernare Curat, Manifestul Coaliiei, http://contra coruptie. ong.ro/manifest_coalitie.htm David, Daniel, Procedurile de promovare academic din Romnia i rolul cercetrii n cadrul acestui proces, http://www.ad-astra.ro/journal/8/david_ promovarea.pdf Frangopol, Petre T., Elite ale cercettorilor din Romnia. Matematic-FizicChimie, Cluj-Napoca, Ed. Casa Crii de tiin, 2004 Frangopol Petre T., Mediocritate i excelen. O radiografie a tiinei i nvmntului din Romnia, Bucureti, Ed. Albatros, 2002 Guvernul Romniei, Planul Naional de Dezvoltare 2007-2013, http://www.mmssf.ro/website/ro/autoritate/230206PND1.pdf Haiduc, Ionel, preedintele Academiei Romne, Promovarea cercetrii de excelen, convorbire cu Elena Solunca Moise, www.acad.ro/ com2006/doc/IHaiduc-interviu.doc Institutul de Cercetari Politice al Universitii Bucureti (ICP), Facultatea de Psihologie i tiintele Educaiei din cadrul Universitii Al. I. Cuza, Iai, i Asociaia Voluntari pentru Idei i Proiecte (VIP), Bucureti, Conferina Mobilitatea elitelor n secolul XX, 12-13 mai 2006, http:// mobilitateaelitelor.blogspot.com/ Legea nvmntului superior, Proiect, 12 octombrie 2006, http://www.edu.ro/index.php?module=uploads&func=download&fileId=503 1 Oprea, Tudor, Ionel, De veghe n cercetarea romneasc. Eseuri de filozofia cercetrii, Timioara, Ed. Mirton, 2001 Pandele, Marius, Cine controleaz Bursa de Valori Bucureti, articol n Revista Capital, http://www.capital.ro/index.php?section=articole&screen= index&id=100018
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 231 15. Popescu Triceanu, Clin, Discursul rostit pe 17 mai 2006 n Parlamentul Romniei, http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=6098&idl=1 16. Sartori, Giovanni, Teoria democraiei reinterpretat, Iai, Ed. Polirom, 1999 17. Societatea Academic din Romnia (SAR), Romnia export Coaliia pentru un Parlament Curat n Balcani, http://www.sar.org.ro/index.php?page= articol&id=39 18. Urse, Laureana, Clase sociale i stiluri de via n Romnia, Prima parte, Tem de cercetare pe 2003, ICCV, www.iccv.ro/romana/studii/teme/2003/urse.doc
Ispita sinelui n societatea modern

CORINA BISTRICEANU PANTELIMON
Abstract: Our self, our face is as sociology of symbolic interactionism express an image polished by the others perceptions of us; only here, in romanian popular mythology, it is, often, the image of our unpleasant side and the generalised other who make it appear is the devil himself. The sociology of temptation is a sociology that considers both sides of human personality, the good self, which is composed inside the community of man and gods, and the other self, the stranger, alone in his dialogue with evil. Key-words: self, temptation, image of self, self-esteem, other self
O sociologie a ispitei Se poate compune o sociologie a ispitei a chemrii omului nspre ce ar putea fi (mai nou, mai interesant, mai bun) i a dislocrii din stabilitatea consacrat. Autorul acestei tentaii este, n mitologie, Diavolul. El este agentul rului rezident n nsi natura omului. La cel dinti pcat biblic, Eva se apr spunnd: arpele m-a amgit, i nu m-a silit sau m-a forat; la fel, Adam recunoate: femeia ... mi-a dat i am mncat. Din cte se pare, nici mcar n varianta sa cretin (mai accentuat malefic dect ipostazele corespondente ale mitologiilor precretine sau ale celor popular-pgne) Diavolul nu este ntruchiparea rului devastator, cruia nu i te poi opune. arpele este neltor, dar omul este cel care se las nelat. Slbiciunea este chiar a naturii sale, de vreme ce, cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, omul nu a fost blestemat de Dumnezeu, precum arpele (blestemat eti tu pe pmnt), ci recunoscut ca pctos (Blestemat s fie pmntul
ntre lucrurile tale!, Facerea, 3, 14)1. Diavolul are rolul ispititorului iar acesta este un rol crucial n mntuirea omului. Indirect, prin senzaii i reprezentri, prin influenarea judecii i imaginaiei, prin prezentarea unui bine aparent ca bine real, Diavolul l ademenete pe om s ias de sub ascultarea lui Dumnezeu, sau, n varianta romneasc, s ias din soart, din lege, s ncerce s fie altfel. Diavolul ns nu are putere de constrngere; lipsit de putere, nfrngerea lui este posibil. Iar aceast biruire a ispitei ntrete virtutea. Tratarea rului se face aadar prin ispitire. Ispitele cele grele cu care Dracul scoate rul din om (adesea pentru a-l retrage n zona rezervat imperfeciunilor, accidentelor creaiei) sunt, dup ispitirea cu neascultarea, care a dus la cderea omului din rai, ispitirea cu bunstarea, ispitirea cu vrajba i, cea mai grea ispitirea cu orgoliul sau cu ridicarea sinelui dincolo de hotarele date natural. Astzi numim admirativ aceast ultim ispit ca autodepire, autoafirmare, realizare sau stim de sine. Sociologii, antropologii sau psihologii se preocup pentru a face ct mai rapid i mai agreabil cderea n trufie, fcnd din ea substratul dominant al tuturor ideologiilor moderne. Substratul ru al ispitei este ignorat sau chiar respins, n logica att de exact identificat de un Denis de Rougemont (1946), conform creia respingerea mitului ca minciun devine totuna cu respingerea rului ca posibilitate. Prima scamatorie a Diavolului este, susine de Rougemont, a ne convinge c el nu exist. Societatea tradiiei cunotea lupta cu aceast ispit. ns omul tradiiei nu era niciodat singur, cci nu se putea rupe din corpul colectiv, care l ine legat prin apsarea normelor tradiiei i a voinei organice, i nu se poate desprinde nici de corpul spiritual religios. Chiar i n cea mai mare izolare, el era permanent nsoit de propriul alai divin: de ngerul su, de demonul propriu, de norocul i de ursita sa. Existena n comunitate2 este cea care face posibil i din punct de
Sntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, XVII, 2003, pp. 195-199. 2 Tot ceea ce este confident, intim, tritor exclusiv mpreun e neles ca via n comunitate. La Tnnies,, comunitatea este locul n care te afli de cnd te nati,
1
vedere sociologic mntuirea. Acest lucru nu se realizeaz prin recunoaterea binelui i rului, cci cele dou categorii nu sunt la fel de difereniate n mitologia popular i ne referim cu precdere la mitologia popular romneasc precum n morala dogmatic sau n etica societilor moderne. Singurul care le poate deosebi cu adevrat, care are acces la planul de ansamblu i la finalitatea creaiei este Dumnezeu. O iluzie comun, spune Denis de Rougemont, ne face s credem c anumite acte omeneti sunt rufctoare n sine i constituie rul, care capt apoi o valoare obiectiv, ca realitate autonom i concret, ce trebuie distrus sau nfruntat ca un duman exterior fiinei noastre. Faptul nu este posibil, cci este cu neputin s creezi rul. Singurul mod de aciune demonic este acela de a incita la reaua folosin a bunurilor lumii: Nici Diavolul i nici omul pctos nu pot cu adevrat s fac rul, aa cum ne face s credem o formul neltoare. ns omul poate s fac ru, adic greit, ceea ce face el cu darurile Creatorului. El nu poate s creeze o road care s fie rul, ci poate s mnnce o road bun ntr-un fel rufctor, mpotriva Ordinii date. Rul n sine nu exist cu titlul cu care Binele exist n sine. Rul nu e dect o rea folosire a binelui, nelegnd prin aceasta a ceea ce exist. Aceasta este situaia fundamental i primitiv1. Despre sinele social sau ispita stimei de sine Abordarea sociologic a sinelui, ca unitate fundamental de explicaie, debuteaz n opera lui William James (1842-1910), care difereniaz patru tipuri ale sinelui: sinele material, sinele social, sinele spiritual i eu-l pur. Sinele social nseamn reflectarea individului n ceilali: Un om are attea sineiti ci sunt indivizii care l recunosc i poart o imagine despre el n mintea lor. A rni oricare dintre imaginile acestea despre el nseamn a-l rni pe el nsui. ntruct
indiferent de voina ta, cu toi ai ti, legat de ei la bine i la greu. Dimpotriv, societatea este locul strin, ceea ce este public, ce nu i aparine i cruia nu i aparii. Aici, comunitatea este spaiul comuniunii, al apartenenei necondiionate, nevoluntare i imuabile. 1 Denis de Rougemont, Partea diavolului, Bucureti, Editura Humanitas, 2006, p. 29.
indivizii care-i formeaz aceste imagini se grupeaz n clase, putem spune c insul are attea sineiti sociale distincte cte sunt grupurile de persoane de a cror opinie i pas1. Identificarea acestei categorii a dus la formularea unei teorii a succesului individului, conform creia fiecare om resimte nevoia ntririi sinelui social prin raportarea stimei de sine la rata succesului. Cu alte cuvinte, ecuaia confortului personal, a unei satisfctoare stime de sine mparte preteniile la succesele sociale obinute. n cazul n care raportul este supraunitar, stima de sine scade i, pentru reabilitarea ei trebuie fie reduse ateptrile personale, fie crescut rata succeselor sociale; dac raportul este subunitar, ateptrile sunt depite de succese, stima de sine crete i se redefinete n raport cu rata mare a recompenselor sociale. n aceast logic a reducerii preteniilor i a creterii iluzorii a succeselor personale se ncadreaz aproape toat strategia actual a marketingului: toate produsele deschid poarta unor noi succese (adic ispite) personale (de regul, satisfaceri ale unor posibile nzuine de confort: frumusee cuceritoare, energie debordant, imagine acaparatoare etc.), pe fondul unei coborri a preteniilor de performan individual (toate produsele oferite ni se cuvin, pot fi obinute fr efort fizic sau moral, singura valoare pe care trebuie s o avem fiind aceea a banului). i tot aici apare problema constituirii stimei de sine mai ales n raport de succesele materiale obinute. Valoarea individului, definit direct de acesta, nu este o valoare obiectiv, raportat la criterii stabile, care s o clasifice pe termen lung (cum erau de pild clasificrile societilor de status, n care poziia social, statusul unei persoane era definit nainte de naterea persoanei respective i nu suferea dect schimbri minore n cursul vieii acesteia); stima de sine este, de fapt, n cea mai mare msur, reflectarea percepiei pe care insul o are asupra valorii sale pe piaa social, adic pe abilitatea sa de a se vinde. Lipsa de msur n supraaprecierea personal este dublat, aici, de fragilitatea definiiilor pe baza crora este fcut aceast supraapreciere.
Principles of Psychology, New York, 1980 apud. Ilie Bdescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Bucureti, Editura Eminescu, 1996, p. 303.
1
Filosofia pragmatist, suportul filosofic al interacionismului simbolic cere deopotriv indivizilor i societilor mbuntirea imaginii sau stimei de sine. Acolo unde imaginea despre sine i stima de sine sunt coborte poate avea loc o dram colectiv a societilor. H. Blumer introduce ideea interacionismului simbolic ca modalitate de a nlocui activitatea haotic cu o activitate formativ organizat, de a canaliza impulsurile graie unor scopuri i obiective i de a induce o ordine semnificant. Potenialul uman se poate afirma numai n interaciune cu alii, n cadrul unei ordini sociale. Cele dou noiuni dezvoltate n interiorul acestei perspective sunt: sesizarea importanei primelor interaciuni (totodat ordonate i spontane) i fenomenul privirii n cellalt, a evalurii de sine n oglinda imaginii pe care cellalt o are despre tine.
Ispita imaginii-oglind la C. H. Cooley n definiia interacionismului, societatea este o realitate mental, rezultat al interaciunilor dintre indivizi. n concepia lui Charles H. Cooley, la baza studiului sociologic trebuie s stea conceptul de grup primar: Prin grupuri primare eu neleg acele grupri caracterizate prin asociere i cooperare intim, fa n fa. Ele sunt primare n mai multe sensuri, dar n primul rnd prin aceea c ele sunt fundamentale n formarea naturii sociale i a ideilor indivizilor1. Grupurile primare nu sunt asimilabile comuntilor tradiionale. Ele alctuiesc primul cerc al organizaiei sociale (prin ele i dezvolt indivizii primele lor contacte cu societatea mai larg), aflat n expansiune, dar i ameninat cu dezagregarea. n cadrul grupurilor primare se manifest sentimentul de noi, prin care se produce identificarea indivizilor cu ntregul compus din coexistena actualizat2, un ntreg comun tuturor produs de fuziunea, de asocierea intim a tuturor membrilor; valoarea este preluat de individ de la acest grup, prin asumarea identitar.
1 2
Apud. I. Bdescu, D. Dungaciu, R. Baltasiu, op. cit., p. 322. Idem.
n interiorul lor, prin viaa comunicativ, se afirm sinele sau ego-ul, ca mod de polarizare a fluxului energetic al vieii comune. Ca i societatea, sinele este tot o realitate mental (creat, nu dat), rezultat din reflectarea atitudinii pe care altul o are fa de individ. Astfel sinele social ar putea fi denumit sinele reflectat sau oglindit (looking-glass self). Comparaia sinelui cu oglindirea este semnificativ pentru suprapunerea ulterioar ntre sine i imagine, dar i pentru ideea c sinele este un produs al aciunii, controlate sau nu, desfurat ntre ins i ceilali: Aa cum ne vedem faa, figura, hainele n oglind i suntem interesai de ele ntruct sunt ale noastre, ne plac dup cum rspund sau nu la ceea ce am dori noi s fie; tot astfel ne privim imaginativ n mintea altora, percepem n contiina lor, pe calea imaginaiei, reprezentri cu privire la cum artm, la manierele, elurile, faptele, caracterul i prietenii notri i suntem astfel n chip variabil afectai de aceste reprezentri1. Concluzia care se impune este c ceea ce cred ceilali despre noi tinde s devin i n realitate ceea ce suntem; aparena devine esen i sinele, fatalmente social, tinde s se localizeze la nivelul interaciunilor de imagine, al schimbului de impresii din societate. Influena pe care interaciunea stabilit la nivelul grupurilor primare sau, mai exact, al comunitilor o are n formarea sinelui nu a fost, din pcate, inclus n ecuaia sinelui. Aceasta reprezint un alt tip de social, un alt tip de flux energetic dect cel circulat n cadrul relaiilor convenionale. n cadrul grupurilor primare precum familia, de pild, interaciunea este bazat pe comprehensiune, pe mprtirea acelorai experiene o perioad ndelungat, pe formarea unei culturi specifice, a unei tradiii care i difereniaz pe membri grupului respectiv de toi ceilali, circumscriindu-i unei identiti generale, ce li se imprim dincolo de voina, aciunea sau controlul lor. n cazul sinelui ca reflectare n oglind, el apare ca imaginea compus din impresiile pe care individul le creeaz (dispunnd de un instrumentar anume) persoanelor cu care vine n contact i care nu au, neaprat, o cunoatere de durat i aprofundat a personalitii i caracterului acestuia. Rezultatul sinele se poate retua, aa cum ne corectm imaginea oglindit sau
1
Ibidem, p. 326.
impresia pe care o facem asupra oamenilor. Nu intenionm deloc s negm capacitatea oglinditoare a sinelui; tindem ns s o concepem ca pe o capacitate secund a unei realiti mai profunde. n termenii pe care i-am menionat deja, de identitate i imagine, nu o putem origina pe prima n cea din urm, ci dimpotriv, imaginea este identitatea fardat a insului, modul n care eu-l autentic, fundamentul cultural (R. Linton) al acestuia ia, la un moment dat, conform unui anumit interes, o coloratur aparte. Altul generalizat n teoria lui G. H. Mead n ceea ce privete definirea i localizarea fenomenelor spirituale, interacionismul a mutat accentul dinspre interioritatea acestora, nspre mediul social, ca loc de plmdire a lor. Noua paradigm a psihologiei sociale pune n prim plan interaciunea, prin care spiritul se dezvolt ca parte a experienei sociale. Sinele, spune G. H. Mead, este ceva supus dezvoltrii; el nu este de la natere acolo, ci se nate n procesul experienei sociale i al activitii, adic se dezvolt nluntrul unui individ anume ca rezultat al relaiei sale cu acest proces considerat ca ntreg i cu ali indivizi n cadrul aceluiai proces1 (Mead, 1912). Din perspectiva conduitei raionale, finalitate social de cpti a societii moderne, individul trebuie s fie capabil s i obiectiveze sinele, s se perceap obiectiv; numai astfel el va putea aciona inteligent sau raional. El nu se poate ns obiectiva dect adoptnd atitudinile altora faa de sine, mprumutnd din exterioritatea percepiei pe care acetia i-o formeaz n ceea ce l privete. Este interesant de vzut cum, n explicaia sociologic, socialul ca interaciune a insului cu alii st la baza formrii i totodat a perceperii sinelui. Mijlocul acestui proces este reprezentat de comunicare: prin comunicare se stabilete un flux al rspunsurilor, o deplasare continu a aciunii noastre pe baza rspunsurilor celorlali, audienei. Gndirea nsi este o conversaie interioar, imposibil n lipsa unui limbaj i a precizrii virtuale (interioar) a unui posibil interlocutor.
Ibidem, p. 338.
Joaca, ca mimare a unor situaii de rol, este prima form de obiectivare a sinelui. Ea se organizeaz apoi n jocurile structurate, n care regulile sunt prestabilite i numrul rolurilor pe care individul le poate adopta este restrns. Jocul reprezint trecerea, n viaa copilului, de la asumarea rolurilor altora ntr-o joac, la un rol organizat, care este esenial pentru contiina de sine n sensul deplin al termenului1.Exsit aadar trei situaii eseniale pentru fomarea sinelui ca obiect: limbajul (sau comunicarea), joaca i jocul2. Comunitatea organizat la care individul se raporteaz i care i influeneaz formarea sinelui este denumit, de Mead, altul generalizat. Acesta poate fi grupul n care individul joac la un moment dat un anumit rol (de la grupul de joac al copiilor la echipele de joc cu regulamente bine structurate sau la orice grupuri care presupun un regulament i o reea de roluri distribuite membrilor, inclusiv grupurile cultice sau de ritual), dar i obiectele sau mediul general cu care individul desfoar o conversaie, fa de care reacioneaz ntr-un anumit fel. Poziia lui Mead contravine definiiei pe care Jos Ortega y Gasset o d acestei realiti sociale exterioare: lumea aceea care-mi este umanizat de ctre ceilali nu e lumea mea autentic, nu are o realitate indiscutabil, este doar mai mult sau mai puin verosimil, n multe din prile ei iluzorie, i mi impune datoria nu etic, ci vital de a o supune periodic unor epurri pentru ca lucrurile ei s fie corect evaluate, fiecare cu coeficientul su corespunztor de realitate sau irealitate3(1957). Ca i Mead, i Ortega y Gasset a plecat de la prezumia perceperii sinelui prin intermediul celorlali; aceti ceilali au devenit, ns, ei n momentul n care, uneori, insul percepe irealitatea lumii bazat numai pe percepiile acestora despre propriul eu: Numai cnd docilitatea mea fa de ceea ce fac i zic Ceilali Oameni m duce la situaii absurde, contradictorii sau catastrofale, m ntreb ce exist cu adevrat n toate acestea, adic m retrag momentan din pseudo-realitate, din convenionalitatea n care convieuiesc cu ei, n autenticitatea vieii
Ibidem, p. 342. Ibidem, p. 343. 3 Jos Ortega y Gasset, Omul i mulimea, Bucureti, Editura Humanitas, 2001.
1 2
mele ca singurtate radical1. Ce s-a schimbat n jumtate de secol, ntre Mead i Ortega y Gasset? Percepia asupra celuilalt, provenit din schimbarea ideii practice despre om i despre conduita lui general. Astfel, dac Mead vedea n cellalt o comunitate de atitudine, de gndire i de sentiment, o comunitate ca reper moral al persoanei, la filosoful spaniol cellalt rmne necunoscut, potenial bun, dar, mai important, potenial ru: n faa purului i necunoscutului Celuilalt, eu trebuie s m pun n cea mai rea situaie i s anticipez c reacia sa poate fi o lovitur de pumnal2. Socialul i societatea n sine trec, la Ortega y Gasset, de la o interpretare automat optimist la una mai dramatic: Realitatea societate nsemneaz, n nsi rdcina ei, att accepia pozitiv ct i cea negativ sau /.../ orice societate este, n acelai timp, ntr-o doz sau alta, disocietate, i anume o convieuire ntre amici i inamici3. Chiar i cea mai apropiat ipostaz a celuilalt, adic tu semnific existena unui mod specific de a fi, strin mie, deci pasibil de a intra n conflict latent cu sinele eu-lui. n urma repetatelor conflicte cu tu-urile cu care venim n legtur, ego-ul se precizeaz ca alter tu, posterior tu-urilor, printre ele; dar, cu toate acestea, eu-l se pstreaz ca referenial al acelui sine unic, spre deosebire i cu excluderea tuturor celorlalte eu-ri. n pofida aciunii modelator-uniformizatoare a interaciunii sociale, sinele rmne unic, distinct i separat de norma social. Mead accept ipoteza unui sine unificat, care se manifest n sineitile individuale i le transfigureaz conform modelului spiritual pe care l reprezint (acest sine unificat este cel care face obiectul studiilor de psihologie a popoarelor, de pild). Sinele unificat este baza de formare a sinelui individual, ceea ce confer unitate i stabilitate acestuia. El poate fi distrus, ns, lsnd spaiu liber de manifestare unor sineiti elementare, lipsite de o alt unitate dect cea exterioar, impus de cerinele obiectivrii, ale inteligenei raionale: sineitile elementare diverse din care este compus sau care sunt organizate ntr-un sine complet sunt aspecte
Idem, pp. 131-132. Ibidem, p. 137. 3 Idem.

1 2
variate ale structurii acestui sine complet corespunztor diverselor aspecte ale structurii procesului social ca ntreg; structura sinelui complet este astfel reflectarea procesului social complet1. n acest loc al sinelui unitar se manifest formele motenite sau date ale socialitii: arhetipurile, modelele prestabilite (tradiionale) ale moralei sau comportamentului, chiar formele limbii materne, capabile sa reflecte ntr-un fel anume realitatea exterioar. Dimpotriv, dezagregarea sinelui unitar n sineiti componente adic aspectele personalitii manifeste n diversele grupuri sociale din care persoana face parte este sinonim cu disocierea personalitii i cu apariia tipului schizoid de personalitate, astzi frecvent ntlnit n societile urbane. Acest tip este cel pentru care imaginea conteaz2, i pentru care preocuparea alctuirii unei aparene (de cele mai multe ori artificial, compus din mbrcminte, alte obiecte de uz personal, anumite coduri de limbaj sau de comportament, frecventarea unor grupuri anume etc.) este cu mult mai important dect preocuparea meninerii sinelui unificat, adic a identitii culturale. Spre deosebire de sineitile elementare, care, dup cum am spus, pot fi create de ctre indivizi pentru atingerea anumitor interese (prin aderarea mimat sau nu la anumite statusuri cu bun valorizare social), sinele unificat nu poate fi creat, nici modificat; el poate fi, cel mult, abandonat, uitat. Varianta romneasc sau Construcia diabolic a sinelui Ca opus al binelui, ca negaie, rul este, n cretinismul ortodox, singura existen ce nu vine de la Dumnezeu, ci din lipsa lui. Dar negaia, o spune chiar teologia apofatic, slujete mai bine dect afirmaia definirii sau apropierii prin depirea celor cunoscute i mrginite, accesibile cunoaterii noastre de fiina lui Dumnezeu. Abia prin cdere omul va cunoate calea cea grea a mntuirii. Pcatul originar nu are numai consecine negative n teologia prinilor rsriteni, cci trupul striccios este ajutor n cutarea smereniei, truda este pentru alungarea trndviei, moartea este pentru dobndirea
1 2
Ibidem, p. 340. Aa cum apsat ateniona de curnd un slogan publicitar.
vieii venice, iar pierderea Edenului este pentru dobndirea raiului. Cderea n ispit i pcatul deschid ascensiunea spre curenie. Marii sfini s-au fcut, nu o dat, din mari pctoi. Negarea are rolul de a pune distan ntre ru i bine i de a preciza limitele binelui. Cu att mai interesant este cazul mitologiei populare romneti, unde binele i are limite neclare, difuzndu-se n lume prin ritual, reflectndu-se n societate prin rnduial. Rul este, n aceeai logic, ieirea din rnd (sau din fire), mpotrivirea. Atunci cnd se refer la modul romnesc de a se pune mpotriv, n Discurs despre Nefrtate, Constantin Noica nu face altceva dect s fructifice situaia mitic romneasc: S-ar putea // ca viziunea noastr despre drac s reprezinte o contribuie romneasc la cunoaterea omului. Ea n-ar fi de dispreuit, poate mai ales astzi. E de ajuns s-i aminteti c Toma de Aquino, scriind ntr-o limb unde nu exista tocmai ba, susinea c sunt pe lume mai muli ngeri dect diavoli, ca s nelegi c mitologia romneasc, pentru care, dimpotriv, exist mai muli diavoli dect ngeri, are ceva de spus lumii. Cci recensmntul ntreprins de cultura noastr popular pare mai exact dect al Aquinatului i al ctorva de astzi1. Negaia diavolului nostru nu este negativul absolut al lui nu, aa cum dracul de pe la noi nu este principiul rului devastator al mitologiilor iraniene, semite sau cretine. Nefrtate, pitit ndrtul omului, spune ba, o restrngere, o suspendare, dar totodat i o afirmare, chiar dac mpotriv. Dracul zice ba, susine Noica, i l spune nluntrul lumii, multiplicndu-l pentru fiecare lucru i fapt n parte. nc de la nceputul istoriei sale, dracul replic singularitii sublime a lui Dumnezeu (Frtatul2), recomandndu-se ca fratele ce nu poate fi, dar totui este Nefrtate. Dei nu o poate desfiina, el se mpotrivete poruncii, o ignor prin rs i joc. La fel, pcatul romnesc nu este unul care se ridic mpotriva legilor, punndu-se n locul lor, ci unul care le pclete prin ndrtnicire. Binele romnesc se articuleaz, pe
n Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1987, pp. 151-152. 2 Nu-mi fi frate, ci-mi fi numai prieten; c nimeni nu-mi poate fi frate. V. Legendele cosmosului, Ed. Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti, 1994, p. 6.
1
msura acestei ncontrri a lui, din cte puin, alctuindu-se surprinztor, ca un mozaic minunat, ca i dragostea: Dac-ai ti, dac-ai pricepe Dragostea de uns-ncepe! De la ochi, de la sprncene, De la gtul cu mrgele, De la buze subirele....1 Tot aa se insinueaz i rul, ca negare nu a totalitii, ci a mruntului. Cu mult depit de puterea ntemeietoare i ordonatoare a Frtatului, Dracul i msoar forele negaiei cu omul. i, aa cum spune Noica, i devine antiom, o oglindire ntru nimic rea, la nceput, dar care, aproape fiind, dezvluie cu promptitudine toate relele pe care omul le poate face. Chipul nostru, vzut altfel, este, ca n sociologia interacionismului simbolic, imaginea lefuit de suma viziunilor celorlali asupra noastr; numai c aici, n mitologia popular romneasc, ea este de multe ori imaginea nesuferitului din noi, iar altul generalizat care ne-o aaz n fa este chiar Dracul, cel care spune nencrederii noastre n capacitatea proprie de a produce ru: ba tu eti!. Ca aproape al nostru, cum poate fi el prsit sau aruncat n iad?, se ntreab filosoful. El nu vine dinafar i nu face vreun ru fizic omului, ci doar unul moral; l ispitete. E fratele su, Frtatele. Doar i-ai schimbat puin numele, i-ai pus nainte un ne-, care nu neag n definitiv. Nu e frate, doar n sensul c nu are sentimente freti, c e n dezbinare. Altminteri i-e frate. Iar pe el, care dezbin toate, eti dator s-l uneti cu toate2. Numai acordul perfect, comuniunea poate nlocui aceast frie mpotriv cu una pe potriv, cu una real. Atunci cnd doi oameni spun ceva n acelai timp, crap un drac de ciud: legtura ntre oameni nu mai las loc dezlegrii, armonia se opune nepotrivirii, indiferena, unde i face cuib mpotrivirea fa de cellalt (generalizat sau particular), este alungat de compasiune.
Cf. Tudor Pamfile, Dragostea n datina tineretului romn, Ed. Saeculum, Bcureti, 1998, p. 16. 2 Constantin Noica, op. cit., p. 152.
1
Autori/Contributors BRUCE A. LITTLE, profesor la South-Eastern Baptist Theological Seminary, Wake Forest, North Carolina, U.S.A. COSTIC BRDAN, Texas Tech University, U.S.A. MARIA THEREZA STRONGOLI, profesor la Universitatea Catolic din Sao Paolo, Brazilia IOAN MUNTEAN, University of California, San Diego, U.S.A. i Universitatea din Bucureti ADRIAN NI, confereniar universitar doctor la Universitatea din Craiova, Facultatea de Istorie-Filosofie-Geografie CRISTIAN-ION POPA, doctor n filosofie, cercettor tiinific, Institutul de tiine Politice i Relaii Internaionale al Academiei Romne, din Bucureti CRISTI PANTELIMON, doctor n filosofie, cercettor tiinific, Institutul de tiine Politice i Relaii Internaionale al Academiei Romne, din Bucureti ADRIANA NEACU, confereniar universitar doctor la Universitatea din Craiova, Facultatea de Istorie-Filosofie-Geografie CORINA BISTRICEANU PANTELIMON, lector universitar doctor, Universitatea Spiru Haret, Bucureti ANA OCOLEANU, doctorand n filosofie, Universitatea din Cluj VIOREL GHENEA, asistent universitar la Universitatea din Craiova, Facultatea de Istorie-Filosofie-Geografie, doctorand la Universitatea de Vest, Timioara CRINA SAVU, profesor la Liceul Teoretic Jean Monnet, Bucureti

Anale 20 2007

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Anale 20 2007

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A

Universitii din Craiova

Cuprins FILOSOFIE MORAL I ESTETIC Morality's need for the Transcendent

Dumnezeu te viseaz: Naraiunea ca Imitatio Dei la Miguel de Unamuno

ONTOLOGIE, LOGIC I TEORIA CUNOATERII Dou teorii asupra identitii n timp

Conceptul de adevr la Toma DAquino, ntre Aristotel i M. Heidegger

4|Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie

Julius Evola i implicaiile sociologice ale ideii corporatiste

133 Die die 168

Hermeneutica, mod de ntrebuinare: ntre suspiciune i ncredere

Elitism i democraie n Romnia post-comunist

Ispita sinelui n societatea modern

Morality's need for the Transcendent

Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie|7

Analele Universitii din Craiova Seria Filosofie|9

Paul Johnson, Intellectuals (New York: Harper Perennial, 1988), 26.

Dumnezeu te viseaz: Naraiunea ca Imitatio Dei la Miguel de Unamuno

Ibidem, p. 59. Ibidem, pp. 127-128.

Maras, op. cit., p. 93.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

14. 15. 16. 17.

Prof. univ. dr., Universitatea Catolic din So Paulo/Brazilia

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 37 Fiina n genul fantastic Spaiul i timpul Figura a 1-a

Dou teorii asupra identitii n timp

Identitatea temporal i identitatea n timp

Criteriul identitii n timp (CIT)

Teoria enduranei postuleaz c obiectele nu au pri temporale i

A se vedea B. Miller, op. cit.

A se vedea i obieciile aduse mai sus, pp. 82-85.

Conceptul de adevr la Toma dAquino, ntre Aristotel i M. Heidegger

Introducere n metafizic, p. 101. Introducere n metafizic, p. 108.

Introducere, p. 117. O. Pggeler, Drumul gndirii lui Martin Heidegger, p. 229.

Idem Idem 3 Ibidem, p. 6.

K. Marx, Capitalul, vol. I, p. 87. Ibidem, p. 90. 3 Ibidem, p. 91.

Ibidem, p. 92. Idem 3 Ibidem, pp. 93-94.

K. Marx, F. Engels, Ideologia german, p. 17.

Julius Evola i implicaiile sociologice ale ideii corporatiste

J. Evola, Oamenii i ruinele. Orientri, Bucureti, Editura Antet, f. a.

Evola, op. cit., p. 136.

J. Evola, Oamenii i ruinele, p. 145.

Oamenii i ruinele. Orientri, Antet, f. a., p. 203.

Finalul notei 6, p. 209 n ediia citat.

Evola, Oamenii..., p. 215.

Teresa Orozco, (1995:48). Teresa Orozco, (1995:47). 3 Teresa Orozco, (1995:57).

Teresa Orozco, (1995:59). Teresa Orozco, (1995:60). 3 Teresa Orozco, (1995:65).

Teresa Orozco, (1995:136). Teresa Orozco, (1995:147). 3 Franz-Rutger Hausmann, (2001:52).

Franz-Rutger Hausmann, (2001:53). Richard Wolin, (2001a:26). 3 Jean Grondin, (1999:241).

Teresa Orozco, (1995:170). F.R. Hausmann, (2001:34). 3 Richard Wolin, (2001b:94).

Richard Wolin, (2001b:100).

Richard Wolin, (2001a:31-32). Andreas Graeser, (2001:89). 3 Andreas Graeser, (2001:92).

Hermeneutica, mod de ntrebuinare: ntre suspiciune i ncredere

Ibidem Ibidem, p.134

Elitism i democraie n Romnia post-comunist

Ispita sinelui n societatea modern

Apud. I. Bdescu, D. Dungaciu, R. Baltasiu, op. cit., p. 322. Idem.

Idem, pp. 131-132. Ibidem, p. 137. 3 Idem.

Ibidem, p. 340. Aa cum apsat ateniona de curnd un slogan publicitar.

You might also like