La corporeidad como expresin de lo humano

La palabra corporeidad es recogida en el Diccionario de la Real Academia Espaola (DRAE) con la acepcin calidad de corpreo. Corpreo, a (del lat. corporeus. Adjetivo, que tiene cuerpo o consistencia). Otros adjetivos recogidos en el DRAE referentes al sustantivo cuerpo son: corporal (del lat. corporalis. Adjetivo, perteneciente al cuerpo, especialmente al humano). Corporalidad (del lat. corporalitas, -atis. Femenino, calidad de corporal). Cuerpo (del lat. corpus) presenta 20 acepciones. La primera o genrica define cuerpo como lo que tiene extensin limitada y produce impresin en nuestros sentidos por calidades que le son propias. Es decir, un cuerpo es todo aquel objeto, animal o cosa que ocupa un espacio y por ende se puede percibir por los sentidos. La segunda acepcin nos dice en el hombre y en los animales, materia orgnica que constituye sus diferentes partes. Una de las acepciones, identifica cuerpo con cadver. Confundir, por tanto, cuerpo con corporeidad, es limitar el ser humano a un animal o objeto. La persona se manifiesta a travs y con su cuerpo, pero esas mismas manifestaciones -emociones, sentimientos, pensamientos- son parte de ese cuerpo (cientficamente ya se ha encontrado la localizacin cerebral de los sentimientos, Damasio, 1995). De esta manera, hablar del cuerpo humano en toda su amplitud es transcender del sistema orgnico (lo nico que podra denominarse cuerpo) para entender y comprender al propio humanes (su corporeidad, su todo yo). El yo implica el HACER, el SABER, el PENSAR, el SENTIR, el COMUNICAR y el QUERER y no hay ser humano sin la unidad entre estos seis aspectos. Esto es la corporeidad humana (pienso y siento al tiempo que hago; acto porque siento y pienso) y no el cuerpo humano (slo hace). Referido al ser humano definimos la corporeidad como la vivenciacin del hacer, sentir, pensar y querer de manera que podemos identificar corporeidad con humanes (Zubiri, 1986), ya que el ser humano es y se vive slo a travs de su corporeidad. El hombre es un proyecto, no nace terminado sino que se humaniza a travs de la accin. Desde esta ptica, Sergio (1996) define la corporeidad como condicin de presencia, participacin y significacin del Hombre en el Mundo. Nacemos con un cuerpo que desde el mismo momento del nacimiento se va conformando como corporeidad, a travs de la accin (del acto al pensamiento, Wallon, 1987). A travs de la accin y percepcin multisensorial (vista, odo, tacto, gusto, olfato, cinestsico) aprendemos a sentir y a pensar y es en ese momento cuando vamos tomando conciencia de nosotros mismos. Nos percibimos como ser y nos corporeizamos sintindonos. Este proceso se va desarrollando a lo largo de toda nuestra vida, de manera que vamos cambiando y conocindonos segn la imagen corporal que tenemos de nosotros mismos y la imagen que los otros nos devuelven sobre nuestro yo en cada momento del da y de la vida. El proceso termina con nuestra muerte, en donde dejamos de ser una corporeidad, para no ser ms que un cuerpo. Quiz esta no diferenciacin cuerpo/corporeidad es lo que ha motivado toda la guerra antropolgica-filosfica entre la importancia dada al cuerpo y al espritu, y lo que ello ha supuesto de cara a la educacin y a la libertad en cada poca histrica. NUESTRO OBJETO DE ESTUDIO El trmino motricidad no aparece recogido en el Diccionario de la Real Academia Espaola y esto va a suponer una dificultad a la hora de encontrar trminos que hagan referencia a este concepto. Lo iremos viendo a lo largo de este apartado. El trmino ms parecido es motriz que se acostumbra a correlacionar conceptualmente con motricidad. Pero motriz no es ms que el adjetivo femenino de motor (mquina destinada a producir movimiento a expensas de otra fuente de energa, DRAE, 1992). Movimiento es otro de los trminos con los que se asocia motricidad. El DRAE le asigna 14 acepciones, desde el cambio de estado de los cuerpos mientras cambian de lugar o posicin a definiciones de aplicacin a ramas especficas de las ciencias o artes. Otros diccionarios y enciclopedias que hemos consultado s recogen esta voz, pero lo hacen ms desde la perspectiva biolgica que humanista. Conjunto de funciones biolgicas que permiten el movimiento lo define la Gran Enciclopedia Larousse (1989). Conjunto de los mecanismos fisiolgicos implicados en la ejecucin de movimientos por el cuerpo o sus segmentos (Diccionario General de las Ciencias Humanas de editorial Ctedra, 1978). Del latn motor, que produce movimiento. Capacidad de moverse o de producir movimiento (Diccionario de las Ciencias de la Educacin de editorial Santillana, 1983).

Funcin por la cual un animal o un individuo se mueve a s mismo (Diccionario de las Ciencias Humanas de editorial Grijalbo, 1985). Los distintos autores que han estudiado la pareja motricidad-movimiento, se posicionan de diferente manera (Diccionario de las Ciencias del Deporte): 1. El contenido de los trminos motricidad y movimiento es idntico (Meinel, 1960). 2. El contenido del movimiento se considera como un verdadero subconjunto del contenido de la motricidad (Buytendijk, Fetz, Fetz/Ballreich). 3. Los dos trminos tienen un contenido que se superpone parcialmente (Schnabel, 1988). 4. Los contenidos de los dos trminos son distintos (Marhold, Guteword/Pohlmann). En los ltimos estudios sobre estos aspectos, los autores se posicionan sobre la diferenciacin clara entre los trminos motricidad y movimiento. Dentro del concepto de motricidad se clasifican las caractersticas neuro-cibernticas que incluyen tambin factores subjetivos y contenidos de conciencia, mientras que el movimiento se define como una modificacin del lugar de la masa corporal humana en el espacio y en el tiempo, vista desde el exterior como un proceso objetivo (Gutewort y Pollmann, 1966). Manuel Sergio (1987), define la motricidad humana como la virtualidad para el movimiento centrfugo de la personalizacin, es decir, del hombre en busca de la trascendencia, de lo completo. Nosotros entendemos la motricidad como la vivencia de la corporeidad para expresar acciones que implican desarrollo del ser humano. Dado que el concepto de corporeidad se refiere exclusivamente al ser humano, la motricidad, por lo mismo, tambin se contextualiza en la persona solamente y no en el animal. El animal posee movimiento pero no tiene conciencia de ese movimiento, el movimiento es instinto pero no cultura por lo que no podemos hablar en la especie de animal de motricidad, sino slo de movimiento (Fonseca, 1996). Actuar para representar y representar para actuar, es lo que est detrs de esta concepcin holstica de la motricidad. Lo que no son ms que tcnicas de actuacin sobre lo corpreo (eutona, relax-imaginativo, sofrologa, autoconciencia por el movimiento, etc.) se han convertido en verdaderas teoras de la motricidad que tratan de suplir lo que la educacin fsica no ha sabido conceptualizar y aplicar. De esta forma, como ciencia y consciencia, la Motricidad Humana adquiere un lugar indiscutible entre las Ciencias Universitarias (Batista,1994). Si la Educacin Fsica dice, que comienza a tener conciencia de esta situacin por qu no termina de cambiar su denominacin? Estamos con Manuel Sergio (1996) cuando dice: La educacin fsica continuar la alienacin en cuanto fsica, puesto que esta palabra presenta una clara significacin ideolgica. En la realidad, la E.F. puede llevar a una definicin de Hombre conformista, inmovilizada en el tiempo y, adems, una idea de la naturaleza humana dividida (ontolgica y metafsicamente) en cuerpo y alma y, en consecuencia, sin un objeto global de humanidad. La E.F. tradicional se afirma cultura pero no se sabe explicar en el cuadro de una cultura entendida como creatividad, como invencin, como investigacin, ya que sobrevive de la limosna de los modelos analgicos y del entusiasmo desbordante de muchos de sus tcnicos y no de una actitud cientfica, de una decisin y compromiso cientficos que la vean como fenmeno emergente, en evolucin, en el cuadro general de las ciencias. Esto es lo mismo que decir: la E.F. debe procurar entenderse como ramo de una ciencia independiente y autnoma y por eso, con un objeto de estudio que no ofrezca dudas sobre sus fundamentos lgicos, epistemolgicos y existenciales.... El propio impas profesional donde yacen los an denominados profesores de E.F. discurre la falta de especializacin dentro de reas determinadas y, por consiguiente, sin el reconocimiento social que un especialista en la ciencia de la motricidad humana reclama y exige (97-98). La denominacin de Ciencia de la Motricidad Humana, que nosotros venimos defendiendo hace aos -tanto a travs de nuestras publicaciones como de nuestra intervencin didctica-, en sustitucin de educacin fsica no podr realizarse sin antes clarificar qu es la motricidad (humana?), sus componentes, sus aportaciones al mundo cientfico y el desarrollo de una terminologa especfica que la diferencie epistemolgica y lingsticamente de sus ms allegados. Pocos autores estamos encontrando en este camino. Cuando buscamos textos sobre Motricidad Humana, la mayora se limita a un desarrollo de los factores constituyentes desde el punto de vista fundamentalmente neurolgico y biolgico, sin en ningn caso, acercarse a una epistemologa que ayude al lector a situarse en esta ciencia? La excepcin la estamos encontrando en autores de

lengua portuguesa, el ya citado Dr. Manuel Sergio y Dra. Ana M Feitosa de Portugal y Dr. Joo Batista en Brasil. Gracias a las investigaciones de Manuel Sergio llevadas a cabo en Brasil en torno a la Universidad de Campinas y una facultad (Lisboa) ha conseguido cambiar su denominacin de Ciencias del Deporte en Facultad de Ciencias de la Motricidad Humana. Cunto tardaremos los dems en dar este paso? Y seguimos preguntndonos, cmo es posible que el cambio de denominacin de los planes viejos universitarios (Licenciatura en Educacin Fsica) decantara en Ciencias de la Actividad Fsica y el Deporte?, de quin es la responsabilidad? Hablar de Educacin Fsica o de Educacin del Movimiento o Educacin a travs del Movimiento, nos parece seguir cayendo en el reduccionismo cartesiano. LAS CIENCIAS DE LA MOTRICIDAD HUMANA Hemos entendido, que el ser humano es el resultado de los procesos instintivos o genticobiolgicos y los culturales o sociales-civilizadores. Sin estos dos elementos el humanes no sera tal. La cultura y la socializacin del hombre en su grado ms alto, sucede cuando se lleva a cabo a travs del desarrollo del pensamiento complejo o de orden superior y, ste solamente se consigue con la unin entre pensamiento creador y pensamiento crtico. Para llegar a ese pensamiento, el ser humano debe aprender a percibir creativamente su entorno y no meramente a percibir pasivamente. Se trata de hacer un esfuerzo transformador del concepto mecanicista de motricidad al concepto humanista. Implica una ruptura con planteamientos hasta ahora vigentes en nuestro mbito y, que quiz, no todos entiendan o compartan. La ruptura es el pasaje de una epistemologa a otra (Sergio, citado por Batista,1994:123). No es nuestra intencin sentar ctedra, ni establecer un nuevo paradigma desde el cual intervenir, pero s, quiz, el abrir las puertas a un posible nuevo paradigma que nos ayude a entender al ser humano en accin desde una perspectiva ms holstica y compleja (Luhman, 1997). Segn este autor, para entender la complejidad de una realidad hay que recurrir a teoras complejas y partir de concepciones superadoras de la teora de sistemas: no puede haber unidad de sistema entre operaciones mecnicas y conscientes, ni entre las comunicativas-de sentido y las qumicas. Existen mquinas, sistemas qumicos, sistemas vivos, sistemas conscientes, sistemas comunicativos-de sentido (sociales); pero no existe una unidad sistmica que lo comprenda todo. Puede que el hombre d la impresin, a s mismo o a un observador, de ser una unidad, pero no es ningn sistema. Menos an puede formarse un sistema a partir de una pluralidad de hombres (104). Anteriormente habamos definido la motricidad como la vivencia de la corporeidad para expresar acciones que implican desarrollo para el ser humano, pero ahora dando un paso ms nos preguntamos a qu acciones nos referimos? y en consecuencia, cul es el nuestro objeto de estudio?: las acciones?,el ser humano que realiza acciones?, el ser humano que realiza determinadas acciones? a) Si partimos de la base de un enfoque humanista de la motricidad, no podremos defender su estudio a partir de las acciones, porque stas son objetuables y el ser humano nunca lo es. Como enfoque de estudio podremos analizar las acciones, clasificarlas, estructurarlas, etc. Ello ser un aporte ms para entender al sujeto en accin, pero nunca podr ser la comprensin de la realidad total: el ser humano en accin. Esto es parcializar la realidad y pretender entender el todo a partir de una de sus partes o componentes. La ciencia del deporte absolutiza apenas un aspecto de la Motricidad Humana, anulando o disolviendo su multiplicidad dimensional en cuanto a ciencia. Adems, cal es el paradigma en que se moviliza esa pretendida ciencia? Nadie sabe, o al menos (para no ser tan radical), nadie dice. Solo que el tipo de investigacin predominante es lo antropomtrico, lo biomecnico y lo sociolgico (Sergio, citado por Batista,1994:138). b) Si decimos que nuestro objeto de estudio se debe centrar en el ser humano que realiza acciones sin especificar qu acciones, estamos ampliando tanto el campo de estudio que nos podemos convertir en biomecnicos, fisilogos, kinesilogos, fisioterapeutas, puesto que todos ellos estudian uno u otro aspecto del hombre cuando realiza cualquier accin. c) Si el humanes es instinto y cultura, cul es el elemento cultural que conforma nuestro objeto de estudio? Creemos que aqu est la cuestin. El hombre en su evolucin, ha ido dejando atrs formas culturales ms cercanas al mundo animal. Al aprender a construir instrumentos y avanzar tecnolgicamente, su motricidad textual, fctica o instintiva (MOVIMIENTO) -correr y lanzar para

cazar y sobrevivir, movimientos en una cadena de produccin- se transforma en una motricidad contextual o simblica (MOTRICIDAD). Esta motricidad simblica es la verdadera Motricidad, porque es la nica donde el ser humano acta con todo su yo (pensar-sentir-conocer-quererhacer). La dividimos en tres tipos, siguiendo la clasificacin de Sergio (1996), si bien hacemos nuestra propia interpretacin: Ludomotricidad. Las acciones provenientes de actividades que realiza el ser humano sin ningn fin fuera de ellas mismas. Se relaciona con la teora del ocio (Trigo, 1990) y como tal no sirven para nada til. Son las acciones ms ldicas, aqullas que se llevan a cabo por puro placer, por expresarse o por agonismo. Su fin, nace y muere en s mismas. Ergomotricidad. Acciones relacionadas con el mundo laboral. Pero, segn la teora que venimos defendiendo, no todas las acciones laborales son motricidad. Solamente aqullas que permitan a la persona que las realiza ser ms humano, seguir creciendo en su proceso de humanizacin. Las acciones del mundo del trabajo que no cumplan estas caractersticas son meros movimientos y, por ello, no constituyen nuestro objeto de estudio. Ludoergomotricidad. Acciones a caballo entre lo ldico y lo ergonmico. Son aquellas acciones que realiza el Hombre que implican placer y al mismo tiempo una eficacia y rendimiento. Es el caso del deporte de competicin, danza escnica, circo, etc. Pero, por lo mismo apuntado ms arriba, slo constituye motricidad cuando la persona que las realizan est toda ella en accin. No es motricidad, sino simple movimiento las acciones repetitivas de un entrenamiento deportivo o de danza que no impliquen el pensamiento criti-creativo, la afectividad y voluntad del sujeto. LOS ACTOS SIGNIFICANTES DEL HUMANES El objeto de estudio de la motricidad, es el ser humano cuando realiza acciones que le llevan a mejorarse y transformarse como humanes. Entendemos que solamente podemos denominar Motricidad, precisamente a este tipo de acciones con significacin para el sujeto. El resto, las acciones fcticas, son meros movimientos que realiza el humanes para cubrir sus necesidades bsicas. Ser imposible determinar, desde la simple observacin, cuando una accin es movimiento y cuando motricidad, porque en ltima instancia ser el propio sujeto el que nos tenga que decir, manifestar cul es su objetivo. En las acciones ms simples, comer, sentarse, levantarse, es fcil comprender que ah son simples movimientos, y por lo tanto no son objeto de estudio de la motricidad. Pero en las acciones ms complejas (si no est visible el objetivo) tendremos que implicar al sujeto que las realiza. ste, es el verdadero cambio que hay que dar dentro de esta nueva ciencia. Para que una accin sea considerada como Motricidad, han de ponerse de manifiesto tanto el texto como el contexto. Es decir, solamente actuando conjuntamente lo factual y lo simblico existe motricidad. Pero el Ser Humano realiza estas acciones atendiendo a diferentes fines. Por puro placer, diversin significada (Ludomotricidad); por eficiencia o trabajo significativo (Ergomotricidad) y; por la combinacin de acciones que impliquen al mismo tiempo esfuerzo y diversin (Ludoergomotricidad). Cuando a travs de estos fines pretendemos establecer un proceso de enseanza-aprendizaje, lo haremos a travs de lo que nosotros (consultados fillogos, filsofos y educadores) hemos convenido en denominar PAIDOMOTRICIDAD (de Paidos -nio- y Paideia -educacin-) en sustitucin del trmino Educacin Fsica. Es decir la Paidomotricidad sera la Ciencia Pedaggica de la Motricidad Humana. Por qu este cambio de denominacin? Por qu introducir un nuevo trmino cuando ya hay uno acuado? por qu buscarle tres pies al gato? Para ser coherentes con todo nuestro discurso anterior. Las razones son las siguientes: Las palabras son imgenes, y las imgenes nos llevan a conceptos. Un trmino inadecuado lleva a conceptos errneos sobre lo que se quiere transmitir. El trmino Educacin es un concepto humanista y Fsica un concepto mecnico. Por lo tanto no pueden unirse palabras que provienen de mbitos diferentes. De pequeos, cuando intentbamos comprender el concepto de suma, nos decan que no se podan sumar peras con manzanas. Cmo ahora de adultos podemos hacerlo? Los trminos Educacin Motora (propuesto por Sergio), Educacin Motriz o similares, no son utilizables porque provienen del sustantivo movimiento que es tambin mecnico.

Si los contenidos y formas de intervencin didctica estn comenzando a cambiar en nuestra manera de acercarnos a los grupos, cmo denominar con las mismas palabras a cosas que ahora son distintas? El trmino Motricidad no aparece en el DRAE, y en otros diccionarios se confunde motricidad con movimiento, segn hemos explicado. Tradicionalmente se ha recurrido al trmino motriz para hacer el adjetivo de motricidad. Pero motriz, como decamos, es el adjetivo de motor. Y motor es un sustantivo diferente a motricidad. Cmo, despus de lo visto, vamos a admitir este trmino referido al ser humano? Si las palabras son smbolos y los smbolos son imgenes; la imagen que nos viene a la mente cuando escuchamos, leemos o pronunciamos los vocablos motriz, motor, motora, nada tiene que ver con la subjetividad y emocin que conforman el ser humano. Esas imgenes nos hablan de mquinas o de acciones sin significacin simblica. No pueden, por tanto utilizarse cuando nos referimos a la conducta del ser humano cuando realiza acciones con significacin dialgica. El cuadro siguiente quiere recoger una sntesis del discurso que venimos defendiendo, respecto a la diferenciacin de trminos: cuerpo, corporeidad, movimiento, motricidad y sus adjetivaciones, as como lo que ello significa de cara al anlisis epistemolgico presentado.

Orgenes
El personalismo como corriente de pensamiento tiene lugar dentro de un medio rodeado por diversas ideologas iguales de la situacin poltica que el mundo atravesaba durante la primera mitad del siglo XX.

El cientificismo y el positivismo formaban parte de dicho contexto y fueron dos de las ideologas que ms repercusiones tenan en el pensamiento y actuar humano en la poca. La causa de la popularidad de este nuevo materialismo intelectual se halla en el xito alcanzado por la ciencia experimental. El mtodo cientfico era considerado como el nico mtodo de conocimiento vlido y las nicas dimensiones que realmente existan eran las fsicas y materiales puesto que podan ser controladas mediante este mtodo. De este modo, se rechazaron las dimensiones trascendentes de la persona. El capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada pero despus no estableca mecanismos solidarios entre los sujetos, sino que cada uno deba resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos. En respuesta al capitalismo, el marxismo como ideologa de gran popularidad en el viejo mundo ofreca un enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total para lo que se buscaba el llamado paraso comunista. Junto al marxismo aparecieron dos movimientos totalitarios con una concepcin de la persona muy particular. El nazismo por un lado, propugnaba la supremaca de la raza aria sobre todas las dems y de ah deduca su derecho a dominar sobre todos los pueblos. El fascismo por otro lado, defina al hombre como un momento o manifestacin concreta que adopta un Espritu absoluto que permanece y al que tiene que ponerse a su servicio. Ante las corrientes de pensamiento que subordinaban al hombre a una entidad superior y reducan su naturaleza a dimensiones concretas que no abarcaban todo lo que implica ser persona; surge la necesidad de una respuesta que lo revalorizara y defendiera la verdadera identidad del mismo. Esta respuesta, debera estar contextualizada en la realidad del mundo actual y debera ser un medio para facilitar propuestas de accin a la problemtica del hombre. Resaltar la nocin de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los dems, su trascendencia, subjetividad y libertad constitua una tarea de suma importancia y laboriosidad que finalmente el Personalismo toma a bien realizar.

[editar] Precursores
[editar] Emmanuel Kant

Immanuel Kant
Artculo principal: Emmanuel Kant

[editar] Aportes al personalismo A Kant se le considera precursor del Personalismo por sus aportes en torno a la concepcin de persona como valor absoluto, distinguindola radicalmente de las cosas u objetos. Estas intuiciones han servido para colocar cimientos a la propuesta filosfica y cultural del Personalismo. Antes de abordar los puntos por los cuales se le considera precursor del Personalismo, es importante dar un vistazo al camino de reflexin recorrido por Kant, a travs de lo que se llamara su Antropologa Filosfica. [editar] Antropologa filosfica kantiana Kant intenta superar la oposicin entre racionalismo y empirismo; su reflexin trascendental sobre la razn pura como condicin para la posibilidad de un conocimiento objetivo, ser fundamental en toda la filosofa posterior, por ello su planteamiento tiene una importancia extraordinaria. Pero tampoco logra montar una imagen filosfica del hombre que pueda abarcar la unidad y totalidad del ser humano. Los contrastes entre intuicin sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento terico y actuacin prctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una unidad. Cuando Kant toma del racionalismo escolstico de Wolff los tres sectores de la metaphysica specialis y entiende el mundo, el alma y Dios como ideas de la razn pura, est entendiendo al hombre nicamente bajo el ttulo de alma; en este esquema presentado, no hay lugar para el hombre total y concreto, lo cual difcilmente se justifica en con la obra kantiana Antropologa en sentido pragmtico. Mientras que una Antropologa fisiolgica se pregunta qu hace la naturaleza con el hombre, la Antropologa pragmtica se plantea la cuestin de qu hace el hombre de s mismo.

Antropolgicamente es ms importante la conocida referencia al tema que Kant hace en la introduccin a la Lgica, y en la que formula las preguntas fundamentales del hombre: Qu puedo yo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar?, qu es el hombre?, y agrega Kant: A la primera pregunta responde la Metafsica, a la segunda la Moral, a la tercera la religin y a la cuarta la Antropologa, ya que las tres primeras preguntas estn relacionadas con la ltima.PERO An cuando Kant no logr trazar una Antropologa que contemple al hombre completo, hizo importantes aportaciones, cuando en su reflexin filosfica da el salto de la razn especulativa, a la razn prctica. Es en su obra titulada Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), cuando presenta una reflexin centrada en la persona como valor absoluto. Es a partir de aqu que sus aportaciones son valoradas dentro del contexto de una filosofa personalista. [editar] Imperativo categrico: el hombre fin o medio? Es en la segunda parte de su obra, donde Kant expone el llamado imperativo categrico, a travs del cual establece que las leyes morales se presentan como una obligacin absoluta para la voluntad, quien es determinada a la accin con independencia de las condiciones empricas o de los mviles del obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y egosta, determinada por tanto, por la mera forma de ley, como suprema condicin de todas las mximas.

Primera formulacin

Kant ha empleado una primera frmula y general de este imperativo: obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislacin universal. Con esta primera formulacin, Kant pone sobre la mesa de la reflexin, la importancia de hacer que la propia accin se conforme con la ley. Es verdad que Kant concibe la ley a partir de la razn, sin embargo ya se presenta un nivel de exigencia para la persona, el hecho de no actuar guiado por la propia conveniencia e intereses, sino siguiendo un criterio objetivo, que al mismo tiempo pueda convertirse en criterio para los dems. A pesar de este planteamiento Kantiano sobre la obediencia a la ley, todava se mantiene en el mbito del deber.

Segunda formulacin

La segunda frmula dice: obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, siempre como fin, nunca simplemente como medio. Aqu introduce la nocin del fin dentro del orden moral, que antes consideraba entre los motivos materiales. Los dems fines relativos que el hombre se propone son mximas subjetivas, con valor para el propio sujeto. Slo el ser racional existe como fin en s mismo y posee un valor absoluto.

Por lo tanto, ya no entra solamente entre los fines subjetivos, sino vale tambin como principio objetivo y universal. Los seres irracionales valen slo como medios y por ello se llaman cosas, mas los seres racionales, se les llaman personas, porque su naturaleza los distingue como fines en s mismos, esto es, como algo que no se puede usar meramente como un medio. Para Kant (1724-1804), a finales del s. XVIII y despus de la Revolucin francesa, la jerarqua epistemolgica se ha invertido. Hay una primaca de la tica sobre la poltica, en consonancia con una revalorizacin de la persona, entendida siempre como un fin en s misma, frente al conjunto de las cosas, no ms que meros medios disponibles para la persona (cabe destacar que la forma ms digna de referirnos al ser humano, persona, en lenguas latinas se declina en femenino). Por eso Kant, en lugar de hablarnos de un bien (que puede entenderse como una cosa) comn, prefiere hablar de un reino (de clara connotacin humana y cristiana) de fines, en el que el ejercicio de las libertades individuales sea compatible con el sometimiento a una ley universal. Est claro que el individualismo de la antropologa kantiana o la de J.S.Mill (1806-1873) no es posesivo, como el de Hobbes o Locke. Adems, siguiendo a Kant, la escuela de Frncfort y otras ofrecieron un modo de contractualismo que admite una pluralidad de derechos y deberes que benefician al conjunto de la humanidad. Mas en el momento en que superan el afn posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre con la segunda formulacin del imperativo kantiano: considera a tu propia persona y a la de los dems siempre como un fin, nunca slo como un medio. Con esta formulacin Kant aporta al Personalismo una intuicin fundamental, que ser la base de los planteamientos de algunos autores posteriores. A travs de esta frmula del imperativo categrico, Kant no hace otra cosa, que colocar a la persona como centro de la reflexin, como un valor absoluto, radicalmente distinto de las cosas y como criterio de juicio determinante para adecuar el obrar del hombre, evitando los subjetivismos.

Tercera formulacin

Obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a s misma, mediante su mxima, como legisladora universal. Esta frmula es una prolongacin de la anterior, en cuanto sujetos morales, como reino de los fines, acentundose finalmente la autonoma del hombre.

[editar] Soren Kierkegaard

Soren Kierkegaard. Artculo principal: Soren Kierkegaard [editar] Aportaciones al personalismo

[editar] Un retorno a la persona y a su libertad

En Copenhague, en 1844 el pensador cristiano Sren Kierkegaard escribe El concepto de la angustia, obra que subtitula como Una sencilla investigacin psicolgica orientada hacia el problema dogmtico del pecado original. Kierkegaard pretenda moverse entre la Psicologa y la Dogmtica pero, a pesar de su definido propsito, incursion como no poda ser de otra manera en el campo filosfico para brindarnos una valiosa versin sobre el ser humano. Ello era inevitable pues el supuesto del pecado es la libertad. Segn Emmanuel Mounier, Kierkegaard encarnara la revolucin socrtica del siglo XIX, ya que su pensamiento vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotacin del mundo, es un retorno a la conciencia de su subjetividad y de su libertad. Continuamente en su obra expresa que el hombre es una sntesis de alma y cuerpo, constituida y sustentada por el espritu y es precisamente el espritu, el centro existencial del ser humano, el fundamento de su libertad ontolgica. Por ello el autor expresa que el hombre, al volverse hacia adentro descubre tambin la libertad. Kierkegaard apunta que la libertad no es alcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar a rey y emperador y a vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en s mismo conciencia de que l hoy es libertad. Para el pensador dans la libertad se aprehende en la angustia, a la que refiere como el vrtigo de la libertad. Ella surge cuando al querer el espritu poner la sntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. Y, ms adelante, al afirmar que cuando ms hondamente se angustia tanto ms grande es

el hombre precisa que no hay que considerar a la angustia en el sentido en que los hombres en general la toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia." Heidegger, Sartre y otros pensadores, casi un siglo despus, retomaran en este punto la ruta desbrozada por Kierkegaard.
[editar] El hombre y la eleccin de la vida

Muy vinculado con el tema anterior, Kierkegaard desarrolla su reflexin en torno al tema de la eleccin, a travs del cual concibe a la persona como un ser abierto al T de Dios, lo cual le permitir alcanzar su plenitud. Para ello, presenta los tres estadios fundamentales del camino de la vida, es decir, las esferas que marcan un itinerario individual.

Estado esttico

Es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupacin aqu es arrancarle a la existencia el mximo placer posible, aunque despus desemboque en la nostalgia, la insatisfaccin o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anmicos.

Estado tico

Es el nivel del ser en s. El hombre se afirma cada vez ms en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en s mismo la verdad, que es la subjetividad. En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesin o una actividad social, etc.

Estado religioso

El nivel de la trascendencia. ste es el estadio al que se llega mediante una relacin subjetiva muy personal y autntica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. Slo si renuncia a s mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad. Es aqu donde se encuentra una de las ms importantes aportaciones de este filsofo a la alternativa personalista. La persona para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el T de Dios. El hombre es verdaderamente persona cuando sale al encuentro de Dios, que es el Trascendente, el T. Slo en referencia a l puede hablarse del ser personal del hombre.
[editar] Un existencialismo abierto al ser personal

Kierkegaad, considerado el fundador de la filosofa existencial, presenta la posibilidad de un verdadero retorno a la persona, sin tener que negar a la naturaleza humana, sino colocndola como el punto de partida para el encuentro con el ser personal. Su postura existencialista parte de una fuerte crtica en contra del Idealismo de Hegel, quien diluye al individuo en el espritu universal y absoluto; adems arremete en contra del materialismo de su tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan siquiera explicarlo. A Kierkegaard lo que le interesa es la existencia, es l quien acua este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonoma, de su libertad y responsabilidad. Este individuo concreto cobra conciencia de s mismo en la impotencia y en el quebranto, en la culpa y en la angustia. Pero es en la fe, que se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, nico en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La existencia humana personal, significa en definitiva, una existencia delante de Dios.
[editar] Comunin entre vida y pensamiento

La figura de Kierkegaard representa uno de los casos ms sobresalientes de interdependencia entre el pensamiento y la vida. Su filosofa aparece como imperativo vital, como verdad que slo se constituye plenamente como tal al convertirse en vida; y la vida, como experiencia reveladora de la misma verdad terica. Con frecuencia se ha calificado su doctrina como biogrfica, como confesin personal, pero ello no ha de significar una estrecha limitacin del valor de sus ideas, como si stas slo alcanzasen validez para la propia vivencia personal del autor. La obra de Kierkegaard es verdadera filosofa, y su contenido por tanto, de valor universal. Si la doctrina de Schopenhauer poda ser considerada como el grito de una amarga experiencia del sin sentido de una vida sin esperanza, la de Kierkegaard representa el anuncio apasionado de la verdad que da sentido y esperanza a la existencia humana. Mientras en Schopenhauer, por el mismo pesimismo e irracionalismo doctrina, caba un divorcio entre el pensamiento y la vida externa, en Kierkegaard, se impone la asuncin vital de la teora.

[editar] Principales personalistas

[editar] Jacques Maritain
Artculo principal: Jacques Maritain

[editar] Pensamiento filosfico

Maritain es considerado generalmente como uno de los representantes contemporneos del tomismo y personalismo comunitario, pues fue el primero que desarrollo tcnicamente algunos temas personalistas, adems de inventar parte de a terminologa e influir de este modo en Emmanuel Mounier, y ste es sin duda la fuente principal de su pensamiento; pero tambin debe decirse que el pensamiento filosfico de Maritain tiene una predominante vertiente antropolgica que luego se proyecta a la tica y a la filosofa poltica. Por ello, si el tomismo es la fuente, no es el caudal: Maritain parte del tomismo pero avanza decididamente por sendas que Toms de Aquino no recorri, como las anteriormente sealadas. Dentro de esta antropologa su idea central parece ser la consideracin del ser humano, esencialmente, como un ser de carencias: como "el ms desprotegido de todos los animales". No es una idea enteramente suya, pues con distintos matices se encuentra en buena parte de la antropologa contempornea. S que le pertenece el desarrollo de carcter trascendente que nace de dicha idea. La humanidad "la esencia del verdadero hombre" se expresa en la cultura, de tal manera que el hombre no es un animal de naturaleza, sino un animal de cultura; su naturaleza consiste en su cultura, entendiendo sta principalmente en su dimensin subjetiva; esto es como cultivo. De esta forma viene dada la apertura a la consideracin de la educacin como eminente tarea humana; pues puede decirse que, para Maritain, la educacin es la va para la humanizacin del hombre. La humanizacin es el esencial dinamismo que mueve y da sentido a la conducta humana. El animal simplemente sobrevive; el hombre trasciende este dinamismo primario pues se da a s mismo los recursos para la supervivencia y, as, va ms all de ellos: los trasciende. En esto consiste el paso de individuo a persona que, para Maritain es otra forma de considerar la existencia plena y radicalmente humana. Adems de como tomista, Maritain es considerado como un personalista; la sntesis de ambas dimensiones est en su personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel que, por cierto, tambin fue discpulo de H. Bergson, le distingue de otras visiones o pensamientos personalistas. Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para la educacin no puede ser sino una idea filosfica y religiosa. Filosfica porque esa idea tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razn del estado existencial de la naturaleza humana con relacin a Dios". El cultivo del hombre culmina en la dimensin religiosa, en la apertura a Dios, la radical indigencia originaria de la existencia humana slo puede ser completada por Dios. Tal es el sentido su humanismo integral, ttulo de uno de sus ms difundidos libros y posiblemente el nombre ms adecuado y ms fiel para la filosofa de Maritain, que no es una teologa particular, sino una antropologa filosfica, pues "desde el punto de vista filosfico la nocin principal sobre la que nos importa insistir aqu es la nocin de persona. El hombre es una persona que se gobierna a s misma por su inteligencia y su voluntad. El hombre no existe simplemente como ser fsico. Posee en s una existencia ms rica y ms noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento y del amor".

[editar] Emmanuel Mounier

Artculo principal: Emmanuel Mounier

[editar] Su filosofa La filosofa de Mounier afirma que el individuo es la dispersin de la persona en la materia, dispersin y avaricia. Afirma que la persona no crece ms que purificndose del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser concreto y por ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En plena posesin de una dialctica existencial, el personalismo aislado como unidad teniendo en cuenta la humanidad como referencia mxima con la cual cotejar, centra sus esperanzas en el trmino lingstico persona [editar] Sobre la persona Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia ; mantiene esta subsistencia por su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversin constante: unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla, por aadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocacin. El hombre es todo cuerpo, pero tambin, es todo espritu. Esta ltima nocin restaura la dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras combate la conviccin de Marx, de que el hombre es nicamente cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el reconocimiento de su espritu el que completa la antropologa que Marx rechaza. Mounier utiliza la expresin de "existencia encarnada" para connotar la unidad entre cuerpo y espritu. Es el espritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresin: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin mi cuerpo, el cual es mi exposicin a m mismo, al mundo, a todos los dems. A travs de l solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sera solamente un pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias subjetivas del espritu, actualizan a la persona. Mounier esboz cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria: 1.Salir de s mismo; esto es, luchar contra el que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo; 2.Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empata; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genrico, sino acoger al otro en su diferencia; 3.Tomar sobre s mismo, asumir, en el sentido de no slo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegra y la labor de los otros;

4.Dar, sin reivindicarse como en el individualismo pequeo burgus y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donacin y el desinters. De ah el valor liberador del perdn; 5.Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona. Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecer penetrante hasta que renueve su sentido de vocacin moral, algo es posible solamente en una comunidad. La persona y la vocacin, en las palabras de Mounier, son posibles "slo en su sin igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado "amor al prjimo". Amar a otros involucra las relaciones interpersonales y la interaccin comunitaria, cuyo resultado es "reconciliar al hombre a s mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no estn disponibles al individuo aislado. Entre otros puntos de su filosofa, Mounier habla sobre el estado como una admisin social de que el hombre puede ejercer poder sobre el hombre, una nocin que es engaosa a la idea personalista de comunidad. El argumenta que la inevitabilidad del estado no necesariamente le otorga autoridad. El Estado est hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, as como la economa est destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la economa. En trminos del personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad espiritual, o una persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No est por encima de la patria ni de la nacin, ni mucho menos respecto a las personas. En ese sentido, viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a travs de ellas, al servicio de las personas, teniendo el carcter de artificial y subordinado, pero al fin necesario. Debido a la naturaleza dual del ser humano, en cuanto tiende tanto al bien como al mal, las personas y las sociedades sucumbiran a la anarqua sin la presencia del Estado. El Estado se constituye como el ltimo recurso para arbitrar los conflictos de los seres humanos entre s. He ah a la jurisdiccin del Estado. Pero, en cuanto relacin de medio a fin, se puede detectar ya que, segn la doctrina personalista, el Estado viene a ser el medio, y la persona el fin. El Estado existe para que las personas encuentren su realizacin, desde un primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del ms absoluto caos social. El Estado slo existe en beneficio de la persona realizada en sociedad. La nacin as se constituira como el punto intermedio entre sociedad y Estado, alcanzando su plena realizacin en una comunidad personalizada. Al fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del derrumbamiento del Estado nacin. Dentro de su filosofa, Mounier culmina sus pensamientos con el Manifiesto personalista. En ese sentido, Mounier dirige el Manifiesto contra la ideologa sociopoltica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de ndole personalista, porque pone nfasis en la persona humana dentro del desenvolvimiento de las sociedades organizadas.

En el Manifiesto al servicio del Personalismo Emmanuel Mounier hace un esbozo sobre las estructuras fundamentales de un rgimen personalista, que comienzan con los principios de una educacin personalista, que se traducen en los siguientes puntos de carcter personalista:

La educacin no tiene por finalidad el modelar el nio al conformismo de un medio social o de una doctrina de Estado; La actividad de la persona es libertad y conversin a la unidad de un fin y de una fe. Una educacin fundada sobre la persona no puede ser totalitaria; El nio debe ser educado como una persona por las vas de la prueba personal y el aprendizaje del libre compromiso.

Al paso de su muerte, se cre un instituto que pretende ser mbito de encuentro entre intelectuales, profesionales y trabajadores con un comn deseo transformador; el de realizar una comunidad de adultos liberados del afn de posesin y tendentes a una sociedad personalista y comunitaria, por libre, tica, fraterna y profundamente espiritual. El centro de pensamiento y accin es la persona humana, fin en s misma, pero no encerrada individualistamente, sino abierta al compromiso solidario con el otro, y ordenada a la trascendencia. Se persigue la transformacin de la interioridad humana y la de las estructuras que habita; a sabiendas de que la revolucin ser espiritual o no ser, ser socioeconmica o no ser.

[editar] Maurice Nedoncelle

Artculo principal: Maurice Nedoncelle

[editar] Personalismo de Nedoncelle Ndoncelle ocupa un lugar aparte en el grupo de los personalistas. Profesa sinceramente el personalismo, en cuanto que declara que la persona es algo fundamental en la realidad o en las estructuras del mundo, y ha dedicado sus esfuerzos al anlisis de la intimidad psquica del ser personal y de las relaciones interpersonales. Pero ha negado la dimensin sociopoltica que Mounier y los suyos atribuyeron a la persona como principio de la revolucin de las estructuras de la sociedad. En respuesta a algunas preguntas, declara ser animal apoltico que se ha mantenido siempre al margen de la poltica y de todo partido. En definitiva, la filosofa personalista no est enlazada esencialmente con corolarios sociales y polticos. Es por lo que Ndoncelle figura como terico de esta corriente, y, siguiendo a Lacroix, se le designa como el metafsico del personalismo. Ndoncelle no trata de explayar una metafsica de la persona en sentido estricto, pues su inters ha sido el estudio fenomenolgico y filosfico de la persona, entendiendo esto ltimo como reflexin filosfica en general, que a veces implica problemas metafsicos. El fondo metafsico que subyace a sus anlisis es el de la filosofa cristiana, recibida en su

formacin filosfico-teolgica del seminario. A estos supuestos de la filosofa se atiene, mas no los expone de manera explcita. Mtodo En el seno del personalismo, Ndoncelle presenta una problemtica propia, con un pensamiento tcnicamente elaborado. El mtodo por l usado es preferentemente inductivo, que une el anlisis reflexivo y la intuicin, la descripcin fenomenolgica y la comprensin metafsica. Mtodo complejo, requerido por la ndole del tema central, la intersubjetividad, que no consiente la disociacin de lo descriptivo y de la reflexin, de la fenomeloga y de la metafsica de la persona. Por ello afirma que su mtodo es ms inductivo que deductivo porque parte de la fenomenologa para acceder a dicha metafsica, o ms bien se entrelazan, y hay una smosis entre ambas. Y por fenomenologa entiende no el sistema eidtico y de intuicin de las de Husserl, al que nunca menciona, sino en su acepcin ms general de descripcin emprica, y en gran parte intuitiva, de los datos, sobre todo de la experiencia interna. Yo-t La relacin del yo a un t es el hecho primitivo, la experiencia fundamental y fundante, a la que la conciencia no puede sustraerse sin tender a suprimirse. La conciencia de s es solidaria con otro sujeto, con un t. Es lo que llama la dada yo-t, presupuesta a la otra dada sujeto-objeto; y que es bilateral, recproca. Toda percepcin de la persona del otro en cuanto persona implica una reciprocidad dada y querida. Para tener un yo es preciso ser querido por otro yo y, a su vez, quererle; es preciso tener una conciencia, al menos oscura, del otro y de las relaciones que unen entre s los trminos de esta red espiritual que es el hecho primitivo de la comunin de las conciencias Otro no signifca no-yo, sino voluntad de promocin del yo, transparencia del uno para el otro. Es una coincidencia de los sujetos, una doble inmanencia Desde entonces se constituye o se revela una conciencia colegial, un nosotros. (La rciprocit des conscientes, Pars 1942, p.319) No hay, pues, un yo sin el nosotros y no se construye o se personaliza sino por medio del t. La persona no est jams completamente hecha, y tiende a personificarse, a llegar a ser ms haciendo llegar a ser a otros yo. Mas esta eficiencia no llega al fondo del ser de la persona. Amor El amor es el principio de esta reciprocidad de las personas y comunin de las conciencias. Amor y persona parecen intrnsecamente unidos. En su forma completa, el amor no puede no ser personal, y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre sujetos. Es definido como una voluntad de promocin que une las conciencias en una comunidad espiritual. En realidad es en la relacin directa entre dos conciencias amantes como se experimenta la verdadera reciprocidad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En l se descubre la relacin fundamental de las dos conciencias que se ha llamado dada y que es relacin de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En l se descubre la relacin fundamental de las dos conciencias que se ha llamado dada y que es relacin de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad del nosotros. Comunin, conciencia colegial y voluntad de promocin

mutua para encontrar el propio desarrollo en una perspectiva universal, tal es el amor, y sta es la naturaleza de la persona revelada en el amor. Dios La consolidacin de las personas y de su reciprocidad de amor slo puede explicarse en Dios, el T por excelencia, el nico capaz de dar consistencia a las personas y salvar su continuidad. Solamente en Dios es donde el orden de las personas tiene su objeto. La posibilidad de dirigirnos sin lmites hacia una realizacin total de nosotros, que fuera a la vez realizacin total de la red de personas con las cuales nos encontramos en la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo ni por la colegialidad de todos los yo. No puede explicarse ms que por un Dios, que debe ser personal. No solamente estamos causados por el ser, sino tambin queridos por un Dios La fenomenologa del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad divina en nosotros como una conclusin por la reflexin sobre la causa y el fin de nuestro querer. El Tu divino creador, nico para todas las conciencias y persona de modo eminente, forma con toda persona un nosotros, constituyndose el colegio de todos los yo, fundamentado en la persona divina. Es que el yo y el nosotros se fundan sobre Dios, creador y promotor indefinido de cada conciencia y de cada dada humana. Por la creacin y el sostenimiento que tal T realiza en todo yo, es posible una comunidad verdaderamente personal, consolidada por la reciprocidad divino-humana, del nosotros colegial que forman los yo con Dios. Tal descubrimiento de Dios fundamentante por la experiencia interior de la conciencia y de su relacin de comunin con las otras conciencias, parece tener un fondo ontologista: la presencia de Dios se desvelara en esa conciencia de la reciprocidad. Sin embargo, Ndoncelle ve en ello, ms bien, una prueba de Dios por la reflexin filosfica, es decir, por la insuficiencia, caducidad y finitud de los seres personales humanos, que reciben la subsistencia en la caridad creadora de Dios. La experiencia fenomenolgica muestra que no hay camino hacia Dios que no pase pe rea quae facta sunt, por la va de la casualidad de las pruebas clsicas. Comunidad El personalismo de Ndondelle no conduce a ningn colectivismo, sino ms bien le es contrario. El sentimiento colectivo puede ser una preparacin a la reciprocidad de las conciencias, pero no constituye el nosotros de la intersubjetividad, que es muy distinto del nosotros de las comunidades polticas o el de los grupos apolticos. Ms la conciencia comunitaria tambin se establece por un procedimiento binario, pues se llega a la formacin de la comunidad por extensin de la relacin entre dos amigos. Para Ndoncelle, no obstante, los grupos sociales son un riesgo para la verdadera comunin de reciprocidad. No crean nada de personal, sino sirven para transmitir algo de lo personal a otros, o tambin como un campo privilegiado para promover la cooperacin de las personas en un trabajo de equipo.

[editar] Gabriel Marcel

Artculo principal: Gabriel Marcel

[editar] Pensamiento filosfico Las claves del pensamiento de Gabriel Marcel tienen como punto de partida las vivencias experimentadas por el filsofo durante la Primera Guerra Mundial. Dichas claves se determinan en primer lugar por el rechazo a la abstraccin y a lo sistemtico que le recordaban la esterilidad del idealismo inicial que caracterizaba su filosofa y en segundo lugar (pero no menos importante) por la experiencia y el pensamiento positivo. Entre los principales puntos a desarrollar por el personalista, se encuentra la distincin que hace entre lo misterioso y lo problemtico. Marcel define a problema como algo que se encuentra, que obstaculiza el camino y al misterio como algo en lo que la persona se halla comprometida, a cuya esencia pertenece y por consiguiente el no estar enteramente ante la misma. Otro elemento importante dentro de su reflexin filosfica reside en el lugar que a la corporeidad humana le otorga. Rechaza toda posible visin instrumental del cuerpo humano con la afirmacin yo soy mi cuerpo, y afirma que el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo en el sentido de que ste forma parte de su ser y de su esencia. No posee un cuerpo al igual que posee determinadas cosas, sino que se relaciona con l de un modo totalmente peculiar que, entre otras cosas, le permite poseer determinados objetos. Ms all de ser clasificado dentro del gnero existencialista, Marcel es considerado como un filsofo personalista en cuanto a que insisti en la revalorizacin de la realidad personal de cada hombre. Dedicndose, entonces a estudiar profundamente a la persona; elabor una serie de categoras que reflejaban la espiritualidad y el mundo interior de los hombres: disponibilidad, dacin, responsabilidad, compromiso, apertura, intersubjetividad, presencia, vocacin, respuesta, llamada, encuentro. Marcel hizo hincapi en que todas las realidades ya mencionadas, estn impregnadas por la libertad puesto que la persona es un ser que se construye a s mismo en el camino de la vida, pero siempre considerando un punto de referencia. De esta manera, la libertad humana no es comprensible sin la referencia a algo ms grande que ella. Una de las categoras en las que el filsofo francs se centr fue la capacidad de recogimiento de la persona, es decir, de penetrar en su interior y con ello, de trascenderse. Es en este punto en donde se ubica el centro de su antropologa; una consideracin del hombre como imago Dei, como apertura y referencia a Dios, una dimensin que confiere a la persona un valor sagrado e inviolable y fundamenta de modo definitivo su dignidad. Finalmente, Marcel hace una marcada diferencia entre el ser y el tener. Criticaba al hombre contemporneo por preocuparse fundamentalmente por tener cada vez ms en vez de

esforzarse por ser ms ya que, esto no haca ms que agravar su crisis de sentido, puesto que en las cosas nunca se puede encontrar una plenitud existencial.

[editar] Karol Wojtya

Artculo principal: Karol Wojtya

[editar] El pensamiento filosfico de Karol Wojtya Karol Wojtya, es uno de los principales exponentes del personalismo polaco. Fue el alma de la escuela tica de Lublin, sin contar la repercusin de su eleccin como Papa. Sera imposible explicar todos los aportes filosficos en la enseanza de Wojtya. Sin embargo, se sealar tres temas que son de gran relevancia y que muestran la presencia del enfoque personalista y fenomenolgico al interior de la enseanza pontificia. La persona como sujeto comunional Karol Wojtya escribi hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En l se busca articular una teora de la intersubjetividad que supere la nocin de intersubjetividad monadolgica propia de la filosofa de Husserl. Con este esfuerzo, Wojtya se coloca dentro de la tradicin del pensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los dems. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varn y mujer, para que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional. Wojtya insistir en esta idea posteriormente en Mulieris Dignitatem : el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Santo Toms de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual. La subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad Karol Wojtya dio una conferencia en la Universidad Catlica de Miln en 1977 intitulada: El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana. En ella expone la prioridad del hombre como sujeto de la accin humana y su consecuencia metodolgica: la accin como camino para entender a la persona. Utilizar la accin como va para comprender mejor qu significa ser persona es posible debido a que toda actividad transente posee una dimensin intransitiva sin la cual no puede apreciarse el actuar

humano en sentido estricto. Existe no slo una prioridad, entonces, metafsica sino propiamente praxeolgica de lo humano cuando el hombre se realiza a s mismo a travs de la accin. Esta comprensin del hombre que recupera fenomenolgicamente la antigua doctrina sobre el gere y el facere se introducir como propuesta esencial, aos despus, en la Encclica Laborem Exercens donde se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensin subjetiva del trabajo sobre la objetiva. La fecundidad de la prioridad praxeolgica de lo humano al interior de la accin permitir entender cmo la persona se construye a s misma al momento de construir el mundo. Adems ayudar a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y hacerjunto-con-otros. Por lo que ser posible hablar propiamente de que la sociedad posee subjetividad cuando el modo humano de la accin, es decir, la accin solidaria, se establece como dinmica estable en una comunidad. El tema de la subjetividad social ser una de las claves para comprender la propuesta de las Encclicas Solicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. El Estado, la democracia y el mercado slo pueden constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se disean y operan a favor de la subjetividad personal y social. La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es ms una suerte de Derecho natural ad usum christianorum, no es ms una suerte de deontologa social, sino un verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teora crtica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden prctico-concreto. La norma personalista de la accin Karol Wojtya en su obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la segunda modalidad del imperativo categrico kantiano. Para nuestro autor es imposible explicar la autoteleologa de la persona si sta no es propiamente un fin. Justamente su condicin de fin es la que permite entender que la persona es digna, es decir, posee un valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma ms importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam (hay que afirmar a la persona por s misma y nunca usarla como medio), Karol Wojtya denomina a este imperativo moral: norma personalista de la accin.

[editar] Romano Guardini

Artculo principal: Romano Guardini

[editar] Su filosofa Guardini elabor su propuesta filosfica-teolgica dentro de un marco claramente personalista. Sus principales temas fueron:

La centralidad de la persona en su propuesta filosfico-teolgica, que llev, por ejemplo, a insistir en la radical distincin entre personas y cosas y en la consiguiente necesidad de reelaborar algunas nociones antropolgicas clsicas.

La dimensin relacional que conduce a valorar nociones como el encuentro, el dilogo. La primaca del amor y la libertad sobre el conocimiento. La valoracin de la subjetividad de la persona. El yo sin caer en la subjetivismo. Sus anlisis de la realidad cercanos al estilo fenomenolgico fueron influidos por Max Scheler. La concepcin de la filosofa no como un ejercicio acadmico, sino como un modo de colaborar en la transformacin de la sociedad.

[editar] Personalistas contemporneos

[editar] Carlos Daz
Artculo principal: Carlos Daz Hernndez

[editar] Pensamiento filosfico Toda la reflexin de Carlos Daz est centrada sobre el sujeto personal, el proyecto metafsico y cristiano, que no separa jams del prjimo y de la comunidad. Militante del movimiento obrero, desde una perspectiva de completa libertad y con un horizonte espiritual constante, ha analizado lcidamente la crisis de la civilizacin capitalista occidental, que constituye el desorden establecido. El anuncia diversos imperativos urgentes: recuperar la casa de todos, es decir la naturaleza, manchada por una tecnocracia vida solamente de ganancia; despus de este deber ecolgico, es preciso reconstruir una cultura autntica y abierta a todos, en el sentido de una sabidura atenta a la espiritualidad de la persona solidaria, para lo cual necesitamos un relajo que nos posibilite reflexionar con calma (en lugar de agitarnos en un trabajo incesante e inhumano); es necesario luchar constantemente por la justicia social y contra la opresin de los poderosos y de los burcratas estadistas; en fin, es preciso restablecer la fuente viva del amor, que reside en Dios. En la diaria lucha de liberacin debe evitarse todo laxismo: ello requiere la asctica y una consagracin de todos los instantes.

[editar] Juan Manuel Burgos

Artculo principal: Juan Manuel Burgos

[editar] Su pensamiento Juan Manuel Burgos es un reconocido experto en antropologa, adems de fundador de la Asociacin Espaola de Personalismo, lo que le ha llevado a elaborar una versin antropolgica del personalismo. Para ello ha sintetizado las claves intelectuales de la filosofa personalista presentndolas en dos fases. En la primera se sealan los elementos que permiten afirmar que el personalismo se incluye dentro de la tradicin de la filosofa clsica y realista. Son las siguientes:

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Visin del mundo de tipo ontolgico El hombre tiene capacidad objetiva de conocer la verdad La persona es libre Existe una naturaleza humana En el hombre hay una dimensin tica El hombre es un ser esencialmente religioso

En la segunda ha identificado los elementos que definen al personalismo como una filosofa original y nueva dentro de esta tradicin: 1. Insalvable distincin entre cosas y personas. 2. Importancia radical de la afectividad. 3. Importancia decisiva de la relacin interpersonal y familiar en la configuracin de la identidad personal. 4. Primaca absoluta de los valores morales y religiosos. #Corporeidad. La filosofa personalista recupera la corporeidad como una dimensin esencial, que, ms all del aspecto somtico, posee tambin rasgos subjetivos y personales. 5. Sexualidad, dualidad varn-mujer. Existen dos modos de ser persona: hombre y mujer. 6. La persona es un sujeto social y comunitario. 7. Los filsofos personalistas entienden la filosofa como un medio de interaccin con la realidad cultural y social. 8. Visin trascendente de la vida que permite a los personalistas no disociar artificialmente su existencia como personas de su existencia como filsofos. 9. Valoracin moderadamente positiva de la filosofa moderna al considerar que Tambin ha aportado elementos como la subjetividad, la conciencia el yo o la reivindicacin de la libertad. Burgos finaliza incorporando los rasgos anteriores a su concepto antropolgico fundamental: el de persona.

[editar] Filosofas relacionadas con el personalismo

[editar] Edmund Husserl
Artculo principal: Edmund Husserl

Cuanto ms profundizaba en los problemas fundamentales de la lgica tanto mayor era la sensacin que tena de que nuestra ciencia, nuestro saber, careca de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternacin, llegu a convencerme de que no disponamos de ningn saber, si la filosofa moderna deba ser la ltima palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la esencia del saber. [editar] Mtodo fenomenolgico

La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del mtodo fenomenolgico, un nuevo modo filosfico de acercarse a la realidad. El contexto de este mtodo, surge a partir de la concepcin de hombre que Husserl posea por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en alguna medida acerca de s mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los dems seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que seala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboracin, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepcin ser ampliada por algunos discpulos (sobre todo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler. Ahora bien, el mtodo fenomenolgico consista en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos. Este mtodo se conforma estaba ligado adems, a lo que Husserl llam intuicin de las esencias (intuicin eidtica) y consista en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenmeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no es era el producto de ninguna elucubracin o deduccin, sino el resultado de mirar atentamente, tena que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, poda constituir el fundamento para un conocimiento cientfico y universal. Aunado a esto, tambin ve a la fenomenologa como una ciencia fundamental y filosofa primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentaran sobre este mundo cotidiano que tiene ese carcter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el nico a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad ltima. Es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer cientfico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofa primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentacin. La fenomenologa ofrece el principio puro y el fundamento de la revelacin del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuracin y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenologa lleva a cabo esta funcin de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenologa trascendental. As mismo, considera a la fenomenologa como una autorreflexin de la humanidad ya que es la concepcin de la filosofa la funcin de humanizacin del hombre puesto que la persona permitiendo y colaborando a que sta se desarrolle, alcance esa razn con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. [editar] Fenomenologa y Personalismo

Husserl abra con su mtodo un camino para que la filosofa se volviese de nuevo hacia la realidad y reflexionase sobre lo existente. Es as como la fenomenologa influy en el personalismo no slo por el mtodo, sino tambin por los contenidos que aport a la reflexin filosfica ya que trata de encontrar la va que comprendiera una filosofa teortica y una filosofa prctica, constituyendo en su integridad todo un sistema de saber donde una tal idea de la filosofa como saber de totalidad (porque apunta al ser) y radical (por su pretensin de apodicticidad) debe tener por objeto un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el mundo mismo la razn y teleologa inmanente en l as como su principio supremo, Dios (La crisis, 3).

[editar] Max Scheler

Artculo principal: Max Scheler

Scheler se halla bajo la influencia de su maestro Rudolf Eucken y fue probablemente el discpulo ms brillante e importante de Edmund Husserl de quien tom la pasin por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el mtodo para hacerlo, la descripcin fenomenolgica. Es a travs de este mtodo, Scheler, como reaccin contra el relativismo implcito en la interpretacin subjetivista de los valores, y ante la necesidad de un orden moral estable, habla de la objetividad del valor como mtodo apriorstico, rechazando todo elemento emprico. Segn Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que slo contamos con dos tipos de facultades:

La razn, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que a priori slo proporciona formas, no contenidos, no materia. La sensibilidad, que proporciona contenidos, aunque stos son siempre conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a porteriori.

Es por ello que Scheler afirma que nuestro espritu no se agota en el par raznsensibilidad, y por eso no hay ningn motivo para identificar lo que es a priori con lo racional, y lo material con lo sensible o a posteriori. Entre 1913 y 1922 surgen sus obras decisivas: El formalismo en la tica y la tica material de los valores y dos colecciones de ensayos: Acerca de la subversin de los valores y De lo eterno en el hombre, en esta poca Scheler es personalista, testa y cristiano convencido y desde esta perspectiva realiz importantes avances en la antropologa; es suyo por ejemplo, el trmino de antropologa filosfica. [editar] tica de los valores Se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los

valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructurada alrededor de la idea de valor. Ante las aportaciones de Husserl quien haba puesto nfasis en la intencionalidad de la conciencia diciendo que la conciencia es siempre conciencia de algo, aunque en la prctica, se haba limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razn (las ideas), Scheler reflexion sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos intencionales (los valores) y menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el valor. Actos como preferir, amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y descubren a priori unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Estos contenidos son los valores, cualidades dotadas de contenido que estn en las cosas, pero son independientes tanto de ellas como de nuestros estados de nimo subjetivos. Esta nueva nocin de valor, surga del anlisis fenomenolgico de la experiencia moral de la persona que haca ver con claridad que el hombre encontraba frente a s valores y que stos eran los que motivaban la accin. Por otro lado, Scheler frente a la pretensin nietzscheana de crear valores se opone firmemente puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros. En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la tica: Los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas. Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa. Los valores no son valiosos porque los deseemos o estimemos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos su realizacin y cumplimiento en las cosas porque son de suyo valiosos. El buen actuar (la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarqua: 1. 2. 3. 4. Los valores religiosos (sagrado/profano), Luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/errneo), Luego los valores de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble) Los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, til/daino).

De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide.

[editar] Su antropologa filosfica [1] Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La antropologa scheleriana es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa de su evolucin intelectual. Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto en el ser? Haciendo necesario una nueva antropologa que examine la esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta. Menciona que la palabra hombre se aparece con un doble sentido: primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general. Este ltimo, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de la antropologa Scheleriana. Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el puesto que ocupan los dems seres vivos, tiene alguna base legtima. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que lo hay, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos. Es as como Scheler recorre la serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de los seres vivos. El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto. Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo (en bien propio o del ajeno). Una segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios. Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo

que corresponda especficamente a l solo, algo que la eleccin y la inteligencia an no tocaron y agotaron?. Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler. Los griegos llamaron a este principio razn, pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre albedro. Tal concepto ser el de espritu. Pero qu es este espritu? Si damos al espritu una funcin particular de conocimiento, entonces la determinacin bsica de un ser espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del mundo circunstante, estaramos abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo. Espritu es, por tanto, objetividad. Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El animal no tiene conciencia de s. El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, que puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo, incluso a s mismo, como objeto de conocimiento. Por lo tanto, Sheler menciona cual es el puesto del hombre en el cosmos; lugar que est ms all de la inteligencia, pues suponiendo que este fuera el escaln terminal de la vida humana, no podran cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creacin. Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contra-pone y nos demanda hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su ms bello sentido, en su sentido filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas. [editar] Aportacin para el personalismo [2] A pesar de que su obra fundamental se encuentra en el campo de la tica, es completado y coronado por su antropologa, pues es evidente que esta doctrina de los valores no se entendera sino fuese fundamentada por una antropologa. Es as como entra en el campo

del personalismo ya que Scheler vuelca ambos cuestionamientos para un estudio ms profundo de la persona. Personalismo que declara muchas veces de una manera explcita sus contactos con el cristianismo. Este personalismo se determina en primer lugar mediante la crtica de las concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional, como un sujeto lgico. Tal intelectualismo desindividualiza al hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona el ser un individuo concreto. El concepto scheleriano de persona seala el ncleo o centro unitario de todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin embargo, reducible a ellos. Persona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de esencia, que en s antecede a todos los diferentes actos (percepcin interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.) Parece oportuno sealar, en tal definicin de la persona, un cierto sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de Scheler pretende hallarse tan lejos del puro actualismo, que reduce la persona a sus actos, como del sustancialismo, que pone la persona como algo que est detrs de los actos. Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo est toda la persona, aunque la persona no se agota, por as decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de ellos. Un `individuo psquico no es nunca el mero `conjunto o la suma de sus `vivencias, o una `sntesis de ellas cuyo sujeto slo fuese ya una actividad de conciencia sedicente `supraindividual, una `conciencia en general. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una vivencia concreta (ya no el mero aspecto o concepto de una vivencia tal), slo porque yo aprehendo en ella simultneamente un individuo que es un yo, o porque me resulta un smbolo de la existencia de un individuo tal (Esencia y formas de la simpata, cap. III) Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones. Tal peculiaridad le viene dada a la persona por su especfico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita realizarse o desplegarse en el tiempo. Hay una vinculacin o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato objetivo de la persona. Cada persona, que segn hemos visto, es individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condicin de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados entre s, a un mundo nico, comn a todo ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es as cmo La idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo sobre el fundamento de una conexin esencial (El formalismo en la tica).

Quiz sea lo ms interesante de toda esta teora el esclarecimiento de las relaciones interpersonales. La idea de una comunidad con otros seres espirituales no est excluida ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexin con el mundo corpreo es extrnseca. La persona, es la realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentidos; la conciencia de esta unidad de sentido es la mayora de edad de las personas. As mismo es propio de las personas el dominio de su propia voluntad. La persona en cuanto totalidad, es responsable, por lo tanto, de todos sus actos, an de los ms ntimos, ejecutados en el mbito de su conciencia, es as como el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente, en su autonoma e incluye:

La intuicin de los valores y sus relaciones dentro de la jerarqua (ya mencionada anteriormente) La libertad de la voluntad para elegir la realizacin de tales valores, as como el deber y normas basados en ellos.

Como se ha podido ver, los valores no se quedan como meros entes sin fondo, ms bien, Scheler los remite a la persona: todos los valores, incluso todos los valores posibles de las cosas y tambin de las organizaciones y de las comunidades impersonales, estn subordinados a los valores personales (tica, nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico).

[editar] Martin Buber

Artculo principal: Martin Buber

Martin Buber es llamado filsofo del dilogo porque su filosofa se basa en la palabra, el dilogo y en especial, las relaciones entre las personas. Buber dice que la persona logra realizarse por medio de tres tipos de relacin: la relacin con el mundo, con los hombres y con Dios. Estas relaciones tienen como base tres conceptos que hacen referencia a cada tipo de relacin: Yo, T y Ello. El primero hace referencia a cada persona que se reconoce a s mismo como tal, el segundo se refiere al otro u otros y al Tu Eterno o Dios y el tercero se refiere a las cosas (el mundo). [editar] Filosofa del dilogo Buber es ms conocido por su filosofa del dilogo, un existencialismo religioso centrado en la distincin entre relaciones directas o mutuas (a las que llam "la relacin Yo-t" o dilogo) en las que cada persona confirma a la otra como valor nico y las relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llam "yo-l" o monlogo), en las que cada persona conoce y utiliza a los dems pero no los ve ni los valora en realidad por s mismos. Al

aplicar esta distincin entre "dilogo" y "monlogo" a la religin, Buber insisti en que la religin significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es monotesmo, sino el dilogo entre el hombre y Dios que es la esencia del judasmo bblico. El hombre adquiere conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser. La filosofa del dilogo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos religiosos, incluidos telogos protestantes de la categora de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Reinhold Niebuhr. [editar] Obra ms importante Yo y T (1992), en ella elabora una teora del dilogo, en la que se establecen tipos de relaciones entre el Yo y T (sujeto a objeto, sujeto a sujeto y a un otro). El ser humano necesita de estos dos tipos de relacin, es decir, necesita de la relacin con las cosas y con las personas. Dentro de estas relaciones, la de sujeto a sujeto permite reconocer en el otro como igual a m (como persona). Cuando se confunde la relacin de sujeto a objeto con la de sujeto a sujeto, es cuando se cosifica a la persona y deja de reconocerse como alguien igual que YO. Dentro de los temas que menciona en su obra Yo y T se encuentra la persona es un ser con otros. Con esto se refiere a la relacin que los seres humanos tenemos con el mundo y con las dems personas. En cuanto esto, recalca que la relacin entre una persona y otra, permite la identificacin propia por medio de otro que es igual. Y de dicha relacin surge un nosotros es decir, una relacin social. De acuerdo con lo anterior tambin menciona que el ser humano es un ser de relacin, un ser de encuentro que est abierto hacia los dems, y por medio de su relacin con ellos, se descubre a s mismo y al otro. Otro punto del que habla en esta obra es la reciprocidad que se da en la relacin, pues como ser social y abierto a la encuentro, responde al otro por medio de la palabra y el amor, creando as una sociedad con estructuras de justicia y libertad. [editar] Relacin y Encuentro con Dios Segn Buber, en este encuentro, no se podra hablar propiamente de una bsqueda de Dios, pues l es en s mismo, encuentro, es decir se hace presente al hombre. l es el ser ms cercano y ms plenamente presente en nosotros mismos. [editar] Relacin Yo - T en la educacin La relacin educativa es esencialmente humana y humanizante, en cuanto que esta relacin es una descubrimiento del YO y del TU, es decir de mi mismo y del otro. En el momento en que se descubre y acepta al otro como alguien igual a m en cuanto persona, esto permite descubrirme y conocerme a mi mismo. Por lo tanto esa relacin educativa como relacin de dilogo entre un YO y un TU permite el crecimiento de ambos.

[editar] Principales temas personalistas

[editar] Afectividad [editar] Relacin
La persona est esencialmente ordenada a la relacin ya sea de tipo interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relacin es esencial para el sujeto desde su nacimiento y en todo su proceso formativo. El personalismo considera que estos aspectos son importantes y que la filosofa debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensin. La relacin con otras personas es un medio privilegiado de desarrollo personal y a la vez un despliegue de las propias posibilidades. "El hombre, nica criatura terrestre que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de s mismo a los dems. "(Gaudium et spes)

[editar] Valores morales y religiosos [editar] Corporeidad. Sexualidad. Hombre como varn y mujer
[editar] Corporeidad El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es slo algo material. Hay que considerar al hombre como un espritu encarnado. La corporeidad es expresin de interioridad. No vemos nunca el cuerpo de un hombre como simple cuerpo, sino como cuerpo humano; es decir como una forma espacial cargada de referencias a una intimidad. El hombre es una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visin dualista. La materia es intrnseca relacin con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre. La corporeidad tambin es espacial, es tambin tiempo, progresivamente se va haciendo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relacin, de salir de m hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriquecindose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo. A travs del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo. La corporeidad nos presenta, de golpe, el cuerpo y el alma en una unidad indisoluble. Esta unidad no consiste en que veamos juntos el cuerpo y el alma, sino en que ambos forman una estructura peculiar: el hombre. = 22374 [editar] Sexualidad La sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser de manifestarse, de comunicarse con los dems, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano.

La sexualidad humana no es slo un conjunto de estructuras materiales. Siendo la persona cuerpo y alma, existe una relacin intrnseca entre sexo y persona. Tres son los elementos que hay que destacar:

La sexualidad toca a toda la persona. La sexualidad es el elemento fundamental de la propia identidad como individuo de la especie humana, identidad que est determinada por el conjunto de componentes biolgicos, psicolgicos y espirituales. A causa de esta unidad, la sexualidad es una realidad que interesa a todo el hombre en la profundidad de su ser, all es donde se encuentra el yo como ncleo personal. Tambin, la sexualidad es considerada como el modo de ser constitutivo de lo humano; no un ejercicio temporal de determinadas funciones, sino un modo permanente de ser que se configura, por tanto, necesariamente como masculinidad o femineidad. Ejercitar la sexualidad mediante actos genitales sale del mbito ontolgico y se sita en el mbito de los actos accidentales del hombre, en el mbito de esas acciones que pueden ser cambiadas. La sexualidad humana no es ni un mero dato, ni un objeto, ni una mera funcin; es una dimensin constitutiva de la persona que permea todo su ser.

La sexualidad humana es complementariedad y comunin. Toda persona no se cierra en s misma, sino que est estructurada para el dilogo y la relacin interpersonal. La persona es un ser esencialmente interpersonal y constutivamente relacional. El hombre no est aislado constitutivamente, sino que lleva ya en el gnero, en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al otro, a la mujer o al hombre. No puede comprenderse verdaderamente, en su totalidad, sin tener en cuenta esta apertura estructural hacia otro que, precisamente porque es diferente, lo cualifica en su identidad. El yo se constituye solo en la relacin con el t, y la sexualidad es la realidad que manifiesta esta comunin del nosotros. La esencia de la sexualidad humana est precisamente en esa relacin de un yo haca un t. No hay sexualidad cerrada en s misma, porque la sexualidad es siempre algo distinto de s misma, es nuestro ser entero. Amor y procreacin. La fecundidad no es slo una predisposicin de la estructura biolgica masculina y femenina, sino que reviste tambin una dimensin interpersonal: la instauracin de un nuevo dilogo con un nuevo ser a travs de la procreacin. La unin sexual es un acto que implica, en la totalidad y en la reciprocidad, a dos personas, y pone las premisas para la llamada a la existencia de una nueva vida humana. Es un acto pues, en el que estn unidas intrnsecamente dos dimensiones: el amor y la procreacin. Procrear significa donar la vida en el darse de las personas: un don que trasciende y transfigura el hecho biolgico. En el acto conyugal es la persona mimas que se consagra en el amor. El amor- don es fecundo. Los cnyuges unindose en una sola carne, expresan justamente una donacin total y originaria. Por tanto, son dos las dimensiones que componen la unin conyugal: unitiva y procreadora. Por lo tanto, separar estas dos dimensiones significa perjudicar la verdad ntima de la sexualidad humana.

[editar] El hombre como varn y mujer

En cuanto a la diferencia entre hombre y mujer, stos no son iguales. Hombre y mujer son diferentes pero complementarios uno para el otro. El hombre, no es plenamente homo sin la presencia de la mujer, ni sta es totalmente humana sin el complemento del hombre. Hombre y mujer son proyectados como seres correspondientes el uno al otro, en el mismo plano, que se relacionan con la palabra, la sonrisa, el llanto, el amor. La dualidad hombremujer es una igualdad total, si se trata de la dignidad humana; es una maravillosa complementariedad, si se trata de los atributos, de las propiedades y de los deberes, unidos a la masculinidad y feminidad del ser humano. = 22374

[editar] Personalismo comunitario

Artculo principal: Personalismo comunitario

El ser humano es una apertura radical al mundo y a las dems personas, y como tal su ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de constitucin, y por eso ms que de integracin del hombre en el mundo, al modo como se integran las cosas desde fuera, cabra hablar de integrificacin, o sea, de integracin desde el interior, desde lo que va plenificndose sin perder la autonoma. El hombre est llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual mundo de tal modo construido vuelve a actuar sobre la persona, y as sucesivamente, de modo que en la relacin entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el hombre hace historia, porque la historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el hombre es el agente principal. El Personalismo Comunitario, del cual trata este espacio, busca la afirmacin de que la persona es el valor ms valioso, un modo de vida que sita a la persona en el centro de todas sus reflexiones y sus acciones. Es un pensamiento que no deja de lado ninguna dimensin de la persona. Pretende pensar a fondo, con rigor. Es tarea abierta. Sus reflexiones sobre la persona y su existencia comunitaria, sobre lo interior y lo exterior, estn orientadas a formar un criterio que gue la accin para hacer posibles unas determinadas estructuras polticas, econmicas, sociales y culturales al servicio de la persona. Se trata de un pensamiento que llama al compromiso.

[editar] Cultura
Dentro del mundo nos encontramos con diversos tipos de ideologas, unas que nos ayudan a crecer, a desarrollarnos de manera integral como personas, y otras que nos reducen a simples objetos. Para tener un claro ejemplo de esto, se pueden mencionar que la cultura de la vida y la cultura de la muerte asignan un valor a la persona, el primero en sentido positivo y el segundo en sentido negativo. En el contexto social actual, marcado por una lucha dramtica entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte, debe madurar un fuerte sentido crtico, capaz de discernir los verdaderos valores y las autnticas exigencias. Evangelium Vitae

Hemos vivido en un mundo arraigado de costumbres y tradiciones, dentro de las cuales, el ser humano se encuentra con la necesidad de optar por uno de los dos caminos, entendamos por caminos, la vida y la muerte, de los cuales, pondrn en juego el resto de su existencia. La defensa de la vida no debe entenderse simplemente como la realizacin de programas o campaas para promover la vida humana. Es una tarea ms universal que compromete a cada persona y familia con fin de implantar una verdadera cultura de la vida. La crisis de la civilizacin, de la que se acostumbra hablar, influye para desintegrar nuestras naciones, es decir, que existan dbiles democracias, una estructuracin social injusta, que inyecta la nueva mentalidad de la que nos habla Juan Pablo II, cuyo contenido principal no es otra cosa que el desprecio o la mnima valoracin de la vida humana. Gaudium et Spes

[editar] Fe y ciencia
El valor de la persona alcanza una magnitud inacabable, por la cul, es un poco incongruente tratar de conocer meramente, con la razn, lo que encierra su totalidad. Hoy en da, la persona est al servicio de los avances cientficos y no los avances cientficos al servicio del ser humano, afirma Juan Pablo II, y tristemente podemos notar como la persona empequeece en su trascendencia volvindose tan slo un avance ms de la tecnologa. Es que la doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo constituye el fundamento terico de la actitud cientfica, y la hizo posible. De hecho, la base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafsico y gnoseolgico, el que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafsico que lleva hasta Dios. La ciencia experimental moderna no naci a pesar de la teologa, sino de su mano". Y una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana.

[editar] El Personalismo y sus orientaciones polticas

Al menos dos son las tendencias a las que han llegado los pensadores personalistas:

La Democracia cristiana, los llamados de centro, vinculados a la idea de que los Estados deben defender a las personas y ms anlisis de este tipo. Esta ha sido la tendencia predominante.

En esta perspectiva caben: Jacques Maritain, entre otros. Existen partidos polticos de esta tendencia que con el tiempo han pasado a formar parte de la derecha conservadora en muchos pases, otros tienen una orientacin ms bien socialdemcrata. ver:Democracia cristiana

El cristianismo libertario del que varios personalistas, o cercanos en algunos puntos a este, han formado parte.

Se puede considerar a sta la rama libertaria del personalismo. Si bien minoritaritaria, ha tenido relevancia porque algunos de los pensadores personalistas ms influyentes se han situado en este espectro poltico. En esta perspectiva caben:

Emmanuel Mounier Simone Weil Carlos Daz Dorothy Day

Tambin el pensamiento del cristiano protestante y libertario Jacques Ellul tiene ciertas similitudes con el personalismo, as tambin Soren Kierkegaard. ver: Cristianismo libertario

[editar] Bibliografa

Urdanoz T., Historia de la Filosofa IV, Ed. B.A.C., Madrid 1991. Coreth, E., Qu es el hombre?, Ed. Herder, 6 ed., Barcerlona 1991. ISBN 978-84254-1038-3 Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, 2 edicin en castellano, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1943, pg. 89. Cruz Prados, A., Historia de la Filosofa Contempornea, Ed. Eunsa, Espaa 1991. ISBN 978-84-313-0987-9 Sergio Snchez-Migalln, El personalismo tico de Dietrich Von Hildebrand, Editorial Ediciones Rialp, Madrid 2003. ISBN 978-84-321-3426-5 Lucas, Ramn. Biotica para todos. Editorial Trillas. Mxico 2003. Burgos, Juan Manuel. El Personalismo. Biblioteca Palabra, Madrid 2000. ISBN 978-84-8239-440-4 F. Ebner, La palabra y las realidades espirituales, Caparrs, Madrid 1995. Jean Mouroux, Sentido cristiano el hombre, Palabra, Madrid 2001. Artculos de Juan Manuel Burgos Burgos, J.M., Karol Wojtya, en Fernndez Labastida, F. Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line

[editar] Enlaces externos

Mandar obedeciendo: Poder y democracia desde el iusnaturalismo y el personalismo International Kierkegaard information (en ingls) Husserl page (en ingls) Fenomenologa de Husserl La sexualidad: dimensin fundamental de la personalidad humana La cultura de la persona La persona humana y la actualidad Gabriel Marcel Personalismo y biotica Filosofa de Martin Buber Instituto Emmanuel Mounier Manifiesto de Emmanuel Mounier Asociacin espaola del personalismo Centro Personalista Edith Stein personalismo, hoy Prospettiva Persona