Teoras ticas fundamentales

Las teoras ticas surgen y se desarrollan de manera diferente en cada poca como respuesta a problemas especficos originados por las relaciones entre los hombres. Por ello, las doctrinas ticas no pueden ser consideradas aisladamente, sino como un proceso de cambio y sucesin que constituye su historia. En toda moral efectiva, es decir que se lleva a cabo, se plasman ciertos principios, valores y/o normas. Al cambiar radicalmente la vida social, lo hace tambin la vida moral modificando y poniendo en crisis los principios, valores y normas antes mencionados volvindose problemticos, generando nuevas reflexiones ticas. Sobre este fondo histrico-social histrico-moral, se encuentran las teoras ticas que a continuacin revisaremos.

I. tica griega
La tica como disciplina filosfica fue iniciada por Scrates quien fue el primer que teoriz sobre los conceptos morales bsicos como lo bueno y la virtud (aret). La tica griega surge a partir del siglo V a.C., despus de un largo periodo en la que los filsofos presocrticos, naturalistas por excelencia, centraran su atencin en el cosmos y su organizacin. La nueva organizacin poltica y social de las ciudades griegas o polis en democracias esclavistas frente al antiguo rgimen aristocrtico causa la creacin de nuevas instituciones y una vida pblica totalmente diferente, que tiene como consecuencia que el pensamiento filosfico se centre primero en el hombre dentro de una ciudadestado, polis, determinada, con Scrates, Platn y Aristteles; y posteriormente en la relacin del individuo y la comunidad con la filosofa de los estoico y epicreos. 1. Scrates (470 399 a.C.) Nace en Atenas y es hijo de partera. Al no escribir nada, nuestras tres nicas fuentes para conocer la filosofa socrtica y a Scrates como tal son: Jenofonte, Platn y Aristteles. En un inicio fue confundido con los sofistas, un grupo de pensadores que se crean sabios y caminaban alrededor del gora, plaza pblica, convenciendo a travs de la retrica, a todo aqul que quisiera escucharlos, que la verdad no existe y que todo es relativo. Sin embargo, Scrates rechazaba la retrica, principal inters de los sofistas, diciendo Slo s que no s nada, llamada docta ignorancia.

Adopt el lema inscrito en el orculo de Delfos como gua de su filosofa: Concete a ti mismo, el saber acerca del hombre es lo fundamental. Esto slo se logra filosofando a travs del mtodo mayutico, es decir del alumbramiento de verdades. Primero era necesario hacer patente la ignorancia de cada uno lo que posibilitaba un dilogo que tena dos momentos. En un primer momento se examinaba y criticaba las opiniones admitidas por la gente, generalmente falsas, por medio de la irona que propiciaba la duda y llevaba a la liberacin. El segundo momento consista en alumbrar la verdad, que es propiamente la mayutica. Siendo el creador de la tica como disciplina filosfica, centra su teora en la virtud, es decir, en saber aquello que capacita para la vida. De acuerdo a Scrates, nadie obra mal a sabiendas, en el fondo tiene la creencia implcita de la bondad natural del hombre. Saber y virtud son una misma cosa, ignorancia y vicio tambin. La virtud, entendida como prctica del bien, lleva a una vida feliz. Lo bueno y la felicidad se identifican, por lo que tenemos a nuestro primer representante del eudemonismo moral. En suma, para Scrates la bondad, el conocimiento y la felicidad se entrelazan estrechamente. El hombre obra rectamente cuando conoce el bien, y al conocerlo no puede dejar de practicarlo; por otro lado, al perseguir el bien, se siente dueo de s mismo y es, por tanto, feliz. En voz de Scrates, de acuerdo a Platn en La Apologa de Scrates: Todo mi esfuerzo es trabajar para convencerles, jvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, est el cuidado del alma y de su perfeccionamiento; porque no me canso de decirles que la virtud no viene de las riquezas, sino que las riquezas vienen de la virtud Cmo es posible, ateniense, que siendo ciudadano de una de las ms grandes y renombradas ciudades por su ciencia y podero, pongas todo tu empeo en cuidar y acrecentar tu fortuna, tu reputacin, tus honres, pero en cuanto al saber moral, a la verdad y a tu alma, que tendras que cuidar y mejorar sin cesar, no te preocupes ni en sueos?... Lo que s de cierto s que cometer injusticias y desobedecer al que es mejor y est por encima de nosotros, sea dios, sea hombre, es lo criminal y lo ms vergonzoso Ateniense, los respeto y los amo; pero obedecer a dios antes que a ustedes, y mientras yo viva, no cesar de filosofar El mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los das de su vida y conversar sobre las cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinndome a m mismo, ya examinando a los dems, porque una vida sin examen no es vida

Platn (428 347) Discpulo de Scrates que rechaza a la democracia ateniense por ver fallas en su sistema, as como por haber condenado a su maestro injustificadamente, lo que lo lleva a renunciar a la poltica efectiva. Su tica se encuentra vinculada a la filosofa poltica porque para l como para Aristteles la polis es el terreno propio de la vida moral. La tica platnica depende directamente de su concepcin metafsica y su doctrina del alma. La primera, llamada Teora de las ideas, es una teora dualista que dice que las cosas del mundo sensible son sombras, imitaciones, apariencias, copias infieles del verdadero mundo que es el de las ideas (topos uranos). Este mundo rige al sensible, las ideas que contiene son la realidad preexistente, permanente, inmvil, inmutables que realmente son; son las supremas realidades que no existen en el mundo sensible y perecedero. La idea principal es la Idea del Bien, es la idea de las ideas, la ms digna y de mayor jerarqua, la que hace que las dems ideas sean ideas. La segunda se refiere al principio que anima o mueve al hombre y consta de tres partes: razn, voluntad o nimo y apetito; la razn que contempla y quiere racionalmente es la parte superior, el apetito, ligado a las necesidades corporales, es la inferior y se encuentran ligadas por la voluntad. Por la razn como facultad superior del hombre, el alma se eleva mediante la contemplacin al mundo de las ideas. Su fin ltimo es purificar o liberarse de la materia para contemplar lo que realmente es y, sobre todo, la Idea del Bien. Esto es el bien supremo del hombre. Para lograrlo se necesita ascesis y purificacin, que se logra a travs de recordar (reminiscencia) lo que el alma ya a visto antes de entrar en el cuerpo por medio del dilogo dialctico y recordar las tres virtudes correspondientes a cada parte del alma: a la racional la prudencia, a la voluntad la fortaleza, y al apetito la templanza. La justicia como virtud suprema se logra con la armona de las tres anteriores.
El mito de la caverna1 Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. Me lo imagino.
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Platon, Repblica, en Dilogos Tomo IV, Gredos, Madrid, 2003, Libro VII, 514a 516e

 Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hecho en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues, en primer lugar crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? Indudablemente. Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? Necesariamente. Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, No piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? Por Zeuz que s! Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? Es de toda necesidad. Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del deslumbramiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran insignificancias y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? Mucho ms verdaderas. Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? As es. Y si la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado, y tras llegar a la lyz tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? Por cierto al menos inmediatamente. Necesitara acostumbrar, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que durante el da, el sol y la luz del sol. Sin duda.

 Finalmente pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. Necesariamente Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? Por cierto. Respecto a los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos de aquellos que an se encuentran en la caverna? O ms bien no le pasara como el Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

Aristteles (384 322) Nace en Estagira, Macedonia. Discpulo de Platn y maestro de Alejandro Magno, funda la escuela llamada Liceo a cuyos discpulos se les deca peripatticos, por aprender mientras paseaban alrededor de los jardines con su maestro. Aristteles es el padre de la lgica que la entiende como el instrumento formal del saber (Organon). Para Aristteles el alma es el principio de la vida y distingue tres tipo: la vegetativa (funciones de nutricin y reproduccin), la sensitiva (funciones de sensibilidad, apetibilidad y locomocin) y el alma racional o intelectiva. El hombre es un compuesto sustancial de cuerpo y alma, esta ltima es la esencia del cuerpo, su forma. Rechaza las ideas innatas y la reminiscencia platnica, porque piensa que todos los conocimientos provienen de la experiencia. En la tica a Nicmaco usa el ejemplo de las tcnicas (medicina, construccin naval, estrategia, economa) para demostrar que cada actividad tiende hacia un bien que es su fin. Pero, en tanto que los bienes son tan numerosos y diversos como las actividades correspondientes la salud para la medicina, el navo para la construccin, la victoria para la estrategia, la riqueza para la economa, es necesario admitir una jerarqua de las tcnicas subordinadas cada una de ellas a una tcnica ms elevada, que sirve como fin. Aristteles se pregunta por el fin ltimo que persigue el hombre; un fin con forme al cual los otros fines son medios y que no sea medio para otro fin. La tarea de la tica consiste en determinar el fin para luego precisar los medios idneos para alcanzarlo. Pero se trata siempre de un fin prctico y humano, que debe ser accesible al hombre mediante sus acciones. En sntesis, la pregunta que intenta responder Aristteles es la de saber en funcin de qu actan los hombres. Y llega a la conclusin de que los hombres aspiran a la felicidad. Determinar en qu radica la felicidad, no obstante, constituye un verdadero problema. Algunos la reducen al placer, otros al honor, otros a la riqueza, pero esos contenidos son todava medios; slo la felicidad es el bien supremo. Aunque Aristteles acepta que la nocin de felicidad no tiene un significado nico, reconoce en ella tres caractersticas importantes: la autosuficiencia o autarqua, la perfeccin y su carcter funcional. Las dos primeras conciben la felicidad como un absoluto y un acto: se es feliz o no, y el hombre que llega a ser feliz es el que como un dios no necesita nada ni a nadie, pues el bien supremo no necesita medios. Con todo, Aristteles hace depender esta felicidad autrquica y perfecta de condiciones externas que ponen en entredicho esa perfeccin y autarqua. Estas condiciones son, en primer lugar, una vida realizada hasta su trmino: porque una golondrina no hace un verano. En segundo lugar, la dicha no se reduce a la virtud, como pretendan los estoicos, porque no se puede lograr sin un conjunto de bienes corporales (salud, integridad) y de bienes exteriores (riqueza, buena

reputacin, poder). Un hombre de aspecto lamentable, de extraccin humilde, solitario y sin hijos jams alcanzar la felicidad. Se ve que la moral de Aristteles es aristocrtica, dirigida a los jvenes de carcter noble y liberal, estril cuando pretende conducir al vulgo a la virtud. Virtudes como el valor, la generosidad, la cortesa, la justicia slo pueden practicarse al interior de las clases privilegiadas por la simple razn de que un pobre no puede ser magnnimo, pues no tiene con qu hacer magnificencias; y si lo intenta, es un tonto. En Aristteles, la nocin de virtud rebasa el mbito de la moral, pues lo mismo se puede hablar de la virtud de un ser vivo que de la de un objeto in animado o fabricado. La virtud de un ser es siempre adquirida; de su esencia no se deducen siempre todas sus cualidades como las propiedades de un tringulo. Hay grados de perfeccin para un ser de la misma esencia. Hay tiles de buena y mala cualidad, sin que la buena o mala cualidad formen parte de la esencia. Si aplicamos estos principios al hombre, veremos que lo propio y distintivo de l es actuar conforme a la razn. La virtud humana consiste en buscar el perfeccionamiento en tanto que seres racionales. La virtud no es algo que se impone, sino algo que se aprende y desarrolla mediante la actividad racional. La tica ofrece una descripcin concreta de la manera en que la razn puede penetrar y dirigir nuestra vida. Aristteles no pretende darnos reglas generales sino determinar cundo, en qu casos, respecto a quin y de qu manera actuar. En el libro I de la tica a Nicmaco, Aristteles define la virtud moral como una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en el justo medio relativo a cada uno, que lo determina la persona prudente. No es una disposicin natural o innata. Aunque el hombre nace con disposicin hacia ciertas pasiones, como la clera o el miedo, stas no son vicio ni virtud, y por ellas el hombre no es alabado ni vituperado. La virtud es una disposicin adquirida por la voluntad, para ser digna de alabanza. Slo existe cuando se ha convertido en hbito, cuando, a pesar de ser adquirida, produce las acciones con la misma facilidad que una disposicin innata. Aristteles no identifica la virtud con la ciencia como los socrticos, pues no basta conocer el bien para hacerlo la pasin siempre puede mezclarse entre el saber del bien y su realizacin. En con secuencia, la moralidad no pertenece slo al orden de la razn (logos), sino tambin al de la pasin (pathos) y al del hbito o costumbre (ethos). La anterior definicin de virtud moral contiene una norma objetiva: la virtud es un medio entre dos vicios: exceso y defecto. As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad; la generosidad un medio entre la avaricia y la prodigalidad. Esta moral del justo medio no debe ser interpretada como una media aritmtica entre dos extremos, pues la moral no emplea tal rigor; se trata de un me dio relativo a nosotros que puede variar segn los individuos y las circunstancias y no de una media impersonal. El valor no se produce igual en

el tmido, a quien hay que excitar, que en el audaz, a quien hay que reprimir. La determinacin del medio es cuestin de tacto y prudencia. Para juzgar lo que es virtud se requiere intuicin y discernimiento que se adquiere por experiencia. Ningn sistema moral es capaz de reemplazar el consejo del hombre prudente. Aristteles distingue entre las virtudes ticas, relacionadas con el carcter, con la propensin natural a tal o cual pasin para reducirla a sus justos lmites, y las virtudes dianoticas que son cualidades del pensamiento prctico que conduce a la accin. Son virtudes ticas el valor y la justicia; la prudencia y el buen sentido son dianoticas. Por ltimo, Aristteles pasa de una nocin general de virtud a la virtud por excelencia: la contemplacin intelectual. En la actividad contemplativa el hombre participa de lo divino. La felicidad radica en esta actividad que es su propio fin, sin necesitar mediaciones.

Estoicos y epicreos Ambos surgen en el proceso de decadencia del mundo antiguo grecorromano, caracterizado por la prdida de la autonoma de las polis griegas y la aparicin, desarrollo y ocaso de los grandes imperios: el macedonio y el romano. Sneca, Epicteto y Marco Aurelio son representantes del estoicismo; mientras Epicuro en Grecia y Tito Lucrecio Caro en Roma, representan el epicuresmo. Para ellos, la moral no se define ya en relacin con la polis, sino con el universo. El problema moral se plantea teniendo como fondo la necesidad fsica, natural del mundo. Para los estoicos el mundo o cosmos es un gran ser nico que tiene como principio, alma o razn a un dios que es un animador u ordenador. En el mundo slo sucede lo que l quiere, lo que hace que reine una fatalidad absoluta: no hay libertad, ni azar, todo tiene ya un destino. El hombre como todo se halla regido por una necesidad radical, lo nico que le queda es admitir su destino y obrar con consciencia de l. Tal es la actitud del sabio. El bien supremo es vivir conforme a la naturaleza, o sea, de acuerdo con la razn, con consciencia d nuestro destino y el papel en el universo, sin dejarse llevar por pasiones o afectos interiores, o por las cosas externas. Practicando para ello la imperturbabilidad, el hombre (el sabio) se afirma frente a sus pasiones o frente a los golpes del mundo exterior, y conquista su libertad interior as como su autarqua (o autosuficiencia) absoluta. El individuo se define as moralmente, sin necesidad de la comunidad como escenario necesario de la vida moral. El estoico vive moralmente como ciudadano del cosmos, no de la polis. Epicuro es un filsofo materialista. Epicuro retoma la doctrina atomista de Demcrito, para quien todo estaba compuesto de unas partculas pequeisimas e indivisibles a las que llam tomos (del griego, a, privacin, y tom, division; tomo = indivisible). De acuerdo a Epicuro toda la realidad, incluso el alma, est compuesta de tomos materiales. Estos tomos se mueven por naturaleza, y su movimiento compone la realidad dinmica del universo. Los tomos son mviles por s solos. Pero si lo nico que existe son tomos que se mueven segn unas leyes fsicas, unas reglas mecnicas, cmo se explica la libertad humana? Epicuro se topa con el problema tpico del materialismo: la libertad. En estricto sentido, la libertad no puede caber ni en las mquinas ni en vegetales y animales. La libertad requiere un zafarse de la materia. Ser libre exige no estar determinado por las leyes mecnicas del universo.

El problema con que se enfrent Epicuro es grande. Por un lado, ha aceptado que el universo es una especie de gran mquina compuesta de partculas que se atraen y se repelen segn leyes fsicas. Algo muy parecido a la qumica moderna, segn la cual, los tomos se combinan necesariamente de acuerdo a su estructura. Si el alma es material, cmo explicar la libertad? Epicuro recurre a una treta: los tomos caen necesariamente, pero cabe una cierta desviacin. Esta desviacin, llamada en griego clinamen, es el espacio propio de la libertad. Para aclarar esto un poco, hagamos una comparacin. Si arrojamos a un hombre desde el Empire State, este hombre necesariamente se estrellar contra el suelo; est determinado a caer. Pero que este cuerpo vaya a estrellarse contra el piso, no significa que la cada seguir necesariamente una lnea recta perfecta. Por casualidad, por azar, el infortunado individuo, puede desviarse ligeramente hacia los lados y, en lugar de estrellarse en el punto de la banqueta, puede estrellarse dos o tres metros ms a la derecha o a la izquierda. El clinamen no est regido por leyes necesarias, no est determinado. Por tanto, hay un espacio de incertidumbre, hay un margen pequesimo de indeterminacin, Este margen permite al hombre escapar en sentido muy amplio al determinismo. Bien sabe Epicuro que si todo en el mundo estuviese determinado, si el destino ya estuviese impuesto a las cosas y al hombre, sera absurdo hacer tica. Para qu preocuparnos de nuestra felicidad si todo est determinado? Dara lo mismo preocuparse o, no, al fin y al cabo, seramos felices o infelices segn lo determinar nuestro destino. Esta teora del epicuresmo es importantsima, pues es uno de los grandes intentos por hacer compatible el materialismo con la libertad, y, por tanto, con la tica. Como el hombre es un ser material, su finalidad es material. El fin del hombre es el placer. Esta es la tesis central del epicuresmo. El sentido y finalidad de nuestra vida es llevar una vida lo ms placentera posible. No debemos confundir el epicuresmo con el hedonismo burdo. Hedon significa placer en griego. El hedonista burdo pone la felicidad del hombre en la bsqueda,desesperada de placeres sin ms, y se dedica a gozar de la vida sin freno alguno. El hedonismo puede resumirseen dos frases vulgares: comamos y bebamos que maana moriremos y vamos a darle vuelo a la hilacha. Epicuro no es un hedonista burdo. l es lo suficientemente inteligente como para darse cuenta que la bsqueda desenfrenada e irracional del placer termina por producir dolor, fastidio, hasto. Pongamos un ejemplo. Un hedonista burdo piensa que, si a una persona le gustan las cubas, debe beber cuanto quiera, hasta embriagarse. Un epicuresta hara el razonamiento siguiente: Emborracharse con ron provoca un placer de dos o tres horas, pero al otro da tendrs dolor de cabeza, malestar estomacal y sed por seis o siete horas.

Embriagarse nos pone en peligro de matarnos o matar a otro, y eso traera consecuencias dolorosas (crcel, remordimientos, gasto de dinero). Adems, no podemos emborracharnos todos los das, pues nos destrozaramos el hgado y perderamos el trabajo (y ya no tendramos dinero para ron). Luego, emborracharse no es un placer que convenga. Es un placer demasiado costoso y trae demasiados riesgos de dolor. Es mucho mejor beber moderadamente, pues causa placer y no trae dolor. El verdadero placer piensa Epicuro consiste en evitar el mayor nmero posible de dolores, inquietudes y ansiedades. Para ello, el hombre debe llevar una vida moderada, ordenada, no debe vivir desenfrenadamente, El ansia de placeres sexuales, de embriaguez, de honores, de riquezas, implica demasiados dolores. Es mejor llevar una vida tranquila, serena. Vivir sin turbaciones produce un placer estable, mientras que los regocijos excesivos son momentneos y pronto lamentamos su ausencia. Epicuro es un economista del placer. No propone la vida moderada por motivos virtuosos. El motivo de Epicuro es la bsqueda del placer. Epicuro calcula las inversiones y se da cuenta que es mejor invertir en empresas que produzcan intereses pequeos, pero constantes, y no arriesgar todo su capital en empresas que pueden generar unas ganancias fabulosas, pero en las que hay un alto riesgo de perderlo todo. Epicuro prefiere placeres pequeos, pero constantes y sin dolores, que placeres intensos, pero pasajeros y acompaados de grandes dolores.

II. tica cristiana medieval

Con la Edad Media suceda hasta hace poco como con la poca Colonial en Mxico: pensbamos, que entre la llegada de los espaoles y la independencia de Mxico, haban transcurrido tres siglos de oscuridad y retroceso, Lo mismo se pensaba del Medioevo, Ahora tenemos una conciencia histrica ms abierta, ms comprensiva, y entendemos que lo mismo la Colonia que la Edad Media fueron siglos cargados de pensamiento, imaginacin e historia, sin los cuales la poca moderna no habra sido tal como la conocemos. Hoy por hoy, los investigadores se entregan a la tarea de redescubrir los tesoros medievales y las joyas de la vida virreinal. San Agustn de Hipona (354 430) Es el ms importante de los Padres de la Iglesia Latina. San Agustn conoce a los estoicos, epicreos, acadmicos, neoplatnicos. Con l se logra la primera formulacin de la filosofa del cristianismo y la filosofa griega se teologiza

al adaptarse a la dogmtica cristiana. Toda la metafsica posterior -en especial la Escolsticase nutrir de l. El filsofo: Al igual que Cicern, Agustn toma el trmino de filsofo en el sentido pitagrico. La sabidura no es otra cosa que la verdad, en la que se contempla y posee el sumio bien, es ciencia de las cosas divinas y humanas. La filosofa y la religin se identifican y no deben divorciarse: con San Agustn, se plantea el problema de la relacin fe-ciencia. Su lema ser Credo ut intelligam (cre para entender). Siendo Cristo la sabidura de Dios, el verdadero filsofo es discpulo de Cristo: verdad y medida, causa ejemplar del universo, autor de la fsica, la lgica y la tica. El verdadero filsofo es el que ama a Dios. Quiero conocer a Dios y al alma nada ms? Absolutamente nada ms San Agustn parte del alma mostrando un camino de interioridad hacia Dios; un camino que es confesin: el alma se eleva de los cuerpos a ella misma, luego a la razn, y de ah, a Dios. Al entrar en s, el hombre descubre la divinidad. Para San Agustn la felicidad es conocer la verdad, y la verdad es Dios, por lo tanto conocer a Dios es la verdadera felicidad del hombre. Sobre el bien y el mal2 Todas las cosas fueron creadas por esta sumamente buena, subsistente e inmutable Trinidad, y aunque tales cosas no son ni suma, ni constante, ni inmutablemente buenas, lo son, no obstante, en particular, y muy buenas consideradas en su conjunto, ya que de ellas resulta la admirable belleza del universo. Por qu Dios permite el mal? El mal no es otra cosa que privacin del bien. Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar ms eminentemente el bien, de tal modo que agrada ms y es ms digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieres, universal, Seor de todas las cosas, siendo sumamente bueno, no permitira en modo alguno que existiese algn mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal. Pues qu otra cosa es el mal, sino la privacin del bien? Del mismo modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas, se trasladan a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son sustancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo sustancia, y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que llamamos salud , as tambin todos los defectos de las almas son
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Hipona, Agustn, Enquiridin, en Obras, BAC, Madrid, 1956.

privaciones de bienes naturales, y estos defectos, cuando son curados, no se trasladan a otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto. Todos las criaturas son buenas, pero no sumamente buenas, y, por tanto, corruptibles. Siendo el Creador de todas las sustancias sumamente bueno, todas ellas son buenas; mas porque no son absolutas e inalterablemente buenas, como lo es su Creador, en ellas el bien puede admitir aumento y disminucin. Ms cualquier menoscabo del bien ya es un mal, si bien, por mucho que disminuya, es necesario que permanezca siempre algo, porque, si dejara de ser sustancia, no existira ya en modo alguno; pues una sustancia, cualquiera que sea, no puede perder el bien por el cual es sustancia sin que ella misma deje de existir.

Santo Toms de Aquino (1224-1274) Santo Toms de Aquino, fue un fraile dominico y discpulo de Alberto Magno en la ciudad germana de Colonia, que sigui la carrera acadmica en la Universidad de Pars. Recorri como profesor siguiendo la costumbre de los maestros de la orden dominica las principales universidades europeas: Colonia, Bolonia, Roma, Npoles. Todas estas universidades an estn abiertas a los estudiantes. Aunque el pensamiento en la Edad Media haba sido guiado principalmente por maestros como Platn y Agustn de Hpona, Toms de Aquino sigui una lnea ms bien de corte aristotlico, y construy un enorme sistema de filosofa en continuidad con la teologa. Entre los actos que puede realizar el hombre, Toms de Aquino piensa que exclusivamente los actos libres caen bajo el dominio, de la tica. Se llaman actos humanos los que realizamos con plena conciencia y libertad. En cambio, son actos del hombre los que realizamos sin intervencin del libre albedro: la digestin, la respiracin, el crecimiento. Es una capacidad del ser humano el actuar dirigindose hacia un fin conocido intelectualmente. La voluntad se llama tambin apetito racional porque se mueve hacia los bienes conocidos por la razn. La libertad es una cualidad de la voluntad por la que ningn bien puede atraerla irresistiblemente, sino que es la misma voluntad (el hombre mismo) quien elige los bienes que quiere. Los bienes concretos --un pastel, un billete, un viaje-- no son bienes que atraigan irremediablemente a la voluntad del hombre. La voluntad es libre porque puede querer o no un viaje o un pastel. La voluntad slo se mueve hacia los bienes que le presenta la inteligencia, o sea: slo queremos lo que conocemos (nadie se enamora de una nia o un nio que no conoce). La voluntad, en este sentido, depende de la inteligencia. Cmo es posible, entonces, que conociendo la superioridad de un bien sobre otro, seamos capaces de elegir el menor? Porque la voluntad posee la capacidad de hacer que la inteligencia le presente algn aspecto en particular del bien que desea elegir. Dicho de otra manera: yo puedo pensar slo en el aspecto placentero de unos tacos de camitas, y tratar de olvidar que el doctor me prohibi comerlos. As, la voluntad puede ser dbil y dirigirse hacia lo que le apetece en un preciso momento, o puede ser fuerte y dominarse para obtener el bien que le parece mayor (en este caso, la salud). En vsperas de un examen final podemos estar tomando el sol en la playa con un coco de ginebra al lado, gracias a que nuestra voluntad puede obligar a la inteligencia a olvidarse del examen de geometra analtica, y a pensar nada ms en lo agradable que es la arena tibia en los pies y el arrullo de las olas. En el fondo no hemos olvidado el examen, pero la voluntad es tan libre que, si queremos, podemos simplemente no pensar en l.

Los ejemplos anteriores se refieren a la eleccin entre un bien y otro, pero aun entre los bienes ms atractivos que podamos imaginar, ninguno de ellos es capaz de satisfacer segn Toms de Aquino a la voluntad humana, que tiene el deseo de un bien infinito. Ni las riquezas, ni el placer sensible, ni el poder, ni la fama, ni siquiera la contemplacin de las verdades eternas y ms nobles por medio de la ciencia (como pens Aristteles), pueden darle al hombre la felicidad que naturalmente desea. La voluntad tiende hacia un bien infinito y nicamente un bien infinito puede saciarla. Parece entonces que no existe en la naturaleza un bien capaz de saciar los deseos del hombre, y que estamos destinados a la inquietud, a la bsqueda sin trmino de un bien que no somos capaces de obtener. La filosofa moral de Toms de Aquino no est completa sin la afirmacin de que Dios es el bien infinito que el hombre y todas las cosas anhelan, y solamente las criaturas racionales pueden llegar a l por va de conocimiento y amor. En el sistema aquiniano la tica es inseparable de las otras partes de su filosofa. El fin ltimo de la vida humana coincide con el ser supremo que es causa de la existencia de los dems seres. Al margen de Dios, no podemos hablar de una felicidad perfecta. Pero si la voluntad slo quiere los bienes que el entendimiento le presenta, y la inteligencia es incapaz de conocer el bien infinito, pues somos seres limitados y finitos, entonces el deseo natural del hombre quedar insatisfecho? Es nuestro deseo de felicidad vano, por inalcanzable? Toms de Aquino conoce y acepta la frase de Agustn de Hipona: hiciste Seor para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti No obstante, segn Toms de Aquino somos capaces de tener un conocimiento, aunque sea imperfecto, de la naturaleza de Dios. Podemos saber que es el bien infinito (aunque no lo conozcamos infinitamente), y el nico capaz de hacernos felices. Tambin somos capaces de hacernos merecedores de la visin de Dios que en eso consiste segn Aquino la felicidad perfecta por medio de nuestras obras. El hombre se labra su destino eterno en la Tierra. La tica de Toms de Aquino es una teora del obrar porque analiza cuidadosamente los esfuerzos del hombre por alcanzar el bien. Las obras que el hombre debe realizar para merecer la felicidad perfecta, consisten en el desarrollo y planificacin de la propia naturaleza humana. El punto clave de la tica tomista est en que la ley de Dios y la ley natural coinciden, pues la naturaleza es expresin de la voluntad de Dios. Las obras que el ser humano debe llevar a cabo para alcanzar el bien supremo no son otras que aquellas por las que acta de acuerdo a su naturaleza.

Hagamos una comparacin. Un arquitecto hbil disea y construye una casa sabiamente. Edifica la casa orientndola hacia el sol, para que no sea fra, y pone la cisterna lejos de los dormitorios, para evitar la humedad. La casa est diseada racionalmente. Si un inquilino rentara la casa y decidiera, por ejemplo, cambiar la cisterna de lugar y ponerla al lado de las recmaras, estara haciendo una tontera provocara humedad y adems estara alterando el diseo original. Ese inquilino estara mostrando con su comportamiento que confa ms en s mismo que en los conocimientos del arquitecto. Algo as pasa con la ley natural. El mundo tlene un orden creado por Dios. Ese orden es manifestacin de la voluntad divina y, cuando el hombre comete un pecado, est atentando con el orden de la naturaleza; por lo tanto, est yendo en contra de la voluntad de Dios, contra el proyecto y diseo divinos. Ni el arquitecto ni Dios son diseadores caprichosos: ambos han proyectado la casa, el mundo de una manera racional. Esto significa que si todos los apetitos y pasiones del hombre deben estar regidos por el dominio de la inteligencia y la voluntad, respetar este orden natural es lo mismo que obedecer la ley divina, pues la naturaleza de acuerdo con la filosofa de Toms de Aquino- es expresin de la voluntad de Dios. Los hombres han de respetar el orden natural para obtener la felicidad completa; por eso, ni la anulacin de las pasiones, ni su contrario, la exaltacin de los apetitos, son caminos que lleven al hombre a la felicidad, pues ambos contradicen su naturaleza. El hombre que no acta ticamente no slo desobedece la ley eterna, sino que se hace dao a si mismo, y al hacerse dao, viola la ley eterna, pues Dios slo quiere el bien para sus criaturas. En la esencia del hombre est el poder de actuar libremente conforme su naturaleza (y de obedecer, por tanto, la ley divina). Las dems criaturas son incapaces de actuar de un modo distinto al de las leyes de su naturaleza. La libertad es la capacidad ms valiosa del hombre, la que lo hace de algn modo semejante a su creador. El fin de la libertad es querer con sus obras la naturaleza humana elegirla libremente, lo cual equivale a querer al creador de tal naturaleza, a Dios, pues la naturaleza humana es reflejo de la naturaleza divina. Hace falta decir que la herencia filosfica que recibi Toms de Aquino es vastsima, desde la filosofa griega, hasta los maestros de la filosofa cristiana pasando por los pensadores rabes y judos. Su admiracin por Aristteles es patente, pero no duda en corregirlo cuando la verdad lo exige. En el caso de la naturaleza divina, para Aristteles dios no se ocupa sino de contemplarse a s mismo: cualquier distraccin digmoslo as le restara divinidad y perfeccin. En cambio, Toms de Aquino piensa que Dios es providente, es decir, que vela por sus criaturas para que alcancen sus fines. Aunque Dios no altera sino que respeta la libertad de los seres humanos, su actitud hacia ellos no es la del dios aristotlico, sino la de un Padre que se preocupa por

sus hijos. La mano providente de Dios y la libertad de los hombres conviven en la filosofa de Toms de Aquino, y por eso en la tica que es teora de la felicidad, el ser humano debe contar no slo con su albedro para perfeccionar la propia naturaleza, sino con el amor de su Padre que quiere todos los bienes para las criaturas. El Dios cristiano de Toms de Aquino se preocupa y ocupa de la felicidad de todos y cada uno de los seres humanos. No estamos solos en la tarea de ser mejores hombres, pues Dios es el ms interesado en nuestra salvacin.

III.

tica moderna

Immanuel Kant Formalismo (1724 1804) Naci en la ciudad prusiana de Knisberg (Knig=rey, Berg=monte, o sea, Monterrey, como la capital de Nuevo Len), donde fue catedrtico universitario. Recibi una educacin pietista (corriente rigorista del protestantismo) y llev una vida sedentaria: se dedicaba a estudiar, escribir y dar clases. No se cas. Los aos de su vejez fueron desdichados, pues Kant qued ciego, perdi la memoria y la lucidez intelectual algo especialmente dramtico para un filsofo. Junto a Aristteles, es considerado uno de los grandes puntos de referencia de la filosofa y el pensamiento occidental. Sus obras ms importantes son la Crtica de la razn pura (1781), la Crtica de la razn prctica (1788) y la Crtica de! juicio (1790). Leer a Kant no es fcil, requiere una previa preparacin filosfica, un antecedente al menos de los trminos que utiliza y de los temas que aborda. Una buena manera de introducirnos a su pensamiento es recordar su frase: Dos cosas llenan el nimo de una admiracin y una reverencia siempre nuevas y crecientes (...): el cielo estrellado por encima de m y la ley moral que hay en m. En Kant, como en la mayora de los grandes pensadores, la tica (filosofa prctica) es un resultado o una consecuencia de su filosofa terica. Ya hemos visto cmo incluso filsofos interesados nicamente por la prctica Epicuro han tenido que desarrollar un mnimo de teora. No debe extraarnos que la tica de Kant tenga muchos presupuestos tericos. De hecho, no se puede entender la tica kantiana sin conocer algunas conclusiones de la Crtica de la razn pura. a. La Crtica de la razn pura estudia la estructura de las ciencias tericas: matemticas, fsica y metafsica. La conclusin de Kant es que mientras que la matemtica y la fsica son ciencias realmente posibles, como lo prueba el hecho de que progresan, la metafsica es una ciencia imposible. Es una ilusin, una quimera, un deseo vano de la razn. El hombre es incapaz de conocer tericamente las realidades que no se pueden experimentar por los sentidos. Dios y el alma no pueden conocerse tericamente, pues no tenemos de ellos experiencia sensible. Nadie ha visto ni a Dios ni a su propia alma. b. No existe el conocimiento objetivo. Para los antiguos, conocer era ver la realidad, para Kant es verla a travs de unos lentes

(categoras). No conocemos la realidad tal como es, sino que la entendemos a travs de nuestras gafas. Esto no significa que Kant sea un relativista o un escptico. Kant no aceptara aquella frase de nada es verdad, nada es mentira, todo depende del color del cristal con que se mira. Kant no es una versin moderna de Protgoras, pues no sostiene que todos tenemos lentes distintos. Por el contrario, los lentes de nuestro conocimiento tienen la misma graduacin, el mismo tono, en una palabra, todos los hombres tenemos tos mismos lentes, De ah que no exista mi verdad o tu verdad, sino la verdad. Por consecuencia, mientras que para Aristteles todo nuestro conocimiento proviene de nuestra experiencia, (nada hay en el entendimiento, que no haya pasado por tos sentidos), para Kant la experiencia es slo una parte de nuestro modo de conocer. S hace falta la experiencia sensible para el conocimiento, pero tambin hace falta que el sujeto imponga sus categoras sus lentes. Kant es un filsofo muy preocupado por evitar el relativismo tico. Se percat de que el empirismo de Hume (que slo acepta como conocimiento vlido el conocimiento sensible) conduca al relativismo tico, es decir, a negar la validez universal y objetiva de las normas morales. El empirismo lleva a destruir la tica, pues las normas morales no son algo que pueda observarse o captarse a travs de los sentidos. La tica kantiana es un intento de evitar el empirismo escptico de Hume. Sin embargo, las conclusiones de la Crtica de la razn pura dificultan a Kant su ataque contra Hume. En el fondo, Kant est fuertemente influenciado por el empirismo. Recordemos que, segn Kant, nicamente la fsica y las matemticas son cientficas; la metafsica no es un autntico conocimiento, es una ilusin de la razn, es, por decirlo de una manera vulgar, un rollo de la razn. En el sistema kantiano es imposible conocer integralmente la naturaleza humana: slo la corporeidad aquello que empricamente conocemos acerca del hombre puede brindarnos conocimiento acerca de la naturaleza. Segn Kant, nicamente podemos tener un conocimiento cientfico y terico de la animalidad del hombre, pues es lo nico que captamos por los sentidos, El alma humana no es materia de estudio de la ciencia porque no es corprea. Exclusivamente hay ciencia de lo emprico. Pero esto no es suficiente para fundamentar la tica, porque la valoracin moral de las acciones no se puede captar al modo de las ciencias experimentales. La bondad o maldad de un acto no se pesa ni se mide en un laboratorio; la norma moral no se puede observar a travs de un microscopio.

Kant se dio cuenta de que, en efecto, no basta lo emprico para fundamentar la tica. Pero como somos incapaces, segn su doctrina, de hacer ciencia de algo no experimentable, tiene que explicar la universalidad de las normas morales de otra manera. Fundamentar la tica sin recurrir a la metafsica (Dios y el alma) es el gran reto de Kant, es su paso de la muerte. Kant considera que existe un hecho patente, aunque no emprico, que sirve para fundamentar la tica. Se trata de la evidencia que todos tenemos de la ley moral. Dicho de otra manera, todos sabemos que somos libres: todos tenemos la experiencia del deber, El hombre espontneamente se pregunta si debe o no debe ejecutar determinadas acciones. La experiencia del deber es algo inmediato, que no necesita demostracin. Kant no dice que sepamos innatamente qu es lo que debemos hacer en cada momento determinado (por ejemplo; si debo pagar impuestos a un gobierno dictatorial). Lo que Kant afirma es que todos, porque somos libres, nos planteamos Ja posibilidad de cumplir o incumplir nuestros deberes. El hombre se mueve en una esfera de los deberes, que no rige para los animales. Un len mata a una gacela sin preguntarse si hace bien en dejar hurfanos a las cras. Sencillamente caza cuando tiene hambre. El hombre, en cambio, sabe que es causa libre de sus acciones, y eso lo sita en este campo del deber. Incluso el funcionario pblico ms corrupto, se ha preguntado alguna vez en su vida si debe o no debe usar los impuestos para construirse una mansin en Acapulco. Este hecho tan simple, la duda, slo es posible porque somos libres de elegir una cosa o la otra. El sentimiento del deber, o sea, el hecho de la libertad, es incuestionable. De aqu arranca la moral kantiana. El cumplimiento de nuestro deber es un imperativo categrico. Es decir, no es algo que dependa de si nos gusta o no la ley moral, de si nos causa placer o dolor, de si nos deja ganancias o nos hace perder dinero. El cumplimiento del deber es algo que se impone por s mismo. Recordemos que Kant se da cuenta de que si fundamentramos el cumplimiento del deber en algo emprico, estaramos destruyendo la tica, pues el mundo sensible no puede sustentar normas morales objetivas y universales. Por ejemplo: lo que causa placer a algunos (como escuchar rap), puede martirizar a otros; lo que puede ser til para un mdico (como un estetoscopio), puede ser intil para un ingeniero. Pero como Kant se ha cerrado el camino de lo metafsico y espiritual (Dios y el alma) para fundamentar la tica, tiene que decir que la moral es autnoma. Las normas ticas son imperativos categricos. La tica se sostiene a s misma, no se sustenta en ningn otro conocimiento. Un imperativo categrico es una ley que manda hacer algo porque la ley en s misma es buena, a diferencia del imperativo hipottico, que obliga a

hacer algo por un motivo distinto a la accin misma. Un ejemplo de imperativo categrico es el siguiente: estudia para tus exmenes porque es bueno. Un ejemplo de imperativo hipottico es: si estudias para tus exmenes, recibirs un coche. Un imperativo hipottico est fundamentado en realidades empricas: salir a bailar a una discoteca, no ser castigado, recibir un coche. Los imperativos hipotticos nunca obligan a toda la humanidad (no pueden ser universales) porque no todos los padres pueden regalar un coche a sus hijos estudiosos, o porque puede haber un muchacho al que no le gusten los coches. El imperativo de estudiar para el examen slo valdra para el que tuviera padres ricos y pudiera manejar. No sera una norma moral, no sera una ley tica universal. Por eso la norma moral tiene que ser un imperativo categrico: hay que cumplir el deber porque es bueno en sI mismo, y en esa medida obliga a todos los hombres. A qu me obliga el imperativo categrico? En qu consiste ml deber? En la filosofa moral kantiana estas preguntas no tienen una respuesta material, es decir, del tipo debes buscar un equilibrio entre el placer y el dolor, o debes obedecer siempre a tus superiores, pues el imperativo categrico est expresado formalmente. La mejor manera de entender qu significa formalismo, es recordar la naturaleza de las matemticas, que son una ciencia formal. Por ejemplo, 2+2=4 es una proposicin formal, que carece de contenido material. No tiene importancia si sumamos manzanas, pases o individuos: 2+2 es siempre 4. Con el imperativo categrico, Kant trata de expresar la ley moral de tal manera que valga para cualquier circunstancia, tiempo o accin. Por eso lo expresa de una manera formal: Obra de tal manera que tu accin pueda ser elevada a la categora de norma universal. Esta ley es parecida a una frmula matemtica, que vale para cualquier relleno. As como 2+2 es siempre 4, y por tanto 2 manzanas + 2 manzanas = 4 manzanas, as el imperativo categrico puede ser aplicado a cualquier circunstancia. Cuando tengo que elegir si debo decir la verdad o puedo mentir, he de considerar si mi accin puede ser elevada a la categora de norma universal. Por ejemplo, sera posible la comunicacin si todos los hombres mintiramos? No, Por lo tanto, la mentira no puede ser norma universal de conducta, y por lo tanto no debo mentir, nicamente decir la verdad puede ser elevado a la categora de norma universal. Y como alcanza el hombre la felicidad? El imperativo categrico no tiene que ver nada con la felicidad. Es ms, para Kant virtud y felicidad estn separados (a diferencia de Aristteles, para quien la bsqueda de la virtud se identifica con la bsqueda de la felicidad). Sin embargo, un hombre virtuoso es un hombre digno de ser feliz. Y como sera absurdo que un hombre digno de ser feliz no lo fuese, es decir, que un hombre virtuoso no

alcanzase la felicidad, tiene que haber alguien (Dios) y algo (el alma inmortal) que garantice que el hombre virtuoso alcanzar la felicidad. Kant acepta la existencia de Dios y la inmortalidad del alma con una fe prctica. As la llama l. No es una fe religiosa, pero tampoco una demostracin cientfica, y menos an una deduccin filosfica. Es aceptar en nuestra vida prctica que podemos llegar a ser felices, porque sin inmortalidad del alma y sin Dios nunca lo llegaramos a ser. Como puede observarse, esta fe prctica es uno de los puntos ms dbiles y confusos de la tica kantiana. No se trata del enfoque religioso de la moral, del que hablamos en la primera parte, pero tampoco se trata de un enfoque filosfico basado en la naturaleza del hombre y de la realidad. La tica kantiana queda como suspendida en el vaco: colgada de un finsimo y dbil hilo de la razn. Han sido mucho los filsofos que han reprochado a la tica de Kant la ausencia de una justificacin ms recia y consolidada Se ha dicho que Kant es un prestidigitador, o mejor an, un malabarista que hace juegos de manos para mantener, al mismo tiempo, una tica objetiva y un agnosticismo sobre Dios, el alma y el mundo.

IV.

tica contempornea

Marx Materialismo dialctico (1818 1883) Es sin duda alguna, uno de los filsofos que ms han influido en la historia de la humanidad. Los regmenes socialistas, as como muchos movimientos revolucionarios, se han inspirado en algunas ideas de Marx. Mucho se ha discutido hasta qu punto el llamado socialismo real (los gobiernos socialistas como Cuba o la antigua URSS) han sido fieles al pensamiento de Marx; en cualquier caso, no puede negarse que tales Estados han recurrido a muchas intuiciones de Marx. Las obras de Marx son numerosas. En 1844 escribi sus Manuscritos econmico-filosficos (publicados en 1932). En 1848 public el Manifiesto del partido comunista En 1867 publico el primer volumen de El Capital, los otros dos volmenes de esta obra fueron publicados despus de su muerte por su amigo y colaborador Engels, en 1885 y 1894 respectivamnte. Este dato no es irrelevante. Los especialistas en Marx han discutido mucho sobre la evolucin del pensamiento de Marx. Segn algunos, cuando Marx era joven pensaba distinto de cuando era viejo, y sobre todo, los dos ltimos volmenes de su obra El capital, reflejaran el pensamiento de Engels, ms que el pensamiento de Marx. El primer Marx, el joven Marx, vendra a ser un humanista, mientras que el ltimo Marx vendra a ser un economista. Por motivos didcticos, nosotros no haremos esta distincin. En todo caso, el punto de partida de Marx es bien claro y fue constante en toda su obra: el materialismo. Marx es un autor materialista, as lo reconoce abiertamente. Marx es el padre del materialismo histrico. En consecuencia, su concepto del hombre no admite la existencia del espritu a diferencia de autores como Platn o Kant. El ser humano, piensa, es slo un ser vivo que ocupa un lugar ms elevado que los animales en la escala de los seres orgnicos. Todos los procesos y actos humanos, desde comer hasta amar, pueden reducirse a fenmenos materiales. Difcilmente puede entenderse la tica marxista si se hace a un lado el concepto materialista del ser humano. La crtica ms radical que se puedo hacer a la tica marxista es, precisamente, su visin materialista del hombre. La diferencia esencial entre los animales y el hombre, es que el hombre trabaja. Marx afirma textualmente: El hombre mismo se diferencia de los animales desde el momento en que comienza a producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. La esencia del

hombre es la praxis. El hombre es un ser productor, transformador, creador. Este es un rasgo esencial del materialismo marxista. Trabajando es como el hombre adquiere su naturaleza. Dicho de otra manera, cuando el mono comienza a transformar la naturaleza fsica para satisfacer sus necesidades materiales, se est autotransformando en hombre: toda la historia universal no es sino la creacin del hombre a travs del trabajo humano. Enajenacin o alienacin es un concepto fundamental del marxismo. En el lenguaje comn y corriente, enajenar significa despojar de una cosa (el banco me enajen mi casa) o arrebatar la razn (la expresin coloquial: fulanito est como enajenado desde que tiene novia). Para Marx, una enajenacin o alienacin es una situacin concreta por la que el hombre pierde parte de su naturaleza; un hombre alienado es un hombre al que se le han arrebatado algunas de sus cualidades o propiedades fundamentales. Existen distintos tipos de alienaciones: la religiosa, la poltica, la filosfica y la econmica, El hombre es despojado de su humanidad (de su esencia) por la religin, el Estado, la filosofa y la economa, A continuacin veremos cmo se generan estas alienaciones. Marx entiende por infraestructura las condiciones de produccin de una comunidad o una etapa de la historia. En terminologa marxista, infraestructura designa tanto el conjunto de mquinas corno la organizacin humana que permite producir. As, la sociedad romana donde la mano de obra era fundamentalmente esclava era una sociedad con una infraestructura esclavista. Nosotros vivimos en una sociedad capitalista. La infraestructura est caracterizada porque los medios de produccin (fbricas, tierras, transportes, herramientas) no estn en manos de los trabajadores. Hay una divisin entre quienes trabajan (los proletarios) y quienes tienen los medios de produccin (los capitalistas). La infraestructura est constituida por las relaciones econmicas; la infraestructura es la economa. Los productos culturales que genera una infraestructura son llamados por Marx superestructuras. Religin, derecho, arte, filosofa, son el resultado, el reflejo de una estructura econmica. El conjunto de las relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Dicho de otra manera, la estructura econmica determina la cultura de un pueblo. Por ejemplo, entre los teotihuacanos se adoraba a Tlloc, dios de a

lluvia, porque los teotihuacanos necesitaban de la lluvia para explotar sus sembrados. Su religin era producto de su organizacin econmica. Si hubiesen sido un pueblo eminentemente minero, su dios principal hubiese sido el dios de la tierra. Salta a la vista cmo incluso actividades espirituales, como los actos religiosos y ticos, son reducidos por Marx a la dimensin material. El hombre pierde o ve lastimada su esencia por las alienaciones. Debemos, por tanto, desalienar al hombre. Liberar al hombre es librarlo de las alienaciones. a) La alienacin religiosa lleva al hombre a resignarse a una situacin de explotacin econmica. El hombre explotado no se rebela contra los explotadores porque pone su esperanza en un ms all. La fe en el cielo aliena al hombre porque no lo lleva a cambiar las estructuras econmicas de explotacin. Tal es el sentido de la frase de Marx: La religin es el opio del pueblos. Marx pierde as una dimensin esencial y preciosa del ser humano: su apertura a la trascendencia. b) La alienacin poltica es la organizacin jurdica y poltica que es reflejo de una estructura econmica de explotacin. Por ejemplo, en Roma, el derecho legitimaba la esclavitud. El derecho romano consideraba al esclavo como cosa, como objeto, pues Roma era una sociedad cuya economa descansaba en la explotacin de la mano de obra esclava. o) La alienacin filosfica es el desarrollo de ideologas, de corrientes de pensamiento, que justifican tericamente los modos de produccin (la estructura econmica) de un pueblo. Por ejemplo, Aristteles defenda filosficamente la esclavitud porque viva en una sociedad esclavista d) La alienacin econmica es la raz de las dems. Es la ms grave porque despoja al hombre de su trabajo. En el capitalismo, el obrero es despojado del fruto de su trabajo. El trabajador genera una riqueza de la que el capitalista se apropia. Esta alienacin es la ms grave de todas, segn Marx, porque si el hombre es esencialmente un ser productor, despojarlo de sus productos equivale a arrebatarle su misma naturaleza, su misma esencia. Explotar econmicamente al hombre es despojarlo de su ser. Liberar al hombre es eliminar las alienaciones. nicamente si eliminamos la alienacin recuperaremos la unidad del hombre; de otra manera el ser humano estar como dividido en su propio ser, enajenado. Este proceso de liberacin del ser humano debe de comenzar cortando la raz del mal: la alienacin econmica. Si no transformamos la estructura econmica, no transformaremos nada, ni la poltica ni la religin. En cambio,

si eliminamos las estructuras capitalistas de produccin, estaremos eliminado la religin, el Estado capitalista y la filosofa con su tica burguesa. La revolucin es ni ms ni menos que la transformacin de las estructuras de explotacin. La revolucin es la manera de desalienar al ser humano devolvindolo el producto de su trabajo. A travs de ella el hombre recuperar su esencia, ser plenamente hombre: la revolucin es una tarea tica. Sin embargo, se trata de una liberacin peculiar, pues est insertada dentro de una concepcin reduccionista del hombre: el animal productor. Un obstculo con que la filosofa marxista se topa es el de la libertad humana. Si el hombre est condicionado por la estructura econmica, si su modo de pensar procede directamente de su modo de producir, debemos hacernos dos preguntas: a) Cmo es posible que algunos hombres se den cuenta de qu estn alienados? Cmo es que Marx elabor una filosofa que estaba ms all de las condiciones de produccin capitalistas que imperaban e imperan en nuestro tiempo? b) Si el hombre est condicionado por las estructuras econmicas, si la moral humana es un fruto de las estructuras de produccin, existe realmente la libertad? Si no existe, para qu nos preocupamos? Pero si existe, no estamos aceptando la espiritualidad del ser humano, y por lo tanto su independencia respecto de los modos de produccin econmica que s el meollo de la antropologa y la tica marxista? Estas dos observaciones son, en nuestra opinin, una de las objeciones ms fuertes que pueden acres a Marx, y de las cuales no sale bien librado.

Nietzsche (1844 1900) Scrates fue una equivocacin: toda la moral del perfeccionamiento, incluida la cristiana, ha sido una equivocacin. Son palabras de Nietzsche, uno de los filsofos que ms han influido en el pensamiento del siglo XX. Su estilo potico exaltado, combativo le ha valido ser un escritor con gran nmero de lectores. Frases suyas como Dios ha muerto o Ya no soy un hombre, soy dinamita se han repetido ms veces de las que se han analizado con minuciosidad, Fallecido en 1900, Nietzsche fue el profeta del nihilismo occidental. Desde sus comienzos, el pensamiento de Nietzsche significa la contraposicin de las ideas filosficas y los valores morales tradicionales, Su primera publicacin, El origen de la tragedia, fue tambin el primer escndalo alrededor de sus ideas. La expresin ms fiel de los autnticos valores vitales piensa Niefzsche est en la tragedia generada por la civilizacin griega anterior a Scrates. La sublimidad de la tragedia griega es resultado del enfrentamiento entre los instintos que el filsofo alemn llama apolneo y dionisiaco. Nietzsche piensa que la imagen de Dionisios smbolo del exceso, de la ebriedad creativa y de la pasin es la representacin ms autntica del hombre en acuerdo con la naturaleza. Lo natural en el hombre no es la racionalidad, la armona, la medida simbolizada por Apolo, sino la voluntad desenfrenada e irracional. El dios griego Apolo era el ms majestuoso entre los dioses del Olimpo; representado comnmente con una lira, simbolizaba el equilibrio y armona de las artes y del pensamiento. A l estaban asociados preceptos griegos bsicos como Concete a fi mismo y Nada en exceso, Su contraparte, Dionisios, era el dios del vino, de la vida alegre y la hospitalidad; representado con copas y uvas, concedi a Grecia el don del vino que a veces es una bendicin y otras una ruina. Nietzsche estuvo profundamente influido por la idea de que la danza y el delirio incontenible del espritu dionisaco son la expresin del ideal humano: el tinte dramtico de la existencia sin orden, sin Dios, sin reglas debe vivirse en la abundancia de sensaciones excesivas y el desbocamiento. El camino de Apolo orden y razn es el camino equivocado. Explicando ms bien sus propias ideas de la existencia humana, que el verdadero espritu de la tragedia y de la cultura griega, Nietzsche opina que la sustitucin del espritu dionisaco por el apolneo trajo consigo la decadencia de los griegos y de la civilizacin occidental. El espritu filosfico es la muestra ms palpable de la decadencia: tratar de entender y dominar la vida mediante la razn, he aqu el error de nuestra cultura desde Scrates y Platn hasta nuestros das. El mismo Nietzsche, tomando el

nombre del antiguo sabio persa Zaratustra, sera el encargado de combatir la decadencia y de anunciar la llegada de un hombre nuevo, del superhombre. Era el momento de sacar a flote lo que estaba sumergido y hundir los valores decadentes, a saber, la metafsica y a moral cristiana. El Dios ha muerto de Nietzsche significa el derrumbe de ambas. Segn Nietzsche agrio detractor del cristianismo el gran acontecimiento de la historia no es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios, es decir, la destruccin de todos los valores de pensamiento y de la moral tradicional. Una vez derribados la metafsica y el cristianismo, la figura de Dionisos ser adoptada por el superhombre. El superhombre es el creador de nuevos valores que abraza el ideal dionisaco de la vida. La exaltacin de los instintos y del irracionalismo que anunci Nietzsche ha venido a ser, en efecto, uno de los aspectos centrales de la as llamada Posmodernidad, del modo de vida en el siglo XX. Por una parte, la filosofa de Nietzsche es una denuncia a la exageracin del modelo cientificista y racionalista, a la sistematcidad abrumadora de la filosofa que no alcanza las fibras ms ntimas de nuestra vida. Tambin es una crtica a la moral entendida como apocamiento, timidez, vergenza, prohibicin y miedo. Por otra parte, muchos han visto en la filosofa de Nietzsche el sustento de las actitudes totalitarias y de imposicin del 3er Reich, y han identificado al superhombre de Nietzsche con la idea de la superioridad de la raza germana. Lo cierto es que l despreciaba a los germanos y no pretenda ligar al superhombre con algn pueblo en particular. Pero no se puede negar todo parentesco entre la disolucin en el nazismo de los ideales de libertad, fraternidad e igualdad, y la inversin de todos los valores proclamada por Nietzsche. La voluntad de dominio, de poder, la vitalidad ciega y arrolladora que Nietzsche pone en la cumbre de los nuevos valores, se han hecho realidad en muchos mbitos de la cultura de nuestro siglo. Como podrs darte cuenta, Nietzsche representa la contraparte de la tradicin tica de nuestra cultura: toda la moral del perfeccionamiento dice ha sido un error. Es decir, todo lo que hemos dicho acerca de llegar a ser plenamente hombres adecundonos a nuestra naturaleza de animales racionales (unidad corpreo espiritual), acerca de encontrar la perfeccin de nuestra existencia en la vida buena y en el desarrollo de las capacidades propiamente humanas (entendimiento y voluntad), todo esto -para Nietzsche ha sido un error. Para este filsofo, ser plenamente hombre es vivir ms all del bien y del mal, adecuamos a la naturaleza es adoptar su impulso ciego de crecimiento, de vida, de dominio. Nietzsche piensa que hay dos clases de hombres: los

seores y los esclavos, que han dado distinto sentido a la moral. Para los seores, el binomio bien-mal equivale a noble despreciable. Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobarda, el temor, la compasin, todo lo que es dbil y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior y altivo, fuerte y dominador. La moral de los seores se basa en la fe en s mismo, el orgullo propio, la satisfaccin de los deseos, as como en la hostilidad natural hacia el hombre inferior y la burla hacia la abnegacin. Por el contrario, la moral de los esclavos nace en el alma de los oprimidos y los dbiles, y comienza por condenar los valores y las cualidades de los poderosos. Una voz denigrado el podero, el dominio, la gloria de los seores, el esclavo procede a decretar como buenas las cualidades de los dbiles: la compasin, el servicio, la paciencia, la humildad. Los esclavos inventan una moral que haga ms llevadera su condicin de esclavos. Como tienen que obedecer a los seores, los esclavos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Corno los esclavos son dbiles, promueven valores como la mansedumbre y la misericordia, y critican el egosmo y la fuerza. En otras palabras, los esclavos hacen de la necesidad virtud. En la sociedad conviven personas de las das castas, y lo ms perjudicial es la propagacin de los ideales de humildad y misericordia propios del cristianismo, y de igualdad y convivencia propios de la democracia y el socialismo, porque favorecen el crecimiento de la moral de los esclavos. Pero la llegada del superhombre, personificado por una nueva especie de filsofos y jefes, significa el fin de esa mentira que intent disolver los instintos ms fuertes y peligrosos de la vida. Nietzsche no sustituye los fundamentos ni las causas de la realidad por otros nuevos una metafsica por otra, simplemente (trgicamente) piensa que la realidad no tiene fundamentos, no tiene causas: est gratuitamente en la existencia y el nihilismo (del latn, nihi nada) es la conciencia de esta situacin. Si el racionalismo por ejemplo, Hegel pensaba que el mundo es racional, Nietzsche piensa que la realidad es irracional. La filosofa moral de Nietzsche es tan opuesta a la de la tradicin clsica porque su concepcin del hombre es tambin la contraria. En qu aspecto? Principalmente en la ordenacin entre razn e instintos, entre la animalidad y la racionalidad. En una tradicin clsica la plenitud del hombre est en el crecimiento de las capacidades especficamente humanas: el entendimiento y la voluntad, El orden natural consiste en que estas capacidades dirijan a los apetitos, a la animalidad del hombre, No consiste en eliminar las pasiones sino en que, mediante la virtud, la fuerza de la pasin sea un impulso para la planificacin del hombre en su propia naturaleza.

Nietzsche ve en esta ordenacin una perversin, una caricatura del superhombre, de la vida que es instinto desbocado, afn de expansin arrolladora, de superacin, es decir, una disminucin de la voluntad de poder (que es el verdadero motor de la vida), Su filosofa moral es la otra cara de la moneda de la que entiende la tica como autodominio, como seoro del hombre sobre s mismo, Segn Nietzsche, la nica forma de ser dueo de si es abandonndose al impulso instintivo de la vida que fluye eternamente. Nietzsche dijo de s mismo: Ya no soy un hombre, soy dinamita, realmente lo fue. Sus libros han revolucionado el mundo, Nietzsche es, sin duda, el apstata de la razn, No slo niega a Dios (Dios ha muerto), niega tambin al hombre. Para Nietzsche el hombre es una bestia y su valor no es mayor que el de un animal de buena raza. En Nietzsche no hay Dios, no hay razn, no hay en definitiva. libertad, nicamente queda la afirmacin pura, desnuda, descarnada de los instintos. Nunca antes alguien se haba atrevido a renegar de su dignidad humana: Nietzsche lo hace. El hombre carece de valor.

Pragmatismo El pragmatismo es la forma que ha adoptado en la filosofa contempornea el empirismo ingls. Esta corriente es la primera contribucin original que ha hecho Estados Unidos al mundo de la filosofa. Las figuras sobresalientes del pragmatismo son: Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey. La palabra pragmatismo viene del vocablo griego praxis ( ) que significa accin. Para lo pragmatistas una idea cientfica es verdadera segn sea su utilidad. En el pragmatismo la verdad pierde su carcter absoluto y su criterio es la utilidad. Peirce determina este criterio de utilidad de la siguiente manera: La verdad es equivalente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa. Peirce sostiene igualmente que: para averiguar el significado de una concepcin intelectual, se deberan considerar qu consecuencias prcticas podran concebirse lgicamente como resultados necesarios de la verdad de esta concepcin, y la suma de estas consecuencias constituir el significado completo de este concepto. El empirismo de James abarca todas las posibles experiencias humanas: morales, estticas, religiosas, emocionales. Para W. James verdad es lo que resulta, lo que sale bien y tiene xito. James acepta la religin como una hiptesis saludable que da seguridad y alegra. Para el filsofo norteamericano el mundo puede ser transformado positivamente mediante nuestra accin y la voluntad de todos. El mtodo pragmtico intenta interpretar cada nocin diseando sus respectivas consecuencias prcticas... Si no puede disearse ninguna diferencia prctica de ninguna clase -entre dos alternativas- stas significan prcticamente una misma cosa y toda discusin es ociosa (James, Pragmatismo). Dado que la utilidad vara de persona en persona y de sociedad en sociedad, la doctrina del pragmatismo nos lleva a una tica: RELATIVISTA.

Existencialismo Kierkegaard (1813-1855) es considerado hoy corno el padre del existencialismo. El mismo se caracteriz como el Anti-Hegel, para marcar categricamente su oposicin al racionalismo absoluto hegeliano. Para Hegel afirmaba el filsofo dans, el hombre se integra como un elemento ms dentro del desenvolvimiento universal de la razn. Su racionalismo es indiferente a la existencia del individuo; lo que vale en ste es lo que tiene de abstracto o universal. Para Kierkegaard; en cambio, lo que vale es el hombre concreto, el individuo en cuanto tal, es decir, su subjetividad. Hegel pretende explicarlo todo (nada escapa a su racionalidad absoluta), pero no cabe una explicacin racional, objetiva, de la existencia individual (sta no puede ser explicada, sino vivida). As, pues, al racionalismo absoluto hegeliano, contrapone Kierkegaard su irracionalismo absoluto y su individualismo radical que es, a su vez, un subjetivismo total, ya que el individuo slo existe nicamente en su comportamiento plenamente subjetivo. De acuerdo con el grado de autenticidad de la existencia individual. Kierkegaard distingue tres estadios de ella: esttico, tico y religioso. El estadio superior es el religioso, porque la fe que lo sustenta es una relacin personal, puramente subjetiva, con Dios. Lo tico ocupa un escaln inferior, aunque superior al esttico; en ese estadio tico el individuo en su comportamiento tiene que adecuarse a normas generales, con lo cual pierde en subjetividad, o sea, en autenticidad. Por no asegurar todava la conquista del hombre concreto como individuo radical, que slo se alcanza en la religin, la tica no es ms que la antesala de sta. Max Stirner (1806-1956), autor de El nico y su propiedad, puede ser considerado como uno de los precursores del anarquismo moderno. Pretende tambin reconquistar al hombre concreto, y lo encuentra en el Yo, la voluntad individual o el nico. La actitud consecuente y sincera es, por tanto, el egosmo integral, as como la negacin absoluta de toda instancia,o autoridad que pueda sujetar al individuo (la religin, la sociedad, la ley, la moral o el Estado). Si en Kierkegaard la moral ocupa una zona limitada de la individualidad autntica, en Stirner se hace sencillamente imposible. El existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905) renueva en nuestros das la lnea individualista e irracionalista de Kierkegaard que, como vemos, pasa tambin por Stirner. Pero Sartre se aparta, en ciertos aspectos, de uno y otro. De Kierkegaard se separa de su atesmo. Para Sartre, Dios no existe y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias (recuerda a este respecto las palabras de Dostoiewski: Si Dios no existiera, todo estara permitido). Al desaparecer el fundamento ltimo de los valores, ya no puede hablarse de valores, principios o normas que tengan objetividad y universalidad. Queda slo el hombre como fundamento sin fundamento (sin razn de ser) de los valores. Del individualismo nihilista de Stirner se separa Sartre por el reconocimiento de la necesidad de tomar en cuenta a los otros,

reconocimiento que cobra mayor fuerza an en la etapa posterior de la obra de Sartre en la que ste acusa el impacto de los grandes problemas polticos y sociales de nuestro tiempo, y se acerca al marxismo, pretendiendo integrar al existencialismo en l, para colmar a juicio suyo sus limitaciones en el tratamiento del individuo. Dos ingredientes fundamentales se suman de un modo peculiar en la filosofa de Sartre: su individualismo radical y su libertarismo. Segn Sartre, el hombre est condenado a ser libre. Cada uno de nosotros es absolutamente libre, y muestra su libertad siendo lo que ha elegido ser. La libertad es, adems, la nica fuente de valor. Cada individuo escoge libremente, y al hacerlo crea su valor. As, pues, al no existir valores objetivamente fundados, cada uno debe crear o inventar los valores y normas que guen su conducta. Pero si no existen normas generales, qu es lo que determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto, sino el grado de libertad con que se efecta. Cada acto o cada individuo vale moralmente no por su sumisin a una norma o un valor establecidos lo cual renunciara a su propia libertad, sino por el uso que hace de su propia libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar libremente. Pero existen los otros, y yo slo puedo tomar mi libertad como fin, si tomo tambin como fin la libertad de los dems. Al elegir, no slo me comprometo yo, sino que comprometo a toda la humanidad. As, pues, al no existir valores morales trascendentes y universales, y admitirse slo la libertad del hombre como valor supremo, la vida es un compromiso constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto ms valioso moralmente cuanto ms libre es. Sartre rechaza que se trate de una eleccin arbitraria, ya que se elige en una situacin dada y dentro de determinada estructura social.

tica del discurso: Habermas (1929) y Apel (1922) La tica del discurso (tambin conocida como tica de la comunicacin), desarrollada por los filsofos germanos Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas intenta dar respuesta a una interrogante fundamental del pensamiento filosfico contemporneo: si es o no posible fundamentar racionalmente una tica; sobre todo, luego del rotundo fracaso de otros proyectos ticos formulados con anterioridad y en medio de la crtica ms extrema a la racionalidad que se ha dejado caer sobre la modernidad. La tica discursiva pretende hacerse cargo de la necesidad de fundamentar una tica ante la compleja y delicada circunstancia del mundo actual, cuyo desarrollo cientfico-tcnico ha terminado por hacer surgir la amenaza ms seria que haya tenido lugar a lo largo de toda la historia, la amenaza de su propia desaparicin por las armas nucleares. Frente a semejante desafo moral cabra quizs la opcin de la indiferencia, dejando el problema como ha venido ocurriendo de hecho en manos de los expertos, capaces de ofrecer soluciones tcnias para los problemas ocasionados por la misma tcnica; o bien, remitirse las eventuales decisiones privadas de la conciencia individual de los sujetos, anclada en la validez convencional de las tradiciones que los orientan y mueven a la accin, con lo cual la solucin queda librada a la obediencia o la desobediencia a determinadas normas. Sin embargo, asumir una decisin en estos trminos, ciertamente, puede culminar en un agravamiento de la crisis, de consecuencias totalmente insospechadas. Por lo mismo, la alternativa parece evidente: slo la posibilidad de llegar a una fundamentacin filosfica ltima de los principios morales de una tica de la responsabilidad solidaria podra garantizarle a la humanidad presente y futura una supervivencia autnticamente humana. Ahora bien, ello no significa la proposicin de unos principios inmodificables, desde los cuales se desprenden ciertas normas morales especficas que nos permitan enfrentar el desafo; as como tampoco el descubrimiento de unos principios formales bsicos, capaces de soportar diversos contenidos y que podran tornarse peligrosamente vigentes dependiendo de quienes los esgrimieran. Ni mucho menos una fundamentacin filosfica ltima como sta que mencionamos implica el planteamiento de unas valoraciones fuertes, vinculadas slo a una particular y determinada moralidad. Ms bien, de lo que se trata es de que la tica, a partir de la misma teora, pueda dar razn de las opciones y valoraciones morales que los hombres viven, de manera diversa, cotidiana y efectivamente en su propio mundo vital, evitando con ello que estas afirmaciones y preferencias sean vividas como dogmas que conducen a la arbitrariedad y al subjetivismo3.
3

El principio de la tica discursiva, tal y como est planteado por Apel en su obra La transformacin de la filosofa es el siguiente: "Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificacin ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusin".

La tica del discurso asume que el creciente proceso de racionalizacin y rechazo a las explicaciones mitolgicas del mundo, ha originado un cambio radical en la estructura de la humanidad, que cambia de una organizacin fraternal y comunitaria en donde los lazos de pertenencia provenan de las tradiciones, a un orden individualista, con seres humanos desvinculados entre s. Esto ltimo ha trado grandes modificaciones en las cuestiones ticas, por que paulatinamente fueron cobrando validez y vigencia las opciones morales individuales de los sujetos, las opciones provenientes de su propia interioridad; con lo cual se produjo inevitablemente una divisin entre la teora y la prctica. No existiendo, aparentemente, ya un criterio universal que nos rija a todos. Por ello, la tica discursiva no va a proporcionar orientaciones de contenido, sino solamente un procedimiento lleno de presupuestos que debe garantizar siempre la imparcialidad en la formacin del juicio. El discurso prctico es un procedimiento no para la produccin de normas justificadas, sino para la comprobacin de la validez de normas postuladas de modo hipottico. Las pginas anteriores son trascripciones, fragmentos de los siguientes textos: adaptaciones y

Angulo, Y. & Lugo, M., tica Bachillerato, Santillana, Mxico, 2006. Chvez, P. tica, Patria, Mxico, 2006. Snchez, A. tica, Tratados y manuales Grijalbo, Mxico, 1982. Villarroel, R. tica del discruso, Universidad de Chile, consultado en: www.plataforma.uchile.cl Wiechers, J. tica. Texto y cuaderno de trabajo, Humanismo y Sentido, Mxico, 1998. Zagal, H. & Galindo, J., tica para adolescentes posmodernos, Publicaciones Cruz, Mxico, 2001.