1

Mario Heler (comp.), Jorge Manuel Casas, Alejandro Cerletti, Patricia

Digilio
Filosofía Social & Trabajo Social.
Elucidación de un campo profesional
Buenos Aires, Editorial Biblos, Agosto de 2002

Y el poder?

[…]

Poder y lenguaje filosófico ¿quién tiene verdaderamente poder?

La forma de hablar que llamamos “filosofía” es una costumbre humana relativamente
reciente, que empezamos a explorar hace apenas unos veintisiete siglos. Pero en ese
breve lapso, este nuevo lenguaje ya transfiguró nuestra inclusión en lo simbólico: el
modo en que instituimos tanto el mundo sensible “que nos rodea”, como nuestra propia
ipseidad invisible (aquello que sea que brota incesantemente del corazón humano).1 En
1
“Ipseidad” es una palabra que sirve para expresar una idea dificil de presentar en Español: es lo propio
del sí mismo (en griego autós, en latín ipse, en inglés self). A veces se dice de alguien que está
“ensimismado” cuando se encuentra totalmente referido a sí mismo, cuando está inmerso en sí mismo; y
esta expresión nos da la clave. Para sumergirse en sí mismo hay que salir de sí, dar una vuelta fuera de sí
y zambullirse en sí mismo. El “sí mismo” o self , se constituye en lo simbólico, porque supone esta
 2

definitiva, de lo simbólico también podemos hacer una historia: hablar no significó

siempre lo que significa para nosotros. Para retener la especificidad del lenguaje
filosófico, entonces, deberemos recapitular brevemente algunos rasgos decisivos de esta
“historia” y contrastar el discurso filosófico con la modalidad simbólica que
identificamos como su “predecesora”: el Mito.

6. Si levantamos por un momento la vista de este papel en que se han escrito frases
sobre el poder y observamos el ambiente que nos rodea, notaremos que cada uno de los
elementos que podemos hallar en él tiene un significado preciso, sobre el que muy a
menudo todos estamos de acuerdo. El supuesto que subyace a esta atribución de
significado es que, por ejemplo, el libro es un libro para mí y para todos porque él es un
libro. Sin embargo, como vimos, ese significado no depende de lo que las cosas “son”
sino de lo que significan para nosotros.
Pensemos por ejemplos cuántos de estos elementos son “un arma”. A poco que
reflexionemos descubrimos que todos pueden serlo. La lapicera estilográfica que tengo
junto al teclado puede convertirse en un arma (San Casiano de Ímola, patrono de los
docentes, murió atravesado por los estilos de sus alumnos). Sin embargo, si quiero
acudir a un espectáculo público en el que se prohíbe el acceso con armas, no me quitan
mi lapicera, porque en nuestra comunidad no les atribuimos a las lapiceras ese
significado.2
El mundo de los primeros hombres y mujeres nunca antes había sido significado:
nuestra conducta animal sólo involucraba reacciones frente a estímulos. Sin embargo,
cuando establecimos una relación simbólica con nuestro medio y con nosotros mismos
ya no se trataba de reaccionar a la salida del sol y de comenzar a desplegar los guiones
naturales programados en nuestra sangre conforme se fueran presentando los estímulos
adecuados: había que decidir si salir o no, y luego, salir a lo desconocido, a lo que
todavía no tenía un significado; y había que hacerlo “sin libreto”. Debió ser algo tan

habilidad de ponerse en el lugar del otro sin salir de sí, para volver a sí, al mismo sí, que ahora, por eso, es
un sí-mismo. Este movimiento cierra el círculo de nuestra constitución simbólica. No es correcto, por
ejemplo, decir que mi gata es ella misma, porque ella sólo es, sin volver sobre su ser como si viniera
desde fuera de sí, sin constituir su ser a partir de esta visión de sí desde lo otro de sí que es en sí misma.
Por eso ésta es una habilidad que sólo se desarrolla a partir de la relación real con Otro, en el sentido que
ya analizamos. Píndaro, un poeta griego del siglo VI a.c., lo decía de este modo: ...¿qué sómos? / ¿qué no
somos? El hombre es el sueño de una sombra.
2
Por supuesto, eso depende de nosotros. Desde de los acontecimientos de septiembre del 2001, que
acabaron con las torres gemelas de New York, los aviones tienen otro significado y las compañías aéreas
prohiben a los pasajeros incluso viajar con encendedores, porque ahora los encendedores significan un
preligro enorme.
 3

angustiante como encontrarse en la calle, en medio de la noche, en un lugar

completamente desconocido ¿a dónde voy en esa dirección? ¿qué hay debajo de mis
pies? ¿qué significo yo en este lugar? Con la agravante de que aún no existía ninguna
otra cosa a la que poder regresar.
Debió ser angustiante, pero finalmente la presión de las circunstancias nos movió a salir
a recorrer “el mundo”: después de todo, teníamos que seguir viviendo. Así nuestras
actuaciones, que rediseñaban la naturaleza de nuestros recorridos, nos fueron llevando a
cargar con diversos significados aquello que íbamos diferenciando progresivamente en
nuestra marcha. El mundo dejó de ser una masa de estímulos sensibles, una mancha, y
comenzó a delinearse conforme a nuestras formas de recorrerlo y significarlo.3
Ahora bien ¿cómo ligar estas diferenciaciones que surgen de la experiencia? Lo que
todas tienen en común es estar relacionadas con nuestras acciones en el curso del
tiempo: todas y cada una de nuestras atribuciones de significados se engarzan como
cuentas en el hilo temporal de la experiencia. Tal vez por eso la forma estable más
primitiva del lenguaje humano sea la del relato.
Durante miles de años la humanidad vivió de la caza. En el curso de sus
interminables persecuciones, los cazadores aprendieron a reconstruir el
aspecto y los movimientos de una presa invisible a través de sus rastros [...]
Tal vez la noción misma de narración, opuesta al conjuro, al exorcismo o a la
invocación, se originó en realidad en una sociedad de cazadores, a partir de
la experiencia de la interpretación de huellas.4

El relato supone transponer un tiempo (el de la experiencia) en otro tiempo (el de la

narración) poniendo en escena un mundo.5 Recordemos por ejemplo algún “tango” y
alguna canción del “rock nacional”. Ambos relatos pueden ocurrir en Buenos Aires,
pero decimos que nos muestran “dos Buenos Aires distintas”. En nuestros términos
diríamos que Buenos Aires, en el lenguaje del tango significa unas cosas, y en el del
Rock Nacional, otras. Ambas formas me abren un espacio de visibilidades y enunciados

3
Uno de los más conocidos métodos proyectivos de psicodiagnóstico (que lleva el nombre de su creador,
Hermann Rorschach), consiste precisamente en exhibir frente al paciente una serie de 10 láminas
compuestas por manchas de tinta (negras y policromáticas) sobre un fondo blanco. Estas láminas poseen
una morfología vaga, por lo que resultan especialmente sugerentes. La tarea del paciente consiste en decir
qué ve. De este modo se puede tener acceso a su mundo fantasmático, porque la atribución de significado
depende de las fantasías que el examinado proyecta sobre las láminas y no de algo que esté
“predispuesto” en ellas. Algo similar ocurre con los significados que atribuimos a los fenómenos. Por eso
en los mitos podemos “leer” las fantasías humanas más arraigadas.
4
GINZBURG, C.: “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico” en ECO-SEBEOK
(eds.): El signo de los tres; Barcelona, Lumen, 1989; pp. 125-126.
5
Cfr. por ejemplo, GAUDREAULT-JOST: El relato cinematográfico. Cine y Narratología; Barcelona,
Paidós, 1990; cap. II y III.
 4

que construyen, junto a mis propias experiencias, “una Ciudad”, abriéndome circuitos y
posibilidades distintas.
Lo mismo sucede con los relatos que llamamos “mitos”. Los mitos son narraciones que
producen un mundo, guardan la memoria de las acciones más indicadas en ese mundo, y
a la vez nos explican el sentido de que las cosas sean así. Los mitos no son ni
“verdaderos” ni “falsos”: producen el mundo. En un ejemplo de Mario Heler: a nadie se
le ocurriría preguntar si la historia de Caperucita Roja “sucedió en verdad”, qué edad
tenía Caperucita o cómo puede Caperucita salir de la panza del lobo después de que se
la comió. El relato construye un mundo de significaciones específicas que modelan
nuestra disposición corporal y mental. Sabemos que hay dos tipos de espacios, el hogar
y el afuera; que el afuera es peligroso pero vale la pena aventurarse en él para auxiliar a
nuestra familia; que en el afuera vive lo otro, lo amenazante, y que ese otro se disfraza
de lo más familiar y se introduce en nuestro mundo para usarnos en provecho propio,
como si fuéramos cosas y no personas; y que al final, por supuesto, un Hombre tiene
que salvar a todas las chicas...
Así, con relatos, empezamos a delinear las formas del mundo, empezamos a ordenar los
elementos de nuestro entorno, confiriéndoles un valor diferencial en función de las
formas producidas por las relaciones de poder. Instituimos un mundo.
Sin embargo, si el mundo es solo una mancha ¿de donde obtendremos la idea de
“orden”? Por ese entonces solo hay un orden que conocemos: el orden social. Este
orden supone que hacer ciertas cosas está bien, y hacer ciertas otras está mal (pensemos
en las restricciones al impulso sexual en el incesto y a la violencia en el homicidio) y
ese orden se mantiene sobre la base de “castigos” y “recompensas”:
El estudio de las sociedades primitivas permite comprobar que éstas
interpretan la naturaleza con ayuda del principio de imputación [...] Cuando
el hombre primitivo siente la necesidad de explicar los fenómenos naturales
los considera como recompensas o penas según se produzcan a su favor o en
su contra [...] Esta interpretación de la naturaleza [...] se funda sobre la
norma social de la retribución.6

Y si hay castigos y recompensas de tal magnitud, como la sequía o las inundaciones, es

porque hay alguien de mayor magnitud que castiga y recompensa: un dios.7
Así el mito modela una explicación de los fenómenos sobre la base de los patrones de
comportamiento social, dota de significado todo el espacio de la cultura y nos provee de
6
KELSEN, H.: Teoría Pura del Derecho; Bs. As., EUDEBA, 1986.
7
Algunas lenguas, como el francés, guardan memoria de esta imputación obligando a construir con sujeto
las acciones “impersonales”: “llueve” se dice “il pleu”, literalmente “él llueve”, donde él es el dios de la
lluvia.
 5

elementos para hacernos una idea del mundo.8 En las sociedades tradicionales el mito
explica y produce toda las concepciones del mundo natural o social: qué y cuáles son las
cosas y qué hay que hacer con ellas, además de cómo. Entre los griegos, todo esa
tradición está recogida en un poema épico, la Ilíada, que fue atribuido a un poeta ciego:
Homero.
La Ilíada y la Odisea han sido llamadas la Biblia de los griegos. Durante
siglos estos dos poemas fueron la base de la educación griega [...] Mientras
esta Biblia no fue reemplazada por otra, una cita de Homero era el modo
natural de dirimir una cuestión de moral o de conducta. Homero podía ser
alegado [...] en apoyo de un reclamo territorial en cualquier trato
diplomático.9

Homero enseña qué partes tiene el día, qué se come del cuerpo de los animales, cómo se
pesca, cómo se navega, cómo se consigue esposa, por qué pasan las cosas que pasan y
cuáles son las técnicas para actuar sobre la naturaleza.
Porque el “mito”, en cuanto lenguaje, también implementa una “tecnología” –es decir,
un modo de representar nuestra relación con los fenómenos. Si quiero que sople viento,
sacrifico del modo adecuado al dios adecuado y lo obtengo. Este ritual mágico (como
todos los rituales) pervive aún en lo que habitualmente se denominan “cábalas”: una
serie de acciones o una determinada disposición de objetos se asocia con determinados
sucesos o procesos que se hallan fuera del alcance de los agentes. Así los hinchas se
disponen para ver un partido en un determinado orden que asocian al resultado exitoso
en beneficio de su equipo, y así, entre otras cosas, mitigan su angustia frente a la
contingencia. El mito tal vez esté asociado a esa misma angustia, pero ante
contingencias tales como el amanecer, la alimentación o la subsistencia. Durante cientos
de miles de años interpelamos nuestra experiencia con el lenguaje del mito e
inventamos cosas tales como la rueda, la música y los funerales. Pero una buena
mañana nuestro mundo se transfiguró desmesuradamente y las palabras comenzaron a
desmigajarse en nuestras bocas. Frente a circunstancias similares algunas comunidades
simplemente desaparecieron. En Grecia, hacia el siglo VI, significó el amanecer de una
nueva relación con el mundo y con nosotros mismos: la filosofía.

8
El mito modela aún nuestra experiencia simbólica: “Maradona” como jugador mítico que sin nada lo
hizo todo, con su cuerpo como único capital, y cuya sola presencia determina el éxito, sirve para
estructurar las competencias sociales e identificar a ciertos actores: “Ese gerente es el Maradona de la
empresa”. Lo mismo puede decirse del “átomo”, de la “energía” o de la “fuerza”.
9
KITTO, H.D.F.: Los griegos; Bs. As., EUDEBA, 1963; pp. 59-60.