广东社会科学 　　1997 年第 5 期 　

惠能的宗教革新与唐宋
之际中国传统思想的重构
章权才

( 一)

中唐时期 , 发生在中国佛教史和意识形态领域中的一件大事 , 是惠能的宗教革新 。

这个宗教革新 , 不仅导致禅宗在佛教界主流地位的确立 , 而且对中国封建社会后期统治
思想的奠定产生了历史性的影响 。
惠能的宗教革新 , 有个历史大背景 。这个大背景 , 就是中国封建社会由前期向后期
的逐渐过渡 。
唐朝自高宗 、武周后 , 均田制日趋破坏 。官僚豪势的大土地所有制不断膨胀 , 而庶
族地主和小土地所有制也日益发展 。国家直接掌管的户口大批流失 , “客户”却越来越
多 。租庸调无法继续贯彻 , 于是有了 “两税法”的出现 。所谓 “两税法”, 就是国家按
照支出的需要定出征税的数额 ; 按照居民的资产 、田亩的多少定出应纳国税的数额 。两
税法的推行 , 表明国家对均田制的废止和对私人占有土地的广泛承认 。一般认为 , 这是
中国封建社会由前期向后期转变的重要标志 。
中唐时期 , 有个社会现象值得关注 , 这就是庶族地主的力量蓬勃发展 。
“庶族地主”
是跟身份性世族地主相对而言的 。身份性世族地主的特点是 “官有世胄 , 谱有世官”。
庶族地主则是在此之外 , 他们并不是衣冠世家 , 社会地位较为低下 , 所以又被称为 “寒
门”。庶族地主以中小地主为主体 。自魏晋南北朝以来 , 庶族地主一直是世家大族排挤 、
打击以至吞食的对象 。
庶族地主是从唐朝初年开始发展壮大的 。作为一个转捩点 , 到武则天掌权时 , 这一
阶层的力量发展到新高峰 。武则天本人就是出身于庶族商人家庭 。武则天把新兴庶族地
主作为自己政权的社会基础 。她所制定的一系列政策 , 也明显地反映了庶族地主的多方
面要求 。张族
鸟 《朝野佥载》说 : “伪周革命之际 , 十道使人天下选残明经进士 , 及下村

教童蒙博士 , 皆被搜扬 , 不曾试练 , 并与美职 。尘黩士人之品 , 诱悦愚夫之心”。张族

鸟

的说法有无夸大之处 , 于此不论 。但披露武周千方百计扶植搜罗庶族地主的政治代表 ,

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使他们蔚为气候 , 这大概是事实 。
经济基础和上层建筑的变动 , 必然反映到意识形态领域中来 。武周时期 , 经学领域
成长起一批反映庶族地主要求的经学家 , 并且开展了一场旨在与传统经学立异的新经学
运动 。王元感 、元行冲 、啖助 、赵匡 、陆淳 、刘知几等人 , 就是当时新经学运动的发起
人和推波助澜者 。王元感所著《尚书纠缪》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》, 其矛头所向 ,
直指孔颖达主撰而由朝延诏可颁行的 《五经正义》。元行冲所著 《释疑》, 主要是释
《礼》学之疑 , 也就是对传统《礼》学提出挑战 。啖助 、赵匡 、陆淳所著《春秋集传》、
《统例》、
《春秋集传纂例》、《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》, 敢于冲破传统经学的束缚 ,
提出了一系列新观点 。刘知几的 《史通》, 既是史学著作 , 又是经学著作 , 其中 《疑
古》、
《惑经》等篇 , 本乎实事求是的精神 , 大破腐儒旧说 , 在经学研究中放射出耀眼的
光芒 。

( 二)

侯外庐指出 : “禅宗 ‘南宗’的代兴 , 和庶族地主力量上升显然是有关联的”。又

说 : “禅宗在中唐的兴起是和统治阶级利用庶族地主有关联的”。还说 : 禅宗的崛起 ,
“最初具有较鲜明的庶族色彩 。
” ( 《中国思想通史》
) 这种在庶族地主的代兴中找寻禅宗
崛起的社会基础的观点 , 无疑很具启发性 。
据载 , 惠能出身于寒门 , 而且是寒门中的下层 。
《坛经》载惠能自述 : “惠能慈父本
官范阳 , 左降迁流 , [ 为岭 ] 南新州百姓 。惠能幼小 , 父早亡 , 老母孤遗 , 移来海国 ,
艰辛贫苦 , 于市卖柴”。同书又载他跟弘忍对话 : “弘忍和尚问惠能曰 : ‘汝何方人 ? 来
此山礼拜吾 , 汝今向吾边复求何物 ?’惠能答曰 : ‘弟子岭南人 , 新州百姓 。今故远来礼
拜和尚 , 不求余物 , 唯求法作佛 。
’大师遂责惠能曰 : “汝是岭南人 , 又是犭葛獠 , 苦为
堪作佛 ?’惠能答曰 : ‘人即有南北 , 佛性无南北 ; 犭葛獠身与和尚不同 , 佛性有何差
别 ?’
”这些材料出自《坛经》, 出自惠能自述 , 应当可信 。它说明 , 惠能确实出身于中
唐社会的下层 ; 也说明 , 惠能在出家前已有很高的悟性 。
判定一种思想的阶层属性 , 搞清思想家本人社会出身和社会地位固然重要 ; 但更重
要的是要看他的思想观点 , 本质上反映了那个阶级和阶层的需要和要求 。评判惠能的宗
教理论和宗教革新 , 自然也应当如此 。
综观惠能宗教革新 , “新”在那里 ? 我们认为 , 新就新在世俗色彩非常浓烈 。这主
要表现在如下三方面 :
第一 , 强调人本主义 。
《坛经》说 : “菩提般若之性 , 世人本自有之 。
”又说 : “菩提
只向心觅 , 何劳向外求玄 。听说依此修行 , 西方只在眼前”。又说 : “一切般若知 , 皆从
自性而生 , 不从外入 。
”还说 : “三世诸佛十二部经 , 亦在人性中本自具有”。诸如此类
的理论 , 其实就是人本论 。传统的佛教 , 一向宣传佛本论 , 惠能却宣传人本论 。人本论
就是强调以活生生的人为本体 , 就是强调发挥人类自身的能动作用 。人本论的着眼点在
于把信徒导向 “自救自度”的领域 。审视中国传统文化 , 人本主义是历久不衰的重要课
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题 。孔子的 “仁”学其实就是 “人”学 。人学的本质从某种角度说就是强调人为万物之
灵 。惠能佛理中的人本主义是不是受了中国传统文化的影响呢 ? 答案应是肯定的 。此
外 , 庶族地主在自身发展壮大中 , 也反复意识到自我奋斗的份量 , 这也正是促进人本主
义生长的重要社会温床 。
第二 , 强调入世主义 。过去流行一种观点 , 认为儒家思想是入世的 , 而宗教思想则
是出世的 。我们不作如是观 。我们认为儒家思想主要是入世的 , 但也有出世的成份 。佛
教教义主要是出世的 , 但也内涵入世的构成 。我们这里只谈佛教 。佛教自传入中国后 ,
不断跟儒家思想相碰撞 。因为碰撞 , 也就会出现吸收 、扬弃和孕育新的文化形态的问
题 。佛教和佛学在自身发展中不断援儒入佛 。儒家思想重入世 , 佛家教义也就不得不面
对入世 。于是 , 佛家教义自魏晋南北朝至隋唐 , 已有了入世的色彩 。惠能的宗教革新 ,
则继承 、发展和强化了这一色彩 。惠能提出了 “勿离世间上 , 外求出世间”的重要命
题 。什么意思呢 ? 元朝宗宝在《六祖大师法宝坛经》中作了这样的解释 : “佛法在世间 ,
不离世间觉 。离世觅菩提 , 恰如求兔角 。
”这里 , 惠能和他的继承者们 , 把 “世间”与
“出世”相对而言 , 并着重指出 , 佛法不在天上 , 而在人间 ; 如果离开人间寻觅菩提佛
法 , 那是荒唐的 、可笑的 、最终而不可得的 。众所周知 , 传统的佛教和佛学 , 以出世和
个人 “解脱”为价值取向 ; 而中国的佛教和佛学 , 特别是六祖禅学 , 则注重入世 , 强调
功德自度和度人 , 这是不是中国佛学 、特别是六祖禅学的一大特点呢 ? 答案也是肯定
的。
第三 , 强调顿悟主义 。在佛教史上 , “顿悟”跟 “渐悟”是相对而言的 。印度佛教
主 “渐悟”。顿悟与渐悟立足于不同的理论基础 : 渐悟立足于 “心性本净”; 顿悟则立足
于 “心性本觉”。心性本净 , 是指众生之心本来清净 ; 心性本觉 , 是指众生本来就觉悟 。
因为心性本净 , 由净而觉 , 毕竟有个距离 , 所以成佛之路只能是渐悟 。因为心性本觉 ,
一旦认识 , 大悟禅机 , 顿时就可获得佛果 。惠能是主张顿悟的 , 是主张 “一悟至佛”
的 , 他说 : “一闻言下便悟 , 顿见真如本性 。
” ( 《坛经》
) 意思就是 , 靠了自己灵慧 , 刹
那有所领悟 , 便进入了成佛的境地 。惠能所写 “菩提本无树 , 明镜亦非台 。本来无一
物 , 何处染尘埃”的偈语 , 不仅反映了他的佛教理论的彻底性 , 而且反映了他的成佛道
路的特点 , 即反对渐悟 , 主张顿悟 。顿悟成佛的修行方法 , 是一种简单易行 、无需破费
即可成佛的方法 , 这种方法 , 无疑反映了庶族地主和下层人民的意向 , 更加贴近他们的
信仰要求 。

( 三)

如果说 , 中唐时期泛起的以疑古和惑经为特点的新经学运动 , 对传统思想是一大冲

击 ; 那么 , 以惠能为旗手 、以强化世俗性为特点的宗教革新 , 对传统思想的冲击更大 、
更广泛 , 更加波澜壮阔 。
一个重要表征就是 , 自中唐以后 , 士风日下 , 禅悦之风日炽 。士大夫阶层狂热礼赞
惠能开创的禅宗 。安史之乱给正常社会生活造成的破坏 , 则进一步强化了世间向禅势
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头 。史称当时禅宗盛极 , “上而君相王公 , 下而儒老百姓 , 皆慕心向道 。
”更其甚者 , 知
识分子队伍也出现新躁动 , “四方学者云集座下”, 聆听禅宗布道 。当时一大批文人儒士
如柳宗元 、刘禹锡 、李泌 、裴胄等人 , 也与佛教结下不解之缘 , 他们与禅师或师或友 ,
过往甚密 。而禅师们也一改清高 , “以诗礼接儒俗”, “以文章接才子”, “以禅理悦高
人”。禅门的吸引力越来越大 , 信徒越来越多 , 加上最高统治者的肯定和支持 , 禅悦之
风便愈刮愈烈 。
面对意识形态新动向 , 儒学群体中的有识之士产生了强烈的忧患意识 。于是 , 从中
晚唐开始 , 下逮两宋 , 不断有人著书立说 , 抨击现实 , 逐渐泛起了以维护儒家正统地位
为中心内容的社会思潮 。
这个思潮 , 是一个逐步深化的历史过程 。大较言之 , 可以分为两个相互衔接的阶
段 : 第一阶段可称为 “崇儒排佛”阶段 , 时间在唐宋之际 , 儒学群体的代表人物是韩
愈 , 核心问题是 “明道”。第二阶段可称为 “援佛入儒”或 “以儒融佛”阶段 , 时间是
在两宋 , 儒学群体代表人物是宋代理学的泰山北斗 , 如北宋五子 , 如南宋朱熹 , 核心问
题是 “尽性”。
惠能去世后约五十年而韩愈生 。韩愈政治生涯主要是在唐德宗到唐宪宗几朝度过
的 。在此前后 , 意识形态领域的特点是佛教势力的迅猛发展 。据《唐会要》, 开元时期 ,
全国寺庙总数已超过五千所 。
《资治通鉴》也揭露了代宗时期 “臣民承流相化 , 皆废人
事而奉佛”的现实 。
韩愈崇儒排佛的理论 , 主要体现在他的道论当中 。他的道论是由明道 、原道 、道
统 、道学诸部分组成的 。这个道论 , 顾名思义是言 “道”, 但不是倡言佛老之道 , 而是
倡言儒家传统之道 , 着眼点是企图为儒家传统思想正本清源 。
韩愈排佛论持之甚激 。这在《谏迎佛骨表》等文中溢于言表 。他力主 “人其人 , 火
其书 , 庐其居 。
”有的学者说 : “韩愈之排佛 , 其所力辟者 , 实是佛教而非佛学”。我们
不作如是观 。我们认为 , 韩愈排佛 , 触及了 “道”, 而这 “道”就是理论体系 。但他的
排佛毕竟过于感性化 , 在理论深度上确实没有很大突破 。
韩愈排佛 , 旨在弘扬中国传统思想 。这一点 , 在儒学群体中产生了巨大和深远的反
响 。但是 , 他的排佛又存在过于简单和感性化的问题 , 这一点 , 也促进了儒学群体的理
论思维 。于是 , 中晚唐以后 , 崇儒排佛的理论与实践 , 又有了新的上升 。
柳宗元与韩愈是同时代人 。他写过一篇文章 , 叫《送僧浩初序》, 内云 : “浮图诚有
不可斥者 , 往往与《易》、
《论语》合 。诚乐之 。其与性情 然 , 不与孔子异道 ……吾之
所取者 , 与《易》、
《论语》合 , 虽圣人复生不可得而斥也 。退之所罪者 , 其迹也 , 曰髡
而缁 、无夫妇父子 、不为耕农蚕桑而活乎人 。若是 , 虽吾亦不乐也 。退之忿其外而遗其
中 , 是知石而不知韫玉也 。
” ( 《柳河东集》卷二十五) 柳宗元对韩愈排佛的评价是 “忿
其外而遗其中”。什么意思呢 ? 就是认为韩愈的排佛只是在 “外”字上 , 也就是从宗教
迷信的角度做文章 ; 而在 “中”字上 , 即理论体系上 , 却缺乏必要的理解和探讨 。柳宗
元认为 , 对佛教的认识 , 必须由外而入乎其中 , 归根结蒂需从理论上加以把握 。柳宗元
总体看法是 , 佛教的确有其可非的一面 , “髡而缁”、“无夫妇父子”、“不为耕农蚕桑”
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等等 , 都是使人 “不乐”的 。但佛教也有其可是的一面 , 它的理论 , 往往与《易》、与
《论语》贴合 , 它 “与性情 然 , 不与孔子异道”, 这一点是应该看到 、应该肯定的 。柳
宗元还写过一篇碑文 , 叫《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》, 这篇碑文 , 概括了以禅宗为
代表的中国佛教的理论内容 , 这就是 : “其教人 , 始于性善 , 终于性善 , 不假耕耘 , 本
其静矣 。
”这个概括 , 其实也就是企图指明佛教理论与儒家经典在一系列理论观点的吻
合性与互补性 。
如果说 , 柳宗元明佛论 , 开了唐宋之际从理论上认识佛教的先河 ; 那么 , 几乎同时
期的李翱 、刘禹锡等人则在这一基础上又跨前了一步 。李翱写过一篇文章 , 叫《与本使
杨尚书请停修寺观钱状》, 内云 : “天下之人 , 以佛理证心者寡矣 , 惟土木铜钱周于四
海 , 残害生人 , 为逋逃之薮泽 。
”他强调认识佛理的重要性 , 强调 “以佛理证心”的重
要性 , 所谓 “以佛理证心”, 也就是从理论高度沟通儒佛的问题 。
唐德宗贞元十四年 ( 789 年 ) , 刘禹锡为禅宗神会弟子乘广禅师撰立碑文 , 碑文把
儒佛理论作了比较 , 指出 : “儒以中道御群生 , 罕言性命 , 故世衰而浸息 。佛以大悲救
诸苦 , 广启因业 , 故劫浊而益尊 。自白马东来而人知象数 , 佛衣始传而人知心法 。
”这
个比较是否准确 , 姑且不论 ; 但他认定佛理有其优的一面 , 却是一清二楚的 。
可以把柳宗元 、李翱 、刘禹锡等人的佛论 , 视为由 “排佛崇儒”到 “援佛入儒”以
至 “以儒融佛”的中间环节 。这种理论的历史地位是引导文人儒士对佛理进行较全面的
认识 , 认识佛理有着可取的一面 。这给两宋排佛理论的升华提供了一个坚实的基础 , 也
给两宋时期中国传统思想的重构指出了一个崭新的途径 。

( 四)

入宋以后 , 儒佛关系的演变也是一个历史过程 。宋初不少儒者 , 固守传统思想 , 对

佛教十分抵触 。孙复著《儒辱》, 指出 : “佛老之徒 , 横乎中国 , 彼以死生 、祸福 、虚
无 、报应为事 , 千万其端 , 给我生民 , 绝灭仁义以塞天下之耳 , 屏弃礼乐以涂天下之目
……”。石介等也持类似的观点 。他们均以攻击异质文化自居 , 攘佛的态势则与韩愈大
体相同 。
但是也有一批儒者 , 主张对佛教取分析态度 。代表人物是欧阳修 , 他撰 《本论》,
认为佛教得以传播 , 在于它有 “为善之说”, 于是提出了 “修其本以胜之”的口号 。他
说 : “今尧舜三代之政 , 其说尚传 , 其具皆在 , 诚能讲而修之 , 行之以勤而浸以渐 , 而
佛无所施矣 。
”
“修其本以胜之”是一种战略选择 。它内涵着如下内容 : 正视佛 “本”与儒 “本”;
认识佛本与儒本的内在联系 ; 通过弘扬光大儒本以达到战胜佛本的目的 。可以这样说 ,
自宋代中期后 , 儒家崇儒排佛的认识和实践正是沿着这条战略路线前进的 。
“修其本以胜之”的贯彻过程 , 就是宋儒认真学习佛教典籍的过程 。有的论著指出 ,
北宋庆历后 , 儒学群体中掀起了一股 “竞读佛学的热潮”。这个立论是有事实根据的 。
欧阳修自不必说 , 李觏 、曾巩 、王安石 、苏轼 、程颢 、程颐 、张载等人也不例外 。王学
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如此 , 关学 、洛学 、蜀学也莫不如此 。比如 , 程颐为其兄颢撰《明道先生行状》, 就说 :
“先生为学 ……泛滥于诸家 , 出入于老 、释者几十年 , 返求诸六经而后得之”。又如 , 吕
大临替张载撰《横渠先生行状》, 说载读《中庸》, “虽爱之 , 犹未以为足也 , 于是又访
诸释 、老之书 , 累年尽究其说 , 知无所得 , 反而求诸六经”。必须指出 , 宋儒读佛 , 旨
在了解佛理 , 着力在儒佛之间建立某种理论联系 。
“修其本以胜之”的过程 , 就是发扬经学中义理之学治学传统的过程 。重视义理 ,
即把理论思想摆在首要位置 , 这本是先秦儒家的治学传统 , 比如 , 在谈到《春秋》时 ,
孔子就曾说过 : “其事则齐桓晋文 , 其文则史 , 其义则丘窃取之矣”。孔子删修《春秋》,
侧重在 “义”, 这是明白无误的 。孟子 、荀子在阐发和传播儒家经典时 , 也是重在义理 。
西汉的儒家 , 以董仲舒为代表 , 继承了先秦儒家的优良传统又光大发扬之 。儒家能坐上
独尊的位置 , 也是靠了 “义”和 “理”。但是 , 自东汉以后 , 章句训诂之学逐渐发展 ,
经学的生机受到窒息 。唐代钦定《五经正义》后 , 经学进一步向教条化方向流去 , 明经
取士闹出了许多笑话 。但是 , 在唐代 , 佛教却在理论上发展了自己的教义 , 有了自己比
较成熟又比较系统的理论体系 。儒学在同佛学碰撞中 , 往往显得 “中”气不足 。于是 ,
在唐宋之际 , 在排佛和维护传统思想斗争中 , 治经路线便向义理之学倾斜 。宋代义理之
学很发展 , 宋初三先生和北宋五子治经的理论和实践都体现了这一点 。例如 , 张载撰有
《经学理窟》一书 , 其中有一节叫《义理》, 顾名思义是专门阐发义理的 。他说 : “义理
之学 , 亦需深沉方有造 , 非浅易轻浮之学可得也 。盖惟深则能通天下之志 。只欲说得便
似圣人 , 若此则是释氏之所谓祖师之类也 。
”又说 : “志于道者 , 能自出义理 , 则是成
器”。宋儒发展义理之学 , 是明道的需要 , 是维护传统思想的需要 , 也是排佛的需要 。
义理之学发展的结果 , 是传统经学进一步受到改造和充实 。
“修其本以胜之”的贯彻过程 , 又是围绕性理之学进行重点研究的过程 。性理之学 ,
是一种阐发道德性命的学说 。纵观北宋性理之学的发展 , 存在着一个由浅入深的过程 。
宋初三先生罕谈性理 , 有时甚至摈斥 。到了王安石 、二苏 、二程 、张载这一代 , 风气大
变 , 他们都是非心性义理不谈的学者 , 都是 “尽性”的积极鼓吹者 。宋儒发展性理之
学 , 是因为过去性理之说只为佛教所独擅 。天台宗三祖慧思 ( 515 —577 年 ) 著《大乘
止观法门》, 在解释佛学主旨时就说过 : “佛名为觉 , 性名为心”。佛教独擅和宣扬性理 ,
使传统经学处于被动位置 。斗争的深入使宋儒发现 , 把性理之学推诸佛教 , 由佛独擅 ,
这原是历史的误会 。他们认为 , 性理之学 , 原来就是儒学所固有的 , 原本就是传统思想
的有机组成部分 。比如 , 《中庸》开头就说 : “天命之谓性 , 率性之谓道 , 修道之谓教”。
基于此 , 他们的理论思维就有了新的升华 , 他们的立足点是企图说明 : 佛教所讲性理 ,
并不新鲜 , 它们有的 , 我们早就有了 。程颐所撰《明道先生行状》, 有一段话发人深思 ,
内云 : ( 明道) “先生为学 , 自十五六时 , 闻汝南周茂叔论道 , 遂厌科举之业 , 慨然有求
道之志 , 未知其要 , 泛滥于诸家 , 出入于老 、释几十年 , 返求诸六经而后得之 。明于庶
物 , 察于人伦 。知尽性至命 , 必本于孝悌 ; 穷神知化 , 由通于礼乐 。辨异端似是之非 ,
开百代未明之惑 , 秦汉以下 , 未有臻斯理也”。这里所说 “慨然有求道之志”, 其实就是
探求道德性命之理 。
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 另 , 北宋蔡卞撰《王安石传》, 内云 : “自先王泽竭 , 国异家殊 。由汉迄唐 , 源流浸
深 。宋兴 , 文物盛矣 , 然不知道德性命之理 。安石奋乎百世之下 , 追尧舜三代 , 通乎昼
夜阴阳所不能测而入于神 。初著《杂说》数万言 , 世谓其言与孟轲相上下 。于是天下之
士始原道德之意 , 窥性命之端 。
”
我们在这里且撇下宋代性命之学究竟是谁开创的问题 , 我们只想说明 , 以道德性命
之学为其讲学内容 , 王学洛学并无二致 , 他们的着眼点都是企图通过发掘弘扬儒学中的
性理之学 , 确立自身在儒佛斗争中的优势 , 并在理论上实现有力的导向 。
“修其本以胜之”的贯彻过程 , 也是提高四书之学在经学中的地位的过程 。两宋以
前 , 意识形态领域的最强音是 “尊五经”; 但两宋以后 , 尊五经便被尊四书所代替 。所
谓 “四书”, 就是《大学》、
《中庸》、
《论语》、
《孟子》。这四门之学 , 在两宋以前 , 大部
分并不显赫 ; 但是 , 自两宋开始 , 情况发生了根本变化 。这个变化 , 主要表现在如下几
方面 : 一是著作很多 ; 二是《大学》、
《中庸》已从《礼记》中独立出来 ; 三是兼通四门
学问的学者为数不少 ; 四是四门之学受到朝廷的高度重视 。为什么这四门之学能登上大
雅之堂呢 ? 从儒佛关系的角度看 , 主要是因为这四门学问是儒佛关系的交叉 , 双方都可
以在四门之学中找到共通点 , 或者叫做共生点 。比如 , 佛教为善之说 , 就可从《孟子》
中找到影子 ; 佛教的性论也可从《中庸》中找到类似的论述 。苏辙有个撰作 , 叫《老子
解》, 《序》中有一段话是这样说的 : “僧道全与予谈道 。予曰 : 子所谈者 , 予于儒书已
得之矣 。
《中庸》曰 : ‘喜怒哀乐之未发谓之中 , 发而皆中节 , 谓之和’。此非佛法如何 ?
六祖所谓不思善 、不思恶 , 则喜怒哀乐之未发也 。盖中也者 , 佛性之异名 ; 而和者 , 六
度万行之总名也 。
”六祖就是惠能 ; 佛法就是心法 。苏辙认为 , 《中庸》跟佛法无疑是相
通的 。苏辙的意见 , 其实也就是宋儒中许多人的意见 。必须指出 , 宋儒将佛法跟 《四
书》相沟通 , 这仅仅是手段而已 。目的呢 ? 只有一个 , 就是通过沟通以达到以儒融佛 。
而客观上 , 却起到了进一步抬高《四书》地位的作用 。
必须指出 , 《四书》的思想体系是以思孟学派为主体的思想体系 。
《大学》其实是孟
学 ; 《中庸》其实是子思的作品 。思孟学派 , 在战国时期的儒家学派中是属于比较保守
的学派 。两宋以后 , 思孟学派受到重视 , 《四书》地位受到认准 , 不仅仅是儒佛斗争的
需要 ; 而且也是封建社会进入后期的客观需要 。这也就是关乎后期封建社会统治思想的
重构问题 , 而儒家中的保守主义与宗教唯心主义相结合 , 也就成为这种理论架构的显著
特点 。

▲章权才 　广东省社科院历史所研究员 　　邮编 510620

( 责任编辑 　江中孝)

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