《云南社会科学》2000 年增刊

唐传奇《柳毅》扣树情节源流考
郑筱筠
( 云南大学人文学院中文系 , 云南・
昆明 650091)

唐朝李朝威撰《柳毅》 [1]
, 作为唐传奇的优秀作品一直为人津津乐道 。作品塑造的人
物形象 、设置的故事情节 , 叙述的悱恻缠绵的爱情故事 , 多为后人所摹仿 , 直至清代仍可
在《聊斋志异》一书中窥见其痕迹 。同时 , 对《柳毅》艺术特点作全面的研究 , 是唐后乃
至现今许多学者的方向 , 且硕果累累 。然检诸研究成果 , 对《柳毅》中扣树情节作一深刻
阐释的 , 还较为少见 。
《柳毅》是一个充满神异色彩的故事 , 扣树情节是其神异性之一表现 。书生柳毅巧遇
洞庭龙女 , 为其传书龙王 , 告其不幸 , 而柳毅作为一凡世男子 , 与洞庭龙王联系的方式 ,
便是扣树 。“龙女告曰 : 洞庭之阴有大橘树焉 。乡人谓之社橘 。 ……然后叩树三发 , 当有
应者 。 ” ( 见《太平广记》卷 419) 这扣树行为看似简单 , 但正是这简单的扣树行为表现着
唐传奇作品的显著特点 。唐传奇作品与诗歌并称为一绝 。究其原因 , 与进士行卷 、古文运
动 、史传文学 、六朝小说 、唐诗歌的发展等不无关系 。鲁迅先生《中国小说史略》一书中
一再指出佛教对中国小说的影响 。另外在谈到唐传奇 , 他一方面指出唐传奇 “大归则究在
文采与意想 , 与昔之传鬼神明因果而外无他意者 , 甚或其趣”, 同时又指出其 “出于志
[2]
怪”。 鲁迅先生的话可归纳为三点 : 其一 , 唐传奇与佛教之关系甚密 ; 其二 , 唐传奇与六
朝志怪渊源颇深 ; 其三 , 唐传奇与志怪作品最大的不同之处在于 “文采与意想”。这三个
特点在《柳毅》扣树情节均有体现 。

一
就扣树情节的设置而言 , 查诸六朝志怪作品 , 可以看到传书故事 、扣树情节几乎成为
当时的一种创作模式 , 如东晋干宝撰《搜神记》录《胡母班》、《华山使者》, 南北朝刘义
庆撰《列异传》录《胡母班》, 刘敬叔撰《异苑》录《江亭神庙》等作品均以传书为全文
线索推动故事情节向前发展 , 同时在具体细节设置中又以扣树 、扣舟 、扣藤等细节作为沟
通神界与凡世的不可缺少的神异手段来为传书行为的完成垫定关键性基础 。相比之下 ,
《搜神记》中《胡母班》故事篇辐较其它作品长 , 叙述也较完整 , 在人物形象塑造 、动作
行为 、细节安排等方面也都体现出较进步的特征 。
它与《柳毅》之间存在着直接的渊源关系 。现将两者传书过程中基本故事梗概比较于
下:
故事名 　　　　　　胡母班 　　　　　　　　　　　　　柳毅
时间 　　魏晋 唐仪凤
奇遇发信人 　泰山之侧 泾阳
经过 　忽于树间逢一绛衣 鸟起马惊 , 疾逸道左 。又
发信人 　泰山府君 洞庭龙女
收信人 　河伯妇 ( 即泰山府君之女) 洞庭龙王
收信地点 　河中流 洞庭湖
联系方式 　适河中流 , 扣舟呼 ‘青衣’ 洞庭之阴有社橘 , 易带三
收信经过 　一女仆出 , 取书而没 , 复出 一武夫出 , 引至龙宫 。
结果 引河伯宴谢 , 并赠青丝履 。后还 洞庭龙王 , 宫人 、钱塘龙
通过列出的各项指标不难看出《胡母班》与《柳毅》之间的承袭关系 。就事件起因而
言 , 两者与神界人不期而遇 , 看似巧合 , 实际却是凡间男子旅途路线均已预先为神界人所
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知 。胡母班是经泰山之侧 , 忽于树间逢一绛衣 , 柳毅是 “应举下第 , 将还湖滨 , 念乡人
有客于泾阳者 , 遂往告别 。至六七里 , 鸟起马惊 , 疾逸道左 。又六七里 , 乃止 。见有妇
人 , 牧羊於道畔 。
”接下去的情节安排几乎如出一辙 。所传之书均为家书 , 写信 、收信双
方均为父女 , 联系方式均为扣物 , 一者适中流 , 扣舟呼青衣 , 一者扣社橘 , 收信地点均为
水府 , 收信人酬谢方式均为宴谢并赠宝 。事实上 , 从神系演变过程来看 , 魏晋时的河伯形
象到唐代后渐与龙王形象合二为一 。河伯水府演变为龙宫也在情理之中 。另外 , 《搜神记》
一书从内容的丰富 、题材的广泛和艺术技巧的成熟而言 , 堪称志怪小说的代表和集大成
者 。其问世以来 , 流传甚广 , 后来斐松之注《三国志》时也援引《搜神记》等小说 。而唐
代小说 , 起于贞元元和之世 , 其时德宗欲以文治粉饰苟安之政局 , 唐代科举之盛极於德 、
宗之世 。当时科举士人间流行的温卷 、行卷之作在某种程度上剌激了小说的发展 , 这正如
宋赵彦卫《云麓漫钞》作所云 : “唐之举人 , 先籍当世显人以姓名达之主司 , 然后以所业
投献 。逾数日又投 , 谓之温卷 。如幽怪录传奇等皆是也 。盖此等文备众体 , 可以见史才 、
诗等 、议论 。
”为使温卷之作能充分休现出作者的史才 、诗笔 、议论才能 , 创作者在取材
上就刻意作奇 , 在民间传闻 、史籍 、神话传说等选择奇异的题材 , 然后再精心创作 , 通过
作品的文采和意想来表现出自己的文学才华 。以此推之 , 则李朝威在创作《柳毅》时借鉴
东晋干宝《搜神记》中《胡母班》的故事框架和故事情节也是可以理解的 。

二
上面对《柳毅》中扣树情节与六朝志怪之渊源关系作了讨论 , 但值得注意的是 《柳
毅》中柳毅在洞庭之阴扣的树是乡里称之为社橘的树 。此外何以要特设为 “社橘”, 而不
泛称为树 ? 此外社橘是否是《胡母班》故事里扣树细节与胡父作社公一事的复合创造 ? 因
为民间传说故事在其流传过程中 , 一个故事可能分为两个以上故事 , 两个故事也可能合成
一个故事 , 这是由民间文学故事的变异性和流动性特点决定的 。《柳毅》中社橘的设置是
否就属于这类范围 ? 笔者以为 , 社橘一词在此出现 , 决非信手拈来 , 或民间故事特点造
成 , 而是自有其复杂的文化背景 。正如《胡母班》故事里胡父作社公一事从一个侧面反映
了六朝时期祭祀土地神 ( 亦即社公 ) 的民俗一样 , 《柳毅》中出现的 “社橘”一词也在某
种程度上反映了唐时祭祀神灵的习俗 。
从民俗学角度而言 , 唐代是个民间神灵崇拜十分繁盛的时期 , 上到皇帝大臣 , 下至民
间平民百姓都常常祭祀神灵 。查李肇《唐国史补》卷下有则材料从一个侧面反映了唐代祭
[3]
祀活动 : “每岁有司行祀典者 , 不可胜纪 , 一乡一里 , 必有祠庙焉 。 ” 从这则材料可以看
出每年朝庭官方 、民间均有祭祀活动 , 这种祭祀活动普及范围之广 、之大 , 数目之多令人
惊叹 。祭祀对象之多也就可想而知了 。造成这种祭祀活动繁荣的原因 , 当与佛教 、道教在
社会上广泛传播有关 。早在佛教传入中土之前 , 佛教早已具备了完善而丰富的神系传统 ,
而道教在佛教的影响下也逐渐建立起了自己的神系 。在这两种宗教神系传统的影响下 , 民
俗宗教活动也逐渐大规模地完成了自己的造神运动 , 且出现各种神系人物逐渐融合 、渗
透 , 成为民俗祭祀对象的局面 。另外 , 唐代祭祀活动繁盛的另一原因当为统治阶层频繁的
封神晋爵活动 。查诸史籍 , 唐高宗乾封元年 ( 666 ) 三月 , 追封道教创始人李耳为 “太上
玄元皇帝”。正式承认唐王室与老子的血缘关系 。唐玄宗天宝二载正月十五日 、八载六月
十五日 、十三载二月七日三次为老子追加尊号[ 4 ] 。另外 , 对于山川湖海以及日月星辰 、风
雨雷电之类的神化现象 , 唐朝又比历代向前推进一步 。案《旧唐书・ 礼仪志》记载 : 则天
垂拱四年 ( 688) 四月 , ……改嵩山为神岳 , 授太师使持节神兵大都督 , 天中王 , 禁断刍
牧 。其天中王及显圣候 , 并为置庙 。玄宗先天二年 ( 即开元元年 , 713 ) , 封华岳神为金大
王 。开元十三年 ( 725) , 封泰山神为天齐王 。天宝五载 ( 746 ) , 封中岳神为中天王 , 南岳
神为司大王 , 北岳神为安天王 。天宝六载 ( 747) , 河渎封灵源公 , 济渎封清源公 , 江渎封
广源公 , 淮渎封长源公 。十载 ( 751) 正月 , 四海并封为王 。
唐玄宗天宝十载将四海并封为王 , 东海为广德王 , 南海为广利王 , 西海为广润王 , 北
海为广泽王 , 并指派专人去祭祀 。此举无疑大大推动了民间龙王信仰和祭祀活动的昌盛 ,
同时为龙王与雨师合二为一的神位更换起到了一定的促进作用 。
统治者的拜神运动如此 , 身居社会底层的平民百姓对祭祀活动更热衷于此 , 尤其是对
那些能给自己切身利益带来祝福和佑护的神祗更是每年都虔诚祭祀 。对百姓而言 , 土地
神 、城隍神 、水神 、风神等与农业丰收关系密切 。对它们进行祭祀尤显得重要和神圣 。汉
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以前只有春社 , 汉代开始设春秋两社 。在唐代大体也是仲春仲秋各一次祭祀社稷 。这种祭
祀不但有皇帝主持的朝廷典礼 , 而且有刺史县令主持的州县级仪式 , 还有各地方由社正
( 即里正) 主持的乡里级活动 。《唐会要》对唐时乡间祭社有具体记载 。卷十 ( 上 ) 记载
“诸里祭社稷仪”: 前一日 , 社正及诸社人应祭者 , 各清斋一日 , 于家正寝 。 ……掌事者设
社正位于稷座西北十步 , 东面 , 诸社人位于其后 , 东面南上 , …… ( 下略)
我们无意深究神树出现于祭祀社神活动之风俗源流 , 但在文字记载中我们却可以发现
神树与祭祀土地神的活动密切相联 , 树作为某种宗教符号甚至被赋予神性特征 。在这种特
定的风俗中 , 我们可以将神树称之为社树 。祭祀土地神的习俗流行已广 , 成为人们一年生
活中的重要事件 。在日常生活过程中 , 虽未举行任何宗教活动 , 而树具有的宗教神性在人
们心中仍占据一定地位 。故而在涉及神婚故事中套用具有神性的神树以渲染神异气氛也是
完全可以理解的 。
但对出现于《柳毅》中的社橘而言 , 这一解释还不足以将其出场原因解释清楚 。因为
此社橘却与民间祭祀土地神的活动不甚相关 , 它所指向的神乃是龙神 。中国自古便有祭祀
龙的习俗 , 上古时代遇到严重旱灾时 , 便要举行大规模的祈雨巫术 。这种巫术的主要内
容 , 一是焚人祭天 , 二是用龙参加祭祀 。这儿所用的龙就是求雨的土龙 。《淮南子・ 地形
训》载 : “土龙致雨 。”高诱注 : “汤遭旱 , 作土龙以像龙 , 云从龙 , 故致雨也 。 ”
[5]
东汉唯
物哲学家王充在《论衡・ 乱龙篇》中也说 : “董仲舒申《春秋》之雩 , 设土龙以招雨 , 其意
以云龙相致 。《易》曰 : ‘云从龙 , 风从虎’, 以类求之 , 故设土龙 , 阴阳从类 , 云雨自
[6]
至。 ”
这种以龙求雨的办法后代一直沿袭下来 , 但值得注意的是 , 这儿龙并不是马上就可致
雨的 , 它只是求雨的媒介 。在传统神系中直接职掌下雨的神祉有雨师 、风伯 、水神之属 。
可是直到隋唐时期 , 朝廷沿袭了这种传统的祈雨方式 , 据 《文献通考》卷七十七 《郊社
十》载 : 隋制雩坛 , 国南三十里 , 启夏门外道左 , 高一丈 , 周二十丈 。孟夏龙见则雩 。
……秋分以后 , 不雩 , 但祷而已 , 皆用酒脯 。初请后二旬不雨者 , 即徙市 , 禁屠 , 皇帝御
素服 , 避正殿 , 减膳 , 撤乐或露坐听政 , 百官断伞 、扇 , 令家人造土龙 。雨澎 , 则命有司
报州县 。
真正向龙直接祈雨的祭祀始于唐代 , 据樊恭炬先生考证 , “帝命祭龙制仪始于唐”,
“唐时龙与雨师才并重了”。而造成这种变化的原因是 “先由佛教传入之后 , 把佛经中的龙
[7]
和中国古传的龙相融合起来 , 后再产生求雨之举的”。 龙与雨师的合二为一意味着龙直接
掌握了下雨职责 , 这个职责权限的变化使龙在唐代民间神灵崇拜的神坛上有了质的飞跃 ,
人们对四季风调雨顺 、雨量适时的希望完全转而寄托于龙神身上 。于是 , 人们在各山川湖
泊建祠造庙祭祀龙神的行为也就成为这种希望和依赖观念的一种外在表现 。受印度佛教思
想及故事的影响 , 人们对于龙神的祭祀不再限于一个中性神祉 , 而是对龙王 、龙女等龙族
家庭各成员的祭祀 。检诸唐代典籍 , 可以在文人创作的诗歌 、小说等各种文学样式中找到
对龙王 、龙女祭祀活动的描述 。如著名诗人岑参 、刘禹锡都有诗作 。其中岑参《龙女祠》
一诗就记载了当时香火兴盛 、祈福祷告聚集的热闹场面 : 龙女何处来 ? 来时兴风雨 。祠堂
[8]
青林下 , 宛宛如相语 。蜀人竞祈恩 , 捧酒仍击鼓 。
如果说岑诗以短小的篇幅描述出民间祭祀龙女的盛况的话 , 那么刘禹锡的诗作却是以
较长的篇幅 、恢宏的气势叙述了官方祭祀龙王的仪式 。其《和河南斐尹侍郎宿斋太平寺九
龙祠祈雨二十韵》一诗是这样描写的 : 有事九龙庙 , 洁斋梵王祠 。玉萧何时绝 ? ……修容
谒神像 、注意陈正词 。惊飚起鸿泉 、若调雷雨师 。黑烟耸鳞甲 , 洒液如焚丝 。丰隆震天
衢 , 列缺挥火旗 。 ……[ 9 ]
既然在唐代民间神灵祭祀活动中 , 龙神逐渐占据了重要地位 , 那么在龙类题材故事创
作中 , 移入具有宗教神性意义的社橘作为沟通凡世与神世的关键性手段应该是允许的 , 也
是可能的 。同时 , 出现于其中的社橘也就成为淡化了的龙神祭祀活动的神性符号而被安置
于具体细节之中 。

三
《柳毅》中扣社橘细节的设置固有其宗教涵义 , 但如果继续从其与六朝志怪 , 尤其是
《搜神记》中叙述的《胡母班》故事之渊源关系推究 , 不难看出 , 《柳毅》未采用《胡母
班》故事 “适中流 , 扣舟呼 ‘青衣’
”的扣舟作为联络方式 。按理 , 河伯府 、洞庭龙宫均
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在水下 , 《柳毅》采取扣舟为联络方式似乎应为常理 , 但《柳毅》作者李朝威何以要弃一
个合乎常规 、合于现实生活逻辑的细节不用 , 却选择了以生长于洞庭之阴的社橘作为联络
方式 ? 难道是李朝威为了表现传奇作品搜奇记逸的特点而故意安排这一细节 ? 笔者以为 ,
扣社橘情节之出现与佛典故事之影响不无关系 。
两汉之际 , 慧风东扇 , 中土思想意识形态莫不受之影响 。佛典文学对中国文学的发展
起到不可估量的推动作用 , 小说受其浸染尤深 。就魏晋时期志怪小说的内容言 , 大约自东
晋末期开始 , 志怪小说就开始较多涉及佛教领域 , 如谢敷《观世音应验记》作为第一部释
氏辅教之作反映了六朝时期观世音信仰的情况 。另外如荀氏著《灵鬼志》, 伪托陶渊明作
《搜神后记》, 南朝刘义庆撰《幽明录》、 《宣验记》, 齐王瑛撰《冥祥记》, 梁吴均撰《续齐
谐记》, 隋颜之推撰《冤魂志》、 《集灵记》, 侯白撰《旌异记》等作品都显露出明显的佛教
浸染痕迹 。比及有唐一代 , 佛教思想 、观念和思维方式随着佛教中国化历程的完成 , 更进
一步影响了中土传奇小说素材的选择 、内容的构思 、人物的塑造 、情节的安排 。显著者如
《柳毅》便是印度那伽故事 ( Naga , 汉译为 “龙” ) 对中国龙王龙女故事产生深刻影响的集
大成者 。这种影响在微观方面便可通过扣树情节的安排略窥一斑 。
佛典那伽 ( 亦即龙) 故事较多 , 均散见于各经籍之中 , 其中故事叙述过程中直接与树
有关的并不少 。如在对龙宫进行描述的过程中涉及树的有《佛说长阿含经》第四《分世纪
经・ 龙鸟品第五》: 大海北岸有一大树 , 名究罗 摩罗 , 龙王金翅鸟共有此树 , 其树下围七
由旬 , 高百由旬 , 树叶四布五十由旬 。此大树东有卵生龙王宫 , 卵生金翅鸟王宫 。其宫各
各纵广六千由旬 , 宫墙七重 , 七重栏 , 七重罗网 , 七重行树 , 周匝校饰以七宝成 , 乃至
无数鸟相和而鸣 , 亦复如是 。其究罗 摩罗树南有胎生龙王宫 , 胎生金翅鸟王宫 。其宫各
各纵广六千由旬 , 宫墙七重 , 七重栏 , 七重罗网 , 七重行树 , 周匝校饰以七宝成 , 乃至
无数众鸟相和而鸣 , 亦复如是 。 …[ 10 ] 印度人民出于轮回说和泛灵论观点 , 把龙类和金翅鸟
分为卵生 、胎生 、湿生 、化生四类 , 这段优美的佛典文字便是对龙宫 、金翅鸟王宫所进行
的恢宏夸饰的描述 。值得注意的是此处所描述的龙宫居所与其它经论述的龙宫深居大海不
同 , 它把四类龙王宫移到了大海北岸宽广无比的究罗 摩罗树四方 。类似的叙述尚可见
《增一阿含经》等 。这种独特描述在佛典龙类故事中仅见于龙与金翅鸟争斗因缘故事中 。
虽然这类故事叙述的只是龙与金翅鸟因缘 , 但究罗 摩罗树作为龙宫与金翅鸟王宫栖息
处 , 其神性却也得到强调 。随着佛典故事在民众间的普及和流传 , 这棵神树与龙官紧密联
系也逐渐为人熟知 。这或许正是《柳毅》扣树情节设置的一个重要原因 。
事实上 , 古代印度人民相信万物有灵 , 在其神话传说中随处可见关于树神的传说 。检
诸佛典 , 可以看到佛教徒保留下来的部份关于树神的神话传说 。如《佛说旃树经》等便专
门记载有关于树神的传说 。又如唐玄奘《大唐西域记》卷八也记录有一则书生与树女的婚
姻故事 。至于以树为媒介演绎种种因缘的故事就不胜枚举了 。既然佛典中树的设置常常演
绎出种种因缘 , 那么佛典故事影响痕迹极其显著的传奇《柳毅》因之受到一点启示 , 恐不
足为怪 。
综上所述 , 笔者以为《柳毅》作品扣树情节的出现有其可能性和必然性 。由于唐代传
奇和六朝小说之千丝万缕的承袭关系 , 使六朝小说中的扣树模式成为《柳毅》扣树情节产
生的一种可能 。而扣树情节本身已体现出唐代强烈的时代精神 , 洋溢着浓烈的宗教气息 ,
加之受到佛典故事的影响才成为该情节出场的必然性 。

　注释 :
　[ 1 《
] 太平广记》本未见“传”字 《类说》, 本作《洞庭灵姻传》。今从《广记》。
　 [2《 ] 鲁迅全集》卷九 ,人民文学出版社 ,1975 年版。
　 [ 3 ] 李肇《唐国史补》65 页 ,上海古籍出版社 ,1979 年版。
　 [ 4 ] 见《唐会要》卷五十。
　 [ 5 ] [ 6 ] 见《古今图书集成》博物汇编禽虫典第一百二十七卷龙部。
　 [ 7 ] 参樊恭炬《祀龙祈雨考》,载《新中华》六卷四期。
　 [8《 ] 全唐诗》卷二九八 ,中华书局 ,1960 年版。
　 [9《 ] 刘禹锡集》卷二三 ,上海人民出版社 ,1975 年版。
　 [ 10 《] 大正大藏经》卷十五。

[ 责任编辑 : 杨绍军 ]
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