Pregtind acest interviu, m ntrebam dac este posibil s se evite att anecdoticul, ct si categoria filosofic universalizant.

Cum s nu se repete ceea ce a fost deja spus, cum s se inoveze? n sfrsit, nu credeti c inovatia nseamn chiar a repeta pentru a gsi ceva nou, pentru a judeca? Ah, interviu! Da, totdeauna am suferit din cauza legilor interviului.Dup cteva decenii, trebuie s recunosc, ntr-adevr, c niciodat n-am fcut ceea ce am declarat c nu-mi place s fac. Ct despre repetare, smburele logic al lucrurilor, am insistat adeseori c nu exist incompatibilitate ntre repetitie si noutatea a ceea ce e diferit. De o manier tangent si eliptic, o diferent face totdeauna s devieze repetitia. Numesc aceasta iterabilitate, cnd apare altul (itera, n sanscrit) n reiterare. Singularul inaugureaz totdeauna, soseste chiar imprevizibil, ca nsusi viitorul, prin repetitie. M-am ndrgostit recent de expresia francez un fois pour toutes (o cred intraductibil, dar s lsm asta) [de fapt, n limba romn, nseamn, fr ndoial o dat pentru totdeauna n.trad.] Ea exprim, ntr-un mod foarte economic, evenimentul singular si ireversibil al ceea ce nu soseste dect o dat si deci nu se mai repet, dar, n acelasi timp, ea se deschide tuturor substitutiilor metonimice, pe care le antreneaz, de altminteri. Ineditul apare, fie c o vrem, fie c nu, n multiplicitatea repetitiilor. Iat ce suspend opozitia naiv ntre traditie si rennoire, memorie si viitor, reform si revolutie. Logica iterabilittii ruineaz dinainte certitudinile attor discursuri, filosofii, ideologii Cnd se vorbeste de dvs., sunt dou nume care nu lipsesc, cel al Algerului, locul unde v-ati nscut si, pentru opera dvs., acela al filosofiei deconstructiei. Notiunea pe care o defineati spunnd c e vorba de a interoga supozitiile, finalittile, modurile eficacittii unei gndiri filosofice. Dar ati declarat, de asemenea, c vreti, n acelasi timp, s dejucati asteptrile, s folositi siretlicuri pentru programe si institutii si s dezvluiti ceea ce le sustine, ceea ce le predetermin. n fond, a deconstrui nseamn a filosofa? Vedeti, n acest interviu, mi repetati, mi reamintiti istoria definitiilor (desigur, nu toate), c am putut risca privitor la deconstructie. Ca s nu rencep, ca s ne rentoarcem la crti, avansnd ceva putin mai nou, precizez astzi dou idei: 1) E o istorie a deconstructiei, n Franta si n strintate de mai mult de trei decenii. Acest drum, nu spun aceast metod, a transformat, a deplasat, a complicat definitia, strategiile, stilurile care ele nsele variaz de la o tar la alta, de la un individ la altul, de la un text la altul. Diversificarea esential a deconstructiei care nu e nici filozofie, nici stiint, nici metod, nici doctrin, ci, cum am spus-o adesea, imposibilul; si imposibilul precum ceea ce vine. 2) Chiar nainte de aceast secvent istoric (ntre treizeci si patruzeci de ani), trebuie s reamintesc premisele nietzscheene, freudiene si, mai cu seam, heideggeriane ale deconstructiei. Si, cu precdere, n ceea ce-l priveste pe Heidegger, exist o traditie crestin, mai precis lutheran, pe care Heidegger o numeste Destruktion. Luther am amintit acest lucru n cartea mea despre J.L. Nancy si despre ceea ce el numeste el deconstructia crestinismului vorbea deja de destructio pentru a desemna necesitatea unei desedimentri a straturilor teologice care disimuleaz nuditatea originar a mesajului evanghelic care trebuie restaurat. Ceea ce m intereseaz din ce n ce mai mult este de a discerne specificitatea unei deconstructii care s nu fie necesarmente reductibil la aceast traditie lutherano-heideggerian. Si ceea ce, poate, diferentiaz munca mea de aceea a celor care-mi sunt aproape, n Franta si n strintate. Fr a respinge sau a ndeprta orice altceva, as vrea s ncerc a discerne ceea ce preia deconstructia n curs din memoria pe care o mosteneste, chiar n momentul n care ea o reafirm si o respect ca mostenire Aceast deconstructie a fost explicat n mari texte ale lui Heidegger, Husserl, Joyce, Kant. n acest act de desfacere, desedimentare, descompunere, deconstituire a sedimentelor, a
1

artefactelor, a presupunerilor, a institutiilor, se poate spune c exist ceva de felul hiperanalizei? E mereu prezent o tensiune ntre o lectur exigent a traditiei si ceea ce iese n final, o responsabilitate etic si democratic. Sunteti de acord? Dac exist o tensiune? Nu sunt sigur. Binenteles, deconstructia se agit n jurul a ceea ce se numeste, mai mult sau mai putin legitim, marile texte. Nu doar operele canonice, de la Platon la Joyce. Se exercit, de asemenea, si asupra unor corpusuri care nu sunt texte literare, filosofice sau literare, ci scrieri juridice sau institutii, norme, programe. Am spus deseori, scriitura care intereseaz deconstructia nu e doar aceea pe care o protejeaz bibliotecile. Chiar dac se intereseaz de texte literare, merge si la institutia literaturii (lucru modern si a crui istorie politic a pasionant); merge si la procese de evaluare si legitimare, la chestiuni de semntur, de drepturi de autor sau de copyright (cunoasteti turbulenta actual, avnd n vedere noile tehnologii), merge chiar si la politica institutiei literare. Tot ceea ce priveste si continutul, si forma lucrului literar sau filosofic. Am lsat cuvntul democratie pentru final. E cel mai dificil. Nu pot vorbi despre ea fr oarecare neliniste. Desigur, exist o manier traditional, a se vederea actuala definire a democratiei. Nimeni nu e mpotriv, chiar si n Franta se cultiv o anumit distinctie ntre republic (universalism abstract si laic) si democratie (mai atent, spun unii, identittilor comunitare si minorittilor). Dar, dincolo de aceast distinctie, ceea ce eu socotesc secundar, originalitatea democratiei const, poate, n faptul c e mereu conditionat de recunoasterea unei inadecvri la modelul su (cel care nu se nscrie n esenta altor regimuri si pentru c democratia nu este cu adevrat numele unui regim), istoricitatea, perfectibilitatea infinit (si esentialmente aporetic), legtura originar a unei promisiuni fac din orice democratie un lucru al viitorului. Este una din numeroasele sale aporii (le-am reamintit altdat, ndeosebi n Lautre Cap si Politiques de lamiti). Acest viitor nu semnific ndeprtarea sau ntrzierea nedefinit autorizat de o anumit idee regulatoare. Acest viitor cere, aici si acum, obligatii urgente, negocieri urgente. Chiar nesatisfctoare fiind ele, nu permit s se astepte. Fiint democratic, se va comporta recunoscnd c nu trim niciodat ntr-o societate (prea) democratic. Aceast lucrare critic si mai mult dect critic, aceast obligatie deconstructiv este indispensabil respiratiei democratice, ca orice idee de responsabilitate n general, cnd se vorbeste de opera dvs., se uit aceste aspecte democratice si etice si se opereaz o centrare pe cuvntul deconstructie. Asupra acestui subiect, numerosi oameni spun c Jacques Derrida e prea complicat pentru ei. n fapt, cei ce v gsesc ilizibil nu pot, probabil, plonja n adncul scrierilor dvs. si le caut mai cu seam un nceput Or, explicati n Despre gramatologie, precum si n Limitele filosofiei, c nu exist nceput absolut justificat. Pentru a v citi, n locul unui nceput, trebuie cutat o strategie, adic s te cufunzi n text si, plecnd de acolo, s ncerci o manoper de ntelegere cu teme care revin frecvent si care sunt, finalmente, n inima ntregii dvs. activitti intelectuale. Ar trebui citite si textele pe care textele mele le citesc! Ar fi absurd s se spun c toate sunt facile, dar dificultatea lor nu este de felul aceleia fat de care se obiecteaz adesea. Sunt dou categorii de respingeri n aceast privint, dou tipuri de non-cititori. Mai nti, cei care nu muncesc destul si se cred autorizati s procedeze asa; acestia se nbus repede, presupunnd c un text trebuie s fie imediat accesibil, fr munca nssi care const n a citi si a citi ceea ce eu scriu, de exemplu. Apoi, sunt non-cititorii care vin cu pretextul unei pretinse obscuritti pentru a nltura - n realitate pentru a cenzura - ceva care i amenint sau i ngrijoreaz, i deranjeaz. Argumentul dificulttii devine atunci un detestabil alibi. Binenteles, ati spus-o, nu exist nceput, totul a nceput cu mult timp nainte de noi, nu? Eu ncep prin a lua act de faptul c lucrez aici si acolo, ntr-o anume traditie filosofic mai mult sau mai putin francez, nu scriu dect n
2

francez, o anumit francez, uneori foarte veche si foarte vie. ncerc s-mi asum toate responsabilittile francofone, care constau n a mosteni de o manier activ, afirmativ, transformatoare, fidel-infidel ca totdeauna, infidel prin fidelitate, Dar nu se poate rencepe n fiecare moment. Ar fi o nebunie din punct de vedere economic. De unde necesitatea releului pedagogic al scolii, al universittii, al mijloacelor de comunicare. Oricine scrie ia n calcul aceast economie potential si aceste mijloace de comunicare, aceste solidaritti si tine seam si de aceste riscuri Problema nvtrii traverseaz ntreaga mea munc si toate angajamentele mele politico-institutionale, n ceea ce priveste scoala, universitatea, mijloacele de comunicare. Ati insistat mult asupra textelor de la care plecati cnd lucrati si care exist nainte de dvs. Sunt foarte impresionat de importanta acestei lecturi de texte n opera dvs. pe care mi permit s o leg de rolul comentariului la evrei. n iudaism, traditia s-a constituit pe comentariu si ea nu exist dect n raport cu comentariul. Biblia nu e un text sacru, n sensul c ea nu exist dect prin si datorit comentariilor acelora care au citit-o. Se poate spune c aveti, fat de corpusul filosofic al omului civilizat de azi, aceeasi atitudine pe care poporul evreu o are fat de Torah, aceast voint de a comenta un corpus, de-a lungul timpului, de a spune c el nu este sacru. C el nu e comprehensibil azi dect prin comentariul de azi. Cuvntul comentariu mi creeaz jen. Nu stiu dac ceea ce fac relev comentariul o notiune obscur si suprancrcat, mai putin dac nu i se imprim acestui cuvnt o inflexiune mai activ, mai interpretativ: o contra-semntur care pune sinele pe cursul si dincolo de lectura pasiv a unui text care ne precede, dar pe care l reinterpretm, att de fidel pe ct e posibil, lsndu-i o masc. Asupra referintei iudaice, asupra apartenentei mele, dac putem zice asa, despre iudaism, cum, fr ndoial, stiti, s-a scris mult de-a lungul anilor si acest lucru m-a lsat totdeauna perplex. Mai nti, cred c lectura rbdtoare, atent, micrologic, interminabil nu e rezervat traditiei evreiesti. Apoi, trebuie s mrturisesc c familiaritatea mea cu cultura evreiasc de care vorbiti e, totusi, destul de slab si indirect. Regret acest lucru, desigur, e prea trziu. Dac ceea ce fac se apropie de glosarea evreiasc, aceasta nu depinde nici de o alegere, nici de o dorint, nici chiar de o memorie sau de o cultur. Spuneti c nu tin seama de textele sacre. Da si nu. Binenteles, am tendinta de a suspecta procedurile de sacralizare, n orice caz, de a le analiza, analiznd legile si fatalittile. ncerc, n fond, s abordez textele nu fr respect, ci fr presupozitii religioase n sensul dogmatic al termenului. Cu toate acestea, n respectul cruia m supun, exist ceva care se nclin n fata sacralittii, dac nu n fata religiosului. Textul altuia trebuie s fie citit, interogat fr mil, dar cu respect si, mai nti, n contextul de care apartine. Pot s ntreb, s contrazic, s atac sau pur si simplu s deconstruiesc o logic a textului de dinainte de mine, aflat n fata mea, dar nu pot, nici nu trebuie, s-l schimb. Exist, n respectul fat de o scriere, originea unei sacralizri. Am ncercat s art, mai cu seam n Donner la mort, c literatura, n sens strict si modern, european al termenului, pstreaz memoria (uneori sacralizant, desacralizant, reprobabil, refcut) textelor sacre, cu adevrat biblice care reprezint filiatia ei. Nici un critic, nici un traductor, nici un profesor nu are, n principiu, dreptul de a atinge un text literar odat publicat, legitimat si autorizat prin nregistrare legal; mostenire sacral, chiar dac prin mijloc ateu, adic secularizat. Nu se atinge un poem nici un text de lege, si legea e sacr - precum contractul social , zice Rousseau. Originea acestei sacralizri m intereseaz oriunde se produce. Opozitia sacru/secular e chiar naiv, ea cheam chiar ntrebrile deconstructive. Contrar celor pe care credem c le stim, nu suntem deloc intrati n era secular. Ideea chiar de a seculariza e complet religioas, crestin cu adevrat.

Amintiti adesea c Husserl e prima dvs. referint filosofic. Ati tratat, de altfel, n memoriul din 1954, problema genezei filosofiei acestui autor. Aceast lucrare despre geometria lui Husserl n-a fost la sursa unei linii fundamentale care traverseaz finalmente ntreaga dvs. activitate, conducndu-v la Heidegger si Levinas, trecnd prin Sartre? Pare c un motiv fenomenologic nsoteste ntreaga dvs. oper, motiv care e, n fond, un fel de a da uneori contur obiectelor, ideilor si cuvintelor, ncercnd s le faceti s restituie tot ce pot restitui, prin chiar identitatea lor Husserl n-a fost prima mea dragoste n filozofie. A lsat, ns, n ceea ce am scris, o urm profund. Nimic din ceea ce am fcut n-ar fi fost posibil fr disciplina fenomenologic, fr practica reductiilor eidetice si transcendentale, fr atentia centrat pe sensul fenomenalittii etc. E ca un exercitiu prealabil la orice lectur, la orice reflectie, la orice scriere, chiar dac, ajuns ntr-un anumit punct, cred c trebuie readuse problemele la limitele acestei discipline si la principiile sale, la principiul principiilor intuitionist care o ghideaz. Aceasta mi aduce aminte de exemplul clipei lui Husserl, la el absolut fundamental. Se poate spune c ia-ti dat o anumit profunzime privind, n acelasi timp, spre trecut si spre viitor? Notiunea de timp exist la Husserl, dar numai ca amprent. Perspectiva temporal e ceea ce ati vrut si ati stiut s articulati cu fenomenologia Marile texte ale lui Husserl despre timp recunosc o form absolut privilegiat a ceea ce se numeste prezentul viu. Acesta e sensul, sensul cel bun chiar n ceea ce are mai irecuzabil, n aparent: forma originar a experientei este prezentarea sinelui din prezent; nu prsim niciodat prezentul care nu se prseste, cci nimic viu nu se prseste niciodat. Aceast stiint fenomenologic absolut, aceast autoritate indeviabil a lui acum n prezentul viu e cu adevrat acea despre care s-au pus, n stiluri si dup strategi diferite, toate marile ntrebri ale acestui timp, acelea ale lui Heidegger sau ale lui Levinas, n particular. ntr-un gest diferit, cu alte tinte, ceea ce am ncercat s elaborez sub numele de amprent (a cunoaste o experient a diferentei temporale dintre trecutul fr prezent trecut sau a unui viitor care s nu fie viitorul prezent), e tot o deconstructie, fr critic, a acestei evidente absolute si simple a prezentului viu, a conceptiei ca prezent viu, a formei originare a timpului (Urfarm) pe care o numim prezent viu (Lebendige Gegenwart), sau a tot ceea ce presupune prezenta prezentului. S trecem de la Husserl la Heidegger. As vrea s citesc n filosofia lui Heidegger o amprent a biografiei sale. De exemplu, faptul articulrii ntre patrimoniul grec si excluderea patrimoniului monoteist biblic, referirea la sol si la pmnt si critica tehnicii si programului, n discursul su de la rectorat. As vrea s nteleg aceast complicatie lingvistic care l ndeprteaz de real si care d lectorului impresia c se afl ntr-un univers formal si abstract n care nu mai are vointa unei legturi ntre gndire si realul gndit. Gsiti c aceast apropiere ntre filosofia lui Heidegger si biografia sa n-are, finalmente, sens? O recuzati? Dac-mi permiteti, nu voi rspunde ntrebrii despre politica lui Heidegger sau despre discursul su de la rectorat. Nu pentru a m sustrage, dar lucrurile sunt prea complexe pentru timpul si locul de care dispunem. Ceea ce as avea s v spun despre acest subiect am publicat din belsug, cel putin n De lesprit si n numeroase interviuri. Problema biografiei nu m deranjeaz. Sunt dintre aceia, putini la numr, care au reamintit tot timpul: e bine (s facem astfel nct) s readucem n scen biografia filosofilor si angajamentul semnat, n particular angajamentul politic, lng numele lor, fie c e vorba de Heidegger sau, la fel de bine, de Hegel, de Freud sau de Nietzsche, de Sartre sau de Blanchot etc. Ati fcut aluzie la o excludere a patrimoniului monoteist biblic. Da si nu. Referirile biblice si teologice sunt numeroase si confirm n fiecare
4

moment ceea ce stim despre profunda cultur teologic (catolic si protestant, as zice si lutheran) a lui Heidegger. E adevrat, ns, c ceea ce se numeste patrimoniul ebraic, s-a subliniat adesea (Ricoeur, Zarader), pare, zicem, trecut sub tcere, o grea tcere. De unde tentatia de a nscrie aceast tcere ntr-o configuratie n care nu vom avea doar Discursul de la rectorat si un anumit motiv al pmntului despre care vorbiti, ci si alte indicii (de exemplu, dispretul fat de orice filosof evreu, rul tratament, dup mine, aplicat lui Spinoza, pe care am ncercat s-l dezvlui altundeva, complicnd anumite scheme heideggeniene pe tema epocii reprezentrii, despre cogito si despre principiul ratiunii). Aceast configuratie nu mi-a iesit, ns, fr a dori sl justific pe Heidegger (ceea ce n-a fost niciodat o problem pentru mine si cred chiar c Heidegger n-a scpat, pe deasupra, de obisnuitul antisemitism al timpului su si al mediului su eram cu totii putin antisemiti n epoc, spunea, ntr-o zi, cred, Gadamer). Cred c trebuie s fim atenti la complexitatea faptelor si a naturii textelor. Nu exist texte filosofice antisemite ale lui Heidegger (cum am putea gsi, citind ntr-un anumit fel, la Kant, Hegel sau Marx), si dac enunturile despre tehnic sunt marcate de puternice conotatii reactionare sau antiprogresiste, Heidegger este unul dintre gnditorii modernittii care au luat cel mai n serios, de o manier profund meditativ, mizele tehnicii moderne si vigilenta etnico-politsic ce ne este impus. Am impresia c, de fiecare dat cnd o referint sau cnd o apartenent pare s v circumscrie, s circumscrie ceea ce a fost obiectul atentiei dvs., strigati prins n capcan! n fond, sunteti extrem de sensibil la diversitatea semnificatiilor unui cuvnt, unui concept, unei orientri. Acest lucru relev, desigur, rigoarea pe care o aveti si pe care o respect; n acelasi timp, mi pun problema de a sti dac sinteza are sens. Pentru c afirmarea sintezei nu exclude contestarea. Ati artat foarte bine c, n traditia filosofic, un cuvnt ar putea uneori spune ceva ce este si contrariul su. Cnd se ajunge aici, e important interogatia asupra problemei difuzrii stiintei. Pentru a difuza stiinta, nu trebuie s-o simplificm? Si simplificarea conduce absolut si ireductibil la trdare? Credeti c toate dialogurile, din cauz c nu pot intra n detalii, trdeaz? C, n final, nu se poate accentua esenta lucrurilor? Chiar atunci cnd lucrati asupra infinitului, nu puteti niciodat accentua suficient! De asemenea, n fata precautilor dvs., pe care le nteleg si le consider riguroase, sunt putin tulburat: n-avem si responsabilitti pedagogice? Responsabilitti pedagogice, binenteles, si mprtite, dac vreti. Trebuie uneori s simplificm pentru a transmite cunostinte si pentru a vorbi n general. ns, dac trebuie s avem reguli pentru cea mai bun sau cea mai nefericit simplificare, ele sunt de reinventat n fiecare situatie. Ct de precaut sau minutios ar trebui s fiu, cedez, la un moment dat, e adevrat, vreunei semnificatii. Sunt, n acelasi timp, convins c munca e infinit, pentru c voi fi mereu inegal, c va trebui s analizez de o manier din ce n ce mai scrupuloas. Dar, acestei responsabilitti i se opune aceea de a nu se ntelege si, deci, ntr-un anumit moment, aici, acum, de a accepta riscul (att de calculat pe ct e posibil) de a vorbi, de a preda, de a publica. Se poate spune c exist, dup attia ani, o dimensiune politic mai prezent n lucrrile dvs.? Crtile dvs. au consecinte politice evidente? Aceast dimensiune e, fr ndoial, mai usor de recunoscut astzi n codul politic cel mai conventional. Dar ea era descifrabil n toate textele mele, chiar si cele mai vechi. E adevrat c, n cursul ultimilor douzeci de ani, am crezut c am pregtit, s zicem, pentru mine, dup o munc ndelungat, conditiile necesare (de discurs, teoretice, conform exigentelor deconstructiviste), pentru a manifesta aceast preocupare fr a ceda, fr a ceda prea mult, sper, formelor stereotipe (pe care le cred, pe bun dreptate, de-politizante) ale angajamentului intelectualilor. Atunci cnd merg s predau clandestin si sunt nchis n Cehoslovacia comunist,
5

cnd militez mpotriva apartheidului sau pentru eliberarea lui Mandela, contra condamnrii la moarte a lui Mumia Asu Jamal sau participnd la fondarea Parlamentului international al scriitorilor, cnd scriu ceea ce scriu despre Marx, despre ospitalitate sau emigranti, despre iertare, mostenire, secret, suveranitate, tot att de bine ca atunci cnd lansez, n anii 70, miscarea Greph, apoi contribui la crearea Colegiului international de filozofie, ndrznesc s cred c aceste forme de angajament, discursurile pe care le-am sustinut, sunt ele nsele n acord (si acest lucru nu e totdeauna usor) cu munca de deconstructie n curs. Am ncercat, asadar, s ajustez, izbutind inegal, dar niciodat destul, un discurs sau o practic politic la exigentele deconstructiei. Nu simt un divort ntre scrierile mele si angajamentele mele, doar diferentele de ritm, de mod de discurs, de context etc. Sunt mai sensibil la continuitate, dect la ceea ce se numeste, n strintate, political turn sau ethical turn ale deconstructiei. O cauz pe bun dreptate abordat foarte devreme, cauza feminin. Diferenta sexual e prezent n multe dintre textele dvs. Vorbesc, mai cu seam, de mult timp, de diferentele sexuale, mai degrab de o singur diferent dual si opozitional care e, n fond, cu falocentrismul, cu ceea ce am denumit chiar falogocentrism, o trstur structural a discursului filosofic care prevala n mod traditional. Deconstructia trece, n primul rnd, pe acolo. Totul revine. naintea oricrei politizri feministe (si chiar creia m-am asociat, uneori, n anumite conditii), e important a se recunoaste aceast puternic baz falogocentric ce conditioneaz putin cam mult mostenirea noastr cultural! Ct despre traditia curat filosofic a acestei mosteniri falocentrice, ea e reprezentat de o manier sensibil diferit, dar egal, tot asa de bine la Platon, ca si la Freud sau Lacan, la Kant ca si la Hegel, Heidegger sau Levinas, M-am angajat s o demonstrez, n orice caz. Ceea ce spuneti este un punct de vedere politic, o politic cu care v-ati obisnuit n epoc? Da, n msura n care repunerea n discutie a acestui falogocentrism e deja un gest politic, o opozitie sau o rezistent. Si s-a vzut chiar c lucrul asupra deconstructiei l continuati nc si astzi. Pentru c a deconstrui este, ntr-un fel, a reconstrui? De la nceput, s-a spus cu claritate c deconstructia nu e un proces sau un proiect marcat de negativitate, nici chiar, n esent, de critic (valoare care are o istorie, ca aceea a problemei, istorie pe care ne-a plcut s o mentinem vie, fr ndoial, dar care are limitele sale). Deconstructia e, nainte de toate, reafirmarea unui da originar. Afirmativ nu vrea s zic pozitiv. Precizez schematic acest punct ca s explic faptul c, pentru unii, afirmarea se reduce la pozitia pozitiv, deconstructia fiind dedicat reconstruirii dup o faz de demolare. Nu, nu este att demolare, ct reconstructie pozitiv si nu exist faz. Aporia de care vorbeai att, nu este, n ciuda numelui de mprumut, o simpl paralizare momentan n fata impasului. Este experienta nesigurantei n care numai la decizie se poate ajunge. ns, decizia nu pune capt unei faze aporetice. Ceea ce fac nu e, deci, cu sigurant, foarte constructiv, de exemplu cnd vorbesc de o democratie viitoare si promis, demn de acest nume si la care nici o democratie de fapt nu este adecvat. O anume disperare este indisociabil de perspectiva dat. Si de datoria de a pstra libertatea de interogare, de a se indigna, de a rezista, de nu se supune, de a deconstrui. n numele acestei justitii pe care o distinge de drept si la care e imposibil de renuntat. Exist ceva mereu prezent n opera dvs., prietenia. Aveti o fidelitate pentru cellalt care trece prin diverse notiuni, precum gratitudinea, datoria, tatonarea, darul Si a le atinge este, dup dvs., sensul exemplar. E adevrat, mi place s cultiv fidelitatea n prietenie, la modul, dac este posibil, de fiecare dat, neconditionat si fr complezent (ca n cazul lui Pavel de Man, de exemplu, cnd, fr a fi orb,
6

am fcut totul ca s fiu drept si ca s fie tratat cu justete). Toate acestea nu sunt originale. Dar voi aduga repede trei precizri (ele sunt mai lizibile si mai bine demonstrate altundeva, cum ar fi n Politicile prieteniei si Rmas bun lui Emmanuel Levinas, de exemplu, sau un anume text despre Lyotard se pare). 1) Pe de o parte, fidelitatea neconditionat iese n evident odat cu moartea sau cu absenta radical a unui prieten, cnd cellalt nu mai poate rspunde de ele, nici n fata noastr, si nc mai putin s schimbe, s dovedeasc vreo recunostint, s fac revenirea. 2) Pe de alt parte, fidelitatea absolut fat de cellalt trece prin ncercarea unui sperjur originar si fatal n care terifianta posibilitate nu e numai un accident survenit n promisiune: cum exist la unul, exist la doi, si deci trei, si tertul posibilitatea justitiei, zile Levinas introduce atunci sperjurul n relatia dual cea mai dreapt, n chiar ceea ce se numeste fat n fat. 3) n final, prietenia care are important trece prin deconstructia modelelor si figurilor prieteniei care domin n Occident (prietenia fratern figur familial si genealogic, chiar dac ea este spiritual ntre doi oameni, nu si prietenia ntre un brbat si o femeie, -n afar de sor -, prezent, proximitate, o ntreag conceptie a justitiei si a politicii etc., pentru a cita doar ctva motive din Politica prieteniei). Totul este, prin urmare, traversat de o alt gndire a imposibilului si a lui poate, care se gseste n centrul a tot ceea ce scriu despre prietenie, dar, iertare, ospitalitate neconditional etc. Ct despre nrudire, se poate arta c, de la Platon la Husserl sau la Merleau-Ponty, trecnd mai cu seam prin Aristotel, Kant etc., ea constituie, nainte chiar de examinare, sensul fundamental, un sens n care privilegiul absolut (ceea ce eu am numit haptocentrism adesea necunoscut sau gresit interpretat) organizeaz un fel de intuitionism comun tuturor filosofiilor, chiar acelora care se pretind non-intuitioniste si chiar discursului evanghelic. Este ceea ce ncerc s art n aceast carte despre Nancy, care e si o carte aflat n mn, mna omului si mna lui Dumnezeu. Aceast lucrare se refer la corpul crestin si la ceea ce devine el cnd se angajeaz, cum o face Nancy, ntr-o interminabil deconstructie a crestinismului. O de-ierarhizare de sens deplaseaz ceea ce se numeste realul, ceea ce rezist la orice apropriere. - Ceea ce spuneti aici face referint la limita ntre ceea ce este si ceea ce nu este - Limita intern de atins, tactul, dac vreti, face s nu se poat (dect) atinge de-neatinsul. O limit nu se atinge, este o diferent, un inevitabil care scap de a fi atins sau care e doar ceva despre care numai se crede c poate fi atins. Fr a fi inteligibil, aceast limit nu e propriu-zis tangibil, nici sensibil. Experienta limitei atinse a ceva nu e niciodat pe deplin prezent. O limit nu apare niciodat astfel. - Aceast deplasare n jurul sinelui a mers pn la o cvasi-inversare a rolurilor cu Safaa Fathi. n urma filmului su, ati devenit un material, un corp strin venit de altundeva. Acest lucru mi-a dat impresia c sunteti destabilizat, c ati acceptat s reluati totul de la zero, ca si cum n-ati fi scris nimic. Ati trecut, aproape, din starea de subiect, n starea de obiect. Aceasta nu explic re-ticentele si dificulttile dvs., pentru c e vorba s intrati ntr-o logic a altuia, acest altul care v intervieveaz? - Da, exist aici toate riscurile si toate gratificatiile unui joc. Ca si cum cineva l joac pe altul, care e, si el, interpretul unui rol care e al su fr a coincide cu el, un rol n parte dictat de altul si cu care trebuie s fie siret. Tranzactia permanent. n acest film si n cartea care-l nsoteste sunt si m numesc, de altfel, Actorul sau Artefacteur-ul. Joc al semnturii si al substituirii, calcul fr finalitate si fr fond: pentru a se ascunde, a se dezvlui si a se salva simultan. A se salva n toate sensurile cuvntului. n cele din urm, am cedat n fata camerei, n ciuda nelinistilor sau nencrederii. E bine s te lasi s vezi dincolo de orice control. E ceea ce tocmai numeam trdare, trdarea adevrului, trdarea ca adevr. Asadar, am lsat s se fac acest film. n alt moment sau,
7

mai degrab, cu altcineva, poate as fi opus rezistent mai mult, poate as fi spus, simplu, nu. Poate c as fi fcut mai bine, cine va sti vreodat? Prea trziu, totul rmne un mare risc - Aceasta ne permite s ne ntrebm despre cinema. Cinemaul ar fi un altundeva mrginit de oglinzi, dar unde nu mai exist problema de a se construi un corp, ci, mai degrab, de a forta ecranul. Se regseste atunci o notiune foarte important pentru dvs., faptul spectrului s-l numim astfel, ntruct una dintre lucrrile dvs. se cheam Spectrul lui Marx. Pare c spectrul lui Derrida pluteste n film - Spectralitatea e peste tot n oper si, mai mult dect oricnd, ntr-un fel original, n virtualitatea reproductibil a fotografiei sau cinemaului. E o crestere a unei teme pe care Safaa Fathy, cunoscnd interesul pe care-l am fat de problema fantomei, a ales s o privilegieze, precum aceea a secretului, a strinului, a altundeva-ului, a dife-rentelor sexuale, a iudeo-arabo-spaniolei, a marranismului*), a iertrii, a ospitalittii. Spectralitatea si pentru c filmul evoc peste tot morti, aceea a mamei mele, anumite morminte ale familiei mele, nmormntarea motanului, nhumarea contelui dOrgaz etc. - n toate scrierile dvs., moartea e prezent. n ce fel? Pur si simplu pentru c tot ceea ce scrieti este o manifestare a valorii vietii, tot ceea ce scrieti se leag de continuarea fiintrii. n fond, m ntreb dac moartea nu este ceea ce mpingeti napoi pe msur de opera dvs. avanseaz? - Spunndu-ne c nu se poate face altfel, binenteles, trebuie s ne ntrebm dac acest efort ncordat de a mpinge ct mai departe si ct mai mult timp posibil, nu cheam, nu ne aminteste atractia unsui corp de chiar corpul de care vrem s ne salvm. Afirmarea vietii nu merge fr gndirea mortii, fr atentia cea mai vigilent, respon-sabil, vznd-o asediat, obsedat de acest sfrsit care nu soseste sosind. Cum exist o amprent, oricare ar fi ea, implic posibilitatea de a se repeta, de a supravietui momentului si subiectului trasrii sale, cruia i atest astfel moartea, disparitia, morta-litatea cel putin. Amprenta nftiseaz totdeauna o moarte posibil, ea semnific moartea. n clipa aceea, posibilitatea, iminenta mortii nu e doar o obsesie personal, e o manier de a se supune necesittii a ceea ce se d spre a fi gndit, spre a fi stiut, c nu exist prezent fr amprent si amprent fr disparitia posibil a originii zisei amprente, deci fr o moarte. Care, o repet, n-ajunge s ajung, s m ajung, care m ajunge, care ajunge s nu m ajung. Posibilitatea imposibilului. ncercam, n Aporii, s discut aceast formul, cu Heidegger si alti ctiva. ------------------------------(* comportamentul duplicitar al evreilor crestinati n Spania din vremea Inchizitiei, care se comportau ca si crestini n viata public, mergeau la biseric, dar respectau obiceiurile, traditiile, srbtorile evreiesti n familie si n comunitatea lor - sec.XV-XVI; span. - marranos, fr. - marranes)

- E, n acelasi timp, imposibil si posibil si, simultan, pentru c e posibil, e imposibil cnd se realizeaz! Aceasta nseamn oricum ceva, inclusiv cnd amprenta dispare. Nu e o legtur ntre omul viu si amprent? Amprenta si schimb natura odat cu moartea? - Amprenta e totdeauna amprent finit a unei fiinte finite. Ea nssi, deci, poate disprea. O amprent care nu se sterge nu e o amprent. Amprenta nscrie, n ea nssi, propria precaritate, vulnerabilitatea sa de cenus, mortalitatea sa. Am ncercat s extrag toate consecintele posibile din aceast axiom foarte simpl, n fond. Si s fac de-o parte sau de alta a unei antropologii si chiar a unei ontologii sau a unei analitici existentiale. Ceea ce spun despre amprent si despre moarte e valabil pentru tot ce este viu, pentru animale si oameni. Dup Heidegger, animalul nu moare, n sensul propriu al termenului, chiar dac se stinge sau se sfrseste. Tot acest sistem de limite ncerc s-l repun n discutie. Nu este sigur c omul sau Dasein ar fi, prin limbaj, acest raport apropiat cu moartea de care vorbeste Heidegger. Si inversarea a ceea ce se cheam, la singular general, animalul (ca si cum n-am avea dect unul singur si de o singur
8

specie) poate avea cu moartea un raport foarte complex, marcat de angoase, o simbolic a doliului, uneori chiar tipuri de nmormntri etc. - Cnd autorul amprentei moare - Amprenta nu e o substant, o entitate prezent, ci un proces care se altereaz n permanent. Ea nu poate dect s se reinterpreteze si totdeauna, n final, este rpus. - Inventariem felul n care privim trecutul, ne ntrebm despre felul n care ne ntoarcem spre el, ntr-un mod fidel sau ncercnd a-l interpreta. Gestul care v apartine de trei ani, cu seminarul despre iertare, nu e o alt manier de rentoarcere spre trecut? Posibil sau imposibil, iertarea ne ntoarce spre trecut. Definitie minimal si de bun simt, dar s-ar putea, dac avem timp, s-o complicm putin. Exist si viitor n iertare. Acolo unde se pune problema de a ierta, n sensul bun al termenului, rul pare mai nti ireversibil si de neschimbat. Am ncercat, n primul rnd, s rspund la ideea iertrii ca o mostenire avramic (evreiasc, crestin, mai ales crestin, si islamic). Aceasta trece prin analize structurale si semantice ntortocheate, pe care nu le pot reconstitui aici. n aceast traditie si mai ales n aceea crestin, dou postulate par a se contrazice. 1) Pe de o parte, nu se poate ierta sau cere lui Dumnezeu s ierte (problem enorm: a sti cine pe cine iart sau cine iart ce si cui) dect dac vinovatul o mrturiseste, cere iertare, se cieste si, deci, se schimb, porneste pe o alt cale, promite s fie un altul. Acela care cere iertare este, deja, ntr-o oarecare msur, un altul. Atunci, cine pe cine iart? Si ce? 2) Pe de alt parte, iertarea se acord ca o gratie absolut, fr schimbare, fr schimb, fr mrturisire, nici cerere de iertare. Fr conditii. Aceste dou logici (iertare conditionat sau gratie neconditionat acordat si celui de neiertat) sunt n conflict, dar ele coexist n traditie, chiar dac logica iertrii conditionate e din plin predominant, ca si bunul simt nsusi. Dar acest bun-simt compromite dinainte sensul pur si strict al unui concept riguros al iertrii. Chiar dac nimic nu-i corespunde n fapt, mostenim acest concept al neconditionrii si trebuie s tinem cont de el. Va trebui s se rspund n mod responsabil. Nu se poate ierta dect impardonabilul. Acest lucru l duceti pn unde? n spatele iertrii, nu exist riscul de a sterge? Si, prin nssi aceasta, de a sterge impardonabilul? Pe bun dreptate se reaminteste mereu c iertarea nu nseamn uitare. Din contr, se cere o memorie absolut vie a ceea ce este de nesters, dincolo de orice resemnare, reconciliere, restaurare, dincolo de orice ecologie a memoriei. Nu se poate ierta dect reamintind, reproducnd chiar, fr atenuare, rul fcut, ceea ce avem de iertat. Dac nu iert dect ceea ce e de iertat, nensemnatul, pcatul nemortal, nu fac nimic care s merite numele de iertare. Ceea ce este pardonabil, este dinainte iertat. De unde aporia: nu este niciodat de iertat dect impardonabilul. Este ceea ce se numeste a face imposibilul. Si, de altfel, cnd nu fac dect ceea ce am posibilitatea, nu fac nimic, nu decid cu privire la nimic, las s se desfsoare un program al posibilului. Cnd nu ajunge dect ceea ce e posibil, nu ajunge nimic, n sensul adnc al acestui cuvnt. Asta nu nseamn a crede n miracol dect afirmnd astfel: un eveniment demn de acest nume, sosirea celui (celei) care soseste este att de extraordinar ct un miracol. Singura iertare posibil este, deci, chiar iertarea imposibil. ncerc s extrag consecintele, n particular pentru vremea noastr. Si nu numai, poate chiar deloc n spatiul public sau politic, cci iertarea astfel definit nu cred c apartine pe deplin dreptului n cmpul public, politic, juridic si chiar etic. De unde miza si gravitatea secretului su. Impardonabilul este, asadar, iertat, iertarea nu este uitare Nu mpiedic iertarea s aib efecte asupra amprentei. O iertare care conduce la uitare sau chiar la resemnare, nu este, n sens strict, iertare. Aceasta cere memorie absolut, intact, activ si a rului si a vinovtiei.
9

Dup dvs., iertarea vine si din faptul c trim mpreun n aceeasi societate. Trim, ntradevr, sub acelasi cer cu clii nazisti, asasinii din Algeria, vinovati de crime contra umanittii etc. n msura n care nu se condamn la moarte criminalii de care tocmai ati vorbit, ntr-adevr, s-a amorsat un proces de coabitare si, deci, de reconciliere. Aceasta nu revine iertrii. Dar, dac trim mpreun, chiar dac trim ru, o reconciliere este n curs. S revenim la cine iart ce si cui? Ct despre impardonabil, aceste crime mpotriva umanittii, victimele nu mai au cuvntul. Or, nu apartine de victime s ierte? Se poate ierta n numele victimelor, n locul lor? Nu! Singure victimele ar avea, eventual, dreptul de a ierta. Dac ele sunt moarte sau disprute n vreun fel, nu este posibil iertarea. Victimele trebuie, asadar, s rmn n viat, pentru a-si ierta clii, nu poate fi dect asa! Da. Ajungem, n fine, la problema secretului. Precizarea identittii fiecruia presupune c ne prezervm secretele? Secretul nu este doar ceva, un continut care e de ascuns sau de pstrat la sine. Semenul este secret pentru c el este altul. Sunt secret, sunt la secret ca un altul. O singularitate e, n esent, la secret. Acum, exist, poate, o datorie etic si politic de a respecta secretul, un anume drept la un anume secret. Vocatia totalitar se manifest ndat ce acest respect se pierde. Cu toate acestea, de unde dificultatea, exist si abuzuri de secret, exploatri politice ale secretului de stat, precum ratiunea de stat, arhive politienesti si altele. N-as vrea s m las nchis ntr-o cultur a secretului la care totusi tin, ca la acea figur a marranului, care reapare n toate textele mele. Numeroase arhive nu trebuie s rmn inaccesibile si politica secretului cere responsabilitti foarte diferite conform situatiilor. nc o dat, se poate spune aceasta fr relativism, dar n numele unei responsabilitti care trebuie s fie de fiecare dat singular, exceptional si, deci, ea nssi, ca principiul oricrei decizii, ntr-un fel secret. Si unde se opreste, asadar, vocatia literaturii de a tine cont de acest secret? Literatura pstreaz un secret care nu exist, ntr-un fel. n spatele unui roman sau unui poem, n spatele a ceea ce este, ntr-adevr, bogtia unui sens de interpretat, nu exist sens secret de cutat. Secretul unui personaj, de exemplu, nu exist, el nu are nici o densitate n afara fenomenului literar, totul este secret n literatur si nu exist secret ascuns n spatele ei, iat secretul acestei stranii institutii, despre care si n care nu ncetez s (m) dezbat mai precis si mai recent n eseuri ca Passions sau Donner la mort si, deja, n ceea ce este complet fictiune, La Carte postale. Prin secret, cuvntul de origine latin care nseamn, n primul rnd, se pare, disociere, se traduce putin abuziv n alte semantici care se orienteaz adesea spre interioritatea casei (Geheimnis) sau, n greac, disimularea criptic sau ermetic. Toate acestea reclam, asadar, analize negrbite si prudente. Pentru c miza politic e att de arztoare, si azi mai mult ca oricnd, cu progresele tehnologiei politienesti sau militare, cu toate problemele noi ale criptografiei, problema literaturii redevine de asemenea mai grav. Institutia literaturii recunoaste, n principiu sau n esent, dreptul de a spune totul sau de a nu spune spunnd, deci dreptul secretului expus. Literatura e liber. Ea ar trebui s fie. Libertatea sa e chiar acee a care promite o demonstratie. Printre toate ratiunile de a cere iertare despre care se scrie sau chiar despre care se vorbeste (am enumerat unele n alt parte, mai ales n filmul lui Safaa Fathy [NDLR Dailleurs Derrida], e nc una: cvasi-sacralizarea literaturii a aprut n momentul n care o aparent desacralizare a textelor biblice era nceput. Atunci, literatura, ca mostenitoare sperjur, cere iertare pentru c a trdat. Ea si-a trdat adevrul.
10