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SVMRIO

COLEO Diretor: Conselho

ESTUDOS PLATNICOS Perine (PUC-SP, Brasil) Itlia)

Marcelo

/\Pl,UENTJ\CAO CAi'iTVl.O PRliV'.EII\O.

9 A unidade da Repblica como exemplo o Livro

Editorial: Cattanei (Univ. Cagliari, P. Marques (UFMG, Brasil) (PUC, Peru) Santos (UFPB, Brasil)

Elisabetta Marcelo

Jos Trindade

de escrita platnica
cArTVLO IEGVNDO.

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13

Maura Iglsias (PUC-Rio, Brasil) Ral Gutirrez Samuel Scolnicov (Univ. Hebraica de Jerusalm) Thomas Robinson (Univ. Toronto, Canad) Preparao: Projeto Maurcio Balthazar leal Barbosa

Implicaes do argumento contra os "amadores de espetculos"

(Rep
(AP!TVLO TERCEIRO

V, 47 e ad fin.)

29

Grfico:

Maurlio

Viviane Bueno Jeronimo Diagramao: So Wai Tam Capa: Viviane Bueno Jeronimo Reviso: Renato da Rocha Reviso tcnico-cientfica: Kellen Ferreira de Moraes Jacqueline B. R. Maretto

Plato e o problema da eficcia da verdade. Persuaso e formas de falsidade verbal segundo

Repblica li, 3 82b6-d5.

49
65

CAPiTVLO CAFinJLO

QVARTO. OVINTO.

Plato e a arte na Repblica .. A noo rntice de

Edies loyola

Jesutas

Thes,

"Deus(es)", ........ .. 7 9

Rua 1822, 341 - Ipiranga 04216-000 So Paulo, SP T 55 11 3385 8500 F 55 11 20634275 editorial@loyola.com.br vendas@loyola.com.br www.loyola.com.br
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reproduzida

na Repblica de Pia to
cAriTVLO IE)<TO

Ouantas

teses sustenta Trasmaco no 87

livro I da Repblica?..........
(t\l'iTVLO ITI/vIO.

O dizivel e o audvel no Livro II da Repblica Fontes, estratgias dialgicas, antropologia esttica.......... 99

ISBN 978-85-15-03816-9

CAP1TVLO OIT/\VO
So Paulo, Brasil, 2011

Das escalas do ser e do conhecer do prazer na Repblica de Pia to

escala

EDIES lOYOLA,

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Pontos e contrapontos na filosofia poltica da Repblica e das Leis.

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injusto, o bom e o mau, e para todas as Ideias." Repblica Refundar a cidade filosfico-poltico

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Apresentao

das cidades pitagricas

utopia projetual da Repblica de Piato . 153


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Unidade,

complexidade e lgos

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A poltica dos prazeres Todos os homens da kallipolis.

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Os sentidos de krettQn no Livro

Repblica de Piato .
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QvrNTO

A unidade do Livro

e sua ligao

com os demais livros da Repblica


C;\PiTVLO DCIi",O SEXTO.

Repensando a tripartio da alma. Reflexes a partir de Repblica

IV

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tcnico-musicais e reflexos pSicolgiCOS em Repblica


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Necessidade e escolha o mito de Er

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O bem e a linha

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O d esef d e GI auco e Ad imanto: 10 genuno ou esprio?.

Em sua viagem ficcional s Ilhas dos Bem-aventurados, Luciano de Samsata narra ter encontrado as almas de todos os filsofos do passado, com a exceo de Plato: "somente Plato no estava: segundo as vozes que circulavam por l, ele estaria morando na cidade que havia inventado para si, onde vivia conforme as leis e a constituio que ele mesmo havia escrito" (Vera historia 11, 17). A ironia de Luciano deixa transparecer, pelo revs do tecido narrativo cmico, a excepcionalidade do lugar de Plato no interior de toda a tradio filosfica: a condenao solido em sua cidade idealmente perfeita o espelho da radicalidade com que Plato enfrentou o tema da poltica. Proposta esta, que, de certa forma, percebida desde a Antiguidade como dificilmente compartiIhvel pela filosofia poltica, por assim dizer, normal. Plato chega ao ponto de repensar, a partir da percepo da grave doena da qual estava acometida a cidade (no somente Atenas, no somente a cidade antiga), todos os mbitos da reflexo filosfica. A psicologia e a antropologia, de um lado, a epistemologia e a ontologia, de outro, concorrem conjuntamente para redefinir um arcabouo teortico em que a cura da cidade possa se tornar algo possvel, ainda que difcil (cf. Rep. V, 499d). Pois radicalidade, em Plato como em todos os bons filsofos ao longo da histria, no significa ingenuidade, obviamente: a cura que Plato prope, de forma muito mais realista do que se quer normalmente admitir, faz as contas com o ser humano como ele . Ou melhor, como Plato o descobre em sua profunda e nuanada investigao psicoantropolgica: um ser humano

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- OVTROS

OLHARES

inclinado fundamentalmente para o desejo, e seu prprio interesse o grande obstculo para um projeto coletivo como o da kallpolis. A soluo proposta por Plato a de organizar, harmonizar a cidade e o ser humano desde seu interior desenhando, com traos por vezes finos, por vezes mais grossos, uma diviso de funes que permita garantir organicidade tanto alma como cidade. Condio ne~essri~ par~ que este projeto funcione - dadas as condies antropolgicas acima evidenciadas - que haja um nmero limitado de sbios, de filsofos, ~os qua.is a racional idade, adequadamente alimentada pelo conhecimento do que e bom, Justo e belo, possa prevalecer sobre as outras tendncias humanas. Esses sbios guardies, portanto, seriam os nicos qualificados para dirigir a complexa engenharia sociopoltica que viria a sustentar a cidade. Somente graas a esta hierarquia a cidade poder resultar finalmente bela, porque justa e resistente s crises que inevitavelmente a esperam. Um projeto antes filosfico do que poltico stricto sensu, portanto, este que Plato desenha nas pginas densas e maduras da Repblica. No podia no suscitar, desde Aristteles e a primeira Academia, um aceso debate. Ontem como hoje, a discusso acadmica tende a dividir-se sobre as nfases tericas de qual seria o "ponto" central a partir do qual ler o dilogo: se o foco deve recair principalmente na proposta poltica, e com ela no problema da efetivida?e ?~ utopia; o~ se a relao s questes psicoantropolgicas que entregam o indivduo e a cidade ao mesmo drama existencial; ou se a Repblica deve se~ compreendida - fundamentalmente - como uma cuidadosa investigao epistemolgica e ontolgica sobre o conhecimento dos filsofos e as condies de seu ensino. No maravilha, portanto, em consequncia do debate ainda em curso o multiplicar-se, na ltima dcada, no somente de novas edies crticas do dilogo (SLING2003), mas tambm de diversas novas tradues dele, entre elas as de Ferrari e Griffith (2000), Leroux (2002), Reeve (2004), Allen (2006) e Vegetti (2007); sem mencionar as diversas colees e monografias de comentrio ao dilogo, a partir da monumental obra organizada por Vegetti (1998-2007), at o~ volumes de Hffe (1997), Ostenfeld (1998), Sayers (1999), Gutirrez (2003), Dixsaut (2005), Santas (2006) e Ferrari (2007). certamente digno de nota tambm que o IX Symposium da International Plato Society tenha adotado como tema exatamente a Repblica de Plato. Tal simpsio, que teve lugar em Tquio, Japo, em agosto de 2010, contou com a presena de mais de duzentos platonistas. As conferncias de comentadores contemporneos consagrados ao tema, como Vegetti, Kahn, Burnyet, Schofield,

John Ferrari e Franco Ferrari, entre outros, marcaram definitivamente os debates deste evento de dimenses globais. A Sociedade Brasileira de Platonistas, membro institucional da IPS - como seu costume _, antecipou o tema do IPS Symposium e j em 2009 de~icou seu X Simpsio, organizado em conjunto com o VI Seminrio InternacIOnal Archai ao mesmo dilogo. O evento, que aconteceu na Universidade Federal de Ub~rlndia (UFU), de 25 a 28 de agosto de 2009, concluiu a franca consolidao da sociedade, que atualmente congrega a quase totalidade dos platonistas brasileiros, abrindo-a para os novoS desafios de liderana regional e internacional que a esperam (de fato, vale registrar, Uberlndia acolheu em suas terras 29 conferencistas - dez dos quais colegas estrangeiros - e 53 estudiosos que apresentaram suas reflexes em sesses de comunicaes, alm do grande nmero de estudantes e interessados presentes em todas as sesses de trabalhos). Um dos resultados obtidos por iniciativas desta natureza foi, no sem efeito, a eleio da cidade de Braslia como sede do XI Symposium Platonicum da International Plato Society, a ser realizado em 2016 sob a presidncia conjunta dos professores Gabriele Comelli (Universidade de Braslia) e Francisco Bravo (Venezuela): uma importante conquista da Amrica do Sul no contexto dos estudos platnic~s. Um evento de tais dimenses no teria acontecido sem o suporte de diversos rgos e instituies, aos quais devemos nosso mais sincero agradeci~e~to. Agradecemos tambm aos colegas e amigos que compuseram a Comisso Organizadora, que trabalhou de forma incansvel para que o simpsio acontece~se sem sobressaltos e de forma impecavelmente organizada. Registramos, por fim, nosso especial obrigado Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes) e Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (Fapemig) pelo fundamental apoio. As contribuies a seguir so o resultado das conferncias, das mesasredondas e dos intensos debates que fizeram do simpsio de Uberlndia o mais importante encontro de platonistas brasileiros da ltima dcada. As pginas que se seguem revelam em que medida o Brasil encontra-se no corao dos ,debates acadmicos sobre a Repblica e, em geral, sobre a obra platnica. E com satisfao que as apresentamos, por este motivo, ao pblico de especialistas e interessados. Dennys G. Xavier Gabriele Cornelli Uberlndia, dezembro de 2010

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Referncias bibliogrficas

da Apresentao

MAVRIZIO

MIGLlORI1

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unidade da Repblica como exemplo de escrita platnica: o Livro X2

s Republic.

Cambridge,

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___ o

P/atone: La Repubblica. Milano,

Rizzoli, 2007. de Aristteles ao sculo XX. So Paulo,

___

Um paradigma no cu: Plato poltico, Annablume, 2010, V. 4 (Archai).


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No pretendo aqui enfrentar a estrutura do dilogo em questo, mas ~esenvolver algumas reflexes sobre o Livro X. Ao contrrio de m~ito.s, ~reIo que este texto esteja inserido no complexo da obra e que nos permita indicar, pela ensima vez, que Plato utiliza uma forma de escrita peculiar. Ele prope ao leitor-filsofo um trabalho, ao qual este deve sujeitar-se, descobrindo os "jogos" feitos pelo autor e desenvolvendo-os racionalmente. Isto quer dizer que~ 1. o "verdadeiro dilogo" no aquele que se desenvolve na ficao entre os personagens da obra, mas aquele que o autor quer instaurar com seu leitor, que portanto provocado de vrias maneiras; , 2. o texto platnico "nunca" transparente por si, mas requer uma contnua interpretao em um nvel muito superior quele necessrio para um texto filosfico "normal". A pergunta que se deve fazer normalmente "por que Plato atuou assim?", isto , "por que fez esta escolha?"; tal interrogao duplamente relevante quando nos encontramos dI~nte de situaes que podem, em primeira instncia, parecer verdadeiras "anomalias" .

1. Universit degli Studi di Macerata (UNIMC); e-mail: <mamigli@tin.it>. 2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier.

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1. O fim do Livro IX e o vnculo com o Livro X Devemos, portanto, partir do Livro IX, cuja segunda parte desorganizada, alis tem um andamento muito particular, feito de elementos diferentes colocados em rpida sucesso. No incio do Livro IX, Plato continua a tratar da figura do tirano com uma avaliao de seu sistema de vida (571a-580d). Segue um conjunto de temas que partem da reafirmao da tripartio da alma: I. distinguem-se as diversas aspiraes das partes da alma e, assim, trs tipos de homens, de acordo com o amor pelo saber, pela vitria ou pelo proveito (580d-581c); 2. na avaliao dos prazeres, o filsofo surge superior aos outros dois tipos humanos. Ele goza de prazeres superiores e mais verdadeiros e vive tambm a vida mais feliz (581 c-588a); 3. nova representao mstica da alma tripartida: necessrio submeter a parte animalesca da prpria alma divina (588b-590a); 4. justificao das tradicionais condenaes da intemperana, da agressividade etc., e afirmao da necessidade de uma autoridade externa para aqueles que tm a melhor parte muito frgil, como as crianas (590a-591a); 5. o homem consciente cuidar da alma, se encarregar da harmonia entre corpo e alma enquanto aspira a ser um verdadeiro msico (tgj aletheiai mousiks, 591d4-5), garantir a estabilidade de sua constituio interior (591a-592a). Como se v, toda esta parte final do Livro IX: I. enfrenta uma srie de temas, inclusive diferentes; 2. que giram em torno da questo da alma, que "tem maior valor do que o corpo" ttosotoi hosoiper psyche somatos timiotra, 591 b7); 3. com um tratado, porm, que diz respeito sempre ao ser humano, aquele formado exatamente de alma e corpo. No podemos evitar a questo se este nvel de reflexo representa o "pice" para Plato e se a afirmao da superioridade da alma no implica a possibilidade de confrontar o tema a partir de um ponto de vista diferente. Este tratamento multiforme de questes diversas e esta exigncia de transcender o nvel sobre o qual substancialmente se encontra o discurso da Repblica so confirmados pela concluso do Livro IX, que muito desconcertante,porque

joga uma sombra profunda sobre o sentido de toda a operao poltico-utpica desenvolvida no dilogo: _ Ento ele disse se isto que lhe interessa, no desejar ocupar-se de

poltica. _ Pelo co - respondi - se ocupar disso na sua cidade, e muito, mas provavelmente no em ptria, a menos que no exista alguma interveno divina. (en m: thea tis sumbi tychg). _ Entendo - disse - falas daquela cidade da qual discutamos agora fundando-a, que existe nos discursos, pois creio que no exista em nenhum lugar da terra. _ Mas talvez - observei - o modelo (pardeigma) encontre-se no cu para quem queira v-lo e nesta viso estabelecer a prpria morada. No faz nenhuma diferena, portanto, se em algum lugar tal cidade exista ou existir no futuro; ele [o filsofo) de fato se ocupar somente desta e de nenhuma outra. - provvel, respondeu (IX, 592a5-b6). Assim, reafirma-se a natureza particular do empenho filosfico-poltico, porm de modo to radical que nos faz quase excluir o empenho concreto do filsofo, coisa que, se aceita em sua validade plena, destruiria grande parte do sentido poltico da Repblica. Na realidade, a meu ver, trata-se de uma verdadeira ponte lanada em direo ao Poltico que esclarecer o sentido de toda a impostao "utpica" de Plato, questo que no posso, aqui, nem mesmo tocar. Leiamos, ento, a primeira frase do Livro X: _ Certo - eu disse - penso muitas outras coisas sobre esta cidade, que fundamos no modo mais justo de todos, e o digo, sobretudo se penso na poesia. - O que pensas? - ele disse. _ De no acolher em nenhum modo o que desta imitativa. Que no se deva absolutamente acolh-Ia, agora me parece mais do que evidente, depois que so distintas, cada uma separadamente (choris hekasta diiretai), as formas (eidg) da alma (595al-bl). Como se v, emergem vrios dados: I. continua-se o procedimento precedente: dever-se-ia dizer muitas outras coisas a favor da tese de que a cidade "fundada" nos discursos foi benfeita;

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2. destaca-se de imediato um elemento que evidentemente julga-se decisivo: a precedente rejeio da arte imitativa aparece agora mais justificada; logo: 2.1. no temos uma "nova" condenao da arte, mas a confirmao terica do que j foi dito, realando o aspecto imitativo; 2.2. quanto razo que comporta uma justificao mais evidente desta condenao, no so colocadas em jogo as questes tericas, emersas da exposio filosfico-meta fsica, mas o tema da alma e de suas partes separadas. Os dois ltimos pontos so, a meu ver, decisivos. Na exposio do Livro Ill, 392d-394c, Plato chegou a condenar a arte imitativa e a admitir apenas aquela narrada e aquela mista, isto , uma forma moderada com muita narrao e pouca mimesis, limitada a personagens positivos'. Nada disto posto em discusso no Livro X, que, portanto, sob este aspecto, no apresenta nenhum problema. ainda justificvel seu desinteresse por todas as distines feitas no Livro Ill, no apenas porque no h nenhuma razo para retom-Ias, mas sobretudo porque a questo aqui est num outro nvel: 1. tecnicamente, enquanto interessa apenas a poesia por seu aspecto irnitativo; 2. sobretudo porque a questo enfrentada do ponto de vista das partes da alma', A coisa, a meu ver, mais relevante que assim Plato alcana trs objetivos: 1. vincula-se estreitamente com a parte final do livro precedente, que, como vimos, falava de alma; 2. justifica uma retomada que, mesmo utilizando muitas coisas j ditas, tem um recorte novo e particular; 3. indica, em perfeita continuidade com a parte final do Livro IX, o eixo que unifica o Livro X inteiro: a alma.
3. "Traduzindo em termos de gneros poticos, resultavam ento, totalmente impedidos, tragdia, comdia e qualquer outra forma de drama, admitidos, porm, ao menos deste ngulo visual especfico, ditirambo, hinos e encmios, mas tambm o epos, desde que reduzisse o dilogo medida e s circunstncias indicadas" (G. CERRI, alla dialettica allEpos: Platone, D Repubblica X, Tirneo, Crizia, in La struttura deI dialogo platonico, a cura di Giovanni Casertano, Napoli, Loffredo, 2000, p. 17). 4. "Agora que a teoria psicolgica foi exposta, podem e devem ser evidenciados outros perigos que a audio da poesia apresenta em relao s vrias esferas da psique" (CERRI, Dalla dialettica ... , p. 17).

Plato, aqui, passa explicitamente de uma reflexo dedicada ao ser humano, constitudo de corpo e alma, a uma avaliao do ponto de vista da alma. Limito-me a reafirmar aquela que, a meu ver, a diferena fundamental, aquela que torna to difcil, s vezes, compreender o pensamento de "clssicos", como Plato e Aristteles. Para dizer esta dificuldade em uma frmula: enquanto o pensamento moderno, filho das "idias claras e distintas" de memria cartesiana, tende a pensar na frmula "aut ... aut", isto , na contraposio entre posies inconciliveis, o pensamento clssico, sobretudo o platnico-aristotlico, pensa na forma "et ... et" (que, como bvio, compreende tambm a possibilidade rara - da forma "aut ... aut"), isto , tende a alargar as malhas de sua viso de modo que inclua o maior nmero possvel de dados, para poder compreender uma realidade unimultplice e complexa. Assim, algumas posies que em sua estaticidade parecem contraditrias so apenas tentativas colocadas em planos diversos para entender uma mesma realidade. Com efeito, encontramos aqui um modelo exemplar daquela estrutural polivalncia de juzo, este et... et pelo qual uma coisa falar do homem concreto, que alma-corpo, uma falar da alma, uma outra ainda falar da alma racional, um dado que - como acenarei - era claro desde o Alcibiades J. Podemos, portanto, conjecturar que a Repblica, como o Gorgias, conclua com uma exposio do ponto de vista da alma por razes internas viso filosfica de Plato, uma "lgica" que determina a arquitetura do texto.

2. A condenao da arte mimtica O discurso sobre a arte certamente novo: demonstra-o, de modo incontestvel, tanto a incerteza de Glauco quanto o prprio Scrates, que declara de imediato que tem dificuldade em entender que coisa seja a imitao (595c). A exposio sucessiva esclarece bem que as obras imitativas so um dano (lQbg, 595b5) para o pensamento (dianoias, 595b6). A crtica mimesis, de fato, articula-se em vrios elementos: l. em plano ontolgico, enquanto imitao de uma imitao (595a-599a); 2. pelo dado de fato de que nenhum poeta foi til plis (599b-602c), mesmo porque fala de coisas das quais no tem conhecimento; 3. por fim, em plano psicolgico (602c-606d), enquanto refora a parte irracional da alma.

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Todavia, creio que no desenvolvimento desta anlise seja oportuno realizar uma distino entre os trechos que se concentram nos contedos e evidenciam as responsabilidades educativas dos poetas e aqueles nos quais se reflete sobre a necessidade de realizar um equilbrio interior alma, no modelo daquele que acabamos de ver na parte final do Livro IX. Neste terreno, os trechos que podemos encontrar nos livros precedentes no so muitos. Mas exatamente a escassez deste tipo de referncia confirma que a exposio apresentava um limite estrutural fortssimo, remediado pelo Livro X, destacando que a poesia imitativa, tomada por si, a prescindir da analogia com a pintura (603b), no tem s defeitos de contedo. Os dados para os quais Plato j a chamou ateno, tambm em outras obras, vale dizer, que a poesia exalta os aspectos emotivos e os contrastes internos de cada indivduo, tm consequncias diretas no interior da prpria alma: E assim, em verdade, no poderemos acolh-Io em uma cidade que deve ser bem governada, porque desperta e alimenta esta parte da alma; e, reforando-a, destri a racional, assim como ocorre em uma cidade quando tornando fortes os malvados entrega-lhes o estado e se eliminam os melhores. Do mesmo modo, afirmaremos que tambm o poeta imitador gera na alma de cada um uma m constituio (kakn politeiani, satisfaz a parte sem intelecto e incapaz de distinguir uma coisa da outra, enquanto julga as mesmas coisas ora grandes ora pequenas, fazendo cpias de cpias, ficando muito longe da verdade (605b2-c4 ). Plato, dizendo aqui que a arte imitativa altera o equilbrio da alma, se refere claramente ao Livro IX, isto , constituio que se deve impor s crianas imaturas (politean, IX, 590e4) e constituio interior (tgn en hauti politeian, IX, 591 e I) que o homem consciente deve observar em todas as suas atividades (608b). Plato critica tambm a suposta oniscincia dos poetas e, sobretudo, o fato de que as suas obras se distanciam em trs graus da realidade, que estes produzem aparncias (phantsmata, 599a2) e no entes reais. Mas afirma que no este o maior problema, indicando explicitamente a acusao mais grave; de fato terrvel que ela consiga corromper tambm as pessoas de bem (tous epieikeisi, exceto muito poucas (605c6-8).

Logo, a poesia to potente a ponto de corromper mesmo os melhores. Isto porque no age apenas em plano tico-cognitivo, mas, sobretudo, em plano psicolgico, e, portanto, leva a consequncias nocivas, independentemente das capacidades do sujeito. A partir do plano cognitivo, pergunta-se a propsito deste imitar destitudo de qualquer relao com a verdade: sobre qual, entre os elementos (602c4-5). Isto reconduz diviso das partes da alma. Estes espetculos satisfazem a sua parte emotiva, enquanto enfraquecem o controle da racional, sem refletir sobre o fato de que aquele comportamento passar da cena vida do sujeito. Isto vale para tudo o que pertence ao mbito dos prazeres e dores, que a imitao alimenta umedecendo-os enquanto deveriam ser ressequidos, e os coloca a nos governar, enquanto estes deveriam ser governados, de modo que cheguem a ser melhores e mais felizes, ao invs de piores e mais desventurados (606d4-7). Portanto, aqueles que sustentam que Homero o educador da Grcia devem ser respeitados porque so timas pessoas, e pode-se reconhecer que Homero um grandssimo poeta, mas deve-se saber que na cidade necessrio admitir apenas a poesia constituda de hinos aos deuses e elogios aos homens bons. Se, ao invs disso, admitirs a doce Musa lrica ou pica, na tua cidade reinaro prazer e dor em lugar da lei e daquele raciocnio que na opinio comum foi sempre considerado o melhor (607a3-8). Como se v, Plato, sem enfatizar a passagem, destaca dois dados diversos: em positivo, a possibilidade de uma poesia que tenha contedos eticamente e religiosamente compartilhveis"; em negativo, o perigo do domnio da emotivido homem, exerce o poder que tem?

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dade que a poesia "atual" favorece.


5. "Tal poesia corresponde solicitao feita no segundo e no terceiro livros, que o poeta deve apresentar o bem e, portanto, instruir Aret' (GAISER, Platone come scrittorefilosofico. Saggi sull' enneneutica dei dialoghi platonici, Napoli, Bibliopolis, 1984, p. 118).

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DE Pl.ATO-OVTROS

OLHARES A VNIDADE DA REPVBL/(A <OMO EXEMPLO DE ES<RITA PLATNI<A

A primeira exposio fecha-se confirmando tal sentido: a poesia, como a ambio e as riquezas, atenta contra o equilbrio interior da alma.

3. Os prmios A favor da tese de que Plato assume aqui o "ponto de vista" da alma, ele sente a necessidade de enfrentar novamente tambm o tema dos prmios". Se o homem fosse apenas corpo, ou dotado apenas de uma alma "humana" mortal talvez tivesse sentido supor que o dilogo pudesse terminar ao final do Livro IX~ mas no esta, em toda a sua produo escrita, a convico de Plato. Parece: portanto, lgico que um dilogo que colocou repetidamente o tema da relao entre justia e felicidade? deva enfrentar este tema em seu nvel teoricamente mais elevado.

1. quando fala de imortalidade ele no est de fato interessado, e no tem nenhuma razo de s-lo, em distinguir as partes; 2. quando fala em chave ontolgica da estrutura da alma, ap~esen~a-.a e~ geral numa viso binria, porque a questo fundamental e a distino entre a parte divina e a humana, a lgica e a algi~a etc.; . _ 3. porm, quando nos deve oferecer uma descrio mais atenta da dimenso operativa, o modelo torna-se mais facilmente trinrio. Limitando-nos a duas referncias textuais: 1. No Alcibiades 1encontramos um famoso paralelo: o ser humano v a si mesmo com o olho que, por sua vez, v a si mesmo em um outro olho, alis mais exatamente na pupila; assim a alma, se quer conhecer a si mesma, deve olhar em uma outra alma e sobretudo naquele seu lugar (eis toton auts tn tpon) no qual surge a sua virtude, a sofia (133b7-10), isto , na alma r.acional. Eu gostaria de destacar, para quem tivesse dvidas sobre o uso dos Jogos por parte de Plato, que aqui, para indicar a parte racional da alma, em .vez de usar "parte" se usa "lugar"!'! Uma verdadeira provocao, tanto que o discurso continua, evitando sempre cuidadosamente usar a palavra "parte", ~firmando que no h nada de mais divino (theiteron, 133cl) na alma do que aqUl~oem que h conhecer e pensar (to eidnai te kai phronein, 133c2), para concluir que esta semelhante divindade e quem a olha conhece tudo o que divino, tanto deus quanto o pensamento, assim pode conhecer tambm a si mesmo acima de tudo (mlista) (133c4-6). Scrates conclui que a divindade melhor do que a melhor coisa que est em nossa alma (to en ti,i hemetrai psychi beltistou, l33c 1O); considerando a divindade e a virtude da alma, poderemos ver e conhecer a ns mesmos acima de tudo (mlista) (133c15). O discurso alude, de modo claro, ao fato de que, como o verdadeiro homem a sua alma, assim a verdadeira alma aquela divina e racional. 2. Creio que a forma extrema deste modo de proceder encontre-se no Fedro. No momento em que introduz o tema da alma, Plato apresenta o esquema binrio, afirmando que antes de tudo necessrio conhecer a verdade sobre a natureza da alma, divina e humana (245c). Segue-se a demonstrao da imortalidade da alma

4. A diviso da alma Um primeiro problema que necessrio enfrentar nasce do fato de que a exposio do Livro X parece ignorar a tripartio: a alma descrita como bipartida, alis, na prova da imortalidade da alma parece exprimir-se uma viso unitria", Ora, esta mesma ambivalncia, no mesmo livro, deveria nos ajudar a aceitar como "legtima" tal multiplicidade de abordagens, encontrada, em todo caso, em toda a obra de Plato. Se renunciarmos pretenso de reconduzir o pensamento de Plato sempre a uma nica "interpretao", mesmo quando isto se mostra impossvel, poderemos facilmente reconhecer que:

6.1. ADAM (The Repub/ic ofPlato, Cambridge, Cambridge University Press, 21963, p. 420, 2 v.) destaca que, depois que no Livro IX demonstrou-se a superioridade da justia em si sobre a injustia em si, por razes de completude necessrio confrontar tambm o tema das consequncias dos diversos comportamentos. 7. Cf. BABUT, 'unit du livre X de Ia "Repubblique" et sa fonction dans le dialogue L Bu/letin de I 'Association Guillaume Bud (1983) 31-54; agora em Parerga, Choix d 'ar/ide.l: de Danie/ Babut (/974-/994), Lyon, Maison de l'Orient Mditerrann, 1994 p.235-254 (236-238). ' 8. Cf. VEGETTI, Platone: La Repubblica. Trad. e comento Napoli, Bibliopolis 2007 V. p. 23-24. ' ,
VII

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A REPV8Ll(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

AVNIDADE

DA REPV8Ll(A(OMO

EXEMPLO

DE ES(RITA

PLATNI(A

(245c-246a), sem nenhuma referncia a tal duplicidade, uma exposio "unitria" que, a princpio, nos coloca diante de um dilema insolvel: ambas so imortais, humana e divina, em uma perfeita unidade, ou so diferentes e, portanto, apenas uma imortal? Para completar a obra, Plato nos d depois a mais clssica figura trinria, a biga alada, sem, de nenhum modo, fazer referncia imortalidade. Tudo em poucas pginas. Se existissem trs modelos alternativos, unitrio, binrio e trinrio, Plato teria feito uma extraordinria mixrdia exatamente no dilogo em que d as regras para construir bem qualquer discurso. Para confirmar esta plural idade de aproximaes, eu gostaria de acrescentar que na Repblica o modelo binrio emerge j no Livro IX: aps falar longamente do modelo trinrio, afirma-se repetidamente e tambm de modo diversificado que necessrio: 1) pr a parte animalesca s ordens do homem, "ou talvez fosse melhor dizer da parte divina" (mllon de SQS t hyp tQj theiot, 5890 1; cf. tambm 58ge4: to heauto theitaton); 2) impor a domstica selvagem, isto , 3) a parte melhor de si (to bltiston heauto, 589d7) pior (588c-589d). Como se v, Plato prope uma srie de referncias binrias. Mas logo lembra tambm o modelo trinrio, falando da besta com muitas cabeas e do leo (590a-b).

Hades sejam verdadeiras; tal atitude no condenada, porque a causa referida ou debilidade caracterstica da velhice ou porque j est, por assim dizer, mais prximo s coisas do alm, e antev nelas algo a mais (I, 330e3-4). Ainda, em 11,365a, fala-se, numa interpretao crtica, de iniciaes para os vivos e para os mortos; estas nos livram dos males que nos esperam no alm; tal tese reafirmada depois em 366a. Depois, no Livro Ill, Plato sustenta que, para tornar corajosos os cidados, necessrio eliminar o temor da morte, comeando por negar a natureza assustadora do Hades e, ao contrrio, tecer elogio a esta (386a-387c). Depois, no Livro VI, tratando da vida daqueles que na fase adulta devem se aproximar da filosofia, diz que estes, tendo chegado a velhice, e, portanto, estando livres das obrigaes anteriores, podem se dedicar a deveres secundrios, que assim vivero felizes e, chegado o fim, obtero no alto uma sorte digna da vida que viveram (VI, 498c2-4). A referncia condio post mortem de fato no parece necessria, e, portanto, devemos consider-Ia "desejada" pelo autor. Quanto prova, desconsiderando a articulao dela, queria me limitar a destacar alguns dados. O argumento, que foi objeto de juzos muito negativos, baseia-se no fato de que o mal prprio da alma, a maldade, no a destri. A fortiori, isto vale para todos os males que no lhe so prprios; portanto, dado que falta o elemento destrutivo, a alma imortal. Ora, sobressaem dois dados. Para entender o primeiro, necessrio lembrar como Scrates responde ao espanto de Glauco, que no entende por que Scrates esteja fazendo este discurso, depois o olha maravilhado e declara absolutamente no saber que a alma imortal, alis pergunta se ele capaz de afirm-Io. Scrates responde de modo quase provocativo que: 1. deve afirm-lo se no quer cometer injustia (ei mg adik, 608d7); 2. Glauco tambm capaz de faz-lo porque no h nada de difcil. Portanto, o filsofo sustenta que: 1) deve diz-lo, mesmo porque 2) algo acessvel a todos. Isto explica a resposta irnica de Glauco, o qual reafirma que

5. Imortalidade

da alma e sobrevivncia

Plato tinha boas razes para "crer" em uma alma imortal: "a alma devia, segundo Plato, ser pensada como imortal, sobretudo, por dois motivos: morais por um lado, epistemolgicos por outro?". As primeiras dizem respeito ao prprio problema da compensao e da punio; quanto s ltimas, trata-se da central idade da teoria das Ideias e mais ainda daquelas que podemos, em termos modernos, considerar categorias transcendentais do intelecto "que no pertencem a nenhuma experincia sensvel, mas resultam a priori relativas a estas experincias e as tornam inteligveis"!". O tema j est, em certa medida, presente na Repblica. A questo j se apresentava desde o Livro I: Cfalo lembrou como, em geral, algum ao aproximar-se da morte comea a pensar que as histrias que se contam sobre o
9. [D., Quindici lezioni 10. lbid., p. 124.
SlI

Platone, Torino, Einaudi, 2003, p. 120.

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A REPVBL/(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES A VN IDADE DA REPVBL/(A (OMO EXEMPLO DE ES(RITA PLATN I(A

para ele a questo coloca-se totalmente em outros termos; de qualquer modo, escutar com prazer esta tese "no difcil". Este tipo de debate torna impossvel ler este vis da "simplicidade" da questo de modo irnico": as palavras irnicas de Glauco devem nos induzir a exclu-Ia nas de Scrates. Glauco no a pensa como o filsofo e ironiza, ele sim, e de modo evidente, sobre esta "simplicidade", mostrando que leva a srio as palavras de Scrates. Creio, portanto, que, mesmo pensando nas outras provas, se possa ver nestas afirmaes de Scrates uma indicao dirigida ao leitor: cabe-nos um argumento "simples" e ao alcance de todos, distante de dificuldades filosficas. Isto, com efeito, encontramos. Em sntese, pergunta-se: o que mata a alma? Nunca h uma situao em que se possa dizer: a alma, por suas prprias razes, morreu, portanto o corpo, que se separou, est por sua vez condenado a morrer. Se as coisas se colocam desse modo, pode-se considerar que a alma seja imortal. Isto em que Plato insiste a convico de que a morte do corpo seja razo sufictenie para considerar que a alma morra. Tratando-se de duas realidades diversas este raciocnio no lhe parece aceitvel, a menos que no se demonstre que, por efeito daquela morte, se determine na psique um defeito que: 1) lhe seja prprio e 2) seja tambm causa adequada de sua destruio; o que, no parecer de Plato, no ocorre. No h muito sentido em destacar a debilidade teortica deste argumento, simples e proposto apressadamente a alguns no filosofes para poder chegar questo que realmente interessa, aquela do destino da alma aps a morte. Parece-me mais relevante outro dado: em sua absoluta simplicidade, este argumento no se apresenta totalmente outra coisa I~ em relao s diversas provas que Plato nos apresenta no Fdon, no Fedro e nas Leis, enquanto prope de maneira inversa, por negao do negativo, a viso da alma como sede da vida, como realidade que se move por si mesma, de tal modo que rejeita qualquer relao com seu oposto.
11. ADAM(The Republic af Plato, p. 421) indica a razo desta difusa convico: a expresso de Scratcs parece bastante audaz para poder ser levada a srio; B. CEmRONE (in Platone, La Repubbiica, Traduzione di F. Sartori, Introduzione di M. Vegetti, Note di B. Centrone, Bari, Laterza, 1997, 2001 nuova edizione riveduta, p. 809, n. 26) pensa que "a provvel ironia alude. ao contrrio, exatamente dificuldade do argumento"; 1. ANNAS(An Introducon to Plato .'1' Republic, Oxford, Oxford University Press, 1981. p. 344) fala de ironia "destituda de sentido" (point/ess). 12. Como pensa, ao invs, VF:GETTI,Platone, Bibliopolis, 2007, v. VII, p. 15.

A debilidade da prova admite tambm que se possa te~ ~ ~mpress? de que o 'discurso valha para a alma entendida como realidade uI1lta~ta. E aqui o autor acrescenta uma pequena surpresa. Pouco depois, Scrate~ afIrma:. . 1 que no preciso crer que, em sua natureza mais verdadeira (tgl ale. th estatt p hysei,. 611 b 1), a alma possa ter grande variedade de formas, ,. dessemelhanas e discrdias em seu interior; 2. isto tem efeitos diretos sobre o tema da imortalidade: ~ No fcil eu disse [Scrates], que seja eterna (adion) ~ como ora nos parece ser ~ alma ~ uma coisa que seja composta de muitas partes no fundidas entre elas em uma belssima composio (tgj kallistei kechrmnon synthsei). ~ Realmente no provvel (eiks) [acrescenta Glauco] (Repblica X, 611b5-8). Aqui se diz que a natureza composta no compatvel com a eterni~ade ~, portanto, se alude possibilidade de que a verdadeira natureza da al::za nao.seJa aquela descrita no Livro IV13 De fato, para evitar equvocos, Platao rea~lr~a imediatamente que a alma imortal (athnaton, 611 b9), como consequenc~a necessria (anankseian, 611 blO) seja do discurso que acaba de desenvolver, s~Ja de outras provas aqui no citadas. impossvel que Plato tenha se c?ntradlto de modo to evidente em trechos to prximos. Evidentemente, ele esta falando da alma em dois sentidos: a alma tripartida, que sendo compo~t~ ~o ~ode ser imortal e a alma em sua natureza "mais verdadeira", que umtana e Imortal. Encontramo-nos no corao da aporia que resolvida, tendo em conta todos os dados com os quais temos de contar: . . . 1. a pena e os prmios alm da morte implicam que ~ SUJ~IlO s_obrevlva com todos os seus componentes, isto , que a alma tripartida nao morra com o corpo; . 2. se Plato fala de alma humana e divina, as distingue ontoIOgICam~nte; se assim, no podem ter um destino comum, qualquer que sej~ ~ e; 3. em todos os casos, parece improvvel que a parte da alma qualificada como "humana" possa ser considerada imortal; 4. Plato, de fato, declara que a alma composta: 4.1. no pode ser imortal;
13. CENTRONE,in Platone, La Reppublica ... , p. 810, n. 32.

La Repubh/ica. Trad. e coment,

Napoli,

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A REPVBL/CA

DE Pl.ATO

- OVTROS OLHARES

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4.2. no pode ser a verdadeira alma; 5. todavia, o mito de Er, assim como a biga alada, nos faz ver a alma no alm com os componentes irracionais e humanos; isto se conforma com o ponto 1, mas parece em contraste com os pontos 3 e 4; 6. por fim, logo aps ter excludo que a alma tripartida possa ser imortal, Scrates afirma que para conhecer verdadeiramente (t~i altheiai, 611 b 1O) como seja a alma no se deve observ-Ia - como feito no dilogo - desfigurada pela comunho com o corpo e com outros males, mas purificada. At agora se disse a verdade (algth~, 611 c6) sobre ela, mas s na condio em que nos parece agora, deformada. Portanto, na R~pb~ica, vimos a alma s como nesta e por esta vida. A alma que fOI objeto de anlise no a "verdadeira" alma, que deve ser colhida pelo pensamento e que muito mais bela do que esta. Isto no implica rejeitar a exposio precedente, que alis confirmada "verdadeira", mas uma sua relativizao: considerou-se a alma em sua forma humana, que no coincide com sua natureza mais verdadeira. Assim, pode-se falar da alma ao menos em dois modos diversos: 1) como alma composta e 2) como pura e verdadeira alma, um modelo que, como j disse, lembra a operao desenvolvida no Alcibades I. 7. Pia to nos indica ainda o modo de individuar esta verdadeira natureza da alma. Para contemplar a natureza "verdadeira" da alma necessrio olhar seu amor pelo saber (philosophian), refletindo sobre os objetos que colhe e as relaes s quais mira enquanto congnere ao que divino, imortal e eterno (hos syngens ousa tQj te theioi kai athantoi kai ti aei nti), e sobre como poderia se tornar se seguisse totalmente uma tal realidade (611e 1-4). A verdadeira natureza da alma, aquela que pode aspirar imortalidade, aquela racional, qual se juntaram outras partes disformes, ligadas sua relao com a realidade terrena; 8. o fato de que a verdadeira natureza da alma seja associada cognitivamente, com uma forte separao de "outras coisas" que foram acrescidas, mostra que a tripartio no de modo algum esquecida. Para manter juntos todos estes dados, no vejo seno uma soluo que parta da distino entre imortalidade e sobrevivncia. De fato, o texto nos mostra que

toda alma sobrevive e enfrenta o ciclo das reencarnaes. Exatamente por isso pode-se entender as vrias tentativas de atribuir a imortalid~de a uma al~a complicada pela presena de elementos passionais e, portanto, nca d~ conflitos. Ma~ tal tese colide com dedues contrrias igualmente fortes, a partir daquelas aqut presentes: devemos pensar que Plato tenha se esquecido apenas de ~er dito que uma alma conflituosa, vinculada condio humana, no pode ser Imortal. Mas o fato de que as duas partes da alma "humanas" sobrevivam no quer dizer que sejam imortais; alis, o Timeu afirma explicitamente a mortalidade delas. Plato, porm, j nos havia dado a propsito uma indicao no Fdon: em resposta a Smias, retoma-se um tema j trazido luz no Gorgias. Aps a morte do ser humano o corpo se conserva por algum tempo. Portanto, parece necessrio pensar que a alma, que superior ao corpo, por certo perodo tambm sobreviva. Mas logo se objeta que isto no prova nada em relao imortalidade: um vestido tambm pode durar muito mais do que quem o usou, e mesmo assim finalmente se destri. Portanto, pode-se pensar que a alma vive mais do que o corpo, por isso a alma pode consumir muitos corpos e, por sua natureza forte, enfrentar muitos nascimentos, mas ao fim ela morre antes e o corpo, por sua natureza frgil, logo se corrompe. Ao contrrio, necessrio demonstrar que a alma imortal e indestrutvel (Fdon 86e-88b )14. Com este estranho exemplo, Plato afirma explicitamente que: 1. a alma deve durar mais do que o corpo, visto que ontologicamente superior; 2. "sobrevivncia" diversos. Assim, a alma mortal morre bem depois do corpo e depois de vrias reencarnaes. E a alma imortal est pronta para recomear o ciclo que, segundo o Fedro, de 10 mil anos. e "imortalidade" da alma so dois conceitos bem

14. A objeo ser novamente tratada por Scrates em 95b-e.

27 26

.....

"1IIIIII'!I!!IJ

JOS

TRINDADE

SANTOS1

Implicaes

do

argumento de

contra

os

amadores

espetculos"

(Rep. VI 47 6a ad h"n.)

o argumento
que termina o Livro V da Repblica merece a maior ateno dos estudiosos do pensamento platnico, tanto pelas inovaes que introduz em relao aos outros argumentos "favor das Formas" apresentados nos dilogos' quanto pelas dificuldades levantadas para a interpretao global da "Teoria das Formas" (TF). No contexto da critica dirigi da aos "amadores de espetculos", Scrates desenvolve um argumento sobre a necessidade da postulao de Formas. Todavia, embora parea consensual apontar esta finalidade ao argumento, difcil avaliar em que sentido e com que alcance usada a expresso "necessidade de postulao de Formas". Esquecendo o contexto inicial da comparao dos "amadores de espet-culos" (philotheamones: 475d2) com os filsofos {475d-476e), vou concentrar-me na argumentao relativa s "competncias" cognitivas (476e ad fin.)
l. Universidade Federal da Paraba (UFPB); e-mai!: <jtrin@terra.com.br>. 2. Este texto retoma a temtica abordada no estudo de Jos Trindade SANTOS, sistema O conceitual de einai: presena e efeito na teoria platnica das formas, in M. PERINE (org.), Estudos platnicos, So Paulo, Loyola, 2009, p. 27-48. 3. Estudados em conjunto por R. W JORDAN: to s Arguments for Forms, Cambridge, Pia 1983. A bibliografia sobre o argumento final de Repblica V extensa e polmica. Acha-se referida por N. C. WHlTE, lato 's Metaphysical Epistemology, in R. KRAUT P (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, 1992, p. 277-310 (ver n. 3,4, 7, 8, 11, 12, p. 304-306); F. FERRARI, Conoscenza e opinione, in Platone, Repubblica IV, trad. e coment. a cura di M. Vegetti, Napoli, 2000, p. 393-419 (ver n. 4 e 6, p. 394-398).

o argumento

2.

A REPlBLI(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

Partindo da definio de duas das trs "competncias" (dynameis) paralelas"saber" (epi~t~) e "opinio" (doxa) -, Scrates prope uma anlise da cognio em termos distintos daqueles a que chega no Mnon (82-86, 98a) e no Fdon (72-76, 96 ss.). O argumento comea com duas perguntas, inspiradas em Parmnides B2: "Aquele que conhece, conhece algo ou no conhece nada (gignskei
den)?" ... ti

ou-

"A minha resposta que conhece algo (gignskei ti)." "Que ou que no (on ouk on)?" "Que , pois como poderia conhecer algo (ti) que no (m on)?"

A segunda parte (477c-478e), comeando por definir cada competncia segundo seu domnio de aplicao e seu produto, concentra-se na anlise da doxa, enquanto a terceira (478e8-479bIO) caracteriza, em relao um ao outro,. os domnios do saber e da doxa, a partir das naturezas dos entes a que se aplicam. A quarta parte (479b l l ad fin.) funciona como uma espcie de eplogo ~o argumento, reinserindo-o no confronto inicial (476a-e) que opunha aqueles cuja prtica cognitiva visa s Formas aos que se contentam com suas imagens. Em tom coloquial, recorrendo a sugestivas metforas, Scrates tece consideraes sobre as naturezas dos entes referidos nas duas competncias principais, bem como sobre a qualidade das avaliaes de que so objeto da parte dos dois grupos de cidados visados. No entanto, tendo em conta o rigor das exigncias atrs formuladas, nunca chega a se comprometer com uma posio clara acerca da natureza das Formas.

A primeira pergunta de Scrates ecoa e reformula a alternativa entre os dois caminhos do conhecimento: "" (B2.3) e "no " no Poema de Parrnnides (B2.5). No. ent.anto, a verso platnica do argumento eletico em que se inspira tem uma fmahdade bem diferente da original. No Poema (B6.l-2a), a opo por uma das alternativas, entre duas tornada necessria pelo fato de a outra se ter mostrado impensvel ( o caso de "o no-ser" - to m eon -, em B2.5-8, ou a identificao do no-ser com o nada - mden d'ouk estin - B6.2a). ~or essa razo, a clusula final com a qual Glauco justifica sua opo pelo reco~~clmento da irnpossib~lidade de conhecer "o que no " abre para uma insuspeita sene de problemas, motivados pela admisso de que "algo" necessariamente "".

As "competncias"
Comeo pela segunda parte, com a esquematizao das competncias. Definido o paralelo entre o "saber" e "doxa", cada um dos quais se aplica a contedos distintos6 e produz resultados diferentes (477c-d), o argumento comea por comparar cada uma delas com as outras duas, para depois proceder comparao de seus contedos e resultados. COMPETNCIAS
nome saber? (epistm) "crena". (doxa) se exerce sobre ser ("o que ": to on) "aparncia" (doxa) no-ser ("o que no ": to m on) produto saber (epistm) "opinio" (doxa)8 ignorncia

Anlise do argumento
Aps a introduo transcrita, o argumento exposto em quatro partes. Na primeira (477a-?) so apresentadas as trs competncias cognitivas pelas quais "podemos fazer aquilo que fazemos?' - "saber", "ignorncia'? e "crena" -, e contrastados os respectivos domnios de aplicao e posio, relativamente umas s outras.

ignorncia (agnoia)

_ 4. Ao contrrio s da anlise da cognio, no argumento da anamnese ' no Fdon - que _ d nao presta a~enao a oxa -, no h referncia sensopercepo (convocada na analogia da Linha, no LIVroVI, e na sequncia da alegoria da Caverna, no VII). Ao contrrio do Mnon a Repblica .conc~ntra-se na comparao da doxa com o saber, embora no se envolva com a ordem da investigao dialtica, como Fdon 102-103. 5. O primeiro problema do argumento provocado pela meno de uma competncia pela qual nada pode ser feito; ecoando Parmnides B2.S-8, a ignorncia figura no argumento

como par do "no-ser". No entanto, como sua incognoscibili,dade no desempenha a funo que o Eleata lhe atribui, a finalidade da incluso da competencla pe~de-se. 6. No a "objetos diferentes" (o termo traduz o mais das vezes artigos e pronomes gregos neutros no acusativo). Registre-se que, alm de o termo ser de todo estranho lngua grega e epistemologia clssica, sua utilizao por Plato no argumento implicaria uma "Teoria de Dois Mundos", entre os quais no poderia haver trnsito epistmico. Ver G. FINE, Knowledge and Belief in the Republic V, Archiv fr Geschichte der Philosophie LX (1978) 121-139. Adiante voltarei a debater as consequncias do uso do termo "objetos" na filosofia clssica. 7. A traduo de epistm por "saber" procura distanciar o termo grego do nosso "conhecimento". Como a anlise do argumento mostrar, a epistm designa uma faculdade/estado cognitivo incomparvel com qualquer concepo atual da cognio. , . 8. Recorrendo a um nico termo, a lngua grega cobre todos os aspectos da competencla. A traduo por trs termos distintos procura dar conta desta ambiguidade, com o intuito de facilitar a compreenso do argumento.

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A REPVBL/(A

DE PL.ATAO - OVTROS

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Como se viu, a comparao das competncias revela que a principal finalidade do argumento no , como em Parmnides (B2), limitar a cognio a uma das duas nicas vias "em que se pode pensar" (B2 .2) - "" -, m a s m tr o d UZIra . . crena como uma terceira alternativa entre "saber e ignorncia", "ser e no-ser". No entanto, ntida a coincidncia desta competncia intermdia com um dos braos da segunda a.lt~rnativa proposta no Poema em B6, identificada com o "pensamento dos m?rtaIs (B6.4-9), aos quais a deusa reserva saborosos eptetos. Nesse sentido, apesar das diferenas assinaladas, de um argumento para o outro pouco mudou. A contradio entre "ser e no-ser" continua a denunciar a i~consistncia da nova capacidade/processo cognitivo, forada a acumular os re~Istros o!'ostos das competncias que a limitam: por cima, o ser, "que "; por baixo, o nao-ser, que "no ". Tendo sido colocada entre o saber e a ignorncia? (477a; ver 478dl-12), essa posio permite-lhe: 1. acessar o" ... ser e no-ser ao mesmo tempo" (478d5-6); 2. captar " ... cada um dos muitos [que] no mais do que isso mesmo que algum diz ser (tis phi auto einai)" (4 79b9-1 O); 3. " ... aquilo que oscila entre" (479d8-9) " ... o ser e o no-ser" (479c7). A ambiguidade resultante da comparao das competncias acha-se aqui bem patente. Enqua~to. a proposio I,acima, refere-se ao domnio sobre o qual se exerce a competncia, 2 e 3 admitem o concurso do produto desse exerccio para a comparao, como se depreende da presena do verbo declarativo phmi em 2 (ver tambmphsomen em 479b7). . . No plano pra~~~co, esta incluso manifesta a inteno de envolver proposicionalmente as opmlOe.s no co~~onto das competncias, suspendendo o juzo sobre o estatuto ontoepisternolgico das aparncias. Como veremos adiante a .~po ter pro~undas consequncias na definio do projeto epistmico do~ dilogos, em particular na dialtica. Esta orientao do argumento detectvel na passagem do final da segunda para a qu~ parte quando o argumento transita do exame das competncias ao de seus ~,espectlv~~ ,?o~~os"de aplicao - "o ser" (478a 7), "o cognoscvel" (478a 12) e o aparente / opinvel (explorando a ambivalncia de doxa: a 13-b2) -, logo tambm a dos resu!tados que produzem: o "saber" e as "opinies". Afinal, se do saber, de seu conteudo e de seu produto, que se diz "que ", de que pode dizer-se a crena,
. 9. Esta posi~o intermdia: j~~tificando a convocao da ignorncia no argumento, traz o inesperado efeito de compatibilizar os dois termos que em Parmnides eram opostos.

que " e no ", seno precisamente de "o que e no '?"? Por essa razo, ser na anlise do estatuto ontoepistemolgico dos entes compreendidos nos domnios das duas competncias que assentar o argumento que as distingue e ope. O argumento concentra-se ento no domnio de aplicao e produto de duas das competncias paralelas. De um lado encontra-se a multiplicidade das Formas inteligveis, exemplificadas pelo Belo, pelo Justo, pelo Piedoso etc. Cada uma delas um todo imutvel "que existe" e " aquilo que ". Do lado da outra competncia acham-se as correspondentes multiplicidades "sensveis", cujos nomes lhes so conferidos pelas respectivas Formas, s quais, porm, podem ser atribudos predicados opostos: belos, to belos quanto feios, justos, to justos quanto injustos, pios, e todos os outros. Deles se dir que so e no so (479a-b): "Cada um dos muitos no mais do que isso mesmo que algum diz ser" (479b9-10). exemplo do eunuco, empoleirado num muro, atirando fragmentos de pedra-pomes a um morcego, sem lhe acertar, abre para o eplogo do argumento, no qual Plato tece consideraes ora sobre a natureza das multiplicidades sensveis, ora sobre as opinies que a maioria tem sobre elas, sempre sustentando a comparao com o "saber" daqueles "que amam o ser" (480a). Esperava-se, contudo, um esclarecimento sobre o estatuto das Formas, particularmente em relao ao domnio ontoepistemolgico em que se situam. Ser que lhes conferida uma "existncia necessria" (como acontece no Fdon, amparada na persistncia da alma)? Ou devem ser encaradas apenas como condies necessrias para que o saber seja possvel? Em suma, o argumento ontolgico, epistemolgico ou ontoepistemolgico?

o cmico

A negativa Encarando globalmente o argumento, destaco duas ordens de problemas que o afetam. O primeiro, j apontado, consiste nas consequncias da tese, partilhada por Glauco e Scrates: "quem conhece" ... "conhece algo" ... "que " (476e7-477al).
10. Scrates ignora a severa injuno da deusa em B7.l: "no impors que so coisas que no so".

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o segundo gerado pela diversidade de perspectivas com que so comparadas e contrastadas as competncias. Ser o mesmo examin-Ias em si mesmas a , partir do domnio a que se aplicam e dos resultados produzidos por seu exerccio? Manter o verbo einai o mesmo sentido nestas distintas situaes, ou, pelo contrrio, originar equvocos possibilitados por diversas leituras?
Comeando pelo primeiro problema, noto que nada de estranho se manifesta na pergunta retrica de Glauco sobre a impossibilidade de conhecer o que no (477al; Parmnides B2.7-8). No entanto, considerando que na irreferencialidade de "no " que se apoia a identificao do pensar e ser, poder "algo" "ser", como uma terceira possibilidade entre ser e no-ser"? Que consequncias ter a reduo do ser eletico, entendido como o nico sujeito lgico possvel de "", posio de um "algo" indefinido, entre muitos, cujo referente no pode ser conhecido? manifesta a impossibilidade de aceitar o paralelo entre as seguintes proposies: o ser aquilo que ; algo aquilo que (algo?) .

o verbo

einai

Esta dificuldade conduz segunda ordem de ,Problemas, ?epend~nte dos sentidos com os quais pode ser lido o verbo einai. A primeira VIsta, da m~ro~uo de um terceiro termo entre "ser" e "no-ser" no re~ultan: consequencias O Sentido do verbo. A continuao do argumento vai, porem, mostrar que para d no assim, medida que o verbo usado no mbito da competncia, o seu domnio de aplicao e produto 13.
A A

Parmnides Enquanto "o ser" for o colocado na posio de nic~ s~jeit? de. "~", o verbo pode ter trs leituras das quatro possveis, pois a predicativa e assI~Ilada pela identitativa ("o ser [o ser]"). Comea aqui o p~ob~ema da tradu~~ d~ Parmnides para as lnguas modernas, nas quais a ambiguidade do verbo ser 14 no sobre determinada por sua umdade semntica . . Reconhecendo o paralelismo das abordagens sinttica e semntica do problema posto pela traduo de einai', consensual a admi~so de, no caso do uso completo", o sentido existencial ser aquele que o vernaculo capta com propriedade: ningum hoje diz "A " para significar "A existe"!'. Por outro
A

No espao de duas linhas, a cognio deixou de estar identificada com o nico ser de Parmnides (B3), invalidando o argumento eletico que deduz da incognoscibilidade e impossibilidade do no-ser (B2.7-8, B8.16b-18a) a possibilidade, logo, necessidade do ser" (B6 I-2a, B8.18b). Enquanto "" e "no " forem os dois nicos caminhos possveis do pensamento, no argumento, a negativa que os ope s pode ser lida como "contrariedade". Todavia, a possibilidade de surgir um "algo" entre os dois caminhos - uma terceira via entre os contrrios - inviabiliza o argumento eletico que impe negativa esse sentido, pois esse algo no pode ser forado a "no ser". E o texto reconhece essa consequncia: "Aquele que opina no apoia (pherei) a opinio sobre algo? Ou capaz de no opinar nada?" ... "Mas aquele que opina certamente (ge) opina algo?" (478b).

11. Algo que ou no . Se no , incognoscvel; se , nada o distingue de "o que ", 12. Cometendo a falcia de ler de re o argumento moda!: Chr t'eon emmenai esti gar einai: "Tem de ser, pois pode ser" (G. OWEN, Eleatic Questions, in Studies in Presocratic Philosophy Il, London, 1975, p, 48-81 (ver n. 46, p. 72-73),

13, Sobre os sentidos de einai, assinalo a influncia de C. KAHN, Ser em Parrnnides e Plato, in M. IGLSIAS, I. B, FRANCO (orgs.), Sobre o verbo grego ser e o conceuo de ser, Rio d e J aneiro [d ,] , p. 197 -227 [11988]. Aproveito a referncia para mencionar minha extensa ' s. d d d d d dvida aos trabalhos publicados por C. Kahn sobre o verbo "ser", de mea os a eca a e 1960 a 2009. , , 14, A tese da "sobredeterrninao" do verbo foi defendida por C. Kahn, Alguns usos,fllosficos do verbo "ser" em Plato, in Sobre o verbo ser e o conceito de s::r, p. II O p~,sslm. A unidade semntica do verbo "requer duas leituras para uma compreensao completa . 15. A abordagem sinttica concentra-se na distino e~tre as formas do verbo, ~u~ podem ser completas ou incompletas. A distino semntica apia-se na diferena de significado do ver b o: por exemp I ",,, "existe" As duas abordagens concorrem .. separadamente id para o o, e. e d estabelecimento de diferentes leituras do verbo, patenteando sua unidade e arnbigui a ,e: 16. "Uso completo" aquele em que o verbo dispensa complem~nto. Por exemplo, e In;,l?ossvel traduzir em portugus a linh~ de Fdon 77al: :'a no~~a alma e antes de nascermos ... E irresistvel a tendncia a traduzir a nossa alma eXIste... . " ' " 17. Pelo contrrio, se em Parrnnides traduzirmos o par de estin em 2.3, 2.5 po~ ,exIste, a leitura existencial cancela todos os outros sentidos de einai, apesar de a impossibilidade de "no " se apoiar em sua irreferencialidade e no inexistncia. J em B6.1-2a, a identidade do "dizer, pensar e ser" ope-se a "nada no ", Ora, "nada" dificilmente ser lido apenas como

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lado, um uso incompleto'8 predicativa.

favorece,

em boa parte dos casos

'

uma leitura

Plato Poder-se- dizer que Plato "herdou" de Parmnides a problemtica da unidade e ambiguidade de einai. Vai, no entanto, enquadr-Ia em seu programa de pesquisa, concentrado na oposio da identidade do ser errncia dos sensveis, subjacente comparao das duas competncias principais. Por ela, a identidade e imutabilidade - condio da infalibilidade do saber de "o que " (477e7-8; ver Parmnides 6.la) - oposta inconsistncia, de "o que e no " (478d6: ver Parmnides 6.4-9), responsvel pela falibilidade da crena e das opinies dela resultantes (477e7). A nova verso da problemtica de einai introduzi da pela admisso de "algo um" (hen ti: 478bIO), que pode ao mesmo tempo, embora no do mesmo modo, ser sujeito de "" e de " e no ". Neste caso impe-se a leitura predicativa do verbo como a nica que permitir dizer de "algo" - uma das muitas coisas que so - que "isto ou aquilo". Porm, se j na afirmativa no claro se esse algo "" ("existe"), e, se for, se " aquilo que ", como se ver, na negativa ser ainda mais dificil decidir entre estas opes. Emerge a partir daqui a cadeia de problemas com que o argumento se confronta. Se "algo ... ", necessariamente "aquilo que " e existe (lendo o primeiro " ... " com o sentido identitativo/existencial). Contudo, se " o que ", no poder ser "isto ou aquilo", pois estes "no so ... (aquilo que o que )", nem se identificam com "algo'?". Se, por outro lado, e no , como poder existir e no existir, ser e no ser "isto ou aquilo"? Penso que para ultrapassar estas dificuldades que Plato vai distinguir dois regimes ontoepistemolgicos opostos na leitura de "ser". Enquanto os trs acima

. Todavia, ~ traduo do Poema obriga o intrprete a opes mais complexas. MaIs p~oble~attcos e ~onsequentemente mais interessantes pela ambiguidade que patenteIam sao os dois casos restantes. O primeiro associado ao uso incom~leto elptico " ("o ser ... "). ,Por exemplo, na resposta pergunta _ "Apelo o que mata de longe'?" - "E" -, alm de predicativo, o "" que lhe responde po~e s.er lido ident}tativamente (entendendo o epteto como uma definio), ou ventatlvamente ("E verdade que Apolo ... "). . Surge ainda um segundo caso, que pode ser entendido como um tipo espe20 cial uso complet0 Nele, o verbo no carece de complemento, embora possa adrniti-ln com ganho de informao: por exemplo, "Joana ensina (ingls]'?', Qualquer destes casos filosoficamente relevante e encontra-se bem atestado em Parmnides (e em Plato). Por exemplo, o sentido existencial o mais forte em B6.2a, dada a identificao de "no " com "nada". J o sentido identitativo ser o que melhor exprime a identidade de ser e pensar ("O mesmo pensar e se~": B3).~u a "amarrao" do ser ao ser (B8.37-39a) que sela o argumento sobre a ImutabIlldade do ser (B8.26-31). Por sua vez, o sentido veritativo exprime a verdade de "o que ", por exemplo no "" de B2.3, confirmada pela manifestao da autenticidade do ser (B8.18b).

?~

o qu.e n~o_refere, ~a~ o que "no existe". Estas reservas sobre a compreenso e a traduo de em~l sa? essencIaI~ para a defesa da unidade e ambiguidade do verbo grego, sobre a qual se apora a mterpretaao do argumento aqui proposta. 18. Pelo contrrio, "incompleto" o uso em que o sentido do verbo depende da agregao de um complemento: " (isto ou aquilo)". _ 19. "Incompleto elptico" o uso do verbo que requer um complemento que porm nao se acha expresso. ' , . 20. Responsvel pel~ levantamento deste uso foi o influente artigo de Lesley BROWN Being m the SO~hlS~: Syntactical Enquirv, in Gail FINE(ed.), Plato 1, Oxford, 1999, p. 455-478 (ver a 458.-46~), ongmalmente em Oxford Studies in Ancient Philosophy 4, Oxford, 1986, p. 49-70. A fmalIdade da autora era corrigir a tendncia difundida pelo igualmente influente estudo de Gwil ?wEN(Plato on Not-Being, in Gail FINE[ed.]), Plato I, Oxford, 1999, p. 416-454) para ler eXlst~nclalmente todos os usos completos de einai registrados no Sofista. 21. E claro que "ensina" exprime um uso completo. Mas o complemento _ "ingls"pode ser acrescentado sem mudar o sentido do verbo.

22. Em O sistema conceitual de einai: presena e efeito na teoria platnica das formas, op. cit., n. 24, p. 36, esclareci este ponto. "Um ente que 'isto', ou 'aquilo', ... (~sto) e no ... (aquilo)", ou " ... (aquilo) e no ... (isto)". A falcia cometida pelos sofistas consiste em: 1. conferir o sentido existencial leitura incompleta elptica de " ", exigida pela predicao; . . . 2. deduzir da identificao da identidade com a existncia a da inidentidade com a inexistncia. No dilogo Eutidemo, de Plato, o sofista Dionisodoro acusa Clnias de desejar a morte de seu amante por querer que ele se torne sbio, deixando "de ser quem agora" (283d). No Sofista, o Hspede de Eleia refere-se a algum (presumivelmente Antstenes) que, para evitar que o um seja muitos, defende que no se deve chamar "bom a um homem, mas bom ao bom e homem ao homem" (251 b-c).

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referidos em bloco cabem s Formas o redicativ ' coisas'?' (479al-3) " _ _' _ p o e reservado para "as muitas ,que sao e nao sao". Mas c d . . nesta clusula? A dificuldade vai manif . ,orno eve ser hda a negativa var marutestar-se Ja a seguir.

O conhecimento pela inteligncia que atesta a imutabilidade, a eternidade, a perfeio, a autenticidade e a realidade das Formas. Coletivamente, estes atributos condensam a unidade dos modos de conhecimento do ser. Da conjuno destas propriedades eidticas25 deriva ainda a concesso da infalibilidade ao saber, negada opinio (477e). Do outro lado, enfim, ficaro as multiplicidades sensveis, ontologicamente sujeitas compresena de opostos e ao fluxo, e epistemologicamente objeto da diversidade das experincias expressas nas opinies humanas. Mas h ainda duas diferenas a separar os dois produtos ontoepistemolgicos opostos. A primeira a de, no caso das Formas, o ser e o verbo "ser" serem lidos em bloco, nos sentidos identitativo, veritativo e existencial atribudos a "", aos sensveis e s a eles caber o sentido predicativo do verbo. Alm disso, como o Timeu precisa (37 d-3 8b), a expresso "" nem mesmo poder ser usada para referir ou descrever os sensveis, aos quais ter de ser aplicado o verbo gignomaP6. A segunda tem a ver com o sentido da negativa nas formulaes das competncias opostas. Enquanto na oposio "de todo o modo" a "de nenhum modo" (477a3-4), a negativa s pode ser lida como contrariedade, na caracterizao da doxa como o que " e no " a negativa no pode ter esse sentido, como se ver adiante. A esta dificuldade acresce ainda outra maior: a do regime existencial que deve ser atribudo ao domnio da doxa. Ser que aos sensveis concedida a "existncia" atribuda s Formas?

A comparao

das competncias

e os sentidos de einai

De um lado, ficar: "Cada um dos em si que sao (onta) sempre em si mesmos e do mesm . 1, " (aei kata tauta hsauts onta: 47ge7-8; ver 479a2-3). o modo . Como consequncia dos atributos enunciados na fr . entidade postulada (o "e ''')' . ase, pode-se concluir que a m SI e caractenzada como perfeita t idnti prpria e imutvel A Form ' 1 ,e erna, 1 entica a si . a e ao mesmo tempo encarada c . . e o predicado que exemplifica perfeitam t "I orno um sujeito que existe fluxo e com resen a en e. anto um como outro so imunes ao p _ de opostos que afetam os sensveis que dela participam essa a razao pela qual o "que de todo o m d "" . cvel de todo o modo'?" (p t r" ~ o (pante/os on) "cognose no-ser que "no d d an nhos ~~o~to~) pela inteligncia (em oposio ao , e mo o ne um e e "incog 'I") . consente ser conhecida em t d . nosciverj, pOISsua natureza lhe . o os os sentidos de "ser" I' . sua Imagem _ tambm . h ,enquanto, pe o contrano a por ISSOc amada "sensv I" d ' (mas no "conhecida" no sentid d b e - po e apenas ser captada , o o ver o grego) pela sensibilidade.
2~. Veja-se a contra posio da multiplicidade sensv I" . " de Socrates ao argumento de Ze _ n" . e a unidade inteligvel na resposta nao, no Parmnides 128e 130 . "A I a estes tentar mostrar que estas coisas _ ,. a. que e que relativamente , . sao unas e mltiplas d' unos e mltiplos pedras, pedaos de m d . '. Iremos que demonstra que so e o mltiplo uno ... ". a eira e outros que tais, mas no que o uno mltiplo Note-~e que "unos" e "mltiplos" podem ter dois si ni . . se refere a Forma nica e multi I' id d g ficados: I. que o mesmo nome p ICI a e que dela recebe o .2 enquanto a Forma recebe um nico p diica d o que exem r fi' nome, . que, .. sendo unidades ' re ve I de receber diferentes predicados. M M McC p I ,Ica, a mu tiplicidade suscetexpressa esta mesma ideia no cont t'd' ABE (P/ato s Individuals, Princeton 1994) . " . ras e a austeridade das F ' suas mstancras. Mas sua interpretao _ J:' ormas com a generosidade de bi . nao conlere irnportn . am iguidade de einai concentrando se na i _ cia aos problemas postos pela _ ' - e na interpretao do I ". reso uao do problema posto pela unid d . di id programa p atomco que visa I 24 A _". I a e m IVl ual dos entes . traduao existe absolutamente" remete a . ser e s Formas, oposto imanncia na I'" um plano transcendente, reservado ao D J: d ' qua existem" (?) o eren o que esta traduo e esta interpret - fi' .' s seres que povoam este mundo. aao a selam a proposta do dualismo platnico.

A distribuio

das leituras de einai pelas competncias

No havendo dvida de que a conjuno das trs leituras eidticas qualifica as entidades a que se aplica o saber, ser necessrio perceber, no caso dos trs registros envolvidos pela doxa - em seus trs sentidos -, o funcionamento da leitura predicativa. A eles caber indicar como os sensveis podem: 1. existir; 2. exibir uma natureza sujeita mudana;

25. Propriedades

das Formas _

unidade, imutabilidade,

perfeio,

eternidade

etc. -,

que

refletem "atributos" do ser, deduzidos ou associados anlise do verbo "ser". 26. Com uma variedade de tradues que o vernculo capta de acordo com os contextos: "nascer", "mudar", "tornar-se", "vir a ser" etc.

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3. receber, com verdade atribudos;

ou falsidade-",

os predicados

que Ihes so

. Embor~ a ~ept!blica nada adiante sobre o tpico, o problema osto ela leitura predicativa e abordado no Fdon (102b-103 ) p.p I a , num passo que visa a reso ~er uma coosreaco de problemas novos. Todos eles so determinados pela tent~tlva de conjugar a ontologia com a epistemologia, encontrando na participaao o suporte para a predicao-s, Manifesta~ent~ a anlise do exemplo apresentado visa a dois objetivos ~aralelos. No Inteh~vel, ~Axpl.icarcomo possvel que a imutabilidade das ormas acomode ~ transIencla de suas cpias sensveis-v, No sensvel, definir as n.as qUaISos pr~~icados que as Formas exemplificam e os sensveis rece em em vIr~de da parttcipao lhes podem ser aplicados. A comparaao das alturas relativas de Scrates Srnias e F d . t . ~ ,e on SUSCItaa pergun a acerca das. condies em que se poder dizer que algum deles " alto" Ora, seg~~do ~ te~na da p.articipao (1 OOc),a atribuio de qualquer predicad~ ~ um sujeito e fel.ta~m~dl~nt~ a, p,articipao nele da Forma epnima (I 02b). ortanto, a proposio x e y so e verdadeira se "x" c. "Y" "Y" fi ,. lor , por natureza (se or a propna Forma e "x" participar dela "por natureza": I02b-c) Fica or ~~~~ecer o~que ac~n~~ce quando o p~edicado no atribudo "por ~ature:a". poderao as opuuoes sobre as cpias sensveis acomodar-se imutabilidade d as Formas?

zz:

.s:

o princpio visa a explicar como os entes que participam da mudana" "so e deixam de ser. .. ('isto ou aquilo')" sem que as respectivas Formas sejam obrigadas a mudar com eles. No plano sensvel, legitima deficientemente, como se viu, o recurso ao sentido predicativo de einai. A proposio refere a posse de uma propriedade por um sensvel mediante a "existncia" temporria - aquilo a que se chama "participao" - da Forma epnima nesse sensvel". Voltando a Repblica V, esta concluso deixa algumas dvidas quanto resposta a dar segunda questo acima. Nos casos indicados, a participao numa Forma confere implicitamente existncia aos sensveis. Mas poder-se- dizer o mesmo quanto s propriedades que exibem? Ser possvel tornear a questo, especificando que ambos existem, porm com "graus de realidade" distintos".
fogo e neve (l 03c-e), do par e do mpar, em relao aos nmeros (l 03e-1 05c), e da vida e da morte, em relao alma (l05c-106d)". 31. No exemplo, sobrepem-se duas concepes de mudana: aquela em que mudam as propriedades fisicas dos entes e outra em que mudam as propriedades relacionais, sobrevindas em consequncia da comparao de um ente com quaisquer outros. Ver: G. OWEN,A Proof in the Peri iden, Journal of Hellenic Studies 77 (1957) 103-111, espec. 110-111; assim como o juzo de n. C. WHITE acerca da confuso de propriedades com relaes: Plato's Metaphysical Epistemology, in R. KRAUT(ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, 1995, p. 303, n. 49, p. 310. A noo de "propriedades relacionais" implica uma contradio nos termos, a menos que as relaes possam ser encaradas como propriedades. Voltarei questo mais adiante. 32. Ver O sistema conceitual de einai, op. cit., p. 38, n. 32. "O passo 52c do Timeu ilustra perfeitamente o modo de existncia desta imagem da Forma (o Fdon chama-lhe 'forma em ns': 102d, 103b): ' ... como imagem, se no aquilo mesmo em que se gera, pois um fantasma sempre fugitivo de outro, por essa razo, cabe-lhe ser gerada num outro qualquer, de certo modo participando por sua vez (antechomenon) da entidade, em alternativa a nada ser de todo'." 33. Naturalmente, semelhante estado de coisas ter de se acomodar diversidade e variao das opinies. Como se viu, Pia to resolve este problema descartando o verbo einai e recorrendo ao verbo gignomai. O exemplo de um original e de sua imagem virtual num espelho essencial para compreender a alegao dos "graus de realidade" (G. VLASTOS,Degrees of Reality in Plato, in Platonic Studies, Princeton, 1981, p. 58-75). De ambos se diz que existem, mas no do mesmo modo . Plato recorre a metforas que lhe servem para comparar domnios e produtos diferentes, como as de "clareza", "brilho", "pureza", opostas s de "obscuridade" e "impureza" (ver adiante a clareza do ser, oposta obscuridade do no-ser: 478d; o "lodo brbaro": Rep. VII 533d I). Literalmente, a imagem " ... e no ... (os predicados recebidos de cada um dos originais que a constituem)", em razo da constante entrada e sada destes de sua natureza. Nesta concepo, os sensveis no so mais que feixes de propriedades em fluxo (surpreendentemente, como o "sensismo" de Protgoras os caracteriza em Teeteto 156c-157c).

t bS~m~~eque a propriedade for atribuda a um sujeito pela relao transitria es ~ e eCI a com outro - no exemplo, esse o caso da altura _ a atribuio sera correta enquanto a Fo ' . rma correspondente nele participar (1 02d-1 03a) Incorreta quando essa participao deixar de ocorrer". ' e
27. Em 3, o argumento transita dos sensv . . ._ .. Manifesta-se aqui a necessidade de c . ers pa.ra as opmioes emItIdas sobre eles. casos de r . _. , nar um novo sentrdo para "verdade" e "falsidade" em ser aPlica~:,d~~:~osv~~~m~s~ tambem neste caso a leitura veritativa de einai no lhes pode 28. Essa estratgia foi bem estudada or A N '. . . . Plato's Later Thought in Virtues of A th p ... P ~HAMAS,Participarion and Predication . :. . u enticitv, nnceton, 1999, p. 196-223 29. Sobre a deficincia dos sensveis em rela r" . interpretao de A NEHAMAs Plato o th I o .aos mte rgivers que copiam, aceito Authenticity, p. 138-158.' n e mperfectlon of the Sensible World, Virtues

. m a

of

.. 30. Ver em O sistema conceitual de einai n 29 38' " . trclpao na 'grandeza' cessa devido . : . : p. . ~o exemplo do Fedon, a paralternada de Formas contrrias vale tan ~~anao da pequenez (I 02b-1 03a). A participao 1 em para os casos do quente e do frio, em relao ao

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m as re aoes em que podem ser envolvidos. Consequncias do argumento Avaliando globalmente o arg t'" . fin~o da concepo platnica d:~a~:;' see~n~~~:t:~~ua .Im~ort,ncia para a dea ciso eletica entre Verdade 0"~ pnn~lpal e - superando unitria da atividade cognitiva eproPpoInsltaaO -t aPd~e:entar a pnmeira interpretao . na ra iao grega. . Todavia, a revoluo epistemolgica iniciada no Livro Y e a rofund d ~~~~~, ~lee YlI dt.a dRepbli~a vai afe.tar o equilbrio da chamada ":erso c:n~n~~: , percu m o em diversos dil p problemas provocados pelo argument~~~\j~:~ov:a ap.ontar os n:ai~ im~ortantes suspenso na Repblica. ' cuja resoluao e deixada em

Encontramo-nos perante o novo probl sensveis. A afirmao de que as ' . d emFa posto pelo estatuto das propriedades , _ copias as ormas "entr "d ,. e tao sugestiva quanto vaga Emb I ' ~m e saem os sensrvers a acompanhem a mutvel na~reza dro no ~ an o ontolgico, certas propriedades , senslve l so o plano . ti' . explicar certos aspectos da compresena de op~sto eprs e~o _oglcO pode pois estes so relativos ao modo co _ ~, como a submisso ao fluxo, S do i mo sao percebidos por cada percipiente> en o Impensavel que as Formas existam n ,. . para outros, agora, mas no depois de um modo os se~IveIs para uns mas no mas no com outros _ ' , ,quan o comparados com uns, de 479 note-se que e exatamente este o sentido do argumento a-c -, sua correspondente variao ' di'

aspectos da moldura religiosa grega, colhidos no Mnon, no Fedro e no Timeu, habitualmente descartados pela anlise filosfica. A prioridade das Formas na constituio da natureza da alma, anterior encarnao no corpo (Mn. 81c-d), torna-as necessariamente estruturantes da cognio. Mais. Como o argumento da reminiscncia aponta (Fd. 72-76), as Formas determinam formal e materialmente qualquer operao cognitiva", pelo que s por analogia com o sensvel podem ser encaradas como "objetos" da cognio. Ora, ao contrrio do que acontece no Mnon e no Fdon, a coerncia na aplicao deste pressuposto posta em causa pela introduo da opinio como competncia cognitiva, em Repblica y36. Pois, na medida em que qualquer opinio se aplica a um sensvel, ou depende dele, o constitui como um "objeto" cognitivo, suscetvel de ser descrito por proposies. Daqui resulta uma srie de consequncias, lesivas da validade do argumento.

Saber e verdade A primeira relativa ao duplo registro da verdade. Por se aplicar necessariamente s Formas, todo o saber infalvel (477e7), portanto necessariamente verdadeiro. , porm, claro que a verdade conferida ao saber por sua solidariedade com as Formas no pode achar-se nas opinies referidas s suas cpias sensveis pelas proposies que as descrevem. Esta dificuldade s pode ser ultrapassada mediante a reformulao do dualismo da TF, nomeadamente quando for reconhecido que a verdade de qualquer opinio deve ser dita da proposio que a expressa, e no do estado de coisas por ela referida.
35. O argumento da anamnese, no Fdon, mostra que os sensveis so percebidos como tais em virtude do contato anterior da alma com os originais inteligveis (74e-76a). Ver: Jos Trindade SANTOS, funo da alma na percepo, nos dilogos platnicos, Hypnos, So Paulo, A 13 (2004) 27-39; ID., Sujeito epistmico, sujeito psquico, Princpios, Natal, v. li, n. i5-i6 (2004) 65-82; ID., Para ler Plato l!, So Paulo, Loyola, 2008, p. 23-97. 36. A dificuldade da avaliao do argumento de Repblica V manifestada por G. FINE, Knowledge and Belief in Republic 5-7, in ID. (ed.), P/ato 1, p. 214. Admitindo o Mnon e o Fdon que o conhecimento das Formas necessrio para que haja conhecimento, o Mnon no estabelece a ligao entre os dois "conhecimentos", de modo que se esclarea a funo neles desempenhada pelas Formas; por outro lado, embora o Fdon confirme essa funo no processo dialtico, explica mal a funo epistemolgica que desempenham.

Objeto e objetos

34. Refiro-me aos casos de propriedades relaf' .. contextos comparativos. ivas a diferentes perclplentes ou a possveis

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A REPVBI./(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

IMPLI<AES

DO ARCVMENTO

<ONTRA

OS "AMADORES

DE ESPET<VLOS"

Compresena Uma outra consequncia da atribuio de valor cognitivo ao complexo da doxa tem a ver com a inconsistncia que afeta toda a predicao sensvel. O a~gumento caracteriza os sensveis por sua notria instabilidade (4 79a-c) em virtude da dupla submisso destes ao fluxo e da compresena dos opostos: no s~ os sensveis se alteram com a passagem do tempo e a diversidade dos percipientes, como os predicados que Ihes so atribudos num contexto diferem dos que lhes podem ser atribudos noutros. A inconsistncia manifesta-se na dupla natureza destes predicados, pois, enquanto o fluxo afeta as propriedades dos corpos sensveis, a compresena de opostos pode depender das transientes relaes em que so inseridos pelos percipientes". No exemplo acima citado de Scrates, Smias e Fdon, a atribuio do predicado incompleto "alto" depende do contexto relacional em que o enunciado o insere; como, no exemplo de Teeteto 152b, o "quente" ou "frio" do vento dependem do percipiente e do estado em que se encontra. Ora, aqui j no se trata de saber se as Formas "entram" ou "saem" dos sensveis, mas de decidir se tem sentido postular Formas de relaes". A dificuldade afeta a consistncia da chamada "teoria da participao", que assegura que nada belo seno pela participao da beleza (a seguir estendida a todas as coisas: 1OOc),s podendo ser ultrapassada mediante a refonnulao do exerccio dialtico no contexto relacional da "comunho dos gneros" tSof 251-259).

Logo aqui se manifesta a primeira cadeia de dificuldades postas pelo argumento. Ser que Plato visa a dar como provada a existncia de Formas ou apenas a obrigar os amadores a reconhec-Ias como condies necessrias da cognio? Defendo esta ltima hiptese. A estrutura do argumento elptica, porm claramente condicional: "Se as Formas so condio necessria do saber e os amadores de espetculos aspiram ao saber, ento so obrigados a admitir Formas". Todavia, algum poder perguntar se a admisso de Formas no implica sua existncia. Defendo que, nas duas perguntas acima, a noo de "existncia" insere as mesmas entidades em contextos distintos. Enquanto no primeiro caso as Formas existiriam ontologicamente, no segundo existiriam apenas como objetos epistemolgicos. Na primeira alternativa, a propriedade "existncia" conferida a entidades que povoariam o cosmo, ao lado daquelas a que os homens chegam pela sensibilidade. Na segunda, seriam objetos epistmicos necessariamente exigidos pela prvia aceitao da possibilidade de saber. E a diferena entre uma e outra alternativa imensa no quadro das leituras de einai aqui propostas. Para conferir s Formas existncia ontolgica, seria necessrio separar a leitura existencial das outras que com ela convivem na unidade semntica de einai. Por outro lado, para lhes reconhecer existncia como objetos epistmicos apenas requerido que esse sentido seja atribudo ao verbo a par dos outros".

Natureza

das Formas

Doxa e epistm De resto, a questo tem de ser abordada no contexto do argumento sobre as competncias cognitivas estudadas na Repblica, e no no das concepes atuais sobre conhecimento e crena. Os sentidos atribudos a estas operaes cognitivas, por exemplo pelo "Problema de Gettier", no coincidem com aqueles que o argumento da Repblica confere s competncias doxa e epistm. A epistm a faculdade/estado infalvel, resultante da reminiscncia de objetos epistmicos eternos, perfeitos e imutveis, cuja estrutura determina a
39. Mas no essa alternativa negada pelo argumento de Parmnides 132b, que rejeita que as Formas sejam lidas como "pensamentos" (nomata)? No; se o pensamento for encarado como a faculdade pela qual algo conhecido (no sentido de "conhecimento em ato de A", em Da alma B5, de Aristteles), e no como uma experincia psquica infinitas vezes repetida pelos pensantes (no sentido que a expresso "as coisas pensadas" tem em Grgias B3.77).

bem claro que a finalidade do argumento contra os "amadores de espetculos" obrig-Ios a admitir que s pode haver saber das Formas inteligveis.
37. Alexan.dre de Afrodsias (Commentaria in Aristotelem Graeca, estabelec. de texto M. Hayduck, B.erhn,_1891),em Sobre asformas 82, II -83,33, apresenta argumentos de Aristteles co~tra a ?tnbulao de Formas aos relativos, no includos na Metafisica. G. FINE (On /deas: An.st~tle_sCriticism of Plato'~ Theory ofForms, Oxford, 1993, p. 100-10 I,passim) estabelece a distino entre duas modalIdades de compresena: estreita e larga. Enquanto a primeira se refere a uma propriedade, pela posse ou atribuio da qual algo simultaneamente F e no F a segunda resulta da inidentidad~ de ~lgo com F, em si (nenhum fogo sensvel "O Fogo"): 38. M..M: ~CCABE (P/atos Individuais, p. 37-52), em sua defesa da relevncia do problema do indivduo na cntoeprstemologia platnica, sustenta que as relaes so encaradas como propnedades inerentes aos sensveis.

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- '~---A

nEPiJiJL/CA

DE PLATO-OVTROS

OI.~ARES IMPI.I<AES DO ARGVMENTO <ONTRA OS "AMADORES DE ESPETA<Vl.Os

~;:~z:~: ;!:~;:teriormente sua encarnao num corpo. Pelo contrrio, a combinada d di de/process~, por vezes um quase estado, resultante da ao e iversas operaoes somatopsquicas: senso-percepo memria pensamento e logos. ' , A i~come~s~rabilidade destas competncias d origem ao problema da e iste~o!o~Ia platnica, expresso no Teeteto pela incapacidade de vert p . ~~IdstemIca dual, altemante entre saber e ignorncia, os produtos ~~ ::e:~~;~ oxa. COgnOI'tI~vdaOiS p~oblemals ~d da natureza das Formas e da continuidade da atividade - sao reso VI os no Soti t I budo aos" . d F " 'JlS a pe a superaao do dualismo estrito, atriamIgos as ormas, e pela comunho dos gneros A artici _ de todas as Formas no gnero "ser" reouend . P paao a existncia bem . . e requen a para Ihes poder ser conferida '. '. co~o aos sensivejj, que delas participam. A possibilidade de exp~I~Ir o sentido eXIstencial de einai atravs de uma parfrase _" . partICIpa do ser" (256 1) . o movimento existencial e da E . tr . - sImult,aneamente possibilita a separao da leitura XISencia como genero supremo".

Plato recorre a metforas que consentem uma leitura gradativa dos domnios e produtos das competncias cognitivas, como as da luz e obscuridade e da variao espacial. Elas contribuem para sugerir uma continuidade entre os opostos, que a linguagem potica refora: "rolam" (kylindeitai: 478d4-5), "vagueiam" (planton: d9) entre ser e no-ser. Todavia, embora a oposio extremada, caracterstica do incio do argumento (477a), tenha sido suspensa, a contraposio do "no-ser" ao "ser puro" (eilikrins: d5) milita contra a possibilidade de entender a doxa como uma competncia de sntese, na qual possam coexistir os domnios e produtos de competncias extremas.

Concluso inegvel a relevncia da contribuio deste argumento para a epistemologia platnica. Distingue-se dos outros que defendem as Formas pela funo privilegiada que concede opinio, por ele convertida no nico instrumento de que o investigador dispe para atingir o saber. Contudo, para que a opinio possa superar a oposio do sensvel ao inteligvel preciso inseri-Ia numa prtica discursiva consistente, capaz de se mover nos dois registros cognitivos opostos. A realizao desse projeto depende da resoluo dos problemas gerados pelo verbo "ser" e pela leitura da negativa como contrariedade, que no argumento de Repblica V o leitor mal consegue entrever. S a circunstncia de os vermos retomar noutros dilogos constitui prova da funo que desempenham no programa da epistemologia platnica. No entanto, apesar da complexidade destes problemas, a teoria subjacente ao argumento perfeitamente aceitvel pelo senso comum. Plato quer preservar o rigor dos conceitos da flutuao das opinies. Para tal, comea por sistematicamente refutar as tentativas de definio conceitual baseadas na experincia dos interlocutores, para, depois, restringir a tarefa de definio dos conceitos ao exerccio da dialtica. Confronta-se com duas ordens de problemas. Os primeiros tm a ver com a proposta de uma teoria que permita o trnsito entre os planos opostos da realidade: inteligvel e sensvel. Os segundos, com a fixao das estruturas bsicas da lngua, com vista regulamentao da prtica investigativa. As dificuldades com que os argumentos a favor das Formas se confrontam refletem a incapacidade da linguagem corrente de satisfazer as exigncias da teoria. Como disse, o retorno, no Parmnides, no Teeteto e no Sofista, dos

A negativa e as competncias

cognitivas

a rel:i~:I:;:e, a dificuld~de. da I~itura da negat~va como contrariedade, afetando _ as competencIas, e gerada pela mterposio de um "algo" t ser e nao-ser. Dar origem ' . da i . .. en re "al " a apona a impossibilidad- da inexistncia desse go '.recorrente em passos estratgicos da argumentao nos dilo os R V 478b-c, Teeteto 188e-189b; Sofista 237c-239 ) S' , g (ep. , ti I' c. o e superada pela reformulaorma da ~egatJva como alteridade (Sof 257b-c). ao ~o~~vIa, em Repbli~a V abundam sinais de que a colocao metafrica :I~e~f~::o :~:;:e~a:~r e reflete j a ~ubsuno da contrariedade na t . d d ' epr ogo o argumento. POISno concebvel que a cond:;I;e a e - englobando a contradio - possa ser resolvida pela convivncia rmos opostos tanto na competncia intermdia como no domnio em se exerce e no produto desse exerccirr" que

sz:

4~. 1. ACKRILL, Plato and the Copula: Sophist 251-259 in . . . Plato s Metaphysics, London, 1957, p. 207-218. ' R. E. ALLEN (ed.), Studzes tn 4/ . Como poder um sensvel "ser de todo o m d" ,,poder ser cognoscvel e incognoscvel ness o o e nao ser de modo nenhum"? Como es mesmos termos?

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A REPVBl.I(A

DE PL.ATO-OVTROS

OL.HARES

problemas postos p.elo verbo. "ser" e pela negativa mostra quanto a prossecuo do programa da epistemologia platnica depende de sua resoluo.

GRA(IELA

E. MAR(OS

DE PINOTII1

Plato e o problema da eficcia da verdade. Persuaso e formas de falsidade verbal segundo Repblica li, 382b6-d52

Plato atribui escasso valor persuaso que possa alcanar um discurso forjado por quem deixa de lado a verdade, mas no alheio ao fato de que esta ltima, por si s, possa resultar insuficiente na hora de persuadir determinado auditrio. Prova disso sua defesa, na Repblica, de um tipo especial de mentira, utilizada no Estado ideal com o propsito de convencer seus futuros guardies a respeito da grandeza de sua origem. Trata-se de uma reivindicao da fico no marco do programa destinado a form-los desde a infncia, apoiada sobre uma ressignificao da noo corrente de psedos, ao final do Livro II, que perde, ao final, seu matiz pejorativo. Este tratamento testemunha o interesse de Plato por desenvolver estratgias argumentativas orientadas a persuadir sem trair o contedo de verdade do que expresso, uma verdade que em certos casos se situa para alm da literalidade do dito e cuja efetividade requer, em certas ocasies, o exerccio da mentira. O tratamento da Repblica apresenta assim aspectos que, de incio, poderiam surpreender vindo de Plato, e que nos permitem falar do problema da eficcia da verdade. Sabemos pelo Grgias, por exemplo, que Plato condena qualquer discurso que em seu af de produzir certo efeito no ouvinte permanea indiferente ao valor de verdade do que dito". Sabemos
I. Universidade de Buenos Aires - CONICET; e-mail: <grelmarcos@gmail.com>. 2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier. 3. Cf Grgias 454b-e, em que a persuaso que produz convico (pstis) sem saber distingue-se da que produz conhecimento. A questo de como se vincula a persuaso com a verdade debatida em Fedro 25ge-262c, onde se reconhece que a arte dos discursos, ali

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- , -

~ VV -

I I~U) ULHARES

PLATO E O PROBLEMA DA EFI<AClA DA VERDADE

tambm, a partir de sua crtica a Prot oras verdade e utilidade, no aceitando ue ~a' n~ ~:eteto, ,qu~ s,e recusa a separar prias do sbio mas no por ' q, ~a op~llloes mais teis que outras, pr, ISSOmars verdadeIras4 A ivindi na Repblica contradiz em aparnci b ,relVlll icaao da mentira ncia am os os ponto d d ' persuaso um discurso faticam t f: I s, a o que o veculo da , ' en e a so mas benfi d ' pranco, A contradio contudo ,,' co e um ponto de vista , , e so aparente' mono I' d I tes do Estado ideal' a menti PI _ ' po iza a pe os goveman, Ira que ata o recomend -, mas est ao seu servio Envolve d d a nao se opoe a verdade, , uma ver a e que n d pelos sentidos nem comprovada em termos d ao p~ e ,ser testemunhada que graas mediao de uma mentira anh: corre~~o,ndencIa com fatos, mas instigando , g credlblhdade e se toma eficaz aoes vrrtuosa , em seus destinatrios ' Para elucidar esta no I ~ , '. . ao p atnica de mentIra ou falsidade di idi 'h exposlao em duas partes Na" , . ,VI I mlll a 382b6-c6 entre dois tipos de pr:dmelra, exa~lllO a distino de Repblica lI, pseu os, um alojado "na alma" " lavras" (en tois lgois 382b8) . d ,. ma, o outro nas pa, . " ensaian o uma espcie d I ifi ltima A mentira ou falsidade v b I _ . e c as SI Icaao desta er a nao se esgotana c ti . exerccio recomenda Plato d . _' om e eito, naquela cujo ,mas e sua Impostaao ' 'I . c: . de mostrar _ e possrve rnterrr - tratarei ao menos outras duas classes , mente simplesmente oroue o que nao se menCIOnam expressaverbal guiada por u:pr~up~s~tolllterbesse NdePlato recai na mentira ou falsidade no re, a segunda part d . h ' _ concentro-me em Repblica II 382 7-d5 d _ e. e mm a exposio, justifica o uso da mentI'ra No' c d ,on e ~Iatao assnala em que casos se , marco esta anl '. , noo de falsidade verbal oferecida nesta se IS~, ensaI~re.I uma aplIcao da que, pela natureza do assunto a c: o a Republzca a certos relatos que se relerem no deri . , mas que merecem plena adeso d S ' ' ~ ,po enam ser venflcados, ~ , o ocrates platolllcO em fu - d quencias proveitosas que Ihes s ,. nao as consede mentira, fico ou falsidade :~ ~r~pnas., Se esta leitura for correta, a noo a expresso en tois lgois p id. r a - seja qual for a traduo escolhida para seu os empregada em Repblica II - possuiria um
'

alcance muito mais vasto do que o que estaramos dispostos a designar-lhe de entrada, por resultar aplicvel a certas passagens dos dilogos nos quais no est em jogo, no explicitamente ao menos, o problema do falso.

1. A falsidade genuna e as distintas formas de falsidade verbal J avanada a discusso do Livro 11 da Repblica, no marco do programa educativo destinado aos futuros guardies do Estado ideal, Plato pe em discusso os relatos tradicionais acerca dos deuses e enuncia dois preceitos em tomo dos quais devero rodear as narraes destinadas a form-Ios desde crianas, A primeira norma estabelece que a divindade no autora de todas as coisas, mas unicamente de bens; a segunda, que incapaz de mudar de aparncia por si mesma, ou nos fazer acreditar em algo semelhante, mentindo por palavra ou por obra". Neste ponto, Plato traa a distino que nos interessa entre o sentido corrente de psedos - falsidade, mentira, engano - e o que chama t alethts psedos, verdadeiro engano, falsidade genuna, uma falsidade alojada na alma e na qual ningum se encontraria de bom grado: nem deuses nem homens quereriam alberg-Ia, Plato a descreve em Repblica 11,382b7-9 como a ignorncia na alma do enganado (hg en tgi psykhi gnoia he to epseusmnou), um tipo de psedos, como diz Schofield, que no consiste tanto em dizer uma mentira quanto em acreditar nela'. Enquanto a verdadeira mentira exclui toda forma de conhecimento por parte de quem est no erro, a outra envolve um certo nexo com a verdade, o que permitiria fazer dela uma mentira til, nobre, um phrmakon contra a ignorncia, Da que a falsidade ou mentira expressa em palavras, desnecessria para os deuses, tenha efeito no mbito humano, onde Plato considera que, sob certas condies, se justificas,
6, Cf. Repblica n, 379a5-380c10 e 380dl-383a6, respectivamente. Trata-se, como bem aponta LEROUX (2004, n. 109 ad loc. 379a, 563), de modelos, de verdadeiras leis (nmon te kai tPQn,380c8, 383c7) capazes de guiar a composio de relatos. So esses modelos, e no os relatos mesmos, os que transmitem a concepo adequada da divindade, 7. Cf SCHOFIELD 2007, p. 144. S. MARGEL (2002, p. 156), por sua parte, encontra como diferena fundamental entre a falsidade genuna e a falsidade verbal o fato de que no primeiro caso h ignorncia acerca do carter enganoso de um discurso que, erroneamente, se acha verdadeiro, enquanto no caso da falsidade verbal quem mente conhece a verdade sobre sua prpria mentira. Nas palavras de CASERTANO (2007, p. 33-34), no basta afirmar que quem diz algo deve querer diz-lo, mas que deve tambm saber que est dizendo algo falso. 8. Em Repblica IlI, 389b2-4, em nome da estima que merece a verdade, declara-se que a mentira, intil para os deuses, pode ao contrrio ser til para os homens sob a forma de um

quand? o utiliza quem tem conhecimento, contribui _ quem Ignora a verdade carecer das perfei ,p.ara a persuasao, enquanto em mos de 4. Em Teeteto 167b no marco da " I esdPropnas de uma verdadeira arte. ' apo ogia e Protg "1 me Ihores que outros, mas no mai d d . . oras ,e e sustenta que h pareceres utilidade das opinies e dos pareces verh a erros, substItumdo o critrio de verdade pelo da res umanos Plato fut . argumentando que no qualquer hom '. .re a esta posiao em 177e- I79b fi em mas o especial ta did ' ICO,OS raciocnios sobre o til remonta' c: " ISa e me I a do que til ou benm d a um, mas em todo caso ao espe . I' ta latos tuturos ' que nao se d- tal como parece a ca ao 5 Cf R . . era IS a, . , epblica m, 389b7-9. SCHOFlELD (2007 . . nantes e governados no que diz respeit . ,p. 141) destaca a assimetns entre goverI o ao exerCICIO mentira. da

SO
S1

--

----'-'-J'Y..-rV"lnIV"-1JE'PLATAO

- OVTROS OlHARES

Por meio da distino entre ambos os tipos de psedos, Plato opera uma ressignificao funcional sua posterior justificao do uso da mentira por parte dos governantes do Estado ideal. Esta mentira, caracterizada no Livro II como til ou benfica (khrsimon, 382c7, d l etc.) e depois como "nobre" (gennain ti, Rep. IV, 414b9), no ser ao final uma verdadeira mentira, etiqueta esta aplicvel unicamente ao estado da alma descrito como ignorncia (gnoia, Rep, II, 382b8), Quando se afirma, pois, que Plato justifica e recomenda certo uso da mentira, no se deveria perder de vista a ressignificao apontada na passagem que comentamos: o seu no um convite para mentir, mas uma prtica descrita em termos que foram despojados previamente de qualquer matiz pejorativo, Por outra parte, ao qualific-Ia positivamente, em termos de utilidade, Plato d a entender que a mentira ou falsidade em questo no se constitui como ignorncia e erro na alma do receptor, mas como antdoto ou corretivo de tal situao, Se permanecermos atentos a estas particularidades da noo de psedos postas em jogo nesta passagem crucial da Repblica, poderemos falar indistintamente de "mentira" ou de "falsidade", inclusive de "fico", sem necessidade de tomar partido na polmica que suscitou a traduo do termo neste contexto". Pois bem, a distino entre falsidade genuna e falsidade ou mentira verbal mais complexa do que primeira vista poderia parecer. Ainda que Pia to determine explicitamente o estado da alma do que est verdadeiramente enganado do de quem diz algo falso sem ele mesmo acreditar nisso", concentrando-se neste ltimo caso e especificamente na mentira guiada por uma finalidade nobre, em princpio podemos reconhecer ao menos outros dois tipos de falsidade no terreno da linguagem. Uma a que se produz espontaneamente por ignorar a verdade,
frmaco. E assim como o mdico e no o profano o encarregado de prescrev-lo, o habilitado para mentir ser o governante da polis - tal a segunda restrio, operada em 389b7-9 - e no os particulares (idirltais), os cidados sem responsabilidade no governo, 9, "Falsidade" tem para ns um sentido mais neutro que "mentira", termo que costumamos usar com referncia ao engano deliberado. Se nos ajustarmos aos sentidos correntes do termo, algthQs psedos poder-se- traduzir ento por "falsidade genuna", reservando "mentira" para aquele que se d no terreno da linguagem, Sobre as discusses suscitadas pela traduo em um ou outro sentido cf. SCHOFIELD 2007, p. 138, que se inclina por "mentira" (fie). Com relao dificuldade de separar em Repblica I1-IIl os conceitos de falsidade e fico, segundo HALLlWELL (2000, p. 103), deve-se a que a argumentao emprega critrios de verdade tanto histrico/factuais como normativos. 10, Note-se a distino entre o aspecto subjetivo e o aspecto objetivo do falso, qualquer que seja o momento subjetivo que o criou, Sobre este ponto cf UNTERSTEINER 1949, p. 63, o qual distingue pseuds, como aspecto objetivo do falso, de apte, que designaria mais corretamente seu efeito sobre a opinio, o momento subjetivo,

, arte de quem fala. Trata-se, sugerirei, d~ refletindo um engano genumo por ~ t o que tem por verdadeiro o que e falsidade em que inco~re involu~:~a:::dO transparente o que pensa. p~ato falso ali quando seu dlscur~o re ossivelmente porque, por ter ongem no lhe dedica maior atenao, entret~ndto, Pt ltima o engano cessa 11. Outra se. .d que combati a es a . na ignornCia, consi era . 'I' discurso no qual no se diz o que se idad b I cujo veicu o e um d ue ria a falsida e ver a, di i: te da que Plato recomen a, porq id d deliberada mas ueren id ' I pensa, uma fa ISI a e 'd obre. Este tipo de pseu os,lgua . I amente engana or, nao n . d a guiaria um move pur .' no refletir um engano genumo e - ' 'f' se caractenzana por . ao que Platao justi ica, "t ' pela natureza do fim que em t se distingUinam en re SI , ' quem fala, mas um e ou ro d . fl o que exerce sobre o destinatano, ti pela classe e m ux cada caso leva a men Ir e, do enquanto no outro caso se que em um caso resultar efetlvam~nte engana tra forma de falsidade verbal ,. d d Em tal sentido, uma e ou - d . aproximara da ver a e. d d ignorncia que Platao escreve .c t lao com o esta o e . . I teriam uma daeren e re ibui ara produzi-l o e alimenta- o, a ' 'dos' uma contn UI P . em termos de a Igt h QS pseuaos. d ativo Este tipo de mentira ou I e tem o valor e um curanvvI outra aspira a supera- o _ b st implicada possive mente, hamaramos nao no re e '., falsidade verba I a que c " s" aos relatos tradiCIOnaiS que . d L' Il-Ill aos "mitos matore , nas refernCias os ivros .', esia nesta seo do dilogo. constituem o alvo central da crtica a pO,' o corretas podemos nos perguntar , . acabo de sugenr sa, d Se as dlstlnoes ~ue . de falsidade en tois lgois tm aspecto e em que sentido os diversos tipos . d I como expressa Plato ao apreimitao e imagem da falsid~de aloja .~ ndaa::, se possa generalizar e estender . . - Quer dizer admltm o q imi ) sentar sua dlstmao. ',de que ela reflexo mimemo id de verbal a aflfmaao 11 a toda classe de f a ISI a id em consequncia dele (Rep. , , m (edolon) nasci a do estado da alma e image I de falsidade so imagens em uma e outra c asse 382b8-cl), podemos supor que. b I ' voluntria fcil reconhecer " N da falSidade ver a m sentidos dlstmtos. o caso . do estado da alma em que , 'I dependente e postenor, id d uma imagem, IStO e, a go _ ber Mas o caso da falsi a e , 1 vras delatam seu nao-sa . est quem fala" cujas P~ a . a alma daquele a quem se dirige - este e deliberada destmada a influir sobre t Plato _ diferente: em que int a e no qual se concen ra "," o caso que nos in eress d ' it a-o que significa que seja Imagem b o nvel e imi a , fl t sentido ostenta, tam em, d no ser imagem que re e e do estado da alma do que ignora? Em to o caso,
r
r

___

de Plato ressalta que se enganar _ I 1Il, 41 ?a4-1 O, on d bom rado estar em tal sltuaao, (cf; R~P. I , um mal e como tal nmguem querena e . ' )ge' um bem do qual ninguem e pIlvado rdade (alet heuem ----, -::-:

. sobre a verdade

I\. Cf. Repblica


enquanto

382a4-9),

estar na ve

voluntariamente. 53

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transparente e espontaneamente, no terreno das palavras, aquilo que se pensa, mas imagem forjada por quem tem em sua mente uma coisa e diz outra com a finalidade expressa de influenciar o ouvinte 12. Segundo Belfiore, Plato queria expressar justamente que quem mente "em palavras" simula ter crenas diferentes das que de fato tem, por isso seu discurso mimemo (382b9), uma falsa imagem de sua crena". O caso da nobre mentira, contudo, no implica necessariamente saber a verdade e encobri-Ia - Plato, como logo veremos, a recomenda em caso de desconhecimento dos fatos antigos -, mas fingir uma convico que no se tem". Se este tipo de falsidade verbal no grave nem perigosa devese, precisamente, a que simples fingimento da verdadeira mentira, que no mais que ignorncia". J assinalei que Plato no expressa maior interesse pela falsidade verbal que se produz espontaneamente por ignor-Ia, mas que se concentra no caso da falsidade verbal voluntria, e no em qualquer mentira voluntria ou intencional, mas especificamente naquela guiada por um propsito nobre. Haver alguma razo pela qual no cr necessrio referir-se aqui, ao distinguir a falsidade como estado da alma da falsidade como trao do discurso, s diversas modalidades que
12. Neste sentido, tratar-se-ia de uma imagem verbal para cuja explicao, mais que sua relao com o estado da alma de quem fala - isto , a relao que h entre o dito e o pensado por ele -, o que conta a que se estabelece entre o dito e o pensado pelo ouvinte. Cabe saber se isto vale para toda falsidade verbal voluntria, mesmo aquela que persegue um fim nobre, ou somente para a que tem um propsito puramente enganador. 13. BELFlORE1985, p. 50. Uma mentira, diz LEROUX(2002, n. 132 ad loc. 382c, 567), "uma imitao da ignorncia (gnoia, 382b8)". Com relao ao recurso de compor um relato para aproximar-se da verdade, o autor remete ao mito exposto em Protgoras 320c-322c. Cf tambm Repblica Ill, 414b8-c2, onde se prope inventar, entre as mentiras que chegam a ser necessrias de acordo com os parmetros estabelecidos em Repblica 11, uma mentira nobre capaz de persuadir os prprios govemantes e o restante dos cidados. 14. A caracterizao da falsidade verbal que oferece MARGEL (2002, p. 157) vai precisamente nesta direo. A falsidade verbal que Plato tem em mente nesta seo da Repblica "reproduz a ignorncia em que se encontra a alma quando est equivocada". Em outras palavras, aquele que mente no est ele mesmo equivocado, mas finge estar, o que s pode fazer porque sabe em que situao deve encontrar-se a alma do que ignora, mais precisamente sabe o que dizer na hora de fingir convico sobre algo que aparenta crer. este conhecimento, destaca o autor, o que lhe permite fazer de sua mentira uma mentira til, nobre, um phrmakon contra a ignorncia em que ficaria submetida a alma pela obra de um discurso enganador. 15. Se algo pe em manifesto o singular jogo de mascaramento implicado em certos usos persuasivos do logos, que este, reflexo oral do pensamento (cf Teet. 189c-190a, 206d, 208c; Sol 263e-264a; Fil. 38c), pode encobri-I o e produzir engano no somente com relao ao seu contedo, afirmando coisas diferentes das que so (htera tQI1 ntQn), mas com respeito sua prpria realidade, tomando a aparncia do discurso verdadeiro que no .

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po:tas, cujos r~latos sobre os deuses considera vel-

culos de uma falsidade condenvel, permclOsa para a alma lod so citados uando Homero e H esio o importante ressaltar que mesmo q . ,. L' ros Il III da Repblica no fica claro que Importancla abundantemente nos IV f d es dos Plato confere aos seus relatos, quer dizer, se considera que .os a~e o~ ente "mitos maiores" esto genuinamente enganados ou se ~entem mtenciona m . indeciso se deve, a meu ver, a que o ataque poesia se con~entra nas conseAuncias nocivas que ela provoca em quem foi educado por meto dela, o que faz ~esnecessrio emitir juzo sobre a condio epistmica de seus autores. Segu~do interpreta Belford, Plato considera que Hesodo no diz ~ verda~e, ~as nao o .. _. m porque no diz bem suas falSidades, ISto e, porque cntica por esta razao e SI I as suas no so mentiras semelhantes a verdades, ~omo as que I~ atao propoe e o as ue as prprias Musas hesidicas anunciam ao poeta . O poeta nem q cd~m d de em suma nem diz mentiras semelhantes a verdades (3 86b 1O-cl), lZ a ver a , ' - deveri er a isto , consistentes com as duas normas que segun~o Platao even~m reg , . - d oemas e este ltimo seria o verdadeiramente censuravel. Isso e composlao e p , , i". H mero . d Repblica Ill onde, apos retenr-se a o confirmado por uma passagem e d 1 e Hesodo como forjadores de narraes falsas, Plato ressalta.que o con Qenav; sobretudo que mintam indecorosamente (m~ kalQs ps~dgta~, 377d?). o mena p~os aret~n a ouel;, se trata de dispor o ouvinte virtude (memythologg 378e3 narraes como as de Homero devem ser censuradas, l~depen entemen e de queem muitos asp~ctos sejam.di~~~s de bajulaes e estejam longe de soar
r

t~n.

desagradveis aos OUVidosda maiona


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X1X 203) como Hesodo (Teog. 27) referem-se possi~i~idade 16. Tanto omero ., b distin o entre as Musas homencas e de dizer mentiras semelhantes a verdadesp~~~e s: undo a autora, ataca Hesodo no por as da Teogonta, cf SELFlORE 1985, p.55 ue'n; chegam a ser semelhantes a verdades, ctes dizer falsidades, mas por fabncar falsld~a s~ o da Repblica que nos ocupa, encontra-~e ainda q~e as Mus~s assrm o anunclem' ~ de falsidade semelhante verdade do pronce uma cntrca a Hesodo lIlsplrada na co P(2009 213-214) ao contrrio, Plato censura prio poeta (Teog. 27). Para VONDERWALDE _ ,Pdadelras e 'no de palavra", quer dizer, iod ue "suas mentlras sao ver Homero e H esio o porq , .s grave pretendem que seus relatos ambos estariam genuinamente enganados e, o que e mal ,
sejam verdadeiros. ti amente De fato no Livro X, quando 17. Cf. Repblica lI, 383a7-8 e ui, 387b I~, respec '~:estre e' guia" d~ todos os trgicos e a batalha final contra a poesia se centra em omero,

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Antes de passar para a segunda parte de minha exposio, quero me deter em ~m aspecto singular, inclusive paradoxal, da exigncia que manifesta Plato. RefIro-me sua reivindicao de uma mentira deliberada, voluntria em face mentira invo~untria "" que incorreria de maneira espontnea a~uele que I~nora. Com efeito, ao distinguir em 382b-c ambos os tipos de psedos, Plato dIZ que a verdadeira mentira - a falsidade genuna, diramos _ odiada por to~o~, deuses ~u homens. A expresso aleths psedos faz referncia condio ~plstemIca dO_Ignorante, que em razo de no saber tem por verdadeiro algo que e falso, e Platao a desenha como uma situao em que ningum quereria de bom grado encontrar-se. Um estado cognitivo, por outra parte, que engendra falsidades no t~rreno das palavras, s que de modo diferente das falsidades verbais que Platao se empenha em justificar em razo de sua utilidade pedaggica, refletiria ~m engan~ ge~u?o. por par.te de quem fala, produzindo-se espontaneamente por Ignorar. Nao ha dvidas, pOIS,sobre seu carter involuntrio. Mas por que haveria de ser prefervel a mentira ou falsidade voluntria involuntria? . .o carter paradoxal da questo explorado no Hpias menor. A noo de fingimenm envolta na descrio platnica da falsidade verbal aparece na seo 366e-367d do dilogo, citado por Aristteles, quando se contrape a habilidade do especialista em clculo, que pode, se assim se deseja, responder sempre fals~mente pergunta de qual o produto de setecentos por trs, ao ignorante, que ainda que querendo mentir poderia por casualidade dizer a verdade. A concluso primeira vista paradoxal, que extrai ali Scrates deste e outros exemplos similares .que melhor mentir deliberadamente que por obra da ignorncia1s Estamos diante de ur~a apologia do engano, da capacidade de mentir? Entendo que no, que outro ha de ser o sentido da passagem, para a qual nos so oferecidas, at

onde posso ver, duas explicaes alternativas. Em primeiro lugar, se assumirms que ningum quereria estar genuinamente enganado, como declara Plat.o na passagem de Repblica II que nos ocupa, no surpreendente que a mentira expressa em palavras, de que se trata no Hpias menor, se apresente como uma situao prefervel anterior, da mesma maneira, diramos, em que prefervel fingir estar enfermo a estar realmente, ou fingir uma falta de capacidade qual~uer a no t-Ia realmente". A assimilao da ignorncia a um estado de enfermidade da alma explica a singular valorizao da mentira voluntria neste dilogo, consoante com o esprito da distino de Repblica II entre falsidade genuna e falsidade verbal, em que a ltima, de carter voluntrio, avaliada de forma mais benvola que a primeira, deprecivel sob todo aspecto. Outra possvel explicao da passagem, compatvel com a anterior, proporciona a noo de ignorncia que Plato herda de seu mestre, como consistindo em crer saber o que na realidade no se sabe, em outras palavras, em ter por verdadeiro algo falso. Finalmente, quem mente voluntariamente est livre desta, a maior ignorncia, pois s finge ter uma crena falsa".

2. Natureza e alcance da falsidade verbal segundo Plato Esclarecidas as distintas formas que podem assumir a falsidade verbal e a distino entre a que se produz espontnea, involuntariamente, e aquela intencional, passarei a Repblica lI, 382c7-d5, onde Plato alega ao menos trs casos em que as palavras falsas so bem-vindas. Resultam benficas, nos diz, como um frmaco que combate um mal: (a) contra os inimigos, ou (b) para evitar que os chamados amigos faam algo mau, ou ainda (c) quando, "no sabendo a verdade dos fatos antigos, assimilamos, tanto quanto possvel, a mentira verdade". Este terceiro caso merece algumas observaes que ocasionaro a aplicao das distines vistas at aqui e delinearo a posio que adota Plato diante do problema da eficcia da verdade. (i) A mentira ou falsidade verbal pode ter valor curativo. Plato no vacila em apresent-Ia como um phrmakon, termo que voltar a empregar no Livro
19. Deixando de lado, claro, o carter eticamente censurvel de tais fingimentos. Em Metafisica V, 29, 1025a5-14, Aristteles objeta a validade deste argumen~o platnico. O que coxeia voluntariamente, alega, melhor que o que o faz sem querer unicamente se por "coxear" entendemos "fazer-se coxo", quer dizer, simular ser. 20. Cf BELFIORE1985, p. 49-50, que remete a Sofista 229c 1-10.

encarn~o ~a paideia tradicional, o Scrates platnico no vacilar em expressar o "carinho e rever~n:la qU? ?esde criana sente pelo poeta (Rep. X, 595c). Plato reconhece-se assim ?a tra?lao homenca que o educou, a que critica energicamente, precisamente, porque no e alh,elO a seu influxo e seu poder de seduo. Cf., sobre este ponto, Rep. X, 605c-d e 607c A critica do Llvr? ~ poesia, afirma, HALlIWELL(2002, p. 55), procede de quem amant~ de Homero. e esta disposto a sentenci-ln filosoficamente, vale dizer que est inspirada em um conheCImento profundo da poesia. . 18. A isto ~e. soma a caracterizao socrtica do que mente voluntariamente como capaz e, inclusive, sbio ou conhecedor (cf I/. IX, 312-313 em Hp. men. 365a4-b2 e 370a4-5) Para VIG,O (2009, n. 4, p. 76), o tratamento aportico do Hpias menor manifesta alguma~ consequenclas paradoxais que se derivam de no considerar a distino de significados nor~atlva~ente qualificados e normatlvament~ no qualificados de "poder", nem tampouco a distino correlativa entre as habilidades prancas e os conhecimentos tcnicos, por um lado, e o conheCImento propnamente moral refendo ao bem real do agente, por outro.

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X, para referir-se ao conhecimento que, em sua opinio, atuaria como antdoto contra as falsidades de que so veculo os relatos de Homero e Hesodo sobre a divindade, nocivos para a alma no momento em que a submergem na ignorncia com respeito verdadeira natureza dos deuses. (i i) Das trs situaes em que a mentira se mostra til, a terceira, referida aos relatos mitolgicos fotjados no desconhecimento dos fatos antigos idi to mi: eidnai t palai), indica que a mentira ou falsidade verbal que Plato recomenda a que procede no de quem sabe a verdade e a encobre, mas de quem efetivamente no sabe, em face do qual ensaia uma reconstruo, tentativa, que ser por fora fictcia. Se mente, porque finge ter por verdadeiro algo que no poderia testemunhar que o , isto , finge uma convico que no possui, com o propsito, presumivelmente, de parecer similar convico na alma daquele a quem dirigida. (iii) Por no se tratar de um caso de pura ignorncia ou de genuna mentira, no tipo de psedos que PIa to justifica, deve haver algum nexo com a verdade, mas no porque se conhea a verdade e se a encubra, mas porque se finge ter por verdadeiro algo que no poderia assegurar-se que o seja, simulando ter uma crena que no se tem. E assim como prefervel fingir estar enfermo a estar realmente, ou fingir uma falta de capacidade qualquer a estar verdadeiramente queixoso dela: PIato adverte que ter por verdadeiro algo falso muito pior que aparent-Io. A luz da noo de ignorncia que herda de seu mestre, sua defesa da falsidade puramente verbal adquire bom sentido: quando mentimos intencionalmente estamos finalmente livres da maior ignorncia, aquela que consiste em crer saber o que no se sabe, isto , em ter por verdadeiro algo falso", pois nossa convico s fingida. (iv) A recorrncia ao psedos em caso de ignorncia dos fatos antigos responde natureza do assunto em discusso, antes que a uma desqualificao do auditrio ao que se considera intil falar-lhe com a verdade. Conhecer os fatos do passado excede nossas humanas, limitadas capacidades, e outro tanto podese dizer com relao aos deuses - recordemos que nesta seo da Repblica a discusso gira em tomo deles -, sobre os quais no poderamos asseverar que os fatos possam corroborar. Mas Plato considera que o desejo humano de saber sobre estas questes pode satisfazer-se por meio de relatos fictcios, que versam sobre assuntos sobre os quais no h, propriamente, fatos que possam ser narrados. O relato que tem em mente no , certamente, um relato histrico
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ligado a um evento real, acontecido em um tempo e em um lu~a~~ados22, mas seu carter fictcio no lhe confere valor: aspira a inculcar opnuoes retas nas almas daqueles a quem dirigido. ,_ , (v) Se tais relatos no esto em oposio com a verdade e porque sao verculo de mentiras que pretendem assemelhar-se o mximo possvel. verda~e (aphomoiontes tdi alethei to psedos hoti mlista, 382d2-3), c~mo afirma Plat~o servindo-se de uma expresso vizinha da empregada por Hesodo em Teogonia 27. A verdade qual as narraes em questo havero de aproximar-se, no caso pontual em discusso em Repblica 11, a condensada nas. duas normas mencionadas anteriormente, expresses da bondade e da veracidade que, segundo Plato convm necessariamente ao divino. No so verdades que possam ser corroboradas, naturalmente, mas tambm no precisam s-Io: atuam como princpios que no requerem justificao". , . (vi) Quando Plato sustenta que as falsidades podem ser utels. quando guardam semelhana, afinidade com a verdade, podemos ver cer~o deslll_teresse de sua parte pela verdade ou, pelo contrrio, est insistindo na vlllc~laao com a verdade que transforma a mentira em palavras em "til e no digna de ser odiada"? A questo no simples de responder. Em princpio, o fato de que Plato no se limite a recomendar os relatos verdadeiros e a condenar os falsos sugeriria que quando se trata de influenciar determinado auditrio no considera determinante o valor de verdade do dito em todos os seus detalhes. De fato, em 377a encontramos uma primeira afirmao que poderia nos surpreender e que aponta precisamente nesta direo. As narraes, afirma, so de duas classes, verdadeiras e falsas, mas so as ltimas que servem ao processo de modelar a alma dos futuros guardies quando so ainda crianas. Pouco depois, fazendo meno a passagens hesidicas que narram a mutilao de U.rano pelas ~os de seu filho Cronos, sustenta que histrias deste tipo no deverIam ser repetidas "ainda que fossem verdade" (oud 'n ei ~n aleth, 378a2). Inversamente, h relatos cuja verdade Plato se declara incapaz de defender em todos os s~us detalhes, ~as estima dignos de crdito pelas consequncias proveitosas que tais crenas tenam para ns. Queria me deter neste ponto, porque advirto que pode aportar uma I~z interessante a certas propostas dos dilogos, propostas que mesmo quando nao
22. Sobre a distino entre ambos os tipos de relato cf ASHBAUGH 1991, p. 307-308. 23. Os discursos sobre deuses, heris e questes desta natureza, que excedem a capacidade humana de conhecer, tero em vista essas verdades primeiras de que o discurso humano sobre o divino deveria tratar. Em Repblica Ill, 392a, Plato passa a tratar os relatos refendos aos homens, questo da qual se livra rapidamente.

cr Protgoras

345b5; Mnon 84a5-bl.

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esto conectadas diretamente com o tema que nos ocupa constituiriam exemplos de teses que, na opinio de Plato, devemos ter por verdadeiras mesmo quando no admitam em sentido prprio uma demonstrao. Um exemplo particularmente claro oferece Mnon 81b4-d6, em que Scrates introduz a tese de que conhecer recordar, em resposta ao paradoxo proposto pelo personagem que d nome ao dilogo. O argumento erstico, segundo o qual no possvel conhecer nem o que se conhece, visto que j se conhece, nem o que no se conhece, em cujo caso no haveria sequer o que buscar, no merece nossa adeso -sugere Scrates - porque t-lo por verdadeiro nos tornaria indolentes. A ele ope o relato de origem rfico-pitagrica que afirma a imortalidade da alma, do que se segue que conhecer no seno recordar. Este lgos melhor, afirma, porque "nos faz laboriosos e indagadores" (ergatikos te kai zetetikous, 81el), vale dizer, porque d-Io por verdadeiro nos leva a adotar um curso de ao prefervel ao que se seguiria de dar crdito ao argumento erstico de Mnon e porque nos torna virtuosos, o que suficiente para que abracemos sua verdade. Linhas depois, mediante o exerccio maiutico de Scrates com o escravo, a tese de que conhecer recordar resulta, por assim dizer, verificada empiricamente, o que no faz mais que consolidar a crena de que a alma imortal. Um pressuposto mtico, com funo de fundamento, se transforma assim em concluso, a f se torna certeza e o mythos se transforma em logos", com a particularidade de que no plano da prtica, por meio de uma certa experincia adequada, onde consegue corroborar-se. Nesta mesma direo se desenvolve o mito do final da Repblica. Uma vez exposto o destino da alma aps a morte, o Scrates platnico afirma seu valor curativo. O relato, com efeito, assim como ficou a salvo graas ao soldado Er, "pode nos salvar, se lhe dermos crdito" (hems n soseien, n peithmetha auti, Rep. X, 62Icl). Tambm aqui um relato que versa sobre o divino ganha credibilidade por seu valor prtico, por seu influxo sobre nossa conduta: se o tivermos por verdadeiro e atuarmos conforme essa crena, nos tornaremos melhores. evidente que as vantagens que, no plano prtico, se nos deparam nossas crenas so, para Plato, determinantes para inclinar-nos a abraar umas e recusar
24. Cf. Grgias 523a 1-2, onde Scrates manifesta sua confiana na verdade do relato que Clic1es provavelmente tomar por mera fabulao tmythoss, ele, ao contrrio, como lgos. Um mesmo relato teria, pois, dimenso de mythos ou de logos segundo a valorizao que dele faam os distintos destinatrios. Segundo HALLlWELL (2002, p. 99, 103), o que em termos do prprio Homero devia ser considerado mythos tratado e avaliado por Plato como lgos (cf. n, 376e e VII, 522a).

outras. Isto valeria, se no para qualquer crena, ao menos para aquel~s cujo valor de 'verdade no pode ser estabelecido em termos de corresp~ndncla a fa.t~s ~u estados de coisas, crenas que tm por objeto o que escapa a nossa expen~ncla, entre as quais se incluem as referidas origem e s "c,oisas lt~mas". O rmto do f al do Grgias ou o de Er com que se fecha a Republica deixam-se ler deste tn 'do modo, da que Plato os apresente como relatos dignos de cre ito para o nosso prprio bem. . . A imortalidade da alma, tanto como a natureza bondosa e veraz da divindade nas passagens da Repblica que comentamos, constituem teses que merecem a adeso inquebrantvel de Plato. Os relatos que se tecem em tor~o dessas questes, inevitavelmente fictcios, sero no obst.ante semelhantes a verdade se forem consistentes com elas, contribuindo para mstalar na alma crenas ~ue serviro a enobrec-Ia, conduzindo-a a uma vida boa. O significativo q~e I.St~ no impede Plato, em outros contextos, de ensaiar uma explicao ou Justificao desse tipo de tese, no j a partir das consequncias .que se seguem de t-Ias por verdadeiras, mas fundando-a em uma verdade mais alt~. Co~o bo:n socrtico, considera que ainda quando uma tese I?erece nossa confiana I~SO nao nos exime de examin-Ia com o maior rigor". E o que de alguma maneira leva a cabo no Fdon, onde prope dar razo da imortalidade da alma" a ~a:tir d~ tese da existncia das formas, apresentada nesse contexto como uma hiptese a qual o Scrates platnico est resolvido a agarrar-se mesmo quando no capaz de defend-Ia em todos os seus pontos, simplesmente porque se lhe apresenta como um ponto de partida mais slido e fecundo que qualquer outro'". Da me~ma maneira, pois, que na Repblica a bondade e a veracidade de deus est~o por cima de toda dvida e Plato convida a compor relatos de acordo com tais verdades, o Scrates do Fdon no abriga dvidas acerca da existncia de formas nem de seu estatuto de causas, exortando-nos a dirigir o olhar em direo a elas em nossa busca de explicaes".

***
25. Cf por exemplo Fdon 107b4-5. .' " 26. Cf. Fdon 100b7-8: "encontrar e mostrar a causa de que a al~a seja imortal. 27. Sobre o uso de hyptesis e seus derivados nesta seo do Fedon, cf. 92d6, 93c I O, 94bl, 100a3, b5, 101d2, 3, 7 e 107b5. .' 28. Cf especialmente Fdon 100d4-e2. Ainda que se d:clare incapaz de, precisar de que modo operam essas realidades, questo sobre a qual admite nao estar seguro, h um ponto sobre o qual Scrates j no duvida: que pelo belo que todas as coisas belas chegam a ser belas.

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Antes de concluir queria esboar brevemente, sobre a base do exame realizado, a posio de Plato com respeito ao problema da eficcia da verdade, numa clara formulao encontrada na passagem do Fedro (25ge-260d) em que conhecer a verdade se pe como condio necessria, mas no suficiente, no momento de se persuadir com arte. Esta remisso verdade, quando o fim influenciar o ouvinte e predisp-lo a determinada conduta, constitui um trao importante, em minha opinio, da concepo platnica da persuaso. Dir-se-ia que no momento de persuadir a conformidade aos fatos passa para segundo plano, pois no conta tanto o contedo de verdade do dito, mas, como se diz, o modo de gerar no ouvinte o efeito buscado. Plato, entretanto, soube compatibilizar ambos os requerimentos, justificando a prtica de um tipo de mentira que no s guarda semelhana com a verdade, mas que se transforma no veculo por meio do qual esta verdade ganha credibilidade e eficcia no plano prtico. Com efeito, os relatos fictcios, faticamente falsos, cuja utilidade pedaggica proclama na Repblica semeiam na alma verdades que provocam nela aes virtuosas. Neste sentido, Plato promove uma persuaso que no est em oposio verdade, mas ao seu servio, e se d crdito mentira em funo da utilidade ou benefcio que o dar-lhe crdito proporcionar alma do destinatrio, contribuindo para a vida virtuosa. Plato viu muito bem que a propsito de deuses e questes desta ndole, que excedem a capacidade humana de conhecer, no dado fazer afirmaes que os fatos possam testemunhar. Seu diagnstico nesse aspecto no devia ser muito diferente do de Protgoras, cujo parecer sobre os deuses, o mesmo que lhe valeu uma acusao de impiedade, convidava a no se pronunciar sobre eles, aduzindo tanto a falta de evidncia como nossas prprias limitaes". A seo da Repblica que examinamos mostra em que importante medida Plato se distancia do dictum protagrico. Sem desconhecer as dificuldades envolvidas em todo o processo humano referente ao que est para alm de nossa experincia, nos leva a renunciar a falar sobre isso. Ainda que tecendo fices.

Bibliografia secundria
. A F La verdad de Ia ficcin. Una lectura de Repblica 376e5-377a6. Revista ASHBAUGH,. '., 2 1991) 307-319. LatinoaEml.erzbceatnhaLdlee:~~~~[:;h: PI~to on Hesiod, Theogony 27. Transactions ~~t~; BELFIORE, iza . 57 oifthe American Philological Association, 115 (1985) 47~ . , "2007 , ' d LI u n Platone Roma, Editore Riumti, . CASERTANO, ~,;~:a~~::cti:: :;~;t~os to Log~s: Plato's Citations of the Poets, The HALUWELL, ' J. 00) 94-112 LEA;I~~~~~a~u:~~;~~ ~~; ~~~e~~ ~'I:t~:SIR~~lblic. l~: SA~TAS, (ed.). The Blackwell G. 'd to Plato s Republic. Malden, BlackweIl pubh~hmg, 2006, p. 25-43. , Ul e Platon La Rpublique. Traduction indite, introduction et notes. Paris, GF G L EROUX" . F1ammarion, 2004. . d De l'ordre du monde I'ordre du discours, Platon et Ia question u menS ARGEL, . M songe Kairos 19 (2002) 145-161. , t S . M The Noble Lie. ln: FERRARI, R. F. (ed.). The Cambridge ompanion o G.

CH~~~~~D; R~public. Cambridge, Ca~bridg~ Uni:ersity Press, 2007, p. 138-1~~ov: La TERSTEINER . I sofisti. Torino, Giulio Einaudi, 1949, capo 5, trad. pO~G. M " UN seolog'a de G~rgias: de 10 trascendente a 10 inmanente para concluir en 10 tragico gno . OPF L 2002 dei conocer. ln: Lecturas sobre Sofistlca, Bs, ~s., y, . 22 1 (2009) Medios y fines en el Gorgias de Platon (466a-468e). Hypnos , V IGO,A . VO~~-:R7 ALDE, iselle. <',Porqu Scrates puede mentir y Homero nt Rep. li ~8~;G 383c a Ia luz de Ia potica de Homero. In: CORREAMOITA, A., AMORA,. e .. Eunoia. Estudios de filosofia antigua. Un homenaje a Maria Isabel Santa Cruz. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2009, 209-225.

Bibliografia primria
BURNET, John. Platonis Opera. Tomus III. Tetralogias V-VII Continens. Oxford University Press, 1957. SUNGS,S. R. Platonis Rempublicam. Oxford University Press, 2003. 29. "Acerca dos deuses no posso saber nem se existem nem se no existem nem tampouco como sua conformao, pois muitos so os impedimentos a respeito: a falta de evidncias e a brevidade da vida humana."
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FERNANDO

MVNIZ1

Plato e a arte na Repblica2

Em sua grande obra sobre a Justia, a Repblica, Plato constri dialeticamente, ao longo de dez livros, uma Cidade ("de palavras'") justa que corresponde ao Indivduo justo. Cidade e Indivduo espelham-se como macrocosmo e microcosmo, so estruturas complexas de partes hierarquizadas em funo do Bem e da Verdade. A importncia da educao nesse processo coloca a poesia - entendida aqui num sentido bem amplo" - no centro da cena dramtica do dilogo. A tradio grega, desde suas mais profundas razes orais, sempre reconheceu na poesia sua principal fonte de conhecimento - "enciclopdia tribal", como

1. Departamento de Filosofia, Universidade Federal Fluminense (UFF); e-mail: fernandomuniz@id.uff.br 2. Uma verso redimensionada deste texto est publicada em R. HADDOCK-LoBO (org.), Os filsofos e a arte, Rio de Janeiro, Rocco, 2010. 3. Repblica 592a10: "nossa Cidade de palavras". Todas as tradues so baseadas na edio de John M.Cooper: PLATO. Complete Works (com modificaes). 4. Poesia, nesse sentido amplo, traduz o termo grego mousik, artes das Musas. A poesia grega antiga fundamentalmente oral, composta e executada em funo de determinadas situaes da vida sociopoltica, como festivais, banquetes etc. Pressupe sempre um auditrio; implica a performance de um cantor que se faz acompanhar de um instrumento musical, seja a lira, a flauta ou a ctara. Responde, enfim, s exigncias de uma prtica social especfica. Dificilmente, portanto, poder-se-ia compreend-Ia a partir de critrios de nossa tradio literata ocidental, de onde vieram a se desenvolver uma srie de gneros narrativos de apelo meditativo, confessional, reflexivo etc. Para isso ver GENTlLLI 988. 1

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prope Havelock- -- e nos poetas suas supremas autoridades. Do ponto de vista de Plato, a pretenso da poesia de responder s grandes questes sobre a vida humana e disputar com a filosofia no terreno tico-poltico-metafisico absolutamente injustificvel. Eis por que apresenta na Repblica um acurado exame da natureza, do modo de funcionamento e do tipo de experincia que promove para demonstrar a total incapacidade da poesia de guiar a vida humana na direo do Bem e da Verdade. Alm dessa pretenso infundada ao conhecimento profundo da realidade, Plato detecta na arte algo bem mais grave: uma ameaa inseparvel de seu prprio modo de operar, pois os prazeres que proporciona destroem as condies de acesso ao conhecimento. Dotada de uma potncia corrosiva, a arte arruna o intelecto, instaurando dentro da alma do indivduo e fora dele, na Cidade, o reinado injusto de "dspotas selvagens". Ao privar desse modo a arte de sua independncia e de seu valor prprio, Plato ataca antecipadamente o aspecto mais fundamental do que modernamente entendemos por arte: a autonomia, ou seja, a arte tomada como valor independente dos valores ticos, polticos ou de qualquer outro tipo de valor. Levados muitas vezes por essa crena profundamente enraizada de que a arte se autojustifica, alguns amantes da arte - poetas e pensadores - tomaram a crtica platnica como uma viso equivocada e seus argumentos como irrelevantes". Alguns, movidos pelo espanto ou pela indignao, tentaram defender a arte das acusaes de Plato. Outros quiseram ainda defender Plato dele mesmo, salvando a arte e o filsofo-poeta - mesmo que para isso tivessem que esquecer certos textos". Tais atitudes mantiveram tenso o campo de batalha da "antiga disputa entre a Filosofia e a Poesia" (607b7) de que nos fala Plato no final da Repblica. Ali, julgando acertar um golpe de misericrdia na arte agonizante, Plato faz Scrates proclamar uma das sentenas mais perturbadoras de toda a histria da filosofia: "Nosso argumento nos fora a expulsar a poesia

da Cidade". Longe de ser um gesto isolado, esse decreto representa o pice de um movimento que percorre os dilogos do incio ao fim. Acompanhar esse movimento nos vrios contextos epistemolgicos e dramticos dos dilogos no uma tarefa simples. Os modos de abordagem so vrios, os conceitos distintos, os contextos diversos, as estratgias diferentes; em suma, seguir atentamente o fio da teia em que essa questo se equilibra implica observar seus mltiplos aspectos sem perder de vista a motivao persistente que a sustenta. Nos primeiros dilogos compostos por Plato, a estratgia de excluso da poesia j se manifesta de modo inequvoco. A viso predominante desse perodo forneci da pela doutrina do entusiasmo, ou seja, a poesia entendida como interveno divina. Dos dilogos do perodo mediano em diante, a mmesis substitui o entusiasmo. A contradio entre as duas interpretaes pode ser esquematicamente colocada da seguinte forma: o entusiasmo neutraliza a participao efetiva do poeta no processo de criao, e a mimesis, ao contrrio, apresenta uma viso positiva desse mesmo processo atribuindo ao artista uma atividade produtora que responde pela "autoria" da obra. Por serem doutrinas incompatveis, Plato tem o cuidado de no as associar em contexto algum". Mas essa incompatibilidade deve ser relativizada. Cada doutrina responde a um tipo especfico de estratgia de excluso da poesia e a contextos epistmicos diferentes, e, como veremos adiante, esto, de certo modo, coerentemente articuladas. Nos primeiros dilogos, como j foi dito, a doutrina do entusiasmo domina a reflexo sobre a poesia. Scrates faz referncia explcita a ela na Apologia (22 a-c) e no Mnon (99c-d), mas s a apresenta em toda a sua complexidade no pequeno e dificil dilogo on'. A motivao do on clara: tornar ilegtima a pretenso dos poetas e rapsodos ao conhecimento "das muitas coisas admirveis" de que, por interveno divina,

5. HAVELOCK 1998, capo 4: A Enciclopdia homrica: a a narrativa oral vista "como uma espcie de 'utenslio', usada como valise literria. coleo de costumes, convenes e procedimentos tcnicos" (p. 81). 6. Contra a ideia feita de que os gregos no tinham noo de arte, afirma HALLlWELL (1991, p. 323): "The often repeated claim that lhe Greeks had no concept ofart 'in our sense' is unjustifiably drastic ... ". Ver tambm JANAWJ\Y (1995), p. 51. 7. Poiesis (poesia) designa qualquer tipo de fabricao, e Poiets (poeta), qualquer tipo de produtor. Os romnticos quiseram ver nesses termos gregos a presena da criao e do criador esttico. Os textos, entretanto, no confirmam as aspiraes deles. Em Banquete 205b-c, lemos: "poiesis uma coisa mltipla. Tudo que faz algo passar do no-ser ao ser poiesis [... ] e os que fabricam algo so, todos, poietai",

8. Plato nunca menciona os dois conceitos num mesmo contexto dramtico. Na Repblica no h uma s referncia ao entusiasmo, assim como a mimesis est completamente ausente do on. Ser preciso entender em que sentido a mimesis produz efeitos mais drsticos que o entusiasmo na estratgia de neutralizao da poesia. Na verdade, tchne e entusiasmo aparecem associados uma nica vez nas Leis (719 c l-d3). Nada de novo, no entanto, acrescentado. Ver HALLlWELL 1988, p. 4. 9. Alguns intrpretes querem ver no Fedro uma reabilitao da poesia via inspirao. Ver para isso NussBAuM1986. Uma viso mais cautelosa no iria to longe. Em 284<1,o poeta classificado em sexto lugar na hierarquia, depois do mestre de ginstica e do mdico. Para uma crtica dessa viso, NEHAMAS982, p. 60. 1

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cantam. No h nenhuma meno mimesis'" no on. Se Plato, naquele momento, j refletia sobre ela, no h como saber. Sabemos, entretanto, que a entrada em cena da mimesis se d em um dilogo considerado por muitos

I simetria, proporo, ritmo so importantes na formao do carter. Fica claro que para Plato pegadas belas uma sociedade na direo seus olhos no pode prescindir do valor formativo sigam as Para isso, salutar, e

transicional":
de fabricao como produtor,

o de e

das artes. Em 40 I c, a mensagem que nos conduzem devem atingir obras

clara: necessrio e ouvidos,

que os jovens uma brisa

Gorgias. A doutrina
imagens, portanto

da mimesis pressupe

um procedimento

do belo e da forma graciosa. como

um processo

em que o poeta est engajado,

pode ser responsabilizado

por isso. Resta saber quais so a natureza

e o modo

"lev-los, sem que se deem conta, desde a infncia,


harmonia com a beleza da razo". Que a educao capital explica-se na alma, afetam-na, a potncia cias polticas pode produzir

de funcionamento desse procedimento que, embora se assemelhe no passa, segundo Scrates, de empiria, de falsa tcnica. epistmica interpretao exemplar. que permitir Enquanto a passagem
O

a uma tcnica,

semelhana. amizade, pelas artes (mousik) seja


penetram mais fundo assim

pelo fato de que "o ritmo e a harmonia dando a ela uma graciosa

Nesse sentido, o Grgias d esse passo adiante. Passo que marca uma transio de uma postura negativa e aportica para a seu modelo explicado da exibio potica positiva da performance em geral que ter na retrica no on efeito eletrizante divina, no Grgias a nfase para enfrentar especialmente recair

forma"!'. Fica reconhecida

transformadora da arte, sua funo na formao


dessa formao. , no entanto, efeitos ambivalente.

tica e as consequna mousik como tanto pode

Tal reconhecimento

Isto porque

em termos de interveno do performer. Na Repblica, velhas armas. desempenhar do carter um "carter e natureza a criao guardies de reflexo pelo rigoroso contrrio, o papel da poesia artes desempenham devem ser treinados refinado" filosfica. de lobos justos. Plato Nos Livros uma funo dos futuros

nas habilidades e

os referidos

de criao

dos ces de guarda tanto produzir irms do discurso

criar os lobos. Como diz Scrates est preparado II e Ill, Scrates dos jovens, de governantes Afinal, a arte com novas explicao daqueles que devem e as outras da Cidade impulsividade o lobo, a em vez de objeto passar indesejados: e de de forma graciosa, carter, d uma detalhada sobre como produzir aos poetas, -. qualidades

em 40 I b, "podem opostas,

a ausncia

o mau ritmo, a desarmonia, constante,

mau e do mau em relao que seja tipo de da

irms e imitaes produtores.

do carter tempeQualquer ou qualquer

na formao

rante e bom". Uma vigilncia no apenas produo" ausncia imagens acabem o tipo de obra -"seja imagens

portanto,

deve ser mantida

na Cidade justa. A poesia e indispensvel A metfora eles sero os guardies

mas tambm

aos demais

funo extremante governantes.

positiva

para a formao

de seres vivos ou edifcios de tratar do vcio, -

deve ser proibida

da licena,

da baixeza,

como "ces de guarda". e raro, combinao ameaada perigosa precisa Mas, como sombra

indica a formao sempre

de forma graciosa. produzindo

Essa proibio

tem como finalidade

impedir que as

de bravura e docilidade, do co descansa dspotas pela produo que confunde ser vigiada de efeitos

do mal sejam assimiladas de vigilncia

pouco a pouco e inadvertidamente platnico, decorrente ao contedo da crtica

e dos

um mal maior na alma. e controle basicamente em uma anlise tanto do contedo eticamente quanto da negativos

tarefa educativa

estar sempre Essa fronteira

O programa Livros 11em,

em vez de ces de guarda,

selvagens

apoia-se

as semelhanas

forma da performance potica. da representao e capacidades Segundo Scrates,

No que diz respeito

(ou seja, sobre

desde o Gorgias crivo da anlise

e controlada.

Eis por que a

o que deve ser dito), a anlise expe uma srie de aspectos potica dos deuses e heris. Principalmente das divindades e a unidade, tradicionais, tais traos no combinam sim, dizem respeito experimentando censura forma

poesia e as artes em geral, entendidas No h, no entanto, Scrates

como prticas de prazer, precisam sobre os jovens. explcita

os traos distintivos e os disfarces. A das divindades. e se entregando religiosa, uma e a imagem como essas

que avalia seus efeitos tradicional

como as metamorfoses com a perfeio perfeio. emoes

nos Livros II e III uma condenao

arte. Pelo artsticos

prev uma educao

em que elementos

imobilidade no podem

Os heris, por sua vez, intensas

ser representados

10. "De fato, no existe nenhuma referncia direta mimesis potica ou artstica (em qualquer sentido) nos primeiros dilogos. Mas nas obras do perodo mdio adiante encontramos uma crescente aplicao da linguagem da mimesis" (HALLlWELL 1988, p. 5). 11. Para o carter "transicional" do Grgias, ver GOSLlNG, TAYLOR: "Gorgias is 'transitional ' in which appear in comparatively undevelopedform, themes which assume importance in Plato S later treatments of pleasure" (p. 82).

a elas de um modo descontrolado. nova teologia, e uma correspondente e heris. Quanto tica dos deuses

Tal anlise sugere uma reforma

que corrija a natureza (ou seja, sobre o modo

12. Repblica 40 I d.

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coisas devem ser ditas), Scrates apresenta trs modos de expresso: a narrativa simples, a mista e a mimtica. Na narrativa simples, o relato no envolve a adoo do ponto de vista dos personagens; na mimtica, o autor desaparece e os personagens assumem o papel narrativo; na mista, os dois modos de expresso so empregados conjuntamente. A forma do discurso direto!', em que o autor aparece escondido, simulando ser cada um dos personagens, ganha ateno especial aqui. Ao contrrio do que ocorre no on, em que a performance potica explicada pelo magnetismo, Scrates pretende agora explic-Ia racionalmente. O magnetismo surge agora como o resultado de uma atividade mimtica, um procedimento que envolve uma srie de habilidades naturais, procedimentos de simulao calcados em uma slida base psicolgica. Nesse outro contexto, a fora da performance colocada na capacidade de envolver o espectador em um processo de emulao. O espectador, ao se entregar s emoes que esto em jogo na cena, sofre, atravs da imaginao, uma identificao emptica com o personagem. O prazer intenso que ele experimenta com a performance inseparvel da metamorfose que ele mesmo sofre. Um espectador incapaz de simular alteridades, emoes e modificaes no desfruta do prazer da cena. nesse sentido que Plato atribui ao prazer da representao a expresso de um instinto profundo do ser humano, uma espcie de apetite enraizado na alma humana que exige ser saciado. Mas qual seria esse instinto e que malefcio ele poderia gerar? De um modo mais simples: que mal pode haver no jogo imaginativo e ldico que faz o espectador experimentar ser outro? Para ser justo com Plato, preciso recolocar a questo em termos platnicos: quais hbitos e atitudes, crena e desejos so treinados pela mmesis? Se a mmesis modela o carter, preciso saber, em primeiro lugar, que tipo de carter ela modela, que tipo de atitude ela estimula, que tipo de crena ela forja. Para Scrates, responder a estas questes significa reconhecer que o treinamento artstico oferece um treinamento para a vida e que os espectadores passam a desfrutar, "pouco a pouco e inadvertidamente", do mesmo prazer intenso, "agindo do mesmo modo na vida real" (395d). Para Plato, portanto, a arte (pelo menos a que interessa) no um mero jogo, um divertimento inofensivo, mas um poderoso modo de transformao da vida.

Essa a razo pela qual Scrates condena de modo to severo a arte. O problema estaria centrado no tipo de coisa que se imita e no prazer que se desenvolve a partir do hbito da imitao. Em suma, na "irnitatividade"!" essa capacidade de tudo imitar, esse prazer de imitar o que quer que seja. A "imitatividade", inseparvel da metamorfose e da variao, gera inevitavelmente um carter dotado de versatilidade. Essa a maior objeo poltica que Plato faz "imitatividade". Ela faz variar a especializao, abole o princpio que prescreve para cada cidado o exerccio de uma e apenas uma funo dentro da cidade. O espetculo potico, quando funciona bem, no pode deixar de produzir variao das emoes nem experincia com a alteridade", mas qual o pressuposto geral desse argumento? Plato no distingue qualitativamente emoes e prazeres estticos de emoes e prazeres no estticos. As emoes despertadas pela arte no se distinguem das emoes da vida real. Se ele est certo, devemos supor que a poesia envolve imaginativamente nossa vida emocional, e devemos aceitar tambm que Plato tem razo em afirmar que esse engajamento emocional funciona como um canal por onde valores, atitudes e crenas so transferidos da obra de arte para a alma do espectador. A perforrnance pblica produziria, assim, indivduos internamente mltiplos e versteis, repletos de capacidades e, portanto, incompatveis com o ideal da cidade organizada em uma hierarquia fundada na especializao. Mas os argumentos contra a perjormance mimtica, embora sejam muito mais eficientes do que os apresentados no on, ainda so insuficientes para levar a cabo o projeto de excluso da arte. O anncio dessa excluso, em alguns momentos dos Livros Il e Ill, indicam-nos, na realidade, que essa promessa s ser cumprida quando todos os argumentos forem apresentados. Por enquanto, Scrates contenta-se em ensaiar o veredicto: "Se um homem que tivesse a habilidade de se transformar em muitas pessoas e de imitar todas as coisas chegasse a nossa Cidade e quisesse fazer uma performance de seus poemas [... ] diramos a ele que no existe esse tipo de homem em nossa Cidade e nem sequer permitido que haja. Depois de derramar mirra em sua cabea, e coro-lo com louros, mandlo-amos para outra Cidade?". Na cidade ideal cabe apenas um tipo de poeta, o
14. A "imitatividade" (desejo e habilidade de imitar qualquer coisa) um termo usado por (1995); SELFIORI (1983) utiliza a expresso "imitao verstil" (versatile imitations: FERRARI (1989) adota a mesma expresso. Ver em 395a2 definio implcita no termo mimetikos. 15. Para a funo cognitiva de emoes e desejos, ver SURNYEATS 1999. 16. Em 397 d-e.

13. No Livro X, h uma radicalizao: toda poesia, dramtica ou no, promove a simpatia com os personagens descritos, e essas emoes promovem um efeito permanente na vida mental da audincia do poeta (606b5-8). O aprofundamento desse aspecto psicolgico explica o retorno de Plato a esse tema no final da Repblica.

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"austero", aquele que s imita os modelos prescritos pela prpria cidade!". Mas quem de ns, modernos, o chamaria ainda de poeta? . O Livro X o principal texto platnico sobre a arte. Mas preciso que seja lido como o cume de um processo iniciado nos primeiros dilogos. Neste sentido, as posies apresentadas nos Livros 11 e III da Repblica devem ser tomadas como pressupostos incompletos para que os argumentos contra a arte do Livro X sejam entendidos em toda a sua complexidade. J na abertura do ltimo livro da Repblica, Scrates deixa claro esse processo acumulativo quando garante que a necessidade de recusar a poesia mimtica fica evidente "desde o momento que definimos em separado as partes da alma" (595a). Calcado em uma anlise profunda da dinmica da alma no Livro IV - cujas consequncias polticas so desenvolvidas nos Livros VIII e IX, e na Metafisica apresentada nos Livros V-VII -, Plato pode apresentar agora uma noo geral da mimesis e, a partir dela, dar sua palavra final sobre a arte. O tema central do Livro X retoma o conceito de mimesis dos livros II/III, mas desta vez no mais do ponto de vista tico-poltico ou educacional. A mimesis aparece agora com um novo sentido e at, de certo ponto de vista, surpreendente. Para que possamos avanar na direo dos novos argumentos preciso responder antes questo central: qual esse novo sentido da mimesis't Nos livros anteriores, focalizados especialmente na performance artstica, a mimesis est diretamente associada atuao dramtica. No Livro X, apresentada com outro sentido, mais geral e mais ambicioso, que engloba o anterior e o qualifica. Inventando uma espcie de compreenso rudimentar do que seria a representao artstica, Plato desenvolve a ideia de que a mimesis representao da aparncia. Tal representao fundamenta-se em uma semelhana com aspectos secundrios e superficiais da coisa representada. Desse ponto de vista, a mimesis teria como que inscrita em sua prpria natureza a impossibilidade de mostrar as coisas como realmente so, limitando-se a mostrar apenas como aparecem. Como representam a aparncia das coisas, as artes mimticas mantm com o original - do qual pretendem fornecer a cpia - uma relao tnue forjada por uma semelhana superficial.

Essa mudana em relao ao sentido da mimesis fez que muitos comentdores" vissem uma contradio insolvel entre os Livros IIIIII e o Livro X. Afinal, vimos que a mimesis no rejeitada em sua totalidade nos primeiros livros. Algumas excees so permitidas". No Livro X, no entanto, toda poesia mimtica e deve ser banida". Mas o que parece ser uma incoerncia , na verdade, um aprofundamento da crtica e o desdobramento lgico das crticas anteriores. O que foi rejeitado nos Livros 11 e III - a performance dramtica prazerosa - continua a ser rejeitado. O ataque agora, muito mais radical e profundo, toma a mimesis como um procedimento de fabricao de imagens que responde por toda produo potica audiovisual. Uma analogia permite a passagem de um sentido a outro. Utilizada de um modo peculiar, a doutrina das Formas serve de exemplo para que seja revelada a natureza das artes mimticas. A inteno de Scrates, no entanto, no fazer uma aplicao rigorosa da doutrina das Formas, mas us-Ia analogicamente de modo a funcionar como exemplo escIarecedor. A analogia a seguinte: quando um carpinteiro constri uma mesa, podemos claramente separar a ideia, em que o arteso fixou sua ateno para construir a mesa, e a mesa, produto da criao do carpinteiro. Scrates supe aqui que a ideia no criada pelos artesos, mas pergunta sobre a possibilidade da existncia de um arteso que pudesse criar todas as coisas. A maneira mais simples, diz Scrates, seria mover um espelho produzindo aparies de todas as coisas existentes. Entre esses produtores de coisas desprovidas de existncia real, ainda que dotadas de aparncia, encontramos o pintor. A analogia est pronta para funcionar. O pintor cria um terceiro elemento da srie: a imagem pintada da cama. Temos ento o trio: a forma da cama; a cama objeto sensvel; a cama imagem-aparncia. A cama real, a forma, separvel da cama sensvel, mas mantm com ela uma relao de profunda semelhana. Essa semelhana d ao objeto sensvel certo grau de realidade. J a cama pintada, por ser uma imitao a partir da aparncia, encontra-se ontologicamente degradada.

17. Austeridade que significa subordinao Segundo JANAWAY (1995), "PIa to ~.own portrayal

da poesia busca racional pela verdade. ofphilosophical dialogue and his mvthical Word-painting exemplify lhe right kind of"subordination ... " (p. 183). .

18. Vrios comentadores recusam a viso da arte apresentada no Livro X. Parte dessa reao deve-se aparente contradio entre as teses sobre o banimento apresentadas nos Livros II/III e as novas teses do Livro X. Ver ANNAS 1981, por exemplo: "Nos livros II e III a poesia era apenas uma das artes, embora a mais importante. Aqui [no X], Plato a destaca para o ataque de um modo impossvel de conciliar com o Livro IlI". Contra Annas, vejas as anlises em: NEHAMAS1992; HALLlWELL1991; JANNAWAY 1995. 19. Repblica 396b-398b. 20. Repblica 595a.

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isto o que define o imitador: o "produtor" de imagens, mas imagens afastadas a dois graus da realidade". Permanece assim o sentido parasitrio da "tcnica" potica. O imitador distingue-se do produtor, como o pintor distingue-se do carpinteiro". Resultado: os artistas mimticos produzem aparncias sem qualquer grau de semelhana profunda com a coisa imitada. A questo passa, ento, do campo tico-poltico para o metaflsico-epistemolgico: que tipo de coisa a arte produz? Que tipo de conhecimento seus praticantes possuem? Sabendo que o conhecimento para ser verdadeiro precisa ser conhecimento da Forma, e que no h caminho contnuo do sensvel Forma, a imagem mimtica s pode ser imagem da imagem: aparncia da aparncia. Mas se, por um lado, isso explica o estatuto ontolgico dos produtos artsticos, por outro no d conta do modo como funcionam e obtm seu xito. nesse ponto capital que o estudo da natureza da arte avana". A arte potencializa a experincia sensvel, intensifica as emoes a ponto de impedir a descoberta da natureza do sensvel como imagem imperfeita da Forma, ou seja, impede que a deficincia do sensvel seja exposta. A arte esconde a deficincia do sensvel. Mas de que maneira? Tornando-o autos suficiente. Da a educao artstica produzir massas de plateias fanticas pelo audiovisual, fanticas pelos espetculos de imagens e sons. nesse sentido que a arte um treinamento para a estetizao da experincia humana. Aqui, onde ns, modernos, poderamos ver a fresta de uma luz apolnea, Plato v as trevas da Caverna. Os prazeres intensos que a arte produz fomentam nas massas a crena de que s coisas belas merecem crdito. As ditas coisas belas so produtos da fora "cognitiva" dessas experincias de prazer intenso. So elas que permitem que a imagem seja tomada como o Original. Na verdade, a arte apaga a fronteira entre a imagem e o Original. Distantes de muito da Beleza em si, os espectadores "extasiam-se com as cores, as formas, os sons e com todas as obras feitas com esses elementos, embora o seu esprito seja incapaz de discernir e de amar a natureza do Belo em si" (476b4-c7). Neste ponto revela-se a cumplicidade congnita entre a imagem e o sensvel. O sensvel imagem. Ambos, a imagem mimtica e o fenmeno sensvel, tm a
21. "Dois graus de distncia" uma metfora retirada da linguagem da sucesso nas linhagens nobres. Em grego, contam-se trs. H que se notar que no h continuidade entre os trs elementos da srie. Apenas entre os dois primeiros. 22. Ver Repblica 597c. 23. Agora. a performance potica do Livro III uma instncia da mimesis do livro X: quem se faz de outro imita uma aparncia.

marca de uma deficincia ontolgica. A filosofia comea exatamente no reco24 nhecimento da deficincia do sensvel e acaba em seu esquecimento .,o mund~ ensvel concebido como imagem tem a deficincia como um fator inerente a s I" d sua condio e necessrio para a compreenso de seu status onto OglCO e realidade segunda. Apagar a deficincia do sensvel abolir as fronteiras entre as dualidades: inteligvel e sensvel, episteme e doxa, corpo e alma, prazer e bem. Aqui reside a grande ameaa metafisica r~presen~a~a ~elas artes mimticas: as imagens mimticas escondem suas prpnas deficincias, fazem-se plenas e autossuficientes, pretendem valer por si mesmas. . Vemos, portanto, que a arte no se reduz mera fruio, mas a valorizao da prpria experincia enquanto tal. Por esta valoriza.o, o fruidor pe~de a capacidade de julgar por si mesmo o que experimenta e deixa que ela, a propna . 25 experincia, modele suas atitudes, suas crenas, seus d~~eJos e ~uas e~ooes . A causa eficiente dessa transformao psquica, como Ja anunciara Socrates no Fdon uma espcie de prazer. Por meio de uma estranha afinidade entre a parte irracional da alma e a arte, esse tipo de prazer promove a runa do intelecto. O leitor moderno, diante do gnio literrio de Plato, tem dificuldade de aceitar as posies defendidas por ele em relao arte. Dificilmente poderamos supor que ele no reservasse para a arte um lugar de honra no processo de acesso Beleza e Verdade. Mas, ainda que isso possa parecer chocante para ns, Plato no reservou lugar algum para a arte na busca pela Beleza. A Beleza para Plato est muito distante de nosso conceito moderno. Entendemos como valor esttico, em primeiro lugar, algo inteiramente separvel dos outros valores. Se dizemos que uma obra de arte bela, no queremos implicar nesse juzo nenhum valor tico, ou epistmico, ou utilitrio. Em segundo lugar, o valor esttico est ligado ao modo como experimentamos certas coisas, ao tipo d.e sensao, emoo, satisfao, elevao, prazer que, no prprio ato de. ex~e~mentao, revela seu valor intrnseco. Plato, sem dvida, nega os dois pnncipais 26 pressupostos da esttica moderna. Da ser tomado por muitos por Filisteu obcecado pela Verdade e pela tica. Mas certos aspectos positivos da crtica platnica exigem resposta altura. Quando Scrates solicita dos admiradores da arte uma defesa, ele parece ~astante sincero. Mas o que seria uma defesa eficiente da arte do ponto de VIsta

24. Ver

MUNIZ

2002.

25. Para esse ponto ver FERRARI 1989. 26. Sobre isso ver JANAWAY 1995.

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de Plato? Defesas negativas, como as que afirmam que Plato v uma ameaa que no existe porque a arte no representa perigo algum, respondem anulando a questo. Pois se a arte inofensiva, pura distrao, ela no tem nenhum valor significativo. No altera a vida, no tem importncia alguma. Mas se aceitamos sua funo transformadora temos um problema. E Plato tem razo, sim, em perguntar: alm do prazer imediato, qual o beneficio que ela oferece para a vida humana? No temos respostas to boas para esta questo. Se afirmamos a utilidade da arte como o beneficio alm do prazer, aceitamos a funo social e poltica que Plato atribui a ela. O que nos leva direto de volta aos Dilogos.

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JOS ANTON

10 ALVES TORRAN01

A noao mtica de Thes, Deus(es) na Repblica de Plato

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Com que indcios se anuncia na Repblica de Plato a homologia estrutural entre a noo mtica de Theos e a noo filosfica de ida? Tais indcios, disseminados ao longo do desenvolvimento do dilogo, recobram seu sentido mais pleno quando contemplados em sua explicitao recproca, colhidos na rede da reciprocidade de suas inter-referncias. Tomemos por tais indcios ambas estas palavras, Theos e ida, e investiguemos como se apresentam: a primeira primeiro se apresenta como uma noo comum - do conhecimento de todos - mencionada (Rep. 327a2) como a motivao da descida ao Pireu, circunstncia em que se d o dilogo entre Scrates e seus amigos sobre o que justia. Encontramos primeiro Thes, por ser a noo mais antiga, e por ser assim uma noo do conhecimento de todos, e aparentemente ainda por esta razo: a noo mesma de ida uma elaborao filosfica em que se vislumbra o paradigma da noo mtica de Thes. No Livro I da Repblica, as ocorrncias da palavra Thes podem parecer - a um olhar perdido - um ingrediente a mais na caracterizao dos costumes e dos usos lingusticos, quando inadvertidamente se toma a palavra Theos no sentido que lhe confere uma correta e incauta traduo de Theos por "Deus", incauta por no ter maior compromisso com a investigao filolgica e histrica. No poderia ser um ingrediente entre outros, porque uma noo fundamental

I. Universidade de So Paulo (USP); e-mail: <jtorranousp.br>.

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A REPlBLI(A

DE PLATO - OVTROS OLHARES

A NO~O MITI(A

DE THEr, "DEVS<ES)", A REP\Bl./(A N

DE PLATO

no pensamento mtico grego arcaico, rica e complexa, que nesse pensamento mtico orienta o sentido do discurso. A primeira ocorrncia da palavra Thes (Rep. 327a2) refere-se Deusa Bndis, cuja festa a ocasio do encontro e do dilogo. A noo, no o nome, ocorre nos argumentos de Cfalo em louvor da vida justa, quando este menciona os mitos da justia penal de Hades (Rep. 330d8) como um conforto para os justos na velhice, e para os injustos, na mesma situao, uma fonte de temor; este uso desta noo mtica de Thes, aqui especificada como O Deus Hades, prefigura o alcance que esta noo ter no desenvolvimento posterior do dilogo. No Livro Il, o discurso de Adimanto descreve primeiro a associao das noes de Thes e de justia em Hesodo e Homero (Rep. 363a8), bem como em Museu e seu filho (Rep. 363c3); depois descreve ainda outra espcie de discursos sobre justia e injustia, o que dito em particular e por poetas no nomeados (Rep. 363e6), segundo os quais "Deuses deram infortnios e vida ruim a muitos e bons e, aos opostos, sorte oposta" (Rep. 364b3-5); e aos dessa opinio somam-se pedintes e adivinhos que persuadem ricos de que, mediante preces e sacrificios, podem mover os Deuses a seu favor ou contra seus inimigos; neste ponto, duas citaes, uma de Hesodo e outra de Homero, recortadas de seu contexto, adquirem sentido diverso, se no contrrio ao que tm em seus contextos, e somam-se aos livros de Museu e de Orfeu (Rep. 364e3), utilizados por esses pedintes e adivinhos na explorao da boa-f alheia, "a persuadirem no s os indivduos mas tambm as cidades de que h absolvies e purificaes de injustias por sacrificios e prazeres ldicos, tanto em vida quanto aps a morte, aos quais chamam cerimnias, que nos absolvem daqueles males, mas esto nossa espera terrveis, se no sacrificamos" (Rep. 364e5-365a3). Em seguida, o discurso de Adimanto se refere aos poetas como a fonte de que dispomos para o conhecimento dos Deuses em geral e especialmente do poder persuasivo que preces, sacrificios e oferendas tm sobre os Deuses com a inevitvel consequncia de que "com injustia teremos lucro, e suplicantes, transgressores e delinquentes, persuadindo-os - aos Deuses - sairemos impunes" (Rep. 366a2-4). Se no argumento de Cfalo a noo mtica de Thes serve ao louvor da justia, nesse discurso de Adimanto antes citado configura-se a primeira aporia envolvendo essa noo mtica, pois o discurso denuncia o uso srdido da noo mtica de Thes por pedintes e adivinhos, para a explorao da boa-f alheia e da boa-f pblica, e ainda por transgressores e delinquentes, para a suposta obteno de impunidade.

No currculo do programa de educao proposto por Scrates para a cidade a ser fundada no discurso consagram-se a msica para a alma e a ginstica para o corpo como a melhor educao descoberta h muito tempo (Rep. 376e2-4). Confirma-se a msica como primeiro elemento da educao fundamental. O que se condena , sim, um modo - muito difundido, mas de todo nscio - de ler e entender os versos de Hesodo e Homero. O ponto de vista adotado na crtica aos versos o de sua recepo pelos jovens em idade pr-escolar, cujo horizonte gnosiolgico o da eikasa ("elaborao de imagens"), e cujo grau de conhecimento insuficiente para a distino entre o que imagem e isso de que h imagem; essa leitura infantil e nscia dos versos se difunde e se perpetua, e justamente sobre essa leitura que incide a crtica. Neste sentido, a crtica que se faz aos versos comparvel censura que no final do Livro VII se faz ao ensino da arte dialtica antes que os educandos atinjam a maturidade intelectual aos 30 anos (Rep. 537d-539d). Considera-se a ambiguidade que, do ponto de vista gnosiolgico, h nos mitos, como se indica na definio de mito como mentiras em que h tambm verdades (Rep. 377a5-7). Este enfoque da ambiguidade gnosiolgica dos mitos e a definio deles como mentiras em que h tambm verdades permitem a distino entre mentir bem e no mentir bem (me kals psedetai, Rep. 377d9). Estabelecem-se, ento, os typoi peri theologias (Rep. 379a5) como critrio dessa distino entre mentir bem e no mentir bem. Typos significa "marca"; e a palavra theologia tem a o sentido de "narrativas cujas personagen~ so Deuse~"; typoi peri theologas so as marcas que devem ostentar as narrativas a respeito de Deuses para que possam ser consideradas verdadeiras. So dois os typoi peri theologas: I) "Deus essencialmente bom" (Rep. 379bl), e portanto "causa unicamente de bens" (Rep. 380c8-9), e 2) "Deus inteiramente simples e verdadeiro em palavras e em atos, e nem ele se altera nem ilude os outros, por aparies, por falas ou por envio de sinais, nem em viglia nem em sonhos" (Rep. 382e8-11). Na formulao do primeiro typos, a noo de "bem" esclarecida apenas por um jogo de sinonmia e antinonmia (Rep. 379b-c), e somente n~ final do Livro VI, ao construir-se a imagem do sol, "a ideia de bem" determmada por trplice causalidade, a saber, como causa do ser, da verdade e do conhecer. Por outro lado, ao formular-se o segundo typos peri theologias, dizer da noo mtica de "Deus" que " simples e menos que todos abandona a sua prpria forma" (haplon te einai kai pnton hkista ts heauto idas ekbainein, Rep.

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A REPVBL.I(A

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OLHARES

A NO~O

MITl(A

DE THE5, "DEVS<ES)", NA REPVBL.I(A

DE PLATO

380d5-6) trai a descrio da noo filosfica de "ideia" que se l no Fdon, no momento em que se descrevem as ideias para se mostrar a afinidade entre as ideias e a alma (Fd. 78d-e). A atribuio noo mtica de "Deus" de qualificaes prprias da noo filosfica de ida - a saber, a participao na ideia de bem, no primeiro typos, e a forma simples e inaltervel, no segundo typos - , a meu ver, um indcio de que para Plato a noo mtica de "Deus" corresponde no pensamento mtico ao sentido e funo que a noo filosfica de "idia" tem no discurso filosfico. Ambas as noes, a mtica e a filosfica, tm em comum a referncia ao fundamento, que se diz "Theos" no pensamento mtico, e que se diz "ida" no discurso filosfico platnico. Se a crtica aos versos, no Livro li, se faz do ponto de vista da recepo desses versos por jovens em idade pr-escolar, essa crtica corresponde a 'uma compreenso dos versos situada no nvel da eikasia, que o estado da mente limitado ao contato com imagens (eiknes) e, portanto, incapaz de distinguir o modelo da cpia, o divino do humano. No Livro Ill, completa-se a crtica aos versos quanto ao que se deve e ao que no se deve dizer dos Deuses, dos Numes, dos heris e dos em casa de Hades (Rep. 392a4-6), e estabelece-se o que no se deve dizer dos homens, de modo que no se associe injustia a felicidade e utilidade (Rep. 392b 1-5). No Livro V, a noo de ideia se explicita no contexto da descrio do filsofo: quem filsofo se revela por seu gosto pelo espetculo da verdade; esse espetculo demanda a contemplao de ideias. No interesse de apresentar quem e como o filsofo, estabelece-se que "porque belo contrrio de feio, eles so dois; e porque so dois cada um deles um; e o mesmo se diz de justo e injusto, bem e mal, e de todas as ideias: cada uma delas uma, mas por comunidade com as situaes, e com os corpos, e entre elas mesmas, cada uma parece ter muitas aparncias" (Rep. 475e9-476a7). Assim se apresenta a noo de ideia como a unidade captada em aparente multiplicidade. O filsofo se distingue dos amantes de audies e dos amantes de espetculos, que se comprazem com as belas vozes, cores, figuras e com todos os artesanatos tais, mas cuja inteligncia no capaz de ver e de se comprazer com a natureza do belo mesmo (Rep. 476b4-8). Os capazes de ir ao belo mesmo e v-lo em si mesmo seriam raros' , muitos , entretanto, so os que consideram as coisas belas sem considerar o belo mesmo, e no so capazes de acompanhar a quem tenta conduzi-Ios ao conhecimento

do belo mesmo; esses so os que sonham: sonha quem no sono ou desperto pensa que o semelhante a algo no seja semelhante mas aquele mesmo a que se assemelha (Rep. 476blO-c8). . , . Ao contrrio desses muitos, o propriamente chamado filosofo vive em viglia _ e no em sonho - porque pensa que h o be!o. mesmo e capaz de contemplar no somente ele, mas ainda os que dele partJ~l~am, se~ pensar que ele seja os que dele participam nem que os que dele participam sejam ele (Rep. 476c9-d8). . Assim, conhecimento e opinio se distinguem como os diversos graus de participao na verdade de quem est desperto e de quem sonha (~ep. 476d5-6); Para que se defina o estatuto da opinio, estabelece-s~ que "o que ~ plename~te ~ plenamente cognoscvel; o que no de modo algum e totalment~ ncognoscvel (Rep. 477a2-3); e "se algo h de modo a ser e a no-ser, estana entre o ~ue.e absolutamente e o que absolutamente no " (Rep. 477a6-8); com a consequencra de que "o conhecimento do ser, a ignorncia necessariamente do ~o-ser,_ e entre conhecimento e ignorncia situa-se a opinio" (Rep. 477a9-b3). Muitos estao merc da opinio, que, dotada de movimento prprio, transita entre verdade e falsidade, como entre ser e no-ser; mas desse trnsito da opinio entre verdade e falsidade o filsofo escapa por seu privilegiado acesso s ideias. Nesta assim resumida descrio do filsofo e de seu exclusivo privilgio do acesso contemplao das ideias vislumbram-se trs traos distintivos do
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pensamento mtico, a saber: 1) o nexo necessrio entre ser, conhecimento e verdade; 2) a distino hierrquica entre diversos graus de participao no ser, no conhecimento e na verdade; 3) a noo de participao como o nexo necessrio entre a multiplicidade sensvel e a unidade inteligvel. Esses trs traos caractersticos do pensamento mtico cumentados nos poemas de Homero e Hesodo, se mostram filsofo e de sua distintiva percepo das ideias, e mais se do Livro VI, com a construo sucessiva e consecutiva das grego arcaico, donessa descrio do explicitam no final imagens do sol, da

linha e - no incio do Livro VII - da caverna. A imagem do sol deve responder questo fundamental e at ento postergada: "o que afinal o bem?". dentro do horizonte e das possibili~ades da imagem (Rep. 506b2-e5). J que a resposta se d no horizonte da Imagem, adverte-nos Scrates, temos de nos precaver - se fosse possvel - de que nos

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A REPIBL/CA

DE PLATO

- OVTROS

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A NO~O

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DE THEf,

"DEVS(ES)", NA REPIBL/CA

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deixemos enganar pela imagem - e por seu grau nfimo de participao no ser, e portanto por ser o grau de conhecimento menos claro e menos verdadeiro (Rep. 507al-5). O sol mesmo em seu lugar visvel no horizonte do visvel uma imagem do bem em seu lugar inteligvel; a analogia entre o visvel e o inteligvel permite descrever o inteligvel mediante imagens visveis. Deste modo, a ideia de bem se define por trplice causalidade, a saber: 1) a causa do ser, 2) a causa da cognoscibilidade do ser e 3) a causa da verdade do cognoscvel e do conhecimento. Visto que a ideia do bem se distingue das demais ideias por esta trplice causalidade de ser causa do que a ideia, causa de a ideia ser verdadeira e ainda causa de a ideia ser cognoscvel - instaura-se a diversidade de graus de participao no ser entre 1) a ideia do bem, 2) todas as demais ideias, 3) os sensveis descritos como imagens das ideias e 4) as sensveis imagens de modelos sensveis (Rep. 508b 12-509b 1O). A imagem do sol se explicita e se especifica na imagem da linha: se o conhecimento fosse uma linha, esta teria quatro segmentos, correspondentes a quatro graus de verdade e de clareza do conhecimento, e por conseguinte a quatro graus de participao no ser e no conhecimento (Rep. 509d-511e5). Essa hierarquia, que distingue diversos graus de participao no ser, no conhecimento e na verdade, transpe para os fundamentos do discurso filosfico a ontologia prpria do pensamento mtico, que opera distines tais como as diversas instncias do divino (Deuses, Numes, Heris) e as diversas zonas csmicas (os speros, onde habitam os Deuses Olmpicos, a terra negra, onde vivem os mortais, a casa de Hades, onde habitam os mortos, e Trtaro, descrito na Teogonia de Hesodo como total privao de ser e queda sem direo nem fim). No incio do Livro VII, a imagem da caverna d uma dimenso dramtica imagem da linha, ao descrever o drama do sujeito do conhecimento; a ao desse drama se descreve como dupla ofuscao de dupla origem, segundo se percorre a via do ascenso do grau nfimo ao grau mximo do conhecimento e assim do ser e da verdade, ou - em sentido inverso - a via do descenso dos graus maiores aos graus menores de participao no ser, na verdade e no conhecimento (Rep. 514al-518dl). A descrio dessa dupla ofuscao de dupla origem, que se d no plano sensvel como imagem do que acontece no plano inteligvel, indica esse poder (dynamis, Rep. 518c5) que h na alma de cada um e o rgo com que cada um aprende: "como se o olho no fosse capaz de voltar-se das trevas para a claridade seno com o corpo todo, assim com a alma toda h de se voltar do devir at

que seja capaz de suportar contemplar o ser e a claridade mxima do ser, que dizemos ser o bem" (Rep. 514al,518c6-dl). Essa imagem descreve a educao como o voltar-se o olho da alma c~m a alma toda desde o devir at a contemplao do ser e da ideia do bem -- a ~I~rtdade mxima do ser; nessa imagem da educao manifesta-se o nexo necessano e~tre co nhecimento, ser e verdade, nexo cuja necessidade alis se manifesta . muitos . . de modos em diversas circunstncias - e de modo paradigmtico e ongmano nos versos da Teogonia de Hesodo que descrevem a epifania das Musas: elas, ao se apresentarem e assim comunicarem o conhecimento delas ao pastor de ovelha ao p do Hlicon divino, transmutam o pastor em Imagem terrena das Deusas Olimpades, ao lhe darem a cantar o mesmo canto que elas cantam no Olimpo e com o canto o cetro, insgnia da autoridade da palavra (Teogonia 22-34). A distino hierrquica entre diversos graus de participao no ser, no conhecimento e na verdade manifesta-se com toda a nitidez na imagem da linha, pela descrio das quatro diversas modalidades de objeto.s do conhecimento. Nas explicaes que no Livro VII seguem e prolongam a Imagem da caverna, ao descrever a finalidade do percurso proposto pela educao do filsofo, o recurso explcito a imagens prprias do pensamento mtico trai a inteno de ressaltar essa homologia estrutural entre ambas as hierarquias, a que temos na perspectiva do pensamento mtico e a que reconhecemos na perspectiva inau~urada pela verdadeira filosofia. A sobreposio e a coincidncia das hierarquias mtica e filosfica se do quando o discurso filosfico se apropria do imaginrio da ontologia mitica (imagens como as de Hades e Olimpo) para elaborar seu
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prprio programa (Rep. 521cl-8). . . nessa perspectiva comum ao pensamento mtico e ao discurso filosfico que a noo de participao permanece o recurso comum a ambos, ao pensamento mtico e ao discurso filosfico, para coligir o nexo necessrio entre a multiplicidade sensvel e a unidade inteligvel. Vejamos, mediante um exerccio e um esforo de olhar sintico, como isso se d no pensamento mtico e no discurso filosfico. No trecho antes citado do Livro V da Repblica, em que se descreve o filsofo, a noo de ideia se apresenta como a unidade captada em aparente multiplicidade, unicamente por este propriamente chamado filsofo, que vive em viglia - e no em sonho, como os muitos - porque pensa que h o belo mesmo e capaz de contemplar no somente ele, mas ainda os que dele participam, sem pensar que ele seja os que dele participam nem que os que dele participam sejam ele (Rep. 476c9-d 8).

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A REPVBL/(A DE PLATO - OVTROS OLHARES

Esse mesm? olh~r si~~ico: que, di~tingue a ideia dos que dela participam, a meu ver, preside a inteligncia propna do pensamento mtico, documentado n?s poemas de Homero e Hesodo, porquanto o discurso do pensamento mtico dlsp~e de um repertrio de imagens com que se descrevem as noes de Deuses. Mediante esse repertrio tradicional de imagens, descrevem-se com traos visveis e com elementos sensveis os aspectos fundamentais, a estrutura e a dinmica do mundo, enfim, tudo o que por sua grandeza e sua perenidade ultrapassa o alcance do olhar humano.

FRAN(O

TRABATTON

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Quantas teses sustenta Trasmaco no Livro I da Repblica? 2

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A posio sustentada pelo sofista Trasmaco de Calcednia no Livro I da Repblica justamente considerada pelos estudiosos muito complexa e de dificil interpretao. Contudo, deixando de lado a questo de entender se as opinies expostas pelo personagem Trasmaco tm ou no algo relacionado ao Trasmaco histrico, o dilema mais grave diz respeito congruncia ou no das duas teses que ele parece apresentar no decorrer do dilogo. E exatamente este o problema que aqui pretendemos discutir: contra a interpretao proposta por Mario Vegetti, segundo a qual "conjeturar uma coerncia entre as duas principais teses sustentadas por Trasmaco no dilogo" constitui "um sutil equvoco'", minha inteno ser mostrar que na realidade no existem duas teses distintas de Trasmaco, mas uma nica tese, e que aquela que para alguns parece ser uma segunda tese no seno um esclarecimento e uma ulterior explicao da primeira, totalmente congruente e coerente com ela. Em sua "primeira tese" Trasmaco defende que "o justo no outra coisa que o til do mais forte" (338c). Eis como Vegetti resume as argumentaes de Trasmaco em defesa dessa definio:
1. Universit degli Studi di Milano (UNIMI); e-mail: <franco.trabattoni@unimi.it>. 2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier. 3. Trasimaco, in M. VEGETII (a cura di), La Repubblica, Napoli, 1998, v. I, p. 233-256 (234).

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A REPV8L1(A

DE PLATO-OVTROS

OLHARES

QVANTAS TESESSVSTENTA TRASIMA(O

NO LIVRO I DA

REPV/:JI-I<A!

De fato (1) justo o que as leis impem a observncia; (2) mas as leis so promulgadas por quem detm o poder (to archon), qualquer que seja a forma constitucional do prprio poder, tirnica, aristocrtica ou democrtica; (3) o fim ltimo das leis aquele de conservar o poder de quem as emana; (4) "forte" quem detm o poder, indivduo, grupo ou maioria segundo as vrias constituies; (5) portanto, "justo" para os sditos o respeito s leis emanadas pelo poder dos fortes e, por isso mesmo, ''justo'' coincide com o interesse destes em manter o seu poder (338d-e)4.

o que Vegetti chama de segunda tese de Trasmaco exposto como rplica a uma das tentativas postas em ato por Scrates para confutar a primeira. Scrates tinha afirmado, servindo-se, como de costume, de certo nmero de exemplos (a hpica, a medicina, a navegao), que normalmente aquele que detm um papel diretivo finaliza a sua ao para o bem dos subalternos e no em favor de si mesmo (o mdico proporciona o bem dos pacientes, no o seu, o comandante do navio, o dos marinheiros etc.). A resposta de Trasmaco decididamente, e talvez tambm justamente, sarcstica. Se Scrates acredita que pastores e criadores procuram o bem do rebanho ou dos bois, na verdade se demonstra infantil (e at mesmo merecedor, como tinha observado Trasmaco logo antes, da assistncia de uma ama-de-leite). Pastores e criadores de bois cuidam de rebanhos e manadas exclusivamente para seus prprios interesses, e o mesmo vale, segundo Trasmaco, para "aqueles que detm o poder nas cidades". No se deve acreditar "que eles, noite e dia, procurem algo a mais que no seja exatamente aquilo de que possam tirar vantagem". Em seguida, encontramos a nova definio. Scrates ignora
que a justia e o justo so, na realidade, um bem alheio - o til de quem mais forte e detm o poder - inversamente, porm, um dano de quem obedece e serve; ao contrrio, a injustia atua 'sobre a verdadeira ingenuidade dos justos, e os seus sditos fazem o til de quem mais forte, e, servindo-o, tornam-no feliz, mas no certamente a si mesmos'. De acordo com a interpretao proposta por Vegetti, a primeira tese de Trasmaco "combina de modo original e rigoroso duas diferentes posies,
4. p. 240. 5. 343c. Aqui, e em todo o texto, a traduo de referncia a de M. Vegetti.

ambas difundidas no pensamento tico-poltico do sculo V: o positivismo . rdico (Rechtpositivismus) e o desmascaramento da natureza do poder JU , . . b (Machtpositivismus)"6. Em outras palavras, o mento desta tese sena tornar a soluta a natureza do poder, que deve ser considerado desvinculado de qualq~er compromisso com o binmio justia-injustia e a ele conc~itualm.e~te. ant~n.or. A segunda tese, inversamente, tornaria completamente vazia a eficcia teonca desta posio, na medida em que colocaria em jogo a valorao moral do,p~der, declarando explicitamente que o bem prprio dos poderosos o exercI~I~ da injustia. Deste modo, a posio de Trasmaco se tornaria ~uito m~nos. ongl.nal, enquanto se aproximaria das correntes do pensamento pohtlc~ muito ~I~ndIdas no sculo V: o espao do poder, que surge completamente vazio na pnmeIT~ tese de Trasmaco (pois verdade que o mesmo Trasmaco, como veremos, considera esta tese compatvel com qualquer forma de governo), na segunda seria pr~enchido por uma concepo de carter tirnico, pelo domnio da pleonexia, motivos todos j amplamente atestados por Tucdides na prtica poltica "e representados nos dilogos pelo personagem Clicles"7. . , luz de tudo isto, Vegetti se pergunta por que "Plato tenha atribudo ao seu personagem duas posies to diferentes'". A resposta que, segundo Plato, a primeira tese de Trasmaco, apesar de seu rigor terico, de certo modo era o preldio segunda, no sentido de que propriamente a neutralizao do espao poltico em nome do puro poder que conduz sua ocupao por parte das foras de orientao tirnica.

2 No parecer de quem escreve, como foi dito, esta reconstruo da ~osio de Trasmaco exposta por Plato no Livro I da Repblica no convmcente. Em primeiro lugar, preciso perguntar-se: quais so os motivos para afirmar que Plato quisesse atribuir a Trasmaco duas teses, e no apenas uma (~esm.o exposta e argumentada por etapas)? Se ficamos na letra do texto, de fato, e mais que evidente o fato de que Plato queria apresentar a segunda tese no. co~o um ponto de vista independente, mas como uma ulterior explicitao da pnmeira. Na

6. VEGETTI (a cura di), La Repubblica, p. 240, 7. Ibid., p. 254. 8. Ibid., p. 252.

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QVANTAS

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pa~sagem em que Trasmaco expe a assim chamada segunda tese, que citamos acima, ela est estritamente ligada primeira, sem soluo de continuidade e no interior da mesma frase: a justia e o justo so, na realidade, um bem alheio [segunda tese] - o til de quem mais forte e detm o poder -, inversamente, porm, um dano de quem obedece e serve; ao contrrio, a injustia atua sobre a verdadeira ingenuidade dos justos [etc.]. Sendo assim, portanto, claro o que Trasmaco tem em mente. Para enfrentar as objees de Scrates - e particularmente aquela pela qual quem exerce um cargo diretivo faz o bem dos subalternos -, Trasmaco explica o que queria dizer afirmando que a justia o til do mais forte: queria dizer que quem pratica a jus~ia sempre o mais fraco, pois faz o bem alheio (ou seja, o bem de quem mais forte), enquanto quem mais forte, uma vez que faz o bem prprio e no o bem alheio, deve corretamente ser considerado injusto. Ento, se tomamos o texto por aquilo que simplesmente diz, no existem, de modo algum, duas teses de Trasmaco, mas apenas uma. Para sustentar a hiptese de que as teses de Trasmaco sejam efetivamente duas, haveria a incompatibilidade, ou at mesmo a contradio, no plano terico. Vegetti, de fato, sustenta que a segunda tese deriva da primeira "somente mediante uma falcia retrica?", enquanto no apenas ela no absolutamente contida na primeira, mas at mesmo a contradiz. Antes de entrar no mrito dos argumentos que Vegetti utiliza para demonstrar seu ponto de vista, observamos preliminarmente que este modo de proceder aparece j por si mesmo bastante arriscado nos planos metodolgico e hermenutico. Se o texto de Plato como v!mo:, apres~nta .de modo inequvoco a segunda tese como uma ulterio; explicitao da pnmeira (que se acrescenta s explicaes forneci das inicialmente por Trasmaco em 338d-e), a tarefa do intrprete deveria ser a de seguir docilm~nte as intenes do autor e tentar reconstruir a tese de Trasmaco (visto que existe claramente apenas uma) procurando combinar de modo orgnico todos os dados disposio: primeira tese e sua explicao (338c-e), outra explicao desta mesma tese (343b-d). Pensar, ao invs, que uma suposta incompatibilidade abstrata e terica seja motivo suficiente para afirmar que Plato quisesse atribuir a Trasmaco duas teses diferentes, quando o texto demonstra claramente o
9. Ibid., p. 251.

contrrio, uma maneira de proceder que viola os mais elementares princpios da interpretao. Vejamos, pois, com quais argumentos Vegetti demonstra esta incompatibilidade e procuremos entender se so vlidos. Como vimos, segundo Vegetti, a passagem da primeira segunda tese realizada mediante uma "falcia retrica", que ele explica como se segue: se a justia diz respeito aos sditos porque consiste no respeito s leis, por um simples dispositivo polar a injustia caber a quem promulga as leis, isto , aos fortes e aos poderosos 10. Contrariamente, Vegetti observa:

mas no assim: segundo Ta [a primeira tese de Trasmaco], a dupla justo/ injusto diz respeito somente aos sditos em relao s leis, que so justos se as respeitam, injustos em caso contrrio. Na origem da lei, isto , no nvel do poder, o problema da justia no se pe ... luz de Ta, portanto, no tem sentido atribuir a injustia aos detentores do poder de emanar as leis. Segundo o seu positivismo jurdico, este ltimo resulta eticamente neutro no momento da emanao da lei 11 . H um ponto sobre o qual a anlise de Vegetti parece-me incontrastvel. Nem a primeira tese de Trasmaco, nem a explicao que imediatamente se segue implicam, necessariamente, o particular tipo de preenchimento ao qual Trasmaco dar vida com aquela que Vegetti chama de segunda tese. O que, de outro lado, bvio: se Trasmaco sentiu a necessidade de acrescentar num segundo momento outras explicaes, porque no podiam ser deduzidas do que foi dito anteriormente (como demonstra o fato de que Scrates havia contestado sua tese sem ter presente este quadro mais amplo). Mas o problema entender se este preenchimento, que certamente no implcito, tambm impossvel. Vejamos, portanto, como Trasmaco argumenta sua posio: Toda forma de poder, portanto, estabelece as leis em funo do seu prprio til: a democracia as far democrticas, a tirania as far tirnicas, e semelhantemente
10. Ibid., p. 251. 1l. Ibid., p. 251-252.

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as outras formas. E, uma vez estabelecidas, as leis sancionam que justo para os sditos aquilo que til aos detentores do poder, e consideram os transgressores como culpados de ilegalidade e injustia. isto, portanto, excelente amigo, o que eu sustento ser o justo no mesmo modo em todas as cidades _ o til do poder constitudo. Mas logo isto que forte, pelo que segue para quem raciocine corretamente que justo sempre o mesmo: o til do mais forte (338e-339a). Para Vegetti, como vimos, da afirmao de Trasmaco segundo a qual a lei estabelece aquilo que justo derivaria a consequncia de que "na origem da lei isto , em termos de poder, o problema da justia no se pe''!', Mas aqui, e~ minha opinio, existe um claro non sequitur, No se deve esquecer que a tese de Trasmaco no uma teoria do poder ou da lei, mas uma teoria da justia. De fato, esta tese, tomada em seu conjunto, no diz simplesmente que a justia consiste na obedincia s leis (como pensa Vegetti). Ela diz, em primeiro lugar, que a justia o til do mais forte, enquanto a obedincia s leis procede como sua consequnca: esta obedincia justa porque ela impe aos mais fracos, de acordo com as intenes de quem tem o poder de eman-Ia, a realizao do til dos mais fortes. Em outras palavras, Trasmaco no quer dizer que a lei (portanto o poder que a promulga) determina a natureza do justo e do injusto, mas diz que a lei se encarrega de tornar conhecido (apephenan) o princpio (que pode ser vlido independentemente de qualquer lei e de qualquer poder) segundo o qual o justo o til de quem manda. Porm, obviamente, no se limita a isso. Alm de tornar conhecido o que justo e injusto, a lei exerce uma funo coercitiva, obrigando aqueles que so mandados a realizar a ''justia'' que ela revelou a eles, ou seja, o til dos governantes. A prova disso o fato de que Trasmaco nomeia explicitamente a funo sancionadora da lei (e, naturalmente, do poder do qual ela deriva), ou seja, sua faculdade de impor punies. E esta dplice funo prtica, isto , a de dar a conhecer a natureza da justia e a de cominar as sanes aos transgressores, a funo que lhe compete; no certamente o papel terico de determinar o que seja a justia. Esta interpretao est confirmada, a meu ver, pela prpria estrutura do trecho que citamos acima. Nesta passagem, tanto o poder quanto a existncia de sociedades divididas entre grupos que detm o poder e grupos que se submetem a ele so considerados um dado de fato. Quando se aplica a essas sociedades e
12. Jbid., p. 251.

, diviso do poder que est em vigor a definio de justia como o til do mais f 'te obtm-se o efeito de compreender, luz daquela definio, quem, defacto, or , d bri ratica a justia e quem no: pois bvio que quem tem o poder e o ngar os outros a realizar o seu prprio til (ou seja, a ser justos) o far certamente. O po der , em outras palavras, ativo, no raciocnio de Trasmaco, somente. para re_. . velar, com base em sua distribuio de facto, quem sao os Justos e os injustos em qualquer sociedade em que esteja em vigor tal distribui~o; no cer.tament~ ~~ra determinar o que seja a justia enquanto tal. Neste sentido, em minha opmiao, no se pode falar nem de neutralidade do poder nem de Rechtspositivismus.

3 Esta concluso confirmada tambm pela anlise da definio de Trasmaco enquanto tal. Se sua posio fosse atribuda ao Rechtspositivismus, deveramos dizer que ele no fornece nenhuma definio de justia, uma vez que ela, ~m linha terica, poderia ser qualquer coisa que agrade aos governantes se asstrn a definirem. Na realidade, no parece propriamente este o modo em que sua tese deve ser interpretada. Ela se inscreve num contexto dia lgico em que so examinadas, uma depois da outra, algumas definies da justia (como, por exemplo, aquela proposta por Cfalo e Polemarco, segundo a qual a justia seria fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos): definies que tm a tarefa de enunciar qual concretamente o contedo normativo desta virtude. Conforme a leitura apresentada por Vegetti, a definio proposta por Trasmaco, ao contrrio, esvaziaria a justia de qualquer contedo real, limitando-se a dizer que este contedo estabelecido pelo poder e pela lei. Segundo tal hiptese, poderse-ia at mesmo pensar numa espcie de arbitrarismo poltico pelo qual, onde o poder estabelecesse que a justia consiste em procurar danos aos governantes, neste caso especfico, tal seria a definio da justia e tal seria a tarefa que os governantes deveriam assumir. . . _ Mas no claramente isto o que Trasmaco tem em mente. Na definio por ele proposta, a palavra "til" no tem uma funo de um indicador neutro e relativo, que encontra seu possvel preenchimento somente em funo da vontade, do arbtrio ou da opinio de quem detm o poder. A prova disso o fato de que Trasmaco recusa, no decorrer da discusso com Scrates, o socorro que gostaria de dar-lhe Clitofonte, segundo o qual o governante poderia contentar-se com o que julga til, mesmo se errar (340b). Trasmaco, ao contrrio, pensa que o

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governante, enquanto verdadeiro governante e por todo o tempo no qual , no comete erros, exatamente como no cometem erros o mdico enquanto mdico e o perito de clculos enquanto perito de clculos (340d-e). E assim como na medicina o til (a sade) tem carter natural e no positivo (nem arbitrrio), e portanto quem detm o poder naquele mbito (o mdico) no tem a faculdade de determinar a natureza, do mesmo modo para Trasmaco, se a comparao se sustenta, o til no campo poltico (e, portanto, a justia que dele depende) no pode ter carter positivo, e no cabe ento a quem detm o poder neste campo decidir em que ela possa consistir. Isto, alm do mais, confirmado pela sucessiva comparao com o pastoreio (340d-e): assim como o pastor tira proveito de seu rebanho para ter vantagens e bem-estar de carter material, os governantes (mais fortes) tiram vantagem dos governados (mais fracos) exatamente com o mesmo objetivo. Isto significa que a definio da justia como "til do mais forte" no quer sugerir que os mais fortes estabelecero de vez em vez, com pleno arbtrio, o que sejam o til e a justia. Quer dizer, ao contrrio, que com base no princpio segundo o qual a justia consiste em realizar o bem-estar de quem governa cada governo far que os subalternos realizem exatamente este bem-estar, enquanto as diferenas dependero somente da forma de regime em vigor. Por exemplo, se o governo tirnico, os subalternos tero a tarefa de garantir o bem-estar de um s; se os governantes so mais de um, tero, em vez disso, a tarefa de garantir o bem-estar de mais pessoas, distribuindo-o conforme o nmero de quem governa. Em outras palavras, se na definio que Trasmaco d da justia h um aspecto positivo e no natural, este aspecto no interessa a uma suposta indeterminao do til (sobre isso para Trasmaco, como para Protgoras, no h muito a discutir, pois, em geral, o mesmo para todos), mas diz respeito real indeterminao da distribuio do poder, ou seja, s diversas formas de regime em vigor. E se o til no positivo afortiori no nem mesmo a justia que deve realiz-lo. Portanto, no so o poder nem a lei a estabelecer o que seja a justia, uma vez que a natureza da justia esclarecida a priori pela definio: ela consiste, em geral e sempre (cf. 339a), no fato de que os governados (mais fracos) realizem o til (entendido naturalmente como o bem-estar) de quem governa (mais fortes); mesmo se a natureza especfica desta 'justia", ainda que convergindo sempre na definio geral "til do mais forte", for diferente conforme as diferenas que esto presentes entre um regime e o outro. Isto, eu penso, o modo mais simples e mais natural de entender a tese de Trasmaco, tomada em seu conjunto a partir da primeira icstica formulao em 338c at as sucessivas explicaes em 338c-339a. Portanto, no me parece

que exista um real motivo para preferir. a. explicao proposta por Vegetti. M~s a diferena se torna absolutamente decisiva quando se constata que esta e~phcao incompatvel, como Vegetti facilmente. demonstra, co~ os ultenores esclarecimentos que Trasmaco fornece em seguida (quando expoe sua suposta segunda tese, 343b-c), enquanto a outra no . Estes dois eleme~tos, tomados em conjunto, fazem pender a balana de modo decisivo contra a hiptese de que Plato ponha na boca de Trasmaco duas teses contrastantes.

4 Mas vejamos agora de que modo a suposta segunda tese se demonstra compatvel com a primeira, se reinterpretada da maneira que propus. O ce.rne da tese de Trasmaco, assim como das explicaes acrescentadas em seguida, que a justia o til do mais forte (338c3, 343c6-7). Uma vez ~stab~le~i~o isto, o primeiro elemento novo que aparece na segunda passagem e ? pnncrpio segundo o qual a justia um "bem alheio" (allotrion agathn). A primeira vista, a compatibilidade destas duas definies parece problemtica, porque, enquanto a primeira enuncia um princpio aparentemente egostico, ~ .segunda enuncia um princpio aparentemente altrustico. Mas trata-se de uma dificuldade facilmente supervel. Para entender de que modo, cabe sublinhar a central idade da noo de til. Dado o carter comum eudemonstico da tica antiga, na qual convergiam tanto os sofistas quanto os prprios Scrates e Plato, natural e legtimo que cada um procure o seu prprio til. Todavia, correntes ~o samento poltico do sculo V (que correspondem, grosso modo, aos mbitos mencionados por Vegetti, cujos representantes tericos so, sobretudo, Clicles e, em parte, Antifonte) pensavam que a prtica da justia fosse desvantajosa, enquanto o til seria alcanvel de preferncia com a injustia (tudo is~o se pode verificar, obviamente, nas intervenes provocadoras de Glauco e Adimanto no incio do segundo livro da Repblica). Uma vez que esta tambm a opinio declarada de Trasmaco (cf. 343d-344a), eis, portanto, o significado de sua tese. Se justo quem garante uma vantagem aos outros, injusto que~ garante ,u~a vantagem a si mesmo. Mas, enquanto todos so levados a reahzar a propna vantagem, todos so propensos a ser injustos. Sendo assim, como se desenvolve, no mbito da sociedade, a diviso entre justos e injustos? Mediante a diviso, de facto, do poder. Quem detm o poder tem a possibilidade de ser injusto, portanto de perseguir o prprio til. Com este fim exercer seu poder, promulgando as

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leis com a finalidade de impor aos governados o respeito da justia, ou seja, a obteno do til de quem governa. Sobre esta base possvel reconstruir de modo coerente e orgnico, sem nenhuma incompatibilidade, a nica teoria que Trasmaco expe de 338c a 344a: I) a justia o til do mais forte (de quem governa); 2) isto significa que a noo de justia se torna operativa somente na presena de uma diviso entre fortes (governantes) e fracos (governados); 3) no interior de uma sociedade assim constituda se define como 'justia" o comportamento dos mais fracos (governados) orientado a produzir o til dos mais fortes (governantes); 4) com base em 3, a justia pode ser corretamente definida como "o bem alheio"; de fato, os fracos (governados), os nicos que praticam a justia (com base em 2), realizam, na medida em que praticam a justia, sempre e somente o bem/til de outros, e nunca o prprio: portanto, praticar a justia sempre e somente fazer o bem dos outros; 5) com base em todas as proposies anteriores, e particularmente na 4, pode-se definir tambm a inj ustia: se os fracos (governados) realizassem o prprio bem e no o dos outros (ou seja, dos fortes/governantes), seriam injustos. Disso deriva que a injustia consiste em realizar o bem/til prprio; 6) com base em 5, os governantes, que realizam o bem prprio e no o de outros, praticam a injustia; 7) o poder e as leis que constituem o seu instrumento de exerccio so utilizados por quem detm a sua posse seja para manifestar aos mais fracos (governados) em que consiste a justia, seja para obrig-los a realiz-Ia, ou seja, para produzir o bem alheio/dos mais fortes (governantes). Se esta reconstruo est correta, dela deriva que o poder, segundo Trasmaco, no absolutamente neutro, mas naturalmente ligado injustia. Pois, de fato, cada um deseja o prprio til, enquanto a justia s e sempre a virtude dos fracos que realizam o til do mais forte; quem detm o poder ser naturalmente, automaticamente e necessariamente injusto.

5 Para terminar, algumas observaes de carter mais geral. Como justamente viu Vegetti, se se d peso quela que ele chama de segunda tese de Trasmaco,

sua posio se parece com a de Clicles. Todavia, permane~em e.ntre a~ duas diferenas muito claras. Enquanto Clicles defende um naturahsmo irnoralista de cunho pr-nietzschiano, segundo o qual a natureza quer que uma minoria de for~es revarique a maioria dos fracos, Trasmaco (que se move, a meu ver, na esteira de Protgoras) segue mais a opo convencionalista. Pode-se bem constat-Io quando ele afirma que a categoria do.s ~ais f?rt~s. ativa em qualquer for~~ ~e regime poltico, inclusive a democracia: Isto Significa que, segundo ele, a diviso entre fortes e fracos no natural, mas contingente, e depende das formas de governo aqui e ali adotadas. Desta diferena deriva uma outra, talvez ainda mais importante. Por fora de seu naturalismo, Clicles no est disposto a admitir, como, ao contrrio, faz Trasmaco, que os mais fortes, exercendo em sua prpria vantagem o poder de que dispem, se comportem injustamente. A seu ver, ao contrrio, h na natureza uma ordem universal e justa que prev a distino dos seres humanos numa minoria forte que satisfaz as prprias necessidades e numa minoria fraca que a elas deve renunciar. Neste sentido, pode-se dizer que para Clicles a justia assume conotaes opostas conforme os grupos a que relacionada: para os mais fracos a justia consiste em obedecer, para os mais fortes, em comandar. Para Trasmaco, ao invs, o poder injusto enquanto tal. C onsequentemente , a nica sociedade em que no existe injustia tambm a sociedade em que no existe justia, ou seja, paradoxalmente, uma sociedade em que no exista homem algum que exera um poder sobre o outro. Mas bvio que Trasmaco est bem longe de sugerir uma hiptese de tal gnero, dado que, numa sociedade deste tipo, as possibilidades de perseguir o til seriam praticamente nulas (enquanto nas sociedades em que vigora a distribuio do poder esta possibilidade oferecida pelo menos ao grupo que o detm). Aparecem assim as caractersticas gerais do duplo desafio que Plato teve que suportar, contra Clicles e contra Trasmaco. A antropologia proposta por Clicles , em certo sentido, reflexa e contrria platnica, enquanto ele admite a existncia de uma justia de carter geral e de uma ordem hierrquica, baseada nas relaes de poder, em que tal justia se realiza. Mas na viso de Clicles a ordem dos valores exatamente oposta quela sustentada por Plato, visto que no cume da escada da felicidade colocada a figura que em Plato ocupa o ltimo lugar, ou seja, a do tirano. Alm disso, Clicles deve sacrificar, assim como Trasmaco, a felicidade de uma parte da populao em benefcio da outra. O princpio que Plato deve combater para confutar Trasmaco, ao contrrio, , sobretudo, o nexo institudo entre poder e injustia e, portanto, entre felicidade e

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injustia. o mesmo princpio que vale pelas objees provocadoras de Glauco e Adimanto: Glauco, no incio do Livro 11,intervm exatamente para remediar a prematura retirada de Trasmaco (357a). No certo um caso em que Scrates, discutindo propriamente a posio do sofista, em um dado momento afirme que tambm em sua opinio a justia deve ser algo til (339b). Sua tese, argumentada no apenas nos Livros li-V, mas tambm no Livro VIII e no Livro IX (onde afinal se renem os frutos da pesquisa), que a justia, contra a tese de Trasmaco, ao mesmo tempo um bem/til alheio e um bem/til para si prprio: alis, que no h verdadeiro modo para perseguir o bem/til para si prprio seno perseguindo tambm o bem/til para os outros. Ento, no verdade que quem deseja conseguir o prprio til deva praticar a injustia (como, ao invs, fazem os governantes de Trasmaco, nisto diametralmente contrapostos aos governantes da kallipolisi, e no verdade, como queria ClicJes, que a justia legitimamente exercida por quem comanda comporta a submisso e a infelicidade de quem comandado. Contra ClicJes, mal refreado no Gorgias, e contra Trasmaco, no plenamente derrotado pelos argumentos propostos no Livro I, o programa declarado da Repblica se torna, a partir do fim do Livro I e do incio do Livro 11,simplesmente aquele de mostrar a correlao entre virtude e felicidade; uma correlao ao mesmo tempo universal e necessria, ou seja, vlida para todos os homens, independentemente das diferenas naturais admitidas por Clicles e pela desigual distribuio do poder assinalada por Trasmaco. Isto est bem demonstrado tambm pelo longo trecho com o qual se encerra o dilogo, que significativamente encontra seu eplogo nas palavras "seremos felizes" (eu prattomen). Sem querer com isso minimizar o enorme peso poltico das teorias expostas na Repblica, podemos assim conjeturar uma linha de leitura que v neste dilogo o mximo esforo de Plato para confutar o eudemonismo irnoralista presente na tica do seu tempo, que as figuras de Clicles e de Trasmaco so chamadas emblematicamente a representar.

o dizvel
Repblica.

e o audvel no Livro II da Fontes, estratgias dialgicas, esttica


2

antropologia

No livro III da Repblica, Plato estabelece uma clara bipartio da mousik (398b-c). Dela, neste meu trabalho, deixarei as pginas dedicadas ao canto e melodia e examinarei, em vez disso, aquelas relativas aos logoi e aos mythoi, dos quais Scrates, em 398b8, diz ter concludo o tratado do lekteon e do hs lekteon. Restringirei ulteriormente o mbito de meu discurso seo poticomusical do Livro 11, do qual gostaria de fornecer aqui uma leitura atenta s formas e aos contedos, mas, sobretudo, s fontes, poticas e filosficas. Nesta tentativa, seguirei as pistas das complexas estratgias dialgicas usadas por Plato para oferecer um preciso significado especulativo interao entre a palavra e o escutar e entre os verbos gregos que os exprimem.

1. Tenso axiolgica e "re-funcionalizao"

semitica

de elogio e reprovao
para demonstrar a "solidariedade" do desenvolvimento dialgico-comunicativo com o horizonte filosfico. A tenso tica - e, por via de consequncia, esttica) - que o caracteriza emerge com fora desde
1. Universit degli Studi di Napoli "Fede rico Il"; e-mail: <golias30@libero.it>. 2. Traduzido do italiano por Dennys Garcia Xavier. 3. Sobre o nexo existente entre tica e esttica em Plato, cf. LAURENTI 1984, p. 59-60.

o Livro II um texto exemplar

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as primeiras passagens, quando, depois da enumerao das tipologias dos bens, Glauco pergunta a Scrates onde colocaria a justia (dikaiosyne), ao que escuta como resposta "na mais bela" (en t kallist), ou seja, naquela dos bens que so amados por si prprios (ap' autou agapteoni e pelas vantagens que comportam+ Lida luz do motivo programtico akousteon/lekteon, tal discusso se traduz, de imediato, em uma clara dicotomia deontolgica e axiolgica, dado que ao agapteon, que Scrates vincula justia, Glauco contrape, provocativamente, a opinio da massa, que, por sua vez, faz da justia algo a ser praticado tepitdeuteonv por causa da boa reputao e do qual fugir (pheukteon) por causa de sua difcil realizao. A equidistncia das teses de Trasmaco em relao a estes dois extremos faz que Scrates desmascare imediatamente o lekteon sofistico, que se abandona reprovao (psogos) da posio dos muitos (ajustia enquanto prtica de fachada) e ao aberto elogio (epainos) da injustia. J aqui, sem cair na superada mania da filologia do sculo XIX de investigar polmicas entre autores antigos, poder-se-ia divisar uma declarao platnica de "potica", referida a prticas literrias de um periodo histrico no qual o status de aristocrtico assumia significados certamente diversos daqueles prprios da Atenas do sculo IV: refiro-me ao distanciamento da dialtica psogos/epainos, fundamento da antiga "civilizao de vergonha" e radicada nas antigas estruturas sociais indo-europeias, como demonstrado por Dumzil e Detienne-. No que diz respeito ao aspecto crtico-literrio. Aristteles individuar na produo "hornrica" uma evidente promiscuidade da diviso originria da poisis em baixo tom, prprio do psogos, e em alto, na forma do hymnos e do enkmion: do estilo imbico (para comdia) do Margites ao pico (trgico ante litteram) da llada e da Odisseia". No se exclui, portanto, uma aluso platnica aos estilemas desmistificadores do psogos presente na poesia (no s imbica) dos sculos VIJ-Vl- Xenfanes, Simnides, Hipnax e, antes de todos, Arquloco -, quando, entretanto, o psogos, mais do que instrumento de subverso social e de criatividade desregrada e irrefletida, era um refinado expediente de restaurao e de conservao da antiga ideologia aristocrtica cultivada nos milieu

da hetaireia'. A platnica seria, ento, uma critica "de direita" distoro de contedo, "burguesa" e sofistica, de uma peculiar estratgia aristocrtica fundada sobre potencialidades solidrias da palavra e do escutar.

2. Os assobios nas orelhas de Glauco: o eco de Antifonte e a dialtica dramtica entre a autonomia do querer e a heteronomia do escutar Em verdade, no sucessivo dilogo entre Scrates e Glauco que as diversas peculiaridades semnticas de legein e akouein entrecruzam-se em um admirvel encontro dramtico que prepara toda a posterior mensagem filosfica. A confisso socrtica de conhecer significativamente bem a mentalidade das pessoas comuns, de fato, impele Glauco a convidar com certa veemncia o interlocutor a escut-lo (358b 1: akousoni: convite, por sua vez, fruto de um forte desejo de escutar (358b4: epihym gar akousai) o que seja o justo e o injusto. De escut10, naturalmente, de Scrates, visto que foi exatamente o ter escutado (358c7: akoun) de Trasmaco e de muitssimos outros o discurso segundo o qual melhor a injustia do que a justia que provocou nele, mesmo convencido do contrrio, a dvida, e de ter-lhe causado um autntico tumulto nas orelhas: diatethrylmenos ta ta (358c7), coloquialismo que encontra ressonncias arcaicas em imagens parmenidianas, empedoclianas e, naturalmente, sficas". Muito provavelmente, entre os myrioi alloi apontados por Glauco esconder-se-ia a obscura figura do sofista Antifonte, identificado pela crtica mais recente como o orador envolvido. segundo Tucdides, no golpe oligrquico do sculo v. De fato, os efeitos perversos da separao operada por ele entre conveno e natureza poderiam perfeitamente servir de suporte "ideolgico" ao deslocamento pleonectico da noo de justia. Antifonte, no bastasse, criticava explicitamente a intromisso do nomos no uso humano dos rgos sensoriais, entre os quais citava, no por acaso, a lngua e as orelhas". A singular e, em certos aspectos, divertidssima referncia ao aparato auditivo, que mesmo depois de PIato ser retomado na
7. Um indcio do vnculo entre psogos e philots encontra-se em ARISTOT.,PaI. VII, 1328a 1-5, onde Arquloco citado. cf. tambm NAGY 1976, 199. Cf.: RSLER1976; VETTA 1992, p. 199-205; SARTORI1957; PECORELLA LONGO1971: STRAUSS1986; MUSTI200 I. 8. Cf. DK28B7, 4 (= SIMPL.,Phys. 144,29); DK31 B3, II (= SEXT.,VII 124); SAF, Sapph. 31,11-12 (= PS.-LONG., De subo X, 2). 9. DK87B44Fr.A (= POxy XI, n. 1364 Hunt, Col. 3, 68-74 H.). cf. WILLE2001, I, p. 489; USOF IV, 81, com remisso a FRNKEL1951, p. 109-110 e n. 3a.

4. PLAT., Resp. 11, 358al-3. 5. DUMEZIL1943, passim; DETlENNE21990, p. 9-27, com numerosas referncias tambm a Pndaro. cf. NAGY 1976, p. 194-195; GENTlLI1984, p. 141-151. 6. ARISTOT.,Poet. 1448b20-1449a6. cf. tambm Rh. I, 1358 b ss., onde epainos e psogos so Includos no gnero retrico epidctico: o paradigma literrio escolhido, como se sabe, o homrico de Aquiles que socorre Ptroclo para salvaguardar o cadver (HOM., 11. XVIJI, 203 ss.).

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comdia flisia e, particularmente, na para tragdia de Sopatro!", deixa entrever as dinmicas psicaggicas do akousteon, especialmente aquele harmnico-musical sobre o qual se falar na segunda parte do Livro 111.Na passagem 411a5 ss., de fato, ser atribudo msica o poder de encantar com o som do aulos e de infundir na alma as doces harmonias, suaves e lamentosas, exatamente por meio das orelhas (dia tn otn), que, metaforicamente, se comportariam como um funil (hsper dia chns). Igualmente metafrica soa a culpa com a qual se manchariam os falsos filsofos no Livro V do dilogo (475dl-el): a "prostituio" das prprias orelhas (apomemisthkotes ta ta) determinada a um fim acstico, oepakouein, que enganosamente teria no apenas o objeto, mas a mesma modalidade de realizao, isto , a "desvalorizao" irracional do mais importante meio de aprendizado em relao a algo no preliminarmente submetido a uma "apreciao" acerca da verdade, como j verificado nos Trabalhos de Hesodo em uma das duras injrias dirigidas a Perse 11. Mesmo que certa tradio paremiolgica - aceita j por Herclito'? e, a propsito do clebre acontecimento de Giges e Candaule, por Herdoto" considere as orelhas menos fidedignas que os olhos, a platnica , declaradamente, uma educao de auditu, na qual cada movimento da alma, mesmo o mais aparentemente autnomo, encontra sua justificao em uma heternoma fonte sonora. A caracterizao paidutica do akouein certamente mereceria, como sublinhava Havelock, uma mais complexa contextualizao histrico-cultural do fenmeno escutar, em um perodo crucial para a difuso da escrita na Grcia. Aqui, entretanto, me limito a aprofundar os aspectos "dramticos" da dialtica entre a autonomia do querer e a heteronomia do escutar, que, de volta ao passo precedente, seria confirmada pelo sucessivo quiasmo em 358dl-2 takkoa ... bou/omai. .. boulomai ... akousaii, no qual Plato coloca disposio da filosofia os dotes "psicanalticos" que Jaeger j lhe atribua. Rapidamente, o akouein de Glauco passa de objeto de epithymia quele de boulsis: mecanismo mental por si mesmo "racional", mas que neste caso especfico torna-se "zurntico", um pouco em virtude da ndole do personagem Glauco, que surge no curso do dilogo, um pouco porque aquela vontade a reao a uma sua discrdia interior entre a tenso retido tica que lhe prpria e os exemplos contrrios que parecem persegui-lo. Mas exatamente o "mtodo" que Glauco prope a
10. PCG I, Sop. 7. 11. HES., Op. 28-29. 12. M6 [= (a) P POLYB., XII 27, I]. 13. HOT., 1,8,2.

Scrates para satisfazer aquela sua vontade a no ser completamente ortodoxo. Ele' quer servir-se explicitamente dos instrumentos p~rv~rsos do, akousteon sofistico -- o elogio da vida injusta (358d3-4) - para indicar a Socrates o modo pelo qual (hon tropon) gostaria de escutar ~ele ~bou/omai ... akouein) ~ ~sogos da injustia e o epainos da justia. Ao ped~do final de G,lauco de u~ JUIZOde onformidade do seu discurso vontade do interlocutor, Socrates mamfesta uma alegria curiosa, que estabelece por todo o prosseguimento. do dilogo o nexo indivisvel entre o dizer (/egn) e o escutar (akoun), especialmente entre o seu aspecto perifrstico-prescritivo (ha lekteon/akousteon) e o outro, performativoexecutrio (hos lekteon/akousteon).

3. Adimanto: escutar como "interpretar" a tradio


A interveno de Adimanto (362d 1 ss.) relevante exatamente porque desloca o ponto de apoio da critica platnica do conceito de justia derivado da antiga paidia potica, homrico-hesidica e rfico-eleusina, interpreta.o que dela oferecida por uma parte dos pais de famlia e por todos os que CUidam de algum; por outro lado, da conscincia individual das pessoas (idia) e dos poeta~ em geral, porta-vozes da moral da polis formados na escola de outros. p~etas. E por isto que a interveno de Adimanto se divide na exposio de d~ls. tlp?S de discursos (eidos logn) sobre a justia e a injustia, fruto daquela duphce mterpretao. Sua estrutura espetacular, mesmo estilisticamente: a) indi;iduao dos maus intrpretes; b) citao mais ou menos textual dos poetas; c) smtese do dado "ideolgico" que surge da cooperao entre palavra potica e sua recepo (em sentido comum ou "especializado"). Mas o contedo desses dois logoi a ~evelar-se progressivo e propenso a descrever uma degenerao "hermenutica" de duplo nvel: sociolgico-cultural e metaliterrio. Motivo pelo qual do esboo, no primeiro discurso, da genealogia de uma tica utilitarista chega-se, no segundo, ao da genealogia de uma tica invertida. 1) No primeiro caso (363a ss.) exalta-se a justia criticando seu oposto, mas apenas para as vantagens que d~la derivam. A partir do passo 363a comea a definio dos horizontes da verdadeira justia e se introduz a anlise do /ekteon potico, que d incio tambm I~ais ampla discusso "teolgica": Plato, alis, como alhures", processa o epainos da justia voltada boa reputao (eudokimsist, acompanhada da esperana
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Leg. 11, 655d5-656a5.

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de um prmio divino que aquela justia "interessada" no tardaria a seguir na mesma vida terrena. Adimanto, como dizia, atribui esta viso aos pais de famlia e aos educandos em geral; mas citando textualmente Hesodo" Homero" Museu e Eumolpo faz deles sim artfices da moral comum, preterintencionalmente culpveis em todo caso, autores que so de um encmio'? da justia em si sinuosamente interpretado por uma maioria obediente ao nomos da aparncia. 2) De acordo com o outro eidos logn (364a ss.), o dos particulares (idia) e dos poetas, justia e sabedoria seriam belas (hs kalon), mas difceis e fatigantes; injustia e intemperana, doces e facilmente alcanveis, desagradveis (aischron) apenas para o senso comum e para a lei. Tal viso exalta os atos injustos como especialmente vantajosos em relao aos justos, fazendo dos ricos e dos potentes modelos humanos mais felizes e dignos de honra do que os pobres e fracos. Mas deles os discursos mais incrveis (thaumasitatoiy diriam respeito exatamente aos deuses e virtude. Dois seriam os logoi a ser marcados como elementos disso que mais adiante constituir explicitamente o ouk lekteon/akousteon: a) aqueles segundo os quais os deuses puniriam os bons para premiar os maus; b) aqueles segundo os quais o favor dos deuses para consigo prprios ou sua ira para com os inimigos poder-se-ia negociar com sacrifcios e encantamentos. Os autores de tais discursos aduzem, ainda outra vez, antigas testemunhas: Hesodo", Homero!", Museu e Orfeu.

4. De Hesodo a Demcrito: sobre algumas fontes em particular. Perspectivas de antropologia esttica A passagem de fundamental importncia, visto que representa um embrionrio programa de "potica", pela primeira vezna filosofia antiga envolvido em um projeto "poltico" sistematizado, do qual, no texto, se poderia divisar trs elementos: a) na citao hesidica precedente, de incio, a via aplanada (lei ... hodos) kakots parece uma legtima e antifrstica antecipao da makrotera periodos apontada no Livro VI como condio indispensvel para a formao do filsofo: contraponto estilstico perfeitamente alinhado com as
15. 16. 17. 18. 19. HES., Op. 232 ss. HOM., Od. XIX, 109-113, com omisso do v. 110. PLAT., Resp. n, 363d5. HES., Op. 287-289. HOM., /I. IX, 497-501, com omisso do v. 498.

finalidades didasclicas dos versos endereados por Hesodo ao irmo Perse; b) ulterior indicio oferecido pela enigmtica referncia aos poeietai (364a 1) que sustentariam o segundo tipo de logoi exposto por Adimanto. Eles remetemse a Homero e a Hesodo, mas no so Homero e Hesodo: so evidentemente poetas que interpretam de modo subversivo a tradio. E o dado relevante que j antes de Plato o problema das relaes entre poetas e tradio potica emergiu com fora: clebre a polmica de Pndaro contra os dois "corvos", provavelmente Simnides e Baqulides, os quais teriam concebido a sophia como objeto de aprendizado (mathontes) e no como bem inato (phya)20; c) o terceiro elemento, por fim, , na realidade, uma confirmao, dada pelo imediato prosseguimento do dilogo (365a4 ss.), do vnculo entre o discurso sobre lekteon e aquele sobre o akousteon. Tudo somado, de fato, Adimanto evidencia como os legomena sobre vcios e virtudes sejam fundamentais para o poder que deve forjar as almas dos jovens que os escutam (akouousas ... psychas): no de quaisquer jovens, mas precisamente dos melhores, aqueles dotados de boa ndole e capazes de conceber lgicas concluses dos discursos escutados, segundo uma acusao que no contexto do Livro X envolver mais especificamente a poesia mimtica (605c5 ss.). Mas tambm ali, penso, a dinmica acstica encontrar um no dispensvel desenvolvimento dialgico e uma mais tcnica aluso natureza "urea" da paidia potica. Em 605c9, de fato, Scrates se dirige a Glauco com um severo akoun skopei, que o intima a prestar ateno com os ouvidos a isto que est para dizer-lhe: isto , o quanto sejam destruidores os efeitos de Homero e dos "trgicos" em geral para os melhores que os escutam (akromenoi]. Neste caso, Plato recorre ao verbo akroasthai, mais representativo etimologicamente do que akouein daquele aguar os ouvidos (akron ous) que na oratria tica ser objeto de um verdadeiro e prprio "furto" de quem fala, como na imagem depreciativamente usada por squines contra seus adversrios no Contra Ctesifonte". No Livro lI, alguns lricos so evocados por Adimanto por meio de alguns fragmentos gnmicos que pareceriam sustentar tais legomena corruptores: a equivalncia "metodolgica" entre justia e engano em Pndaro", a prevalncia da aparncia sobre a verdade em Simnides", a astcia da raposa na
20. PIND., 01. n, 86 ss. 21. AESCHN.,C. Ctesiph. 35. 22. PCF li, 213 (= PLAT., Resp. u, 365b3-4; MAXIM. TYR., XVIII, I; EUSEB.,PI: ev. xv 797 d). Ctico, todavia, sobre a possibilidade filolgica de reconstruir o fragmento pindrico com base na citao platnica se declarava DES PLACES (1949, p. 176). 23. PMG, Sim. 93 (= SCIIOL.EURIP., Or. 235, 1 122 Schw.).

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anedota de Arquiloco". Mas, ao menos aqui, a referncia aos lricos no parece abarcar a tradio pica homrico-hesidica, que, alis, posta como sustentculo do primeiro tipo de logos, poderia dar suporte a uma religio filosoficamente fundada e conservar um papel importante na Cidade Ideal. No obstante isso, a cuidadosa descrio (372a5 ss.) da passagem da cidade dos porcos (hyn polin), s e fundada sobre chreia, quela truphsa e phlegmainousa= constitui um passo fundamental para compreender o estatuto antropolgico das artes e das novas "exigncias" acsticas e sensoriais (ento, tambm visivas, tteis, gustativas, olfativas) em geral que a evoluo da polis impe, oferecendo elementos para indicar provveis influncias de Demcrito, fonte absolutamente silenciada em todo o COlpUS platonicum": Considerada insuficiente a antiga diaita simples e parcimoniosa, degenerao do costume (373al-8) corresponderia, na segunda cidade, a proliferao incontrolada e "epizumtica" de novas categorias humanas e profissionais, entre as quais os muitos artistas que tm a ver com figuras, cores e com a "msica", entendida em sentido lato. A tangncia deste vigoroso elenco sociolgico com a problemtica paidutica possibilita uma primeira formulao da oikeiopragia (374b6 ss.), mas tambm notar como o novo ajuste poltico, destinado a precipitar no vrtice da guerra e a instituir por isto um corpo especializado de phylakes, pressuponha em verdade uma forte tomada de posio no mbito da antropologia esttica: a arte, em cada sua manifestao, como xito da tryph e resposta aos desejos piores e ilgicos da alma. Exatamente esta primeira "crtica" arte possibilita, entretanto, um necessrio confronto entre a esttica platnica e a de Demcrito, que encontra, enquadrado em uma especfica fisiologia do ouvido, um aprofundamento dos caracteres acstico-musicais - frvolos e, ao mesmo tempo, necessrios - da educao. Tambm para Abderita, de fato, segundo o testemunho de Filodemo, a msica teria sido disciplina jovem, fruto no da necessidade natural, mas do suprfluo e de uma conquistada condio de luxo e prosperidade"; enquanto para Estobeu teria sido o mesmo filsofo atomista a pr como fundamento da educao das crianas, junto s letras e ginstica, a msica como propedutica ideal sua aquisio de pudor (aids)28.
24. Cf. rEG I, ARCHTL.,174 e 185 (= PS.-AMMONTUS,De adjin. vocab. di/lI8, p. 5 Nickau); 201 (= ZENOB., 5.68 Paroem. Gr. I. 147.7). 25. Cf. tambm PLAT., Gorg. 518e SS. Sobre o luxo dos atenienses cf. THUC., I, 6, 3. 26. Cf GEMELLTMARCIANO2007, p. 42 ss. 27. DK688144 (= PHTLOD., De musica IV, 31, p. 108,29 Kemke) = SL GaIV 568. cf. tambm RISPOLl 1995, p. 279 ss. 28. DK688179 [197 N.] (= STOlJ., 11, 31, 57) = SL HaX 692.

5. A complexa "sociologia" da mitopoiesi A aparente contradio parece remontar-se ao prprio Plato. No Livro II da Repblica, a msica (um dos smbolos da polis corrompida) , junto com a ginstica, um pilar da paidia dos guardies, cujo fim adquirir duas qualidades aparentemente inconciliveis como benevolncia e audcia (praon kai megalothymon thosi, s quais, mais adiante (375elO-ll), o prprio Scrates acrescenta, pela primeira vez no dilogo, a natureza filosfica (philosophos tn physin). Que a kalokagathia dos guardies, mistura de qualidades da alma. ~ do corpo, seja baseada inteiramente sobre as dinmicas do escutar, pode-se verificar nas palavras de Scrates (376d9-10): Vamos ento, eduquemos com o logos os homens, contando a eles fbulas como em um mito e tomando todo o tempo necessrio para faz-lo. H, portanto, um vnculo estreito entre a metodologia narrativa do mythos e a educativa do logos: vnculo destinado a transformar-se em funcionalidade do primeiro em relao ao segundo. O mythos um falso logos, mas todos os logoi - tanto falsos quanto verdadeiros - fazem parte da mousik, A falsidade do logos mtico , por assim dizer, o preo a se pagar por veicular a mensagem pedaggica na alma do educando no ainda pronta para suportar o peso da "verdade lgica"; e a passagem dos mitos concebidos para a paidia das crianas no pode seno conformar-se a parmetros "estticos" graas a uma capilar obra de fiscalizao e de propaganda. a) Preliminarmente, segundo um lxico crtico-literrio que chegar aos alexandrienses, o legein dos autores de fbulas (mythopoioi) ser acolhido (enkriteoni se belo, e, ao contrrio, recusado (apokriteon) se no belo. As razes psicossociais de tal "censura" remontam exatamente dialtica palavra-escutar, quando em 377b6 Scrates faz explcita referncia ao akouein das crianas e necessidade de no ser apresentado por meio de mythoi criados por pessoas escolhidas ao acaso, mas escolhidos com base nos typoi que de acordo com o projeto da Repblica seriam impressos na alma dos educandos. b) Mas a este exame propedutico deve ser acrescentada uma obra de persuaso (peisomen) destinada a fornecer aos primeiros educadores "naturais" das crianas os critrios do hos lekteon: plasmando (plattein) suas almas mais do que as mos so capazes de fazer com os corpos. O discurso sobre fontes do mito "potico" levaria, ento, a refletir em especial sobre a advertncia platnica a narradores no institucionalizados, mas pertencentes

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dimenso domstica do educando: amas de leite e mes, s quais poderamos acrescentar as prprias gestantes, ampliando as futuras observaes do Livro VII das Leis a propsito da educao ginica dos fetos (789a8 ss.). Observaes que poderiam encontrar significativas remisses de natureza fisiolgica no corpus hippocraticum'", assim como no De natura pueri e nos tratados ginecolgicos em geral, e que no terreno da percepo visual so textualmente formuladas em Empdocles30, na sucessiva tradio mdico-cientfica, com Sorano" e Galenov, e depois, num plano literrio, no De imitatione de Digenes de Halicarnassov e nas Etiopicas de Heliodoro ". Tambm significativa a este propsito a passagem de Ctesipo sobre um poema de Hiptale no Lisias: haper hai graiai adousi": Os contornos antropolgicos de tal diversa perspectiva foram bem evidenciados por Propp quando sublinhou, em polmica com Wilamowitz, a diferena estrutural da mitologia dos primitivos em relao s mitologias greco-romana, babilnica, egpcia e, em parte, indiana e chinesa=, Seria necessrio, ento, entender em que medida o projeto platnico da persuaso dos narradores familiares considerasse as razes populares do mito, envolvesse tambm os educadores "naturais" das crianas na obra de refundao cultural do Estado, considerasse, tambm eles, em sentido no tcnico, poietai; e como, depois, luz disto, pudessem ser reinterpretadas em termos estticos e antropolgicos as numerosas pistas de Umgangssprache nos dilogos platnicos, includa a Repblica",

6. Os contornos "ne-fastos" da nova propaganda acstica e herana de Eurpides

29. WILLE2001, I, p. 514-15. 30. DK31A81 (= AET. V 12,2, D. 423). 31. CMG IV, SORA ., Gyn. I, 39 Ilb. 32. MedG, GAL., XlV, 253. 33. DION. HAL., De imit. I, 2. 34. HLD., IV, 8, 3-4. 35. PLAT., Lys. 205 d 2. cf. tambm Hip Ma 285e9-286a2. 36. PROPP2006, p. 152 (que polemizava explicitamente com WILAMOWITZ-MoEllENDORFF 1925). 37. Criticando a opinio de THESLEFF(1967, 77 ss.), que julgava prevalente na Repblica e. no Fedro o recurso de Plato a um onkos style; j DE VRIES (1974, espec. p. 89 c 91) considerava a Repblica - e particularmente o Livro 11- uma mina de coloquialismos (assim tambm WILlE 2001, 11,p. 729). cf. tambm: BLASS 1874, p. 424 ss.; DEs PLACES1934, espec. p. 278 ss.; NORDE 1958, p. 104-113; CLASSEN1959.

A seo "teolgica" se abre com uma clara diviso de competncias sobre a "poltica" do legein. Scrates lembra Adimanto como naquele momento e~es no se valeram das vestes de poetas, mas das de fundadores de um Estado. E todavia interessante que os oikistai parecessem ter extrado tais modelos exatamente de uma, afinal consolidada, tradio potico-filosfica: desde a especulao de Herclito e Xenfanes at a mais alta expresso da tragdia ateniense, com os dramas de Eurpides, anteriores fase macednica. No seria acidental que a primeira prescrio, pela qual a divindade sempre representada como realmente , seja atribuda por Scrates no "poesia" em geral, mas precisamente pica (en epesin), lrica (en melesin) e tragdia (en tragdiai, segundo uma tripartio que em certo sentido antecipa os trs modos narrativos especificados no Livro III (392c7 ss.). O lekteon potico-teolgico (3 79b 1) subdivide-se em dois typoi, que encontram em passos exemplares da precedente poesia inaceitveis excees, que os jovens no poderiam escutar (380a2: oud' ... eateon akouein): a) a divindade boa, no pode fazer mal a ningum e no pode ser causa de mal; b) ela no modifica seu aspecto, um ser uniforme, simples e verdadeiro, incapaz de perder sua ideia. luz destes typoi merece, na parte final do Livro II, um tratamento parte o explcito destaque platnico a squilo. O fragmento citado por Pia to em 383b38, no qual Ttis acusa Apolo de ter matado seu filho mostrando-se infiel e mentiroso, permite de fato tomar em sria considerao os motivos religiosos de algumas tragdias euripidianas. Eu diria que Heracles constitua um terreno frtil de reflexo, dado que nesta se alternam expresses que no devem ser ditas e declaraes programticas sobre o dizvel. Por outro lado, aqui tambm seria possvel especificar uma ligao entre a dinmica intradiegtica palavra/audio e o estatuto filosfico do lekteon, que se projeta na metamorfose final do protagonista trgico. Sob esta ptica, assume um significado peculiar tambm a rhsis de Mgara no prlogo": precedida por uma vasta declarao sobre a impenetrabilidade dos projetos divinos (v. 62), esta se transforma numa comovente descrio do esforo de uma me para aliviar a angstia de seus filhos, metaforicamente pintinhos sob a proteo das asas de uma galinha choca (v. 71-72). Este gesto amvel e natural,
38. TGF, lnc. Fab. 350. 39. EUR., HF 60-87.

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que nasce declaradamente do erro ingnuo dos filhotes (esphalmenoi) sobre a presena do pai que est longe, transforma Mgara em "narradora", que distrai os filhos inventando histrias (eg de diapher/logoisi mytheuousa): curioso como o logos falso pronunciado por uma me cuidadosa tenha aqui o papel de proibir uma perspectiva infantil falsamente ingnua e ironicamente trgica, dado que, em efeito, Heracles voltar e ser ele, no Lico, a dar morte sua famlia. Mas, j no final do primeiro episdio, esta breve aluso dimenso familiar da narrao mtica, que voltar em Plato, entrelaa-se dura polmica de Anfitrio contra Zeus, no diferente da de Ttis contra Apolo em squilo e j anunciada pela desolada prtase do verso 212. O motivo da breve rhsis de Anfitrio, que acusa Zeus de adultrio e de descuido em relao aos "seus" filhos, desenvolve-se depois naquela, muito mais longa, do prprio Heracles no xodo, precedida por um excitadssimo dilogo potico entre o heri, levado ao suicdio pela conscincia de seu gesto insano, e o amigo Teseu, que procura desesperadamente dissuadi-lo, rogando-lhe para frear sua boca (ische stoma) que sacrilegamente brada invectivas contra o deus arrogante (authades). "Zeus ou quem por ele", continua ento o heri, recorrendo ao estilo de squilo, o concebeu no signo do dio por parte de Hera, contribuindo para uma infelicidade que j estava escrita no destino de antigas mculas da estirpe. Assim, a declarada genealogia de sua dor leva Heracles a recuperar no plano humano da paternidade de Anfitrio (v. 1265), permitindo a Eurpides dar o golpe de misericrdia ao mito e fazer do sucessivo "catlogo de monstros" (v. 1266-1280) um verdadeiro e especfico contraponto sarcstico quele celebrado pelo Coro no primeiro canto (v. 359-435). Quando as palavras de Teseu convencem Heracles a deixar Tebas para ir Atenas, a metamorfose psicolgica do heri transforma-se numa declarao "teolgica" que poderia exaltar uma tradio filosfica consolidada e refonnulaes parodsticas na comdia contempornea de Aristfanes, como na avessa "teogonia" hesidica dos dessacralizantes anapestos nas parbases dos Pssaros": No posso crer que os deuses se dediquem a amores ilcitos/e no considero digno deles, nem nunca me deixarei persuadir do contrrio,/que passem o seu tempo a entrelaar os braos/ou a escravizar-se mutuamente./Um deus no precisa de nada se realmente um deus:/estas so apenas mseras falcias dos poetas (aoidn hoide dystnoi logoii"
40. ARISTOPH., I-: 685 ss. A 41. EUR., HF 1340-1346.

A polmica referncia de Hracles aos aedos constitui tambm uma resposta declarao de f nas palavras deles, expressa em precedncia por Teseu", mas, em geral em maior medida, um motivo constante e progressivo das tragdias euripidianas representadas em Atenas": um motivo to importante que no pode ser ignorado por um filsofo dedicado edificao de fas e mofas por lngua e ouvidos, e, portanto, dos limites, eufnicos e estilsticos, do dizivel e do audvel na nova polis.

Abreviaes

bibliogrficas

A edio crtica da Repblica seguida a de S. R. SLlNGS, /ato. Respublica, P Oxford, 2003 (com referncia tambm a SLlNGS, ritical Notes on Plato Poli teia , C Leiden, 2005). Para os outros dilogos, utilizamos a clssica edio de J. BURNET, Platonis Opera (1900-1907), Oxonii, 1973, e a coleo da Les Belles Lettres.

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AREP AOAM, 1., REES, D. A. The Republic of Plato [1902]. Edited with critica I notes, commentary and appendices by 1. Adam. 2. ed. with an introduction by D. A. Rees, Cambridge, 1965; repr. 1969; I: Books /- V; lI: Books V/-X and lndexes. Corpus Medicorum Graecorum (et Supp.). Ed. Ak. Berlin/Leipzig, 1908-. DIELS, H., KRANZ, W Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von H. Diels, hrsg. von W Kranz, l-Il, 6. Aufl. ZrichlHildesheim, 1951-1952; 17. Aufl. (Nachdr.) 1989. DAVIES,M. Epicorum Graecorum Fragmenta. Ed. M. Davies, Gttingen, 1988. M. L. WEST, lambi et Elegi Graeci ante Alexandrum cantati. Ed. M. L. West. Oxford, 1989-21992; 1971-1972; I: Archilochus, Hipponax. Theognidea; Il: Callinus, Mimnermus. Semonides, Solon, Tyrtaeus. Minora adespota. KHN, C. G. Mediei Graeci. Ed. C. G. Khn. Leipzig, 1821-1829, I-XXVI. MARCOVICH,M. Heraclitus. Fragments. Cambridge, 1966; trad. it.: Eraclito. Frammenti. Introduzione, traduzione e commento a cura di M. Marcovich. Firenze, 1978. SNELL,B., MAEHLER,H. Pindari Carmina cum Fragmentis, I-lI. Pars TI. Fragmenta. Indices post B. Snell edidit H. Maehler. Leipzig, 1975.

CMG DK

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PCF

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MATfHIESSEN

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SUSANETfI

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FRAN( IS(O BRAV01

Das escalas do ser e do conhecer escala do prazer na Repblica de Plato2

1. Introduo. As escalas do ser e do conhecer Os livros centrais da Repblica e particularmente o "smile da luz'? apresentam uma concepo hierrquica da realidade e de seu conhecimento. O topo do real a Forma do Bem (hf.. to agatho ida: 505a2), que objeto do conhecimento mais alto (mgiston mthmai. Para mostrar a via at ela, a analogia do sol distingue, no universo, a regio do visvel (to horatn: 508c3) - que o mbito das coisas mltiplas, vistas mas no concebidas (507b 10) - e a regio do inteligvel (to noeton: 508c2) - que o domnio das Formas, concebidas mas no vistas (507c 1). Na primeira reina o sol (509d2), filho do Bem iagathoii kgonon: 508cl), dando aos olhos a capacidade de ver e aos objetos visveis no s a faculdade de ser vistos (t~n to horsthai: 509b2), mas tambm o nascimento, o crescimento e a nutrio (509b3-4). Na segunda reina a Forma do Bem (508e2-3), que comunica aos objetos cognoscveis - as outras Formas - a verdade (t~n altheianv e mente a faculdade de conhecer (508el-2). A analogia da Linha representa duas regies com uma reta A-B "cortada em duas sees

I. Universidad Central de Venezuela (UCV); e-mail: <fbravovi@yahoo.com>. 2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier. 3. Assim chamado por A. S. FERGUSON (Plato's Simile of Light, Part I and Part 11, Classical Quatterly. XV [1921]131-152; XVI (1922) 15-28) e N. R. MURPHY (The "Simile of Light" in Platos Republic, The Classical Quarterly, XXVI [1932]).

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desiguais (nisa tmmata [509d7])"4; as sees A-C e C-B, as quais, por sua vez, se subdividem "segundo a mesma proporo (an tn autn lgon [509d8-9]), nos segmentos A-O e O-C (regio visvel) e C-E e E-B (regio inteligvel). Plato destaca que o critrio para estas divises e subdivises "o grau de clareza ou de obscuridade (sapheneia kai asapheia [509dIO]) das coisas" contidas em cada seo. No caso da visvel, o critrio de gradao "a verdade ou a no-verdade (altheia te kai m. [51Oa10))", quer dizer, a realidade ou a irrealidade de seus objetos. Portanto, "quanto mais seus objetos participarem da verdade (algtheias) [realidade], maior ser sua clareza (sapheneiasi" (51Ie) ou cognoscibilidade. Aplicando este critrio, o contedo objetivo do primeiro segmento do mundo visvel (A-O) so imagens (eiknas: 510a2), a saber, sombras (skas: 510al) e reflexos (phantsmata: 510a2) dos objetos visveis, enquanto o do segundo (D-C), os objetos visveis mesmos (seres viventes e artefatos). Quanto parte superior da Linha (C-B), o autor no a divide por seus objetos, pois todos so Formas, e sim pelos mtodos para conhec-Ios (cf. 51 Ob). Os mtodos que regem no segmento C-E diferem dos que se empregam em E-B de duas maneiras: (1) Em C-E a mente recorre a imagens, utilizando como tais os objetos de O-C, que so originais com respeito aos objetos de A-O; em E-B, pelo contrrio, no se serve de imagens, mas vai diretamente s Formas; (2) Em C-E, a mente comea em hipteses e vai no aos princpios que as sustentam, mas s concluses que delas se seguem; em E-B, ainda que comece igualmente em hipteses, vai em busca do princpio que as sustentes. Os intrpretes esto geralmente de acordo que o primeiro princpio a Forma do Bem. Tambm coincidem em que o contraste aqui entre o mtodo da matemtica e a cincia, em geral (segmento C-E), e o mtodo dialtico, prprio da filosofia (segmento E-B)6. Uma vez expandidos os quatro graus do ser, o autor procede a designar-Ihes "quatro operaes do esprito (ttara tata pathmata en tf.i psykhi [511 d8])", que so, do ponto de vista epistemolgico, quatro graus do conhecimento, indo do mais alto ao mais baixo, "por ordem de clareza": a inteleco (nf.sis), o conhecimento discursivo (dinoia), a crena (pstis) e a simples conjetura (eikasa) (511el-2).

Esta dupla escala ontolgica e epistemolgica, introduzi da na alegoria do Sol e esquematizada na analogia da Linha, , segundo vrios intrpretes, descrita em detalhe no mito da Caverna. No entraremos no detalhe desta descrio nem das correspondncias entre os trs smiles. Tambm no nos referiremos s diversas interpretaes, vrias delas encontradas', dos componentes do "simile da luz" em si e em suas mtuas relaes. A opinio dominante que todos propugnam, do ponto de vista ontolgico, uma escala do ser, que vai desde o evanescente nvel das sombras at o da realidade absoluta; e, do ponto de vista epistemolgico, uma escala do conhecer, que progride desde a simples conjetura (eikasa) at o conhecimento em sentido estrito (nf.sis)8. O problema que nos propomos abordar, aps este esboo elementar, mas indispensvel, do "smile da luz", saber se, em correspondncia com as escalas ontolgica e epistemolgica, Plato propugna na Repblica uma escala hednica do prazer.

2. Pertinncia

do problema

de uma escala hednica

Oefende a Repblica uma escala hednica, em correspondncia com as escalas ntica e epistmica, superficialmente esboadas? Do os pathmata en tg,ipsykhi de Repblica 511 d8 possibilidade a estados emotivos, alm dos cognitivos, nicos considerados pela maioria dos intrpretes? Recordemos, antes de tudo, que o "srnile da luz" comea com uma evocao das aspiraes ao status de bem absoluto dos candidatos de sempre: por um lado, a inteligncia, defendida pelos refinados (kompsotrois); por outro, o prazer, que o candidato da multido tpollois'[". Plato os evoca no incio do captulo culminante de sua ontologia mdia, como voltar a evoc-I os no incio do captulo culminante de sua ontologia tardia", desenvolvida no Filebo", No , pois, um despropsito expor o problema da escala hednica no marco da ontoepistemologia, sintetizada pelo smile da luz. Por outra parte, a prpria Repblica I 2 defende explicitamente a
7. cr. ibid., p. 208. 8. Em vista da escala epistemolgica. R. L. NETTLESHIP (Lectures on lhe Republic, London, Macmillan, 1963) intitulou o captulo sobre a Linha The Four Stages of lntelligence. 9. cr. Repblica 505b5-6. 10. Cf K. M. SAYRE, Plato ~ Late Ontology, New Jersey, Princeton University Press, 1983. I I. Cf Fil. Ii a-c, em combinao com 23c4. 12. Repblica 580d.

4. Esta desigualdade significa, segundo F. M. CORNFORD (The Republic ofPlato, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 221) e outros intrpretes, que "o mundo visvel tem um grau mais baixo de realidade e verdade que o inteligvel". 5. Cf Repblica 51Ob-511d, onde se explicam com mais detalhe esses dois mtodos de investigao. 6. Cf CROSS- WOOZLEY, P/ato :S' Republic, London, Macmillan, 1966, p. 205-206.

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correlao entre o prazer e o desejo, que ser aprofundada em Filebo 34d-35d13 Em ambos os loei, o desejo o princpio do prazer, enquanto o prazer , por sua vez, o objeto do desejo e, portanto, sua causa final. Frequentemente, Plato pe em evidncia a violncia dos desejos concupiscveis'" e, correlativamente, a "intensidade extraordinria" de certos tipos de prazeres". Mas evidente que "violento" e "intenso" so predicados que admitem graus. Consciente disso, o Filebo inclui o prazer no gnero do ilimitado (to peiron), definido por ele como o suscetvel de um mais e um menos (mlln kai htton gignmenon) 16. Por fim, a Repblica distingue, no mbito dos afetos, "um acima, um abaixo e um no meio (to men no, to de kto, to de mson [584d4-5])", e descreve os erros em que pode incorrer quem transita de um ponto a outro desta escala: ao passar de baixo (digamos da dor) para o meio (digamos ao fim da dor), pode crer que se encontra acima (em estado de prazer). Isso se deve a que, no mbito dos pthe, "no conhece o que verdadeiramente acima, no meio e abaixo (di to m, mpeiros einai to alethins na te ntos kai en msoi kai kt [584e4-5])". Como estranhar, pois, que "quem no conhece a verdade (peiroi aletheias [584e7])" nesta matria forme ideias falsas sobre o prazer, a dor e sobre o que se encontra no meio deles? Ignoram, em particular, onde se encontra "a plenitude do prazer tprs plerosei te kai hedoni gignesthai [585a3])".

escreve, "os prazeres sero evidentemente bons na medida em que se aproximem do ponto mais alto, B, onde se encontra o Bem; a gama dos prazeres corresponder gama da realidade objetiva e das funes da alma representadas nos diferentes segmentos da Linha?". Mas Grube no analisou a "gama dos prazeres". Sua aluso a ela , por outra parte, marcadamente tica ("os prazeres sero evidentemente bons na medida em que se aproximem do Bem", escreve). Vamos ver que Repblica IX se prope prescindir do critrio tico e ater-se aos hednicos, relativos uns ao objeto, outros ao sujeito de hdon: "discutimos sobre as diferentes espcies de prazer e sobre a vida que delas resulta", l-se em Repblica IX 581e, "no para saber qual a mais honesta ou desonesta tpros to kllion kai aiskhion), a pior ou a melhor (to kheiron kai meinon), mas tambm a mais agradvel e mais isenta de dor ipros auto to hdion kai alypteron)". So critrios materiais, pois tm a ver com o contedo hednico das formas de vida e de governo, em contraste com os que se invocaro no Filebo, que sero critrios de carter formal",

3.1. O critrio do objeto ou critrio ontolgico critrio ontolgico, relativo ao objeto de hedon, uma aplicao da escala do ser. Segundo ele, o prazer tanto mais real quanto mais real seu objeto, a saber, to hed, o agradvel. , de algum modo, antecipado em Banquete 211 c2-9, em que Diotima descreve a ascenso desde o primeiro estgio do amor - que tem por objeto "as belezas deste mundo tap tnde t kaln [211c2])" - at o supremo - centrado na viso da Beleza em si (h esti kaln: 211 c9). Com relao ao prazer, explicitamente formulado em Repblica IX, 585b9: "o que produz a plenitude mais real (plgrQsis de alethestrai" - o prazer mais real, poderamos dizer" - "no o que tem menos, e sim o que tem mais realidade tto mllon ntos)". Mas o que o que tem mais realidade? In abstracto, "as coisas mais conformes natureza (t physei proseknta )"21, pois physis constitui a essncia real dos
18. G. M. A. GRUBE, Plato :~Thought, Methuen, 1970; ed. esp.: El pensamiento de Plaron, Madrid, Gredos, 1973, p. 113. 19. Cf Filebo 64b-65b; BRAVO, ambigedades deI placer, p. 116. Las 20. Recorde-se que, de um ponto de vista fisiolgico, o prazer se define como um movimento de repleo. Cf BRAVO, ambigedades de! placer, p. 56 ss.; La naturaleza deI Las placer en el Filebo, Educao e Filosofia, Uberlndia, v. 22, n. 43 (2008) 139-160. 21. Repblica 585d 11.

3. A escala do prazer Podemos, pois, concluir que reconstruir a escala de hgdong como parte da ontologia platnica do prazer no s pertinente, mas tambm necessrio, para relacion-Ia com a ontologia e a epistemologia platnica geral e fundamentar a tica, a poltica e a pedagogia do mesmo. Apesar disso, os intrpretes de Plato no se detiveram, ou no se detiveram suficientemente, nela". G. M. A. Grube , que eu saiba, uma das poucas excees: "Dentro do contexto do smile da luz",

13. Cf meu artigo Deseo y constitucin deI individuo em Ia Repblica y el Filebo de Platn (lido no XVI Simpsio Interdisciplinar de Estudos Greco-Romanos, So Paulo. maio de 2009). 14. Cf., por exemplo, Repblica 580e-581a. 15. Cf Repblica 584b; Filebo 45b. c, 51b, 52c, 66a. 16. Filebo 24e7. 17. BRAVO, as ambigedades del placer, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2003, L p. /16.

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seres, a qual, na ontologia mdia, dada pelas Formas". Aplicando este princpio ontolgico aos prazeres, Plato sustenta que, "sendo um prazer satisfazer-se (plerosthaiy do que conforme a natureza (tQn physei prosekontons, o que se preenche mais realmente e de coisas que possuem mais realidade (to tQi onti kai IQn onton pleromenon mllon) goza mais realmente e mais verdadeiramente do verdadeiro prazer (mllon onts te kai alethestros khairein n poioi hedoni aletheiy, enquanto o que participa de coisas menos reais (tQn htton ntQn) se preenche de uma maneira menos verdadeira e menos slida (h~tton te n aleth kai bebaisi e goza de um prazer mais inseguro e menos verdadeiro (apistotras n hedons kai htton alethous metalambnoiv'" . Neste texto fundamental, Plato faz correlativas a realidade do prazer (hf;;.donci), realidade de seu sujeito a (to pleromenons e a realidade de seu objeto (to mllon on, to huon n), dando a entender que a ascenso de cada um repercute na ascenso dos outros dois: o prazer tanto mais real quanto mais realmente preenche seu sujeito, e seu sujeito se preenche tanto mais realmente quanto mais real o objeto com que se preenche. Ou com palavras de Grube: "um vazio se preenche mais verdadeiramente quando cheio com algo que mais verdadeiro e quando o recipiente mesmo tambm mais verdadeiro e permanente". Uma primeira aplicao do critrio do objeto, unido ao do sujeito, tem lugar em Repblica 585d I: "as coisas que servem para o cuidado do corpo participam da verdade e da essncia menos que o gnero das coisas que servem para o cuidado da alma". Isso se deveria a que "o corpo mesmo participa da essncia menos que a alma" (585d5). Haveria, pois, uma verdadeira correlatividade entre a consistncia ntica do objeto e a consistncia ntica do sujeito, de tal modo que "o que se preenche de coisas mais reais (to tn mllon pleromenoni e isso mesmo mais real (mllon n ntQs) se preenche mais realmente (mllon plerotaii que o que se preenche de coisas menos reais e isso mesmo menos real" (585d7-9). Esta consequncia ontolgica implica que as replees, quer dizer, os prazeres que se localizam na seo A-C da Linha - que so os somticos e concernem ao mundo sensvel-, so menos reais que os que se localizam na seo C-B, que so os mentais e tm a ver com o mundo eidtico. E se formos s subdivises destas sees no foramos os textos se dissermos que no segmento A-O da Linha, o mais baixo da seo A-C, se situam, em primeiro lugar, certos prazeres sem objeto real, a saber, os prazeres-repouso, que Repblica 583d8 e Filebo 42e9 descrevem
22. cr. Crtilo 395b5, 423a8; Repblica 597b6, e2, d3 e 7, e4, 598a2, 612a4. 23. Repblica 585dll-e4.

como uma cessao (hesukhia) da dor, produzida, por exemplo, quando nos cramos de uma longa enfermidade. Poderamos assimil-Ios s sombras (skai) de Repblica VI, 510a, pois, como diz Plato, "este estado no , e sim parece prazer"24, pois no existe na realidade dos fatos, mas s na mente de quem tem uma opinio falsa do prazer". No mesmo segmento A-O, na continuao dos prazeres-repouso, situam-se os que chamaremos sibarticos, pertencentes pa~te concupiscvel (epithymetikn) da alma. Seus cultores, gente carente de sabedona, vivem atrs de festins e outros regozijos desta ndole": to logo descem s regies mais baixas (ktQ) como voltam regio mdia (metax), errando sempre entre as duas sem jamais levantar seus olhos nem dirigi-Ios ao realmente alto (prs to alf;;.thQs nQ)27,ou seja, aos prazeres da seo C-B da Linha. "Nunca se encheram realmente do ser", diz Scrates, "nem gozaram do prazer slido e puro (bebaou te kai kathars hf;;.dongs)",e sim, "olhando sempre para baixo, como bestas, sempre inclinados em direo ao cho e de volta mesa, se fartam de pasto, se sujam mutuamente e apostando em quem gozar mais destes prazeres se do entre si coices e se atacam com cascos e chifres de ferro, para saciar sua insacivel avidez'?". Nem se enchem de coisas reais, nem enchem a parte de . 29 GI auco si mesmos que existe realmente e pode conservar os a 1imentos reais. observa que Scrates descreveu "a vida da maioria dos homens (tn tn oon ... bion [586b5-6])", e sua observao no pode menos que nos recordar os prisio. neiros da caverna, que, d S'" lZ ocrates, se parecem conosco (h omotous hgmzn )"30 . Por acompanhar-se e ir seguidos de dores - como Scrates lembra a Clicles no Grgias (496e 10-11) -, estes prazeres so "um fantasma do verdadeiro prazer (eidolois tgs alethos hedons [586b8])". Completam o contedo hednico do segmento A-O os prazeres da parte irascvel (thyms) no controlada pela razo: nesta, com efeito, a inveja estimulada pela ambio, a violncia pela soberba e a ira pelo mau humor empurram a gente a "fartar-se de honras, predomnio e vingana'?'. Todos estes prazeres se nutrem de sombras e fantasmas do ser verdadeiro e so eles mesmos "fantasmas do verdadeiro prazer"; ou, como diz

24. Repblica IX, 584a7. 25. cr Filebo 44a10. 26. cr Repblica 586a. 27. Repblica 586a4. 28. Repblica 586a-b. 29. Repblica 586b3-4. 30. Repblica 515a5. 31. Repblica 586e-d.

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o Filebo (51 a5), "aparncias totalmente irreais e de nenhuma maneira essncias (dokosas, osas d'oudamsv', Nas hedonai do segmento A-D pensar, sem dvida, o autor do Filebo, ao propor e averiguar cuidadosamente o desconcertante problema dos prazeres falsos". No segmento D-C da Linha, parecem situar-se os prazeres das partes concupiscvel e irascvel da alma quando "se submetem cincia e razo (ti epistme kai lgQi epmenai)", pois em tais casos buscam "os prazeres que a sabedoria lhes sugere" (586d7). Quando isso ocorre, epithymia e thyms alcanam "os prazeres que lhes so prprios (ts heaun oikeias [586d9])" e, eo ipso, os melhores, pois "o melhor para cada coisa (t bltiston hekstii , por essncia, o que lhe mais prprio (oiketaton)" (586el). Pertencem a este segmento por produzir-se kat pistin+, conforme a f e a confiana que as partes irascvel e concupiscvel pem na razo. Quando esta confiana deixa de operar e uma das partes irracionais arrebata o controle do conjunto, j "no encontra dentro de si mesma o prazer que lhe prprio", que arrasta as outras, includa a racional, "a perseguir um prazer estranho e falso (allotran kai m al;;.th~hedonn diokein [587a4-5])". Na seo superior (C-B) da Linha se situam os prazeres "puros" (kathars) ou "verdadeiros" (al;;.thous)34, ue tm como objeto o ser em si e por si, isto , q as Formas. de acreditar que no segmento C-E se situam os prazeres estticos, exemplificados pelos do olfato" e pelos que giram em torno "s belas figuras">. Bem analisados, estes ltimos so prazeres epistmicos, pois, segundo o Filebo (51c), as "belas figuras" no so as dos corpos belos, mas as das linhas retas e circulares e as das superfcies e os slidos, cuja apreenso requer o exerccio da razo discursiva tdinoiav". A eles se acrescentam, no segmento C-E, os prazeres derivados das cincias (ts peri t mathmata hedonsv": os prazeres epistmicos, em geral, que, segundo o Filebo (52b7-8), "no esto misturados com nenhuma dor" que seja inerente sua prpria natureza tphysei, 52a9). No segmento E-B situam-se os prazeres filosficos, evocados por Plato em Fdon

59a. Eles so produzidos "quando a alma inteira obedece parte filosfica (tQi philosphQi) e no h nenhuma sedio entre as suas partes'?". Quando isso ocorre, "cada uma das partes se mantm no limite de suas funes (t heauto prttein) e reina entre elas a justia (dikaiiv'": Parece bvio que os prazeres filosficos tm como objeto as Formas morais, especialmente a Forma do Bem, e sua mais alta realizao, que a Forma da Justia. So, por conseguinte, prazeres ticos, os quais, como afirma o Filebo (63e5), "acompanham toda classe de virtude, como se fossem o cortejo de uma deusa".

3.2. O critrio do sujeito do objeto consolidado pelo critrio do sujeito. Tendo Repblica IV estabelecido que h trs partes na alma, Repblica IX conclui que h nelas trs espcies de prazeres e, portanto, trs ordens de desejos", De um ponto de vista psicolgico, estas trs ordens de desejos do lugar a trs tipos de seres humanos: o filosfico, o ganancioso e o ambicioso ". No domnio da poltica, originam cinco formas de governo: o aristocrtico, o timocrtico, o oligrquico, o democrtico e o tirnico. Apresenta-se agora o problema de saber qual destas formas de vida e de governo a mais agradvel (hdistosv", um problema apresentado desde Repblica II (357b), quando Glauco pedia a Scrates um argumento convincente de que "a justia de todos os modos prefervel (meinon) injustia" (357bl). Parece que s em Repblica IX o autor est em condies de satisfazer esta exigncia. O critrio que esgrime no a bondade das formas de vida e de governo, mas s o seu "aprazimento". Isto far que a escala que resulte de sua aplicao no seja primariamente tica, mas hednica, ainda que com alcances psquicos, ticos e polticos. Scrates pergunta, para comear, qual das trs formas de vida e de governo pode alcanar, no apenas em maior nmero, mas tambm a melhor qualidade de prazeres. Fez-se notar reiteradamente'" que o mtodo implicado por esta pergunta questionvel, pois no pode evitar que cada espcie de homem
39. Repblica 586e4-5. 40. Repblica 586e4-5. 41. Repblica 580d7-8. 42. Repblica 581c3-4. 43. Repblica 581c3-4. 44. Cf., por exemplo, 1. 1994, p. 387.

o critrio

32. Cf. Filebo 36c ss.; BRAVO, Las ambigedades del placer, p. 171-176; ID., La critique contemporaine des faux plaisirs, in M. DIXSAUT, Contre Platon, Paris, 1. Vrin, 1995, p. 235-270. 33. Repblica 511el e 534al; cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco X, 7, 1177b31 SS. 34. Repblica 586a6; cf. 584c 1 e Filebo 51c. 35. Cf. Repblica 584b; Filebo 51c. 36. Filebo 51c. 37. Repblica 511 e I. 38. Filebo 51e7, 52al.

ANNAS,

Introduction Ia Rpublique de Platon, Paris, PUF,

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DAS ES<AL.AS DO SER E DO (ONHE<ER

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louve sua prpria forma de vida. Porm, Plato pe um freio ao desbordamento da subjetividade exigindo que a resposta se baseie no s na experincia, mas tambm na inteligncia e na capacidade de raciocnio". O autor pretende que filsofo o nico que pode satisfazer a esta trplice exigncia. Primeiro, foi ele quem acumulou ou pde acumular a maior experincia (empeira) em todo tipo de prazeres (582b8-9), sejam estes os do ganancioso (582b3), os do ambicioso (582c2) ou os do filsofo (582c8). No assim o ganancioso, que, por mais que o tentasse, no poderia alcanar os prazeres do filsofo (582a9-1O); alm disso, inclusive se os alcanasse no necessariamente lhe causariam prazer (582b). Diga-se o mesmo com relao ao ambicioso (582c4-5). O filsofo , por outra parte, "o nico que junta a experincia inteligncia (phrngsis)" (582d4). Ele tambm o nico que tem a razo (t krnesthai) como instrumento (rganon) da atividade que lhe prpria (582d7-9). Por conseguinte, ele, e s ele, capaz de julgar qual das trs formas de vida e de governo a mais prazerosa em si e por si. Qual , pois, seu veredicto? Que "o prazer da parte da alma pela que conhecemos o mais prazeroso (hridistg) de todos, e o homem em quem domina, a saber, o filsofo, possui a vida mais prazerosa (ho totou bios hdistoss" (583al-3). Deve, pois, situar-se, tanto no sujeito hednico, na seo superior da Linha, a saber, no segmento C-E, como no sujeito dos prazeres ticos, e no segmento E-B, como sujeito dos epistmicos. No segmento D-C da seo inferior (A-C) situa-se "o prazer do guerreiro e do ambicioso" (583a8-9), a fim de que a parte irascvel na qual se produz deposite sua confiana (pstis) nas orientaes da razo: quando isso ocorre, o prazer do guerreiro uma imagem do prazer do filsofo e, apesar de ser instvel (pistotra=s, por ser fundado em pistis, forma parte do conjunto dos prazeres verdadeiros. Por fim, no segmento A-D situam-se os prazeres do homem ganancioso e dos estados oligrquico, democrtico e tirnico", quando se produzem margem da razo e inclusive contra ela. A consequncia poltica mais importante desta escala vista desde o sujeito que "a vida mais desagradvel (agdstata) a do tirano, d vazo aos prazeres da cobia e seu cortejo, enquanto a mais agradvel (hridista) a do (filsofo) rei". Plato se compraz em calcular o grau de distancia que h entre os prazeres das trs formas de vida e de governo" e conclui que a do tirano distancia trs vezes

trs do prazer verdadeiro (alethos hedons), prprio do filsofo". O contexto permite'supor que o ponto de referncia deste clculo a Forma do Prazer. Com relao a ela, Plato distingue trs tipos de prazeres (trQn hedonn: 587b14), um legtimo (gngsas) e dois bastardos (nthain). O legtimo o do filsofo-rei e situa-se, como dissemos, na seo C-B da Linha. Um dos bastardos, comum ao timocrata, ao oligarca e ao democrata, , segundo a nomenclatura do Filebo, o prazer mesclado com a dor, situado no segmento D-C da seo inferior. O outro bastardo o do tirano e ocupa o segmento mais baixo (A-D) da Linha, pois o tirano, fugindo constantemente da razo e da lei, vive rodeado de uma escolta de prazeres servis (dolais hedonais: 587c2-3), que, na realidade, so fantasmas do prazer. Colocam-se assim as bases no s de uma pedagogia do prazer, captulo fundamental da teoria platnica da educao, mas tambm da tica e da poltica do prazer. Como escreve G. M. A. Grube", "uma vez reconhecido que a vida do filsofo fonte de prazer no sentido mais prprio da palavra, Plato livre para admitir sem escrpulos que s podemos desejar em sentido prprio aquilo que nos proporciona prazer". Se nos atemos ao Mnon, desejar uma coisa em sentido prprio desejar que ela nos acontea (gensthai auti: 77cl2). E nas condies normais s desejamos que nos acontea o que nos causa prazer. Deste modo, certo tipo de hedonismo, unido a certo tipo de intelectualismo, parte fundamental do agatismo platnico globalmente considerado.

CHAMBRY

45. Cf Repblica 581c. 46. Cf. Repblica 585dll-e4. 47. Cf ANAS, lntroduction Ia Rpublique 48. cr. Repblica IX, 587b-d.

de Platon. p. 167.

587d3-4. Este clculo, de inspirao pitagrica, est, como aponta mile (1973, p. 73-74, n. 1), "cheio de fantasia". Se nos atemos a um clculo simples, o do tirano est distante do prazer verdadeiro s cinco vezes, pois o do rei o est uma, o do timocrata duas, o do oligarca trs e o do democrata quatro. Porm, Plato se prope chegar ao nmero 729, que , segundo Filolau, o nmero de dias e noites do ano. Cf E. CHAMBRY, Platon. La Republique, ad locum, Paris, Bud, 1973; BRAVO, Las ambigiiedades del placer, p. 121. 50. GRUBE, El pensamiento de Platon, p. 112.
49. Repblica

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G RSON

P E RE I RA FI LH01

Pontos e contrapontos na filosofia poltica da Repblica e das Leis

Buscamos nesse texto uma abordagem comparativa entre alguns aspectos que possam aproximar ou diferenciar os projetos de cidade, assim como o pensamento poltico presentes na filosofia dos dilogos Repblica e Leis. Antecipamos parcialmente nossa concluso observando que entre a chamada "cidade ideal" da Repblica e uma provvel cidade mais "realista" nas Leis h um processo histrico e dialtico que se torna fundamental para a compreenso desses projetos polticos. Nossa tentativa verificar, com base em alguns dos dilogos, como podemos pensar aspectos relacionados histria na filosofia platnica, a partir de reflexes pertinentes poltica e tica. Por sua vez, como essas questes, poltica e tica, podem estar vinculadas a questes de ordem antropolgica e psicolgica, ou mesmo a elementos da ontologia, da cosmologia e da epistemologia platnicas. Como afirma Pradeau', "Plato no distingue a tica da poltica'? e, embora parea ausente a formulao de uma reflexo poltica mais direta em vrios dilogos, especialmente naqueles ditos "socrticos", a questo poltica perpassa pelo gnosiolgico e pelo pedaggico. Decorrente da preocupao de como

1. Pontifcia pucpcaldas.br>,

Universidade

Catlica de Minas Gerais (Poos de Caldas); e-mail: <gerson@

2. J-E

PRADEAU,

Platon et Ia cit, Paris, PUF, 1997.

3. Ibid .. p. 15.

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educar o indivduo para a prxis poltica, a filosofia torna-se a via possvel para a "unidade" da cidade, que resultado da soma dos indivduos. Logo, do epistemolgico ao pedaggico, chega-se ao antropolgico e ao psicolgico, pois entender e formar o indivduo entender e formar a cidade, como nos aparece, sobretudo, na Repblica. Entretanto, a Repblica, centrada num modelo poltico "psicolgico e pedaggico", no esgota a tarefa proposta e nos remete ao Poltico, diante da necessidade de se pensar a poltica como "tcnica", assim como o "arteso" , a quem cabe fabricar a unidade da cidade. O poltico teria uma funo semelhante de qualquer outro arteso que fabrica seus objetos ou executa suas tarefas. No caso da arte poltica, o objeto a ser fabricado a unidade da cidade. Assim, a poltica passa de uma concepo pedaggica e epistemolgica para uma concepo tcnica. Estando o modelo do tcnico, do arteso, muito prximo do demiurgo que fez o mundo, a concepo poltica se encontra com a abordagem cosmo lgica e ontolgica do Timeu e de outros dilogos. nesse entrelaamento que os projetos de cidade entre Repblica e Leis devem ser compreendidos. Os projetos de cidades que encontramos na filosofia platnica decorrem diretamente dessa vinculao, ou seja, os aspectos ticos, polticos e histricos da plis esto associados s concepes de natureza do homem e do mundo e suas representaes na realidade. Plato participa do debate poltico ateniense que pretende propor um projeto de governo diante da corrupo de valores e de regimes que lhe so contemporneos, pretende que a "unidade da cidade" seja a possibilidade de realizao humana, sendo assim o objeto da sabedoria filosfica. A "cidade ideal" na filosofia platnica concebida a partir de uma multiplicidade de elementos e modelos s vezes at contraditrios entre si, indicando que a tambm ocorre um movimento dialtico decorrente do percurso dramtico dos textos, das mudanas reais das cidades gregas, dos conflitos internos e externos historicamente vivenciados e conhecidos, e das mudanas e rupturas metodolgicas e epistemolgicas no pensamento platnico com seus interlocutores, no decorrer da longa trajetria de elaborao da filosofia dos dilogos. Em linhas gerais, senso comum reconhecer Plato como o grande formulador de uma cidade idealizada, utpica, centralizada na sabedoria suprema do filsofo no governo para a conduo de um Estado plenamente justo, fundamentado na verdadeira educao moral e legtima dos cidados, apoiado diretamente no nico saber capaz dessa formao: a filosofia.

Sabemos tambm que essa ideia de uma cidade justa muito mais para ser desejada que realizada e inspirou pensamentos e obras no desenvolvimento da histria da filosofia ocidental, como a utopia crist agostiniana da Cidade de Deus, as utopias renascentistas de Campanella (A cidade do So!), Francis Bacon (A Nova A tlntida) , Thomas More (A utopia) e mesmo, ainda que por diferentes caminhos, muitas das utopias socialistas modernas. tambm conhecido o fato de que grande parte das filosofias polticas e sociais, assim como as teorias do Estado moderno, de um modo ou de outro, buscam subsdios na filosofia poltica platnica, que estaria exposta, para muitos, de modo mais completo na Repblica. Isso desde Aristteles e sua escola, como nos demonstra sua obra Poltica e depois tantos outros intrpretes que buscaram, equivocadamente, interpretar a filosofia poltica platnica como se estivesse centrada quase que exclusivamente na Repblica e no modelo de Estado ali institudo. Ignora-se, de certa forma, que toda a obra filosfica de Plato ou est relacionada poltica e plis; tambm, geralmente se ignora que o modelo de cidade apresentado na Repblica no o nico modelo presente nos dilogos e que nesse texto existem diferentes concepes e projetos. Sobretudo, pouca ateno dada a uma busca para a compreenso do projeto da cidade platnica pelo estabelecimento de correlaes entre os vrios dilogos; ignora-se que, como qualquer outra questo temtica ou conceitual, nos textos platnicos a poltica e a cidade foram abordadas pelo mtodo dialogal e o que temos ali so mltiplos pensamentos e ideias, nem sempre conclusivos e muitas vezes com divergncias internas. O dilogo Leis, em particular, no recebeu, ao longo da tradio, a importncia merecida no quadro de uma investigao que permitisse recusar qualquer tentativa de reduo totalitria, utpica ou acabada do pensamento poltico de Plato. Desde Aristteles, o dilogo Leis foi relegado a segundo plano, considerandose que o essencial do pensamento poltico de Plato estivesse esgotado com a Repblica. Para o Estagirita, em relao ao dilogo Leis, "melhor examinar brevemente", pois esse dilogo se limitaria a "reproduzir o esquema da primeira Repblica", com alteraes pouco significativas nas orientaes quanto educao, vida social e militar, ao direito".

4.

ARISTTELES,

Librairie

Poltica lI, 6,1264a26. cf Philosophique 1.Vrin, 1982.

ARISTOTE,

La Politique, trad. 1. Tricot, Paris,

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Para muitos comentadores, Plato, sobretudo na Repblica, nos apresenta um "Estado autoritrio dominado pelos filsofos'". Esse suposto totalitarismo platnico, presente em liberais como Popper", resultado da limitao que se costuma fazer filosofia poltica dos dilogos, restringindo-a exatamente Repblica, e extraindo dali um sistema fechado que no leva em conta a dinmica do mtodo dialgico. Popper acusa Plato de ter tentado explicar a realidade das coisas luz da histria, da ficando preso ao carter da mutabilidade permanente, da decadncia e da degenerao, sobretudo quanto aos aspectos da vida social e poltica nas cidades. Como diz Popper, "Plato encara a histria, que para ele uma histria de decadncia social, como se fosse a histria de uma doena: o paciente a sociedade'". De modo mais incisivo, Popper critica negativamente aquilo que entendemos ter sido positivo na filosofia platnica, ou seja, a percepo da historicidade na poltica e na plis. Hannah Arendt sugere que Plato teria sido movido pela tentao de no separar a phrnesis filosfica da iluso de que seria possvel aplicar, na prtica dos "afazeres humanos", o ideal da justia poltica". Por essa razo, Plato teria cometido a imprudncia de tentar esconder-se na figura tirnica de Dionsio, em Siracusa, para tentar levar a cabo o projeto do rei-filsofo. Dessa relao perigosa teria brotado, tambm na viso de Hannah Arendt, uma experincia totalitria. Muitas so as anlises presentes nos estudos platnicos que estabelecem alguma relao da poltica dos dilogos na direo de um "totalitarismo", desde a Antiguidade at comentadores da atualidade". Alm da clssica imagem do rei5. W JAEGER,Paideia: a formao do homem grego, So Paulo, Martins Fontes, 1989, p.17. 6. Popper afirma que foram seus estudos "em defesa da liberdade contra as ideias totalitrias e autoritrias e uma advertncia contra o perigo das supersties historicistas", que o levaram a estudar as "tendncias totalitrias da Repblica de Plato", primeiramente em The Poverty of Historicism (de 1944/1945) e depois, de modo mais pleno, em The Open Society and Its Enemies (1944/1 945). Para Popper, "o historicismo fora a inspirao tanto do marxismo quanto do fascismo" (K. POPPER,Autobiografia intelectual, So Paulo, Cultrix, 1977, p. 122, 123. 7. lbid., p. 54. 8. H. ARENDT,Martin Heidegger at Eighty, in M. MURRAY,Heidegger and modern philosophy, New York, Yale University, 1978. Sobre a anlise de Hannah Arendt ver tambm: Z. PI..ANINC,PIato poltica I philosophy. Prudence in the Republic and the Laws, London, Gerald Duckworth, 1991, p. 3-5. 9. Por exemplo, conforme nota anterior, Zdravko Planinc, que estabelece uma associao entre o que ele reconhece como sendo o "idealismo" platnico, com o totalitarismo que estaria presente em suas propostas polticas. Tambm C. C. W T AYLOR, latos totalitarianisrn, P

filsofo que remete a um perfil de centralismo, controle, autoritarismo e uma rgida disciplina, so argumentos utilizados para reforar a caracterstica totalitria da poltica platnica, a crtica severa ao regime democrtico, uma suposta simpatia pelo regime espartano, uma indefinio quanto ao melhor regime, os mtodos rgidos para a educao dos guardies na Repblica ou at mesmo um totalitarismo legalista disfarado nas Leis, onde supostos mtodos de coero e punio seriam vlidos para fazer valer o projeto legislativo ali proposto. Devemos lembrar que, embora, evidentemente, a Repblica contenha uma filosofia poltica, a preocupao central do texto pensar o que seja a justia e como aplic-Ia na vida da cidade; assim, a forma de governo, centralizada na autoridade do rei-filsofo, que pode aproximar-se de uma monarquia ou de outro modelo de Estado no democrtico, no significa, de antemo, a defesa de um regime totalitrio, pois o que se almeja no um Estado que tenha o poder como fim em si mesmo. Na verdade, pelas crticas apresentadas a todos os regimes, o que menos parece importar, naquele momento, seria o modelo de Estado, pois o objetivo perseguido o estabelecimento da sociedade justa, onde, presume-se, a liberdade tambm seja elemento componente. Por outro lado, ainda que ali na Repblica o que temos seja o desenho de um Estado centralizado, no ser esse modelo que ir predominar em outros dilogos como sendo a preferncia platnica. Temos que considerar ainda que a nica novidade apresentada no regime, aparentemente constitudo, a presena do filsofo na funo poltica de exerccio do poder e do governo. A forma propriamente da organizao desse Estado no parece ser uma inveno platnica, pois baseada em realidades at ento conhecidas como alternativas possveis, mesclando caractersticas como, por exemplo, do modelo espartano, cretense ou mesmo de outras civilizaes do Oriente Prximo. O papel poltico do filsofo-rei estaria relacionado ideia de poltica como um saber, uma tcnica, uma cincia, e no ao exerccio do poder como controle e domnio.
in G. FINE, Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 281-296; ou C. BOBONICll,Persuasion, compulsion, and Freedom in Plato's Laws, in G. FINE, Ethics, Politics. Religion, and lhe Soul. Na verdade, toda a obra de Fine rene captulos de diferentes autores que abordam, com diferentes enfoques, essa discusso sobre o teor da poltica platnica, seja como totalitria, utpica, movida por um idealismo absolutista, restritiva e antidemocrtica. Outro artigo interessante nessa linha 1. T. SAUNDERS, lato's Later P Political Thougt, in N. D. SMITH,Plato Critica I Assessments, London/NewYork, Routledge, 1998, p. 325-347. Tambm a obra organizada por R. F. STALLEY, n introduction 10 PIato A Laws, Oxford, Basil Blackwell, 1983, rene captulos importantes relacionados anlise da obra platnica em relao democracia e ao totalitarismo.

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Encontramos no texto da Repblica a preocupao em preservar tanto os guardies como o rei-filsofo, por meio da educao e da filosofia, para que no cometam prticas arbitrrias e tirnicas, duramente criticadas nos diversos dilogos, tanto quanto se critica a democracia ateniense. Ao contrrio da maior parte dos regimes em que predominavam as disputas pelo poder, a constituio da "cidade ideal" deveria cuidar para se afastar da ambio do poder: Assim nossa constituio dever ser para ns e para vs uma realidade, e no um sonho, como na maior parte dos Estados hoje, onde os lderes se batem pelas sombras e disputam a autoridade, como se fosse um grande bem. Mas a verdade est no Estado onde o comando seja reservado queles que so os menos empenhados em obt-lo, foradamente ser o melhor e mais pacificamente governado (Repblica 520c/d). No apenas na Repblica, mas em diversos dilogos, encontramos, de forma explcita, a crtica democracia. No entanto, essa crtica possui endereo certo: a democracia ateniense, pelas razes histricas conhecidas pelo filsofo autor e seus personagens reais. Outra tendncia interpretativa sobre a Repblica a ideia de que essa obra teria nos legado uma perfeita porm utpica cidade, irrealizvel em seu ideal de comunismo pleno. Essa viso nos remete ideia de que a cidade platnica, apesar de justa e bela, no passaria de uma inveno mtica, sem nenhum valor para a filosofia poltica e a realidade da vida humana. Concordamos com a interpretao de que a cidade da Repblica, mais do que para ser realizada, tem por objetivo revelar os modelos decadentes edificados pelos homens; questo retomada nas Leis, talvez apoiada na concepo de um devir histrico. A cidade da Repblica no seria exatamente uma utopia, como se costuma interpretar, mas uma leitura crtica das cidades gregas reais, que possibilita cidade das Leis apresentar-se como uma alternativa de reformulao da realidade que se almeja superar". Portanto, Plato, na Repblica, mais do que idealizar uma utopia, estaria propondo reformas no sistema educacional grego ateniense, assim como no modelo poltico existente. Esta reforma idealizada em vrios dilogos que convergem para a Repblica, mas a no se esgota, pois o processo do pensamento dialgico
10. F. CH TELET, EI nacimiento de Ia historia, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 263.

prossegue, assim como o processo histrico das cidades pensadas; o dilogo as Leis, ento, deve ser compreendido nessa interao. Como expresso na Repblica, a ideia de "assegurar a salvao da cidade" (Repblica 417b) estava contida em dilogos anteriores e permanece nos posteriores. Vico, um dos primeiros pensadores da modernidade a nos oferecer uma filosofia da histria, sugere que o princpio do rei-filsofo na Repblica decorrente de uma "tradio em que os primeiros reis foram sbios" e que Plato "prognosticava antiqussimos tempos nos quais os filsofos reinavam ou os reis filosofavam"!'. Nesse caso, Plato estaria com o olhar muito mais voltado para os tempos remotos de uma poca nostlgica de "sbias" monarquias do que sugerindo uma alternativa totalmente original, inventada por Scrates ou por ele prprio. Como observa Hegel, entre a filosofia e a histria, a "ntima correspondncia obriga a aprofundar, antes de qualquer coisa, a relao duma filosofia com os seus concomitantes histricos?". Considera Hegel que a filosofia de Scrates e Pia to "no se compraz na vida do Estado ateniense que caminhava para a decadncia", razo pela qual Plato "procurava fundar alguma coisa melhor"!'. No Livro I da Repblica, o sofista Trasmaco toma a palavra e se dirige a Scrates e aos demais personagens dizendo: Afirmo que ajustia no outra coisa seno a convenincia do mais forte [... ]. Entre os Estados h os que vivem sob o regime da monarquia, outros da democracia e outros da aristocracia? [... ] Ora, em cada Estado, no o governo que detm a fora? [... ] Certamente que cada governo estabelece as leis de acordo com a sua convenincia: a democracia, leis democrticas; a monarquia, leis monrquicas; e os outros, da mesma maneira. Uma vez promulgadas essas leis, fazem saber que justo para os governos aquilo que lhes convm, e castigam os transgressores, a ttulo de que violaram a lei e cometeram uma injustia. Aqui tens, meu excelente amigo, aquilo que eu quero dizer ao afirmar que h um s modelo de justia em todos os Estados, o que convm aos poderes constitudos. Ora, estes que detm a fora. De onde resulta, para quem pensar
11. G. VICO, Princpios de uma cincia nova: acerca da natureza comum das noes, So Paulo, Abril cultural, J 979, p. 50. 12. G. F. HEGEL, Introduo filosofia da histria, So Paulo, Abril Cultural, )985, p.353. 13. Ibid., p. 354.

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corretamente, que a justia a mesma em toda parte: a convenincia do mais forte (Repblica 338c, 339 a). Esse comentrio de Trasmaco refere-se diretamente prtica poltica vigente nos regimes gregos institudos, caracterizando seu perfil imperialista e injusto. dessa constatao factual que o dilogo prossegue na tentativa de primeiramente definir a justia na cidade e no indivduo, para posteriormente pensar como alcan-Ia. No se trata apenas de uma investigao conceitual sobre a Justia em si, diante das preocupaes socrtico-platnicas com a teoria das Ideias, nem apenas do esforo para demonstrar que a filosofia seria capaz de conduzir ao bem absoluto. A construo da cidade ideal fruto da filosofia inseri da no conturbado cenrio poltico helnico. Conhecemos o desdobramento dos livros da Repblica, nos quais h o esforo dos personagens, especialmente Glauco e Adimanto, conduzidos por Scrates, para definir o que seja a justia, e com isso eles se transformam em "fundadores de cidades" (Repblica 379a). Descartadas as cidades reais como caminho para a felicidade humana que, finalmente, parece chegarmos a um projeto acabado e perfeito. Porm, longe de atender expectativa de Glauco e Adimanto, para chegar demonstrao socrtica de que "possvel que esse Estado se tome uma realidade" (Repblica 472b), o que se conclui que esse modelo de cidade talvez exista apenas no cu (Repblica 592b-e). Mas o percurso dialgico prossegue na busca de alternativas concretas para a situao poltica e histrica da cidade e do homem gregos. Distanciando-se das possibilidades pensadas na Repblica, permanece o propsito, ali expresso, de que, mesmo diante das dificuldades para se realizar, na prtica, a cidade pensada em teoria e palavras (Repblica 473a) ser motivo de contentamento para os personagens "descobrirem como se poder estabelecer uma cidade mais prxima de nosso ideal e a possibilidade de realizar nossa constituio" (Repblica 473a-b). Para isso, necessrio aceitar o desafio dos personagens: buscar e demonstrar os defeitos das cidades atuais, que no so governadas conforme a nossa, e quais as mudanas, mnimas possveis, a serem feitas para passarem nossa constituio (Repblica, 473b). Esse percurso antropolgico, psicolgico e tico desdobra-se nas buscas cosmolgicas (Timeu) e na construo de paradigmas (Poltico) e retomado nas Leis em decorrncia das mudanas histricas das pleis, assim como das experincias e mudanas pessoais vivenciadas pelos filsofos da Academia (morte de Scrates, morte da democracia, projetos polticos na Siclia etc.).

Se admitimos que as Leis so o ltimo dilogo escrito por Plato, podemos consi"der-Io, ento, como o fim do percurso dialgico e dramtico para a formulao do projeto da cidade platnica. Ademais, temos considerado esse projeto como plural e dialtico, ou seja, uma indagao sobre as vrias possibilidades para a organizao da polis; possibilidades estas que se contrapem entre o possvel e o imaginrio, ~ntre o melhor sonhado e o melhor realizvel, sem que possamos encontrar uma formula definitiva e conclusiva. Desse modo, no pretendemos que o dilogo Leis possa ser pensado como o ltimo e definitivo modelo platnico de cidade, como se finalmente o filsofo autor, aps tantos devaneios ao longo de suas obras, chegasse a uma resposta satisfatria para suas indagaes polticas e filosficas aplicadas ao homem e cidade. Essa leitura seria negar o carter dialtico, no linear e no dogmtico que visualizamos na filosofia platnica. Este percurso, portanto, ser a ltima etapa na obra direta de Plato, pelas circunstncias dramticas e cronolgicas da obra, embora a filosofia platnica permanea na elaborao de seus sucessores na Academia. Ao homem e cidade, sujeitos s mazelas e transformaes, inseridos numa realidade decadente, resta a alternativa, talvez intil, de tentar compreender e agir nesse processo para amenizar o peso do sofrimento e o ritmo dessa decadncia. Todavia, percebida a situao de dependncia do homem, da cidade, dos regimes polticos e das legislaes em relao ao tempo e ao controle humanos, as Leis permanecem, na relao dialtica, dialogando com os dilogos anteriores e com a realidade histrica do passado e do presente. Vislumbra-se ainda, at certo ponto, o sonho da Bela cidade. Ao filsofo atribudo um papel mais efetivo, que o faa trilhar um caminho mais rido, calcado no cho histrico do territrio grego e no entre as nuvens da cidade alm. Em linhas gerais, costuma-se tomar a bela e justa cidade da Repblica a partir de seu carter utpico, em contraposio s Leis, como sendo um projeto mais vivel e aplicvel realidade. Entretanto, a dialgica entre dilogos que temos proposto poderia buscar certo cruzamento entre os textos. Por exemplo, podemos ler a conhecida passagem da Repblica, na boca do personagem Glauco, como se fosse endereada aos personagens das Leis: Referes-te cidade que edificamos h pouco em nossa exposio, quela que est fundada s em palavras, pois creio bem que no se encontra em parte alguma da terra (Repblica 592b).

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Ao que Scrates refutaria, sem se importar diretamente com a existncia real ou no da proposta, pois parece mais preocupado com a cidade interior de cada indivduo, dizendo: Talvez haja um modelo no cu, para quem quiser contempl-Ia e, contemplando-a, fundar uma para si mesmo. De resto, nada importa que a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto pelas suas normas, e pelas de mais nenhuma outra, que ele pautar o seu comportamento (Repblica 592b). Os personagens das Leis, no entanto, responderiam a Glauco dizendo: Agora, portanto, conceda a mim e a vs mesmos esta satisfao: faamos uma escolha acerca do que temos dito, e construamos uma cidade ideal como se a fundssemos desde suas origens; e assim, ao mesmo tempo, examinemos o objeto de nossa busca, e eu, quem sabe, aplicarei para a construo da futura cidade (Leis 702d). A filosofia dos dilogos, particularmente aquela encontrada na Repblica e nas Leis, pode ainda nos ajudar a pensar a cidade e o homem em suas realidades concretas. Diz um dos epitfios citados por Digenes Larcio que Plato, por ocasio de sua morte, "do banquete nupcial em que estava, morreu e partiu para a cidade ideal que ele mesmo fundara no solo de Zeus". Podemos dizer que, mesmo tantos sculos aps sua vida e sua morte, Plato, por meio de seus dilogos, ainda tem muito a dizer sobre a cidade real fundada pelos homens no solo histrico da realidade do devir.

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GVTI RREZ1

O injusto,

mesmo

lagos

vale para o justo

e o as

o bom Ideias.))

e o mau, e para todas

Repblica 4 7 6a4-52

A passagem final de Repblica V, na qual se introduz a teoria das Ideias pela primeira vez neste dilogo, sem dvida uma das mais controvertidas e discutidas da obra de Plato. Entretanto, a discusso concentrou-se em questes tais como o sentido do ser, sua distino em relao ao no-ser e a instncia intermediria entre ser e no-ser, e suas supostas correspondncias com a episteme, a ignorncia e a doxa', No h dvida de que estes so temas centrais para entender Plato, mas, ao concentrar-se neles, a discusso deixou de lado um ponto sumamente problemtico da exposio de Scrates, pois h nessa passagem uma afirmao que parece estar em contradio com algumas das ideias mais importantes da

I. Pontificia Universidade Catlica do Peru; e-mail: <rgutier@pucp.edu.pe>. 2. Traduzido do espanhol por Dennys Garcia Xavier. 3. Menciono alguns dos trabalhos mais importantes sobre esta passagem: G. FINE, Knowledge and Belief in Republic V, Archiv(r Geschichte der Philosophie, LX (1978) 121-139; 10., Knowledge and Belief in Republic V- VII, in S. EVERSON(ed.), Companions to Ancient Thought 1: Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 85-115; D. BALTZLY,Knowledge and Belief in Republic V Archiv fr Geschichte der Philosophie, LXXIX (1997) 239-279; F. 1. GONZALEZ, ropositions or Objects? A Critique of Gail Fine on P Knowledge and BeJief in Republic V Phronesis, XLI (1996) 245-275; A. GRAESER,Platons Auffassung von Wissen und Meinung in Politeia V Philosophisches Jahrbuch, 98 (1991) 365388; Christopher HORN, Platons epistm-doxa-Unterscheidung und die Ideentheorie (Buch V 479b-480a und Buch X 595c-597e), in O. HOFFE (ed.), P/aton. Politeia, Berlin, Akademie, 1997, p. 291-312; F. FERRAR Teoria delle idee e ontologia, in M. VEGETTI(ed.), Platone. La I, Repubblica, Napoli, Bibliopolis, 2000. p. 365-391.

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Repblica e at, como pretendo mostrar, com a concepo mesma da obra. Refiro-me afirmao de que "o mesmo lagos vale para justo e injusto, o bom e o mau, e para todas as Ideias: que cada uma una em si, mas que combinada com as aes, os corpos e umas com as outras cada uma parece mltipla'", A pergunta que surge de imediato se a afirmao da existncia de Ideias do injusto e do mau representa uma posio autenticamente platnicas. Naturalmente, de imediato, algum poderia pensar em passagens que parecessem confirmar
476 a4-7: Kai peri de dikaiou kai adikou kai agatho kai kako kai pntn autos lgos, aut mn hn hkaston einai te d tn prxen kai smtn kai allln koinniai pantacho phantazmena poll phainesthai hkaston. Dos aspectos da passagem no comentados aqui me ocupei em Dialctica, Koinonia y Unidad. Repblica V y Ias hiptesis 11 y III dei Parmnides, in M. PERINE(org.), Estudos platnicos, So Paulo, Loyola, 2009, e em Observaciones a Repblica V 475 e-480a, a ser publicado na Revista Latinoamericana de Filosofia. 5. Chama a ateno o silncio que guardam os comentaristas sobre este ponto: cf. 1. ADAM, The Republic of Plato. Edited with critical notes, commentary and appendices. Second Edition with an introduction by D. A. Rees, Cambridge, Cambridge University Press, 1963, v. I, ad loc. No compartilho a afirmao de Halliwell: "the inclusion of negative qualities shows that not ali 'forms' can provide positive standards or paradigms" (S. HALLlwELL,Plato: Republic 5. With a translation and commentary by S. H., Warminster, Aris & Philips, 1993, ad loc. Diferenciado o juzo de John N. FINDI.AY, Ia to. The Written and Unwritten Doctrines, P London Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 44: "The practice of Plato we may say, rather than his official utterances, plainly shows that he admitted a duality of mernbership in the realm of Eide. This realm embraced, on the one hand, patterns of characteristic excellence and simplicity and good form [ ... ] to which eidetic status was unhesitatingly accorded, but it also embraced patterns of more dubious lineage [ ... ] whose claim to an eidetic status was plainly less evident. If we admit such things at ali, they will be admitted as the Opposites of the Eide, or as the Interrnediates between them, or as the imperfect Approximations to thern, or as mere Admixtures of them etc. etc.: their position will be essentially parasitic anel derivative" (itlicos meus). E Guthrie: "Acreditou Plato realmente nas Formas de (a) as negaes e (b) do mal? Ns estamos acostumados a pensar que ele associou o ser com o valioso, ao ser as Formas perfeitas em ambos os aspectos [... ] Outra dificuldade (que eu no vi mencionada pelos especialistas) que uma Forma uma unidade e, em 445c, diz Plato que s h uma classe de bem (arete), mas inumerveis classes de mal" (w. K. C. GUTHRIE, Histria de Ia filosofia grega, Madrid, Gredos 1998; orig. ing\., 1962; IV: Plato, el hombre y sus dilogos: primera poca, p. 478). Cf. C. ROWE, Plato and lhe Art of Philosophical Writing, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 208, n. 22: " ... forms are in lhe background, but no more than that. And this is how it must be in any case, unless we are to suppose that Plato (Socrates) is proposing, unusually, to recognize forms ofugliness, badness, etc. What he is insisting on is the need to try to grasp things as they are in themselves; it will take further argument to limit the list ofthings that will count es forms so as to exclude negative properties (argument either or both in the direction (i) of treating such negative properties as mere privations of positive ones, and (i i) of treating forms in teleological 4. Repblica

tn eidn peri

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esta hiptese, tais como a meno da Ideia do mpio no Eutifron (6d-e) ou de outras propriedades negativas no Teeteto (186a5-8) e no Sofista (257e). Alis, sem ir muito longe, caberia trazer a passagem de Repblica 596a, onde parece sugerir-se que h Ideias de cada multiplicidade a que aplicamos o mesmo nome", ainda que, em seguida, vale precisar que nas demais passagens em que se voltam a mencionar Ideias e, especialmente, na recapitulao da teoria das ldeias, ao incio do smile do sol, s se mencionam o belo em si e o bom em si (507 b), mas no ldeias de propriedades negativas. Surpreende, alm disso, que a onde se examina a questo da extenso do inteligvel no se proponha a pergunta pela existncia destas Ideias, especificamente do injusto e do mau, mas sim da Ideia de dessemelhana8 e da sujeira". Como se sabe, ali Parmnides diz a Scrates: "ainda s jovem e no te prendeste filosofia, tal como o fars mais adiante ... quando j no desprezares nenhuma destas coisas" (l30b). Mas ento poderia Parmnides ter dito o mesmo sobre a Ideia do mau e do injusto. Por que, ento, nem mesmo se mencionam nesse dilogo? Surge, pois, a pergunta se todas elas podem ser consideradas por igual e no mesmo sentido como Ideias de propriedades negativas. Mas examinemos primeiro a passagem mesma e seu contexto.

terrns, i.e. as real natures

to which particulars

approximate)"

(itlicos

meus). H pois que

desenvolver esse argumento. 6. Como se sabe, a presena das ldeias no Eutifron e no Teeteto tema de discusso. Entretanto, Eutifron 6e3-6 se refere a uma s ideia como paradigma em virtude do qual se pode dizer que um ato pio e outro no. O mpio se definiria, ento, s por negao dessa ideia. Com relao a Teeteto 186a, o que se examina so as coisas "que a alma tenta alcanar por si mesma", e sobre o belo e o feio, o bom e o mau. Diz-se que a alma as examina "considerando-as umas em relao s outras". Isso no implica necessariamente a afirmao do ser de ambos os termos opostos no mesmo sentido. Antes, poderia entender a relao no sentido anteriormente mencionado. H, alm disso, que se levar em conta a afirmao de Scrates de que " necessrio que exista sempre algo oposto (hypenanton) ao bem. Os males no habitam entre os deuses, mas esto necessariamente ligados natureza mortal e a este mundo" (176a). Finalmente, em Sofista 257e ss., o no-belo (t me kaln) no necessariamente o feio, e sim o diferente do belo. 7. Repblica 596a6-7: eidos gr po ti hn hkaston eithamen tlthestai peri hkasta t poll, hois tautn onoma epifhromen. Entretanto, h uma leitura diferente desta passagem: "colocamos uma Ideia para cada multiplicidade, e damos o nome da Ideia aos membros da multiplicidade" (cf. 1. A. SMITH, General Relative Clauses in Greek, Classical Review 31 [1917], 69-71; citado seguindo a C. KAHN, Plato and the Socratic Dialogue, Carnbridge, Cambridge University Press, 1996, p. 363, n. 37). Ver abaixo nota 16. 8. Parmnides 129al-2. 9. Parmnides 130e.

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Como dito, o contexto de nossa passagem o da distino entre o filsofo e o amante dos espetculos e das audies. Em primeiro lugar, cabe ressaltar que o argumento concebido para um interlocutor bem-disposto em relao posio de Scrates e que conta com certo conhecimento de sua posio: "De nenhum modo seria fcil explic-Io a outro, mas creio que tu estars de acordo comigo neste ponto" (47 5e). Esta afirmao se explica pelo que se diz apenas uma pgina antes, onde precisamente se prope a pergunta acerca de quem so os filsofos (474a-b). Glauco oferece a Scrates defend-lo com o que puder, com benevolncia teunoiai, a7), como auxiliar ibothon, b 1), e at declara que talvez possa lhe responder de maneira mais conveniente (emmelstern) que qualquer outro (a8). Aceitando essa grande aliana (meglen summakhan, b3-4) que lhe oferece Glauco, Scrates introduz a distino entre aqueles aos quais toca por natureza dedicar-se filosofia e mandar na polis e os que no, e que melhor respondero ao que manda: "Vamos ento, segue-me iakolothson moi ... )", diz Scrates. E Glauco responde: "Guia-me (Age ... )". Assim, pois, Plato constri este intercmbio entre Glauco e Scrates em clara correspondncia com o modo em que concebe a relao entre a alma irascvel e a racional, a primeira como um aliado da segunda!", que a segue como o co a seu pastor (440d). Prova de que Glauco procede em conformidade com sua funo como aliado de Scrates que, quando este se refere ao filsofo como aquele que, com a melhor disposio, quer gozar de todo ensino, Glauco menciona como tais os amantes dos espetculos (475d2) e das audies (d3), e inclusive os aprendizes de artes menores ttekhnudrin, e 1). H, pois, que denominar quem Scrates chama de "verdadeiros" filsofos. Sem dvida, no os amantes de qualquer espetculo, mas s do espetculo da verdade (altheiasv. Como quem em certa medida est a par do assunto, Glauco responde: "Correto, mas o que queres dizer com isso?" (47 5e). a esta pergunta que Scrates replica precisando que cr (e6) que Glauco, como a alma irascvel com a racional, estar de acordo com ele sobre a seguinte explicao. "Creio" (oimai, 475e6), continua Scrates contando com o consentimento de Glauco, "que posto que belo oposto de feio, ambos so dois". "E que, visto

que so dois, cada um um". "E que o mesmo discurso vale para o justo e o injusto, o bom e o mau, e para todas as ldeias (pntn tn eidn): que cada uma (hkaston [a6]) una em si, mas que combinada com as aes, os corpos e umas com as outras cada uma (hkaston [a7]) parece mltipla" (475e9-476a7)11. exceo de outros elementos que no examinaremos aqui, a passagem expe um problema que poderia tornar ociosa a questo que nos propusemos examinar. Refiro-me leitura que atribui a Scrates uma distino forte entre propriedades (belo e feio, justo e injusto, bom e mau) e Ideias. Fosse assim, no teria por que haver Ideias de todas essas propriedades. Mas realmente distingue Scrates propriedades de Ideias? Em primeiro lugar, vale dizer que, como parece ser comum, hkaston se junta a pnta t eid como uma "aposio partitiva ou distributiva", de modo que o sujeito de phanesthai no diretamente "cada um", mas "todas as Ideias't". Se esta leitura correta, Scrates pensa que "o mesmo discurso" aplica-se a "cada uma das Ideias", e esta frase incluiria, portanto, os termos mencionados anteriormente, isto , "justo e injusto, bom e mau", "belo e feio". Mas, alm disso, o contexto indica que a distino que aqui importa a distino entre a Ideia nica em cada caso e a multiplicidade de coisas belas. Pois dos amantes dos espetculos se diz que s acreditam nas coisas belas (kal prgmata), mas no, como os filsofos, no belo em si (aut kalls) ou na natureza do belo mesmo ttn physin auto to kalo). O primeiro reduz, portanto, a beleza mesma aos belos sons, cores e figuras e a todas as coisas que se fabricam com eles, e, nesse sentido, vive sonhando, pois considera como o mesmo o semelhante e aquilo a que se assemelha, as mltiplas coisas belas como idnticas beleza mesma (476b-c). Na realidade, o amante dos espetculos sequer tem notcia da
11. Traduzo "vale para justo e injusto, bom e mau" porque a traduo literal no tem muito sentido: "E acerca de justo e injusto, bom e mau e acerca das Ideias <> o mesmo discurso". Por acaso tem sentido que Scrates diga que cr que h um Iogas sobre esses termos e as ldeias? Esse discurso , de preferncia, algo que prope e supe, uma hiptese (cf. Fd. 9ge-100a) em que ele cr porque pensa que verdadeira, se aplica, vlida ou "vale para ... ", 12. Cf. R. KHNER, B. GERTH, Ausfrhliche Grammatik der griechischen Sprache. Satzlehre. Erster Teil, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 41955: "Aos substantivos que expressam o conceito de uma pluralidade se Ihes acrescenta com frequncia, como aposio (apositio partitiva ou distributivav e, no mesmo caso, determinaes substantivas que designam as partes dessa pluralidade. Entre esses termos se encontram especialmente: hkastos ... O sujeito que designa ao todo, pode residir no predicado (ns, vs, eles). Neste modo de falar ressalta o todo; mas se o todo se encontra em genitivo", como em nosso caso, "ressaltam as partes"; cf. James ADAM, The Republic of Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 21963, v. I, p. 362.

10. Cf. 440b3: kai hsper dyoin stasiazontoi symmachon t lg gignmenon ton thvmon tou toitou; cf. 440 e5-6: ali poly mllon auto en te ts psychs stsei tthesthai t hopla pros t logistikon.

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propriedade da beleza como uma nica propriedade. O filsofo, ao contrrio vive desperto, pois considera que h algo belo em si mesmo e capaz de v-l~ tanto como as coisas que participam do belo, sem confundi-Io com aquelas e vice-versa (4 76c-d). Importante levar em conta aqui a diferena entre sonho e viglia (nar hypar], pois quem sonha no sabe que est sonhando e, portanto, no sabe mais do que a "realidade" do sonho, quer dizer, s das mltiplas coisas belas. Por consequncia, a confuso existente entre o semelhante e aquilo, a que se assemelha, entre as coisas belas e a natureza da beleza mesma, um juzo emitido da perspectiva de quem distingue ambos os mbitos e est desperto, ou seja, do filsofo Scrates/Plato. Nesse sentido, vale ressaltar a naturalidade com que Scrates passa a falar do semelhante e aquilo a que se assemelha em termos dos participantes (f metchonta) e aquilo mesmo em que participam. Se se assume que Scrates se refere primeiro s propriedades opostas (belo e feio, justo e injusto, bom e mau), e que, num segundo momento, passa a falar sobre as Ideias, se estaria dando um passo indevido na argumentao". Em definitivo, pois no presente contexto no lhe interessa essa distino, mas s aquela entre a unidade eidtica e a multiplicidade de suas aparncias. E Glauco tem, sem dvida, certo conhecimento dessa distino!', e em razo disso posso entender o discurso sobre a participao, ainda que, evidentemente, no tudo o que ela implica. Se Scrates no distingue ento as propriedades opostas e as Ideias, estaria propondo a existncia de Ideias do feio, do injusto e do mau.

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Uma primeira posio que pe em dvida se a proposta em questo reflete uma posio genuinamente platnica aparece em Repblica 11, onde Scrates expe as pautas ou modelos do discurso potico sobre os deuses (typoi peri theologas). Fundamental ter em conta que ali se assinala que h que se descrever deus tal qual (hoios tunchnei h thes, 379a7). E isso significa que ele essencialmente bom (agaths tnti, 379bl) e que, como tal, no responsvel

por nenhum mal, "mas das coisas boas?", Sendo assim, das coisas ms, h que buscar outras causas (379c6-7). Resulta sumamente interessante para o assunto que nos ocupa o fato de que Scrates sustente que necessrio opor-se aos que relatam mitos em sentido contrrio porque dizem coisas que no somente "no so pias, nem teis para ns", mas, antes de tudo, que tambm no "concordam consigo mesmas" (ote hosia ote symphora hemin ote symphna aut hautais, 380c2-3). H aqui, portanto, uma clara conscincia da contradio que nos preocupa. Mas, alm disso, esta posio parece apoiar-se em um princpio mais geral segundo o qual "o bem (t agathn) no causa de todas as coisas, mas unicamente causa de bens, no responsvel pelos males" (3 79b 15-16). Alis, o bem til (phlimon t agathn) e causa "da feliz realizao" (eupraga) das coisas (379bll-13). Deste modo, podemos pensar que esta posio vlida para qualquer princpio ou ser que seja intrinsecamente bom e, por conseguinte, tambm para as !deias em geral e a Ideia do Bem em particular. Na realidade, a concepo de deus como um ser essencialmente bom deve ser entendida como uma expresso da concepo platnica do Bem. Precisamente nesse sentido a Ideia do Bem concebida como o princpio determinante do proveito e da utilidade de todas as coisas (chrsima kai phlima, 505a2) e como a causa de tudo o que reto e belo (517c2). preciso ter em conta que esta ltima afirmao no se restringe, como se poderia pensar, ao mbito da prxis (517c3-5), mas que tem um valor universal (5 I7c2), pois, "em certo modo" (trpon tina, 516c2), mediante as Ideias, causa das coisas visveis e, diretamente, causa no s da inteligibilidade e do conhecimento das Ideias, mas de seu ser e sua essncia (509b7-8), e, desse modo, tambm causa da verdade (altheia) de todo ser, seja este sensvel ou inteligvel. Definitivamente, ento, cada e/das , essencialmente, boniforme iagathoeids, 509 a3), uma manifestao direta e imediata da Ideia do Bem, dado que universalmente (t koinn psin agathn), cada ldeia para cada coisa que participa dela (t heksti bltiston; cf. Fd. 98b). , por consequncia, impossvel admitir a existncia de uma ldeia do mau, pois isto seria admitir que a Ideia do Bem a causa do ser e a essncia do mal, e que a suposta ldeia do mau essencialmente boa e til. Semelhantes afirmaes ou symphnosi aut hautois no concordam consigo mesmas.

13. Cf. T. PfNNER, The Ascentfrom Nominalism. Some Existent Arguments in Plato's Middle Dialogues, Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo, D. Reidel, 1987, p. 373, n. 30. Penner examina at trs possveis interpretaes desta passagem. 14. Assim o indica sua resposta distino feita no lagos em questo: orths lgeis, 476a8.

15. 380c8-9; cf. 3 79b 15- 16. Sobre o significado desta ausncia, ver T. A. SZLEZK,La Idea deI Bien como arch cn Ia Repblica de Platn, in R. GUflERREZ(ed.), Los Smiles de Ia Repblica VI- Vil de Platon, Lima, Pontificia Universidad Catlica de Per/Fondo Editorial, 2003, p. 87-105.

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Mas, alm disso, a ldeia do Bem causa da ordem inteligvel, isto , de uma ordem cujos elementos, as ldeias, "no cometem injustias nem so prejudicadas umas pelas outras, mas que esto dispostas em uma ordem conforme o logos" (500c2-5). Dizer que as Ideias no cometem nem padecem injustias reciprocamente quer dizer que so essencialmente justas, isto , que, segundo a definio da justia cada uma "faz o que lhe prprio" conforme sua prpria natureza, ou seja, cumpre sua funo e, nessa medida, a realizao plena de seu prprio ser. Cada Ideia , portanto, perfeita e essencialmente boa e til. Nesse sentido, cada uma ocupa o lugar que lhe corresponde por natureza em uma ordem kat lgon, isto , mantendo a ambiguidade da expresso, conforme o pensamento e, consequentemente, o fundamento, isto , a Ideia de Bem". Em suma, em uma ordem semelhante, as Ideias do mau e do injusto ficam necessariamente excludas. No Ideias de propriedades negativas, como as de diferena, dessemelhana, desigualdade etc., que, como sabemos pela segunda hiptese do Parmnides e os mgista gn do Sofista, so indispensveis para explicar a estrutura do mundo inteligvel.

lU No sentido exposto at aqui, quero me referir agora a uma passagem do Fdon que nos permitir passar a outro ponto. Refiro-me passagem em que Scrates nos informa sobre a boa impresso que lhe causou a leitura do livro de Anaxgoras, pois ali se afirmava que o nos era a causa de tudo. Se isto assim, pensou Scrates, "o nos ordenaria tudo e disporia cada coisa da melhor maneira" (97c). Assim, pois, bastaria examinar o que "o melhor e o timo" (to riston kai to bltiston) para saber por que algo nasce, perece ou . Sendo assim, conclui Scrates, quem conhece isto, o melhor e o timo, conhece tambm o pior, "pois uma s a cincia sobre um e outro'?". Precisamente esta ideia de que a mesma a cincia do bem e do mal sugerida em Repblica Ill, ainda que ali aparea em termos da aret e, com ela, do sbio, que, em contraste com
16. Neste sentido entendo tambm a passagem 545c6-7: Kat lgon g toi n, ph,
hot ggnoito h te tha kai h krisis. Esta passagem remete precisamente aquele logou

o vcio, dispe simultaneamente do conhecimento de si e do vcio". Plato d a entender, desta maneira, que no h uma cincia separada do mal e, por conseguinte, no necessrio assumir a existncia da Ideia correspondente, pois, ao conhecer o bom, o melhor ou o bem, imediatamente conhecemos seu oposto. Como veremos, esta ideia mencionada na Repblica aparentemente en passant , na realidade, to central e decisiva nela que at poderamos dizer que toda a obra est estruturada em sua funo. Vejamos. Justamente ao terminar Glauco seu elogio da justia e iniciar Adimanto seu elogio da injustia, este enuncia um princpio metodolgico que, a meu ver, se aplica a toda a obra, convertendo-a em um exemplo do modo em que est concebida essa cincia nica do bem e do mal. "Pois necessrio", diz Adimanto, "que examinemos os argumentos opostos" (362e2), e isso com o fim de que o exame de uma das posies opostas sirva para esclarecer (saphsteron) a outra. Como sabemos, a "defesa da justia" por parte de Scrates alcana um primeiro ponto crtico com a definio da justia e da injustia psquicas em Repblica IV A contraposio entre as duas pode servir para esclarecer sua relao em termos de posio e negao, privao ou carncia. Pois a justia definida como "fazer cada um o seu" (to l hauto prttein) conforme a sua prpria physis (433a6-8), uma prxis que caracterizada como "interna" (peri tn ents prxin) na medida em que se refere a "si mesmo e o seu prprio" (peri heaun kai l heautoi e instaura no homem um domnio de si mesmo e uma ordem interna, uma amizade consigo mesmo e uma harmonia tais que o homem justo integra completamente seus mltiplos e diversos aspectos constitutivos em uma unidade (443d-e). Pelo contrrio, a injustia consiste em ocupar-se de mltiplas atividades e na ingerncia no alheio tpolypragmosyn kai allotriopragmosyne 444 b2), no rompimento e no conflito das partes (stsis, b 1), em sua desordem e sua confuso (tarach kai plane, b6-7). E mais, a ao que conserve e contribua realizao da unidade, a ordem e a harmonia mencionadas ser considerada e denominada justa e bela, e a que a destrua, injusta (443e). A injustia seria, por conseguinte, um estado e condio nos quais simplesmente no se cumpre com os requisitos da justia. Consequentemente, justia e injustia se relacionam entre si como sade e enfermidade, como um estado conforme e outro contrrio natureza, como unidade e multiplicidade. Assim, pois, claro que a definio
18. Repblica 409d-e; cf. Carta VII 344a8-b2; Crmides 174a lO-d 1; I66d4-6. Sobre a primeira passagem, cf. R. GUTIRREZ, EI conocimiento de s mismo en Ia Repblica de Platn, Hypnos (2009); em geral: La Dialctica deI Bien y el Mal en Ia Repblica y el Parmnides, Hypnos, XI (2003).

deitai em 449c7 e manifesta que o exame das formas deficientes de polis e de almas em Repblica VIII-IX proceder a partir de ento "conforme o fundamento" exposto nos livros centrais da obra, ou seja, conforme Ideia de Bem. Ver abaixo nota 21. 17. Fdon 97d5: tn autn gr einai epistmn peri autn. cf. FINDLAY, P/ato. The Written and Unwritten Doctrines, p. 139.

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da injustia uma definio claramente derivada e, portanto, dependente daquela da justia, e seus elementos constitutivos se entendem s como desvios, negaes ou privaes do estado e dos diversos momentos constitutivos da justia. Por isso mesmo, em relao a este par de opostos, Scrates conclui enunciando o que se pode considerar uma posio fundamental da filosofia platnica: hn mn einai eidos ts arets, peira de ts kakas - "h uma s forma da excelncia, mas inumerveis da maldade" (445c5-6). verdade que aqui eidos ainda no significa Ideia, mas em Repblica V se refere Justia em si como paradigma ao qual o homem justo "se aproxima ao mximo possvel e no qual participa mais que os demais" (4 72cl-2). Em definitivo, se admitimos graus de participao na ldeia de justia, s quem participa no maior grau possvel pode ser considerado justo, enquanto os demais passam a formar parte das inumerveis formas de injustia que, por isso mesmo, so denominadas ms e deficientes (kak kai hmartmnas. Sendo assim, concebida a Jdeia como paradigma e t/os ao qual as instncias particulares que nela participam s se aproximam em maior ou menor grau, no se requer de nenhuma maneira uma Jdeia ou Forma do Jnjusto mas s do Justo. No se deve esquecer que o verbo hamartn, com o qual Scrates designa as formas deficientes de almas e governos, significa no s estar errado, equivocado, mas no arriscar e acertar. O acerto por acaso, como a Ideia do justo, um s, enquanto as possibilidades de errar so inumerveis, como as espcies de maldade e injustia. , portanto, impossvel aceitar a existncia da ldeia do Injusto, que, como sugere a passagem citada, teria que ser nica 19. Conforme a regra metodolgica anteriormente enunciada, corresponderia continuao examinar essas formas deficientes de governos e almas". Como sabemos, esse exame postergado at os livros VIII e IX, e nos livros V a VII se introduz a teoria das ldeias e a Ideia do Bem, que, como vimos, a que faz teis e benficas todas as coisas. A exposio dessas formas deficientes realizada tendo como critrio a unidade da plis justa e a cada vez maior multiplicidade
19. cf. GTHRIE, Histria de Ia filosofia grega, p. 478. Precisamente nesse sentido, j em Repblica I sugere Scrates esta ideia recorrendo tchn que se rege pela natureza de seu objeto, de modo que quem procede conforme esta dispe dela e atua como entendido na matria, como epistmn, enquanto quem no o faz carece do sentido do mtron, da medida determinada por essa natureza (350a ss.). Assim, o msico um entendido na medida em que conhece a nica forma em que a lira h de estar afinada, enquanto so inumerveis as formas de errar essa forma. 20. Para o que segue, ver nosso trabalho La lgica de Ia decadencia. En torno a Ias formas deficientes de gobierno en Ia Repblica de Platn, Estudios de Filosofia (ago. 2002) 43-60, espec. 54 ss.

nelas manifesta (462a)21. Diz-se expressamente que se deve examinar se o dito at ento sobre a polis se harmoniza com a marca do bem e no se harmoniza com a marca do mal (ibid.). Mas o mesmo critrio deve funcionar para o exame das formas injustas ou deficientes de almas e governos. Vale mencionar, alm disso, que o modelo resultante da aplicao desse critrio mencionado j em Repblica IV: "s muito ingnuo se acreditas que merece chamar-se plis qualquer out,ra diferente da que estamos organizando", diz Scrates a Glauco, e acrescenta: "As demais h que denomin-Ias de um modo mais amplo (meizns chr prosagoreein), pois cada uma delas so realmente muitas, e no uma" (422e3-9). A polis justa a nica que realmente merece o nome de polis, pois a nica que constitui uma unidade bem delimitada que integra da melhor maneira possvel seus mltiplos elementos, hn ek polln", As demais comunidades polticas no o merecem pois no chegam em verdade a estabelecer uma real com-unidade, mas se desintegram cada vez mais na multiplicidade. "De qualquer modo que seja, h ali duas inimigas entre si, a plis dos pobres e a dos ricos. E em cada uma delas h realmente muitas, mas no uma" (422e9-423a2). Consequentemente, a oposio entre a plis justa e as deficientes corresponde claramente quela entre a unidade e a multiplicidade. Mas, alm disso, cada "plis" deficiente estar constituda por uma multiplicidade ilimitada e uma tendncia desintegrao em virtude da stsis, do conflito e da dissenso verificados nelas. Assim, enquanto a unidade da plis justa depende do governo dos filsofos que dispem do conhecimento da Ideia de Bem, a dissenso e o conflito causadores da desintegrao da polis so o resultado do governo daqueles que buscam alcanar outros bens mediante
21. verdade que Scrates diz que o maior bem "o que a rene e a faz uma" e o maior mal "o que a separe e faa dela muitas em vez de uma", e isso podem ser muitas coisas, como mostra o que se segue nessa passagem, mas, precisamente, tudo o que contribui para a unidade da plis se faz tendo a unidade como objetivo, razo pela qual essa unidade a que "o legislador deve ter em vista ao estabelecer as leis" (462a). Surpre:nde, por ISSO, quando N. Blssner, um dos autores que mais a fundo examinaram esta questao, afirma que Plato no diz expressamente quais so suas motivaes e os critrios que emprega para a seleo e a sequncia em que apresenta estas formas deficientes de governo c de almas; cf. N. BLOSSNER, ialogform und Argument. Studien zu PIa tons "Politeia", Stuttgart, F. Steiner, D 1997, espec. p. 86 e 85. Ver acima nota 16 e R. GUTrtRREz, La lgica de Ia decadencia. En torno a Ias formas deficientes de gobierno en Ia Repblica de Platn. 22. Deste modo se restringe a passagem Repblica 596a6-7, pois as inumerveis formas de injustia no se definiriam em relao a urna nica ldeia de Injustia, mas por sua deficincia em relao nica forma de Justia. No h, pois, ldeias das formas deficientes de governo e de almas. O contrrio opina D. HELLWIG, dikia in PIa tons "Politeia", Amsterdam, A Grner, 1980.

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o poder. A stsis se produz, ento, pela substituio do Bem universal pelos bens particulares, sejam estes as vitrias e as honras na timocracia, a riqueza na oligarquia, a liberdade na democracia ou o poder ilimitado na tirania. Enquanto o governo baseado no conhecimento da Ideia de Bem permite instaurar a unidade na plis, sua substituio pelos bens particulares gera o conflito e a dissenso, e, com isso, a possibilidade de uma desintegrao cada vez maior na multiplicidade. No h dvidas, ento, de que as formas deficientes de polis e de almas so examinadas e julgadas tomando a Ideia de Bem e, com ela, a unidade como critrio ltimo. Nesse sentido, a Repblica , de certa maneira, uma expresso da mencionada cincia do bem e do mal. Consequentemente, sobre a causa do mau moral, podemos dizer em total consonncia com o dito anteriormente: "A responsabilidade do que elege. O deus no responsvel" (617e4-5). Nesse mesmo sentido, a ausncia cada vez maior do Bem que explica a deficincia destas formas de governo e de almas. Assim, a ideia de que o maior mal para a plis o que a desagrega e a faz mltipla em vez de una, e que o maior bem o que a liga e a faz una (462 b) se v claramente desenvolvida nesta anlise das formas deficientes de almas e de governos. Mas, indo mais alm, de maneira mais geral diz Scrates: "O mal tudo o que dissolve e destri, o bom, ao contrrio, o que preserva e benfico" (608e3-4). Sendo a Ideia do Bem a causa do ser e do ser determinado do que participa nela, mal pode ser causa de sua dissoluo e destruio. E tambm no pode ser nenhuma Ideia, coisa que estaramos admitindo se aceitssemos Ideias do Mal e do Injusto. Pelo contrrio, Plato se refere aqui a um mal congnito a cada coisa: psi symphyton heksti kakn te kai nosma (609a3-4). Plato ressalta assim que a causa do mal inerente natureza de cada ente: a oftalmia para os olhos, a enfermidade para o corpo todo, a podrido para a madeira, a oxidao para o bronze e o ferro etc. No caso da alma seriam os diversos vcios, a injustia, a incontinncia, a covardia e a ignorncia; ainda que diferentes dos outros casos, estes no chegam a corromp-Ia at chegar ao no-ser (609c-d). Poderia perguntar-se ainda pela causa ltima destes males, mas esta parece ser uma questo que fica sem explicao na Repblica", Entretanto, as razes expostas parecem deixar claro que Pia to no pode ter pensado na Ideia do Mal e do Injusto como explicao do mal e da injustia. Por que, ento, fala expressamente dessas Ideias?
23. A este respeito cf. R. GUTIERREZ, negacin deI principio y sus consecuencias: La Parmnides y Repblica, Revista Latinoamericana de Filosofia, XXIX, I (2003) 33-51.

IV
Se o que foi dito at aqui correto, a afirmao da existncia de Ideias do Mal e do Injusto no pode representar uma posio genuinamente platnica. Para quem considera a Repblica em seu conjunto, essa afirmao contradiz no s outras posies ali expostas, mas a concepo mesma da obra como uma expresso da cincia do bem e do mal. Pois, mesmo que a teoria das ldeias no seja o tema central de reflexo na Repblica, I) a afirmao em questo se encontra precisamente ali onde, pela primeira vez, se registra no dilogo a diferena entre as Ideias e os seus modos de aparecer, e, alm disso, 2) o recurso s Ideias da Justia e do Bem com as quais essa afirmao entraria em conflito fundamental e irrenuncivel para o exame platnico da justia. Assim, a admisso das Ideias do Mal e do Injusto na Repblica constitui, a meu ver, toda uma provocao para o leitor, e deveria ser para Glauco, que, entretanto, no reage. Em consequncia, se com relao ao contedo realmente inadmissvel sustentar essa posio, no resta que considerar os aspectos formais ou dramticos do dilogo que poderiam nos oferecer uma explicao da razo pela qual Scrates diz algo semelhante. E creio que h dois aspectos complementares a se considerar. Por um lado, o lugar em que se faz essa afirmao no desenvolvimento do argumento, e, por outro, as limitaes de Glauco. Pois evidentemente Glauco no relaciona os novos modelos da teologia platnica com a teoria das Ideias e a Ideia do Bem, seja porque por falta de memria j no os tem presentes, seja porque no capaz de vincular as diversas partes do argumento total desenvolvido na Repblica. Nesse sentido, carece, em certa medida, de duas caractersticas prprias do filsofo, a boa memria" e a capacidade sintica", pois se dispusesse delas teria percebido a evidente contradio que implicaria afirmar a existncia de ldeias do Mal e do Injusto. Poderia, entretanto, dizer-se a seu favor que em Repblica V ainda no se introduziu a Ideia de Bem que permitir julgar as formas deficientes de governo e de almas "conforme o fundamento" e reconhec-Ias, desse modo, como deficientes. Contudo, se esta fosse a razo, ante to flagrante contradio
24.Naturalmente que no carece do todo dela. Veja a valorizao de sua memria que faz R, BLONDELL (The Play of Character in Pia to ~.Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 204), com referncias a 441 d-e; 511c-d: 522a-b; 528d; 543b-544d; entretanto, a autora faz notar "thar it is sometimes imperfect, on important points (519 e-520 a) as well as trivial ones (474 c-d)", n. 128. 25. Cf. Repblica 537 c7. No h dvida de que Glauco no tem uma viso de conjunto do argumento desenvolvido na obra.

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teria sido necessria uma reconsiderao da passagem em questo ao incio de Repblica VIII. Parece tratar-se de uma estratgia platnica para pr em evidncia as limitaes de Glauco. Pois, na verdade, este apresentado como um personagem sumamente valioso (andreiotaios, 357a; cf. 368a) e como algum dotado de um "nimo" tthymos guerreiro e de um af de vitria (philonika, 548d-e), que no impedem que, por sua vez, seja considerado mousiks (398el), no permitem qualific-Io de philosophs. Como vimos, caracterizado como algum que, ao modo da alma irascvel com a racional" e de Polemarco com Scrates (335e7), lhe oferece colaborar com ele como auxiliar (bothon; 474b I) e como um grande aliado na luta (megln symmachan, b3) em defesa da justia. Que Plato no o apresenta como um althins philosophos posto em evidncia pela conscincia que ele mesmo mostra de suas prprias limitaes em relao a questes to decisivas como a estrutura da alma (435c-d), a natureza da Ideia do Bem (506d; 517c) e a dialtica (534b)27. Por fim, no ser demais mencionar que chama poderosamente a ateno como em um dilogo to rigorosamente conceitual como o Parmnides e no qual precisamente se discute a questo da extenso do mbito inteligvel, Glauco e Adimanto, os loquazes interlocutores de Scrates na Repblica, se limitam a conduzir os filsofos recm-chegados de Clazomenas a Atenas at a casa de Antifonte". Permanecem em um significativo silncio.

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de s mismo en Ia Repblica de Platn. Hypnos (2009). a Repblica V 475 e-480 a. (a ser publicado na Revista

26. Cf. 440b3, e5-6. Ver nota 8. 27. Sobre o significado dos denominados "passos de omisso" verT. A. SZLEZAK, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1985, p. 303-325 (Plato e a escritura da filosofia, trad. M. Camargo, So Paulo, Loyola, 2009, p. 311-332). preciso reconhecer, todavia, que nesta passagem no h uma confisso expressa de Glauco, como .ocorre em outras passagens. Agradeo a T. A. Szlezk por esta observao, o que no significa que ele compartilhe minha opinio sobre o tema. 28. A este respeito cf. R. GUTlRREZ, aret dei filsofo o Ia estructura dei Parmnides La platnico, Aret, Xl, 1-2 (1999) 57-70.

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Refundar a cidade: poltico projetual da

do projeto

filosfico-

La Idea dei Bien como arch en Ia Repblica de Platn. In: GUTlRREZ Ral (ed.~..Los Similes de Ia Repblica VI-VII de Platn. Lima, Pontificia Unive~sidad Catlica del Per/Fondo Editorial, 2003, p. 87-105.
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das cidades pitagricas

utopia

Repblica

de Plato

o pano de fundo deste ensaio o clima ateniense dos sculos V e IV AEC, revela dores de um clima de derrota tica da cidade, marcada pela sensao de que o mundo da poltica estava "de cabea para baixo", e a resposta, por assim dizer, original situao oferecida pela Repblica de Plato, notadamente pela exigncia, para os que se pretendiam governantes da kedemonia, do zelo para com a cidade: kedemonas tes pleos o que estes devem ser (111,412d). Mas como garantir que os governantes no se deixem desviar dessa paixo pela cidade? A soluo proposta a filosofia, isto , a garantia prevista que os governantes sejam filsofos. esta uma soluo extremamente idealista, e no tanto porque Plato um idealista impenitente - dizamos ento - mas, ao contrrio, por um problema muito concreto: que no h mais filsofos na cidade! O estranhamento cidade dos poucos (ligoi) filsofos suprstites elencados na lista de VI, 496b marcada por uma imagem: a do filsofo escondido por trs de uma cerca (teichon), ao reparo da tempestade, esperando o kairos tou prttein, o momento melhor para agir. Esta cerca identificada evidentemente com a Academia: o teichion, que oposto ao teichos, muralha da cidade. Um lugar do qual observar, pensar a cidade e ser til de alguma forma. Este exlio do filsofo "no o mximo" - nas prprias palavras de Scrates -, pois "em uma cidade adequada ele mesmo teria tido sucesso e teria salvo, junto com o prprio, o bem comum (met tn idion l koin ssei)"
I. Universidade de Braslia (UnB); e-mai!: <cornelli@unb.br>.

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(VI, 497e). A filosofia - dir Scrates nas linhas sucessivas - nesta cid d , a e, uma semente estranha (xenikn sprma), semeada em terra que n Ih e e apro; . ao priada (VI, 497b).
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Por esse motivo, a formao do governante se dar obrigatoriamente ,~ reparo d os ventos e da poeira, pleoncticos, atrs da cerca: onde h um jardim ou melhor, .uma estufa - para emprestar uma imagem botnica , muito present e' , nessas pagmas -, uma cultivao in vitro, separada da cidade sim mas qu . " e eXI,steenqua~to est em relao com a cidade, nunca no lugar dela. Isto , citando o ttulo de minha fala de ento, uma cerca sempre permevel. C~eio ~u~ com essa leitura encontro-me na esteira, com relao compreenso do projeto ntimo da Repblica, da concepo da proposta do dilogo como de uma utopia sria (FINLEY1975) ou de uma utopia projetual de reconstruo (VEGETTI 2010), ambas se contrapondo a uma longa tradio moderna que a considerou uma das primeiras utopias de evaso, a partir da crtica impiedosa do historiador lutera~o ~rucker, que e~ 1742, em sua Historia critica philosophiae, etiquetava a Re~ublzca como [ict~, ~nventada, pelo fanatiscismus escandaloso e quimrico do cerebro de Platao, uruco lugar onde esta Repblica poderia existir (BRUCKER 1966-1967, p. 726-727), at as acusaes de ser absurda formuladas por Julia Annas;,que chega a.negar a relev.ncia das propostas polticas da Repblica, por serem de tal maneira esboadas, mcompletas e extremistas que difcil colocIas na tradio de uma filosofia poltica sria" (ANNAS1997, p. 152). . . Procuro aqui, no lugar de demonstrar, mais uma vez, a seriedade e a plausi~lhdade desta lectio atravs de um percurso no corpus platnico - remeto para ISSO ao excelente captulo dedicado ao tema em Vegetti (2010, p. 161 ss.) _, percorre: um caminho alternativo, que chamarei de historiogrfico e arqueolgico. Bus~arel. ~emonstrar a "seriedade" dessa utopia, no sentido de sua expectativa de p:altca,b~ltdade, po~ estar baseada naquela que foi, antes de Plato, a experinera pohtJc~-normatIva dos pitagricos dos sculos de VI a IV AEC, precursores de um projeto de fundao da cidade a partir da comunidade filosfica qual Plato faz referncia direta na Repblica. Evitarei, por outro lado, por bvios motivos, entrar na espinhosa questo da relao entre o ~itagorismo e Plato como um todo: no serei assim obrigado a navegar nos pantanos de uma Quellen{orshung que mereceria bem outros "braos" e "remos'".

No certamente um caso em que, bem no meio da experincia poltica siracusana de Plato, se podemos confiar na Carta VII, joga um papel central o rei filsofo pitagrico Arquitas de Tarento. Arquitas, graas mediao de Plato, havia estabelecido relaes de phila com Oionsio II e - a certa altura - insiste repetidamente com Plato, numa intensa troca de correspondncias (339d), para que este volte mais uma vez a Siracusa: uma terceira recusa de Plato ao convite de Oionsio, de fato, colocaria em xeque o entrelaamento da philia entre os trs (Arquitas, Plato e Oionsio): e a importncia poltica desta phila "no era pequena'". Evidentemente, o lxico das pginas da Carta VII e seu proceder apontam para o mbito semntico de uma delicada e fina diplomacia internacional, na qual - mesmo o caso de notar - dois dos trs sujeitos esto entre os mais importantes filsofos do sculo IV4. Arquitas e sua philia so o epgono de uma longa tradio de filsofos reis pitagricos e, mais em geral, de uma maneira itlica de pensar a relao entre saber e poder'. Creio que o sentido dessa tradio seja abraado com preciso pela clssica definio de Ferrero (1955): prova dos fatos, demonstrou-se algo maior e diferente de um abstrato fenmeno de cultura, da manifestao de um especial endereo religiosodogmtico, ou, enfim, de uma mera expresso intelectualstica. Essa foi, se no estamos errados, notadamente a expresso de um fato social e poltico conectado a uma estrutura permanente do mundo antigo; foi a expresso caracterstica de uma organizao dos intelectuais que respondia s exigncias de um grupo dominante, de uma elite poltica, a qual num primeiro momento, como as teocracias, se identificou e foi uma s realidade com os mesmos intelectuais (p. 21). H hoje um relativo consenso com relao a essa importncia intelectual do pitagorismo como "movimento poltico" que marca a histria da Magna Grcia nos sculos VI-IV AEC. Mas no foi certamente sempre assim. Sobre a premissa reducionista, de matriz aristotlico-zelleriana, de que o pitagrico algum que fala sobre nmeros, Oiels (1906) organiza sua seleo dos fragmentos e testemunhos nos Vorsokratiker negando, e portanto excluindo, quase totalmente
3. A este conceito de philia pitagrica dediquei minha comunicao no congresso da SBEC, realizado em Natal. 4. Cf para a figura de Arquitas: MELE 2007, p. 231 ss.; HUFFMAN 2005. 5. Utilizo a expresso reis filsofos como ponte conceitual entre os dois movimentos, o platnico e o pitagrico. Obviamente, no h referncias a ela nas fontes mais antigas.

o pitagorismo,

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2. Remeto, para isso, excelente sntese do problema em ROBI 50

1992.

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a componente poltica do pitagorismo. A influncia da coleo dielsiana para os sucessivos estudos sobre o pitagorismo a partir dela no requer maiores coment. rios. De Vogel (1964, p. 9) mostra com razo que Oiels recolhe da tradio mais tardia sobre Pitgoras e os pitagricos somente o que diz respeito diretamente a Aristxeno e suas Pythagorikai apophaseis (O), os Acusmata e Symbola (C), os testemunhos aristotlicos e da escola peripattica (B) e alguma pouca referncia aos pitagoristas da Comdia tica de Meio (E); com isso, exclui praticamente qualquer referncia atividade poltica de Pitgoras. Mesmo a reviso da coleo feita por Kranz para a sexta edio da mesma (OIELS,KRANZ1951) mantm a impostao inicial de Diels. Kranz decide, sim, inserir, no captulo sobre Pitgoras, o testemunho (8a) sobre os discursos polticos de Pitgoras em Crotona - que veremos em seguida -, de Porfirio (VP 18-19). Mas, anota De Vogel, "hardly took it seriously", como demonstraria o fato de que a respectiva redao dos discursos em Jmblico (VP 37-57), como os paralelos de Pompeu Trogo, continuam no encontrando lugar na coleo. Os poucos testemunhos, nesse sentido, que Diels e Kranz coletam - A 13 sobre o matrimnio de Pitgoras, A 16 sobre a crise da comunidade pitagrica (lambI. VP 248-257) - esto postos na seo Leben. Por outro lado, Kranz no muda nada no captulo sobre a Pythagoreische Schule (58): o material ali citado, que diria respeito diretamente a Pitgoras, mantido com todos os cuidados bastante separado deste, a significar uma lectio que quer afastar os contedos deste material daquela que considerada a autntica filosofia pitagrica-, Obviamente, a arbitrariedade das escolhas de Oiels e Kranz ser objeto de todos os estudos que revisaro ao longo do sculo XX, pontualmente, esta coleo. A influncia desta lectio dielsiana para a compreenso da relao entre filosofia e poltica no pitagorismo - como dizamos - muito significativa. Minha sugesto que esta cria uma onda longa, que acaba atingindo tambm a maneira como a histria da crtica aborda o Plato poltico, isto , na hist-

ria da crtica da poltica pitagrica podemos encontrar as mesmas linhas guias interpietativas da histria da crtica do Plato poltico. Um primeiro tmido passo em outra direo dado por Oelatte (1922) e depois por Jaeger (1928): ambos, todavia, consideram as fontes sobre isso tardias; mais confiante nas fontes, de maneira especial em Aristoxeno, Von Fritz (1940), que ainda assim considerava a mistura dos pitagricos com a poltica muito reduzida. De sua parte, Minar (1942) garantia que a postura poltica reacionria de Pitgoras nada tinha a ver com sua filosofia. Mais recentemente historiadores italianos parecem recuperar essa dimenso poltica do pitagorismo nos estudos arqueolgicos e histricos sobre a Magna Grcia: o caso de Prontera (1976), Mele (1982, 2000 e o mais recente 2007) e Musti (1990). O mesmo vale para historiadores da filosofia: entre eles, Casertano (1988) e Centrone (1996). Mas Plato no precisava de Oiels: conhecia os textos e as experincias dos pitagricos to "de perto" a ponto de ter sido repetidamente acusado de plgio destes (BRISSON 2003). Conhecia certamente a tradio, praticamente unnime, da chegada de Pitgoras na Magna Grcia por volta de 530 AEC, j em idade madura, e com uma experincia de vida marcada basicamente por viagens (Egito, Oriente) e desavenas polticas. Assim narra Porfirio (VPI4): Quando a tirania de Polcrates tomou conta de Samos, Pitgoras decidiu embarcar em direo da Itlia, por no considerar consoante a um filsofo viver sob um regime (politia) como este (PORPH.VPI4). Certamente a relao entre Polcrates e Pitgoras foi bem mais complexa do que o testemunho de Porfirio acima parece sugerir: a confiar no testemunho de Oigenes Larcio (8.3, mas tambm PORPH. P 7), devemos imaginar uma colaboV rao inicial entre os dois: Polcrates teria intercedido junto ao rei do Egito Amasi para que acolhesse Pitgoras, desejoso de compartilhar a formao dos sacerdotes egpcios. E, todavia, a oposio entre os dois lembrada por testemunhos j antigos, como o caso de Aristoxeno, e portanto j facilmente datveis no sculo IV AEC. Duas coisas so certas: a) Polcrates, herdeiro de um famoso pirata e comandante de um exrcito mercenrio, com sua tirania, provocou uma onda de emigrao (dispora) para a Magna Grcia que coincidiu com a vinda de Pitgoras para Crotona; b) a histria da oposio entre os dois serve claramente propaganda poltica do movimento, que quer representar seu fundador como um "emigrante em busca da liberdade" (BURKERT 1972, p. 119): pois sobre esta mesma liberdade sero em seguida refundadas e governadas as cidades da Magna Grcia.

6. Chama a ateno, todavia, que num artigo de 1890 (Arch. F Gesh. d. Philos. 3 [1890] 451-472), Diels havia sugerido atribuir ao prprio Pitgoras alguns textos pitagricos do perodo helenstico (agora colecionados por THESLEFr: 1965), entre eles especialmente o Kopides, um escrito retrico reconstrudo a partir de uma referncia em Herclito e o Paideutikn Politikon, Physikn, na realidade escrito no sculo II AEC, em dialeto i~ico, para parece~ mais antigo do que o drico Per Physios de Filolau. Para os textos, ver a coleo de THESLEFF 19~5. De certa forma, inicialmente propenso a dar algum valor histrico literatura pitagrica mais tardia, Diels parece mudar de ideia logo em seguida publicao da obra de ZELLER, em 1885 (ZELLER-MoNDOLFO 1950).

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A <IDADE

Porfirio,

narrando

em sua Vida a chegada como sua primeira

de Pitgoras atividade

a Crotona

signi-

A essa tese De Vogel ope a "evidncia" relativo' tradio Antstenes dos discursos de Pitgoras:

de um testemunho

de Antstenes

ficativamente -, poltico pblico: Desembarcado -

registra

exatamente

a do ensino

i il
diz que Homero nem louva, nem critica Ulisses o chamando de na Itlia e chegado em Crotona conforme relata Dicearco pois possua uma no tom de voz, no conquistar a pela fama de um homem fora do comum e que muito havia com dotes pessoais fascnio, dignidade [Pitgoras] aparncia, grande

acompanhado

polytropos [... ). Por este motivo deu a Ulisses o epteto de polytropos: pois sabia conversar com os homens de muitas maneiras. Assim, narra-se que Pitgoras,
convidado a proferir discursos s crianas, comps para estes discursos infantis

viajado e que a sorte havia presenteado nobre e imponente comportamento benevolncia o conselho magistrados,

e em todos seus modos -,

conseguiu discurso,

(lgoi paidikoii, e para as mulheres outros adequados s mulheres, e para os arcontes arcnticos, e para os efebos, efbios. Pois encontrar o tipo de sabedoria conveniente de ignorncia para cada um prprio da sapincia. dispostos. Ao contrrio, sinal utilizar-se de uma s forma de discurso (monotrpos to lgou)

da cidade de Crotona, de tal maneira que, depois de ter fascinado dos ancios com um longo e maravilhoso dirigiu aos jovens exortaes consoantes a convite dos idade deles; o mesmo (PORPH. VP 18).

com aqueles que esto variavelmente No creio que se possa concordar De Vogel com relao redao indicam e outros sinais textuais concordar com Centrone

fez com as crianas, que, das escolas, se reuniram em massa para ouvi-l o, e em seguida com as mulheres, Trata-se tradio redao Dicearco) dos clebres daquela que ele mesmo congregou

in toto com a confiana


Paralelos prudncia.

de Rostagni dricos certamente

de Jmblico. uma necessria

com apcrifos Podemos

quatro

e da crtica moderna completa

lgoi polticos de Pitgoras. A histria da destes quatro lgoi extremamente significativa


da poltica pitagrica da qual falvamos. A aos quais Porfrio faz referncia de Tiana'. Com relao (citando da

(1996) quando historicamente

fala de: confivel, confirmado inclusive por al-

para a compreenso presente

negao

dos quatro discursos em Jmblico

um ncleo originrio,

(VP 37-57),

que, por sua vez, devia ter como histria

gumas menes histria local e topografia um reflexo histrico da organizao (conforme

de Crotona, assim como tem-se arcaica na diviso os discursos

fontes Timeu, provavelmente crtica moderna, poderemos (1922), artigo de Rostagni interessantssima pitagorismo testemunho tese clssica artigos educador criao redao

via Apolnio simplesmente que se ocupava

societria da aristocracia

anotar que esta, a partir de um velho de um esclio hiptese ao primeiro no interior verso da de uma o ao

estanque dos grupos sociais aos quais Pitgoras dirige separadamente atestado por todas as fontes) (CENTRONE1996, p. 31). aqui anotar duas coisas: dessa tradio inaugural alta da notcia na Magna

Odisseia de Antstenes

a propsito

da polytropia de Ulisses, (de maneira especial

(e ainda pouco explorada)

de trabalho a Grgias), a conferir

que conectava confiabilidade

O que mais nos interessa


critica ainda pouco ocupada em segundo seu esquema tico-educativa

primeiramente, (Dicearco) a atividade

que a
,

s origens da retrica de Dicearco

seguido pelos

da paidia pitagrica; e de pol-

estudos j citados de De Vogel (1964), de Rohde, publicada por Dicearco, depois

empenha-se

lugar, que a datao geral (Timeu) do protopitagorismo

dos discursos Grcia,

ii
[l,

sobre os lgoi de Pitgoras.

O esforo o de superar a
pela qual a tradio a figura peripattica. teria Dessa quanto a

j so suficientes

para confirmar

ainda no final do sculo XIX em dois clebres teria criado de um Pitgoras

assim como

suas linhas

I!

da RhM sobre as fontes da Vida de Jmblico, que assim poltico derivariam como modelo anacrnico

sido inventada

fundamentais. A repercusso

imediata dos discursos fundam a Nicmaco a "casa

pblicos de Pitgoras, dos ouvintes" um esquema

tanto em Porfrio filosfica: as

da vida prtica

(VP 20) como em Jmblico os discpulos-ouvintes tradies remontam

(VP 30), leva formao e seguem ministrada

da comunidade

tanto os testemunhos

de Timeu-Apolnio

(omakoeion). Ambas
muito semelhante:

dos discursos

em Jmblico

(1871, p. 561; 1872, p. 27).

Com uma nica lio pblica, 7.


BERTERMANN

na ocasio de seu desembarque

na

1913;

ZUCCONI

1970;

CENTRONE

1996;

BRISSON, SEGONDS

1996.

Itlia, conquistou

mais de dois mil ouvintes, tanto que estes no voltaram mais

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:.,

para casa e jamais o abandonaram; ao contrrio constituram, junto com mulheres e filhos, uma imensa "casa dos ouvintes" e fundaram aquela que todos chamaram Magna Grcia d'Itlia. Tomaram de Pitgoras leis e prescries [... ] e puseram em comum seus bens (PORPH.,VP 20). ~u~a .~ica lio, a primeira por ele ministrada publicamente aps ter chegado so a Itlia, soube conquistar com suas palavras mais de duas mil pessoas. Estas foram tomadas a tal ponto que no voltaram mais para suas casas e, ao contrrio constituram,junto com mulheres e filhos, uma imensa "casa dos ouvintes" e fundaram aquel~ que foi chamada por todos de Magna Grcia. Tomaram de Pitgoras leis e prescnes [... ] e puseram em comum seus bens (IAMBL., P 30). V ~ ativida~e que emerge dessa comunidade de tal maneira poltica (de maneira especial aquela legislativa-constitucional) a ponto de ser percebida como fundadora da Megale Hellas na Itlia (MELE2000). muito significativo que o esquema narrativo da fundao da comunidade pitagrica segue de perto o modelo da fundao de uma cidade-colnia: no voltar mais para as prprias casas (oukti oikde apstesan), um novo centro comum (omakoeion), enfim uma nova cidade (polisai em PORPH.,VP 20; polsantes em IAMBL.,VP 30) da qual fazem parte mulheres e filhos, fundada na comunho dos bens. S~ es~~ tradio j .nos permite verificar a relevncia da atividade poltica d?s ,pItagoncos, percebida como fundadora de um sistema polade, a refernCIa a Magna Grcia remete a algo indito: o termo Megale Hellas no um polinimo, e sim um cornirno: no se refere a uma cidade especfica, e sim a um inteir~ ter~itrio (o s~1 da Itlia). Nesse sentido, o que o pitagorismo aqui pretende e mais do que simplesmente fundar uma cidade: dar aos territrios da Magna Grcia uma unidade poltica tpolizein o verbo utilizado em ambas as tradies) anteriormente inexistente. Visto "de fora", o sistema koinonia-polis-khora pitagrico no podia parecer ameaador para o restante dos poderes constitudos: as notcias das revoltas e das sucessivas crises da presena pitagrica na Magna Grcia revelam um claro incmodo com relao Escola. Entre todas, significativa a tradio da recusa por parte dos habitantes de Lcris, de acolher Pitgoras fugitivo: ' Ouvimos dizer, Pitgoras, que tu s sbio e excepcionalmente talentoso, mas n? que diz respeito a nossas leis (nmoi) no temos algum motivo de p-Ias em discusso e portanto iremos tentar nos ater a elas. Tu, de tua parte, dirige-te para outro lugar, mas toma o necessrio do qual precisas (PORPH.,VP 56).

Pitgoras e suas comunidades eram assim percebidos como um perigo para as leis' e os costumes autctones, pois carregavam consigo uma fama de reformismo poltico e colonizao jurdica muito grande: a comunidade pitagrica percebida como uma metrpolis que permeia toda a Magna Grcia, pronta a refundar, colonizar o territrio inteiro. A mobilidade das lideranas pitagricas (assim como do mesmo Pitgoras) e a arqueologia, especialmente das moedas da poca, parecem apontar para o fato de que - at as crises do final do sculo VI e meados do sculo V - esse projeto teve bastante sucessos. Nesse sentido, creio, podem ser mais bem compreendidas as articulaes da philia de Arquitas: com a aliana com Siracusa queria garantir a influncia tarantina sobre a Magna Grcia como uma continuao (e certamente o epgono, como dizamos) deste mesmo projeto poltico que j era prprio das comunidades pitagricas primitivas. Projeto ainda vivo em meados do sculo IV AEC e do qual - como vimos - Plato teria participado ativamente com seu apoio diplomtico. No possvel aqui no pensar na imagem que as palavras acima citadas de Ferrero (1955) nos entregaram, e ver nesta articulao a "espressione caratteristica di un' organizzazione degli intellettuali rispondente alle esigenze di un gruppo dominante, di un'eletta politica" (FERRERo1955, p. 21). Se olhamos, ao contrrio, para dentro da literatura pitagrica, a koinonla aparece como um projeto necessrio em consequncia da fuga de um regime poltico tirnico, que como tal impede a realizao de um bios filosfico. A koinonia assim uma alternativa poltica metrpolis real e sua lgica. Um projeto fundado sobre duas slidas instituies: o omakoefon, a "casa dos ouvintes", e a partilha dos bens. A cidade pitagrica , enfim, uma cidade que escuta e partilha, cujo projeto est baseado, de um lado, sobre o silncio e a filosofia a ser escutada, de outro sobre um regime econmico comunista, enquanto condies sine qua non para a realizao de um Nos filosfico. Pia to devia conhecer bem este projeto - como dizamos. A mesma lgica poltica de escuta e partilha marca o projeto da orth plis da Repblica. No comeo do livro V (449c), Adimanto, a convite de Polemarco, repreende Scrates por ter deixado de lado, fazendo surgir a suspeita de querer fugir da questo, o problema levantado pelo dito koin ta philn aplicado a mulheres e filhos. O dito, introduzido phauls, de leve, no Livro IV (424a), requer, ao contrrio - no dizer
8. hoje opinio comum que as revoltas antipitagricas teriam sido duas, e no somente uma epiboul. como sugere Jmblico (VP 248): a primeira teria coincidido com a morte de Pitgoras, a segunda teria acontecido em meados do sculo V Para uma resenha das posies dos comentadores, cf MUSTI 1990, p. 62.

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de Adimanto -, uma explicao com relao ao trpos ts koinonias (Y, 449d), ao tipo, aos modos desta comunho. Diante da costumeira declarao socrtica de que seria bem melhor a reticncia para no enveredar por discursos to dificeis Trasmaco - como sempre - responde de forma contundente: "Acha mesmo que viemos aqui para coar o ouro, e no exatamente para ouvir discursosr'", "Sim", responde a isso Scrates, "mas metrin, isto , com medida, com moderao." "Mas, Scrates, o mtron", retruca Glauco, "do ouvir estes discursos, se algum for inteligente, a vida toda" (Y, 450b). Isto , no h medida, no h moderao cabvel no que diz respeito ao discurso sobre o melhor trpos de cidade, pois este o discurso do bos inteiro. A expresso indica - creio - ao mesmo tempo tanto sua inesgotabilidade como sua importncia vital: em ambos os casos, a mtrica do ouvir reclama para si um lugar de excelncia. O lxico dessa pgina impregnado de pitagorismo: tanto a comunho dos bens (e de mulheres e filhos) como a escuta enquanto caracterstica do bios e da cidade justa remetem imediatamente s caractersticas acima apontadas da vida pitagrica na tradio de Nicmaco, entre outros. Uma vida, esta pitagrica, que se confunde com o projeto de refundar a cidade, como vimos e como parece ter sido bem percebido por seus detratores e opositores. Um projeto utpico marcado por uma tenso intelectual muito forte e, ao mesmo tempo, um projeto no somente realizvel, mas - em certa medida - realizado na Megale Hellas dos pitagricos, que "por causa deles assim foi chamada" (IAMBL., VP 30). Um projeto, enfim, que os quatro lgoi pblicos de Pitgoras teriam pretendido inaugurar. E certamente considera seu discurso como uma utopia Scrates, que, em resposta aos protestos de Glauco e Trasmaco, na pgina da Repblica acima citada, afirma: "o tema encontra muitas incredulidades (apistai)", pois "se duvidar que sejam coisas possveis (dunat). E todavia", continua Scrates, "no gostaria que o discurso seja um pio desejo" (eukh). O temor de Scrates em realizar discursos vazios se confirma, pelo avesso do tecido narrativo, algumas pginas depois, quando, desejando adiar a reflexo sobre a possibilidade da koinonia, por causa do cansao, pede para si, ironicamente: um banquete, como aquele que os preguiosos de mente (argo tn dianoiani costumam oferecer a si mesmos enquanto passeiam a ss; estes, de fato, antes de terem encontrado o trpos pelo qual se possa realizar o que desejam, esquecem
9. Chrysochoein, "coar o ouro", expressoidiomticapara indicaruma atividadeintil.

o problema, para no adoecerem matutando sobre a possibilidade ou menos de sua realizao [... ] tornando assim mais preguiosa ainda uma alma j por si mesma preguiosa (Y, 458a). evidente que Scrates est aqui - ao contrrio do que viram alguns comentadores1o - simplesmente reafirmando a improcedncia de um discurso poltico que no procure se confrontar com sua praticabilidade. Gosto de crer que essa tenso projetual da utopia, Plato a conhecia muito bem, por ser esta a marca da tradio pitagrica e o projeto da philia do amigo Arquitas. Se a antecedncia das notcias sobre a poltica pitagrica platonizao das fontes pitagricas - conforme tentamos demonstrar - no pode ser mais razoavelmente colocada em questo, a utopia histrica da Megale Hellas pitagrica projeta uma luz interessante sobre a recepo de suas formas e seus contedos na obra de Plato. Plato, discpulo e amigo dos pitagricos, aprende com eles a realpolitik: antes com o naufrgio no passado do projeto poltico destes, derrotado por sucessivas revoltas e crises, e depois com seu prprio fracasso (e o da philia de Arquitas) no "presente" da aventura siracusana, compreende a diferena entre o modelo e a imperfeio da prxis, marcada pelas limitaes histricas. Mas, ao mesmo tempo, aprende a seriedade do lgos projetual de uma politia que, longe de ser pensado como um pio desejo, possa j abarcar em si os trpoi de sua possibilidade, enquanto projeto eggytaton, o mais prximo possvel quele do discurso (4 73b).

I; J , :..!

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ELIANE

(HRISTINA

DE SOVZA1

Unidade,

complexidade

e !gos

Pretendo fazer algumas consideraes sobre o argumento em Repblica 523a-524d examinando a constituio complexa de cada ser a partir do problema da copresena de qualidades opostas no sensvel. O argumento o seguinte': nas percepes', algumas coisas no convidam a nesis reflexo (epskepsis), como se lhes fosse suficiente o julgamento feito pela percepo (asthseos krinmena), mas outras percepes ordenam que a nesis as examine, como se a percepo nada produzisse de vlido. No incita reflexo aquilo que no resulta em percepes opostas (enantan asthesin). O que delas resulta incita reflexo porque a percepo no torna uma coisa mais evidente que seu oposto. Por exemplo, ao tomarmos trs dedos, cada um deles tem a aparncia de um dedo, no importando se visto como branco ou negro, grosso ou fino. A alma da maioria dos homens no forada a perguntar inteligncia o que um dedo, porque a viso em nenhum momento lhe deu sinal de que um dedo , ao mesmo tempo, o oposto de um dedo. Porm, quanto grandeza ou pequenez dos dedos, as percepes so insuficientes para revelar tais qualidades. O sentido encarregado de sentir a grandeza tambm encarregado de sentir a pequenez. A alma, ento, estar diante de uma aporia: o que a grandeza que a vista indica, se da mesma coisa ela diz que pequena
I. Universidade Federal de So Carlos (Ufscar); e-mail: <elianechsouza@uol.com.br>. 2. Segundo traduo de Anna Lia de Almeida Prado (PLATO 2006). 3. No farei neste texto uma distino entre percepo e sensao.

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e, como consequncia, que o grande pequeno e o pequeno grande? Em tais situaes, a alma, chamando em seu auxlio a nesis e o logisms, tenta observar se cada informao recebida refere-se a um ou dois. A vista v a grandeza e a pequenez no como algo separado (kekhorismnon), mas misturado (sunkekhnon). A nesis deve ver a grandeza e a pequenez como separadas. Da vem a ideia de buscar o que so a grandeza e a pequenez. Vrias abordagens so possveis para essa passagem. Como se encontra na seo que estabelece o estatuto das matemticas, ela se presta a compreender esse estatuto dentro da exposio feita na analogia da linha, mas no esse o tema do qual pretendo tratar. Outra abordagem permitida aqui o escopo das formas. Poderamos pensar que o argumento nos leva a concluir que, j que no h, ou que no requeri da, uma forma do dedo, no h formas homnimas aos sensiveis e h formas apenas das qualidades dos sensveis, ou, de modo ainda mais restrito, s h formas de relaes. De fato, o argumento trata de formas que no remetem a coisas de um tipo definido, como um dedo ou um gato, mas se referem a qualidades que so atribudas a uma coisa em relao a outra. No penso, no entanto, que relaes sejam o nico tipo de forma, seno que integram o universo das formas. Quanto a formas de qualidades, ocorrncias de formas homnimas aos objetos, tal como ocorre no Livro X da Repblica - a forma da cama como modelo da cama construda pelo marceneiro -, poderiam trazer um problema a essa interpretao, mas talvez esses exemplos no remetam ao eidos como causa ontolgica e epistemolgica do sensvel, j que o marceneiro no um filsofo em busca da causa, mas um arteso que tem como modelo o formato da cama. A forma da cama, entendida como aspecto exterior, serviria, nessa passagem, para exemplificar a relao modelo-cpia no plano sensvel. No entanto, reconheo que as passagens em questo no so suficientes para decidir o escopo das formas na filosofia de Plato, nem essa nossa inteno aqui. Se a passagem em Repblica 523a-524d mostra que a forma de dedo no necessria para a discusso proposta, pois sobre o dedo particular no se coloca nenhum problema que exija a postulao de uma forma, isso no nos obriga a negar a existncia de tais formas. No se trata, penso, de separar dois mundos completos, acabados, plenamente elencveis e definidamente relacionveis. Formas seriam objetos de um pensamento dinmico. O que proponho que o exemplo dos dedos nos fornece fortes elementos para pensar a questo da unidade e da complexidade na ontologia" platnica e a
4. Utilizo o termo ontologia para me referir s relaes participativas que constituem as coisas que so.

relao desse tema com a epistemologia. Cabe aqui, no entanto, um ou~ro recorte. No pretendo fazer um exame da percepo em Pl.ato, emb.ora es~e ~mportant.e tema seja trabalhado por muitos estudiosos da eplstemologl~ ~latol1lca ~ p~rtlr desse argumento da Repblica. Pretendo abordar as caractenstIcas constttutivas dos objetos da percepo e dos objetos do conhecimento relacionando o exemplo dos dedos com passagens de outros dilogos platnicos que tenham a mesma estrutura desse argumento apresentado na Repblica. Voltemos, ento, ao argumento do exemplo dos dedos. Uma questo que se coloca se haveria dois tipos de percepo, uma que no leva reflexo, outra que leva. Prefiro no falar em dois tipos de percepo, ~as em. u~a diferena entre nveis gnoseolgicos relativos mesma percepao. A vrsao percebe o dedo e, para a maioria dos homens - para aqueles que no se preocupam ,com a natureza das coisas -, no necessria uma reflexo para saber o que e um dedo. A percepo percebe o sensvel em seu carter absoluto, em sua ide~tidade consigo mesmo. Porm, ela pode perceber tambm as relaes nas quais ele est inserido, que se expressam como suas qualidades, embora o faa de modo superficial, pois no d conta de distingui-Ias suficientemente. As qualidades presentes no exemplo so opostas. Aqui, no fica claro. se esses opostos so contrrios ou contraditrios5 O que temos ~ue o se~tldo encarregado de sentir a qualidade A tambm encarregado de sentir a ~u~hd~de no-A. Ento, surge a questo: o que a qualidade A que essa percepao indica, se da mesma coisa ela diz que no-A? O que a percepo de A e de no-A, se A no-A? Se um dedo parece ora grande ora pequeno, grande e pequeno se mostram a partir de uma mesma coisa. Assim, se o dedo fosse o critrio para a grandeza e a pequenez presentes nele, e levando em considerao que o dedo o mesmo que si mesmo, as qualidades opostas seriam identificadas, j que esto no mesmo ser. Teramos, ento, um paradoxo que nos obriga a buscar o critrio da grandeza e da pequenez, e de todas as qualidades presentes nos sensveis, em um plano que no depende de nenhum sensvel. A comparao entre trs dedos e a constatao de que um deles grande em relao a um e pequeno em relao a outro talvez parea insuficiente para envolver a nesis. A questo se coloca quando se nota que o mesmo dedo parece grande e pequeno. O problema de Scrates no saber qual dedo. mai~r, o que poderia ser resolvido por uma medida objetiva, por exemplo seis centmetros,
5. O tratamento desse tema ser feito no Sofista, na seo que trata da negao, 257b258e.

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mas um objeto que mede seis centmetros pode ser grande, se comparado com um menor, ou pequeno, se comparado com um maior. A questo est na presena de qualidades opostas em um objeto e na identificao entre estes opostos. Segundo Fine (1988, p. 24), esse argumento da Repblica no tem a ver com relatividade perceptual, mas com o fato de que algumas propriedades observveis esto sujeitas ao problema de ser F e no-E Esse problema, chamado por alguns estudiosos - entre eles, McCabe (1994) - de "copresena de opostos", fortemente indicado por Parrnnides no Poema e aparece em vrios dilogos de Plato, tendo papel relevante no Parmnides e no Sofista. Em Parmnides 127e, Plato expe o problema quando apresenta a tese de Zeno contra a multiplicidade: se as coisas so mltiplas, as mesmas coisas devem ser semelhantes e dessemelhantes, o que impossvel, pois as coisas semelhantes no podem ser dessemelhantes. Segundo a formulao do problema, a dificuldade no est em dizer, de uma coisa, isto x, mas problemtico dizer x A, porque isso pode implicar a aceitao de uma circunstncia em que x no A seja um enunciado verdadeiro, o que torna verdadeira a afirmao x A e no-A. Mesmo que estas afirmaes sejam verdadeiras em circunstncias diferentes, parece que o problema que se segue da aceitao da verdade de enunciados contraditrios que ela conduz necessariamente afirmao A no-A. J que um dedo no parece no ser um dedo, a percepo de um dedo suficiente para estabelecer uma opinio verdadeira - isto um dedo. No caso de uma contradio - o dedo grande e pequeno -, a percepo no pode estabelecer julgamentos claros sobre estas propriedades. A copresena de opostos em uma coisa indicaria sua complexidade. Ao percebermos as qualidades opostas do dedo, temos que: I. o dedo, que parecia uno, agora parece complexo; 2. a complexidade comporta uma contradio. Para solucionar esse problema, preciso responder s questes "o que o grande?" e "o que o pequeno?", e essas questes no podem ser respondidas atravs da percepo. O apelo ao intelecto entra em jogo quando passamos de nomes para relaes (cf. ROSEN 2005, p. 288-291), ou, mais precisamente, para as relaes que invocam paradoxos. O primeiro passo indicado por Plato para resolver essa aporia consiste em empregar o intelecto para determinar se essas percepes so a mesma ou se so duas. O dedo o mesmo quando parece grande e quando parece pequeno, ento a alma ir olhar cada percepo como uma unidade. Grande e pequeno no so, no mbito da percepo, coisas em si mesmas, mas expresses de uma comparao com respeito ao tamanho do dedo. Cabe ao intelecto mostrar alma que grande e pequeno so cada um e, tomados juntos, dois. Portanto, eles no

podem ser aplicados ao dedo ao mesmo tempo na mesma circunstncia. Ou seja, o intelecto obrigado a ver grande e pequeno como coisas distintas, no misturadas em uma coisa particular. Isto move a alma a perguntar o que o grande e o que o pequeno em si (auto kath ' auto). preciso, primeiramente, separar as unidades de relaes que as mostram como misturadas e, depois, entender o que elas so. Formas como grande, macio, igual e rpido pertenceriam terceira sesso da linha dividida, na qual se chega a concluses a partir de hipteses. O argumento no diz como se d a compreenso do ser de cada coisa, mas aponta para sua necessidade. Essa seria uma operao gnoseolgica que vai alm da dinoia. Compreender as relaes que tornam um ser uma unidade complexa cabe cincia dialtica". Para estabelecer uma comparao que pode ajudar a mais bem compreender o tema da unidade e da complexidade, recorro a uma passagem do Teeteto (l52d-e)1 na qual Plato diz que, para pensadores como Protgoras, Herclito e outros que pensaram a mudana, "nada uma coisa em si mesma, nem pode ser adequadamente nomeada com um termo definido"; como consequncia, diz o texto, "se dizes que algo pesado, hs de ver que tambm leve", j que "todas aquelas coisas que nos acostumamos a dizer que so esto em processo de vir a ser, como resultado da mudana, do movimento e da mistura mtua". A expresso discursiva das percepes, segundo o Protgoras apresentado por Plato, no corresponde a uma estrutura sujeito-predicado, mas pode ser entendida como nomeao convencional. Isso se justifica pela estrutura da "ontologia" de Protgoras. No h algo como, por exemplo, o vento em si, separado de suas qualidades, e eu s posso perceber o vento frio como um fato de percepo. Cada percepo uma unidade instantnea e isolada, uma espcie de tomo ontolgico, e entre cada tomo h apenas diferena. Essa estrutura "ontolgica" presente no pensamento de Protgoras obriga a reconhecer o lgos como o nome de uma percepo una.
6. Tambm no minha inteno neste trabalho dar conta do difcil tema do conhecimento em Plato. Em Sofista 253d-e h uma breve descrio da cincia dialtica, mas o dilogo no aborda o processo do conhecimento com mais detalhes nem se prope discutir a possibilidade de resultados plenos por parte dessa cincia. Na analogia da linha em Repblica 509d-513c, a questo do conhecimento ocupa o lugar central, porm cabe ao intrprete verificar se o conhecimento das formas pode ser atingido completamente. Eu sugiro, a partir, principalmente, de uma leitura do Fdon e do Banquete, que Plato v um limite ao conhecimento, resultado da mistura alma-corpo, que nos impede de atingir plenamente as formas. Esse, no entanto, seria tema de um outro trabalho. 7. No quero com isso sugerir que a teoria da percepo atribuda a Protgoras seja aceita por Plato. H estudos a respeito, mas no esse o tema aqui.

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No h lugar no pensamento de Protgoras para nenhuma complexidade. Assim, a unidade de cada percepo s tem lugar neste momento. Ou seja, a unidade se dissolve no fluxo e nada pode ser identificado como tal nem determinado; nada pode ser capturado pelo lgos, a no ser convencionalmente. Eu penso que Plato, no argumento dos dedos, est indicando as condies para que o fgos no se resuma nomeao convencional. Segundo Dixsaut, em seu estudo sobre os Livros VI e VII da Repblica (2000, p. 131-132), quem v os dedos separados identifica-os e pode nome-Ios. No h necessidade de apelar ao pensamento. O nome um sinal que designa o objeto imediatamente. Dixsaut indica duas condies para que isso seja possvel: que a palavra se aplique a uma classe de objetos sem que se considerem suas diferenas e que a percepo seja um processo de identificao de um objeto por uma palavra convencional. No exemplo dos dedos, a percepo suficiente para identificar um dedo como uma unidade e permitir nome-\o. Essa funo da percepo a mesma que Plato atribui ao pensamento de Protgoras. No exemplo, no entanto, a percepo tambm reconhece as qualidades dos dedos e as identifica, embora de modo confuso. Para Protgoras, tal identificao no acontece porque as qualidades no so vistas como separadas de um objeto; a percepo captura blocos, dedo-grande e dedo-pequeno, como unidades distintas. A operao do no-ser s se d entre uma percepo e outra, mas nunca no interior da percepo. Para PIa to, como vemos no Sofista, o no-ser mistura-se com o ser e garante a complexidade das coisas que so. A percepo confunde grande e pequeno no mesmo dedo, mas a reflexo, compreendendo a constituio complexa de cada ser, capaz de separar as coisas que so e "ver" como se relacionam sem se confundir, atravs de uma operao da identidade e da diferena que no irrestrita, mas que obedece a certos limites. Entender essas relaes o objeto da cincia dialtica (Sol 253c-e). O lgos, para Plato, vai alm da nomeao de unidades. No Sofista, embora o nome seja condio necessria do discurso, no condio suficiente. Ele um complexo, um entrelaamento entre nome e verbo, que ganha significado graas a outro entrelaamento, de ordem ontolgica, a participao. A exposio do Estrangeiro de Eleia sobre a relao entre lgos e ser mostra que nomes remetem a unidades, mas, quando se entrelaam em um lgos, remetem a unidades que so tambm complexas. Essa a condio para que haja lgos (cf. Sof 260b I, 262d8-e I). Segundo a tese bsica da participao, cada coisa participa de algumas formas e no participa de outras (Sol 252d-e). A participao constitui a natureza de cada coisa que (cf. Sol 255a 11-12 e 256b6-7). Nesta perspectiva, a exposio discursiva da participao, que vou chamar de predicao, a enunciao da constituio da coisa. Isso significa que a symplok que ocorre no plano lgico equivalente que ocorre no plano ontolgico. Os seres entrelaam-se de tal modo que cada ser constitudo por outros seres e delimitado por muitos no-seres, e este o entrelaamento expresso pelo lgos. Assim, a complexidade essencial que caracteriza o lgos encontra seu fundamento na complexidade essencial das coisas que so. Discurso e ontologia possuem uma semelhana estrutural, caracterizam-se pela mesma estrutura complexa, o que garante conciliar o sentido do lgos com sua vinculao ao plano das coisas que so. Recorro agora a outra passagem do Teeteto que ajudar a pensar a unidade e a complexidade e sua relao com o lgos. Em 201 d, Teeteto fornece a terceira definio de episteme: conhecimento opinio verdadeira acompanhada de lgos (met lgou aleth dxa). Nessa perspectiva, as coisas sem lgos no podem ser conhecidas, e s conduziram ao conhecimento aquelas que possuem lgos. Isto traz o problema da distino entre coisas conhecidas (t epistet) e coisas no conhecidas. Ou, em outras palavras, temos a questo: que coisas permitem o lgos? A resposta de Scrates, de carter hipottico, a seguinte: os elementos (f stoikheiai que formam compostos (l synkemena) no admitem lgos. A cada um desses elementos s se pode dar nome, sem nada mais acrescentar, nem que nem que no , nem se pode determin-los com expresses como mesmo, aquilo, cada um, s, isto, pois isso j implicaria atribuir-lhes ousia ou no-ousa. Os elementos no aderem nem se juntam a nada, e devem ser enunciados parte de tudo, sem acrscimo de qualquer natureza. Nenhum desses elementos admite explicao; s podem ser nomeados. Os compostos, por outro lado, so complexos (pplektai), expressos por uma combinao de nomes, e contm lgos. Desse modo, os elementos so inexplicveis e desconhecidos, porm percebidos pelos sentidos, ao passo que os compostos so cognoscveis, explicveis e podem ser objeto da opinio verdadeira. No entanto, o argumento exposto no Teeteto traz uma dificuldade que leva sua refutao, e ela est em compreender o composto como um todo de partes. O composto uma forma nica (ma ida), e o todo que conhecido no pode ser o conjunto de partes no conhecidas. Ou seja, uma soma de no conhecidos no pode resultar em conhecimento. No pretendemos aqui esgotar o exame do argumento, mas notar a relao entre unidade, complexidade e lgos. Temos ento que: I. aos elementos unos s cabe a nomeao; 2. o lgos exige composio, pois sem composio ele no admite expresses como ser ou este, ou seja, sem complexidade, nada pode ser atribudo a nada; 3. um composto deve ser uma ideia nica, determinada,

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mas ao mesmo tempo deve ser composto de partes, e essas partes devem, elas prprias, conter lgos e ser conhecidas. Essa dificuldade faz que o argumento seja aportico. Minha sugesto de interpretao que tanto o argumento dos dedos quanto o argumento do sonho, alm de vrios argumentos presentes no Parmnides e no Sofista, indicam um problema que Plato deve solucionar: a relao entre unidade e complexidade. A dificuldade apresentada nesses argumentos pode ser solucionada luz do Sofista. Podemos considerar que unidade e determinao so condies para que algo seja pensado e que possua lgos. A uma unidade determinada corresponde a nomeao. Mas dizer que isto um dedo, ou que um dedo um dedo, dizer nada sobre o dedo. Dizer que um dedo um dedo uma tautologia. Mas dizer que ele grande significa fazer um julgamento no apenas sobre o dedo, mas sobre uma relao na qual o dedo um termo. Para que se diga algo de algo, necessrio que cada unidade seja composta de partes entrelaadas. Ou seja, a unidade um complexo, constitudo de uma rede de participaes e noparticipaes. O lgos a exposio dessa rede participativa. Enquanto aplicao de um verbo a um nome, o lgos s pode se constituir a partir da symplok ontolgica. Portanto, algo como o dedo participa do grande, tem o grande como parte constitutiva. Ele , pois, uma unidade essencialmente complexa. O lgos o dedo grande a exposio discursiva desse complexo. As partes do lgos, dedo e grande, so nomes de unidades essencialmente complexas: dedo o nome de um sensvel, grande o nome de uma forma. Quero dizer, com isso, que tanto sensveis quanto formas so unidades internamente complexas. A unidade de cada "elemento" permite que ele seja nomeado. E. como esta unidade resultado de relaes de participao e no-participao, temos como consequncia que a nomeao logicamente posterior predicao, j que a natureza da coisa no anterior sua participao nas formas, mas constituda por sua participao e no-participao. Ou seja, nomeamos elementos essencialmente complexos, que permitem, falando em termos contemporneos, uma anlise de suas partes. Os sentidos perceberiam a unidade superficial do dedo, isolada de toda relao. A nesis debrua-se sobre as partes que constituem a unidade, primeiramente indicando-as como unidades, depois esclarecendo suas relaes ontolgicas. No argumento dos dedos, a percepo mostra a identidade de cada coisa consigo mesma (auto kath' auto), mas as relaes internas (prs alla) que constituem seu ser absoluto s podem ser conhecidas na condio de uma reflexo.

Bibliografia
DIXSAUT,Monique. Repblica, livros VI e VII. Lisboa, Didtica, 2000. FINE, G. Plato on Perception. In: ANNAS,1. Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1988, supp. V., p. 15-28. GOLDSCHMIDIT, Vitor. Os dilogos de Plato. So Paulo, Loyola, 2002. MCCABE, Mary Margaret. Plato 5' Individuals. Princeton, Princeton University Press, 1994. MORAVCSIK,Julios. PIa to e platonismo. So Paulo, Loyola, 2006. PAPPAS, N. Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic. New York, Routledge, 1996. PLATO.A Repblica. Trad, Anna Lia A. A. Prado. So Paulo, Martins Fontes, 2006. Obras completas. Edio bilngue, vrios trads. Cambridge/London, Loeb Classical Library, 1996. ROSEN, S. Plato s Republic. London, Vale University Press, 2005.
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Entre o Livro IV e o Livro IX da Repblica desenvolve-se um percurso particularmente problemtico para a apreenso do artifcio platnico: como assegurar uma soluo efetiva e satisfatria do conflito psquico para todos os homens da kallipolis? Como pode ser notado, enquanto a tripartio funcional da cidade extrada, por deduo, de um modelo normativo (a cidade perfeitamente boa, por definio, eficaz em seu papel de garantia da felicidade pblica), a tripartio da alma torna-se de fato reconhecida' mediante a observao de um fenmeno, o conflito psquico, por si prprio totalmente contraproducente para a exigncia construtiva da razo aplicada poltica: assim como so por natureza, no equilbrio constitutivo de seus desejos, os homens no seriam capazes de dar

1. Universit degli Studi di Trento (UNITN); e-mail: <fulvia_deluise@lett.unitn.it>. 2. Traduzido do italiano por Marcos Csar Seneda. 3. A separao entre o plano normativo, sobre o qual se coloca a tripartio da polis, e o plano fatual, sobre o qual se destaca a presena da ciso psquica em diversas instncias motivacionais, bem tematizado por M. VEGETTI Platone. La Repubblica (Napoli, 1998, em v. III, Iiv. IV, p. 29-31). Nesse contexto, Vegetti formula a hiptese segundo a qual "a triparlio poltica oferece o seleto r necessrio simplificao fenomenolgica da complexidade da experincia psquica", predispondo as condies para o artificio integrado r da alma na cidade.

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alguma garantia de adeso responsvel a uma tarefa, a um papel socialmente til, segundo o cdigo reconhecido da justia, o ta eautou prattein. A existncia de uma tripartio na alma correspondente tripartio funcional da cidade tinha sido posta por Scrates, no entanto, como condio para a aplicabilidade do modelo poltico de justia ao indivduo, seguindo a configurao que ele tinha dado a sua tarefa: descobrir em que coisa consiste a justia, lendo seu esquema em um modelo onde ela est escrita em "letras muito grandes" (a cidade), para transferir sua lgica no modelo em "letras midas" (o indivduo)". A semelhana se apreende mais facilmente, com efeito, observando o inverso da justia, isto , a realidade do conflito: na cidade como na alma, a instncia da ordenao justa pressupe a desordem de uma pluralidade incontrolada de foras que ameaam a unidade do conjunto; a justia existe, portanto, em virtude da exigncia de estabelecer um domnio harmonioso e se configura como uma qualidade do sistema. A apresentao do conflito intrapsquico e sua elaborao na hiptese de que existem trs diversas instncias na alma respondem, portanto, perfeitamente estratgia argumentativa escolhida por Scrates. O personagem platnico oculta, no entanto, uma dificuldade, quando acolhe como uma boa notcia a evidncia fenomenolgica de que existe uma pluralidade de centros motivacionais na alma, potencialmente e de diversos modos contrastando um com o outro: se a tripartio psquica desejvel porque sugere a possibilidade de unir diretamente a alma cidade, o isomorfismo em si, considerado em sua esttica, no , contudo, a soluo do problema: se o considerssemos uma pura analogia (usando a imagem da cidade como metfora poltica para passar a falar do indivduo)", dele no
4. Repblica li, 368d. 5. a soluo proposta por G. R. F. FERRAR! (City and Sou/ in Plato 's Republic, Sankt Augustin, 2003; cf. em parto capo 3) para evitar os paradoxos assinalados por B. WILLIAMS
(The Analogy of City and Soul in Plato's Republic, in E. N. Lee et a\. [ed.], Exegesis an Argument, Assen, 1973, p. 196-206) e outros, a partir de uma leitura que estreita o nexo cidade justa/homens justos. Ele assinala em particular trs erros interpretativos que foram, em seu parecer, as intenes do texto: "One is endorsing the predominance rule [a regra pela qual isso que qualifica uma cidade seja o tipo de homem nela dominante, que justifica a correspondncia]; the other, using the analogy to peer into the souls of members of the city to which a type of individuaIs corresponds; and the last, which is Lears error, is refusing to accept that lhe analogy is JUSI an analogy, insisting instead that it also Iinks city and soul by causal relation" (p. 55). Segundo o estudioso, o texto platnico recupera toda a sua coerncia se se considera o isomorfismo entre alma e cidade somente uma analogia, evitando procurar um nexo de implicao causal entre os dois nveis de realidade da justia. O custo

derivaria nenhuma explicao da dinmica que integra os indivduos na plis. cidade justa no corresponde de fato (e no poderia corresponder) uma pluralidade indiferenciada de almas justas segundo o modelo oferecido pela kallipolis, mas uma articulao diferenciada de homens, por assim dizer, "diversamente justos", seja porque diversamente hbeis, seja porque diversamente motiv~do~. A articulao do nexo no pode ser, por isso, aquela de uma correspondencla linear; a distribuio dos papis sociais pressupe, de fato, as diferenas naturais entre os tipos humanos, levando antes a excluir que a harmonia possa realizar-se em cada um deles segundo um nico modelo funcional. O isomorfismo entre cidade justa e alma virtuosa permanece assim problematicamente plural, porque diferente o equilbrio interior exigido a cada tipo humano para sintonizar-se com a harmonia funcional da mia polis. O Livro IV fecha-se todavia com uma imagem sinfnica do acordo interior (443c9-444a2) que atribui a cada indivduo a mesma ordem virtuosa das partes psquicas, correspondente ao modelo de justia perseguido pela cidade. Em que coisa consiste esse isomorfismo, apresentado como xito final da estratgia integrativa da cidade bela e feliz? Podemos admitir sem maiores dificuldades que seja o consenso em torno da ordem hierrquica dos valores polticos que uniformiza os sujeitos"; e que esta adeso ordem geral comporta a aceitao da tarefa especfica mais prpria, colocando cada um em condio de poder fornecer uma contribuio virtuosa aprecivel dentro dos cnones ticos compartilhados. Mas que coisa acontece no plano dos desejos? Como foi salientado, o isomorfismo funciona bem em todos os nveis e de modo relativamente espontneo somente no caso da alma do filsofo, naturalmente disposta, se corretamente educada, a reproduzir a ordem da cidade justa at na hierarquia interna de suas motivaes. Nos outros casos,
da operao , no entanto, um recuo sobre o plano postulado por Plato, uma renncia a explicar de que cidade e de que modo a cidade torna justos os homens. explicitamente tese de M. Vegetti segundo a qual cidade em um nexo que no somente isornrfico, puramente descri~ivo do isomo~fismo modo os homens Justos tornam Justa_ a Sobre este ponto, Ferran se contrapoe "esta forma ?e just~a c?ne~ta a alm~ mas de reciproca implicao causal

(Platone. La Repubblica, p. 40).


6. Explcitos so nesse sentido os passos 441d-e e 442a, que propem um~ imagem da alma justa presa ao exerccio do poder de controle da parte do componente racional e presa ao vnculo com o componente colrico pelo domnio conjunto do componente desejante. A concluso do argumento est em 443b: "Mas o motivo de tudo isso no est no fato de que cada uma das partes que esto presentes nele desenvolve a prpria funo em relao aos papis de poderes ativos e passivos?".

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o domnio da razo pode construir a harmonia necessria para a nova identidade civil somente alterando as relaes de fora entre os princpios motivacionais, organizados naturalmente em torno de uma parte dominante diversa da razo. No entanto, a pretendida harmonia subsiste para todos: para todos os justos da kallipolis, tanto para os que se dedicam a "adquirir riquezas" quanto para [os que se dedicam] "cura do corpo", "ao poltica" ou aos "contratos privados" (443e3-4). E o modelo musical da consonncia vai contrapor do lado dos indivduos um outro modelo mais esttico utilizado no incio do livro IV (420c5-d5) para representar a integrao feliz dos tipos humanos no holon de mia plis: ali, maneira de advertncia para Adimanto (que reivindicava uma felicidade especial para os melhores), talhava-se a imagem socrtica um pouco inquietante da esttua, que sugeria a cada parte social que limitasse as prprias pretenses de ter uma aparncia absoluta e preciosa (a cor dourada para o olho, isto , para alm da metfora, a expanso ilimitada do prprio valor), aceitando subordinar-se ao domnio esttico do conjunto; aqui, o recurso ao modelo musical do acordo harmnico parece tocar, mais profundamente do que aquele pictrico-plstico, a qualidade especfica das partes (nesse caso, os componentes da unidade psquica), sugerindo que a sinfonia das trs notas interiores seja uma verdadeira sntese autoexpressiva, um tom vocal no qual o indivduo pode reconhecer-se "um de muitos que era" (443e 1-2), e, a partir disso, unir-se ao coro comum. Mas, em sua relativa simetria, e sobretudo se pensamos nas dificuldades de sua integrao, os dois modelos metafricos conformam um resultado mais sugestivo do que convincente. Em ambos, a lgica do conjunto domina em vista do resultado, apresentando-se como a nica alternativa desordem esttica, ao feio; a anlise se fecha, contudo, antes de tocar as razes das partes, antes de explicar o valor dinmico da diferena, limitando-se a estimar a vantagem de seu efeito conjunto, seu rendimento harmnico no conjunto poltico e na politeia interior. O ponto-chave da interseo entre os dois sistemas resulta de algum modo no problematizado: como poder o tipo humano singular garantir, de um lado, prestaes diferenciadas no plano social, de outro a uniformidade do modelo de equilbrio interior reconhecvel como "justo"? A anlise platnica do conflito interior no Livro IV, revelando a autonomia das motivaes de cada uma das partes da alma, se apoiou sobre sua irredutibilidade em funo da correta repartio das tarefas necessrias da kallipolis, fez em suma um bom uso da diversidade antropolgica. E permitiu entender, ademais, que mesmo da correspondncia entre disposies predominantes e tarefas pudesse nascer a felicidade mais "natural" para cada parte da sociedade:

esses guardas e defensores so forados e convencidos a agir de modo que se tornem os melhores artfices possveis da sua especfica funo, e de modo similar todos os outros cidados; e assim, enquanto toda a cidade cresce no bom governo, deixa-se tambm que a cada um dos grupos a natureza conceda obter a sua parte de felicidade iRep. IV, 421 b8-c5). De modo mais geral, em virtude de sua articulao que a frmula-chave da justia, "fazer as prprias coisas", emerge no Livro IV como soluo do problema inicial, isto , como resposta adequada pergunta sobre a felicidade em forma civil para o conjunto da plis. Parece-me legtimo, por isso, ver na diversidade antropolgica (e em sua necessria permanncia) um n que Plato no pode desatar sem dano para a construo da kallipolis'. A impresso que no Livro IV o problema da integrao harmnica dos indivduos na cidade seja resolvido de modo relativamente satisfatrio somente no plano funcional do exerccio da virtude dentro de uma ordem hierrquica compartilhada, deixando um confuso resduo problemtico com a atribuio do qualificativo "justo" a homens de bem diversa qualidade moral: a aceitao racional do domnio da razo (tecnicamente e eticamente possvel at em forma parcialmente heternoma) suficiente, de fato, para sustentar seja o empenho profissional e social para a reciprocidade, seja aquele poltico para o consenso, seja, em geral, o uso construtivo da disciplina interior, obtido pela limitao virtuosa dos desejos. Mas em que sentido, ou at que ponto, a integrao civil constitui uma resposta no plano da felicidade individual, que devia ser o correlato necessrio da aquisio da justia? A concluso do Livro IV, lida sob esse perfil, aparece muito mais enganosa com respeito ao nvel do desafio proposto no incipit: a justia devia mostrar-se capaz de tornar "verdadeiramente felizes esses homens" (isto , os membros dos dois grupos dirigentes no pedido de Adimanto, todos os virtuosos da kallipolis na resposta de Scrates); e em caso algum uma obrigao externa, por mais que fosse compreendida e interiorizada racionalmente, poderia produzir por si s um efeito similar. Quanto ao sentir-se feliz em decorrncia da virtude, no incio do livro o Scrates platnico havia se limitado, em face da objeo de Adimanto, a sustentar a no-incompatibilidade da condio feliz com a aceitao de uma

7. Sobre a possibilidade de um uso justo e feliz da diversidade antropolgica, no mbito da lgica cudaimonstica do Livro IV, cf F. DE Lursr, G. FARI 'ETTI, lnfelicit degli archontes, felicit della polis, in Platone. Lu Repubblica, p. 107-150.

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lgica de servio plis, deixando impreciso o como isso teria podido de fato ocorrer: Afirmaremos que no nos seria nada surpreendente se at mesmo esses homens fossem muito felizes, no entanto, no tnhamos fundado a cidade tendo em vista o objetivo de que um s grupo da nossa populao se tornasse extraordinariamente feliz, mas sim de que o fosse da melhor maneira possvel a cidade inteira (Rep. IV, 420b4-8). Ao fim do livro, uma explicao clara do motivo pelo qual no haveria nada de surpreendente se faz ainda esperar. E a unificao apressada de todos os virtuosos em um nico modelo de equilbrio interior, simtrico e consoante com a felicidade da plis perfeitamente boa, d uma soluo aparente ao problema, evitando aprofundar a pergunta da diferena antropolgica e do nexo (somente postulado) entre virtude e felicidade. Alguns intrpretes declararam substancialmente falida a operao j no plano da justia, considerando a harmonia interior dos justos da kallipolis privilgio de poucas almas filosficas. Bernard Williams" discutiu com argumentos lgicos rigorosos a aplicabilidade da qualificao de "justo", na mesma acepo usada pela cidade, a sujeitos no governados, de forma autnoma e predominante, pela componente racional da alma (logistikon). Sua leitura analtica da analogia entre alma e cidade se apoia sobre o fato de que o termo "justo" deva ter exatamente o mesmo sentido nos dois contextos; consequentemente, contra a letra do texto platnico, resulta insustentvel o reconhecimento de tal virtude a indivduos diversos do filsofo e por isso incapazes de autogoverno. O pressuposto de fundo que ser justo seja (socraticamente) verdadeiro se, e somente se, a harmonia interior fruto de um saber. claro que declarar no justa a maioria dos cidados da kallipolis, alm de tornar paradoxal a pretenso de que a cidade seja, ao contrrio, justa em seu conjunto, implica tambm a negao da felicidade a todos os no-filsofos: os homens do thymos e aqueles da epithymia, incapazes de liberar-se do conflito interior (portanto no harmnicos e no consonantes), seriam por demais oprimidos pelo domnio poltico, que os compele a apegar-se a uma razo "justa" por motivos a eles estranhos.

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Outros estudiosos procuraram preencher o gap presente no Livro IV com uma teoria da felicidade para os "justos" da kallipolis, que pode ser extrada diretamente de suas contribuies virtuosas e da integrao na lgica funcional da cidade. Em particular, Mohr? e Vlastos'" tm dado solues significativas no plano da construo da identidade civil, respondendo ao menos em parte aos problemas em face da felicidade individual. Mohr se apoiou sobre os efeitos intrnsecos de satisfao no desenvolvimento da prpria tarefa e sobre o senso de reciprocidade oferecido pelo trabalho social, com o entrelaamento de vantagens que dele deriva, limitando a felicidade ao valor tcnico da integrao social. Vlastos sups que o prprio pertencimento rea comum da cidadania, sentido como philia, contribuiria para transformar a execuo de uma tarefa social parcial em um fator de identidade global, uma identidade tendencialmente isomrfica com a forma plena de justia oferecida pela cidade; nessa segunda perspectiva, as diferenas entre os tipos humanos tenderiam a desaparecer com os progressos da educao, tornando possvel a efetiva igualdade civil de todos os justos (e portanto, entre outras coisas, uma metamorfose democrtica do modelo platnico). Mas, se fosse possvel e desejvel a superao de cada diferena entre os tipos humanos, que sentido teria ainda a frmula platnica do ta eautou prattein e a prpria ideia de justia como harmonia de "tons" diferentes?

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A diversidade nas disposies naturais para o prazer e seu valor poltico Minha ideia que o problema no possa ser inteiramente resolvido permanecendo no mbito da lgica do Livro IV Se nos atemos ao que o texto efetivamente diz, podemos no mximo supor que a felicidade assegurada aos justos corresponda a quanto esses recebem em troca, e sobretudo mediante sua integrao consensual na cidade: reconhecimento e identidade civil, apreo pelo prprio trabalho, autoestima como efeito da estima dos outros (mas somente no
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8. Cf B.

WILLlAMS,

The Analogy

of City and Soul in Plato's Republic.

9. Cf R. D. MOHR, A Platonic Happiness, History of Philosophy Quarterly, IV (1987) 131-145, e The Eminence of Social Justice in Plato, Illinois Classical Studies, XVI (1991) 193-199. 10. Cf G. VLASTOS. Justice and Happiness in the Republic, in 10., Platonic Studies, Princeton, 1981, para a anlise dos problemas do isomorfismo; e G. VLASTOS, The Theory ofSocial Justice in the Polis in Plato 's Republic, in H. F. NORTlI (ed.), Interpretations ofPlato, Leiden, 1977, p. 1-40, para as teses sobre os efeitos da integrao dos indivduos na cidade justa.

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Livro IX encontramos uma tematizao explcita da experincia civil da honra como fonte de um prazer que todos provam) 1I. Em suma, racional pensar que a adeso ao modelo da justia poltica assegure cotas de felicidade ligadas vida civil, qualidade das relaes vividas na harmonia da cidadania. Todavia, parece claro que a dimenso social do homem no exaure e sobretudo no modifica as disposies naturais para o prazer, que se apresentam em cada um como uma propenso a desejar segundo uma precisa orientao. O modelo hidrulico da corrente dos desejos", usado no Livro IV para representar a distribuio das energias nos tipos humanos, e depois como base de valorao para revelar as diferentes atitudes das crianas!', no deixa dvidas no tocante ao propsito: "quando os desejos de uma pessoa concentram-se com fora em uma s direo, eles resultam a partir da enfraquecidos em relao a todo o resto, como uma corrente canalizada naquele sentido". Somente por este motivo podemos nos confiar ao filsofo: uma vez que, "quando os desejos de uma pessoa so direcionados para o saber e para cada objeto de tal gnero, eles vo recair, creio, sobre o prazer da alma em si 14, e abandonaro, inversamente, os prazeres que podem ser obtidos mediante o corpo, ao menos se se filsofo no por fingimento, mas de verdade" (485d). Ser, pois, a sensibilidade aos diferentes tipos de prazer que dever revelar as disposies das crianas para os papis futuros. A prova dos prazeres age de modo mais imediato e confivel do que um teste de inteligncia, e h de fato uma clara prioridade sobre a prova da memria e da capacidade de aprender, que vm convocadas somente depois no programa socrtico de seleo dos talentos (Rep. VI, 503a-504a). Essa consiste precisamente na observao do endereo que os meninos do s suas energias, suportando dores, medo e fadiga, com o fim de alcanar prazeres de maior valor para eles. A educao poder seguramente reforar e fazer que todos estimem
11. Cf. Repblica IX, 582c: "Antes - disse [Glauco] - a honra concede para cada tipo de homem a realizao da finalidade prpria de cada um - e de fato o rico torna-se honrado por muitos, e assim o corajoso e o sbio - de tal forma que todos tm experincia da natureza do prazer que resulta de serem honrados". 12. Cf Repblica VI, 485a-e, onde se enuncia o critrio para confrontar "naturezas" diversas e para distinguir aquelas que so autenticamente filosficas. 13. Cf 503d-e: "Ocorre, portanto, que seja colocado prova nas fadigas, nos medos e nos prazeres de que antes se falava". A referncia a I1I, 412c-414a, onde a seleo dos futuros governantes confiada a provas que revelem o amor pela cidade e a resistncia a emoes que poderiam enfraquecer a vontade de defend-Ia a todo custo. 14. Como no Fdon (64d-67a), mas pelo desejo do prazer que o saber gera e mediante uma escolha preferencial, antes que por uma recusa-repdio do corpo. .

experincias de prazer social que o inculto bruto no poderia imaginar, e o artifcio Civil tem, nesse sentido, seu especfico poder eudaimonstico. Mas ela no pode suprimir as disposies individuais para gozar, por exemplo, de mais prazeres do sexo do que da inteligncia. A meu ver, de fato raciocinando sobre a garantia de felicidade a ser fornecida aos diversos tipos humanos que PIato deve ter-se dado conta da necessidade de tomar em considerao outros aspectos da questo do prazer, tornado agora mais do que nunca um problema poltico: reexaminando, por exemplo, o papel dos componentes emocionais relativos ao vivido dos desejos individuais, que nos experimentos precedentes de anlise moral (Grgias, Fdon) e no prprio Livro IV da Repblica" foram afastados como simples ameaas integridade da alma. Refiro-me naturalmente s estratgias "negacionistas" adotadas em outro lugar pelo personagem Scrates para exorcizar a potncia do prazer, negandolhe, precisamente, qualquer consistncia. A sombra de Clicles, com seu fluxo incontrolado de desejos", permanece certamente uma ameaa a repelir, mas no aparece assim to insensata sua imagem da felicidade como adeso ao fluir pleno do sentido da vida. Plato parece render-se realidade dos prazeres a onde est em jogo o valor individual da existncia, que para cada um cruza diversamente o jorro das emoes. E disso colhe toda a importncia poltica no momento em que seu programa educativo se prope incidir sobre a hierarquia das motivaes, modificando as relaes de fora no interior da alma: canalizar os fluxos de energia psquica na direo de suas metas naturais adquire agora uma importncia estratgica para a estabilidade do artifcio civil que se est construindo, e que deve estimular a desfrutar sua fora muito mais do que a reprimi-Ia. O caminho percorrido pelo personagem Scrates atravs da Repblica tem, desse ponto de vista, o valor de uma verdadeira e prpria reviravolta no mbito
15. Cf. Repblica IV, 430a: o prazer e a dor aparecem como lixvia que ameaa descolorir a "tintura" das leis da alma dos soldados; a coragem, uma forma de fixador indelvel que os defende de tal ameaa. 16. A referncia rede metafrica do escorrer, que, com diversas imagens, usada no Gorgias, por Scrates, para caracterizar negativamente a ideia de felicidade de Clicles, ligada ao fluxo dos desejos e dos prazeres. ernblemtica a resposta de Clicles ideia socrtica de que o homem feliz seja como algum que preencheu seus vasos de lquidos preciosos: "No, Scrates, no me persuades. No, porque aquele que de uma vez por todas preencheu bem os seus vasos no encontra neles mais nenhum prazer e se reduz a viver, exatamente como agora dizia, preenchido os seus vasos, como uma pedra, sem gozos e sem dores. O prazer da vida, ao contrrio, consiste propriamente nisso, em um contnuo e grande fluir (/o hedeos zen, en to hos pleiston epirrein)" (Grg. 494a6-b2).

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da reflexo moral platnica, cujos efeitos perduram e a meu ver se completam na tese sobre o prazer sustentada no Filebo. Permanecendo por ora na Repblica, minha tese que entre o Livro IV e o Livro IX registra-se uma mudana significativa na aproximao aos problemas da integrao poltica: o isomorfismo entre alma e cidade, pretendido no Livro IV sobre o eixo da justia, destempera-se no Livro IX com o acolhimento da diversidade dos tipos humanos em relao ao prazer e felicidade. Meu discurso pretende mostrar a complementaridade dos percursos completados nos dois livros, ambos "conclusivos" e simetricamente concordantes sobre a necessidade de estreitar o nexo justia-felicidade.

Sinais de incompletude

na indagao

sobre os tipos humanos

Retomemos agora um momento trabalhosa definio do nexo entre homens e tarefas na cidade justa. Muitos indcios levam a pensar que os tipos humanos sejam o anel que no existe no grande desenho isomrfico que une alma e cidade. O problema emerge assim que Scrates se prepara para precisar o sentido da correspondncia procurada entre tripartio funcional da cidade e tripartio da alma: Da nos pareceu que uma cidade seja justa quando os trs gneros de natureza diversa que a coexistem desenvolvem cada um a prpria funo, e que alm disso seja moderada, corajosa e sapiente graas a certas outras condies e atitudes daqueles trs gneros [... ] [e] avaliaremos do mesmo modo tambm o indivduo: na medida em que tem na sua alma essas mesmas formas, apresentar tambm as mesmas condies daqueles gneros, e por isso poder corretamente ser avaliado com os mesmos nomes da cidade. [... ] Ns nos deparamos agora, homem admirvel, com uma questo de fato banal, se a alma tem em si prpria essas trs formas ou no (Rep. IV, 435b-c). So, portanto, "os trs gneros de natureza diversa" ou trs tipos humanos definidos com base em sua parte dominante (e no as trs partes da alma) que fazem funcionar a cidade; enquanto a transferncia do esquema aos indivduos isso que permite a cada um ser chamado com os nomes virtuosos parciais da cidade (moderados, corajosos, sapientes). Segundo a regra da oikeiopragia (434c), cada tipo humano transfere de fato ao todo sua especfica prerrogativa

de parte-funo; e se define como virtuoso por sua relao com esta parte, no com o" todo. Propondo o exemplo unvoco da caracterstica dominante em cada pOVOl7,para explicar o nexo indivduo-cidade, Scrates mostra tambm que este torna-se equvoco na complexidade da kallipolis, dada a pluralidade de virtudes exigida para fazer funcionar o modelo. Resta enfim acesa uma chama ainda mais inquietante: foi postulada a simetria do conjunto-alma com o conjunto-cidade sem ter bem indagado ainda a regra, simples ou composta, de sua unidade. O homem justo deveria resultar homoios cidade justa "do ponto de vista da prpria forma da justia" (435b); mas no claro se isso reenvia a uma unidade substancial do eu (ou da alma), para alm do conflito das motivaes e da diversidade de partes. O sinal de incompletude da anlise vai ento afetar exatamente a transferncia imediata do nome "justo" da cidade a cada tipo de alma. Outros sinais de insuficincia e de falta de rigor no mtodo seguido" unem de modo significativo os lugares em que o Scrates platnico cruza a pergunta sobre a alma com aquela sobre os tipos humanos. A salincia da desproporo ocorre uma primeira vez no Livro III (Rep. I1I, 413d-414a), onde se apresenta a possibilidade de selecionar os indivduos aptos ao comando mediante uma "prova das dores e dos prazeres"; uma segunda vez no contexto que estamos examinando, onde se problematiza a considerao das partes da alma como entidade autnoma!"; uma terceira na passagem do Livro VI anteriormente citada (Rep. VI, 504b), onde se retoma a questo da seleo dos talentos mediante as funes de comando, destacando a dificuldade de conexo entre partes da alma e virtude". Uma posterior retomada do problema terico da unidade ou multiplicidade da

17. Cf. Repblica IV, 435e-436a. O isomorfismo , neste caso, unvoco, porque cada indivduo um exemplo do tipo humano que caracteriza um determinado povo. 18. Acerca da rede dos sinais de incomp1etude vinculveis a isso, cf. M. VEGETTl (Platone. La Repubblica, p. 16), que os interpreta como ndices do fato de que "Plato considere pelo menos parcialmente provisrias as concluses alcanadas no livro IV"; cf. tambm p. 81-82, nota 83 ad loc., onde se encontra a indicao para procurar o acabamento da investigao na makrotera periodos do Livro VI, que conduz ao megiston mathema, isto , viso do bem. 19. Deve-se notar que sobre sua autnoma consistncia poder-se-ia construir a diferena estrutural dos tipos humanos. 20. Imediatamente antes da observao da necessidade de "um grande e peculiar percurso" (504b), encontramos uma remisso "prova nas fadigas, nos temores e nos prazeres" (503d), proposta no j citado passo IlI, 423d, e uma sntese da operao de conexo realizada entre partes da alma e virtudes necessrias cidade: "Certamente te recordas - disse eu - que, distinguidas trs partes da alma, delas inferimos a justia e tambm que coisa seriam respectivamente a moderao, a coragem e a sabedoria" (504a).

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alma ocorre no contexto do Livro X21, que, no entanto, se volta para o destino final, metapoltico e metaexistencial da alma, desfazendo os vnculos com aquele . mbito de funcionalidade civil que permitia selecionar os homens segundo a virtude til cidade. Permanecendo no interior desse limite, importante precisar que a indicao de inadequao do mtodo fenomenolgico, usado para classificar em srie virtude, partes da alma e tipos humanos, sempre seguida da declarao de sua provisria suficincia para os objetivos perseguidos dentro do horizonte poltico de fundao da justia". Dentro dessa moldura de aproximao alocarn-se certamente as provisrias "concluses" do Livro IV. H, contudo, pelo menos um outro ponto no qual o tema da incompletude vem retomado, antes de declarar realizado o grande sonho da razo. Trata-se de uma breve passagem na abertura do Livro IX, que anuncia aquela que ser a ltima etapa na anlise poltica dos tipos humanos. Sabes ento Que coisa? disse eu que coisa desejo ainda? do Grgias e do Fdon sobre a irrealidade dos ~razeres (um tipo de exorcismo que nega o valor deles, considerando-os algebncamente anulados pela dor da falta). Esse Scrates que soube dar valor poltico diferena antropolgica deve agora reconhecer o valor identitrio dos desejos para os indivduos, absorvendolhes a fora motivacional para mold-Ia ao projeto de estabilizao da polis; isto significa que deve levar at o fim o compromisso para tomar "de fato feliz[ es]" os membros da cidade feliz. Assim, se o Livro IV quis persuadir o leitor de que o domnio do conflito interior possvel no mbito de uma cidade educadora e meritocrtica, capaz de construir uma cultura comum da justia; se o degrau dos regimes polticos, descrito nos Livros VIII e IX, confirmou a parte essencial do diagnstico, mostrando o entrelaamento entre doena cultural da cidade e patologia da alma individual; agora, antes de proclamar o valor definitivo da kallipolis como "paradigma no cu", a estratgia construtiva e teraputica de Scrates necessita de uma importante integrao, que conceme ao modo "justo" de provar prazer. O desafio de Scrates consiste em delinear um modo de satisfao ao mesmo tempo adaptado prpria natureza e no conflitante com a ordem da cidade; um modo que possa servir de conteno degenerao poltica, representando a atrao do bem aos olhos de homens que continuaro diferentes no modo de imaginar a felicidade. Se de fato eles devero dar o melhor de si na lgica de integrao civil da kallipolis, seu modo de pensar a felicidade dever obter ento reconhecimento em uma lngua comum do bem. A questo dos desejos, da qual se anuncia a retomada no incio do Livro IX, recebe um primeiro aprofundamento (de modo negativo) na demonstrao da infelicidade do tirano, instigado por desejos paranomoi alm do limiar de qualquer ordem humana possvel. A imagem de seu delrio de onipotncia e de sua desesperada solido suficiente para solicitar inversamente a deduo da felicidade do justo: livre, porque senhor de si mesmo, segundo os cnones aristocrticos partilhados pelos interlocutores de Scrates. Mas, a essa altura, o complemento da investigao toma-se uma verdadeira reviso: da degradao, Scrates remonta matriz natural das propenses ao prazer, e, reportando o leitor ao clima construtivo e projetivo do Livro IV, redefine o modo de falar das partes da alma. O exrdio , primeira vista, apenas uma recapitulao: "assim como trs so as partes da alma, trplice me parecem tambm os prazeres, cada um prprio de cada parte; e de modo similar os desejos e o seu papel de comando" (580d7-8). Mas isso que Scrates da extrai, retomando o modelo da tripartio psquica,

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Discutir a questo dos desejos: quais e quantos sejam no me parece que o tenhamos ainda distinguido de modo adequado. Mas se isso permanece incompleto a investigao que queremos concluir ficar menos clara. Mas no ser ainda oportuno faz-lo? - disse ele (Rep. IX, 57Ia5-bl).

Retorno ao prazer Por que retomar a este ponto sobre a questo dos desejos? Scrates est prestes a concluir seu segundo percurso demonstrativo (descendente) sobre a primazia da justia, usando a imagem da degradao irreversvel da alma tirnica. No certamente a primeira vez que Plato acerta as contas com o poder destrutivo dos desejos, mas aqui, onde a anlise mostrou a fragilidade de cada construo civil, a partir da kallipolis, seria claramente inadequado repropor o diagnstico
21. Cf Repblica X, 612a, onde, todavia, a definio da natureza simples ou mltipla da alma deixada aberta: "E ento se poder escolher a verdadeira natureza dela - se essa consta de muitas formas ou de uma somente, em qual estado e como seria. Ora, contrariamente, no meu parecer, no temos discutido de modo adequado as afeces e as formas durante o curso da vida humana". 22. No Livro VI, o aprofundamento do valor da virtude indica ao filsofo somente o estudo direcionado ao fundamento absoluto na ideia do bom.

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no mais a demonstrao de seu conflito potencial e da necessidade de instituir um domnio, mas sim a definio do mbito de autonomia de cada parte, com base na diferena do desejo que a move. Cada parte recebe um novo nome, que expressa sua diversidade, unindo-a quilo que ela mais ama: ao prefixo philo seguir o objeto do desejo, e teremos assim um "amante da riqueza e do lucro" (philokrematon kai philokerdes) (581 a6-7), junto a um "amante da vitria e da honra" tphilonikon kai philotimoni (581 b3) e a um "amante do conhecimento e do saber" iphilomathes kai philosophon) (581 b 10). Parece-me relevante sublinhar dois tipos de efeitos: de um lado, todas as partes exprimem sua especificidade em termos de desejo; de outro lado, o desejo se legitima como componente decisivo da atividade da alma em seu complexo. Ainda me parece que se deve sublinhar a relativa reabilitao da parte "desejante" por antonomsia, o epithymetikon, que, se nota, tinha sido assim chamada somente por causa da sphodrotes, isto , da fora de seus apetites (580d-e), e no porque fosse a nica a desejar. Por um momento, todos os desejos tornam a parecer, socraticamente, desejos do bem, recolocando o risco de confuso entre o prazeroso (hedy) e o bom (agathon) que constitua talvez para Plato a parte mais problemtica da herana socrtica". Mas este Scrates, que sabe no poder avanar at a equiparao democrtica dos prazeres, capaz de assinalar imediatamente a implicao conexa ao reconhecimento do valor subjetivo dos desejos (e, como veremos, de pr-lhes remdio): se cada tipo de homem ser governado por uma dessas partes", e se
23. A atrao do bem como fim submetido a cada desejo, tema recebido como "socrtico", uma chave de leitura importante para a anlise do socratismo platnico e para a interpretao dos lugares que assinalam a separao entre Plato e Scrates. Sobre a questo cf.: F. DE LUISE, G. FARINETTI, 'infelicit L dei giusto e Ia crisi deI socratismo platonico, in Platone, La Repubblica, v. lI, p. 189-220; G. GIANNANTONI, primo libra della Repubblica di Platone, Il Rivista Critica di Storia della Filosofia, XII (1957) 123-145; G. VLASTOS,Socrate. Il filosofo dell'ironia complessa [1991], Firenze, 1998. A ambiguidade socrtica em fixar a relao entre o que o bem e o que d prazer, entre agathon e hedy, teria lanado Plato sobre a estrada do rigorismo racionalista, expresso de forma radical no Grgias e depois, segundo uma parte dos intrpretes (M. NUSSBAUM, Lafragilit del bene [1986], Bologna, 1996; 1. ANNAS,An introduction to Plato "Republic ", Oxford, 1981; na mesma linha encontra-se, em parte, tambm G. GIANNANTONI, L'edonismo filosofico antico, in L. MONTONERI,filosofi greci e il piacere, l Rorna/Bari, 1994, p. 75-94, espec. 84-85), sempre presente nas sucessivas elaboraes. A linha seguida nesse ensaio concentra, inversamente, nos diversos textos da maturidade platnica, uma crescente ateno s razes do hedonismo compatveis com a virtude. 24. "Acerca disso, no se consegue - disse eu - que nas almas de alguns governe esta parte, naquelas de outros uma das outras duas, segundo os casos?" (Rep. IX, 581cl-2).

poderemos, portanto, definir os principais gneros de homens com base no que cada um 'deles mais ama", a consequncia ser que cada um valorizar a prpria como a melhor forma de vida possvel: Tu consegues perceber que se tu quisesses interrogar, por ordem, cada um desses trs tipos de homem, pedindo-lhes qual seja a mais agradvel dessas formas de vida, cada um louvaria sobretudo a prpria? (Rep. IX, 581c). A verdadeira novidade dessa densa posio platnica que este Scrates no se detm em face da dificuldade de formular um critrio de juzo unitrio no campo flutuante das preferncias, nem se perde na alternativa entre rigorismo e hedonismo. Posto perante o fato de que cada um sente sua forma de vida e seu prazer como os melhores possveis, sua soluo est em reconhecer ao juzo subjetivo um nvel de verdade parcial, que mantm o direito de cidadania na moldura da cidade justa, contanto que cada um aceite colocar a prpria experincia de prazer em um mbito de confronto comum a todos os tipos humanos. Seria muito complexo prosseguir em detalhe a anlise de como chega a ser reconhecido pelo filsofo o papel de "senhor do elogio" (kyrios epainetes) (583a4), isto , de rbitro autorizado no confronto entre tipos de vida e de prazeres. Para sublinhar a novidade da soluo platnica nesse impasse, bastar dizer que isso ocorre em primeiro lugar pelo fato de que ele possui cada tipo de experincia": no fala, portanto, em nome de um privilgio abstrato do pensamento ou do poder normativo da razo; mas pondo-se do mesmo lado dos que julgam os outros homens, ou [pondo-se] no plano do vivido, que contribui para dar sentido vida. O poder especfico de sua inteligncia se exercitar, depois, em produzir uma avaliao objetiva do contedo de verdade das diversas experincias de prazer. Tambm nesse procedimento a novidade do mtodo relevante e concorre para o xito conciliatrio tendo em vista as exigncias dos diversos tipos humanos, que parece coerentemente perseguido nesta parte do dilogo: enquanto vinculados a processos de preenchimento, os prazeres devem dar conta do tipo de plenitude (plerosis) (585b9) da qual assinalam a obteno; a inteligncia do filsofo (mas no somente a sua) o que permite dissipar as iluses dos falsos

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25. "Por isso dissemos tambm que so trs os principais gneros de homens: aquele que ama o saber, aquele que ama a vitria e aquele que ama o ganho" (581c4-5). 26. Cf. Repblica IX, 582a-583a.

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preenchimentos, para considerar lucidamente somente o grau de realidade de quanto vem a p.re:nch~r um estado subjetivo de falta". O esquema da falta (emb~e~a d~ con~lao existencial do homem) permite ao mesmo tempo igualar e distinguir os diversos tipos de prazer: sejam eles fsicos, morais ou intelectu . todos assinalam a aquisio de alguma coisa da qual se percebia a necessidade.e e e, ~or menor que seja a qualidade do bem do qual se goza, se este real, a nenhum tipo de prazer se negar sua parcial desejabilidade e verdade: E agora - disse eu - [porventura] afirmamos sem hesitar que tambm os desejos relativos s partes amantes do lucro e da vitria, que - seguindo cincia e razo (epithymiai [... ] te episteme kai logo epomenai) e procurando os prazeres que Ihes fazem companhia - colhem aqueles prazeres que a inteligncia indica colhero os prazeres mais verdadeiros (hedonas [... ] alethestatas), na medida em que a eles possvel colh-Ios realmente, uma vez que seguem a verdade e tambm aqueles que lhes so prprios, se o que para cada coisa melhor tambm o mais apropriado (oikeiotaton) para essa? Mas certamente - disse - o mais apropriado. Se, portanto, a alma inteira segue a sua parte filosfica e no conflituosa ~ cada uma de suas partes cabe, por fim, desenvolver seu prprio papel e se; Justa, e ao mesmo tempo gozar os prazeres que lhe so prprios, os melhores e, na medida do possvel, os mais verdadeiros (586d-587a).

desejos, e "acudindo em comum a todos os animais" os tornar "amigos entre si e consigo prprio". Plato prope, portanto, uma organizao cultural unitria da experincia do prazer, que respeite a diversidade da orientao antropolgica. Essa diversidade no incompatvel com a justia, como virtude do conjunto civil que promove o uso comum das virtudes especficas, distribudas entre os diversos grupos humanos. A condio que subsista e seja compartilhado, juntamente com o juzo interno de preferncia, tambm um critrio de valor externo, filtrado por um juiz competente e plenamente partcipe da experincia humana.
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Alm da Repblica: desenvolvimento

da ontologia do prazer

O filsofo, senhor do elogio, proclama, portanto, de cada ponto de vista a compatibilidade dos tipos humanos em vista da harmonia poltica. Ele est certo, p~ra alm do juzo dos outros, da qualidade superior de seus prazeres, dos quais o nico a ter experincia, mas no estranho variedade das motivaes humanas que partilha com todos os homens respeitveis no plano civil. Sua figura, em muitos sentidos "compreensiva", afasta o rigor "separatista" do Fdon e aquele "negacionista" do Gorgias. . A imagem final do homem como animal composto (588c-e) confirma o intento conciliatrio e mitigante da anlise dos tipos humanos: se "o homem interior" tornar-se bastante forte e tiver a aliana da parte leonina de seus desejos, ele poder "alcanar a cura" do animal policfalo, com todos os seus
27. Cf. Repbli~a IX, 585bll-585e6, [isso ocorre] em toda a sequncia sobre os graus de realidade reco~heclvels aos prazeres do corpo e da alma, o que institui um critrio objetivo de confrontaao entre os contedos das experincias de prazer, permitindo conceder-lhes a validade relativa.

Sobre a ontologia do prazer, segundo aspecto importante da reviso levada a cabo pelo Scrates da Repblica, o giro terico tem uma consequncia que ultrapassa a rea de autonomia do dilogo, revelando-se no ocasionalmente ligado moldura poltica do contexto. No Filebo, avaliao do grau de realidade efetiva do bem de quem a se apropria com prazer se substitui aquela da orientao dos processos em curso. Uma vez que eles recebem seu endereo da ousia para a qual tendem (o objeto do tender, que fim imanente da genesis processual), com a frmula genesis eis ousian (processo voltado para uma substnciar", trata-se definitivamente do problema da inconsistncia do prazer: o que conta no se este seja ou no acompanhado de uma dor que o anula, mas saber em qual direo nos conduzir o processo do qual extramos a sensao do prazer. Pensando na vida inteira, qual ser a ousia que devemos ter presente? No Filebo, o cenrio no imediatamente condicionado pelos objetivos construdos pela poltica, e os efeitos da reavaliao do prazer se mostram ainda mais claramente em sua dimenso antropolgica: desaparecem os tipos humanos modelados sobre os papis sociais, a avaliao dos prazeres segundo seu grau de verdade investe cada escolha que incida sobre a projeo da prpria existncia, conferindo-lhe o carter de uma vida boa e feliz, desejvel por um sujeito humano. Prazer e inteligncia, nesse quadro, no so polos de uma oposio, mas componentes indispensveis do processo que pode tornar uma vida digna de ser vivida. A

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28. Trata-se da definio do terceiro gnero do ser, que rene "todos os produtos da mistura daqueles dois primeiros gneros", e que Scrates designa como "processo voltado para uma substncia" (FiI. 26d).

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estratgia platnica acolhe, portanto, sem resduos a orientao eudaimonstica que penetra as escolhas de cada tipo de sujeito humano, com a condio de poder intervir com um juzo de perspectiva (confiante na capacidade superior de "guia" da alma)" sobre o grau de verdade dos prazeres experimentados: contra os puristas da vida intelectual faz-se valer o fato elementar de que ningum aceitaria chamar feliz uma vida sem prazer; contra o hedonismo incondicionado se invoca o papel valorativo e estratgico da inteligncia, recordando-se que ningum aceitaria considerar feliz a vida de um molusco recolhido em uma concha (21d), enquanto necessria toda a capacidade de projeo humana para pensar na felicidade de uma "vida boa" por inteiro".

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A REPVBL/(A

DE PLATO-OVTROS

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ANASTA<IO

BORGES

DE ARAVJO

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Psiche. Platone e Freud. Firenze, 2008.

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TRABA:~ONI, La ~o.tt.rina platon!ca dell'anima. Un percorso. ln: BRuscHI, R. (a cura di). F GiL irraggiungibili confini. PIsa, 2007, p. 171-193. VEGETTI, L'etica degli antichi. Roma/Bari, 1989. M. Quindici lezioni su P/atone. Torino, 2003. Piaceri aristotelici. In MONTONERI, I filosofi greci e il piacere Roma/Bari L. 1994, p. 159-168. . ,
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1. Introduo Este trabalho, provavelmente uma primeira abordagem que dedicamos ao tema, surgiu da necessidade de aprofundar a compreenso de como a estrutura e o desenvolvimento do dilogo Repblica enrazam-se na discusso inicial que envolve os personagens Scrates, Cfalo, Polemarco e Trasmaco. claro que os nove livros da Repblica que se seguem constituem uma resposta ao problema enfrentado por Scrates em toda a discusso, em especial na discusso com Trasmaco. Propomos, ento, mapear as ocorrncias do termo kreittn no Livro I da Repblica para explorar os muitos sentidos deste termo fundamental e compreender a relao destes sentidos com o restante do dilogo. Inicialmente, iremos explorar as primeiras aparies do termo kreitton, traduzido geralmente por "mais forte", para caracterizar, logo a seguir, a ampla utilizao do termo pelo personagem Trasmaco, explicitando sua posio, que nem sempre de fcil interpretao. Em seguida, apontaremos como Scrates necessita desenvolver uma alternativa concepo de Trasmaco, outra resposta ao problema da justia na cidade, quando este mostra que a noo de justia algo que deriva do agenciamento de mltiplas tendncias que compem a cidade, e tambm o homem, resposta que ser desenvolvida no restante do dilogo.

1. Universidade Federal de Pernambuco (UFPE); e-mail: <abaraujojr@uol.com.br>.

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DE PLATO-OVT~OS

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OS SENTIDOS

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NO LIVRO

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Resumindo, vamos tentar mostrar que, rivalizando com a antropologia pleonxica defendida por Trasmaco no aportico Livro I - alis, posio bem caracterizada por intrpretes como Julia Annas' e Mario Vegetti' -, Scrates, a partir da exigncia de unidade do homem e da cidade, vai tecendo outra antropologia bem mais complexa. Nesta outra antropologia, o homem revela-se como um ser dilacerado por mltiplas tendncias, e sua nica chance de xito possibilidade frgil e instvel, est em estabelecer uma dinmica harmoniosa na qual o pensamento, elemento "mais frgil" e tambm "melhor", possa governar, com o auxlio da irascibilidade, o desejo, o elemento "mais forte" e "pior" da alma. Claro que no podemos dizer que h exatamente uma novidade em nossa investigao, mas a partir da anlise das ocorrncias do termo kreittn esperamos que detalhes do dilogo ganhem relevo e que as ambiguidades do termo kretton entre os sentidos de "mais forte" e "melhor" possam ajudar-nos a elucidar aquilo que est em jogo nas discusses iniciais e que, por fim, resultar na construo da estrutura geral do dilogo Repblica.

sentido poltico de "mais poderoso" at o sentido de "melhor", funcionando, neste ltimo caso, como um comparativo de agaths, exprimindo a ideia de superioridade. Podemos antecipar que no desenvolver do dilogo ambos, Trasmaco e Scrates, tentaro afastar-se do sentido mais palpvel do termo kreiuon, qual seja, o de fora corporal. Trasmaco seguir o sentido de "mais poderoso", ainda que o poder possua tambm a fora. Scrates buscar aproxim-lo do sentido de "melhor", pois, como iremos sugerir ao final, sua investigao ser constantemente iluminada pela noo de bem comum, extensivo a todos os elementos que compem o homem e a cidade. A riqueza semntica do termo kreiuan e seus vrios sentidos alimentam e enriquecem o debate inicial entre Scrates e Trasmaco, e, finalmente, orientam Scrates na busca de um modelo alternativo ao proposto por Trasmaco. No final do dilogo, somos como que forados a admitir que a mesma definio dada por Trasmaco - justo to to krettonos symphron - serve perfeitamente para a cidade fundada em palavras por Scrates, pois quem discordaria de que a kalpolis reflete certa concepo de "melhor", que ela possui uma ordem hierrquica forte e tambm uma unidade que fornece a cada homem ou potncia da alma, guiado pela inteligncia, aquilo que lhe convm? Porm, vamos por partes; retomemos, ento, as ocorrncias do termo kretuan no dilogo Repblica.

2. O termo kreitton
Segundo Chantraine" o termo kreittn liga-se diretamente a krtos, que exprime originariamente a noo de "dureza", significando, portanto, "fora", notadamente fora corprea que permite o triunfo sobre o outro; da se seguem "vitria", "poder", "soberania". Esse termo est presente em muitas outras composies: a-krats, "aquele que no tem poder, fora", logo se deduz "aquele que no se contm, no se domina"; enkrats, que significa "o que possui domnio", "mestre" e notadamente "mestre de si"; e ainda em outros como demo-kratia , aristo-kratia e, curiosamente, presente mesmo no nome do principal personagem do dilogo que aqui analisamos: Skrtes, que sugere a ideia de poder saudvel. Os termos kreitton e kreisson so alongamentos no dialeto tico que resultam no comparativo "mais forte", "mais poderoso", "aquele que vale mais" e "melhor". Assim, o termo kreitton entra numa rota prpria de ambiguidades em que pode ser compreendido tanto pelo sentido corpreo de "mais forte", passando pelo
2. Julia ANNAS,lntroduction Ia Republique de Platon, Paris, PUF, 1984. 3. Mario VEGETTI, ntropologias da Pleonexa: Clicles, Trasmaco e Glucon em Plato, A Boletim do CPA, Campinas, ano VIII, n. 16, 9-26. 4. Pierre ClIANTRAINE, Dictionnaire tymologique de Ia langue grecque: histoire des Mots, Paris, Klincksieck, 1968. Ver termo krtos (p. 578).

3. As ocorrncias do termo kreitton na Repblica


Ao longo de toda a Repblica encontramos, sem levar em conta os termos compostos, 43 ocorrncias do termo kreittn (ver quadro na prxima pgina), distribudas pelos Livros I, li, Ill, IV, V e VII. Essas ocorrncias, em sua totalidade, podem, grosso modo, ser organizadas em dois ncleos temticos principais: o do Livro I, que consiste, principalmente, na discusso de Scrates e Trasmaco, e o do Livro IV, quando Scrates, depois de reformular a investigao sobre o que a justia, examina as virtudes da cidade (sabedoria, coragem, temperana e a prpria justia) e segue problematizando a temperana como uma virtude relacional. Nesta passagem, utiliza o termo kreiuon na expresso "mais forte que si mesmo", de certo modo criticando-a, pois quem mais forte que si , tambm, mais fraco que si. Em nosso trabalho iremos nos restringir apenas aos passos do Livro I, e s no final iremos indicar o desenvolvimento do termo no Livro IV para caracterizar a antropologia socrtica como uma rival das concepes de

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A REPV8L./(A

DE PLATO

- OVTROS

OLHARES

OS SENTIDOS

DE KREfrrQN

NO LIVRO

I DA REPV8U(A

DE PLATO

I.

Trasmaco. Passemos, ento, s ocorrncias do primeiro livro para caracterizar as posies de Trasmaco e Scrates. livro livro I (29) Passos 327c9; 33ge7; 34103; 347e4; 367b3; 416b2 430e7; 45108 527e2 Personagens Polemorco (l) Clitofonte (2) Trosmoco(7) Scrotes (19)

livro II (3) livro /lI (l) livro IV(8) livro V (l) LivroV/I (1)

338c2; 338c5; 338c7; 33903; 33909; 339b5; 339d2; 33ge2; 34009; 340b2; 340b4; 340b6; 340b7; 340c4; 340c4; 340c6; 341b5; 341b6; 342c11; 343c4; 343c8; 344c7; 346e7; 347el; 351b7 367c3; 367e2 430ell; 430e12; 430e12; 43106; 431b5; 431b7; 431d4

nobre (414c2); alis, a prpria "mentira nobre" uma estratgia deliberadamen~e pers'uasiva, ainda que arriscada; na educao das crianas, quando Scrates diz que" ... quem livre no deve aprender estudo algum ~o~o ~~a escravatura ... na alma no permanece nada que tenha entrado pela vIOlencla. (536e I .ss.!; "" ainda no cuidado que o homem deve ter ao organizar-se e apaziguar a discrdia em sua alma: ele deve persuadir a si mesmo. A cidade e o homem socrtico so persuasivos e no violentos, ainda que haja fora na persuaso. Eis enfim a primeira caracterstica do discurso socrtico que se manter constante durante o decorrer do dilogo: a persuaso a fora do lgos. A segunda ocorrncia do termo kreluon, em 338c2, acontece depois de certa discusso entre Scrates e Trasmaco, e este ltimo d sua primeira definio de justia: justo no outra coisa seno to kreittonos sy~phron, quer ~izer, a utilidade do kreiuon. aquilo que convm ao kreittn, o mteresse do kreittn ... Porm, Scrates retoma a palavra na terceira sucesso do termo em 338c5: pela reao verbal de Trasmaco, que demonstra que esperava a aprovao de Scrates (um elogio com o qual Scrates diz pagar aqueles com quem aprende), o filsofo deve ter reagido mal, ou talvez deve ter feito alguma expresso de no estar aprovando ou ainda de no estar compreendendo o significado da definio de Trasmaco, e a fala de Scrates confirma esta ltima interpretao: o que quer dizer a sua definio, Trasmaco? Pois no momento ainda no sei. Diz ento Scrates, na quarta ocorrncia, em 338c7: suponho que no do tipo se para Poldamas, famoso lutador campeo da Olimpada de 408 a.c. no pancrcio, for vantajoso e interessante comer carne de boi, consequentemente deve ser justo para todos os outros homens, mais fracos que ele, tambm comer carne de boi. Curioso que o nome da luta tem um parentesco claro com o termo kreitton, pois krelttn, como vimos em Chantraine, tem relao direta com krtos, o poder, presente no termo pankratiasts, o lutador de pancrcio (pankrtion), que quer dizer o lutador na modalidade "todo-poderoso", uma espcie de "vale tudo" antigo que misturava boxe e luta corporal. Aqui, possvel ver uma habitual ironia socrtica, porm existe, antes, uma tentativa de compreender o significado do termo kretuon, ou seja, em que sentido Trasmaco est utilizando este termo? Pois ele est envolto numa ambiguidade semntica que lhe prpria.

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4. As ocorrncias do termo kreitton no Livro I da Repblica A primeira apario do termo kreitton ocorre no passo 327c9, no momento em que Scrates e Glauco, logo no incio do dilogo, resolvem voltar ao centro de Atenas. Polemarco, que tinha enviado seu escravo na frente para det-los, chega na companhia de Adimanto, Nicerato, entre outros. Polemarco adverte, numa espcie de brincadeira, que para retomar a Atenas Scrates ter de ser "mais forte" que eles. Scrates questiona, ento, se no h outra opo, como tentar persuadilos para poder prosseguir em direo cidade. Polemarco pondera se possvel haver persuaso para quem no ouve. O tema do kreitton surge numa oposio explcita entre fora (krtos) e persuaso tpeitho). A fora fisica se liga noutro nvel ao vigor da palavra: contra a fora de muitos a palavra pode convencer, o discurso eloquente a alternativa fora violenta. Porm, a persuaso exige a contrapartida do outro, a escuta alheia, a abertura daquele (outro) que se deixa convencer; sem isso no h persuaso, dilogo, nem mesmo possibilidade de convencimento. A nica alternativa que o homem possui diante da fora bruta a palavra persuasiva. Devemos lembrar que ao longo do dilogo a alternativa persuasiva em face da fora corprea caracterizar a escolha socrtica na construo argumentativa da cidade. Por exemplo, na orientao s educadoras: " ... persuadiremos as amas e as mes a cont-Ias s crianas, e a moldar as suas almas por meio das fbulas ... " (377cl ss.); no convencimento aos governantes ao uso da mentira

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O que significa kreittonl Na quinta ocorrncia, em 339a3, Trasmaco atribui m-f a Scrates e, em seguida, elucida o que ele compreende por kreittan: aquele que possui o poder e a fora (krtei) nas cidades. O tirano, O democrata ou o aristo~rata, no importa, rchon aquele que possui o krtei; eles estabelecem leis para as

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OS SENTIDOS

DE KREf7TQN

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cidades que Ihes so convenientes, e estas leis so consideradas justas para todos os outros cidados. Ou seja, a convenincia do mais forte, aquele que est no poder, o reverso daquilo que a maioria denomina justo, expresso pelas leis. Trasmaco, como uma espcie de mestre da suspeita, mostra que aquilo a que os homens chamam "justo" encobre o interesse daqueles que exercem o poder, as leis dissimulam a convenincia do "mais forte". Scrates, em 339a9 e 339b5, diz que compreende ento aquilo que quer dizer Trasmaco, porm diz no saber se o que ele diz verdadeiro; prope examinar a questo para estabelecer se o acrscimo to kreittonos definio do justo como conveniente (symphron) produz algo verdadeiro! Scrates concorda que a justia conveniente, til, vantajosa, entretanto defender que o critrio de justo deve advir dos homens que exercem poder nas cidades, na medida em que eles exercem tal poder, isto outra coisa. Scrates desconfia de que h algo inconsistente na definio de Trasmaco, e diz ignorar (agnoQ) se ela verdadeira. As seis ocorrncias que se seguem, 339d2, 33ge2, 33ge7, 340a9, 340b2 e 340b4, so falas de Scrates: este pergunta a Trasmaco se os governantes so infalveis ou erram. Trasmaco admite que eles se enganem. Logo, Scrates mostra que quando eles erram fazem coisas que no so vantajosas para si, e o justo, para os governados, fazer sempre o que os governantes determinam, logo justo tanto fazer o que vantajoso para o governante quanto fazer o seu contrrio, isto , aquilo que no conveniente para o governante. Caindo em contradio, a tese de Trasmaco mostra-se inconsistente. Scrates, em todo este debate, parece sugerir-se que no possvel ter como critrio de justia aquilo que estabelecido pelas leis e que, no extremo, oculta a convenincia de um grupo de pessoas ou mesmo de uma s pessoa. Scrates no est persuadido pela ideia de que os homens que detm a fora e o poder pelo fato de det-los estivessem aptos a determinar o que justo para os outros homens. A justia cairia em abismos convencionalistas que Scrates resiste em aceitar. Scrates apoiado por Polemarco na refutao que conduz a Trasmaco. Clitofonte intervm, em 340b6 e 340b7, a favor de Trasmaco; segundo ele, o que significa a convenincia do mais forte aquilo que o mais forte julga (~omai) que lhe conveniente. Scrates aceita, em 340c4, a correo sugerida por Clitofonte e prope a Trasmaco a nova definio: justo aquilo que parece tdoko) ao maisforte ser-lhe vantajoso quer seja ou no. Trasmaco no concorda com a correo sugerida por Clitofonte. Por que Trasmaco no aceita o amparo de Clitofonte e a alternativa que ele aponta? Ser que Trasmaco

no est se mantendo firme e vigoroso em sua posio da mesma forma que "s mais fortes" devem se colocar na cidade sem aceitar qualquer reviso em suas posies? Trasmaco reafirmar sua posio: a justia a convenincia do kreitton. Trasmaco, em 340c6 e 341 a3, pergunta a Scrates se este acha que ele chama "mais forte" tkreittn) ao homem que erra quando erra e pelo fato de errar. Scrates diz que acreditou que era isso que Trasmaco tinha consentido quando concordou que os poderosos no so infalveis, mas erram. Trasmaco acusa Scrates de caluniador e estabelece dois registros para a fala, a fala comum, fala corriqueira da linguagem ordinria, e a fala rigorosa (tn akrib: lgon), o discurso preciso e exato. Para tratar com exatido, diz Trasmaco, todo artfice (demiourgos), enquanto artfice, no erra, logo todo governante, enquanto governante, nunca erra. Trasmaco parece defender que a partir de um saber o artfice no erra, e quando o chamamos "mdico", por exemplo, queremos dizer que ele possui um saber especfico, o "saber da medicina", logo no erra a partir de seu saber, pois o "saber" enquanto "saber" no pode ser falvel. provvel que, da mesma forma que Trasmaco tratou do "poder" como um conceito abstrato que pode se referir ao tirano, aos democratas ou aos oligarcas, nesta passagem Trasmaco est compreendendo o artfice em seu sentido abstrato, "o mdico" enquanto ser abstrato que possui o "saber mdico", e no o mdico que atende aos doentes no prprio ato de atend-Ios. Trasmaco, depois de fazer esta distino entre a linguagem vulgar e a rigorosa, reitera sua firme convico de que a justia a convenincia do kreitton. Scrates aceita, em 341 b5, 341 b6 e 342c 11, a considerao de Trasmaco e insiste em examinar, agora no sentido rigoroso do termo, como quer Trasmaco, a arte enquanto arte e seus objetivos. Questiona se o objetivo do mdico ganhar dinheiro ou tratar dos doentes. Trasmaco concorda que tratar dos doentes. E em relao ao piloto, deixando de lado o fato de ele embarcar no navio com marinheiros, mas levando em conta apenas sua arte, quer dizer, levando em conta abstratamente sua arte, pergunta Scrates: qual o seu objetivo? Scrates discorre sobre a arte: na medida em que ela um conhecimento, no deficiente em nada, servindo ento para suprir as deficincias de outras coisas. Scrates mostra, ento, que no s a medicina, que existe em funo das deficincias do corpo, mas todas as artes existem em funo de atender o "mais fraco" e no pela convenincia do prprio artfice ou do "mais forte"; assim, conclui Scrates: parece inconcebvel que o governante governe em funo de suas convenincias e no dos governados. Todas as artes e todos os conhecimentos so governados

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pelo "mais fraco" (gttons) a quem eles se dirigem. As atividades que se dirigem aos outros zelam pela convenincia dos subalternos e no dos dirigentes. A justia, ao contrrio do que defendia Trasmaco, revela-se a convenincia do "mais fraco". Trasmaco far ento, em 343c4, 343c8 e 344c7, uma longa a apaixonada defesa na qual chama Scrates de ingnuo e infantil ao no saber sequer diferenciar o "pastor" da "ovelha". Segundo Trasmaco, o pastor cria ovelhas visando a sua convenincia, assim como o governante prescreve leis, que so denominadas justas, que so teis para seus interesses. Pela primeira vez, Trasmaco diz que a justia "a convenincia do mais forte e governante" tto kreittons te kai rchontos symphron). A justia um "bem alheio" (alltrion agathn), ela no representa um bem para quem pratica, mas til e conveniente para o "mais forte". Trasmaco acredita que entre os homens sempre haver convenincias diferentes e no convergentes, assim a forma que os "mais fortes" encontraram de realizar seus interesses foi estabelecendo nas leis aquilo que chamado "justo", regras que contribussem para realizar seus interesses velados e injustos, pois visam ao prprio bem. Justia e injustia so versos da mesma realidade, e numa cidade sempre haver aqueles que conseguem realizar seus interesses, os poderosos, e aqueles que viabilizam o bem dos poderosos, o bem alheio. No importa quem dirija as cidades, o justo a contraface do interesse injusto dos poderosos. No modelo antropolgico de Trasmaco, no h como fazer convergir os diversos interesses na cidade, melhor dividi-Ia em dois grupos, os que mandam e os que obedecem; os que mandam realizaro, obviamente, seus interesses, e os que obedecem sero justos aos realizar o bem alheio. A cidade, na viso de Trasmaco, resulta de um agenciamento dissimulado para fazer convergir o justo, o bem do outro, com o injusto, o bem de si mesmo. A cidade sugeri da por Trasmaco hierrquica e unilateral, nela h dois tipos de homens, "os mais fortes" e mais capacitados para o poder, e por isso felizes, e os servos do poder, "os mais fracos", que se submetem por um ideal ingnuo de justia e encontram, assim, sua prpria infelicidade. Se neste agenciamento de fora e de poder que constitui a cidade restar um s homem no poder, este ser o mais feliz dos homens, pois ter sucesso ao escravizar todos os outros para realizar seus prprios desejos. O tirano o mais feliz dos homens. O justo aquele que trabalha para a vantagem do injusto, que age de acordo com seus interesses. contra este modelo antropolgico de

Trasmaco que Scrates ter de desenvolver outra antropologia, conforme veremos a seguir, Scrates ter de pensar na cidade como outro agenciamento de mltiplas tendncias. Entretanto, neste momento, no calor da discusso, Scrates no consegue elaborar qualquer alternativa ao modelo de Trasmaco. Scrates, at o final do Livro I, nos passos 346e 7, 347 e I, 347 e4 e 35 Ib7, retoma a noo de discurso rigoroso e mostra a Trasmaco que o pastor, falando com exatido, no visa ao lucro ou a saborear suas crias, mas convenincia das ovelhas, por isto ele pastor. Scrates, tomando como paradigma as artes, tentar, at o final do primeiro livro, mostrar as vantagens da justia sobre a injustia. Trasmaco mostra-se irredutvel e afirma que a injustia no s mais vantajosa, como tambm uma espcie de prudncia (euboulan, 348d2), aparentada com a virtude e o saber tarets kai sophas, 348e2). Scrates utilizar o argumento mais importante desta ltima passagem, qual seja, aquele em que se demonstra que a injustia tem uma potncia especfica que atuando no homem, no grupo, na cidade ou em qualquer outra entidade "incapacita-os de agir de acordo consigo mesmos devido s dissenses e discordncias" iadnaton auto poiein prttein meth 'auto dia 10 stasizein kai diaphresthai, 352a l-a2). Quer dizer, aquilo que faz que um homem seja um homem, um grupo seja um grupo e uma cidade seja uma cidade a unidade constitutiva dessas realidades. Mesmo um grupo de ladres deve observar a justia uns com relao aos outros para ser considerado um grupo de ladres. A caracterstica da unicidade fundamental na antropologia socrtica, que rivalizar com a antropologia pleonxica de Trasmaco. O homem, assim como a cidade, uma unidade diferenciada de mltiplos aspectos, e qualquer projeto de realizao para o homem e para a cidade ter de levar em conta esta caracterstica. Passemos, para concluir, a uma breve indicao dos usos do termo kreittn no Livro IV, no qual a antropologia socrtica ser desenvolvida.

5. Concluso Chega o momento em que Scrates, depois de construir a cidade em argumentos, est examinando o que cada uma das virtudes - sabedoria, coragem e moderao - para em seguida determinar o que a justia. Ao examinar a moderao, o tema do kreitton retoma em 430e7: a moderao, bom-senso ou temperana isphrosynenv. uma espcie de acordo ou harmonia. A moderao ordem (ksmos) e domnio (enkratia) de certos prazeres e desejos, aquilo de

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que a expresso "mais forte que si mesmo" tkreitt autov um vestgio, um rastro desta atitude. Porm, diz Scrates, a expresso "mais forte que si mesmo" risvel, pois aquele que mais forte que si mesmo tambm "mais fraco (~ttQn) que si mesmo", j que ambas as expresses se referem mesma pessoa. Assim, a expresso "mais forte que si mesmo" significa que h no prprio homem, em sua alma, uma parte melhor e outra pior, e quando a melhor domina a pior e tambm maior, elogia-se dizendo que o homem "mais forte que si mesmo", caso contrrio critica-se chamando-o de "mais fraco que si mesmo" e incontinente. Com relao cidade ocorre algo anlogo: ou ela "mais forte que si mesma", caso a parte mais fraca, menor e melhor governe a parte mais forte, maior e pior, ou ela ser destemperada e "mais fraca que si mesma", caso se d a situao contrria. Veja-se aqui a inverso socrtica, baseada na ambiguidade do termo kreittn, que significa ao mesmo tempo "mais forte" e "melhor", e nem sempre estas duas caractersticas andam juntas. Scrates quer mostrar que o homem livre , ao contrrio do que defendeu Trasmaco, aquele que pode decidir suas aes, pois silenciou os desejos na medida do possvel para agir segundo sua prpria inteligncia. O "mais forte" de Trasmaco mostra-se, na linguagem socrtica, algum sem moderao, sem temperana, sem autodomnio. A temperana, diferente da sabedoria e da coragem, algo que envolve, necessariamente, relao entre partes, uma que se deixa dominar e outra que exerce o domnio. Ela resulta de um acordo entre a parte "mais forte" e a "mais fraca", e numa linguagem rigorosa, que leve em conta a unidade do homem e da cidade, aquilo que convm a ambas as partes, "mais forte" e "mais fraca", pois convm totalidade das partes envolvidas, a totalidade do homem e da cidade. A justia a convenincia, conforme chegar mais frente Scrates, de dar a cada um aquilo que lhe for melhor. Para concluir, podemos dizer que a cidade assim governada mais forte que os prazeres, mais forte que os desejos e mais forte que si mesma. Veja-se que na antropologia socrtica a cidade e o homem revelaram-se unidades atravessadas por mltiplas tendncias, potncias que precisam ser organizadas numa totalidade harmnica para que possamos falar de uma cidade e de um homem. Agir de acordo consigo mesmo (prttein meth 'autoy o ideal de felicidade norteador para o homem e para a cidade, ainda que saibamos que esse ideal ser sempre

realizado de modo frgil e dinmico, pois a discrdia e o conflito interno colocamse sempre como possibilidade iminente, j que a harmonia alcanada resultado de um agenciamento precrio desta unidade frgil do homem e da cidade. Para cuidar deste agenciamento de tendncias dissonantes que nos constitui, Scrates habilmente considerou o elemento inteligente e calculador, pois ele o nico que tem viso da totalidade do conjunto. Os desejos so, sempre, unilaterais. A inteligncia compreende que para manter a harmonia do conjunto, na cidade ou no homem, sua tarefa infindvel julgar constantemente as demandas que lhe surgem tendo em vista a frgil e viva unidade que lhe pertence. O que torna possvel esta atividade da inteligncia de deliberar com sabedoria a compreenso da unidade destes mltiplos elementos e de suas necessidades. Essa compreenso compreenso do Bem, ou pelo menos de uma das suas expresses, atravs da qual ele se nos faz acessvel e inteligvel, claro, na medida do possvel.

Bibliografia
ANNAs, Julia. lntroduction Ia Republique de Platon. Trad. (do ingl.) Batrice Han. Paris, PUF, 1984. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de Ia langue grecque: Histoire des Mots. Paris, Klincksieck, 1968. PLATO. Repblica. Introd., trad. e notas Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa, A Fundao Calouste Gulbenkian, 51987. PLATO. he Republic. Translated, with notes, an interpretative essay, and a new introducT tion by Allan Bloom. New York, Basic Books, 1991. VEGETTI, ario. Antropologias da Pleonexa: Clicles, Trasmaco e Glucon em Plato. M Boletim do CPA, Campinas, ano VIII, n. 16,9-26.

5. A expresso kreitt auto traduzida geralmente como "senhor de si mesmo", porm para ser coerentes com o primeiro livro do dilogo e manter certa unidade na obra prefervel traduzirmos por "mais forte que si mesmo".

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A unidade do Livro X e sua ligao com os demais livros da Repblica

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Para quem l a Repblica integralmente e na sequncia estabelecida de seus livros, o livro final do dilogo no deixa de ser surpreendente. Isso no significa que os outros nove livros formem uma unidade inquestionvel. H que lembrar que, apesar do nome (Politea), a Repblica no se limita a ser a exposio da teoria poltica de Plato, nem esta se limita ao que exposto na Repblica. Em verdade, a Repblica seria mais bem descrita como uma grande sntese do pensamento platnico da maturidade, uma sntese que rene e trama numa unidade a temtica esparsa nos dilogos anteriores, dando solues ao que ficara em aberto e compondo o que poderamos chamar de "platonismo clssico", a viso de mundo mais reconhecida como sendo a de Plato. Uma obra to vasta, com uma temtica to diversa e abrangente, no foi provavelmente composta em um curto perodo de tempo e toda de uma vez. Esse fato por si s no seria suficiente para levantar dvidas sobre a unidade dos livros que compem a Repblica. Nada impediria que o texto integral do dilogo obedecesse a uma concepo unitria, ainda que sua escrita pudesse ter sido interrompida por longos intervalos de tempo antes de ser retomada, e ainda que a ordenao do texto tal como o temos no corresponda ordem em que foi escrito. Mas a prpria estrutura da Repblica, alm da diversidade de mtodos e
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I. Pontificia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); e-mail: <maura.iglesias@gmail.com>.

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de estilo ao longo do dilogo, justifica a suspeita de muitos de que ele resultado da juno de textos independentes e compostos em pocas diferentes. E largamente aceita, por exemplo, a interpretao, originalmente proposta por Hermann, de que o Livro I seria muito anterior aos demais. Dmmler que aceitou as concluses de Hermann, chegou a atribuir ao primeiro livro da Repblica o nome de Trasimaco, com esse ttulo, alis, que Friedlnder comenta Repblica I, como um dos integrantes do grupo de "dilogos aporticos em busca de uma definio", segundo um modelo tpico dos escritos da primeira fase do pensamento de Plato-. Por outro lado, os Livros V, VI e VII so por vezes vistos como uma digresso que quebra a sequncia natural constituda pelos Livros II a IX - uma digresso que contm, ela prpria, a sequncia de passagens que constitui o texto mais clebre de PIa to, possivelmente o mais clebre de toda a filosofia: as passagens da analogia do Bem e do Sol, da linha dividida e da alegoria da caverna. Essas passagens, em conjunto ou mesmo uma a uma, so elas prprias passveis de um recorte e de uma leitura independente, o que, alis, comumente feito, ignorando-se completamente o contexto "poltico" onde elas se inserem, em um tipo de leitura que as v simplesmente como o texto fundamental para a compreenso da ontologia e da epistemologia platnicas da maturidade. Outros recortes tambm poderiam ser feitos. A parte final do Livro IV, por exemplo, que introduz a noo da tripartio da alma, poderia ser destacada como uma importante reviso, por Plato, da noo de alma socrtica, que no permitia dar conta do fenmeno da acrasia. Essa nova abordagem sobre a estrutura da alma humana poderia ter sido j desenvolvida antes da concepo de uma tripartio de classes na cidade, e esta ser derivada daquela, embora na ordem dos textos seja a tripartio da alma que aparece como derivada da tripartio das classes sociais', Mas reconhecer na Repblica uma estrutura formada de blocos independentes e destacveis no impede reconhecer tambm sua unidade. Ao contrrio. Na hiptese de uma composio parcelada, admirvel a engenhosidade com que esses blocos foram concatenados, certamente com um trabalho de ajuste em suas emendas. Pelo menos no que diz respeito sequncia dos Livros J ao IX.
.2. P FR/EDLANDER, PIUIO, rrad, Hans Meyerhoff, Princeton University Press, 1969 (Bollingen Senes L/X); sobre essa questo ver em especial v. 11, p. 305, n. I. 3. Cf. M. WOODS, M. Platos Division of the Soul, in Proceedings of the British Academv LXXIII (1987) 23-48; reirnpr, em T. IRW/N (ed.), Classica! Philosophy: Collected Papers, New York/London, 1995; v. 3: Plato s Ethics, p. 117-141.

Ao enumerar alguns dos possivelmente independentes blocos que constituem a Repblica, omiti deliberadamente o Livro X. Realmente, ele constitui um problema parte, e no parece infundada a impresso que causa de ser um apndice anexado aos demais livros, sem a menor preocupao por parte de seu autor de concatenao ou emenda que fizesse dele um final apropriado s discusses havidas nos livros anteriores. De fato, o Livro X se apresenta com duas partes bem marcadas: a primeira constituda pela retomada de um tema - a crtica poesia - que parecia j ter sido completamente desenvolvido nos Livros 11e IIl, e que recebe, no final, um tratamento aparentemente em contradio com o anterior; a segunda parte introduz, por assim dizer, o tema da imortalidade da alma e de seu destino aps a morte, um tema que no parecia fazer parte das preocupaes que guiaram a constituio da cidade ideal e do sistema de educao proposto para seus cidados. Essas e outras contradies e divergncias, aparentes pelo menos, com o contedo dos livros anteriores justificam a suspeio de muitos comentadores sobre a real pertinncia do Livro X ao resto da Repblica. Se no duvidam de sua autenticidade, veem-no como um apndice, provavelmente anexado em data posterior, que rene, desajeitadamente, certas questes que no foram suficientemente tratadas ao longo dos livros anteriores. O Livro X aparece, assim, alm de artificialmente conectado ao resto do dilogo, como uma espcie de colcha de retalhos, uma unidade tambm artificialmente operada por uma costura grosseira de questes sem relao umas com as outras. Essa maneira de ver o Livro X chama a ateno para o fato de que ele levanta problemas no apenas de conciliao com o resto da Repblica, mas tambm de conciliao entre as questes nele tratadas, em especial entre os dois grandes temas nele desenvolvidos. Para manter a pertinncia do Livro X concepo geral do dilogo, os maiores problemas seriam, pois: I) conciliar a crtica da poesia levada a termo nesse livro - que resulta em sua condenao praticamente total - com a crtica feita nos Livros 11e Ill, que condena algumas formas de poesia mas reconhece o valor fundamental de outras na educao dos jovens. 2) justificar a introduo, justamente no final do dilogo, do tema da imortalidade da alma e de seu destino aps a morte do corpo. O primeiro problema largamente conhecido e discutido. O segundo requer algumas observaes, pois no bvio que a questo da imortalidade da alma,

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praticamente introduzida no Livro X, esteja em desacordo com o restante da Repblica. O fato, porm, que seria de esperar que um posicionamento sobre essa questo - se a alma ou no imortal e que influncia tem em seu destino aps a morte do corpo o tipo de vida que levou quando unida a ele - no s tivesse sido explicitado antes de toda a discusso sobre a constituio da cidade e a educao dos cidados, mas tambm tivesse tido um papel relevante nessa discusso. As aluses imortalidade da alma que poderiam ter uma significao filosfica so, porm, to poucas e to casuais que passam despercebidas ao leitor e no mudariam em nada a exposio ao longo do dilogo se estivessem inteiramente ausentes". O que est implcito , pois, que a constituio da cidade ideal e o tipo de vida que se deve levar prescindem de um posicionamento sobre essa questo. E, de fato, a Repblica, entendida como projeto poltico, parecia claramente uma tentativa de fundar uma cidade e um sistema de educao que permitissem aos homens tomar em suas prprias mos, em vez de deixar nas mos dos deuses, as rdeas de seu destino e de sua cidade. Esse programa estaria, alis, de acordo com a crtica feita no Mnon aos polticos reconhecidos como virtuosos mas incapazes de transmitir a outrem, mesmo a seus filhos, essa virtude que guia suas aes. Como inimaginvel que eles, por inveja, no quisessem que seus prprios filhos adquirissem isso que era a condio da vida bem-sucedida, essa incapacidade de transmitir a virtude seria sinal de que ela no ensinvel e, pois, no cincia, e sim resultado de uma opinio correta, de uma "feliz opinio" (eudoxa), fruto de uma "concesso divina" (thea moirav, Ora, a opinio correta um guia to certo para o bom resultado de uma ao quanto a prpria cincia, afirma Scrates no Mnon. Seja dito de passagem, essa semelhana entre cincia e opinio correta ser importante na Repblica, para garantir que todos os cidados ajam virtuosamente, ainda que no possuam a virtude propriamente dita, que uma cincia, ou resultado de uma cincia. A diferena entre elas , entretanto, fundamental: ter uma opinio correta, diz Scrates, como ter um escravo fujo ou uma esttua de Ddalo. A aluso s esttuas mveis que teriam sido esculpidas por esse escultor meio lendrio; quem possui uma delas tem certamente um bem precioso, pelo tempo em que ela permanecer em seu poder. O problema que, nessa bela imagem de Scrates, uma esttua de Ddalo pode escapar a qualquer momento. Ningum possui uma
4. Repblica I, 330d;VI, 496e; VI, 498d.
5. Ver Mnon 93a-94e; 99b5-c5.

delas realmente, a no ser que a encadeie, obrigando-a a permanecer junto a si. A cincia , assim, a opinio correta encadeada por um "clculo de causa" taitias logism ~i), isto , com um encadeamento racional, que a prende, elo a elo, a um princpio, e no lhe permite mais escapar". No Eutidemo, alis, Plato eliminou a prpria "boa sorte" (eutychiai como algo que devesse figurar como um bem, ao lado de outros reconhecidos como desejveis ou necessrios para atingir a eudaimonia, isto , a realizao plena e bem-sucedida vida. que entre esses bens estava a sabedoria (sopha), e a boa sorte estaria implcita no saber, segundo diz Scrates: em qualquer ao, seu argumento, basta o saber para garantir o sucesso do resultado". A cincia aparece assim como a condio suficiente para a obteno do resultado desejado por algum (Eutidemo), e como algo que pode ser transmitido a outrem (Mnon), garantindo o bom sucesso da cidade como um todo. Apesar de as noes de epistm e dxa no serem as mesmas na Repblica e no Mnon", elas tm algo em comum em ambos os dilogos: a epistm d conta de si, infunde segurana e pode ser transmitida; a dxa, no, ainda que verdadeira, ainda que uma "feliz opinio". E pois a cincia, fruto de uma busca racional, de um encadeamento de causas, passvel de ser transmitido a outrem, que deve garantir a vida bem-sucedida, tanto ao homem individualmente quanto cidade como um todo, livrando um e outra da dependncia da sorte e de um incerto favor divino. Isso no quer dizer que os deuses fossem descartados na cidade descrita na Repblica. Ao contrrio - a eles era devido culto e respeito". Mas, apesar do respeito aos deuses, era a razo, no o favor divino, a cincia, no a feliz opinio, que deviam guiar o homem com segurana para a construo da cidade perfeita, onde a vida humana poderia realizar-se plenamente.
6, Ver Mnon 97d-98b. 7. Ver Eutidemo 279a-280b. A noo de sophia nessa passagem do Eutidemo pode ser aproximada da noo de epistm do Mnon, pois se refere a um saber seguro do resultado visado, Em todo caso, uma das aporias do Eutidemo justamente encontrar o objeto do saber que leva eudaimonia, uma aporia que s vai encontrar soluo m~ Repblica, quando esse objeto identificado com o Bem, objeto por excelncia da epistm como compreendida nesse dilogo, 8. Na Repblica, a epistm apreenso de ideias, a doxa apreenso de sensveis. No MIlOIl, tanto epistenu: quanto doxa so diferentes maneiras de apreenso dos mesmos objetos de cognio, que so coisas/fatos empricos (a estrada para Larissa, por exemplo) ou verdades matemticas, no havendo meno explcita de ideias transcendentes nesse dilogo. 9. Repblica IV, 427b-427d.

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A REPIBL/(A

DE PLATO

- OVTROS

Ol.HARES

A VNIDADE

DO LIVRO X E SVA l.IGAO

(OM

OS DEMAIS

LIVROS DA REPIBL/(A

Mas, se esse o projeto descrito ao longo da Repblica, por que trazida tona, no final, a questo da imortalidade da alma e seu destino aps a morte? De qualquer forma, em relao a ambas as questes mencionadas como problemticas para estabelecer o pertencimento do livro X Repblica - a condenao da poesia e a introduo do tema da imortalidade da alma -, no faltam estudiosos que tentam conciliar esse livro com os demais, como tampouco faltam os que rejeitam qualquer possibilidade de conciliao. Seria exagero e certamente um anacronismo ver essas divergncias como resultado do que Aubenque chamou de "o conflito das interpretaes", referindo-se a duas linhas de interpretao atualmente em vigor que ele designa pelos nomes de analtica e hermenutica, e que "h mais ou menos quarenta anos" opem em dois grupos radicalmente distintos os intrpretes da filosofia antiga". Mas, apesar de me parecer muitas vezes artificial a diviso estanque entre analticos e hermeneutas, e reconhecer que muitos comentadores no so rotulveis com uma ou outra dessas qualificaes, no se pode deixar de pensar nesse conflito quando se examinam os conflitos entre os intrpretes do Livro X. De fato, no infundado ver naqueles que rejeitam a possibilidade de conciliar o Livro X com o resto da Repblica uma das caractersticas hoje associadas com a abordagem analtica, que Aubenque qualifica como "uma interpretao de grau zero". Em outras palavras: a leitura analtica no se apresenta, como se depreende de seu procedimento, como uma interpretao propriamente dita, uma vez que ela reduz a quase nada, segundo afirma Aubenque, o papel desempenhado pelo intrprete. Ela parte do pressuposto de que o texto tem um sentido nico, visado por seu autor, e esse sentido que preciso extrair, do prprio texto e de seu contexto imediato. A analtica no seria, assim, segundo Aubenque, um trabalho de interpretao, uma vez que a interpretao necessariamente algo distinto do que interpretado, um trabalho no qual o intrprete tem um papel a desempenhar. A analtica , de fato, um trabalho que pretende ser a restaurao de um sentido que pode ter se perdido. Mas, embora possa haver no Livro X tambm questes pontuais que requeiram o talento dos analticos na restaurao de um sentido perdido, no exatamente esse o caso das principais teses desse livro que causam as divergncias de interpretao. O problema com a abordagem analtica do Livro X , a meu ver, que ela consiste, sobretudo, em simplesmente ler o texto. No podendo o comentador
10. P. AUBENQUE, Le conflit actuel des interprtations: analytique ou hermneutique?, Y. C. ZARKA, Commenl crire lhistoire de Ia philosophie", Paris, PUF, 200 I, p. 45-58. in

trazer, na leitura desse texto, elementos que no esto presentes nele ou em seu contexto Imediato - pois fazer isso, embora lcito ao intrprete, no lcito ao analtico -, seu autor, Plato, apanhado, claro, em flagrante delito de incoerncia com o que afirmara anteriormente, e o texto sumariamente rejeitado. o que acontece, por exemplo, com a leitura de uma autora como Julia Armas, que em sua anlise do Livro X faz uma caa s incoerncias e chega a excluir esse livro dos textos que devem ser levados em conta para a reconstituio da crtica de Plato poesia 11. Quanto segunda parte do Livro X, no exatamente a falta de coerncia textual que levanta um problema de conciliao com os demais livros, uma vez que nestes h uma ou outra aluso imortalidade da alma e seu destino. A incoerncia, como j dito acima, realmente no se d na letra mesma do texto, mas no fato de esse tema, que no teve nenhum papel relevante em toda a discusso da Repblica, aparecer no final como se o destino da alma aps a morte fosse, em verdade, aquilo que est em jogo durante todo o desenvolvimento do dilogo. Para salvar a coerncia do Livro X com o resto da Repblica e sua pertinncia como gran finale das discusses desse dilogo, preciso um trabalho de interpretao que no se acanhe de recorrer a algo que nele no est explcito. Essa parece uma prtica associada "hermenutica", que abre assim o flanco crtica, correndo sempre o risco de ser tachada de arbitrria. Espero que as liberdades que minha hermenutica me permite, na medida em que o que vou propor merea esse rtulo, ou qualquer outro, no sejam vistas como arbitrariedades, mas como um procedimento que encontra respaldo no contexto mais amplo do pensamento de Plato, conforme pode ser extrado de seus prprios textos como um todo. Ora, uma das coisas que me chamam a ateno no Livro X a maneira como seus grandes temas esto articulados. A totalidade da poesia, ou quase, condenada em nome da corrupo que ela exerce sobre a alma, que imortal, e das serissimas consequncias que isso representa para seu destino, ligado a um sistema de punies e recompensas que a aguarda aps a morte. E assim que Scrates passa de um assunto ao outro: da crtica poesia a consideraes sobre a imortalidade da alma e seu destino aps a morte. Tudo se passa, segundo o encadeamento da exposio de Scrates, como se a poesia fosse a principal, se no a nica, fonte de corrupo da alma. O que d a entender que, uma vez
11. 1.
ANNAS, Ali Introduction

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Republic, New York, Oxford University

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1981, p. 342.

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DE Pl.ATO

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DO l.IVRO X E SVA l.IGAO

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OS DEMAIS

l.IVROS DA REPVBL/(A

suprimida

a poesia da cidade,

todos os cidados

se tornaro,

ipso facto, virtuode

sos. O absurdo

dessa consequncia

d a impresso

de que a passagem Plato

um

tema a outro feita de maneira frouxa e artificial porque dois temas que, a rigor, no tm entre si nenhuma ligao. Mas talvez estranha a crena do homem musas, seja o caso de que essa ligao, da alma e seu destino perdida nem para Plato nem para seus contemporneos. na imortalidade grega da poca, so ambas expresses

tem de ligar

sobre os quais poderamos dizer que ele faz isso que Dies consagrou com o nome de "transposies platnicas"!' - apropriaes de aspectos de diversas reas da cultura e do conhecimento, que, com significativas transformaes, Plato incorpora em suas reflexes, tomando-os elementos importantes de seu pensamento. De um lado, a voz do poeta; afinal: era ou no uma palavra vinda dos deuses? Se assim o era, qual a fora que diante dela podia arrogar-se humana esforo que surgia e que tentava substitu-Ia, a filosofia? de Plato impor a filosofia sobre essa palavra essa palavra parte do com Ora, grande

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para ns, no seja De fato, a poesia e tm algo em copessoal a alma do das

aps a morte

mum: na cultura

de uma relao que aguarda

tida por inspirada, que permitiu

com os deuses. A poesia a expresso se no de uma crena o homem,

de uma voz divina, a voz das durante toda a vida, de a partir

das quais o poeta mero instrumento. que acomete

E o destino arraigada

a qual uma voz humana no podia dialogar. Por outro lado, a imortalidade da alma foi a hiptese contornar de maneira justamente a aporia sofstica geral, a chamada sobre a impossibilidade teoria da anamnese

no Mnon E,

aps a morte objeto, um temor

de adquirir fundamental

conhecimento.

ou da esperana

que o sustm,

para a chamada estranheza que a

momento em que se d conta da proximidade palavras de Cfalo no Livro I:

do fim, como se depreende

teoria das ideias, pelo menos na fase da maturidade,

que tem seu ponto culminante

na Repblica. Por isso, alis, no deixa de causar de sua forma mais "clssica".

Repblica no faa meno a ela, apesar de ser tida como o dilogo onde a teo... Tu bem sabes, Scrates, que, depois que uma pessoa se aproxima daquela fase em que pensa que vai morrer, lhe sobrevm questes cometidas, contam relativamente o temor e a preocupao por aqui que antes no lhe vinham mente. Com efeito, as histrias que se ria das ideias se apresenta Plato aparentemente de teve suas razes para omitir esse tema ao longo do dilogo. O Livro X, ao abordar essas duas questes, deixa clara a posio sobre ambas. pergunta voz divina, sua resposta sobre se a palavra um taxativo

Plato
uma

ao Hades, de que se tem de expiar l as injustias E essa pessoa ... enche-se

do poeta ou no, em verdade,

histrias essas de que at ento troava, abalam agora a sua alma, de desconqualquer ama da se cometeu alguma injustia para de ter cometido bondosa

no. J nos Livros IJ e III a poesia havia sujeita aos ditames de uma adequada a uma cidade bem constituda.

com receio de que sejam verdadeiras.

sido tratada como uma tcnica, que deveria estar inteiramente da razo, em funo de uma educao Aqui no Livro X, qualquer inspirao redefinida pretenso divina sumariamente luz de uma ontologia possibilidade

fianas e temores, e comea a ... examinar injustia,

com algum. Porm aquele que no tem conscincia velhice, como diz Pndaro .... a doce esperana que lhe acalenta o corao acompanha-o, da velhice os espritos a esperana vacilantes dos mortais".

que tenha a poesia de ser produto

esse tem sempre junto de si uma doce esperana,

descartada:

ela pura mimesis, e uma mimesis de coisas sensveis, A filosofia firma-se Para
!~

que faz dela mera imitao com uma pretensa radical

sem a menor qual ama aqueles nhecendo

de ser tida como obra divina. a rejeio

assim sem a ameaa que no sua ltima estados

de um confronto palavra.

voz dos deuses. divina,

que governa, mais que tudo,

que no aceitam

de Plato poesia, a inspirao pelos deuses,

bom lembrar
recoos

O Fedro vai restaurar provocados

de exaltao

ou seres divinos

Ora, para Plato, essas sejam talvez alma aps a morte afinal, as mais importantes

a poesia e a crena em um destino da expresses da relao do homem com os Alm disso, so dois temas

delrios (manai) divinos. Ora, um deles justamente provocado pelas Musas". Assim, alm da palindia explcita que faz o Fedro com relao a Eros", h uma palindia implcita, com relao s musas, e o reconhecimento da existncia de

deuses, uma questo sobre a qual ele no pode calar em um dilogo que representa, a sntese de seu pensamento da maturidade.
13. A. Drrs, La transposition platonicienne, in ID., Autour de Platon. Essais de critique er d'histoire [1926], Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 400-449. 14. Fedro 245a. 15. Fedro 242d ss.

12. Repblica I, 330d-331 a; traduo utilizada: PLATO, Repblica, A Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Caloustc Gulbekian.

introd., trad. e notas

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A VNIDADE

DO LIVRO X E SVA LiCAO

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poetas inspirados. No Livro X da Repblica, entretanto, a condenao da poesia radical, porque aqui preciso manter os deuses to longe quanto possvel, quando sua palavra no justificada, provavelmente na convico de que a mais alta expresso do divino no homem no a palavra inspirada, mas a palavra que se justifica, a palavra apoiada na razo. A imortalidade da alma, entretanto, e seu destino aps a morte so afirmados com convico. A aparente irrelevncia desse tema ao longo do dilogo, a estranheza de no ser levado em conta embora a imortalidade da alma seja indissocivel da teoria das ideias em sua forma clssica obedecem ao mesmo propsito de manter os deuses a distncia. No porque eles fossem banidos da cidade, mas porque o projeto da Repblica era, justamente, o de tornar o homem senhor de seu destino e de sua cidade. De qualquer forma, o Livro X esclarece quo longe Plato acreditou que fosse possvel manter os deuses afastados de uma relao pessoal com os homens. E a opo de Plato, aqui, bem clara: negar a origem divina da poesia, mas afirmar a imortalidade da alma e seu destino aps a morte. Considerando que nessa matria, que diz respeito relao dos homens com os deuses, no possvel chegar a uma palavra definitiva, e diante do projeto poltico da Repblica e em plena coerncia com tudo o que foi dito anteriormente, a posio de Plato em ambas as questes discutidas no Livro X parece ser inspirada pelas palavras de Smias no F don, quando convidado por Scrates a manifestar-se sobre o que ele acabara de dizer a respeito da imortalidade da alma e seu destino: Parece-me, Scrates, como talvez tambm a ti, que a respeito de tais coisas algo impossvel ou extremamente dificil ter um conhecimento claro nesta vida. Porm, no pr prova, de todas as maneiras, as explicaes que so apresentadas sobre elas, e desistir antes de exaurir-se, examinando-as de todos os lados, prprio de um homem bastante fraco. Pois, a respeito dessas coisas, preciso ou bem aprender, ou descobrir, como elas so, ou bem, se isso for impossvel, aceitar, das explicaes humanas (ton anthropnn lgn), a melhor e a mais dificil de refutar, e, fazendo-se levar sobre ela como sobre uma jangada, enfrentar os perigos e fazer a travessia da vida; a no ser que se possa, de maneira mais segura e sem perigos, sobre uma embarcao mais firme, alguma explicao divina (lgou theiou tins), fazer essa travessia .... (Fdon 85c-d). Essas palavras de Smias ecoam antecipadamente, se me permitida essa expresso paradoxal, as palavras de Scrates na passagem do mesmo dilogo em

que descreve sua "segunda navegao" (Fd. 99d ss.). E essa consiste em propor, ou melhor, supor, pr como hiptese, o lgos mais forte, que corresponde justamente ao "melhor lgos humano" das palavras de Smias, e s aceitar o que for com ele coerente. Claramente inspirado nos procedimentos dos gemetras, que raciocinam "a partir de uma hiptese" (ex hypothses), esse mtodo, descrito no Mnon"; consiste justamente em formular a condio de possibilidade de algo que se quer demonstrar. Esse algo um phainmenon que se impe com a fora de uma verdade que no se pode deixar de aceitar. O "mtodo das hipteses" o mtodo de salvar os phainomena". Ora, qual o phainmenon que a hiptese da imortalidade e seu destino aps a morte quer salvar? Estranhamente, essa hiptese no aparece na Repblica para salvar o phainmenon da possibilidade do conhecimento - afirmando-o como rememorao de um conhecimento adquirido antes do nascimento -, mas sim para salvar a profunda convico de Plato de que a justia tem de ser vitoriosa e de que a vida do justo a vida eudaimnica. Vista dessa forma, a hiptese da imortalidade da alma, acrescida dos elementos trazidos no mito de Er, que fazem o homem responsvel at mesmo pela escolha de vida que ter, deixa de ser parte de um "apndice" Repblica. Em verdade, torna-se, ao lado do rechao radical da palavra tida por inspirada, a condio de possibilidade da construo da cidade e da paideia propostas por Plato, que pressupem que a realizao da justia e, pois, da eudaimona est nas mos dos homens, e que de suas desventuras, e dos desmandos de sua cidade, os deuses so inocentes.

16. Mnon 86e-87b. 17. Cf H. F. CHERNISS, Philosophical Economy of the Theory of Ideas, American The Journal ofPhilology, 57 (1936) 445-456; traduzido para o portugus por Irley Franco em O

que nos(az pensar, PUC-Rio, n. 2 (\ 990) \09-118.

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219

218

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--~~-._-------..-----------_.-------DE LMAR CARDOS01

Repensando a tripartio Re~lexes a partir de

da alma. IV

Repblica

E Adimanto, tomando a palavra, disse: - Que dirias em tua defesa, Scrates, se algum afirmasse que no fazes muito felizes esses homens e que isso acontece por culpa deles prprios? E so eles realmente os donos da cidade, mas no desfrutam de nenhum bem da cidade, como os outros que possuem campos e constroem casas belas e espaosas, compram mobilirio adequado a elas, oferecem aos deuses seus prprios sacrificios, recebem hspedes e possuem o que, conforme dizes, o mais importante, ouro e prata, e tudo quanto se considera que os afortunados possuem. Ao contrrio, na cidade, diria algum, eles no passam de auxiliares assalariados, nada mais fazendo que manter a guarda (primeiras palavras de Repblica IV, na traduo de Anna Lia Prado).

I. Plato hoje? So quase 25 sculos a nos distanciar da existncia fsica de Plato. Todavia, esta enorme distncia cronolgica, seu pensamento continua a instigar, a provocar e a alimentar ideias e reflexes neste incio de sculo XXI da era crist. Plato mostra-se um pensador "interessante" no sentido mais literal desse adjetivo: ele
l. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE); e-mail: <delmarcardoso@faculdadejesuita.edu. br>.

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A REPVBL/(A

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REPENSANDO

A TRI PARTiO

DA ALMA.

REFLEXES

A PARTI R DE REPVBL/(A

IV

"tem 'ser' (esse) dentro de si", ele tem "algo" a dizer ao ser humano de hoje, como sempre teve ao longo dessas dezenas de sculos de histria das ideias. Porm, o "ser" que se encontra em Plato no se apresenta da mesma maneira como se encontra nos demais filsofos. A forma dialgica dos escritos platnicos marca a diferena da filosofia de Plato em relao ao conjunto da produo filosfica de todos os tempos e faz da obra do filsofo de Atenas uma das produes intelectuais que mais tm repercusso se se pensa na quantidade de trabalhos cientficos desencadeados por ela em nossos dias. A riqueza dos dilogos como criao de Plato tem sido redescoberta nos ltimos tempos. Sabe-se, no entanto, que o pensamento de Plato foi e tem sido passvel de sistematizao. A ideia de sistema persegue o labor filosfico desde suas origens. Em sentido lato, podemos identificar a tentativa de sistematizar o real j na busca da arkh em Tales de Mileto e nos demais filsofos da physis que o sucederam. Neste sentido, a escrita platnica rompe com a praxe de conceber a filosofia como sistema que estava presente nos albores da filosofia ocidental" Os grandes pensadores no so aqueles aos quais comunidades cientficas fazem continuamente referncias. As ideias dos grandes pensadores, mais do que veiculadas nos ditos tratados cientficos, impregnam-se no pensar dos indivduos, comunidades e sociedades em geral, de modo tal que nem se nota que elas vm de fora, quer de ponto de vista temporal, quer espacial. nesse sentido que se constata um liame profundo e incindvel entre filosofia e cultura. O Livro IV da Repblica se abre com o tema da cidade feliz (ver 419a). A tripartio da alma tem sentido s se remetida ao todo da cidade. Vale lembrar que o texto do Livro IV considera essa cidade j fundada entre os interlocutores do dilogo. A cidade, portanto, se evidencia como real nas palavras de Plato". Neste sentido, podemos entender as qualificaes com que podemos nos referir cidade, que pode ser identificada pelos adjetivos perfeita tagathn, sbia! (soph), corajosa (andria), temperante (sophron) e justa tdikaiay',

11. Repblica IV Este nosso estudo pretende fazer refletir sobre o binmio polis & anthrpos (aner), que est na base da reflexo do Livro IV da Repblica. Com efeito, o fato de essa seo da obra-prima de Plato comear pelo tema da felicidade na polis como um todo bem enuncia uma prioridade na relao cidade & ser humano, segundo a concepo platnica. Plato relaciona os dois termos dando prioridade a um deles. Tal prioridade em relao a um, porm, no exclui o outro. Antes, sublinha-o como imprescindvel para a afirmao do termo prioritrio. Se polis o termo prioritrio nessa relao, ela no pode ser pensada sem o anthrpos, de modo que o plano poltico se fundamenta no plano antropolgico e vice-versa. Postular a unidade primordial da polis s possvel se se toma o indivduo como par conceptual em relao constante e intrnseca com a cidade. O Livro IV da Repblica, ao considerar o indivduo, rompe com a comodidade daquela simplria diviso que estava bem presente na reflexo platnica anterior Repblica. Refiro-me diviso do anthrpos em corpo e alma'. Constata-se, pois, em Plato uma continuidade - lembre-se que a diviso corpo e alma no deixa de estar implicitamente presente no texto da Repblica -, mas, principalmente, uma radical descontinuidade ao propor a diviso da alma em trs. importante notar que a alma tripartida porque a cidade tambm o ; e no o contrrio! Segundo Plato, "dentro de ns existem os mesmos modos de ser que h na cidade" (435e). As trs classes de que a cidade bela composta no devem ser vistas como uma descrio completa da kallpolis. A cidade muito mais que guardies, guerreiros e artesos, H, portanto, uma complexidade implcita na compreenso que Plato tem da cidade como um todo que - no esqueamos - est no horizonte do pensamento de Plato. A psykh mostra-se como "primeiro outro" conceptual a sustentar a reflexo platnica a respeito da polis. Como a polis, a psykh tambm afirmada a partir de uma concepo de unidade e, ao mesmo tempo, tripartio. A tripartio no aparece como afirmao categrica. Plato, no sem cuidado metodolgico, levanta a hiptese da tripartio da alma (cf. 434d-435a)6 .

. 2. As aluses a escritos da maior parte dos filsofos tais obras como "tratados". 3. A ttulo de exemplo, ver 429b-c; 428c. 4. 427e.

da phvsis nos permitem

identificar

cr

5. Cf M. VEGETTI, Anima e corpo, in ID. (a cura di), Introduzione aI/e eu/fure antiche: Il sapere degli antichi. Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 209 s. 6. Ver ID., Introduzione ai libro IV, in PLATONE, La Repubblica: traduzione e corrimento, Napoli, Bibliopolis, 1998, v. 1II, p. 29.

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A REPIBL/(A

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REPENSANDO

A TRI PARTI<O

DA ALMA

REFLEXES A PARTI R DE REPIBL/(A

IV

Plato, por assim dizer, reflete sobre a existncia concreta do ser humano. Esta se sabe dividida: o ser humano vive em conflito contnuo entre a erupo dos desejos e a constante tentativa de control-I os. O fato de o ser humano ter a tarefa de se tornar "senhor de si" - kreitto hauto (430e) - indica que em seu interior h divises, dentro das quais ele ter de se relacionar de modo diferenciado, buscando estabelecer uma ordem hierrquica entre tais divises. Se consideramos o ponto de vista da argumentao, o texto de Repblica IV esmia primeiramente uma das partes em que alma se encontra dividida. Tal parte denominada logistikn. A ns, leitores de Plato neste incio de sculo XXI, salta imediatamente reflexo o substantivo lagos como gerador do adjetivo logistikon. Ora bem, lagos possui vasta polissemia: vai desde o conceito de "razo" at o de "clculo". A parte identificada como logistikn tem por funo caracterstica atuar como kolyon, vale dizer, como instncia que baliza o agir (439c), pois este no se efetua s a partir da parte racional da alma. justamente isso que quer dizer que h outras partes no interior da alma. Em relao conflituosa com o logistikon se encontra a parte da alma denominada epithymetikn. Trata-se da esfera do apetite, que - notemos - Plato localiza na alma e no no corpo. Esta parte tambm denominada algiston, irracional (439d). Afirmar o epithymetikn como o diametralmente oposto em relao ao logistikon significa afirmar aquele como totalmente independente deste". Se do lado do logistikon se levanta o sol da universalidade, da ponderao, do clculo - a reclamar pelo mbito pblico do existir humano e cidado -, do lado do epithymetikn se situa o cho da particularidade, prpria da alada privada, cujo termo de referncia diz respeito sempre ao indivduo particular e situado. O texto de Repblica IV apresenta ainda um terceiro termo a marcar a diviso presente na alma: thyms (43ge). Tal instncia diz respeito a uma espcie de orgulho guerreiro, de cunho nobre e aristocrtico". V-se que ela remete ao ethos grego, cujo ideal de ser senhor de si se mostrava muito alm do aspecto individual, ou seja, trata-se de um ideal que se alargava para uma viso mais comunitria e societria. Neste sentido, as chamadas "partes" da alma podem ser compreendidas como "centros motivacionais" . A alma uma s, um todo. A ao se inscreve

como ao da alma em seu todo. O horizonte da cidade feliz que abre o Livro IV aponta para a harmonia do todo da alma. Mesmo que esta ao seja desencadeada por trs princpios bem distintos, a motivarem a ao da alma como um todo". A cidade s ser feliz se for justa. Ora, a justia da polis s acontece se h justia em cada alma. A escrita de Plato sublinha que para acontecer esse nvel privado de justia faz-se mister a ao educadora da cidade em seu todo e no todo de cada anthrpos.

lU O filosofar de Plato antes de tudo poltico. Esta frase h de ser entendida a partir da referncia primordial que a filosofia de Plato faz cidade. important~ notar que no se trata de um filosofar acabado, finito, que s tem a ensinar. E um filosofar que se encontra a caminho. Isso quer dizer que o filosofar equivale ao no saber ou, se quisermos, a um saber atravs do no saber". Vem tona que a tarefa de filosofar diz respeito ao anthrpos. Este ser a quem os gregos tambm se referiam pelo adjetivo thnets (mortal). O termo de comparao da noo grega de ser humano no se restringe ao horizonte intraterreno, mas se relaciona com os imortais (os deuses). No entanto, para Plato o anthrpos se encontra situado na regio do sensvel, mas isso no o impede de se relacionar com realidades alm do sensvel. Na reflexo de Plato nos deparamos necessariamente com uma subida: o anthrpos se mostra capaz de subir s realidades suprassensveis 11, mas no se encerra nelas. Ele, tambm necessariamente, h de voltar realidade sensvel, que , antes de tudo, a realidade da polis e a realidade do prprio anthrpos. A reflexo de Plato, feita sempre de forma dialgica, supe uma atitude de escuta. Esta escuta se compe de duas vertentes. Numa primeira, que identificamos como interna ao prprio dilogo, as personagens esto, por assim dizer, escutando as palavras do dilogo. Mas tambm se supe uma atitude de escuta e ateno no leitor de Plato atravs dos tempos".

9. M. CANTO-SPERBER, lato, P 7. "Independente" no quer dizer "sem relao". Ao contrrio, relao a" outro termo. 8. Cf. ibid., v. lII, p. 37. quer dizer justamente "em

in ID. (org.), Dicionrio de tica e filosofia

moral, So

Leopoldo, Uni sinos, 2003, v. 2, p. 343-344. 10. Plato se evidencia como o melhor herdeiro de Scrates. li. Esta subida feita com a alma. 12. E isso vale tambm para ns, leitores hodiernos de Plato.

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GAR(IA XAVIER1

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de Repblica IV se inscreve na tentativa prpria de Plato de procurar conferir ao indivduo o especfico e prprio de seu existir, libertando-o dos cmodos grilhes do destino. O tema da liberdade, portanto, est na base da proposta de diviso da alma no Livro IV da Repblica. Pensar a liberdade se inscreve na busca do "todo" que a alma , pois a "alma inteira" (436b)13 o objeto da tripartio da psykh feita por Plato. Mais do que trs, a alma se assemelha ao jogo de pies, que esto girando embora paream estar parados (436d-e).

o texto

DENNYS

Epkeina ts ousias: O U no- Bem na Repblica de Plato

Bibliografia
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1. Conhecer a ldeia de Bem Os Livros VI e VII da Repblica de Plato apresentam uma srie de caractersticas compositivas e funcionais da Ideia de Bem (to agatho ida) que foram, e so ainda hoje, interpretadas sob to numerosas e contrastantes perspectivas hermenuticas quantos foram os estudiosos que a elas dedicaram alguma ateno. Por isso mesmo, seria impossvel recompor aqui um quadro geral, ainda que sinttico, das leituras consideradas clebres pela fortuna crtica especializada. No obstante isso, pode-se facilmente admitir que uma significativa maioria de intrpretes pensa os livros centrais da Repblica como um movimento de Plato rumo ao ponto culminante de sua metafisica e, por via de consequncia, rumo ao que , ao menos em parte, alcanvel pela capacidade cognitiva humanavisto que parte daquela mesma maioria insiste pontualmente na tese da natural impossibilidade do ser humano de chegar Ideia de Bem: para tais estudiosos, vale dizer, uma espcie de exerccio imaginativo-gnosiolgico que se manifesta, coerentemente, no interior do quadro de um projeto de Estado exclusivamente atpico, incapaz de aportar em sua realizao concreta e efetiva'. Tal opinio, entretanto, parece originar-se no fato - muitas vezes ignorado pelos adeptos de
1. Universidade Federal de Uberlndia (UFU); e-mai/: <dennysgx@gmail.com>. 2. T. A. SZLEZAK, La Repubblica di Platone: i libri centrali, Brescia, Morcelliana, 2003, p.9-34.

13. Ver tambm 444b (a injustia definida como "uma intromisso de uma parte nas funes das outras e insurreio de uma das partes no todo da alma a fim de assumir o comando dela").

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critrios de interpretao que pressupem uma autonomia no apenas dramtica, mas tambm filosfica dos dilogos) - de que um texto de Plato sobre a Ideia de Bem no implica a fortiori um registro escrito seu que defina a essncia prpria do Bem e que, consequentemente, aponte, por meio de uma rgida determinao artstico-literria (com a qual, vale destacar, o filsofo dificilmente concordaria, a considerar a parte conclusiva do Fedro), para a apreenso de um "princpio anipottico" (arkhn anypothetonf posto ao final de um longo e tortuoso processo construtivo-dialgico'. Alis, com base na teoria platnica da comunicao filosfica - como em linhas gerais tentarei demonstrar -, as criptocitaes ldeia de Bem na Repblica no poderiam mesmo referenciar "de dentro", isto , do ponto de vista dos indivduos de natureza propensa s coisas da filosofia e dispostos a percorrer a longa estrada da dialtica, o limite disto que gnosiologicamente alcanvel pelo homem. O dilogo com Glucon e Adimanto conduzido no interior de uma articulada teatrografia fortemente limitada, de um lado, pela nsita fragilidade da palavra escrita enquanto elemento secundrio - de carter eminentemente protrptico-mnemnico - do processo constitutivo da paideia filosfica e, de outro, pela presena de deuteragonistas escolhidos pelo autor para determinar, num jogo ficticiamente delineado, o andamento qualitativo e quantitativo do dilogo do qual fazem parte. Em poucas palavras: os livros centrais da Repblica mostram como dois representantes do modo comum de ver as coisas podem ser iluminados pela concepo platnica de verdadeira filosofia; isto em medida apenas suficiente para faz-los abandonar, entre outras coisas, o comportamento irrisrio diante da ideia quase natural para no-filsofos de um governo de filsofos" e, por via de consequncia, para permitir que compreendam no como irrealizvel, mas apenas como dificilmente realizvel o sistema poltico esboado ali. Eis o passo da Repblica no qual a

incompletude e a parcialidade do discurso sobre o Bem so, sem meias palavras, anunciadas (VI, 506d2-507aS)1: _ Por Zeus, Scrates - interveio Glucon -, no te detenhas como se tivesses chegado ao fim! Basta que nos faas uma exposio sobre o Bem (peri to agatho), tal como a fizeste sobre a justia, a temperana e as outras virtudes. - Tambm a mim, meu amigo, me bastar, e por completo. Todavia, temo no ser capaz disso e que meu zelo despropositado me torne ridculo. Mas, meus caros, vamos deixar por agora a questo de saber o que o Bem em si (auto mn t pot 'esti tagathonv: parece-me grandioso demais para, com o impulso que presentemente levamos, poder atingir, por agora, o meu pensamento acerca dele. O que eu quero expor-vos o que me parece ser o filho do Bem, e a ele muito semelhante thos de kgons te to agatho phainetai kai homoitatos ekeinii, se tal vos apraz; caso contrrio, deixemo-Io de lado. - Fala - disse ele. Outra vez pagars a explicao do que seja o pai (eis athis gr to patrs apoteiseis tn digesin. - Quisera eu pudesse pagar e vs receb-Ia, e no, como agora, dar-vos apenas os juros (tOLlStkous mnon). Mas, por enquanto, tomai esses juros e este filho do Bem em si itn tkon te kai kgonon auto to agatho komsasthe). Mas ficai atentos para que no vos engane sem querer, prestando-vos uma conta errada dos juros. No , portanto, que o Bem seja naturalmente inapreensvel ou que sua teatrolgica indefinibilidade na Repblica se deva aos limitados conhecimentos do autor acerca da mais elevada das ldeias (de fato, aqui no se fala disto que "em geral no pode ser dito", mas disto que "por ora no pode ser dito"). Alis, neste mesmo dilogo a exigncia de se chegar a um quadro completo do conhecimento do Bem posta como pr-condio de apreenso do mgiston mthema (504e4-5) ou ainda do "princpio de tudo" (ti.n (OLl pontos arkhi.n)8. Nele, alm

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3. Em geral, fortemente inspirados pela clebre introduo traduo alem dos dilogos, preparada por Schleiermacher. F. D. E. SCHLEIERMACHER, Eileitung, in PIa tons Werke, Berlin, 1804, I, I (cf. Introduo aos dilogos de Plato, trad. Georg Otte, Belo Horizonte Ed. UFMG, 2002). 4. Repblica VI, 510b6-7. 5. Ancorado, como indicam o Fdon (99d4-105b4) e a Repblica (VI, 510cl-511e5), na progressiva superao de "hipteses". 6. SZLEZK, Repubblica di Platone, p. lI. Para um estudo prosopogrfico sobre Adimanto La e Glucon, cf. D. NAILS,The People ofPlato: A Prosopography ofPlato and Other Socratics, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing, 2002, p. 2-3, 154-156.

7. Acompanhamos aqui, com algum ajuste pontual, a traduo do grego para o portugus de Maria Helena da Rocha Pereira em PLATO, Repblica, Lisboa, Fundao Calouste A Gulbenkian, 1996. 8. Repblica VI, 511b7. De fato, quando o discurso atinge "a capacidade dialtica", ele "considera as hipteses no como princpios, mas como verdadeiras e prprias hipteses, isto , como 'pontos de apoio e de lano', at chegar ao anipottico, ou seja, ao 'princpio de tudo'" (E. BERTI,Si pu parlare di un'evoluzione della dialettica platonica?, Journal of lhe International Plato Society, Plato 2 Cago. 2002] 11).

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disso, no obstante o fiel propsito de no oferecer, naquelas circunstncias e por meio da peculiar economia de sua argumentao, mais do que os "juros" do capital principal, o filsofo deixa entrever, com clareza, que conhece bem o assunto sobre o qual discorrer por meio de um smile". Um saber que confere ao protagonista uma vantagem intelectual em relao aos deuteragonistas - que evidentemente no so filsofos em sentido prprio, visto a espontaneidade com que declaram satisfao diante de quadros argumentativos inacabados (cf. 43Sd6-7 com S04b8)'O -, emblematicamente determinada pela insistncia de Glucon e Adimanto em no deixar que Scrates parta antes de ajud-Ias a melhor compreender a Ideia de Bem (S06d2-S). Plato, de fato, reafirma com vigor que o processo dialtico deve levar ao conhecimento tanto do Bem-em-si quanto do que bem porque a ele vinculado (VII, S32aS-b2): - Algum pode chegar ao vrtice do inteligvel apenas quando, por meio do procedimento dialtico e abrindo mo totalmente do amparo das sensaes, comea, com a exclusiva fora da razo, a dirigir-se ao que ser de cada realidade, sem nunca desistir, ao menos at que no tenha apreendido, com a pura inteligncia, o prprio Bem (auto h stin agathn auti nosei lbei ep 'auti ggnetai tQi to noeto tlei) 1I. No contexto da Repblica, em suma, diferentemente dos passos de omisso to comuns estrutura artstica dos dilogos (marcados pelo abandono, tcito ou explcito, das questes debatidas), nosso filsofo no renuncia tarefa que se lhe impe. Algo que ele far, entretanto, por meio de um "esboo" (hypograR) (S04d6-7): uma imagem do Sol e de sua ao.

2. O Sol e a Ideia de Bem Das operaes atribudas, em chave analgica, ao Sol sensvel via de consequncia, em plano hierrquico fundador, Ideia de Bem -, e, por Plato

destaca inicialmente que: I. no processo de composio do ver e do ser visto esto envolvidos trs termos: os olhos (lugar onde se forma a viso), a coisa vista (detentora de predicados que propiciam o ver) e um "lao de uma espcie superior a de todos os outros" que os une, responsvel por nos fazer ver da maneira mais perfeita possvel, qual seja, a luz emitida pelo Sol
lI.

(S07dll-508bll); o Sol-smile, "filho do Bem" (ton to agatho kgonon), por ele gerado sua semelhana (egnnesen anlogon heautQi) (S08bI2-13) e, por isso mesmo, o Bem , em plano metafisico, em relao inteligncia e aos seres inteligveis (en tQi noei! top pros te non kai t noomena) (S08cl), o mesmo que o Sol no mundo sensvel em relao vista e ao visvel ttoto toton en tQi horati prs te psin kai t hormenai (S08cl-2).

o efeito da analogia inequvoco. A luz que dimana do verdadeiro Sol, isto , que se origina na ldeia de Bem, condiciona a possibilidade mesma do conhecimento das noomena, sem se confundir com elas, entretanto: de fato, a luz do Bem no nem inteligncia nem ser inteligvel, assim como a luz do Sol sensvel no nem viso nem objeto visto, mas algo, como um terceiro termo, que causa o prprio ver/conhecer. O pagamento do "juro" platnico, no entanto, avana ainda e torna-se cada
vez mais explcito (S08e 1-S09a5): - Fica sabendo que o que transmite a verdade aos seres cognoscveis (t~n altheian parkhan tois gignQskomnois) e d poder aos que conhecem (tQi gignskonti tn dynamin apodidni a Ideia de Bem. Entenda que ela a causa da cincia e da verdade (aitan d 'epistmes osan kai aletheias), na medida em que esta conhecida. Mas, sendo ambas assim belas, a cincia e a verdade, ters razo em pensar que h algo de mais belo ainda do que elas (llo kai kllion ti toton). E, tal como se pode pensar corretamente que neste mundo [sensvel] a luz e a vista so semelhantes ao Sol (hQsper ekei pbs te kai opsin heiioeid), masj no certo tom-Ias pelo Sol (hlion d'hegeisthai ouk orths khei), da

9. Repblica VI, 504cl-505a4 e 509cl-11. 10. Mesmo quando Glucon suplica a Scrates para no abandonar a discusso sobre o Bem, o faz dizendo que bastaria trat-lo como j feito com a justia, a temperana e as outras virtudes (506d2-5). Pois bem, um pouco antes o prprio Scrates diz ter fornecido, no Livro IV, to somente um esboo da justia e das outras virtudes (504b6). Glucon, na medida em que solicita uma exposio da "opinio" de Scrates, repete a frmula comum ao irmo de renncia ao "caminho mais longo" (marcada pela frequncia do emprego do verbo arksei [506d3]; cf tambm 504b4, 435d6-8). li. Numa passagem seguinte a esta, Plato reafirma a necessidade de definir o Bem, separado de cada outra Ideia (VII, 534b3-d I).

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mesma forma, no outro [mundo], correto analisar a cincia e a verdade, ambas, semelhantes ao Bem, mas no o tom-Ias, a uma ou a outra, pelo Bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o Bem tall' meidzonos timeton tn to agatho hxin). - Referes-te a uma beleza prodigiosa, se ela que transmite a cincia e a verdade (ei epistmen mn kai altheian parkhei), mas que os excede ainda em beleza (auto d 'hypr tata). Neste passo, o sistema trinrio supracitado se desdobra em outro, ainda mais elaborado: epistme e altheia se assemelham ao Bem de beleza superior, mas com ele no se confundem exatamente porque postos em relao aitiolgica, no ontologicamente justaposta. De fato, esclarece, ainda por imagem, nosso filsofo: i) o Sol proporciona s coisas visveis no apenas a faculdade de serem vistas un to horsthai dynamini (509b2-3), mas tambm sua gnese, seu crescimento e sua alimentao, sem que seja ele mesmo a gnese (all kai tn gnesin kai axen kai trophn, ou gnesin auton nta) (509b3-4); ii) por via de consequncia, para o que cognoscvel, a possibilidade de ser conhecido dada pelo Bem thyp to agatho pareinai), pois " por ele que o ser e a essncia lhe so adicionados" (to einai te kai tn ousian hyp 'ekeinou autois proseinais (509b7-8). Deriva de tal raciocnio que o Bem, ele prprio - por meio do qual a justia e as outras virtudes se tornam teis e valiosas (hei dg kai dikaia kai tlla proskhresmena khrsima kai phlima ggnetai) (505a3-4) -, no ousia (509b8-9), visto estar, "pela sua dignidade e poder" (presbeai kai dynmei), epkeina 19s ousias, isto , "acima e para alm da essncia" (509b9-1O).

axiolgico, na medida em que princpio, fundamento e causa do que valioso e belo;' ii) um gnosiologico, enquanto princpio de cognoscibilidade e de cincia; iii) e um ontologico, porque antecede o que existe e causa do que . As criptocitaes extradas de outros dilogos reforam de maneira decisiva a teia conceitual que pe em jogo - merc da situao ficcional criada pelo autor e do logos que determina a impostao do dilogo -, em maior ou menor grau de explicitao, a poli funcionalidade protolgica da Ideia de Bem. Podemos lembrar, por exemplo, a propsito do aspecto axiolgico, Grgias 504a3 ss., 506d5 ss., Banquete 186a-188e, que pem a beleza, da qual o Bem causa, como forma de ordem e de proporo - unidade na multiplicidade; o Parmnides, que, em relao ao aspecto ontologico, introduz uma soluo intermediria entre a dos monistas (do Uno-tudo) e a dos pluralistas, por meio de uma estrutura dualstica universal na qual a Unidade posta em relao bipolar com uma multiplicidade, na forma de implicao recproca da qual tudo que existe se origina; o Filebo, dilogo no qual se parte "rumo casa do Bem" (61a-c) - mais um recurso teatrogrfico de retrao do discurso filosfico - para concluir que ele , no como uma ldeia, algo com a natureza de causa de beleza, proporo e verdade (65b); entre outros, igualmente significativos, que, para no alargar o discurso, no podemos nem mesmo referir. H mais, porm. Uma srie importante de testemunhos exteriores sobre a doutrina de nosso filsofo, denominada tradio indireta, joga luz preciosa sobre aqueles passos. Entre as notcias relatadas naquela tradio encontra-se, para citarmos nesta sede apenas o exemplo mais significativo, seja do ponto de vista histrico ou do teortico, a clebre passagem A6 da Metafisica de Aristteles na qual, entre outras coisas, lemos que: i) Plato colocou as Ideias como causas formais das outras coisas e o Uno como causa formal das Ideias (t gr eids to ti estin aitia tois llois, tois d 'eidesi to hn) (988a 1O-1l); ii) Plato ps o Uno para fora das coisas (hn/par t prgmata) (987b29-

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3. A Ideia de Bem nos outros dilogos e na tradio indireta Plato se nega a definir, por escrito, o supremo Bem. Assim mesmo, os termos de referncia se multiplicam de forma extraordinria e apontam para uma sua polivalncia funcional, ancorada em trs aspectos fundamentais": i) um
12. H. p. 165.

30); iii) para Plato, as Formas derivam do Uno e da Dade indefinida. A no ser que esteja disposto a sustentar a tese chernissiana segundo a qual a Metaflsica de Aristteles , em sua dimenso doxogrfica, um compilado de informaes equivocadas, extradas, quase todas, de uma interpretao muito pessoal e indevida dos dilogos de Plato, e que deseje ignorar o que o filsofo diz para salvaguardar parmetros hermenuticos que lhe so estranhos, trabalho

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Platone e ifondamenti della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 2001,

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do estudioso propor uma explicao plausvel para a reticncia platnica diante de um Bem cujas prerrogativas causais se identificam com as operaes henolgicas descritas por fontes da tradio indireta 13. De fato, a novidade introduzida pelos relatos exteriores dos testimonia talvez consista exatamente numa tentativa platnica de justificao radical ltima da multiplicidade geral em funo daquele princpio, segundo um esquema metaonto/gico para alm de tudo o que '". Caso contrrio, como seria possvel sustentar as Formas como plano ltimo de fundamentao metafisica se sua multiplicidade, em esfera ontolgica superior, equivale das coisas sensveis que, supe-se, devem unificar? Se, como particularmente conhecido, a pIuraIidade das coisas sensveis deve ser reduzida unidade da Forma correspondente, de igual maneira a pluralidade das Formas, neste caso, deduzida de uma estrutura que a antecede e funda, num ulterior nvel de fundao metafsica". Com uma protologia, PIato teria podido
13. "[ ... ] o fio de uma especfica referncia de Aristteles s 'opinies no escritas' de Plato conduz para bem longe da filosofia sistemtica que supe ter sido ensinada oralmente por Plato na Academia; ele conduz, ao contrrio, concluso de que um dos dois primeiros princpios daquele hipottico sistema [Dade] Aristteles o extraiu justamente dos dilogos, mediante sua interpretao pessoal e polmica" (H. CHERNISS, he Riddle ofthe EarlyAcademy, T Berkeley/LosAngeles, The University ofCalifornia Press, 1945; ed. ita!. [que citamos aqui]: L 'enigma dell'accadernia antica, trad. L. Ferrero, Firenze, La Nuova ltalia, 1974, p. 9). 14. "[ ... ] Plato disse que o Uno (hn) e a dualidade indeterminada (aristn dyda) so princpios tambm no mbito das coisas sensveis (aisthetn), mas ele [Plato] ps a dualidade indeterminada tambm no mbito das coisas inteligveis (en tais noe/ois) e disse que o indefinido (peiron); ademais, ps o grande-e-pequeno (mga kai mikrn) como princpios (arks) [... ] nos seus discursos Sobre o Bem (Peri Tagatou) aos quais assistiram Aristteles, Heraclides, Estieu e outros discpulos de Plato, que colocaram por escrito as coisas ditas de maneira enigmtica (SIMPLicIO, In Arist. Phys. 453, 22-30 Diels = Frag. 3 H. KRMER,Platone e ifondamenti della metafisica, p. 373). 15. Vale notar aqui que, no obstante possuam similitudes funcionais, Uno-Bem e Demiurgo no se confundem. Certo que o agir do Derniurgo, tal como descrito no Timeu, parece ser marcado por uma polivalncia funcional cujos termos so praticamente idnticos queles com os quais os autores da tradio indireta, tanto quanto o nosso filsofo, se referem ao Uno-Bem. O Demiurgo causa do belo, da perfeio, da justia e da unidade - na medida em que isso possvel - exatamente porque "persuade" a desordem originria, levando-a ordem. Sem esta interveno persuasiva, no h a mistura - harmoniosa comunho de necessidade e inteligncia - a partir da qual o mundo, em plano ontolgico inferior, vema-ser. No obstante isso, o Demiurgo agrega em si uma dupla atividade que, a confiar na tradio indireta at agora catalogada, no se aplica por identidade ao Uno-Bem, a saber: uma atividade "teortico-conremplativa" e outra "prtico-eficiente". O Demiurgo inteligncia que causa uma realidade - que lhe confere ser - a partir de um modelo ontologicamente superior, um plano de seres inteligveis que, em decorrncia do agir direto do Demiurgo, se torna um original a ser copiado. Note-se que sem a admisso da existncia desse artfice

sustentar com igual eficcia tanto a pluralidade das coisas sensveis quanto a das Formas correspondentes (as quais, sem o nvel superior de explicao, no seriam suficientemente resolvidas).

4. A teoria platnica da comunicao filosfica Em primeiro lugar, como diz Reale, parece ser evidente que "quem acusa um pensador da inteligncia filosfica de Aristteles, tendo vivido por duas dcadas ao lado de Plato e atuado com ele no mbito da Academia, de ter feito o mestre dizer coisas que ele absolutamente no disse, e de t-lo sistematicamente malentendido e desviado, acusa, obviamente, no Aristteles, mas a si mesmo de ser pssimo intrprete, ou seja, denuncia a inadequao do mtodo com o qual o rel e o interpreta?". Depois, a convico de que Plato um autor estranho, capaz de aes s vezes inexplicveis, "determina, com frequncia, um efeito cientificamente pouco
_ anunciada nos axiomas cientficos que sustentam o discurso cosmolgico - o inteligvel no , efetivamente, um "original", isto , sem o naus demirgico, que condiciona inclusive a possibilidade de contemplao, e, por via de consequncia, sem seu agir prtico, o mundo ideal , no limite, condio necessria mas no suficiente para a construo do Universo, Este ponto est em plena harmonia com a clebre frmula platnica segundo a qual o que antecede pode existir sem o que sucede, mas o que sucede no existe sem o que antecede. Entretanto, poder-se-ia igualmente atribuir ao Uno-Bem uma atividade conternplativa semelhante do Demiurgo? No, ao que tudo indica. Isto porque ele no , em nenhum sentido, um "misto" de princpio formal e princpio material e, por isso mesmo, no propriamente ser. Ora, parece-nos claro que as limitaes operacionais do Demiurgo sejam impostas tanto pelo modelo eterno que contempla quanto pela necessidade que deve persuadir, ambos preexistentes. O "princpio anipottico", por sua vez, princpio formal supremo, causa de verdade, de cognoscibilidade, de poder de conhecer, de beleza, de sensatez, de justia e intelignciasem ser, ele mesmo, nada disso de que causa. Assim, se o agir henolgico condicionado por alguma coisa, definitivamente no pode ser por algo que o anteceda - dado q~e nada antes dele -, mas, no limite, pela natureza do princpio matenal que se lhe antepoe, qual seja, a Dade (cf D. G. XAVIER,A Repblica de Plato e as operaes henolgicas da Ideia de Bem, Sntese: Revista de Filosofia, 34/1 09 [2007] 247-260). Seja isto correto, podemos sim compreender, em termos prototpicos e analgicos, o proceder demirgico a partir do Uno-Bem - ambos como "causas formais" e "eficientes" em seus respectivos planos de atuao -, desde que seja feita ressalva concernente natureza ontolgica de cada um: s o Demiurgo contempla um modelo - porque dele depende - para agir, enquanto o Uno-Bem ele mesmo, na medida em que imprime sua forma no princpio oposto, modelo e causa eficiente do que dele predicado. 16. G. REALE,Ensaio introdutorio Paulo, Loyola, 200 I, p. 167. Metafisica de Aristoteles, trad. Marcelo . _ Perine, Sao

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ad~issvel: diante dos passos mais evidentemente contraditrios [ou lacunares], pranca-se a remoo, quando no se chega a afirmaes desconcertantes do tipo: 'Aqui Plato evidentemente se esqueceu o que disse ... na pgina precedente"?", Por isso, ao contrrio de tudo isso, nossa hiptese aqui : Plato possui um controle excepcional de seu texto, motivo pelo qual necessrio dedicar particular ateno s regras compositivas da forma artstico-literria por ele anunciadas. De fato, como se sabe, o eixo de sustentao da teoria platnica da comunicao filosfica se baseia na tese segundo a qual o autor do discurso deve conhecer a alma qual se dirige para que possa harmonizar a complexidade do argumento tratado capacidade de apreenso da alma do interlocutor, isto , apresentar s almas simples os aspectos menos complexos do problema e, ao contrrio, apresentar s almas mais capazes tanto o conjunto das dificuldades derivadas do problema quanto os aspectos mais delicados de sua soluo (Fedr. 277b5c3). Alm disso, tal como o concebe Plato, o dilogo escrito uma "imagem" (eidoloni" de seu correspondente construdo na dimenso da oralidade , isto e', uma cpia de natureza inferior que encontra na di aitica no escrita - "melhor e mais potente" iameinn kai dynatterosv" do que a outra da qual , por assim dizer, o originalseu modelo inspirador (Fedr 276al-9). No por outro motivo, isto quer dizer que a forma dialgica escrita - enquanto modelo fictcio e no espontneo do fazer filosofia -- traz consigo uma fora doutrinria reguladora determinante para sua impostao, na medida em que conduzi da no interior de um aparato didtico-comunicativo amplamente anunciado pelo prprio autor (parte conclusiva do Fedro e excursus filosfico da Carta VI!). De tal esquema interpretativo, ento, segue que no escrito "Plato far Scrates dizer e far emergir do deuteragonista apenas aquelas coisas que a alma do deuteragonista escolhido torna estruturalmente possvel. Portanto, em muitos dilogos, Plato omitir exatamente aquelas coisas que quem se coloca fora do seu horizonte esperaria ou desejaria, porque o argumento tratado as requeriria em si e por si, e que ele, ao invs, no apresenta, exatamente porque segue constantemente aquele traado que a dimenso da alma do personagem escolhido como deuteragonista impe'?", Uma espcie de reticncia pedaggica de carter
Come scrive Platone: Esempi di una scrittura a carattere "protrettico", Educao e Filosofia, Uberlndia, v. 20, n. 40 jul/dez de 2006) 41-80 (42). 18. Fedra 276a8-9. 19. Fedro 276al-3. 20. G. REALE, Platone: tutti gli scritti. Introduzione generale. Milano, Bompiani, 2005, p. XXII: "Aristotele pare, indirettarnente, concordare con le osscrvazioni metcdologiche 17.
M. MIGLlORI,

protrptico que na Repblica se manifesta inclusive na ausncia de um completo tratado sobre o Bem. Ns, filhos da moderna exigncia do escrito "completo", "terminado" e o mais possvel "claro", devemos operar, se queremos ler o filsofo, a supresso de algumas de nossas categorias mentais, tambm elas filhas de nosso tempo. De fato, "hoje apressamo-nos a publicizar, quanto antes e ao maior nmero possvel de pessoas, qualquer coisa que pensamos ter descoberto. As razes que nos levam a faz-lo podem ser mltiplas. Em geral, domina o esprito do liberalismo pluralstico hodierno, que nos leva concorrncia aberta. Normalmente, j a preocupao com a carreira e o receio de ser superado por outros constituem motivos que nos levam a comunicar em cada modo possvel o que obtivemos'?'. Aqui est o problema: tendemos naturalmente a julgar o passado de acordo com nossas experincias e convices, sem as devidas e necessrias mediaes/precaues culturais, sociais e educativas tpicas de outros momentos histricos que de alguma forma deveriam condicionar fortemente nossa abordagem hermenutica. Parece-nos, por exemplo, sobremaneira incompreensvel a limitao da comunicao filosfica livremente desejada, o jogo da escritura que prefere manter velado isto que parece ser essencial, o passo de omisso deliberado, a aporia literria diante de uma rede de elementos estruturais anteriormente anunciados, facilmente capazes de elimin-Ia. Entre outras coisas, ao que parece, necessrio ter em mente que o texto platnico quer reproduzir, nos limites impostos pela prpria natureza do escrito, a tenso real de pergunta e resposta que h no dilogo vivido, isto , tal como desenvolvido na comunicao oral". enquanto reproduo, todavia, que o dilogo escrito torna-se, em mbito preciso de situaes bem determinadas nas quais personagens escolhidos conversam entre si, instrumento de dilogo com o leitor. Este dilogo "texto-leitor", no entanto, nunca (ou quase nunca ) completamente transparente, como gostaramos. Plato se vale de seu extraordinrio talento artstico para operar um tipo de literatura que de alguma forma seleciona os leitores de acordo com sua capacidade de interagir, mais superficialmente ou mais profundamente, com o que diz o texto (uma espcie de recurso tcnico que, na ausncia do "pai-autor", tenta "defender", tanto quanto possvel, a doutrina do
di Platone: 995a)". 21. T. A. p.45. 22. J. N. p. 5-8. 'l'efficacia
SZLUK,

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j I
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delle lezioni

dipende

dagli abiti degli intcrlocutori''


[ilosolia,

(Meta]. A 3, 1992,

Platone e Ia scrittura della

Milano,

Vita e Pensiero,

FINDLAY,

Platone: le dottrine scritte e non scritte, Milano, Vita e Pensiero, 1994,

237 236

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filsofo de incompreenses e de leituras incapazes de fazer-lhe justia). Plato porm, no abandona seu leitor prpria sorte: ele o provoca, mas fornece tambm os instrumentos que considera fundamentais ao trabalho imposto. O aspecto teatrogrfico do texto um desses instrumentos de apoio ao leitor que em vez de acumular informaes (tornando-se um doxsofo, mero portador de opinies alheias), quer fazer filosofia. De fato, No devemos colocar-nos apenas o problema de entender o que os personagens esto fazendo no dilogo, qual o contedo terico que se est desenvolvendo diante dos nossos olhos, mas preciso "colher" o que Plato, com a inveno do dilogo, isto , com os instrumentos tericos e dramatrgicos que ele livremente cria, est dizendo [... ]. Trata-se de no seguir apenas o dilogo interno, mas de assumir uma condio filosfica, capaz de aceitar o tipo de dilogo que o texto impe, para chegar ao corao da provocao teortica construda por Plato-'.

TOSCA

L.YN CH1

Tender Aspectos

as

cordas
em

da alma. e re~lexos 1112

tcnico-musicais

psicolgicos

Repblica

1. Tropoi do ritmo e do canto A preocupao pelos efeitos da poesia mimtica, apontada no encerramento do Livro 11, plenamente explorada no decorrer do Livro Ill, atravs de um percurso que descreve as relaes do que escutado com a forma da alma: da anlise dos ltimos aspectos de contedo, particularmente em relao s concepes do Hades, passa-se a considerar as potencialidades do elemento mimtico em si como meio de formao, analisando como significativas repercusses ticas sejam causadas no somente pelo que transmitido nos logoi, mas tambm pelo que veiculado atravs do aspecto mais propriamente esttico-tcnico: as "formas da arte" geram notveis modificaes na atitude de quem escuta, de algum modo "rodeando" o controle exercido pela razo e indo agir diretamente na alma. Portanto, se as potencialidades estticas forem bem orientadas, segundo typoi anlogos queles delineados para os logoi e seus contedos, graas sua ao conjunta ser possvel aproximar-se "ao limite da perfeio harmnica", representada no apenas por quem sabe tender corretamente as cordas dos instrumentos, mas por quem sabe realizar uma harmonia bem mais complexa e ambiciosa: aquela que se realiza entre as "cordas da alma" (IIT, 412a), a forma de beleza mais interiorizada que permite manter estvel e inalterado o prprio
23. M. MIGLlORI(intervento), Platone tra oralit e scrittura: un dialogo di Hans-Georg Gadamer con Ia Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi, Bologna, Tascabili Bompiani, 2001, p. 42-43.
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I. Universit 2. Traduzido

degli Studi di Trento (UNITN); e-mail: <Iynchtosca@gmail.com>. do italiano por Dennys Garcia Xavier.

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239

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TENDERAS

(ORDAfDAALMA

carter e "firmes como o ao" as prprias convices ticas fundamentais. A potncia da forma expressiva em si, se bem orientada, pode contribuir de modo determinante no apenas para plasmar a alma dos jovens, mas tambm para manter sua identidade constante no tempo. No por falta da poesia parece viantes, mostradas criticados entre os na alma e formam tico-morais'. de "graa", portanto, mas pela potncia da beleza fascinante necessrio eliminar aquelas representaes eticamente desno amplo repertrio de passagens de Homero e de Hesodo Livros 11e Ill, que, por meio do prazer da escuta, se insinua~ as categorias fundamentais para formular os prprios juzos

Portanto, ser essencial para os futuros defensores, "rigorosos artfices da liberdade da cidade" (III, 395c) estarem expostos, de modo ativo ou passivo, a corretos "modelos para imitar", no plano esttico e tambm no tico. "Desde crian~as (ek paidon)" devero imitar o que "a eles condiz (ta toutois prosekonta )", ou seja, modelos de sabedoria e temperana, coragem e liberdade, deixando narrativa simples acontecimentos que no estejam na altura do seu modelo de moralidade, porque "da imitao no acabam por derivar o seu modo de ser'": Talvez no tenhas reparado que a imitao (hai mimeseis), se se comea desde a juventude e se continua por muito tempo, se consolida, ao fim, no hbito e na mesma natureza, seja do corpo (kata soma) e da voz (kai phonas) seja da mente (kata ten dianoian)? (!lI, 395c7 ss.) Como notrio, a narrativa avana muito precisamente nos detalhes dos contedos aceitveis por representaes mimticas, selecionando as formas de maneira franca e clara segundo o critrio tico visto acima, temtica muito rica em si, mas que aqui no podemos aprofundar. Em vez disso, interessante para este discurso a ao estratgica com a qual Scrates, aps ter esgotado a anlise "dos discursos e das narrativas", procura resolver a "questo do canto meldico" simplesmente por analogia em relao ao que j foi dito: assim, busca apresentar os typoi j delineados como indicaes suficientes tambm pelo aspecto estticomusical, sem entrar no detalhe tcnico. Mas nem todas as personagens do dilogo parecem estar de acordo com esta estratgia: particularmente Glauco, atravs da ironia, assinala a necessidade de
3. lII, 387bl-6. 4. 111, 395c7-8.

aprofundar o desenvolvimento deste aspecto, evidentemente no to transparente e autoevidente como Scrates procura apresent-lo em primeira instncia. Assim, Glauco, alm de recuperar o papel de interlocutor primrio de Scrates, retoma a anlise num plano tcnico em que se mostrar particularmente competente. Num primeiro momento, a problemtica da veste musical a ser utilizada juntamente com os acontecimentos narrados subdividida em trs aspectos complementares: os logoi, as harmoniai e o rhythmos (IlI, 398c IO-dI). A investigao tcnica, portanto, seguir o princpio da idoneidade tica que permitira distinguir os ethe adequados para a representao: assim tambm em relao ao aspecto propriamente musical da performance, no devero ser suscitados sentimentos no na altura da perfeio moral exigi da para os "melhores" cidados. Assim, se de um lado enunciada a necessidade de derivar coerentemente dos logoi as caractersticas das expresses artsticas chamadas a criar uma forma sensvel dos prprios logoi, ao contrrio necessrio um conhecimento particular e no superficial dos elementos tcnicos que esto em jogo, para poder constituir uma correspondncia exata entre os diversos nveis expressivos. Assim, tal como no Livro 11no era lcito representar em palavras threnoi e pianti, tambm musicalmente so eliminadas primeiramente as harmoniai "lamentosas". Mas como identific-Ias? Aqui entra em jogo a competncia musical de Glauco, a quem Scrates se dirige com uma expresso significativa: "Quais so, ento, as harmonias lamentosas (threnodeis)? Diz tu, dado que s mousikos" (IlI, 398e 1-2). Tal expresso aparece como uma espcie de complemento declarao de "ignorncia" socrtica que vir pouco depois, em Ill, 399a5: "De fato, eu [Scrates] no conheo as harmonias". As harmonias "lamentosas" so prontamente identificadas por Glauco com a mixoldia e a sintonoldia, para serem eliminadas juntamente as "moles e convivais'", a jnica ou a ldia; tambm estas ltimas so eticamente associadas a comportamentos inadequados para os phylakes, que, alm de no ser indulgentes para com a lamentao, no podero cair na moleza, na embriaguez ou na preguia. A este ponto, esto disposio apenas duas harmonias, as mais fortemente caracterizadas na mentalidade grega: a harmonia drica e a frgia. Scrates, mesmo recusando-se at a nome-Ias por causa de uma presumida incompetncia na matria", na realidade descreve de modo muito exato os mes5. nt, 398e9. 6. Ostentada e, ao mesmo tempo, pouco crvel se as informaes que possumos por meio de outros dilogos devem ser consideradas testemunhos confiveis; em particular. cf. Eutidemo 272c-295d, onde Scrates refere seu aprendizado como discpulo de Conno:

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mos ethe suscitados pelas harmonias remanescentes, deixando paradoxalmente ao perito na matria, Glauco, somente a tarefa de confirmar uma associao de fato j plenamente completada por Scrates. A descrio dos modelos associados s harmonias drica e frigia respondem perfeitamente ao programa educativo explorado nos livros anteriores: a harmonia drica, enquanto "espelho" da kalokagathia, evoca as aes corajosas de um combatente que no se deixa abater pelas condies desfavorveis e enfrenta valorosamente tambm as adversidades; a harmonia frgia, ao invs, suscita uma outra qualidade que domina o quadro psicolgico dos futuros phylakes, a moderao e a medida, prprias das atividades em tempo de paz. Por meio desta seleo, quase se pode observar contemporaneamente as duas faces dos phylakes, a dura e a agressiva mostradas durante a defesa dos ataques externos ao holon da cidade, em oposio virtude "difusa" da moderao, presente no interior da polis, que permite manter a unidade harmnica. Um princpio de matriz tica afim quele aplicado em matria de harmoniai aplicado tambm para os instrumentos: estes so subdivididos conforme a maior ou menor inclinao de serem pan-harmnicos, portanto aptos a ser "imitadores" de muitos comportamentos diferentes. O elemento pan-harmnico, em primeira instncia, associado caracterstica mais evidente deste gnero de instrumentos, tambm por quem no propriamente preparado no plano musical: a primeira caracterstica a ser evitada para os instrumentos adequados kallipolis ser a polychordia, a possibilidade de realizar nmeros excessivos de variaes meldicas que utilizem muitas notas e todas as harmonias'. A este propsito fornecido um elenco, no sistemtico, mas de qualquer maneira significativo, dos instrumentos que no devero ser fabricados na polis ideal: Junto a todos aqueles "de muitas cordas e poli-harmnicos", em primeiro lugar so nomeados os trigonoi, volumosas harpas de forma triangular cujas cordas podiam ser pinadas (pizzicato) ou solicitadas com uma paleta, historicamente representadas unicamente em associao com executoras femininas; seguem as pektides", curioso tipo de harpa com cordas em pizzicato emparelhadas de duas
ainda que no mais na flor da idade e evidentemente no talentoso em mbito musical, dificilmente crvel a completa ignorncia revelada por Scrates no passo da Repblica. Por outro lado, este procedimento no estranho ao estilo argumentativo do Scrates platnico: pouco antes o filsofo, dispondo-se a tratar os problemas relativos poesia, tinha denunciado seus limites como orador, se definido como escassamente poietikos. 7. 111, 399c7-8. 8. M. L. WEST, When Is a Harp a Panpipe? The Meanings of pektis, The Classical Quarterly, New Series, v. 47, n. I (1997) 48-55.

em duas com o caracterstico timbre dado pela ressonncia por simpatia dos sons harmnicos. A associao entre estes dois instrumentos, no entanto, no segue somente uma coerncia organolgica, enquanto instrumentos de vrias cordas, mas tambm cultural: ambos os instrumentos so de origem "estrangeira", frgia no primeiro caso e ldia no segundo, e, alm disso, estes dois instru.mentos so frequentemente atestados em recproca correspondncia, como registrado, por exemplo, numa passagem dos Misi (Deipnosoph., 4.183e): "Frequentemente o trigonos Frgio ressoa, e a voz simultnea (synchordia) da pektis Ldia responde em contracanto". A liberao da polychordia na cidade prev tambm o exlio das figuras dos "fabricantes e tocadores de aulos", e aqui entra emjogo um elemento de ulterior requinte estilstico: o aulos definido com o adjetivo polychordotatos, "o mais policordo de todos"? os instrumentos. Mas onde se encontrariam as vrias cordas de um instrumento de sopro como o aulos? Deixando tambm de lado o nexo (por nada secundrio) com o mbito dos "excessos" dionisacos e com a escassa inteligibilidade de cada um dos sons, emitidos de modo contnuo e sinuoso com este instrumento de sopro, h um elemento determinante de culpabilidade a mais a cargo do aulos: a capacidade de produzir muitas notas e, assim, um nmero perigosamente amplo de harmoniai. O aulos no se limita a ser "maximamente pan-harmnico" e, portanto, disposto a dar corpo a cada aspecto tico tambm de baixo nvel, mas como os "maus poetas", eles tambm disponveis a imitar qualquer forma, responsvel tambm pela expanso deste seu trao em outros instrumentos. De fato Scrates, com uma pergunta retrica, prope a Glauco considerar os outros instrumentos pan-harmnicos como "imitaes do aulos'"; deste modo, dada tambm uma interessante confirmao da natureza "contagiosa" da mimesis, que reproduz a forma imitada diretamente de uma alma outra, tambm quando passa pela mediao de um organon. A este ponto, ficam disposio entre os instrumentos de cordas somente a lira e a ctara, entre os de sopro a syrinx. O primeiro, associado tradicionalmente a Apolo e de algum modo smbolo de uma natureza ponderada e equilibrada, representava um papel central na educao do asteios; ao mesmo tempo, juntamente com as lyrai so mantidas tambm as kitharai, instrumentos muito mais

9. Para a caracterizao do aulas como pamphonos, XII, v. 19; Istmica, V, v. 27. 10. nt, 399d4.

cf. PINO.,Olimpica VII, v. 12; Pitica

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complexos utilizados em execues pblicas por profissionais, enquanto "muito teis na cidade" (III, 399d7-8). As syringes, por sua vez, so confiadas s figuras antropolgicas dos pastores, segundo e, no pano de fundo, com Po Agora podemos detalhada, tradicionalmente teis" (o homem aqueles controle, associados o tradicional mediante nexo com o cenrio uma anlise tcnica agreste

tcnico somente

do setor: noes

em relao aproximativas:

s especificidades

dos ritmos,

portanto,

possui

Que existam trs formas a partir das quais se combinam bastante aqueles e "mais ao invs sem Esta passagem atentamente, tnicas bastante divididas de Glauco, interpretao. em matria imediata no de fcil interpretao, musical, a associao tambm assim como existem poderei gnero quatro sons dos quais derivam tenha chegado a "promover" antropolgicas "melhores" abolindo diz-lo por t-lo observado. de vida seja irnitativo!'.

os sistemas

mtricos, isto
II
I'

notar como Plato,

todas as harmonias,

tambm no caso dos instrumentos aprovados equilibrado para as figuras

Mas no sei dizer para cada um de que

na cidade e o pastor no campo), de "degenerao", ateniense, e coordenados a continuidade na polis a ele contempornea, "nobre" portanto,

" :.".'1

,i!

a expresses

em nome

do prazer

mas vale a pena consider-Ia do tipo de cognies plaproblemas: resulta

,ii
I

e predominantes A tradio

como o aulos e seus herdada na kallipolis formao, das

pois se mostra

como um lugar revelador

"descendentes". no simplesmente integrado

no plano mais "tcnico". organizadoras dos metros sub-

por seu ilustre nascimento: coerentes

aceita como parte de um sistema em vista da melhor entre intenes e efeitos

A identificao

dos eide tou rhythmou no cria muitos com as estruturas 1:1), diplasion ("duplo", a interpretao introduzida de "quatro imprprio para mostrar

de elementos

e somente aps ter demonstrado prticas educativas.

em ison ("igual", ao contrrio, aparentemente

2:1) e emilio (3:2). Mais parte da interveno da primeira os do na a plausibilidade

problemtica,

da segunda formas portanto,

A ideia da existncia ser um modo em tetracordes, que pareceria anterior, diferentes de Aristides

em que se combinam organizao preciso o sentido

2. A "purificao"
Concluda evitar-se-o

final: ritmos, sistemas mtricos e estilo de vida


dos instrumentos a seleo e dado um passo adiante tambm no que diz respeito na purificaaos ritmos: e corajosa neste

sons" espao

de fato poderia musical todavia utilizada,

de referir-se

restituindo,

da subdiviso

a anlise

em quatro, linguagem trs formas problema

isto traria problemas a declinao

ulteriores:

alm da escassa

,.

o da cidade, resta completar ritmos "variados" para selecionar caso, a virtude precedida

estar um pouco fora do lugar, vista a preciso dos tetracordes enarrnnico nos gene d lugar a e cromtico), no o para resolver nesta passagem com base com so gede um (diatnico, Quintiliano,

e "toda espcie de sistemas mtricos" prprios evidente

(III, 39ge8-9),

do desenvolvimento quatro. possvel,

ao invs "os ritmos mais imediatamente do equilbrio:

de uma vida ordenada

harmnicas

(hiou ... kosmious te kai andreiou]". Vale a pena observar


pela presena

como, tambm

porm, encontrar

uma indicao

significativa

de um bom phylax, a coragem, corajoso e, portanto, em relao da medio representar ao momento da vida num criar bem

no testemunho

que entre os Livros I e 11 do qualitativas mediante

sem um kosmos interior, no seria possvel

De musica, alm de trazer a transcrio


por Plato, oferece tambm nas quais a natureza particular referncia

das harmoniai analisadas

para o indivduo poder ser real e estavelmente um ponto de referncia firme para a cidade. Assim como as harmoniai evocavam imediato, os ritmos se caracterizam como se atravs construindo como tempo mdio-longo

uma resenha das caractersticas masculino-feminino, s ltimas

tica das harmoniai em questo dicotomia em relao

pode ser interpretada:

sentimentos espelho

a com.binao "feminino"

das notas intermedirias ou "misto", gnero

e fixas dos tetracordes, a predominncia diretamente notas postas

de sua interiorizao uma forma

fosse possvel

radas logo quatro tipologias, ou outro.

caracterizadas

em sentido "masculino",

uma estrutura equilibrada, medida das atividades. Se a natureza mente, ao contrrio binaes possveis ter se mostrado imitativa

de vida na sucesso

por sua vez subdividido moral das harmonias,

em dois conforme portanto, derivaria

do ritmo em relao

ao Bios reconhecida de vida. Glauco,

rapidaapesar de

O carter linidade

da mascuem jogo e

no to fcil individuar competente

as correspondncias

entre as com-

ou feminilidade

da combinao

das mesmas

dos ritmos e as formas respectivas

bastante

no mbito musical,

no um "especialista"

11. 111,400a5-8.

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pelo equilbrio entre estes caracteres no interior de uma construo musical. Um outro elemento recuperado por Aristides, para justificar esta subdiviso, confirma uma continuidade de perspectivas que nos autoriza a aplicar este esquema interpretativo como afim preocupao tica platnica de Repblica III: Aristides, de fato, associa a presena desta variao qualitativa em sentido masculino ou feminino com a obra de Damon", estratgia correspondente quela aplicada por Plato nesta passagem; para suprir a falta de aprofundamento tcnico por parte de Glauco, de fato, Scrates aponta logo a ideia de consultar-se com Damon. Particularmente, a "consulta" requerida a Damon deveria referir-se correspondncia entre as formas rtmicas das baseis e as disposies ticas reproduzidasinteriorizadas atravs da escuta: por exemplo, so apontados como traos negativos solicitados por "ritmos de vidas erradas" a mesquinharia, a arrogncia e a loucura, elementos que anteriormente j haviam sido assinalados como caracteres a ser evitados na constituio psquica do aristos phylax. Contrariamente, ser necessrio manter aqueles ritmos adequados para desenvolver os traos opostos: so citados a este propsito o enplio, que j pela forma da denominao revela a prpria conotao blica obviamente adequada para a formao dos guardies, juntamente com o dctilo, sistema mtrico de estrutura regular e ordenada, e ao heroico, ritmo de gnero dactlico provavelmente associado estrutura do hexmetro. interessante tambm a nota sucessiva, que aponta os elementos em jogo na formao dos ritmos: trata-se de uma combinao de "sobre" e "sob" que faz ison a relao entre as partes; e efetivamente os sistemas mtricos e os ritmos nomeados at este ponto so todos do gnero ison. O ensinamento de Damon sobre os ritmos, evocado como algo de remota lembrana, se conclui com um elemento importante: ele "criticava e elogiava os tempos do sistema mtrico no menos do que dos prprios ritmos (ou tambm alguma combinao de ambos)" (III, 400cl-3). Isto mostra como os meios de comunicao persuasiva do prprio Damon se inseriam plenamente nas estruturas comunicativas mais difundidas e de comprovada eficcia, como a censura e o louvor, mesmo trazendo poderosas inovaes no contedo. Assim como no incio do Livro 11,pondo as bases para abrir a problemtica educativa, tinha-se exigido uma forma de epainos e psogs da justia, aqui

dada, em concluso da investigao sobre a msica, a mesma elaborao em relao s formas de vida espelhadas pelos ritmos que saibam tornar o carter equilibrado ou, ao contrrio, que traiam uma desarmonia profunda, que representa seja o meio esttico seja o aspecto psicolgico. Graas a esta passagem possvel tirar a concluso mais importante em relao funo paidutica da mousik no dilogo: aps ter mostrado aprofundadamente as bases estruturais, possvel anunciar a recproca derivao de euschemosyne e eurythmos (III, 400c-d): a "boa graa" deriva do bom ritmo, mas este, na multiplicidade de suas expresses, que vo da eu/ogia euarmostia, alm das j citadas euschemosyne e eurythmia (III, 400d5-e I), tm uma nica matriz comum: a euetheia, aquela boa disposio do carter que representa ao mesmo tempo seja a origem da forma artisticamente e eticamente "boa", seja o resultado que a sua reproduo gera na alma do imitador e do ouvinte.

3. Um training contnuo para o belo: a importncia

do ambiente

12. "entre as harmoniai transcritas por Damon h algumas em que as notas modificveis 'femininas' so predominantes. em outras as 'masculinas', enquanto em outras ainda so deixadas fora das anteriores" (Arist.Quint., De Musica Il, 80.30-81.2; cf com 11,77.4-26).

Esta importante associao entre a forma expressiva e a forma tica da psyche permite colher em profundidade o sentido da reforma artstica proposta at agora: o equilbrio harmnico, para ser realizado e mantido no tempo nas politeiai da alma e da polis, precisa no apenas ser constitudo em primeiro lugar de maneira bem fundamentada, mas necessita tambm de um estmulo contnua regenerao para combater as potencialidades desagregadoras e dar maior coeso e vitalidade ao conjunto harmnico. Se deixado a si mesmo, tambm o conjunto constitudo no melhor dos modos encontraria, antes ou depois, seu "ponto fraco", dando incio a um processo que, se privado de contraste, levaria sua destruio completa. Por esta razo a proposta de reforma artstica, mesmo baseada na dico que representa o primeiro espelho da disposio interior, se estende tambm ao conjunto das outras artes, que com sua ao combinada colocaro os jovens em condio de "perseguir em toda parte estas qualidades, se pretendem cumprir a sua tarefa (to auton prattein)": interessante notar como aqui, por caminho lateral, introduzida a expresso central de toda a investigao sobre a justia, aquele agir com base no que realmente "prprio", inerente s qualidades naturalmente dispostas na alma e desenvolvidas com a adequada formao. Portanto, a euschemosyne dever ser o princpio que guia todas as artes, da pintura tecedura, do bordado arquitetura, para chegar at natureza dos

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corpos e aos produtos da terra: cada objeto bem formado dever ter o reflexo de sua estrutura tambm atravs da percepo esttica (I1I, 401 a-b). Em concluso exposio das "linhas guias" da reforma artstica difundida representada uma imagem que associa o registro da sade (fisica e "mental") com a higiene do ambiente (fisico e cultural), graas mediao de artesos com capacidades naturais bem-dispostas para reproduzir nas prprias obras a physis "tou kalou te kai euschemonos" (111,40 Ic3-d2).

4. Tender as "cordas da alma" Em III 410c , mesmo de modo no definitivo e exato, faz-se aluso interessante ideia que tanto mousik como gymnastike sejam technai institudas sobretudo "em vista da alma", no seguindo a tradicional atribuio do cuidado da alma para a primeira e do cuidado do corpo para a segunda. Em que sentido possvel afirmar isto? Para responder a esta interrogao, Scrates no enfrenta diretamente o assunto mas chama a ateno para as consequncias que o exerccio exclusivo de cada uma das disciplinas tem em relao disposio da dianoia individual: de um lado est presente um excesso de selvageria e dureza em quem se exercita com dedicao exclusiva ginstica, do outro, para os msicos no ginastas, um grau de moleza e mansido que excede "quanto a eles convenha" (lIl, 41 Od5). Trata-se de elementos que, de certa maneira, devem fazer parte da natureza dos defensores, levemente sobreposta imagem das naturezas filosficas (III, 41 OeI): a alma de quem verdadeiramente "harmonioso" (1lI, 411 a I) consegue integrar em si juntamente moderao e coragem, consideradas como correta relao entre esprito colrico e filosfico, passando atravs da satisfao equilibrada dos desejos e a interpretao correta das emoes. Particularmente, a sophrosyne se apresenta como capacidade de instituir a correta relao entre prazer e fora que este prazer exercita sobre a prpria psych: o efeito das harmonias, particularmente daquelas que eram definidas como "doces e moles e lamentosas", atravs de um prazer que "inunda a alma" e a mente, vai agir como "lenitivo" sobre o thymoeides. A distenso provocada por este psico-pharmakon que se derrama "doce como o mel" nas orelhas transformadas em "funis" (IlI, 411 a5-7), que conduzem diretamente alma. Acompanhado pelo calor caracterstico da alma "emocionada" (cf. 387 c4-6), no primeiro momento age de modo benfico dissolvendo a dureza do elemento colrico "natural", tornando o "til do intil e duro que era", com uma significativa assimilao ao ferro: ele tambm precisa "ser mitigado" por meio do calor antes de se tornar suficientemente maleve\ e poder ser trabalhado e moldado, mantendo ao mesmo tempo suas caractersticas de resistncia. Todavia, sobretudo se as harmonias so "doces demais" e envolventes, concretiza-se o risco de perder o controle dos efeitos colaterais do excesso de "aquecimento". Se "no se resiste ao encantamento", continuando a "derramar" rios de notas alm do limite devido, a alma metlica do thymoeides se dissolve e, derretendo-se, anula todo o mpeto colrico possvel, tornando o sujeito um "guerreiro amolecido" (I1I, 411 b4).

O ambiente "so" se caracteriza, com um amplo uso de metforas de matriz


hipocrtica, por um eflvio de sensaes harmonizadas que permita uma sinesttica experincia do belo, graas a uma sua realizao global que interessa cada registro da sensibilidade. Atravs de uma constante exposio desde crianas (ek paidon) a esta "aura que traz sade", proveniente das "regies melhores" (apo chreston topon), ser possvel uma interiorizao metarracional, anterior em relao anlise consciente das caractersticas conceituais do que torna possvel identificar a natureza do belo, passando atravs de uma experincia emocional. Trabalhando "nos bastidores", escondida ao olhar da mesma criana que observa a sua prpria formao, a aura "salubre" a impelir docemente para uma identificao com esta beleza, associada a um sentimento de afeto comedido, mas profundo (philia), que se exprime no acordo com a Bela Razo (to kalo logo). Trata-se, portanto, de uma marca determinante, de traos fundamentais da fisionomia emotiva e psquica dos phylakes, que determinaro suas reaes aparentemente "imediatas" no confronto com situaes inesperadas e dificeis, como as provas descritas no encerramento do Livro Ill, de tal maneira que continuem a "fazer para a vida inteira o que julgaro til para a cidade, e de modo algum aceitaro fazer o que no " (IJI, 4l2e). Prpria para alcanar este escopo, a educao musical se revela como a mais importante: atravs dela, de fato, o ritmo e a harmonia so interiorizados pela alma forjando-a segundo os tipos da Graa, ao mesmo tempo permitindo ao sujeito transformar a prpria percepo do mundo!'. Graas a este percurso ser possvel conseguir o resultado mais importante em vista da constituio da correta forma de uma alma filosfica: quando "a razo chegou", na justa idade, graas a este training de formao ser acolhida "com alegria, mais do que qualquer outra coisa reconhecendo-a como prpria, familiar" (JII, 402 a 3-4).
13. Cf. lII. 40 I d4.

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TE N D ER AS (ORDAS DA ALMA

Uma imagem ainda mais poderosa, que indica o sentido do aniquilamento provocado por este excesso de distenso, representada por uma metfora que se coloca entre as reas semnticas mdica, musical e psicolgica: o fluxo musical, enquanto dissolve o esprito colrico, ao mesmo tempo corta as "cordas da alma" (ektemei hosper neura ek tes psyches, Hl, 41Ia-b). Comea a delinear-se assim a imagem da harmonia interior tambm em termos fsicos: trata-se de dar a justa "tenso" aos neura, aquelas "cordas" que permitem dar tom s estruturas psicofsicas, das quais depende o grau de funcionamento de todo o sistema: assim, no caso da eutonia gerada pela correta exposio-reproduo interior das harmoniai moderadas e corajosas, o comportamento ser na mesma medida eficiente em ambas as direes, enquanto no caso contrrio a desarmonia interiorizada impedir s "partes" agir de modo unitrio, por falta de "tenso", que transforma o elemento colrico em simples e confusa raiva, ou ao contrrio por um excesso de tenso. Este ltimo excesso se realiza na outra "conduta extrema" analisada ou seja aquela de quem "se exercita exclusivamente na ginstica e se nutre em abun~ dncia sem nem mesmo passar perto da msica e da filosofia". Neste homem o thymoeides estimulado fortemente, gerando inicialmente um aumento de vigor fsico e de coragem; todavia, por causa da unilateralidade deste estmulo o desenvolvimento do elemento do thymoeides no conhece limites, esmagando completamente todas as outras disposies "filosficas" potencialmente presentes na alma: homem "somente corpo", "hostil ao discurso e alheio s Musas", identifica-se exclusivamente com a parte mais ferina da prpria identidade, convivendo com amathia, arrythmia e acharistia. As sensaes, "por causa da falta de purificao" (III, 411d5), tomaram o comando da alma, impedindo o elemento filosfico de participar das experincias e de interpret-Ias. A este ponto possvel para Scrates desvendar o verdadeiro significado da alusiva frmula inicial que caracterizava mousik e gymnastik como tcnicas ambas dedicadas alma: portanto, no esto orientadas, segundo a tradicional dicotomia, uma formao da alma e outra do corpo, mas ambas tm a tarefa de agir sobre uma das duas partes da alma,philosophon e thymoeides, para fazer que "se harmonizem reciprocamente, sendo tendidos e afrouxados no ponto certo" (epiteinomeno kai aniemeno'vy>, interessante notar como esteja fortemente

sublinhada nesta passagem a natureza colaborativa e recproca da adaptao entre elementos diversos e tambm do encontro entre tenso e relaxamento: alm da evidente referncia prtica de afinao dos instrumentos cordfonos, a sugesto se estende muito alm, acentuando de um lado a natureza colaboradora alm de perfectvel da oikeiopragia e de outro o insistente uso da imagem do msico como modelo de justia que se reconhecer propriamente nesta frmula. E assim se expressa tambm a passagem conclusiva desta seo: Quem, portanto, combina a ginstica com a msica no modo melhor, as aplica alma na mais justa proporo, poderamos dizer com toda certeza que ele chegou ao limite da perfeio musical e harmnica (teleos mousikotaton kai euarmostotaton) muito mais de quem faz a simples afinao das cordas. Para ser mousikotatos e euarmostotatos o sujeito, tendo interiorizado as formas da harmonia projetando-as diretamente na alma, deve estar em condio de ajustar de maneira certa e apurada a relao entre os elementos que constituem a psich, cujas "cordas" so muito mais complexas e finas para harmonizar em relao s de um instrumento musical, mas ao mesmo tempo esto em condio de restabelecer o canto mais belo: aquele nomos da justia que consegue, atravs do equilbrio harmnico difuso, tornar unitria e solidria a complexa estrutura da politeia, interior e exterior, para construir uma verdadeira kallipolis.

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14. Cf. E. Receosa, Le parole delle Muse. La formazione deI lessico tecnico musicale nella Grecia antica, Roma, Quasar, 2003, espec. capo I. 15. m, 41Ie-412a.

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Necessidade

e escolha: o mito de Er

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e escolha

No espetculo de imagens narradas no mito de Er, h uma proclamao majestosa de um Prophtes que, em nome da virgem Lquesis, anuncia a coexistncia simultnea de noes contraditrias: de um lado, h a necessidade inelutvel da ligao de cada alma com a vida, de outro a radicalidade da escolha, como fonte de virtude e imputabilidade. Como conciliar a necessidade inevitvel do perodo de nascimentos e mortes com a escolha mais determinante? Como conceber a sorte e a liberdade radical da escolha como princpios causais simultneos da natureza da psykh] O intrprete da Moira anuncia o desconcerto da unificao de polos opostos, entre o irrefragvel e o indeterminado, entre o lote infalvel e a autodeterminao desejada: Logos da virgem Lquesis, filha da Necessidade. Almas efmeras: ireis iniciar novo perodo de nascimentos na condio mortal. No um daimn que vos escolheu a sorte, sois vs que escolhestes vosso daimon. O primeiro que a sorte designar escolher primeiro a vida qual ser ligado em toda necessidade. Pois virtude no tem dspota. Segundo a honrar ou desonrar, cada um a ter mais ou menos. Responsabilidade (aitia heloumnou) de

1. Universidade Federal de Uberlndia (UFU); e-mail: <rgns@prove.ufu.br>.

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quem escolhe. O deus no responsvel (thes anaitiosr (Repblica X 6l7d.6-617e.5). ' , um espetculo curioso observar de que maneira as diferentes almas esco!hem s~as.vi?as:.nada mais lamentvel, ridculo e assombroso, diz o panfilio Er . A maioria e guiada em suas escolhas pelos hbitos adquiridos em suas vidas anteriores; hbitos que acabam por condicionar uma homologia entre a natureza psq~ica e o gnero de vida. Quando o gnero de vida est em questo, emerge o pnmado da escolha. . Sendo assim: na travessia em que consiste a vida, quais so os meios e por q~aIs modos de VIver poderemos conduzir a existncia da melhor forma possvel at.e o seu termo? Tal a questo crucial levantada pela imagem exemplar do LIVro VII das Leis: Um. construtor de navios, no momento em que comea a construo do navio, pe em primeiro lugar a carena e esboa, assim, a estrutura do navio. Parece-me que eu fao a mesma coisa quando, tentando distinguir a estrutura dos modos de vida em funo dos caracteres das almas, eu coloco realmente em ~ugar as .carenas destes modos de vida, examinando por quais meios, por quais maneiras de viver, conduziremos o melhor possvel nossa existncia at o fim desta travessia que consiste a vida (Leis VII, 803a-b). A questo da investigao da natureza da alma explicitada a partir de uma analogia: o Estrangeiro de Atenas alvitra que, assim como o construtor de navios inicia a construo pela carena e esboa a estrutura do barco assim tambm devemos tentar estabelecer o delineamento dos esquemas de vida por meio dos gneros de almas", . O problema da indeterminao do modo de vida conjuga-se com a questo mars fundamental do Gorgias: "Qual o melhor gnero de vida que preciso
2. Adoto traduo de Pierre Pachet, com ligeiras modificaes.
An~nk~s thygatrs kres Lakhses lgos. Psykhai ephmeroi, arkh lles peridou thneto genous thanatphorou. Oukh hyms daimon lxetai. hymeis damona hairsesthe. PrQ:os d: ho lakhn pr~tos h~i~esthQ blon hQi synstai ex annkes. Arete d adspoton, hen ttmn kai attmazn. Pleon kai elatton auts hkastos hxei. Aita helomnou. Thes anatios (Repblica X; 617d.6-617e.5). 3. e~ee~ngn .te gr i~ein einai kai geloan kai thaumasian (Repblica X, 620a 1-2). 4. ta tan bton peirmenos skhmata diastsasthai kat tppous tos tn psykhn (Leis

ter??'. A mais fundamental de todas as questes da vida consiste em determinar a natureza do prprio modo de viver. Entre toda a gama infinita de escolhas, a vida filosfica postula o princpio de que h uma hierarquia entre os afetos e uma escolha que a melhor possvel: Pois esta vida, esta vida nica, seja ela longa ou curta, o que de fato um homem, verdadeiramente homem, deve deixar de lado. No a isso que ele deve devotar o amor de sua alma. Ao contrrio, no que diz respeito a sua longevidade, deve remeter-se somente ao deus e crer somente no que dizem as mulheres: que ningum poderia escapar ao seu lote. No, o que antes se deve procurar examinar : qual a maneira que se deve viver a vida para que ela seja a melhor possvel (Grgias, 512d-e). A vida, esta vida nica que equivale a uma travessia, articula dois opostos inseparveis: a determinao incontestvel de uma longevidade que escapa ao poder humano e o poder inalienvel do modo como esta travessia ser feita. Se a nenhum homem cabe determinar a durao da prpria vida, a cada homem cabe decidir como ir viver a vida que lhe cabe, pois o viver fruto de escolhas. Se o gnero de vida determinado pelas escolhas, o que delimita o mbito das escolhas, por sua vez, a natureza ltima dos desejos e do carter. No h escolha que no seja resultante do movimento dos desejos. A orientao dos desejos determina os valores, os critrios de discriminao e hierarquizao do prefervel que, por sua vez, nortearo o modo como a vida vivida. Esta orientao natural dos desejos , por conseguinte, prvia percepo da realidade vivida. O discernimento da estrutura psquica pressupe, por sua vez, a distino da multiplicidade e da natureza dos desejos. Trata-se de uma correspondncia biunvoca em que o pensamento discerne o desejo e o desejo se exprime num modo de vida. Pensamento, desejos e modo de vida articulam-se numa relao de implicaes e consequncias mtuas. Pensamento e desejos acarretam consequncias inevitveis sobre o gnero de vida, de modo a urdir a trama que entrelaa necessidade e liberdade na tecedura que compe o viver. Todavia, os pathmata da alma configuram impulsos, agQgf.s, contrrios (Repblica X, 604a-b): "Quando num mesmo homem, em relao ao mesmo

VII, 803a6-7).

5. ntina khr trpon zgn (Grgias,

500c.3).

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elemento e ao mesmo tempo, dois impulsos contrrios coexistem necessrio que haja nele duas partes'". Os impulsos antitticos da alma determinam aes opostas e, por conseguinte, implicam a diversidade de partes, j que efeitos opostos no podem provir da mesma causa (Repblica. IV, 439b ss.). Tal postulado transpe para a esfera do psiquismo a impossibilidade de que haja contradio, numa mesma instncia e num mesmo instante, de princpios de ao, que fazem que a psykh seja uma causa (REIS 2000, p. 114). As pulses conflitantes e opostas da psykh indicam a necessidade de sua complexidade. Na complexidade de princpios de ao opostos, a aflio ou os afetos violentos impedem a alma de discernir o melhor, aquilo que h de bem e mal (tou agatho te kai kakou) nas dificultosas sobrecargas (en tais xymphoraisy que sobrevm ao homem. A tristeza e a aflio, uma vez dominantes, fazem obstculo inteligncia dos expedientes (totoi empodn gignmenon t lypeisthai), e por essa razo nenhuma das coisas humanas merece grande reverncia (ote ti tn anthrpinn xion n megles spouds, Repblica X, 604b9-c3). A natureza da psykh determinada pela similitude com sua ocupao ordinria (Fdon. 82a). Por isso, a experincia de um prazer ou de uma pena intensos suscita o mal supremo: a "psykh conduzida a tomar o que causa o afeto mais intenso por aquilo que possui a maior evidncia e a realidade mais verdadeira, enquanto ele no nada" (Fdon, 83c5-8). A realidade dos sofrimentos intensos ilusria e o mais belo consiste em manter a maior quietude diante deles (mlista hesykhian gein, Repblica, 604b9). No Fdon (99b), Plato distingue duas ordens de causas: (i) as causas verdadeiras e (ii) as causas sem as quais nenhuma causa seria causa. As verdadeiras causas identificam-se com o nos e exigem que se postule a faculdade psquica da inteligncia, discriminadora do melhor (bltiston). A complexidade de impulsos faz da psykh princpio de movimento e causa: Concluamos: princpio de movimento aquilo que se move a si mesmo. Ora, no possvel nem que ele se anule, nem que comece a existir, do contrrio, o cu inteiro, a gerao inteira vindo ao ocaso, tudo isso pararia e jamais se renovaria. Uma vez posto em movimento em um ponto de partida para sua existncia. Agora que evidente a imortalidade daquilo que movido por si
6. Enantas de agQg,s gignomens aulQi anankaion einai. en fQi anthropi peri
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mesmo, no se far escrpulo de afirmar que isto a essncia da alma e que esta sua natureza. De fato, todo corpo que recebe de fora seu movimento um corpo inanimado. Um corpo animado, ao contrrio, por algo de dentro e que tem em si mesmo princpio, uma vez que nisto que consiste a natureza

da alma tFedro. 245d).


t.,

A essncia da noo qual corresponde o nome alma ser princpio de movimento. Um princpio no pode ser engendrado, visto que sua existncia, nesse caso, derivaria de outra coisa. "Tudo o que engendrado necessariamente engendrado sob o efeito de uma causa, pois sem a interveno de uma causa nada pode ser engendrado"; eis a relao necessria que a noo de princpio de movimento expressa: h um vnculo infalvel entre efeito e causa tTimeu. 28a). O princpio aquilo cuja existncia intrnseca a si mesmo (ROBIN, in Fedro, p. 83). Nesse sentido, o movimento da alma a torna causa e princpio. Em Plato, a alma , ao mesmo tempo, movimento, impulso e causa. Somente a inteligncia pode regrar o acaso, pois a opinio, a prescincia (epimleiai, a naus, a arte e a lei so anteriores aos elementos da Natureza (Leis X, 892b). A questo do melhor (bltistan) e das escolhas pressupe a configurao psquica e a economia de seus impulsos. Nesta economia, os desejos determinam o alvo em que terminam. Todo desejo orientado e aponta para um fim. No Grgias, Scrates afirma que, de todos os preparativos humanos (paraskeuai), alguns visam somente ao prazer e desconhecem o melhor e o pior, outros conhecem o bem e o mal: Eu dizia, se tu te lembras, que h certos preparativos que querem somente atingir o prazer e se ocupam somente disto, numa ignorncia total do que melhor ou pior. Mas existem outros que conhecem o bem e o mal (Grgias, 500a). A questo tica da melhor escolha exige o plano epistemolgico da distino do bem e do melhor. O conhecimento do bem e do mal deve fundamentar a prxis tico-poltica. Plato subordina as escolhas questo: "qual o melhor gnero de vida que se deve ter?". Escolhas pressupem desejos, como impulsos para a ao. Neste sentido, o psiquismo causa e, por isso, a filosofia deve existir como Eros, como orientao natural do desejo para o melhor. Somente a inteligncia pode discriminar diferenas e discernir o melhor, somente o movimento do pensamento, apangio da psykh, configura a inteligibilidade do Bem (DIXSAUT 200 I, p. 130).

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A escolha do alvo, que o fim do desejo, determina simultaneamente os valores, a potncia do discurso e a realidade do real. A realidade determinada pelo modo como se escolhe v-Ia. Instncia complexa, a natureza psquica determina o modo de inteligibilidade pelo qual a realidade apreendida. Mas para discorrer filosoficamente acerca de instncias que no podem ser justificadas logicamente Plato emprega o registro da narrativa mtica. As noes multvocas que compem a realidade e no possuem justificao lgica exigem a pistis, como consolidao.

Mythos e psykh Da ordem da mousik, os mitos platnicos esboam, mediante um pensar por imagens, um modelo de visualizao de realidades inverificveis e so endereados aos pathmata com a finalidade de consolidar uma crena. No Fdon (77e-78a) a encantao mtica (epid~) reclamada como meio de afastar o medo crucial da morte. O medo um ndice, um signo de reconhecimento, de que o corpo se mantm preponderante sobre o pensamento (Fdon, 68c). Do medo derivam as dvidas e as hesitaes que paralisam as aes humanas e impedem a atividade filosfica. A encantao mtica possui simultaneamente: (i) a funo pedaggica de esclarecer e de propiciar a crena e (ii) a funo epistemolgica de engendrar noes que no possuem referentes verificveis (N UNES SOBRINHO 2007, p. 186 ss.). Ademais, como toda estrutura musical, a estrutura mtica implica ressonncias psquicas: h uma homologia estrutural entre msica, mito e o psiquisrno '. Os mitos platnicos fornecem modelos exemplares para o comportamento humano e constituem um referencial que confere sentido e orientao para as aes. A estrutura mtica possui uma homologia estrutural multvoca e profunda: com a estrutura do psiquismo, com a estrutura poltica e com a estrutura de determinao das realidades.

Alm disso, a estrutura imagtica do mito suscita, a partir de imagens familiares visveis, a inferncia de estruturas inevidentes". Assim como o Ser est para o devi r, assim tambm a verdade est para a crena, afirma Timeu de Locri (Timeu, 29c). A analogia se estende para o plano das relaes: assim como se pode inferir o inteligvel a partir de relaes invariantes observadas no devir, assim tambm se pode inferir a verdade a partir das imagens que lhes servem de postulados. Narrativas mticas filosficas possuem a pretenso de tornar comunicvel uma realidade complexa. Quando a complexidade excessiva para ser abarcada pela inteligncia, o mito faz ver. Os grandes mitos de julgamento operam a transposio de imagens familiares visualizveis para uma teia de relaes invisveis que so fundamentais para a unificao da experincia humana mltipla com uma cosmologia". Como falar filosoficamente daquilo que inverificvel, como a alma e a morte? A significao aportada pelo mito filosfico indica a possibilidade de transposio de um registro de realidade para outro, de modo que se consolidem o primado e a inscrio da inteligncia naquilo que destitudo de ordem (akosma), ou de regras, naquilo que desregrado (akolasa). Como diria Dixsaut, "toda ontologia mtica e todo mito pode servir como justificativa ontolgica" (2001, p. 130). Por essa razo, quando a argumentao chega ao impasse e ao limite, para no se cair na misologia (Fdon, 89d ss.), preciso contar com a perspectiva dos discursos divinos para se afrontar o risco (kndynos) da travessia da vida (Fdon, 85d). Para evitar a misantropia, preciso compreender que a bondade e a maldade completas so raras e as misturas so

7. hQs philosophas mim ouses megistes mousiks, emo de toto prttontos iFdon, 6Ia.3). A filosofia a mais alta msica, inextricvel do pensamento puro (phrnesis) e da aspirao s realidades mais verdadeiras. No Timeu, a alma participa da razo, da harmonia e do nmero, o que faz que possa engendrar o melhor dos seres que sempre so: aut, de aratos mn, logismo de metkhousa kai harmonias pykh. tn nosin ae te onton hyp to aristou ariste genomne tn genethnton (37e6-a2).

8. "With regard to nature and task of demiurge, one must note that the invisible is inferred from the visible and the incorporeal from lhe bodily" (OLYMPIODORO p. 290). 1998, 9. Segundo Lvi-Strauss, realidades demasiado complexas exigem, para sua inteligibilidade, uma reduo a relaes compreensveis, mediante a busca de invariantes em suas relaes internas. As relaes internas de certo nvel de realidade so suscetveis de aparecer a outros nveis. Nesse sentido, possvel analisar, no mbito do psiquismo, relaes que so observadas na Natureza. Os mitos possuem a funo de apresentar, mediante suas relaes internas, a inscrio de ordem numa aparente desordem. A inscrio de ordem naquilo que se apresenta catico implica, precisamente, a funo psquica por excelncia e consolida a prpria noo de significado. O que significa significar? Segundo Lvi-Strauss, a significao representa a possibilidade de traduo ou transposio de um registro de realidade para outro. Por essa razo, os mitos platnicos so portadores de significao, pois traduzem para o mbito imagtico da narrativa noes que so somente pensveis. Sua operacionalidade , nesse aspecto, dianoitica (LEVI-STRAUSS 1978, p. 22 ss.).

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muitas 10. Para evitar a misologia, preciso empregar todo o ardor em fazer o discurso parecer verdadeiro, no para os que ouvem, mas to somente para si mesmo (Fdon, 8ge-90a). Como o plano da vida e do devir o plano da mistura tmetaxyi, preciso identificar aquilo que, no real, s pode ser justificado miticamente. Eis o belo risco da filosofia: crer que a alma imortal, no ps krnos, "eis o risco que deve correr aquele que cr que assim. Pois este risco belo ... " (Fdon, I 14d). O mito propicia a ultrapassagem da condio temporal e da ignorncia (apaideusa), que constituem o quinho de todo ser que se identifica a si mesmo e ao Real com sua prpria situao particular.

Er: o decreto de Lquesis


A questo da escolha do melhor gnero de vida apresentada no mito de Er como risco inerente mistura em que consiste o breve instante que vai do nascimento at a morte. O breve tempo que separa a infncia da velhice nada em comparao com a eternidade. A correta valorao deve ser posta na perspectiva da totalidade do tempo, ps krnos. "Que pode haver de grande em um intervalo de tempo to restrito? Pois todo o intervalo que separa a infncia da velhice muito pouco em comparao com a eternidade" (Repblica X, 608c). Um ser imortal no deve dedicar tanto esforo por um tempo to curto e negligenciar a eternidade". A oposio entre tempo da vida e a totalidade do tempo indica a necessidade de uma revalorao dos valores humanos na perspectiva de um paradigma atemporal. O espetculo narrado pelo panfilio Er evoca uma estrutura csmica tripartite: as almas encontram-se num prado (leimn), lugar demnico, fpon fin daimnion (Repblica X, 614c), que medeia a regio superior, do cu, e a inferior, da terra. Todo lugar, nos mitos platnicos, toda geografia e toda cosmologia do invisvel concernem ou estrutura psquica ou dizem respeito estruturao de
10. tos mim khrestos pleistous.

planos de realidade diversos. A tripartio refere-se, ao mesmo tempo, condio psquica e a estruturas de realidades. No outra a razo pela qual os tiranos, como Ardieu, so arrastados e jogados no Trtaro - imagem do caos turbulento. Suas almas so caticas e por si mesmas suscitam a imagem da realidade que se Ihes assemelha. Por outro lado, O Fdon apresenta uma estrutura fisiogrfica tripartite (I 09b-ll Oa), que indica planos de realidade com determinaes variadas. H uma "verdadeira Terra", invisvel, mais pura, cristalina e bela do que a cavidade na qual habitam os homens. A verdadeira Terra est para a nossa "cavidade" assim como a nossa cavidade est para as profundezas marinhas". H uma simetria de propores entre planos com diferenas de determinao. Aps haver passado sete dias no prado, Er deveria partir no oitavo dia e chegar a um lugar onde se estende do alto atravs de todo o cu e da terra uma luz, como uma coluna!' (phos euthy, hoion kona), muito semelhante ao arcoris (mlista t. iridi prosphrei, mas mais brilhante e mais pura (lampteron de kai katharteronv. Esta luz era uma cadeia que prendia o cu (xyndesmon to ouranoy tal como as cordas de uma trirreme (Repblica, 616b-c). A mediao entre planos de realidade distintos representada pela imagem de uma coluna de luz que encadeia o cosmos. A cosmologia constitui o paradigma de toda atividade fabricadora porque o ksmos o modelo divino de todo fazer. O ksmos poisis divina, e sua estrutura serve de paradigma para todo fazer que se pretende harmonioso, ordenado e ornado; numa palavra: cosmicizado (EUADE 1978). Mas como atribuir um sentido mais preciso imagem da coluna de luz? No Crtilo (408b) o nome de ris associado a eirein, "dizer", e por isso ela mensageira", No Teeteto (l55d) ris apresentada como filha de Thaumas: Pois este sentimento de se espantar inteiramente de algum que ama o saber. No h outro ponto de partida para a procura do saber alm deste e
12. Aulgn de tgn g~n katharn em kathar keisthai trii ourano en hoipr esti t stra hn dg aithra onomzein (Fdon, 109b7-8). 13. Hilda RICHARDSON (1926, p. 117 ss.) defende a tese de que a coluna de luz envolve circularmente as esferas csmicas e, simultaneamente, atravessa o eixo central que passa pela terra. Tal imagem teria filiao na concepo pitagrica de que um crculo de fogo abarca o ksmos. 14. "Homens, aquele que maquinou (emsatoi a palavra (erein), ns deveramos cham10 Eir-ms; e presentemente, crendo haver-lhe adornado o nome, o chamamos Herms. Em todo caso, ris foi verdadeiramente chamada assim a partir de eirein (dizer), porque ela mensageira" (Crtilo 1998, trad. Dalimier).

kai poneros

sphdra olgous einai hekatrous, tos de metaxy

li. "Mas aquele de pensamento superior que contempla a totalidade do tempo e a totalidade do ser, supes que capaz de ter em grande opinio a vida humana?" ( 'Hi on hyprkhei dianoiai megaloprpeia kai theoria pantos mn khrnou, pses de ousias, hoion te oiei totoi mega ti dokin einai tn antrpinon bon; Repblica VI, 486a9-1 O).

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aquele que disse nascida de Thaumas" (Teeteto 155d)16.

no esboou mal sua genealogia.

dia, a primeira e a mais antiga das divindades nascidas no interior do cu (Timeu 40b-c). Por que Plato se vale de um rico acervo de imagens que aludem a um referencial fora do devi r e que implica uma evaso do tempo humano cronolgico? Em Fdon 96c-97b, Scrates denuncia a perplexidade diante da tentativa de se aquilatar os particulares da physis uns em relao aos outros, o que o leva a empreender o deteros plos e empreender a hiptese das Formas. No contexto do Livro X da Repblica (602c), Scrates aponta a contradio como condio epistrnica do devir: Os mesmos objetos parecem quebrados ou retos, segundo se os observa na gua ou fora dela, cncavos ou convexos, segundo outra iluso visual produzida pelas cores, e evidente que tudo isso perturba nossa alma. O socorro contra a iluso e a contradio so o clculo, a medida e a pesagem, de modo que o que deve prevalecer a faculdade da alma que os propicia (Repblica X, 602d). O paradigma para estas operaes da alma deve estar fora do plano do devir, no inteligvel, para escapar contradio. Por essa razo, os mitos filosficos recorrentemente aludem a um referencial absoluto que sirva de norma, ao mesmo tempo, para as aes tico-polticas e para a inteligibilidade daphYsis. Toda a estrutura csmica, representada pelo fuso da Necessidade, gira nos joelhos de Annke. Brisson (1994, p. 469-513), em sua anlise de Annke, vincula, de maneira geral, a noo causalidade e explicao causal". No Timeu,

Como nota Narcy", ris mensageira portadora do Lgein e, por conseguinte, constitui uma personificao do papel mediador da filosofia. A busca pela sabedoria a atividade divina mais prpria e a mediao entre o plano da divindade e o plano humano se expressa pela imagem do arco-ris, ponte entre o cu e a terra". Universalia antropolgico, a imagem da coluna, ou pilastra, que liga planos diversos de realidade, o celeste e o terrestre, indica que o espao mtico possui um referencial absoluto, um eixo csmico, xis mundi'", que o modelo exemplar que opera a mediao entre o celeste e o terrestre, entre o divino e o plano do devir. A noo de um eixo csmico que vincula planos diversos reforada pelo passo do Timeu: Quanto terra, nossa nutridora, girando-a em torno do eixo que atravessa o todo, o deus a estabeleceu para ser guardi e demiurga da noite e do
15. "Espanto filha do Oceano de profundo fluir desposou. Ambarina. Ela pariu ligeira ris e Harpias de belos cabelos: Procela e Algera que a pssaros e rajadas de vento acompanham com asas ligeiras, pois no abismo do ar se lanam" (HEsooo2003, 265-269; trad. 1.Torrano). "De Pontos et G, naquirent Phorcos, Thaumas, Nre, Eurybia et Cto. De Thaumas et Electra, naquirent lris et les Harpyes, Aell et Ocypt; puis de Phorcos et de Ceto, les Phorcides et les Gorgones, dont nous parlerons lorsque nous en seron Perse" (ApOLODORO, r, 2, 10, in CARRIERE, MASSOIE 1991). 16. Thtete, 1995, trad. M. Narcy. 17. Ibid., p. 325, nota 121. 18. Chantraine afirma a possibilidade de que itys e tea, arco, crculo de arco, sejam derivadas de ris (CHANTRAINE 1999,469). 19. Proclo (PROCLUS005, 200, p. 149) empreende uma interpretao alegrica da pas2 sagem, afirmando que a imagem no designa urna figura em forma de coluna, mas consiste num sentido funcional de suportefirme e constante para os mveis celestes. A interpretao alegrica leva Proclo a rejeitar o pensamento de seus predecessores, segundo o qual a luz representa o eixo do mundo. Embora Hilda Richardson (1926, p. 115) confira um papel estritamente potico ao mito, sua interpretao aventa a ausncia de dificuldades em correlacionar a luz e a imagem da coluna com a noo matemtica de um eixo csmico: "It is hardly necessary to say that Plato qu mathematician rightly conceived of the axis of the celestial sphere as na imaginary line and not as a material body whether of light stuff or any other stuff. But this is no real objection to his representing the axis otherwise in a passage which is not scientific exposition but myth, where he has a particular poetic and imaginative purpose in view".

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20. Brisson identifica trs momentos distintos que caracterizam a necessidade: (i) causa errante que configura uma resistncia ao do Demiurgo; (ii) causa coadjuvante que coopera com a razo do Demiurgo e (iii) causa segunda em relao alma do mundo. O primeiro momento ocorre antes da modelao proporcional operada pelo Demiurgo tTimeu, 56c). Trata-se da Necessidade como causa errante, ou necessidade pura, anterior formao do ksmos que se identifica com o movimento catico e ausncia de ao racional. No segundo momento, a Necessidade passa a cooperar com a razo mediante a persuaso e se torna causa coadjuvante. Trata-se da razo persuadindo a Necessidade. Todavia, nem a necessidade nem a razo desaparecem aps a constituio do kosmos. Sua influncia continua a se exercer em um terceiro estgio: o Demiurgo se retira e seus ajudantes terminam seu trabalho e a ao da razo se perpetua. A razo se mantm no ksmos atravs de sua alma. O seu corpo, por outro lado, submetido lei de necessidade que dirige a gerao e a corrupo. Essa lei implica uma cadeia causal infalvel, consequncia da figura, da relao e do movimento prprio de

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o princpio geral da ao da necessidade indicado no fato de que a gerao do ksmos tem por princpio uma mistura de necessidade e razo. A razo domina a necessidade persuadindo-a a orientar a maior parte dos elementos do devir para o melhor. O ksmos constitudo pela vitria da persuaso sobre a necessidade configurando uma mistura. ' H, pois, um elemento de resistncia ao ordenadora da inteligncia, intrnseco constituio csmica. Tal ao faria da Necessidade pura uma causa errante, ontologicamente anterior ao ksmos, que implica a inexorabilidade da ausncia de regramento e de inteligncia caractersticos da Khra, ou do meio espacial, cujo movimento desarmnico e indeterminado. A ao da Necessidade neste plano indica o carter randmico e desordenado inerente ao meio material. Depois da constituio do ksmos, Annke permanece como ausncia de inteligncia, resduo de resistncia ao de determinao ordenadora da razo. No mito de Er, Annke me das Moiras e, como tal, potncia divina causal. Na estrutura imagtica, apontar a causa implica designar o genitor e a ao de engendrar. Segundo Proclo, no mito de Er, Annke comanda o domnio csmico e preside o ciclo das almas. Mantenedora da ordem, Annke vincula necessariamente os gneros de vida com as escolhas e a necessidade inelutvel de que cada alma seja ligada vida corporal (Repblica, X, 6l7e). Como potncia causal e me das Moiras, Annke, no contexto do mito de Er, representa a gerao da lei inflexvel de retribuio e implica a transferncia do estatuto divino do nmos para as distribuidoras das sortes. Ela a potncia regedora da ordem csmica, da manuteno de todas as coisas e do lugar prprio para cada elemento da physis e para as almas. Sua ao abarca a composio total do ksmos e, como afirma Proclo (que assimila Annke a Thmis), seu domnio soberano sobre todas as coisas no mundo implica uma ordem inevitvel e uma guarda sem remisso. Potncia divina primordial, a ao de Annke alude ao fato de que a Repblica csmica jamais subvertida e que o universo guardado por meio de estatutos indissolveis. Ela o garante da causalidade primordial e preside a ordem inerente ao cosmos e o arranjo dos seres vivos. Atravs das Moiras, Annke preside todos os movimentos celestes e os movimentos que configuram as aes prticas. Sua imagem personifica a infalibilidade dos vnculos de arranjo harmnico que regem a physis e da necessidade ineludvel que vincula as escolhas e os gneros
cada elemento. A necessidade se torna uma causa segunda submetida alma do mundo, de modo que a mistura entre razo e necessidade constitutiva do universo.

de vida com a condio e a natureza das almas. Mas Annke implica, tambm, a tykhe como elemento fortuito inelutvel no ksmos e inalienvel s escolhas e mistura dos paradigmas de vida. As Moiras so as filhas de Annke. Suas aes remetem para uma potncia unificadora e uma causao nica. Isso significa que h um vnculo causal que abarca, simultaneamente, as conexes fsicas e a tecedura dos destinos. As Moiras so mediadoras entre os movimentos inelutveis dos crculos celestiais. O fuso que liga as esferas celestes, mediante uma luz em linha reta como coluna, phs euthy, hoion kona, e sua ao tanto sobre as esferas como sobre os lotes de tipos de vida, indica uma tripartio csmica da causalidade. Essa tripartio indica domnios de causalidade diversos que so abarcados por uma causalidade universal e unificadora. Causantes e causados diferem pelos traos: uno e mltiplo; universal e particular; inteligvel e devir. A unificao operada no domnio da causalidade inteligvel. Nenhum domnio causal escapa a Annke. As Moirai so as repartidoras das pores relativas a cada ser porque elas mesmas so partcipes do domnio causal primordial de Annke. Em nome de Lquesis, a filha da Necessidade, o profeta proclama que a necessidade de viver, mas a escolha cabe ao gnero de vida, e esta escolha introduz txis e nmos na necessidade. Guardi do passado, Lquesis autora do decreto, pois o passado determinante da configurao presente e, por isso, mais compreensivo numa perspectiva causal. Na distribuio das vidas h uma mixrdia de uma mirade de elementos miscigenados segundo a sorte e nos mais variados graus possveis (Repblica, X, 618b). Mas possvel escolher a melhor vida em funo de um clculo que permite o discernimento das consequncias de cada uma destas misturas e de seus componentes (Repblica X, 6l8c-d). O mito de Er, tal como ocorre no Fdon, alude a um risco, a um perigo (Repblica X, 618b): o de escolher mal um gnero de vida sem avaliar as consequncias. O perigo, tal como no Fdon, indica a necessidade da encantao, da persuaso que mova os afetos e suscite a crena de que h algo que remanesce aps a morte, de que h algo para alm da evidncia, apontada pelo senso da maioria, do fato bruto do apetite e de que todo valor temporal deriva do amor riqueza, do amor ao poder e do amor ao prazer. A filosofia no constitui garantia absoluta para a felicidade: h um elemento fortuito, contingente, inextrincvel da tykhe implicada por Annke: preciso que a sorte no designe os ltimos lugares na hora da escolha. As ms escolhas so feitas por aqueles que no foram suficientemente treinados nos sofrimentos (te pnon agymnstous). Plato confere,

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no mito de Er, um valor positivo ao sofrimento, como se fora um treinamento. Segundo Dixsaut (2001, p. 177), "para bem viver, no basta pensar e ter prazer na atividade de pensar. Ao pensamento leve, preciso acrescentar a fora de encaminhar para o alto o lote de fardo pesado, de desgraa e de infelicidade que o lote de toda vida, j que toda vida uma mistura". No h vida sem mistura de alegria e dor, felicidade e sofrimento. Todo ser vivo tem seu lote misturado de felicidade e dores. E, no entanto, a ascenso da alma para o alto pressupe um pthos: o ros filosfico. No Grgias (507e-508) Scrates lembra um sbio que afirma que o cu, a terra, os deuses e os homens so vinculados por philia"; respeito kosma, sphrosyne e justia, e por essa razo eles so chamados ksmos e no akosma e akolasa. Todos os planos de realidade so mantidos juntos por phila. H uma lei que cinge o universo: uma lei que alude a um pthos e se harmoniza com o regramento geomtrico do ksmos. Pthos e regramento matemtico constituem um arranjo harmnico. Este arranjo reafirmado no Timeu: a modelao do ksmos manifesta um acordo resultante da "proporo geomtrica; e as relaes instauradas por esta proporo lhe conferem phila, de modo que, tornado idntico a si mesmo, ele no pode ser dissolvido a no ser por aquele que estabeleceu seus vnculos" (Timeu, 32c). A meno phila indica que os pathmata, juntamente com relaes
21. M. Canto-Sperber afirma que a meno philia uma referncia a Empdoc1es, em funo da importncia atribuda amizade como princpio csmico (in Gorgias, 1993, p. 347, n. 189). E. R. Dodds (in Gorgias, 1990, p. 337), por outro lado, observa que no h nada que implique o fato de Plato ter Empdoc1es necessariamente em mente, sobretudo porque a doutrina da "igualdade geomtrica" no seria empedoc1iana. A koinia indica a comunho, condio necessria para a philia, ambos princpios necessrios para o governo tanto do ksmos como das relaes polticas e pessoais. Tais noes so firmemente aceitas como herana pitagrica. Os pitagricos teriam sido os primeiros a chamar ao universo ksmo~ e certamente fo:am os primeiros a correlacion-lo com leis matemticas regradoras. T. Irwin, p~r sua vez (in Gorgias, 2004, p. 225, n. 507), foca sua anlise na explicitao a~g~mentatIva da tese de que a comunho e a amizade so pr-condies para a virtude e distingue _alguns problemas suscitados pelo argumento. Scrates argumenta: se A amigo de B, entao deve haver comunho entre A e B. Se B intemperante, ento B no pode ter comunho e, por conseguinte, amizade com A. Segundo Irwin, a intemperana de B no i~plica nece~sari~mente sua incapacidade de ter amizade com A e tampouco a falta de aml~ade de A implica um prejuzo necessrio para B. A pontualidade da anlise argumentativa, nesse caso, deixa na sombra a primazia fundamental estabelecida nas inmeras pas~~gens co;re~atas que su~e:em a homologia estrutural entre regramento cosmolgico, poltico e psquico. A oposiao entre kosmia e akosma congruente oposio entre sophrosyne e pleonexa.

geomtricas invarlantes, so constitutivos de uma cosmogonia. A inteligncia indissocivel dos desejos; o inteligvel, indissocivel da inteligncia. Os mitos filosficos possuem esse eixo invariante, cuja distino primordial consiste no estabelecimento do primado da inteligncia como fora ordenadora e regradora, que suscita a unificao de planos opostos e dspares: o tico-poltico com o cosmolgico, o fsico com o psicolgico, a Natureza com a Lei. Mas inteligncia e as escolhas exigem prudncia e coragem para que se evite a precipitao. A precipitao incompatvel com o discemimento prudente propiciado pela filosofia. Os sofrimentos so, ao mesmo tempo, resultado da justa retribuio a faltas pregressas e uma exigncia paidutica: trata-se de um exerccio que faculta a maior capacidade e o maior discemimento nas escolhas. Como os sofrimentos so uma partilha comum de todas as almas, todos os seres tm de passar por eles. Eles fazem parte da Necessidade, Annke, elemento intrnseco ao ksmos, e, por isso, so agentes de desenvolvimento. Por constiturem uma funo epistemolgica, os sofrimentos permitem que as escolhas no sejam precipitadas (Repblica X, 619d). Mesmo diante do desfavor da tykhe, aquele que se dedica ao estudo da filosofia tem mais chances, segundo o que se diz em relao ao Hades, de viver mais feliz nesta vida e de retomar atravs da rota celeste (Repblica X, 61ge). Mas para isso preciso vencer o grande combate, mgas agn, que se trata de se tornar bom ou mau e no se deixar arrastar pela glria, pela riqueza e esquecer a justia e a virtude. Disse tambm, grande o combate, amigo Glauco, um combate maior do que se pensa: o que se trata de tornar-se bom ou mau. No preciso deixar-se arrastar nem pela glria, nem pela riqueza, nem por nenhuma dignidade, nem pela poesia mesma, e negligenciar a justia e as outras virtudes'? (Repblica X, 608b4-8). O grande combate consiste em escolher o genuno valor entre as coisas e saber que os sofrimentos do tempo presente so derrisrios diante da totalidade do tempo e no valem muita coisa, nem so algo terrvel (Grgias, 527d). O znite da exortao filosfica consiste em procurar, contrariamente
22. Mgas gr, phen. ho agn, fi phle Glakon, mgas, oukh hsos dokei, t khrestn

g kakn gensesthai, hoste ote timi eparthnta ote khrmasin ote arkhi oudemii oud
ge poietiki xion amelsai dikaiosynes te kai tgs lles aretis.

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ao combate no qual todos se engajam, o prmio do mais belo combate que existe": a potncia idynamis] da alma, cuja beleza proporcional gravidade do mal a ser combatido". A filosofia propicia a phronesis, que permite a distino e a hierarquizao de todos os valores que se referem vida e ao conhecimento. Os males so frequentemente associados dor sensvel e aos afetos. A filosofia, como gnero de vida virtuoso, permite viver a vida de maior valor e sair vitorioso do grande combate. Todavia, h sempre um elemento de incerteza que remanesce e h a grandeza do risco. Somente a encantao mtica e seu efeito crucial de afastar o medo permitem superar o fardo da mistura em que consistem todos os lotes de vida. preciso a crena como condio que suscita a coragem para vencer a mistura de dores e prazeres. A necessidade da vida implica a necessidade da mistura e a necessidade da pluralidade de afetos. Mas nem a dor nem a virtude possuem dspota. Cabe a cada um ter sophrosyn sobre os afetos prprios que acompanham cada lote de dor e sensaes. A alma discerne a realidade segundo a prpria constituio de seus afetos. Esta a grande significao da narrativa do deus marinho Glauco. A exposio continuada ao ambiente das profundezas marinhas resultou na identificao e na assimilao de Glauco ao ambiente de seu viver. A incrustao de algas, conchas, pedregulhos e a ao das vagas acabaram por desfigurar sua natureza primitiva at que ele se tornasse mais semelhante a uma fera. Analogamente, os males que se incrustam na alma acabam por desfigur-Ia, desumaniz-la, at que se torne irreconhecvel na aparncia bestial (thgriQ) que resulta da identificao com o ambiente de seu viver (Repblica X, 611c-612a). A alma pura e sbia discerne a realidade de modo diferente da alma impura. A noo de felicidade muda conforme a natureza psquica. A alma dotada de phronsis encontrar a felicidade no pensamento elevado, na virtude, na obra bela e at no sofrimento contingente, que ela v como skesis. As aspiraes humanas ligadas ao devir perturbam e obscurecem o pensamento, o que, por sua vez, traz uma proporo de desventuras equivalente (Repblica X, 619c: a escolha do tirano). Para quebrar os vnculos que prendem a psykh aos apetites, preciso a exciso cirrgica do sofrimento. Os afetos engendrados pelo sofrimento, desde
23. kai ton agona 527e3-4.)
24. hos hekstou
toton,

que postos na perspectiva da totalidade do tempo, predispem a inteligncia a apreender realidades no vistas e no percebidas. Na medida em que se obscurece a realidade do devir, abre-se a realidade do pensamento purificado. O filsofo aquele que, tudo tendo sofrido, pode voltarse para as realidades mais verdadeiras. Ele o coroamento de um itinerrio de sofrimentos. Em meio desordem dos modelos de vida, ele pode, como afirma Dixsaut (2001, p. 178), "inscrever ordem no decreto e hierarquizar os modos de vida mediante a articulao da inteligncia com a Necessidade". Por essa razo, o filsofo pode converter o aparente caos da multiplicidade em uma inteligncia, segundo o paradigma da ordenao csmica. Nos grandes mitos de julgamento, a inexorabilidade da justa retribuio da prxis se conjuga com a causalidade, de maneira que responsabilidade e causalidade csmica infalvel sejam aspectos diversos de uma mesma kosma.

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1. A cidade segundo a natureza Nesta breve comunicao vou partir dos resultados de uma reflexo anterior e de uma questo que ali apenas sugeri para posterior aprofundamento/. Naquela reflexo pretendi estabelecer uma relao de recproca iluminao entre duas expresses surpreendentes de Plato. A primeira, extrada da Repblica (428e), fala de uma "cidade criada segundo a natureza"; a segunda, tirada do Poltico (308d), fala de uma "poltica verdadeiramente segundo a natureza". A compreenso dessas expresses, em seus respectivos contextos, a meu ver, permitiu verificar a coerncia do pensamento poltico maduro de Plato. De fato, a anlise da expresso extrada do Poltico levou a concluir que a poltica deve se conformar natureza porque s o filsofo, ao se fazer poltico, conhece a contradio interna da poltica. Entretanto, a contradio interna da poltica no significa que o mundo no qual o filsofo deve exercer a atividade poltica tenha sido abandonado pela divindade, pois a unidade poltica a ser constru da por ele uma imagem da unidade da virtude que j se encontra realizada na natureza do filsofo. Nesse sentido, acerta o alvo Monique Dixsaut,

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I. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); e-mail: <mperine@gmail.com>. 2. Trata-se da comunicao ao 11Encuentro Latinoamericano de Filosofia Antigua, realizado em San Jose, Costa Rica, de 20 a 24 de abril de 2009, a ser publicado na Revista de Filosofia de Ia Universidad de Costa Rica.

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o FI\.OSOFO
qua~do afi~a que "ao se fazer poltico, ou ao inspirar a ao poltica, o filsofo realiza uma cidade sua imagem, imagem de sua prpria natureza'". s nesse sentido que a expresso "poltica segundo a natureza" torna-se plenamente consistente, porque s o filsofo pode imitar o poder racional da natureza conferindo justa medida e legalidade a todas as atividades da cidade, e portanto s ele leva a cincia poltica a realizar os fins de uma natureza inteligente, entrelaando-a com "a parte irredutvel de ininteligibilidade compreendida na natureza"4. A anlise da frmula da Repblica, a partir de seu contexto imediato, a saber, a reflexo de Scrates sobre quando e como a cidade ser sbia', mostrou q~e o termo physis, que aparece duas vezes na fala de Scrates, usado para afIrmar que a cidade ser criada segundo a natureza quando for governada por aquele grupo que, por natureza, minoritrio na cidade, justamente o grupo dos que possuem a cincia pela qual a cidade se torna sbia. Entretanto, neste texto, como observa Eric Voegelin, surpreendente a constatao de que Plato "faz a existncia de uma ordem por natureza depender da existncia histrica do filsofo'". Essa surpresa se torna ainda maior com a constatao de que na Repblica a existncia histrica do filsofo a nica prova que Plato pode oferecer do paradigma da kallipolis, porque s na alma do filsofo encontra-se realizada a natureza da cidade bela e boa, segundo aquela simetria afirmada entre os costumes que h na cidade e os que existem dentro de cada um de ns".
3. Cf. M. DIXSAUT, politique vraiment conforme Ia nature, in C. ROWE U?e (ed.), Reading the Statesman. Proceedmgs of the III Symposium Platonicum, Sankt Agustin, Academia Verlag, 1995, p. 253-273 (272). 4. Cf. Ibid., p. 253. 5., Ei~ o texto: "Ah! graas classe, poro que nela menos numerosa, a que se mantem ~ frente e a gove~~, e cincia que a existe, que uma cidade criada segundo a natureza e integralrnente sabia; e, ao que parece, por natureza muito pequeno o nmero ao qual cabe participar dessa cincia, a nica entre as outras cincias que deve ser chamada de sabedoria" (4?8e-429a). Todas as citaes da Repblica so tiradas de PLATO, Repblica, A trad. Anna Lia Amaral de Almeida Prado, rev. tcnica Roberto Bolzani Filho So Paulo Martins Fontes, 2006. ' , 6. Cf. E. VOEGELlN, Ordem e histria, trad. C. C. Bartalotti, ver. tcnica M. Perine, So Paulo, Loyola, 2009; v. 111:PIato e Aristteles, p. 156. 7. Eis o texto: "No seremos forados a concordar que, dentro de cada um de ns, existem os mesmos modos de ser e costumes que h na cidade? que, se a esto, no vieram de outra parte. Ridculo seria algum acreditar que a impetuosidade nas cidades no tenha nascido de indivduos a quem se faz essa acusao, como os povos da Trcia e da Ctia e quase todos os povos ~o Norte, ou o amor pelo saber que se atribui principalmente nossa terra, ou o amor das nquezas que se afirma existir entre os fencios e no menos entre os egpcios" (435e-436a).

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~ Portanto, se interpretei corretamente a frmula do Poltico, a poltica _deve se conformar com a natureza porque os princpios que governam as artes sao os mesmos que governam a natureza, e porque s o filsofo pode imitar o poder racional da natureza, dado que s nele se realiza a unidade da virtude, da qual a unidade poltica apenas uma imagem. E se interpretei corretamente a frmula da Repblica, que afirma que a cidade s ser criada segundo a natureza .q~ando sua realizao histrica se espelhar nas virtudes j realizadas na alma do filsofo, pelas quais uma cidade ser sbia, corajosa, temperante e justa, ento as duas frmulas se harmonizam perfeitamente. Com efeito, "poltica segundo a natureza" e "cidade criada segundo a natureza" so frmulas que remetem a um princpio cosmolgico que fundamenta o princpio antropolgico da poltica de Plato. Por isso possvel afirmar que entre a Repblica e o Poltico no h soluo de continuidade, mas mtua iluminao. A cidade criada segundo a natureza da Repblica a que deve se espelhar na cidadela bela e boa que o filsofo construiu em sua alma ao se tornar "ordenado e divino na medida do possvel a um homem" (Rep. 500c-d)8. A poltica segundo a natureza a que s pode ser conduzida pelo filsofo, cuja ao propriamente poltica consiste em unificar, imitando a ao ~ivina q~e produz unidade na multiplicidade segundo a justa medida", para realizar o mais precioso de todos os tecidos, "sem descuidar de absolutamente nada que deva contribuir para uma cidade feliz" (Pol. 311 d). A cidade e a poltica so segu~do a natureza quando esto submetidas ao princpio cosmolgico que, em medida exatssima, produz unidade na multiplicidade e sustenta todo o universo e tudo o que ele contm 10.
8. Sobre o filsofo como theophils verT. A. SZLEZK, amizade entre homem e deus. Sobre A o significado de theophils em Plato, Hypnos, So Paulo, v. 14, n. 23 (2~09) 157-173. 9. Maurizio Migliori, em seu comentrio ao Poltico, chama a atenao para o fato. de que sobre a questo do metrion aplicada s virtudes Plato no ~rope um esquema Sl~~ pies e linear, redutvel ao mais e ao menos. Plato parte de dua~ vlrt~des opostas, ~mbas ja marcadas pela medida e, portanto, j situadas no meio ou no kairos, as qual~ se opoem d?IS extremos: um pelo excesso e outro pela deficincia. Cf. M. MIGLIORI, politica e met~etlca Arte assiologia. Commentario storico-filosofico ai Politico di Platone, pref. H. Krmer, Milano, Vita e Pensiero, 1996, p. 306. . 10. No parece fora de propsito recordar aqui o fragmento do Poltico de Anstteles, que afirma o bem como "medida exatssima de ~odas.as coisas'.' (Fr. 2 Ro,s~).Para uma c0,:npreenso desse fragmento em relao com a teoria da Justa medida no PO!ztlCO suas relaoes e com o Princpio supremo entendido como medida exatssima, cf. G. REALE, ara uma nova P interpretao de Plato. Releitura da metafisica dos grandes dilogos luz das "doutrinas no-escritas", trad. M. Perine, So Paulo, Loyola, 22004, p. 310-315.
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Essas concluses, entretanto, no parecem diluir a surpresa diante do fato de Plato ter feito a existncia de uma ordem por natureza depender da existncia histrica do filsofo, nem explicar por que a existncia histrica do filsofo a nica prova que Plato pode oferecer do paradigma da kallipolis. Suspeito que as respostas devam ser buscadas no mbito de uma filosofia da histria em Plato.

2. Histria do cosmo, da cidade e da filosofia A metafisica da histria em Plato o ttulo de uma importante obra de Konrad Gaiser!' da qual me sirvo para esboar um caminho de soluo para a perplexidade que restou da reflexo anterior. No se trata de resumir aqui a extensa investigao de Gaiser, mas de partir de alguns dos resultados de sua pesquisa. Ora, um desses resultados consistiu na identificao do ncleo da interpretao platnica da histria, que, segundo Giovanni Reale, se encontra "nos dois Princpios supremos da metafsica platnica, vale dizer, o Uno e a Diade indefinida, que so respectivamente, o primeiro, Princpio da ordem da estrutura harmnica e daformao de todo o universo em todos os seus mbitos, o segundo, Princpio da multiplicidade e da graduao, bem como da desordem e do negativo" 12. Esse ncleo terico o que permite fundamentar uma espcie de lei bsica da cosmologia platnica, a saber, a lei do paralelismo entre o macro e o microcosmo, expressa de maneira magistral na lio conclusiva do mito do Poltico: quando os homens viram-se privados da vigilncia divina, tiveram de zelar por si mesmos, "tal como o universo, pois tudo o que fazemos imit-lo e segui10, alternando, na eternidade do tempo, estas duas maneiras opostas de viver
11. Cf. K. GAISER, La metafisica della storia in Platone. Con un saggio sulla teoria dei principi e una raccolta in edizione biligue dei testi platonici sulla storia, introd. e trad. di G. Reale, Milano, Vita e Pensiero, 21991. A parte terica deste volume, preparado a pedido de Giovanni Reale, a reescritura da segunda parte da grande obra de Gaiser PIa tons ungeschribene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begrndung der Wissenschaften in der platonischen Schule, Stuttgart, 1963. Vale a pena observar a epgrafe escolhida por Gaiser para este seu volume, extrada de Humanistische Reden und Vortrdge de Werner Jaeger: "Platons Verhltnis zur Geschichtedas ist das entscheidende Problem, so paradox es auch klingen mag!". 12. Cf. G. REALE,Introduzione, in K. GAISER,La metafisica della storia in Platone, p. 23.

e nascer" (Pol. 274d)13. A lei da sincronia entre os processos csmicos e os processos histricos permite compreender o assim chamado "princpio antropolgico", que est na base da poligenia platnica, ou seja, o princpio que afirma que "dentro de cada um de ns existem os mesmos modos de ser e costumes que h na cidade" (Rep. 435e)14. Um cruzamento da lei cosmo lgica com o princpio antropolgico revela a existncia de analogias entre o cosmo, a cidade e a vida dos seres humanos. Com efeito, dado que o cosmo um ser animado, dotado de vida e inteligncia, torna-se evidente a semelhana entre seu desenvolvimento e o da vida poltica dos homens, que tambm comea com um perodo marcado pela total dependncia e pela simplicidade para, em seguida, ver crescer a oposio entre conhecimento e paixo ou entre ordem e desordem. O mesmo lao entre o cosmo e a polis vale para a relao entre a polis e a alma. Assim como a alma pode afastar-se progressivamente da verdade pela prevalncia dos instintos passionais, tambm a polis sadia pode tornar-se uma cidade "cheia de inflamaes" em decorrncia de uma "busca infindvel de bens" (cf. Rep. 372d ss.). E, como se sabe, os males da cidade, para Plato, no cessaro enquanto os filsofos no forem reis ou os reis filsofos (cf. Rep. 473c-e). Esta seria a nica possibilidade de recuperar para a cidade a unidade harmnica de vida boa e feliz que j se encontra realizada na alma do filsofo. A polaridade entre os princpios que regem os ciclos de evoluo e decadncia do cosmo, da polis e da vida humana est igualmente presente na concepo platnica da histria. A leitura dos principais textos platnicos sobre a temtica da histria" permite pensar que Plato compreende sua filosofia como a culminncia
13. Itlicos meus. Como afirma Gabriela R. Carone a respeito do mito do Poltico, "Uma das mais penetrantes noes ao longo de todo o mito a de um estreito paralelismo entre macro e microcosmo". Cf. G. R. CARONE,A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas, trad. E. Bini, So Paulo, Loyola, 2008, p. 227. 14. A passagem sntese do princpio antropolgico da poligenia platnica Repblica 435e-436a, citada acima na nota 7. O termo "poligenia" foi cunhado por Eric Voegelin. Cf. E. VOEGELlN,Ordem e histria, V. Ill, p. 156. 15. No segundo Apndice de seu livro, Gaiser apresenta a lista dos textos de Plato sobre a temtica da histria: O mito do Protgoras (Prot. 320c-322d); a evoluo de Scrates para a doutrina das ldeias (Fd. 96a-100b); o nascimento dapolis (Rep. lI, 369b-373e); a queda da melhor polis e o discurso das musas (Rep. VIII, 544c-547a); o mito das eras do mundo (Pol. 268d-274e); Atenas originria e Atlntida (Tim. 20d-25d); a evoluo histrica das constituies da polis (Leis Ill, 676a-702e) e, finalmente, a evoluo do conhecimento da realidade no Epnomis de Filipe de Opunte (Epin. 987d-988e). Cf. K. GAISER, La metafisica della storia in Platone, p. 222-337.

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de um processo cultural que teria comeado com o desenvolvimento das artes, quando os homens viram-se privados da vigilncia divina, e teria chegado a seu termo ao alcanar o conhecimento dos Princpios que estruturam o movimento csmico e o desenvolvimento histrico. Por exemplo, a anlise da filosofia platnica da histria no mito do Politico" mostra que "Plato efetivamente considerava a prpria doutrina filosfica uma espcie de znite de toda a evoluo cultural'?', dado que s com seu filosofar ter-se-ia chegado ao conhecimento terico dos Princpios que regem o cosmo, que so tambm o fundamento ltimo e divino das normas que devem reger a vida poltica". Mas Plato no tem iluso quanto sua singular posio no interior do desenvolvimento histrico, pois est consciente de que ao movimento que faz surgir a filosofia se contrapem as formas mais degradadas de conhecimento e as formas mais vis do exerccio da poltica, representadas pelas figuras do sofista e do tirano'". Por isso, afirma Gaiser, "a filosofia platnica encontra-se diante da precisa tarefa de dirigir para o melhor as relaes polticas, partindo do conhecimento dos princpios normativos; mas ela deve dar conta do fato de que a realizao dessa tarefa, em razo das condies histricas que se apresentam, revela-se extremamente difcil'?". A Repblica descreve um desenvolvimento da polis no qual se manifesta a presena e o influxo de duas tendncias opostas: por um lado, o crescimento da corrupo exige a presena de um conhecimento superior para restabelecer a ordem; por outro, o desenvolvimento das tekhnai e do saber humano contribui
16. Retomo aqui a reflexo desenvolvida em M. PERINE, ermeneutica della storia nel L mito dei Politico di Platone, in R. FABBRICHESIcura di), Ermeneutica e grecit, Pisa, ETS, (a 2009, p. 91-111. 17. Cf K. GAISER, metafisica della storia in P/atone, p. 69 (itlicos do autor). Segundo La Gaiser, Plato estaria consciente de que "com o auxlio das matemticas torna-se possvel levar luz e representar de modo exato a validez universal de uma oposio dos Princpios e a cooperao regular dos prprios Princpios nas diferentes esferas do ser e dos fenmenos" (p. 98). 18. Sobre as implicaes ticas da cosmologia platnica, cf G. R. CARONE, cosmologia A de P/ato e suas dimenses ticas, passim. Sobre o sentido tico-poltico do mito do Poltico, cf M. PERINE, Tempo do mundo e tempo da ao no Poltico de Plato, Hypnos, So Paulo, v. II,n. 17(2006)41-56. 19. Lembremo-nos de que no Fedro (248d-e), quando Scrates enumera os nove modelos de vida que a alma pode escolher, de acordo com o grau de viso das realidades superiores, a lista que comea com amigo do saber, do belo, das musas e desejoso de amor conclui-se com o sofista ou demagogo e, por ltimo, com o tirano. 20. Cf K. GAISER, metafisica della storia in Platone, p. 185. La

para aumentar a quantidade e a intensidade dos desejos, que esto na origem da desordem. Gaiser observa que "[N]o presente histrico, do qual fala a Repblica, as tendncias que trabalham em sentido oposto, e que, contudo, se influenciam reciprocamente,j se desenvolveram de maneira consistente. Contemporaneamente possibilidade de um conhecimento filosfico no grau mais elevado, a mais alta desordem penetrou na vida poltica. Justamente por esse motivo to dificil pr em ao a soberania dos filsofos; essa soberania est presente, diz Scrates", em primeiro lugar na alma ou 'no CU"'22. A reflexo platnica sobre a histria do cosmo, da polis ou da filosofia, mesmo quando se expressa sob a forma do mito" , remete a uma concepo metafisica do real, estruturada segundo a polaridade dos princpios de unificao e de desagregao. Plato interpreta sempre a histria em relao a ordens e causas supratemporais e metafsicas, porque ele reconhece na histria, sob a forma de cpia, as verdades que alcanou no mbito da pura teoria. Ora, entre as verdades contempladas no mbito da teoria, ou seja, entre as ideias puras, pelo menos duas podem ser comprovadas, por assim dizer, fenomenologicamente: a ideia da beleza e a da sapincia.

3. O filsofo: da Philo-sophia

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Embora no v tratar aqui da beleza, no posso no recordar a memorvel passagem da palindia de Scrates no Fedro (249b-252b), que descreve o delrio provocado na alma pela presena da beleza: a alma recebe asas e deseja voar para o alto, dirige o olhar para cima esquecendo os negcios terrenos e dando assim a impresso de delirante. Esse delrio, que o melhor e da mais perfeita origem, plenamente saudvel para quem o possui e dele participa, faz o apaixonado do belo ser chamado de seu amante. Isso porque a beleza, contemplada em
21. cr Repblica 591e-592b. 22. Cf. K. GAISER, metafisica della storia in Pla fone, p. 102 s_ La 23. Segundo Aldo 10 Schiavo, Plato assume com relao ao mito as seguintes posies: "I) de condenao, quando julga o mito infundado, falso, mpio, desviante; 2) de atento interesse, quando lhe aparece como uma narrao em si falsa porm verossmil, ou seja, como uma imagem simplificada do raciocnio verdadeiro; 3) de aceitao, toda vez que entre narrativa mtica e discurso lgico descobre uma convergncia e, portanto, a possibilidade de recproca sustentao; 4) de mximo apreo, naquelas vezes em que o mito lhe parece conter verdades de fundamental valor, que a argumentao filosfica no capaz de alcanar" (A. Lo SCIIIAVO, Platone e le misure della sapienza, Napoli, Bibliopolis, 2008, p. 133 s.).

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seu esplendor celeste pelos que estavam no squito de Zeus, resplandecia de tal modo entre os seres, que pode ser apreendida na terra por meio da vista, o nosso mais brilhante sentido, que, mesmo sendo o mais sutil dos rgos corporais, no capaz de perceber a sabedoria (phronesis), porque esta despertaria violentas paixes se apresentasse aos nossos olhos uma imagem to clara de si. S a beleza teve a sorte de ser a mais visvel e a mais amvel. Diante dos eflvios provenientes de alguma feliz imitao da beleza, a alma do iniciado recupera as asas que antes possua e, descuidando de tudo, lana-se em sua direo, pois nada tem mais valor para ela do que a beleza". Quanto sapincia (sophia), nem de longe pretendo dar conta das implicaes desse conceito na obra de Plato. Quero apenas, e muito simplesmente, servir-me de uma tese do estudioso italiano do pensamento grego Aldo 10 Schiavo" para preparar uma tentativa de resposta perplexidade provocada pela observao de Eric Voegelin a respeito da relao da ordem da natureza com a existncia histrica do filsofo. A tese de Lo Schiavo afirma que Plato, sem esquecer a grande lio socrtica de que a sabedoria possvel ao homem uma anthropine sophia (Apo!. 20d-e), porque s o divino sbio (Apol. 23a)26, assimilou em sua obra a concepo
24. Para o texto do Fedro segui a edio de G. Reale: PLATONE, Fedro, texto critico di John Burnet, Fondazione Lorenzo Valla/Amoldo Mondadori Editore, 1998. Ver tambm M. PERINE, Retrica /e filosofia. Leituras do Fedro, Hypnos, So Paulo, v. 8, n. 11 (2003) 34-48. 25. Alm da obra citada na nota 23, ver tambm A. Lo SCHIAVO, Ilfondamento pluralista dei pensiero Greco, Napoli, Bibliopolis, 2003, espec. capo I: 11sapere delle Muse (p. 15-49). 26. A tese de que o ato de nascimento da filosofia liga-se a uma concepo "leiga" do saber, que remete ao "no saber socrtico", isto , ao uso livre e independente da razo, defendida por Gabriele Giannantoni. De fato, ao mostrar que o termo philosophos est praticamente ausente antes do sculo TVa.c., no sendo confivel a tradio que atribui sua inveno a Pitgoras, Giannantoni defende que muito provvel "que a origem do termo philosophia seja tica e deva ser buscada nos crculos socrticos: essa origem relativamente recente pode tambm explicar o uso no positivo do termo atestado entre os oradores ticos. O indcio mais certo desse matiz constitudo pelo fato de que, pelo que se sabe, pela primeira vez na 'literatura socrtica' se manifesta de modo consciente a anttese entre sophia e philosophia: sophia (sapincia) o conjunto dos 'discursos' (logo i) e das 'narraes' (mythoi) que so exibidos, com pretenso de verdade, sobre o mundo, sobre sua origem e constituio, sobre o homem, sobre suas relaes com os deuses e com os seus semelhantes, e assim por diante. A esses 'discursos' e a essas 'narrativas' Scrates no contrape um novo 'discurso' ou uma nova 'narrativa', mas a sua consciente ignorncia, a sua nica certeza de s saber que no sabe: isso para ele significa ser philo-sophos" (G. GIA NANTONI, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone. Edizione postuma a cura di Bruno Centrone, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 194 s.).

arcaica de sapincia, formulou um nova concepo de filosofia, desenhou uma figura de filsofo coerente com ela e traou para ele um itinerrio para a realizao da tarefa socrtica de passar a vida filosofando, de tal modo que acabou por lanar uma ponte entre philosophia e sophia. Dito de maneira sinttica, Lo Schiavo afirma: "Mesmo sem dar particular destaque expresso theia philosophia do Fedro, pode-se dizer que o Plato da maturidade tende a humanizar a antiga sophia divina e a divinizar a nova philosophia humana'?". De fato, na era arcaica a sabedoria (sophia) indicava um saber humano, prtico, artesanal, relativo a um conhecimento tcnico setorial, e no um saber sobre o universal". Segundo Lo Schiavo, "o saber do homem, tcnico ou sapiencial, permanece um saber setorial, limitado a algumas artes e oficios ou a normas da sabedoria moral. Muito diferente , ao contrrio, o saber divino, que por excelncia o saber da totalidade'?". justamente este trao do saber divino que Plato assimilou em sua concepo de filosofia ou, o que o mesmo, de dialtica. A sophia, saber da totalidade, passou a designar em Plato o ideal da dialtica como "sapincia total e multiforme" (Fil. 30bc), ou, segundo a frmula da Repblica, a maior prova de que uma natureza ou no apta para a dialtica , justamente, a seguinte: "Quem capaz de viso de conjunto est apto para a dialtica, e quem no capaz no est" (Rep. 537c). Essa cincia" a nica que tem o direito de ser chamada de sophia. Ela a cincia possuda pelos guardies, e graas a ela que uma cidade, criada segundo a natureza, se torna integralmente sbia (cf. Rep. 528e). Portanto, indo alm de Scrates, para quem um saber da totalidade s pode ser atribudo divindade, Plato, "depois de longo e profundo trabalho filosfico, chegou conscincia de que o saber do fundamento no negado ao homem, ainda que seja muito dificil de ser alcanado, e talvez jamais completamente. A laicizao ento realizada da concepo do saber no exclui, portanto, a ideia
27. Cf. Lo SCHIAVO, Platone e le misure delta sapienza, p. 184. 28. Sobre isso ver H. FLASHAR, saggezza arcaica: Talete, Eraclito, Empedocle, in S. La SETTIS cura di), I Greci. Storia Cultura Arte Societ, Milano, Giulio Einaudi Editore, 1996; (a 2. Una storia greca. L Formazione, p. 1231-1250. Segundo Flashar, a sapincia que levou a incluir Tales na lista dos Sete Sbios "deve ser interpretada, na era arcaica, como a expresso de um saber eminentemente prtico", pois "nos tempos de Tales a sapincia terica e o saber prtico ainda no eram valores contraditrios" (p. 1233). 29. Cf. Lo SCHIAVO, Platone e le misure della sapienza, p. 178. 30. Sobre a diferena entre tekhne e episteme, ver: PELLEGRIN, Techne ed episteme, in: P., SETTIS, (a cura di), I Greci. Storia Cultura Arte Societ. 2. Una storia greca. 11.Definizione, S. Milano, Einaudi, 1997, p. 1189-1203.

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de que este seja capaz de alcanar as razes do ser"!'. Esse saber, que conhece a natureza essencial de toda a realidade, o que legitima o filsofo como dirigente da polis, com a tarefa dificil, mas no impossvel, de tornar real a kallipolis", Portanto, arremata Lo Schiavo, "Filsofos verdadeiros sero os que privilegiam o saber relativo essncia do que sempre (485b), que tm uma inclinao natural para a verdade da sophia (485c), que tendem com toda energia a captar a natureza de toda realidade essencial (490a-b), que tm o pensamento sempre voltado a contemplar todas as realidades dispostas segundo uma ordem racional (500c )"33. Embora Plato continue chamando de philo-sophia o saber atribudo ao filsofo, evidente que se trata de "uma filosofia que j prxima da sophia e praticamente assume a sua substncia"?'.

Concluso Diante do que foi sumariamente exposto, no surpreende que o filsofo seja a nica prova que Plato possa dar da realizao da kallipolis. Plato parece ter conscincia de que a cidade descrita no discurso no uma utopia, apesar das dificuldades que comporta a sua realizao: Se uma situao que forasse filsofos eminentes a cuidar da cidade j ocorreu no imenso tempo passado ou ocorre hoje numa regio brbara, bem longe de nosso campo de viso, ou ainda no futuro h de ocorrer, a esse respeito, estamos prontos a sustentar com a fora de argumentos que a constituio de que se falou no s existiu e existe como tambm existir quando essa Musa tiver poder sobre a cidade. No impossvel que ela exista, nem ns estamos falando de coisas impossveis, mas que se trata de algo difcil algo sobre o que, mesmo entre ns, h acordo (Rep. 499c-d). Portanto, a existncia passada, presente ou futura de uma cidade criada segundo a natureza ou, o que o mesmo, de uma cidade justa, na qual cada
31. Cf Lo SCHIAVO, Platone e te misure della sapienza, p. 188. 32. Para uma exposio sobre a tarefa do filsofo nos livros centrais da Repblica, cf T. A. SZLEZK, La via verso Ia conoscenza pi alta e 10 stato ottimo, in 10., La Repubblica di P/atone. I libri centrali, org. M. Migliori, C. Danani, Brescia, Morcelliana, 2003, p. 105-125. 33. Cf Lo SCIIIAVO, Platone e te misure della sapienza. p. 194. 34. Ibid., p. 199.

um cumpra a tarefa que lhe prpria (cf. Rep. 433b), depende de que a Musa da filosofia tenha poder sobre a cidade. Ora, a Musa da filosofia, no presente histrico do discurso sobre a kallipolis, tem todas as condies de estabelecer seu poder porque a histria do conhecimento humano, iniciada com o dom divino das tekhnai nos primeiros tempos, alcanou o termo daquele processo pelo qual os homens, quando se viram privados da vigilncia divina, tiveram de conduzir-se ss e zelar por si mesmos, tal como o universo (cf. Pol. 274d-e). Como o homem se separou progressivamente de sua sintonia com a ordem da natureza dada pelos deuses, tornou-se necessrio que ele prprio, com a ajuda das artes, organizasse de maneira sempre mais consciente o ordenamento da vida. Tornou-se imperativo para ele realizar progressivamente a ordem justa, com base no conhecimento terico das normas precisas de cada ordem. "Esse conhecimento", afirma Gaiser, "- que se alcana de maneira definitiva mediante afilosofia - torna-se acessvel ao homem individual no curso do tempo?". Diante das dificuldades de realizao histrica da cidade justa e diante do fato de que ela se encontra efetivamente realizada na alma do filsofo, diante das caractersticas que a filosofia adquiriu para Plato e diante do fato de ela se encontrar efetivamente realizada na obra do filsofo (de Atenas'), fica claro que a existncia histrica do filsofo uma prova concreta que Plato pode dar de uma kallipolis no apenas realizvel, mas tambm realizada. Entretanto, ao contrrio do que afirmou Eric Voegelin, no me parece que Plato faa depender a ordem natural da existncia histrica do filsofo. A breve reflexo aqui desenvolvida me leva a pensar que a existncia histrica do filsofo que est na dependncia da ordem natural. Com efeito, a realidade histrica e cultural, que levou ao surgimento e evoluo da cidade, assim como ao florescimento da filosofia e existncia do filsofo, atravessada pela mesma polaridade dos princpios que regem a ordem natural do cosmo. Prova disso, entre tantas que encontramos na Repblica, que
35. Cf K. GAISER, metafisica de/la storia in Platone, op. cit., p. 154. Gaiser chama a La ateno para as etapas segundo as quais deve ser compreendida a representao do nascimento da cidade no Livro II da Repblica: "a) primeiro existiam apenas as artes para a satisfao das necessidades da vida. b) Em seguida, a essas artes se acrescentou tudo o que serve ao prazer (sobretudo as artes musicais e "imitativas"), depois veio a realidade da guerra e, consequentemente, nasceram pela primeira vez as instituies polticas em sentido estrito para salvaguardar a ordem da justia no Estado. c) Finalmente, [00'] a ordem poltica conduzida ao Princpio supremo (a ideia do Bem), que s o filsofo conhece efetivamente; e seguramente como ltima na ordem da evoluo histrica surge a doutrina filosfica que pela primeira vez reclama a prpria pretenso ao poder poltico" (p. 86).

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para Plato no existe "um mal maior para a cidade do que aquilo que a divide e, de una que era, toma-a mltipla", nem um bem maior do que "o que a une e a toma una" (Rep. 462a-b). Prova disso, tambm na Repblica, que a filosofia se identifica com o "caminho mais longo" para "o estudo mais importante [que] a ideia do bem" (Rep. 505a), pelo qual se chega ao "princpio de tudo, aquele que no admite hipteses" (Rep. 511 b)36.Prova disso, por fim, mas no por ltimo, o retrato do filsofo, desenhado por Plato nos livros centrais da Repblica, cujo trao mais saliente , sem dvida, o de tornar-se "ordenado e divino na medida do possvel para um homem", por fora de conviver "com o que divino e ordenado" (Rep. 500b-d)37. possvel, inclusive, que se deva buscar no "tratado do filsofo" dos livros centrais da Repblica a resposta questo do dilogo faltante". Mas isso dever ser objeto de outra investigao.

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Referncias

bibliogrficas

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36. Sobre a relao entre dialtica e ideia do bem, cf. H. KRAMER, Dialettica e definizione del bene. Interpretazione e commentario storico-filosofico di "Repubblica VI 534 B3-D2", introd. G. Reale, trad. E. Peroli, Milano, Vita e Pensiero, 41996. 37. Uma excelente abordagem da questo da homoiosis theo na obra de Plato a de S. LAVECCHIA, via che conduce ai divino. La "hornoiosis theo" nella filosofia di Platone, Una pref. T. A. Szlezk, Milano, Vita e Pensiero, 2006. 38. Esta a tese da recente obra P. P. DE MARCHI, e Ilfilosofo? Platone e Ia questione Chi dei dialogo mancante, pref. G. Reale, Milano, Franco Angeli, 2008.

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1. Nas pginas que preparam o aparecimento da ideia do bem, no Livro VI da Repblica, mantm-se uma oscilao constante das muitas definies do filsofo e de algumas imagens platnicas que so das mais eficazes. Tudo isto numa moldura que Plato sapientemente nos vai preparando, antes da "exploso" das duas imagens finais deste discurso, que comeam neste livro e continuam no sucessivo, precisamente a imagem da linha e a da caverna. Entre as imagens mais belas e significativas, gosto de recordar a da "educao com barulho" a que so submetidos os jovens nas assembleias: nos tribunais, nos teatros ou noutras reunies de multido, eles aprendem a aprovar ou a desaprovar com grande barulho (492b7: polli thorybiy. Um jovem inserido num ambiente do gnero acaba inevitavelmente por julgar belas ou feias as mesmas coisas que a vozearia da multido diz, isto , acaba por adequar-se forosamente s opinies mais difundidas e por aceit-Ias acriticamente. Ou ento a imagem dos homenzinhos (495c9: anthrpiskoii, homens medocres, deseducados e, por conseguinte, deseducadores. Dado que detm o poder na cidade, aps terem corrompido as verdadeiras naturezas filosficas, das suas tcnicas saltam para afilosofia (495d3: ek tan technon ekpedsin eis tn philosophan), justamente porque tm a alma partida e desnervada (495e 1: tas tychs sygkeklasmnoi te kai apotethrymmnoi) em consequncia das prprias vulgaridades.
I. Universit degli Studi di Napoli "Federico 11"; e-mail: <casertan@unina.it> 2. Traduzido do italiano por Maria da Graa Gomes de Pina.

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Mas olhemos para o que sem dvida "a mxima aprendizagem e o seu objeto (504e4-5: ho mgiston mthema kai peri hoti auto lgeis )", pede Adimanto; a mxima aprendizagem a ideia do bem (505a2: he tou agatho idea). Deste famosssimo encerramento do Livro VI, gostaria de realar em especial alguns aspectos que, a meu ver, parecem extremamente significativos. Antes de mais nada, o modo como se introduz o novo tema. So as ltimas palavras de Adimanto, antes que o testemunho passe de novo para Glauco, e so importantes porque marcam o horizonte da discusso, que ser gradualmente substitudo por outro. O horizonte o da opinio e o das hipteses. Em primeiro lugar, existem tambm aqui "indcios" desta mudana de perspectiva que est para ser posta em ato. Depois de ter enunciado que a mxima aprendizagem a ideia do bem, Scrates esclarece logo duas coisas: que dela "no temos um conhecimento adequado (505a5-6: ou hikans smen)", mas tambm, e simultaneamente, que mesmo que conhecssemos na perfeio todo o resto no tiraramos nenhum proveito, tal como no tiraramos nenhum proveito se possussemos uma coisa sem o bem, isto , se percebssemos tudo sem perceber (505bl, 2: phronefn) o belo e o bem. Estes dois esclarecimentos parecem-me muito significativos: por um lado, nosso conhecimento imperfeito e, por outro, h necessidade deste conhecimento, porque este conhecimento fundamental para os fins "prticos", isto , polticos e ticos. De fato, da ideia do bem (no por acaso esta a primeira especificao que dela se d) que "as coisas justas e as outras" retiram sua utilidade e sua vantagem (505a4: chrsima kai ophlima ggnetai). Como se v logo desde o incio, a esfera prtica est ligada teortica, do conhecimento, por estes dois aspectos: a imperfeio, a incompletude de um conhecimento, que, porm, vem acompanhada da necessidade de um "uso" daquele conhecimento, sem a qual seriam inteis e imprestveis todos os nossos conhecimentos. Porque na esfera dos comportamentos prticos, na vida real, nos fins e nas expectativas que nela depositamos e nos construmos, no se pode contentar-se com a aporia, com o incompleto, com a aparncia, para os quais, em relao a todas as outras ideias e coisas, isto possvel. Alis, evidente (505d5: phanern) que relativamente s coisas justas e belas, que so apenas em aparncia (505d6: ta dokonta) sem o serem, muitos escolheriam faz-Ias, possu-Ias e fazer crer que as possuem, enquanto se se tratar de coisas boas ningum se satisfar em obter coisas boas simplesmente aparentes (505d8: ta dokonta), mas procurar os bens reais (505d8: ta nta)3. Portanto: h a necessidade de o filsofo, que tambm
3. Para uma ideia semelhante cf., por exemplo, Teeteto Ind.

guardio, saber realmente esta coisa to importante, isto , "que relao tm as coisas justas e belas com as boas (506a4-5: dikaia te kai kal ... hpei epot agat estin)". Parece-me claro que o filsofo pode tambm ter conhecimentos imperfeitos sobre a grandeza e a beleza, como de resto sobre qualquer outra ideia, mas o filsofo que estiver no poder no pode absolutamente ignorar a relao que todos os seus conhecimentos devem ter com o bem. Por outras palavras, deve saber com certeza como agir, para que sua ao leve a resultados bons. Este primeiro aspecto da questo que acabamos de detectar , neste contexto, muitas vezes realado por Scrates, precisamente na troca de deixas que ele tem com os seus dois interlocutores. A pergunta de Adimanto , por isso, emblemtica: mas tu dizes que o bem cincia (506b2-3: epistmei, prazer ou outra coisa qualquer? O motivo da epistme, j mencionado em 477d, em que substituiu gnme, volta a fazer sentir sua presena, antes de se tornar tema dominante. Mas Scrates desvia-se do problema mais uma vez: E parece-te justo que algum fale das coisas que no sabe como se as soubesse (506c3: hos eidta)? Portanto Scrates no sabe o que o bem: a "fidelidade" platnica ao modelo socrtico por ele mesmo construdo aqui tambm no desmentida. E encontra um significativo paralelo no incio do Livro V, onde at as perguntas de Adimanto e de Glauco, que convidam Scrates a desenvolver aquele outro tema importante - tambm ele j mencionado mas no desenvolvido - da comunho de mulheres e filhos, embatem contra a reticncia socrtica. Se eu estivesse persuadido, diz ele, de ter um saber certo acerca do que digo (450d8-9: pisteontos ... eidnai ha lgQ), a tua observao seria boa: entre pessoas inteligentes e amigas, seguro falar, quando se conhece a verdade (450e 1: taleih. eidta), das coisas mais importantes e caras (450d IO-e1: peri tn mgistn te kai phlQn). Mas quando no se est certo e se procura a verdade expor as prprias teorias tremendo e escorregadio, porque se pode arrastar no erro no s ns prprios mas tambm os amigos, naquelas coisas nas quais mais grave o erro (45Ia4: peri ha hkista dei sphllesthai). claro que a reticncia de Scrates ali deve-se no ao fato de que das coisas importantes no se pode falar por escrito ou em pblico (com efeito, aqui o pblico precisamente o pblico ideal, nem ignorante, nem incrdulo, nem inimigo), mas que sobre estas coisas mais importantes no se possui um saber certo (eidnai), no se est ainda seguro da verdade e, por conseguinte, est-se ainda a investigar. A mesma situao aparece aqui, no fim do Livro VI. No, no justo, concorda Adimanto, que algum fale das coisas que no sabe como se as soubesse (506c3), mas justo querer falar como homem verdadeiramente convicto da

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prpria opinio (506c4-5): o convite a Scrates o de exprimir as suas opinies sobre o bem. A primeira reao de Scrates a este novo convite realar a conhecida diferena entre cincia e opinio: as opinies sem a cincia (506c6: neu epistmei so todas feias; no h nenhuma diferena entre os que tm uma verdadeira opinio sobre algo mas esto privados de intelecto (506c8-9: hoi neu no aleths ti doxzontes) e os cegos que caminham direito por uma estrada', Mas aqui a interveno de Glauco corta o mal pela raiz: agora no mais o momento para declarar a prpria ignorncia, ou melhor, a insuficincia das opinies verdadeiras relativamente epistme, agora ns queremos ouvir-te e ficaremos satisfeitos se falares do bem como falaste da justia, da temperana e das outras virtudes (506d2-5). E Scrates finalmente consente, com uma limitao precisa: Tambm eu ficarei satisfeito se falar do bem como das outras virtudes, mas temo que no vou conseguir. Mas vamos deixar por agora a questo de saber o que o bem em si (506d8) e falemos da prole (506e3: gkonos) do bem, muito semelhante a ele (homoiotatosv, Pois bem, se explicitarmos todas as afirmaes implcitas nestes passos, derivar 1) que Scrates, at agora, no fez seno exprimir suas opinies sobre a justia e as outras virtudes, mas estas opinies no eram certamente um saber cientfico, tendo ainda que se investigar muito sobre elas para se estar certos de
4. Podemos mencionar a famosa passagem Mnon 97a-c: a diferena entre os dois contextos dada, a meu ver, exatamente pelo horizonte poltico da Repblica, mas entre os dois dilogos no h contraste. No nvel do conhecimento, e tambm no nvel de alguns efeitos prticos (encontrar a via para Larissa, por exemplo), no h diferena entre opinio verdadeira e cincia, porque esta no seno a ligao causal entre as opinies verdadeiras; no nvel da poltica, como veremos, h necessidade no de uma cincia, entendida como um saber absolutamente certo sobre aquilo acerca do qual no pode existir um saber absolutamente certo, mas daquela cincia, isto , de estar absolutamente certos, da ligao que une as prprias opinies verdadeiras ao poltica que tende obteno do bem. 5. Estas limitaes socrticas vo aparecer ainda, durante a exposio seguinte, na pgina 509c, onde Scrates, reafirmando que est a expor suas opinies (509c3: t emoi dokoyntai, e que o est a fazer por similitudes (cf. 509c6: homoiottai, nota que vai deixar muitssimas lacunas (509c7: sychn ge apoleipoi, mas que no o far por escolha prpria (509c 1O: hekan), mas sim porque na situao presente (509c9-1 O), isto , justamente no discurso que aqui e agora se definiu, com suas premissas e com seu particular corte, isto no pode ser evitado, a nica coisa possvel. E ainda em 517b7-8: "isto , portanto, o que me parece (ta d 'oun emoi phainomena houtfainetais"; e em 532d2-4 Glauco, mostrando ter percebido bem a insuficincia das imagens que Scrates est a usar, e ao mesmo tempo a impossibilidade de cancelar a imagem e portanto a mensagem que ela veicula, comenta da seguinte forma: Aceito (apodchomai) que as coisas sejam assim, embora a mim me paream muito difceis de aceitar e, por outro lado, difceis de no aceitar.

sua verdade; 2) que estas opinies, se se mostrarem verdadeiras, isto , aceitas e partilhadas pelos interlocutores, so suficientes para os fins da pesquisa e da discusso que agora estamos a fazer, salvo se tiverem de ser retomadas e investigadas de novo; 3) que at sobre a ideia do bem Scrates no possui um saber certo e, por conseguinte, no falar dela como se soubesse aquilo que de fato no sabe; 4) que o tratamento que agora comea no dir respeito ideia do bem em si, mas a algo que muito se parece com ele e que por ora indicado com os termos "prole" ou "fruto" (507a3: tokos) do bem: como se dissesse que, no podendo ter a cincia do "pai", nos contentamos com a cincia do "filho'": mais duas imagens, ou metforas, que introduzem o tratamento que se basear todo em imagens e metforas. 2. Vimos portanto que o horizonte delineado pelo mximo conhecimento , desde o incio, um horizonte prtico, poltico: utilidade e vantagem (505a4) no aparentes mas reais (505d). Depois houve a explicitao socrtica afirmando que se trataria no da ideia do bem, mas sim da prole do bem e, portanto, a primeira analogia, declarada explicitamente como tal. O horizonte do discurso que agora se manifesta, horizonte em que se manifestaro tambm as imagens sucessivas da linha e da caverna, o da clssica distino entre mundo visvel (isto , em geral, sensvel) e mundo inteligvel. Isto significa certamente que aqui est em jogo o problema do conhecimento, como se pretende demasiadamente realar, mas aqui tambm se joga sobretudo a relao entre conhecimentos e prxis, isto , entre o mundo de nossas aquisies intelectuais e o de nossa vida concreta, isto , precisamente o da poltica, como tentarei demonstrar. Portanto, ns dizemos, comea Scrates, que h muitas coisas belas e muitas boas e a todas as dizemos e as definimos com o discurso (507b3: phamen te kai diorizomen tQi logQi)1. E depois que existem o belo em si e o bem em si , e dessas coisas muitas consideramos cada uma em relao a uma ideia, que chamamos una, e cada uma chamamos "o que " (507b7: ho estin). E as muitas coisas veem-se, mas no se apreendem com o inteleto (507b9: horsthai ... noeisthai d'ous, enquanto as ideias (507blO) apreendem-se com o inteleto, mas no se veem (507blO: noeisthai men, horsthai d'oui. Ora ns vemos as coisas visveis com a vista e as outras coisas sensveis com os outros sentidos. Pareceme que os dois campos esto claramente distintos. E agora vai-se declarar, aps
6. Isto , dos efeitos que dele se seguem e que deveramos saber controlar bem. 7. Obviamente sempre o discurso a ser o nico instrumento disposio do homem para qualificar e para distinguir.

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ter-se dito explicitamente que aquilo que vale para a vista vale tambm para os outros sentidos, qual a razo da escolha justamente deste sentido para os fins da analogia que se est a construir. A mais perfeita faculdade (507c7-8) a da vista, porque, diferentemente dos outros sentidos, tem necessidade de outra coisa, isto , da luz, que o elo mais precioso (508al: timiotri zygQi8) entre o sentido da vista e a possibilidade de ser visto. Eis ento por que foi escolhida a vista para a exemplificao: ela tem necessidade de outra coisa, isto , de algo que lhe permita cumprir suas funes - tal como as outras ideias, cuja posse constitui precisamente o conhecimento, tm necessidade da ideia do bem para que possam ser "ligadas" entre si e cumprir sua funo prtica, ou seja, ser teis realmente vida do homem. Da luz, o sol senhor (508a5: kyrion) e sua luz permite ver e ser visto. Ora, a relao entre a vista e este deus por natureza a seguinte: a vista no o sol, mas o que dos sentidos mais recorda o sol em aspecto (508b3), e sua faculdade (508b6: dynamini deriva do sol; o sol no a vista, mas sendo sua causa (508b9) visto por ela. E ento eu chamo ao sol prole do bem, gerado do bem e a ele anlogo (508b13: anlogon), de maneira que no mundo inteligvel o bem em relao ao intelecto e aos inteligveis aquilo que no mundo visvel o sol em relao vista e aos visveis (508bI3-c2: htiper oaut en toi noeti topei pros te noun kai ta noomena, touto touton en tdi horati pros te opsin kai ta hormenai. A analogia , por conseguinte, tambm matemtica, a construo de uma relao, de uma proporo, e pode ser esquematizada da seguinte maneira: en tdi noeti bem: intelecto/inteligveis en ti horati sol: vista/visveis

pessoa que no tem intelecto (508d9: noun). Ora, a passagem de uma faculdade humana alma do homem , por sua vez, significativa para o sentido do discurso socrtico e funcional na analogia que se est a construir: um homem que conhece e tem inteligncia das coisas inteligveis pode ser o mesmo homem que, quando, em vez disso, considera o mundo do devi r, isto , o mundo concreto em que vive, se deixa ir nas opinies mais comuns e parece no ter intelecto. Podemos pensar em exemplos, de indivduos ainda vivos ou no, de intelectuais que alcanam nveis altos de saber em seus campos especficos e depois no exprimem seno opinies no mximo banais sobre a realidade concreta em que vivem. Porque o que conta, precisamente o horizonte que Plato est a perseguir aqui, com suas imagens e suas analogias, e como s vezes ele mesmo nos sugere - s vezes veladamente, outras vezes no -, o que conta justamente a ligao que deve unir o conhecimento intelectual vida prtica. Ora, aquilo que d verdade (508e I) aos objetos conhecidos e que d a faculdade (508e2: dynamini de conhecer quem conhece a ideia do bem (508e2-3: ten tou agathou idean), causa da cincia e da verdade (508e3-4). E como no visvel a luz e a vista so semelhantes ao sol (509a 1), mas no so o sol, assim tambm no inteligvel a cincia e a verdade so semelhantes ao bem (509a3), mas no so o bem. A condio (509a5) do bem deve ser tida ainda em maior considerao (509a4-5). Parece-me claro que aqui a ideia do bem o que transforma os conhecimentos num sistema fortemente organizado a que podemos chamar cincia, epistems; e ao mesmo tempo valida, a nvel superior, os mesmos conhecimentos, o que d um valor maior aos mesmos conhecimentos. Neste sentido, deve-se entender que ela causa tambm da verdade; e esta ideia do valor maior conferido da ideia do bem aos conhecimentos ser reafirmada logo depois, realando ainda que o sentido do que se quer dizer nsito na imagem que se est usando. Continua pois a examinar a sua imagem (509a9: eikona). Aos objetos visveis (509b2) o sol confere no s a faculdade (509b3) de serem vistos, mas tambm gerao, crescimento e nutrio (509b3-4), mesmo no sendo ele mesmo gerao (509b4); aos cognoscveis (509b6) o bem d no s a propriedade de serem conhecidos, mas tambm o ser e a existncia (509b7-8: to einai kai ten ousian), embora o bem no seja a existncia, mas algo que por dignidade e potncia (509b9: presbeiai kai dunamei) est para alm da existncia (509b9: epkeina tes ousias). Parece-me claro o sentido de toda a imagem e a analogia do sol, filho do bem e senhor da luz. E este sentido tambm duplo, no se reduzindo a uma

A pgina 508d-509d, que fundamental e, como se sabe, foi e continua a ser objeto das mais diversas interpretaes, vai ser considerada aqui no mbito do horizonte que procurei delinear. Tal como h uma diferena, no que diz respeito, evidentemente, faculdade de ver enquanto tal, entre ver com a luz do sol e ver com a dos lumes noturnos, assim tambm para a alma: quando ela se fixa solidamente no que iluminado pela luz da verdade e do que (508d5: altheia kai to on), apreende-o e conhece-o (508d6: enoesen kai gnQ), e evidente a sua inteligncia (508d6: noun); quando se fixa no que misto de trevas e que nasce e perece, ento no tem seno opinies (508d8: doxazei) e parece-se com uma
8. Zygn o jugo; depois ser a faixa de pele que une, que liga.

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contraposio entre o mundo sensvel e o inteligvel: a duplicidade da funo, cognoscvel e prtica, respetivamente do sol e do bem, inerente a cada mundo, e no reala, pelo contrrio, uma contraposio. De fato, no mundo sensvel, isto , no mundo concreto de nosso viver, o sol quer o que torna visveis as coisas - mundo do conhecimento -, quer o que torna possveis as coisas - mundo da vida -, sem ser ele prprio conhecimento e vida, porque est para alm do visvel e do que vive. Tal como no mundo inteligvel, isto , na construo de nossos conhecimentos, o bem quer o que d verdade a nossos conhecimentos, quer o que permite sua boa realizao, ou seja, insere-os na concretude de nossa existncia, sem ser ele prprio redutvel existncia, precisamente porque est para alm da existncia: o horizonte aberto do dever ser, de nosso agir em vista de algo que no h, mas que por sua altssima dignidade merece todo o esforo do filsofo/governante que tende para sua realizao. O bem, numa palavra, como o fim da ao e ao mesmo tempo como a nica coisa que d valor nossa ao. 3. Neste ponto a imagem/analogia do sol passa para a da linha. Alis, desdobra-se em outras duas imagens/analogias: a da linha e a da caverna. As duas esto intimamente ligadas: a primeira finaliza-se na segunda. A meu ver, isto impede que se considere a imagem da linha de um ponto de vista exclusivamente gnoseolgico, isto , como se servisse somente para ilustrar a "teoria platnica do conhecimento". Naturalmente, ela est presente, mas no tudo e aqui no a coisa mais importante. O discurso platnico nos Livros VI e VII muito compacto e est estruturado de maneira bastante articulada: as "vias compridas" e as "vias curtas" do discurso, para usar outra imagem platnica, seguem-se e intersectamse para encontrar sua unidade apenas no desenho complexivo. Tambm para este fator, vejo dois "indcios" significativos na passagem em 517b-e, onde se diz explicitamente que a imagem da caverna, que se acabou de desenhar, deve ser "aplicada" (prosapteon) imagem que se acabou de concluir, isto , precisamente a da linha. Uma imagem explica a outra; nas passagens em 534e-535a e em 540a, em que o tema do bem, aparentemente "esquecido" por dezenas de pginas, regressa em primeiro plano, precisamente para dar o sentido e o significado profundo a toda a estrutura argumentativa posta em campo. Mas vejamos. Portanto, h dois gneros (509d4: eidei, o visvel e o inteligvel (509d4: horaton, noetonv. " como se tu tomasses (509d6)" uma linha bissectada (509d6) em segmentos desiguais (509d6-7: nisa tmemaiav' e, mantendo constante a re9. Deixo aqui de parte todos os problemas ligados imagem que no interessam ao discurso que estou a fazer neste momento, como, por exemplo, se os segmentos so desiguais

lao (509d7-8: an ton auton logony", subdividisses ainda aquele que representa o gnero visvel (509d8) e aquele que representa o gnero inteligvel (509d8). At aqui, tudo claro: dividem-se os dois primeiros em mais dois, de maneira que resultam quatro segmentos e, portanto, os dois segmentos originrios, que representam os dois mundos, do sensvel e do inteligvel, resultam por sua vez distinguidos em dois. O que segue comea, pelo contrrio, a causar problemas. Ters, numa relao recproca de clareza e obscuridade (509d9: sapheneiai kai asapheiii, A) no mundo visvel (509d9) um primeiro segmento: 1. as imagens (50gel: eikones). Entendo por imagens (509el) as sombras, as que aparecem na gua e nos espelhos, e qualquer coisa do gnero; 2. um segundo segmento, que aquilo a que o primeiro se assemelha (51Oa5: oiken): os animais, as plantas e todos os objetos artificiais (510a6; 5l4c 1). Agora, como o opinvel se distingue do cognoscvel relativamente verdade (51Oa9: aletheiaiy, assim tambm a imagem se distingue relativamente quilo de que ela imagem; B) no gnero do inteligvel (510bl): 3. a alma busca o inteligvel recorrendo, como s imagens (51 Ob4), quelas que no caso anterior eram as coisas imitadas, partindo de hipteses (51Ob5: ex hypothsenj e movendo-se no para o princpio mas para o fim (510b6); 4. na outra parte, que chega a um princpio no hipottico (51Ob6-7: to ep 'archn anyptheton), a alma busca o inteligvel movendo-se por hipteses mas sem as imagens relativas a ele (510b7-8: ex hypothses iousa kai aneu ton peri ekeino eikonni e fazendo a investigao precisamente com as ideias e por meio delas (51 Ob8-9). Esta primeira formulao da imagem da linha j se presta a consideraes importantes. Antes de mais nada, no se trata de uma distino ontolgica, que diz respeito existncia ou no existncia de algo, ou, pior ainda, "maior existncia" de algo relativamente a outra coisa: estamos sempre, nos quatro segmentos, no plano da realidade. A "inferioridade" de um segmento relativamente ao sucessivo no concerne realidade, mas sim verdade. Isto dito claramente em 51Oa9: em relao verdade que as imagens se distinguem daquilo de que so imagens, mas todas - as imagens que "aparecem" e as coisas que "so" pertencem ao plano da realidade. A distino parece pertencer portanto ao nvel
ou iguais (como sugere Proclo), se a linha horizontal ou vertical etc. Noto simplesmente que no texto no h elementos fortes que nos faam propender para a aceitao de uma soluo e para a excluso da outra. 10. Notamos de passagem que a constncia da relao entre os segmentos vale, quer se considerem os segmentos iguais. quer se considerem desiguais: por exemplo, a relao vale quer tenhamos I : I = I : 1, quer tenhamos I : 2 = 2 : 4, quer tenhamos I : 2 = 4 : 8 etc,

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gnoseolgico: a isto alude no s a relao de clareza e obscuridade (51 Od9), mas tambm a outra, problemtica, referncia ao opinvel e ao cognoscvel (510a9). Aqui claro que o opinvel se distingue do cognoscvel porque s a este compete a verdade e ao outro no; mas a consequncia desta analogia dentro da analogia levaria a estabelecer tambm que das imagens no se poderia ter conhecimento, enquanto das coisas reais sim. Haveria portanto um conhecimento das coisas contra uma mera opiniabilidade das imagens; o que, a rigor, no correto, visto que se pode dar claramente um conhecimento tambm das imagens, quando so reconhecidas justamente como tais. Mas talvez a chave esteja precisamente nesta meno clareza e obscuridade: haveria assim um "conhecimento obscuro", a que podemos tambm chamar opinio, e um "conhecimento claro", a que chamamos simplesmente conhecimento!', e a diferena residiria ento no mtodo com o qual verificamos os objetos de nosso conhecimento. E isto poderia ser visto em 5 IOb8-9, onde aparece, de maneira ntida, que quando o homem usa as ideias e faz sua investigao s com as ideias, est a construir (poioumnei sua via, isto , seu mtodo, portanto. No que diz respeito ao segundo segmento, dado que a exposio socrtica no parece muito clara a Glauco, e Scrates regressar a ela imediatamente, notemos por ora apenas a presena das imagens tambm no primeiro segmento do mundo inteligvel. De fato, servindo-se "como de imagens" das coisas do mundo real, o discurso, que sempre um discurso cognoscitivo, parte delas e nelas fica; s no ltimo segmento que a alma deixa de lado as imagens e raciocina exclusivamente sobre as ideias. Dado que o discurso no parece suficientemente compreensvel a Glauco, Scrates oferece sua segunda formulao do nvel B). Temos portanto: 3) os que se ocupam de geometria, clculo e coisas semelhantes admitem por hiptese (510c3-4: hypothmenoi) o mpar e o par, as figuras geomtricas, trs espcies de ngulos e coisas semelhantes. E como se conhecessem estas coisas reduzem-nas a hipteses (510c6) e pensam que no devem dar conta disso (510c7-dl: oudena logon ... didnai; cf. 531e4-5), nem a si mesmos nem aos outros, como se se tratasse de coisas evidentes (51 Od1). Estas pessoas servem-se das espcies visveis (510d5) e sobre elas constroem discursos (51 Od6), mas tm em mente (51 Od6) aquelas coisas s quais estas se assemelham (510d7), e servem-se das figuras que modelam como se fossem imagens (51 Oe3), procurando ver aquelas real idades em si que no se pode ver seno com a razo discursiva (511 a l: dianoiaiv.
11. Outra das muitas citaes escondidas de Demcrito no texto platnico.

Este eidos sim noton, mas de tal forma que a alma obrigada a investig-Io servindo-se de hipteses (511 a3) sem se dirigir para o princpio (51 IaS:), visto que no capaz de transcender as hipteses (511a5-6), mas serve-se delas como antes se servia das imagens. o mundo da geometria e das artes irms. Parece-me que aqui Plato est a tornar claro que esta seo simboliza os conhecimentos matemticos, geomtricos, e os das "artes irms". As imagens ainda esto presentes, incancelveis. Por um lado, elas so as figuras reais que se "veern", isto , se percebem sensivelmente, como os tringulos, os quadrados, todas as figuras geomtricas que estes homens constroem com os desenhos, ou seja, figuras que constituem uma espcie de "ideias visveis" (51 Od5); mas, por outro lado, so, mais em geral, "hipteses" puramente racionais. Com efeito, a elas pertecem tambm "o par e o mpar" (51 Oc4), que no so, em rigor, imagens visveis. letra, hipteses, no sentido de algo que se "sobrepe" ao dado sensvel e serve para o compreender e conhecer, algo, porm, que no se deriva do prprio dado sensvel por abstrao, mas constitui precisamente o "modelo" racional, exclusivamente racional, que permite perceber e conhecer a imagem sensvel". E a imagem continua a estar fortemente presente: no s as "coisas" a que aplicamos, pomos, o "modelo" do tringulo, do quadrado etc. so imagens como o so tambm as figuras geomtricas que estes homens desenham (5 IOe 1); imagens de algo que no se pode "ver" a no ser com a razo discursiva (dinoia). Porm, imagens/hipteses que estas cincias assumem de maneira imediata. Por um lado, aqui Plato reala a imediatez intuitiva das ideias matemticas (par-mpar) e das geomtricas (tringulo etc.), mas reala tambm o fato de que o mtodo hipottico que estas cincias assumem um mtodo axiomtico, isto , adialtico. A caracterstica destas cincias que elas no "do conta" das imagens/hipteses que assumem, precisamente porque as consideram coisas evidentes para todos (510c7-dl; cf. abaixo 531el-5). Por fim, temos: 4) a outra seo do inteligvel (511 b3), aquela que o prprio discurso atinge com afora da dia/tica (511b4: tei tou dialgesthai dunmei), fazendo hipteses no como se fossem princpios (511 b5), mas como se fossem realmente "pr/supostos" (511 b5: toi onti hypothseis), quase como pontos de apoio e de lanamento (511 b6), para que, ao mover-se na direo do que no tem pressupostos, ao princpio de tudo (511 b6-7), e ao atingi-lo, se volte, verificando
12. Mais uma proximidade com o mtodo de Demcrito, que formula a hiptese racional de tomos e vazio, modelos no perceptveis de forma sensvel, mas que servem precisamente para compreender os fenmenos sensveis.

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pari passu tudo o que dele deriva, a descer para as concluses, sem se servir absolutamente de nada de sensvel, mas apenas das prprias ideias, por elas e para elas, e se conclua com as ideias (51Icl-2: all'eidesin autois di'autn eis aut, kai teleutqi eis eide). Neste momento h uma interveno importante de Glauco, que declara que agora compreende, mas ainda no suficientemente, porque lhe parece que Scrates est a descrever uma operao muito complexa (511c3-4: sychnn). E oferece um resumo do que Scrates disse, que soa da seguinte forma: Com isto quer-se definir aquela parte do real e do inteligvel (51Ic5-6) que contemplada pela cincia dialtica (511 c5) e que mais clara do que a contemplada pelas chamadas artes, para as quais as hipteses so princpios. E os que observam os objetos das artes so obrigados a observ-los com o pensamento discursivo sem fazer recurso das sensaes (51Ic7-8), mas parece-te que no usam o inteleto (511 di), porque os examinam sem recorrer ao princpio, mas por via hipottica, mesmo que esses objetos sejam inteligveis atravs de um princpio (51Id2). E tu chamas dinoia a condio (511 d4) deles, no intelecto, e a considera algo entre a opinio e o intelecto (511 d4-5). Scrates aprova incondicionadamente esta interpretao de Glauco. Portanto, esta ltima seo, como se diz claramente, simboliza a dialtica. Ela a nica disciplina, alis, a nica cincia a no fazer uso de imagens. Mas seu ponto de partida tambm dado por imagens, s que elas no a deixam ficar no mundo das imagens, e sim ir para alm delas. A coisa importante que a hiptese, que de certo modo sempre uma imagem, e que constitua o "princpio" inteligvel de explicao e de conhecimento do mundo real, constitua agora simplesmente a base para o salto para a aquisio de outro "princpio" que no mais uma hiptese, mas sim o que funda todas as outras hipteses e no , por sua vez, fundado por nada. Trata-se, naturalmente, do mundo das ideias (cf. 511 b5), metodologicamente distinto no s do das coisas sensveis, mas tambm do das imagens cientficas que servem para explicar as coisas sensveis. A interveno de Glauco no resume de maneira simples a posio socrtica, mas cria perspectivas problemticas: se a ligamos a 51 Oa8-1O, em que os dois segmentos da primeira parte da linha eram definidos com base em sua relao com a verdade , isto , na relao entre "opinvel" e "cognoscvel", agora a razo discursiva aparece como intermdia entre ambas as partes do primeiro segmento, declarando-o todo opinvel, e a ltima parte do segundo segmento, declarado no "cognoscvel", mas diretamente "intelecto". A dinoia oferece conhecimento? Somos levados a responder naturalmente que sim. Mas neste caso as quatro partes da linha no

se tomam exemplos de conhecimento, distintos apenas por uma maior ou menor clareza, como se disse e como Scrates em seguida reafirmar? um fato que atingir o mundo das ideias comporta a permanncia neste mundo, porque se alcanou o que no tem pressupostos, o "princpio do todo"!'; um fato que a investigao dialtica sobre as ideias (que evidentemente significa uma investigao que serve para esclarecer as relaes que se criam entre as ideias em si mesmas) nada tem a ver com as coisas sensveis: precisamente a considerao destes fatores, a meu ver, constitui um dos maiores problemas do platonismo. Se Plato chama a esta investigao dialtica, isto , dialgesthai, ou ainda, no s raciocinar e argumentar, mas tambm discorrer e discutir: numa palavra, estabelecer relaes, no ser dialtica tambm o pensamento discursivo, isto , a dinoial letra, o texto exclui-o, colocando precisamente dinoia entre opinio e intelecto (511 d4). Por sua vez, o nous no parece remeter a uma atividade mental mais "contemplativa" do que discursiva? E se, por fim, as ideias so justamente os "paradigmas" que servem para explicar e conhecer as coisas, pensvel uma investigao sobre as ideias que dispense totalmente as coisas, isto , que dispense o mundo que deve ser explicado? Por outras palavras, possvel, para permanecer nos termos da Repblica, levar a cabo uma investigao sobre a ideia pura de justia e de felicidade em si mesma sem fazer nenhuma referncia ao tirano e cidade? Estes, porm, so problemas sobre os quais no posso me debruar aqui. Aps ter aprovado o "resumo" de Glauco, Scrates d o ltimo retoque ao seu desenho: a qualificao de "disposio", que Glauco havia atribudo s ao segmento da dinoia, agora torna-se a qualificao de quatro pathmata en tgi psychi (511 d7): trata-se portanto de quatro afees, caractersticas, atitudes, disposies, funes da alma. Partindo do ltimo, isto , do mais alto (cf. 511 d8: anottv", so: 4. a inteleo, noesis; 3. o pensamento dianotico, dinoia; 2. a crena, pistis; 1. a imaginao, eikasia (511 d8-e2), e so ordenados proporcionalmente (51Ie2-3: an logon), defendendo que, no modo em que o seu objeto
13. Isto no significa necessariamente, embora seja verossmil, que este princpio seja a ideia do bem: o princpio no hipottico para o qual se dirige o intelecto. 14. Gostaria de notar simplesmente, mas sem entrar no debate, que esta conotao de "alto", ou melhor, de mais alto, que fez que alguns intrpretes defendessem que a linha deve ser pensada em posio vertical, no conduz necessariamente a esta concluso: o alto pode muito bem ser uma metfora, para indicar precisamente maior clareza e verdade. E, de resto, que o "alto" seja um lugar metafrico e no fisico dito explicitamente na belssima passagem em 529a-c, onde se criticam os que, convidados a virar para "o alto" o olhar da alma, esto completamente maravilhados a contemplar. .. os tetos!

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participa da verdade (algtheas), assim eles participam de clareza (saphgneas). E aqui, diria eu quase bruscamente - se considerarmos tambm o incio do livro seguinte -, termina o Livro VI. Como se v, reafirmado, com a problematicidade que comporta, que a relao analgica fundamental a da verdade com a clareza, relao que liga os quatro segmentos da linha. Razo pela qual, se h uma gradualidade, isto , uma relao de menor a maior, isto no conceme absolutamente ao nvel ontolgico, mas ao gnoseolgico, relativo verdade e clareza. Cada segmento, pensado como cada faculdade, possui uma capacidade maior, em relao quele e queles que o precedem, de atingir verdade e clareza. Tal como cada segmento, pensado como objeto da faculdade, isto , aquilo a que a faculdade se aplica, possui no uma 'realidade maior, relativa quele e queles que o precedem, mas uma possibilidade maior de ser objeto de conhecimento verdadeiro e claro. Restam naturalmente alguns problemas em aberto: a correspondncia objeto-faculdade rigidamente fixa? Por exemplo, a geometria no poderia aplicar-se, alm das coisas, tambm s sombras, tal como o fizera Tales para medir a altura das pirmides? Da problematicidade da relao entre dinoia e nesis j falamos, e um problema que Plato no resolve, ou melhor, resolve, como se sabe, mas mudando apenas os termos, De fato, a nesis tomar-se- algo que j se mencionou, mas que ficou por ora como nota de fundo, a saber, a epistme.

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THOMAS

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o desslio

de Glauco e Adimanto:

genulno ou espuno :

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Se h um dilogo de Plato sobre o qual todos j leram em um m~mento ou outro a Repblica. H muitos que leram somente este ,de .seus dilogos, por isso vlido como sua principal obra, dad~ que na A.ntlgUldade tal valor foi atribudo aos dilogos Fedro e Timeu, antes lidos e admirados. O pouco que se conhecia sobre a Repblica, at sua redescoberta aps um perodo de quase dois milnios, se dava na forma de sumrios que revelaram import~ntes c~ra~tersticas sobre o dilogo, ou em todo caso as caractersticas mais provaveis para despertar interesse nos leitores. Aristteles, P?r exem~l~, sumarizou-a ~a Poltica mas tal sumrio compreende apenas os tOplCOS polmicos do texto, nao havendo nenhuma meno ao papel fundamental da Teoria das Formas ou sobre a tripartio da alma. Curiosamente, o mesmo ocorre quando o prprio PIato oferece o que parece ser um sumrio nas pginas iniciais do Timeu. Novamente, s feita me?o aos tpicos polmicos do texto e no s grandes problemticas em metafsica e psicologia filosfica subjacentes. , . Algum pode arriscar o palpite de que, desde o comeo, a Repblica de Plato chamou a ateno por sua surpreendente "oscilao paradoxal", tal como colocado por Scrates. A Teoria das Formas e a tripartio psicolgica evocam certa ateno, no menos talvez porque com o passar do tempo toma-se evidente
I. University ofToronto; e-mail: <tmrobins@chass~utoronto:ca>. . 2, Traduzido do ingls por Diego de Souza Avendano e Natlia Amonm do Carmo.

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que o prprio Plato comeou a demonstrar uma aparente incerteza em cada tpico, e pode de fato, antes que viesse a escrever as Leis, ter abandonado ambas. Assim, os sumrios no Timeu e no Poltico podem ter sido uma simples concesso a esse fato. Para a maioria das pessoas, o tpico polmico da Repblica seria a prpria Repblica. Entretanto, a verdade que h muito mais na Repblica do que o Livro V, com sua surpreendente e inovadora engenharia social e sua alegao de que uma boa sociedade seria governada por filsofos, alguns deles mulheres. E um desses tpicos - o qual ser o assunto deste trabalho - nos leva de volta a como a argumentao do livro inicia-se. Como todos sabem, o Livro I da Repblica se desenvolve, em sua maior parte, como um "dilogo socrtico", tanto que alguns argumentam que assim que sua vida inicia-se - como um dilogo socrtico que foi colocado de lado e depois reativado para servir como um prefcio a um trabalho maior. Seja qual for a verdade deste fato, o livro certamente se desenvolve, em sua maior parte, como um dilogo socrtico sobre um termo moral, justia, cujas definies so sistematicamente introduzi das e rejeitadas. E tambm, como em um dilogo socrtico, termina em um aparente estado de aporia. Digo "aparente" pelo fato de que quando, no fim, Scrates argumenta que no foi capaz de definir justia na verdade disse uma srie de coisas, o que para a maioria das pessoas soaria como menos importante do que a definio propriamente dita. Em 350d, por exemplo, ele chama de justia um "bom estado" de alma, e a caracteriza como "sabedoria"; e de injustia um "mau estado" de alma, e a caracteriza como "ignorncia". A sabedoria em questo mais tarde caracterizada como "capacidade"; uma pessoa justa, ele diz, "melhor no ter as coisas feitas, melhor nisso e mais capaz disso" (352b). A partir disso, podemos inferir que para Scrates justia consiste num certo estado de alma, um estado que pode ser descrito como conhecimento, e em particular conhecimento de como fazer certas coisas, uma especializao de algum tipo. Mas isto no aparenta ser a histria toda. Ele tambm menciona como pessoas justas no "fazem mal" a outros ou a si mesmos (352c). Deste modo, a justia no , aparentemente, apenas um estado particular da alma; tambm uma maneira particular de tratar os outros (e a si mesmo). Isto quer dizer que "justia" para Scrates consistir numa combinao de dois aspectos, um estado adequado de alma e o comprometimento com um curso particular de ao em face dos outros e de si mesmo? Aparentemente no, pelo fato de que ele termina o dilogo dizendo no saber o que a justia (to dikaioni ! (354b).

Isto um enigma, e um modo de abord-lo imaginar que Scrates pensa nos ter dado um par de condies necessrias para que se chegue a uma boa definio de justia, porm temos de chegar a uma condio sufi~ien~e. Entret~~to, mais complicado do que isso. Como no fim do Livro 1, nos e deixada a ntida impresso de que ele est realmente em estado de aporia acerca da natur~za da justia, tanto que, em suas palavras, "difici!ment.e se pode sab~r se ela e uma virtude ou no, ou se quem a possui ou nao feliz (eudaemon) (354bfin.). Se a Repblica tivesse terminado com estas palavras (que concluem de fato o Livro I), ns poderamos ser perdoados por pensarmos ter acabado de ler um dilogo aportico. Isto se complica ligeiramente pelo fato de que, des~a vez, ele parece se aproximar de uma definio de justia, apenas por ~e_sentir fora~o a admitir no ltimo momento, aquilo que no estava em posiao de assumir, como tinha feito: que a justia era uma virtude e no um vcio e invariav~l~ente a portadora da eudaemonia; e por isso no estava claramente em POSI~O .de reivindicar o conhecimento do que era isso. Isto , na verdade, uma ?rastIca admisso uma vez que permite efetivamente que Glauco exija a continuao do dilogo pois Trasmaco tinha, nas palavras de Glauco, "abandonado o seu caso" (357~) aparentemente sobre o fundamento de que ele no tinha resposta para dar ao argumento de Scrates, apenas poucos minutos antes, de que era uma virtude e que, efetivamente, traz a eudaemonia com ela (353e-354a). Agora que Scrates volta a estes argumentos, o processo tem de ser reaberto. E pelo f~t~ de que Trasmaco est muito irritado para continuar dever ser Glauco quem Ira desempenhar este papel. ., ' . De repente, o que parecia ser o fim de um curto dialogo aporetico toma-~e o preldio de mais nove livros de um dilogo muito mais extenso. Mas os pr~prios argumentos de Glauco comeam de m.0do muito estranho. "Scrates", ~IZ ele " o seu desejo parecer ter nos persuadido ou realmente ter nos persuadido de 'que, sem exceo, melhor ser justo do que injusto?" (357a-b). Apesar do fato de Scrates ter dito "mais rentvel" e no "melhor" (354a), Glauco colocou claramente uma questo que no pode ser respondida com um simples "Sim" ou "No". Entretanto, "Sim, eu tinha a capacidade de faz-I o" exatamente ~omo Scrates o responde (357b). Glauco entende que ele tenha respon~ido afirmativamente questo, ou seja, ele tinha realmente desejado persuadi-los de q~e ser justo invariavelmente melhor do que ser i~ju~to, sem "se" ou "mas", e diz que Scrates nitidamente est a falhar neste obJetl~o (3 57b4). Neste momento, o caminho estava aberto a Socrates para que esclareces~e sua posio, presumidamente no sentido indicado no fim do Livro 1. Por mais

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surpreendente que isso possa parecer, ele estava livre para dizer que a pergunta de Glauco foi uma dplice questo, e que a resposta para cada parte dela era "No"; como ele poderia falar sobre convencer algum dos efeitos, bons ou ruins, de ser justo se ele sequer sabia o que era justia? Mas isso teria sido somente uma reformulao da concluso aportica, a qual ele havia acabado de descartar, e Glauco estava, obviamente, ansioso para faz-lo chegar mais longe, e continuar tentando achar a concluso em que ele, Glauco, ainda acreditava apaixonadamente, ao passo que Scrates falhou ao surgir com um argumento convincente para esta questo ou no. Surpreendentemente, pela primeira vez nos dilogos, Scrates segue com o pedido; aporia no aceitvel para impedir a continuidade da discusso, como ele tacitamente pe de lado vrios detalhes e subvenes para Glauco, ou seja, que ele tinha, de fato, desejado realmente persuadir Trasmaco e os outros de que ser justo invariavelmente melhor do que ser injusto. E os intensos e complexos argumentos de grande parte do restante da Repblica so o resultado. Poderia o Scrates histrico fazer essa concesso? Muitos duvidariam, e veriam a figura de Plato, crente nas Formas Transcendentais, por trs desta ao. Seja qual for a verdade deste fato, o Scrates da Repblica ir certamente terminar convencendo a si mesmo e a seus jovens interlocutores de que existe tal coisa como a Justia, que conhecvel, que de fato uma virtude e, na verdade, traz em seu conjunto a eudaemonia, e que o fundamento de tudo isso a existncia das formas, incluindo a Forma Justia. Mas estamos nos antecipando. Voltemos ao argumento. Feita a concesso, o dilogo pode continuar, e Glauco pode agora pressionar Scrates um pouco alm do que ele pensa que Trasmaco havia feito. Aquilo que ele busca se mostra como algo que at mesmo Trasmaco no conseguiu chegar nem perto de desafiar Scrates a fazer, ou seja, chegar a uma prova de que a justia em si mesma e por si mesma, independentemente do beneficirio, como ele coloca, de quaisquer "recompensas e consequncias", diz respeito apenas ao Justo (358b). Scrates, aparentemente sem nenhum receio, concorda em aceitar o desafio, o qual ilustrado por Glauco pelo famoso conto do anel de Giges. Quem poderia negar que Giges utilizou seu anel da invisibilidade para tornar-se verdadeiramente eudaemon? Adimanto, pressionando-o mais, imagina no s a eudaemonia de um vilo como Giges, mas a eudaemonia de qualquer um que consegue dissimular sua vilania aos olhos dos homens e dos deuses, de tal forma que eles realmente o considerem Justo. No esta a derradeira felicidade?

Glauco e Adimanto desempenharam bem o papel de advogado do diabo e, ao qne parece, Scrates aceita o desafio. Ele vai deliberadamente provar que a justia , na verdade, independentemente das consequncias, mesmo que terrveis, incluindo a de ser julgado como injusto pelos homens e - pior ainda - pelos deuses, invariavelmente mais benfica do que a injustia. E o resto da Repblica o resultado. Apesar de uma breve pausa para elogiar Glauco e Adimanto, Scrates comea sua argumentao de uma s vez. Mas ns deveramos, penso, fazer uma pausa um pouco maior, j que isso parece conter muito a se considerar. Podemos comear com uma passagem de Adimanto a respeito do que tm a dizer sobre a eudaemonia atingida pelo injusto, se a injustia estava explcita ou se tinham conseguido escond-Ia, que, em suas palavras, o tipo de coisa que "Trasmaco e possivelmente outros podero dizer" (367a). Esta poderia muito bem ser verdade, embora Trasmaco no tenha nenhum comentrio a fazer sobre o assunto. Isto poderia ser naturalmente um sinal de assentimento, mas poderia ser igualmente um sinal de recusa de sua parte a empenhar-se em especulaes sobre um suposto mundo mgico de anis e um suposto mundo dos deuses, ao passo que o mundo real que tinha fornecido a ele provas mais do que suficientes evidencia o caso. Mais importante: isso indica que Glauco e Adimanto teriam transportado rapidamente o argumento sobre a justia para um plano bem diferente daquele sobre o qual tinha operado no Livro I da Repblica, e toda ela resumida na frase "independentemente de recompensas e consequncias" (358b). Este um novo esquema, e aquele que Trasrnaco ir sustentar para todos os restantes nove livros da Repblica, deixando aos outros prosseguir com o argumento. O Scrates que ele havia combatido no Livro I da Repblica defendeu um esquema que o persuadiu, mesmo no tendo concordado com ele; o novo esquema, que alude a supostos anis mgicos e s aes e aos pareceres de supostos deuses, no pode ser reconhecido por Trasmaco, e ele no est disposto a perder seu tempo tentando reconhec-Io, Do ponto de vista dramtico do dilogo, isto tem de ser considerado um pesar; nos nove livros finais da Repblica, Scrates privado de um interlocutor que possa lhe oferecer alguns contra-argumentos relevantes. Particularmente importante, a perda de Trasmaco significa que ningum est l para saber se o desafio crucial colocado a Scrates por Glauco e Adimanto nas primeiras pginas do Livro II da Repblica foi razovel e deveria ter sido aceito. A resposta mais simples que Scrates aceitou porque sabia que ele poderia ganhar. A resposta um pouco mais complicada que o Scrates do Livro li

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da Repblica em diante, em quem Plato se apresenta de fato, o aceitou porque ele, Plato, tinha certeza de que, independentemente do que Scrates poderia ter pensado, havia uma resposta incrivelmente convincente ao desafio proposto por Glauco e Adimanto, e foi apenas impaciente para descrev-Ia em detalhe. Mas ganhar a que preo? Chegamos aqui ao cerne da questo e, como tantas vezes em filosofia, uma questo de suposies. Por um lado, Glauco e Adimanto assumem que o sofrimento sobre o qual eles falam um sentimento (jeeling), o homem justo sofrendo uma provao, cego, empalado e/ou sofrendo a tortura mental de ver seu bom nome e sua reputao destrudos aos olhos dos homens e dos deuses, est sofrendo uma srie de sentimentos muito desagradveis, fisicos e mentais. Como pode uma pessoa ser "melhor" (mas eudaimon) do que algum que no sofre nenhum desses sentimentos? Scrates pode dizer que a pessoa justa invariavelmente "melhor" mediante o argumento de que tais sentimentos, mesmo que terrveis, no a atingem, e so, de fato, irrelevantes para a nica coisa que conta, este equilbrio da alma que constitui justia e acarreta eudaemonia. uma brilhante resposta, que se tornou totalmente articulada at o final do Livro IV, e Glauco e Adimanto esto convencidos por ela. Mas eles deveriam ter sido? Esta a questo com a qual gostaria me ocupar. Em grego, ser eudaemon ter um sentimento de algum tipo: um sentimento de contentamento por algo, um sentimento de satisfao, um sentimento de plenitude, de que algo tenha sido alcanado, e coisas do gnero. Vagamente, traduzimos por "ser feliz". Contudo, pode tambm ser utilizado para indicar um estado geral, como na declarao "Aps uma vida de sucesso, Slon morreu feliz", em contraste com, digamos, a afirmao de que "tendo em conta a perda de seus filhos, Niobe morreu miservel". Neste sentido de "felicidade", se essa a traduo correta, aproxima-se do significado de "afortunado" ou "abenoado". Mas sentimento o que certamente representa a noo, mesmo que apenas tangencialmente: Slon, ao ser "afortunado" (eudaemon), sem dvida, tambm sente satisfao ou plenitude, ou, como podemos colocar livremente, "felicidade" (eudaemonia) nesta boa fortuna. Chamemos os dois sentidos de "felicidade" de eudaemonial (felicidade como algum tipo de sentimento) e eudaemonia2 (felicidade como algum tipo de estado). O que estou tentando dizer que, exceo, aparentemente, do prprio Scrates, os gregos tendem a ver eudaemonia como uma palavra que indica sentimento. Tanto que a grande maioria deles teria pensado que Scrates estava falando, de fato, sobre algo muito estranho, e que estava empenhado com o que era verdadeiramente

um paradoxo, pretendendo que algum pode sentir-se feliz mesmo no sendo, de modo que somente o filsofo possui uma argumentao inquestionvel ao ttulo "feliz". O mesmo, devo acrescentar, tambm verdade para a argumentao socrtica encontrada no Mnon, no Fedro, na Repblica e em outros de que a virtude da maioria das pessoas supostamente virtuosas meramente "popular"; a virtude filosfica (leia-se "genuna") s pode ser pretendida pelo filsofo. Com to distinta, para no dizer desconcertante, vista por parte de Scrates, certamente vlida a pergunta de por que ele acredita que nunca poderia oferecer uma resposta satisfatria ao desafio proposto por Glauco e Adimanto, ou por que, por sua vez, jamais teria imaginado que ofereceria uma resposta que os satisfaria. Mas permita-nos pelo menos tentar. Para Glauco e Adimanto, o desafio que propuseram significativo porque esto pensando em eudaemonia como sendo essencialmente um sentimento (eudaemonia I); no caso da eudaemonia2, isto seria entendido como o "estado da boa fortuna" que a maioria das pessoas considera ser equiparado a um suposto sucesso. O que inimaginvel para eles como at mesmo os mais nobres, por todo o seu estado de virtude, poderiam, enquanto sujeitados degradante tortura fsica e mental, permanecer como "melhores" do que a pior das pessoas, como Giges, que havia ganha do para si todo o poder e todos os prazeres do mundo, e no estava sendo torturado, mentalmente ou fisicamente, por ningum? Mas eles suspeitam fortemente de que at mesmo Scrates poderia acreditar, e o desafiariam a oferecer razes pelas quais no pode ser verdade. Ou, para colocar de maneira diferente, um enorme desafio para eles pensar que quem foi malsucedido ao terminar sendo impiedosamente torturado e ver sua reputao de virtuoso ser destruda pode ser pensado como sendo "melhor" do que algum como Giges, que evidentemente alcanou grande sucesso, e goza de todos os prazeres que o acompanham. Scrates aceita o desafio, mas at o final do Livro IV tornou-se claro que ele aceitou porque tem uma opinio um pouco diferente acerca do que constitui a eudaemonia. Para ele, eudaemonia muito mais importante sendo um estado do que um sentimento, e, particularmente, um estado da alma, em vez de um estado seja do corpo ou de corpo e alma combinados. Mais especificamente, ele pensa que esta situao de valor intrnseco, se ou no acompanhada por qualquer desse sentimento de felicidade a que tenho chamado eudaemonia 1. Com esta perspectiva de eudaemonia, ele capaz de mostrar facilmente, at o final do Livro IV da Repblica, que o estado de equilbrio psquico a que ele chama justia ou bondade evidentemente em si mais vantajoso do que a

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injustia, precisamente da mesma forma o seu anlogo, a sade, como o estado de equilbrio fsico de partes dentro do organismo, evidentemente melhor do que seu oposto, falta de sade (doena). um argumento de extraordinria potncia, mas tambm, ao que parece, um argumento inadequado, na medida em que, no incio, ele desloca o significado do ponto central do termo, eudaemonia e, como resultado dos riscos, comete a falcia de um foco ambguo do termo. Glauco e Adimanto esperavam que Scrates tentasse provar que a pessoa em um estado de justia, mas com os sentimentos que se do por ser submetida tortura fsica e mental extrema, era "melhor" (mas eudaemon) do que um vilo bem-sucedido como Giges, o qual no foi submetido a nenhum desses sentimentos estressantes. Mas o que ele mostra a eles, de fato, que a alma do homem justo est simplesmente em uma situao melhor (ou seja, um estado de equilbrio adequado) do que a alma dos "Giges" deste mundo, e uma vez que o equilbrio de um organismo , em termos de sade, sempre melhor do que o desequilbrio, a alma do homem justo, sendo, por definio, equilibrada, ser sempre "melhor" do que a alma de um Giges, independentemente de qualquer sentimento de dor que acompanhe esse equilbrio, como ser impiedosamente torturado em um instrumento medieval de tortura ou ter os olhos arrancados ou encontrar sua reputao de virtuoso, mesmo aos olhos dos deuses, em trapos. Mas, isto poder ser a inteno; Glauco e Adimanto, como agentes racionais, devem ter visto atravs da ao de Scrates; certamente eles devem ter visto que ele respondeu (leia-se "aparentemente respondeu") a seu desafio apenas sutilmente (ou talvez no to sutilmente) mudando o significado do ponto central do termo? Bem, no necessariamente. Em primeiro lugar, como j vimos, um uso legtimo, em grego, da palavra eudaemonia se d por uma palavra que indica um "estado". E em segundo lugar Scrates diz-nos claramente que a pessoa sua alma, de modo a dizer que minha alma est em um estado de equilbrio e, portanto, saudvel e, portanto, melhor do que se fosse pouco saudvel, de afirmar que eu, a pessoa, estou em um estado de equilbrio e, portanto, saudvel e, portanto, melhor do que ser doente. O sofrimento no psquico (como ter um olho arrancado) no tem nada a ver com isso. Estabelecida eudaemonia como uma expresso ambgua, e por isso podendo ser tomada tanto como eudaemonia2 quanto como eudaemonia I, eles prprios poderiam ter pretendido, foram obviamente falando apenas em termos de eudaemonia I; em nada estavam pensando no homem bom sob tortura como sendo eudaemon, no sentido de "afortunado" ou "abenoado" (eudaemonia2). E, alm

disso, quem, com exceo de Scrates, iria manter sempre que eu sou minha alma, em vez de que possuo uma alma? Por motivos quaisquer, Glauco e Adimanto, de fato, no apresentam queixa; tanto no incio quanto no final de Repblica IV somos levados a crer que Scrates ascende ao seu desafio e consegue com xito provar-lhes que, independentemente das circunstncias, a pessoa absolutamente justa invariavelmente "melhor" do que a pessoa absolutamente injusta. Para resumir o problema em poucas palavras: 1. O desafio posiciona-se de modo que a justia no nem uma condio necessria nem uma condio suficiente de felicidade; o posicionamento socrtico de que a justia tanto uma necessidade quanto uma condio suficiente de felicidade. 2. O desafio posiciona-se de modo a tomar por felicidade um estado de aparente sucesso, juntamente com o sentimento de contentamento que o acompanha; Scrates acredita ser um estado de justia (seja percebida ou no), independentemente de quaisquer sentimentos (agradveis ou dolorosos) que o acompanhem. 3. A nica semelhana entre as duas posies que eudaemonia pode ser descrita como um estado. Mas mesmo assim existem diferenas. Para Scrates, apenas o estado de eudaemonia2 que tem validade para o ttulo de "genuna eudaemonia"; que estado apenas um estado de alma, e que este estado, como vimos, apenas um estado de justia (percebida como tal ou no, pelos homens e pelos deuses), e no um aparente sucesso. Dadas estas diferenas, um argumento que poderia ter conduzido a uma concluso vlida teria sido requerido, minimamente, desde o incio de acordo com um foco central imutvel. Portanto, as duas partes poderiam ter concordado, em contrapartida, quer com o aparente sucesso do filsofo e o aparente sucesso de um Giges, quer com a justia ou no da alma da pessoa e s a justia ou no da alma de um Giges. Tendo em conta de que isto no aconteceu manifestamente, valido perguntar por que Glauco e Adimanto ainda terminam aparentemente pensando que Scrates fez bem em aceitar o desafio nos termos em que lhe tinham colocado, e que sua resposta foi tanto inteligvel quanto aceitvel. A isto eu responderia que era muito provvel a comparao de Scrates entre o estado de equilbrio que a sade e o estado de equilbrio que se revelou

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decisiva justia, independentemente de todas as ambiguidades em outras frentes. Se se perguntasse "O que invariavelmente melhor para voc, a sade ou a doena?", apenas aquele cuja prpria sanidade fora posta em dvida diria "a doena". Mas se sade e justia so estados equivalentes, a justia a sade da alma, o mesmo ponto ser verdade da justia, diz Scrates. Portanto, necessrio afirmar que a pessoa s invariavelmente "melhor" do que os injustos. Isto uma brilhante surpresa por parte de Scrates, e ele ganha o dia. Ou para que ele olhe para o fim de Repblica IV, que o primeiro ponto no dilogo em que Scrates parece ter chegado a uma resposta totalmente articulada para o desafio de Glauco e Adimanto. Mas, como a Repblica progride atravs de vrios livros, Scrates tem claramente para si que a questo precisa de ainda mais ateno. Isto o leva ao final de Repblica IX, em que encontramos exposto o notvel argumento de que seu homem absolutamente mau, o tirano cuja alma est num mximo estado de desequilbrio, est invariavelmente num estado de tormento interior, constitudo principalmente por sentimentos de medo (578e57ge) Isto parece novo. Glauco e Adimanto nunca tinham falado de Giges como tendo quaisquer sentimentos, ou nos deixaram alguma razo para acreditar que eles pensam ser este o seu destino, como um verdadeiro vilo bem-sucedido que foi, em seus prprios olhos e aos olhos do mundo (364a), eudaemon em ambos sentidos da palavra - ele estava em um estado de boa sorte (eudaemonia2) e foi presumivelmente desfrutando sentimentos muito prazerosos estando nesse estado (eudaemonia 1). Como a maioria dos gregos, e neste caso para muitos de ns aqui presentes, eles teriam sido capazes de apontar para um nmero de tiranos que teriam morrido pacificamente na cama, no mostrando nenhum sinal de estar de modo algum a no ser felizes (no corao) com o poder que tinham acumulado e as coisas que tinham forjado. Por que Scrates fez essa jogada final? No encerramento do Livro IV, ele aparentava para todos que j havia respondido ao desafio que Glauco e Adimanto haviam proposto; o homem verdadeiramente justo, ele argumentou, era, invariavelmente, "melhor" do que o homem absolutamente injusto, independentemente de qualquer outra considerao. Mas agora outra considerao, de fato, entra no debate. O homem verdadeiramente injusto, ao que parece (contrrio s crenas de Justo de qualquer outra pessoa que no Scrates), sente-se invariavelmente miservel, na maioria das vezes por medo de sua segurana, embora em parte por inveja daqueles cujas vidas so menos exigentes. E sua eudaemonia apenas a eudaemonia que consiste em um estado de aparente "boa sorte", no que a combinao da aparente "boa sorte" com uma grande escala de sentimentos de

contentamento, a qual pode ser assumida ao acompanhar o que a maioria das pessoas pensa (ou suspeita), seja uma caracterstica apenas da vida de muitos tiranos absolutos. A questo passa por Glauco e Adimanto, mas penso que deveramos nos dar uma pausa. Porque parece que estamos olhando para outra mudana nos parmetros do desafio original que Glauco e Adimanto tinham previsto. Voltemos a esse desafio. Foi colocado muito diretamente em termos de absolutos: provar que, independentemente de qualquer outra considerao, o homem verdadeiramente justo melhor do que o verdadeiramente injusto, mesmo quando o homem verdadeiramente justo est em seu mximo de dor e teve sua reputao de bondade destru da, e o homem mau no sofre dor e goza de uma reputao de virtude absoluta. Como vimos, Scrates tem pouca dificuldade para ascender ao desafio, mas custa do risco de ser acusado de mudar o termo mdio do argumento. Mas o verdadeiro problema, penso, mais profundo. E gira em torno de quem est sendo comparado a quem. Afinal, h uma srie de posies intermdias entre os absolutos, e um deles em especial nunca explorado. Refiro-me ao caso de duas pessoas totalmente justas, das quais uma atormentada na forma que Glauco e Adimanto descrevem e a outra tem a sorte (eudaemonia2) de viver em uma cidade que a respeite e a honre, beneficia-se dos sentimentos de felicidade (eudaemonia 1) que induzem essas honras e morre com um sentimento de grande contentamento com sua vida. Chame-a, talvez, Slon. Agora o desafio reformulado novamente. Qual destes dois "melhor", o homem que inteiramente justo atormentado na forma descrita por Glauco e Adimanto ou o homem totalmente justo que no est sujeito a nenhum de tais tormentos? Destaco esta pergunta porque suspeito que isto, ou algo muito parecido com isto, est por trs da insatisfao de Aristteles com o argumento de Scrates. Para Aristteles, na tica, evidente que ningum pode ser considerado eudaemon simplesmente por ser justo por si s, um nmero modesto de boas coisas da vida tambm necessrio, como possuir filhos, bons amigos e assim por diante (1 099b3-6). Em uma palavra, para Aristteles, como para a maioria das pessoas, mais ou menos evidente que a "melhor" pessoa, no novo cenrio que acabei de delinear, seria aquela que - minimamente - no est sujeita a tormentos fsicos ou emocionais, abenoada com alguns bens materiais e outros benefcios. O interesse da comparao, em palavra, no est entre os extremos, mas entre as diferentes qualidades de vida de vrias pessoas entre todos os que partilham a caracterstica comum de virtuoso. E em tal caso os "extras", por assim dizer, esto longe de ser irrelevantes, como Scrates colocaria; de fato

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vo se tornar as caractersticas distintivas mais importantes. No atual exemplo, os "extras" iro nos conduzir seguinte escala de vidas: 1. uma vida justa combinada com ser submetido a inimaginveis torturas fisicas e emocionais; 2. uma vida justa combinada com nenhuma aflio de tal ordem, mas vivida em um nvel de simplicidade que caracteriza o filsofo-governante da Repblica; 3. uma vida justa que no envolve aflies de tal ordem, e combinada com os bens materiais bsicos e os beneficios que a maioria das pessoas considera parte integrante de uma vida realizada. Depois de aceitar o desafio tal como definido por Glauco e Adimanto, Scrates parece no estar em posio de oferecer um juzo sobre o valor relativo a qualquer dos elementos acima mencionados. Uma vez que no h outra coisa, seno o fato de ser justo, relevante ao desafio tal qual ele foi apresentado, no existe maneira de afirmar que qualquer uma destas trs pessoas pode ser chamada "melhor" que qualquer uma das outras duas. Mas para a maioria das pessoas parece evidente que as pessoas 2 e 3 da lista so "melhores" do que a pessoa 1, e a maioria das pessoas, estou certo, sentir-se-ia inclinada a concordar com Aristteles sobre esse assunto, contra Scrates. O que nos conduz, penso eu, interessante questo: como poderia Scrates ter argumentado, e como poderiam ter reagido Glauco e Adimanto? Teria ele solicitado que o desafio fosse reformulado para demandar uma anlise de casos no s completamente opostos, mas tambm de alguns casos curiosamente similares? Dada a sua aceitao ao desafio de Glauco e Adimanto, com sua frase to importante: "independentemente de outras consideraes", h boas razes para acreditar que ele ainda tiraria a concluso que tirou originalmente, isto , que no existe uma forma de argumentar que qualquer uma das trs pessoas justas que estamos a discutir poderia ser chamada "melhor" (mas eudaemon) do que qualquer das outras duas. Mas qual a resposta de Glauco e Adimanto? Ser que eles ficaram satisfeitos com esta resposta da forma com que ficaram satisfeitos com a resposta de Scrates ao seu prprio desafio em termos de casos extremos? Minha prpria inclinao acreditar que eles teriam ficado bastante insatisfeitos, tanto com os argumentos do senso comum quanto com os argumentos invocados por Aristteles. Uma vez que o desafio reformulado em termos semelhantes, e no s em casos completamente opostos, o cenrio de uma vida

justa combinado com agonia fisica e emocional visto pelo que : uma vida em que a pessoa justa muito menos "abastada" do que nos outros dois casos. Nesta perspectiva, estamos agora, penso eu, finalmente, em uma posio de fazer a pergunta: Scrates deveria ter aceitado o desafio de Glauco e Adimanto? E a resposta, como tantas vezes em tais dilemas, : "Depende". Se Scrates tivesse em mente apresentar suas opinies sobre o valor intrnseco da justia em si mesma, independentemente de outras consideraes, e, ao mesmo tempo, ter uma possibilidade razovel de convencer Glauco e Adimanto com seu argumento, ele foi bem aconselhado a aceitar o desafio em termos do que eles prprios tinham definido, isto , em termos de casos extremos. As ambiguidades contidas no termo eudaemonia, juntamente com sua opinio de que a alma e a pessoa so um s, seriam uma valiosa ajuda na realizao deste objetivo. Ele tinha se recusado a aceitar os termos do debate previsto por Glauco e Adimanto, com o fundamento de que eles passaram por possibilidades bvias que mencionei no meu cenrio das trs pessoas iguais em sua justia, mas operam sob circunstncias muito diferentes; ele poderia sem dvida continuar a fazer sua observao sobre o valor intrnseco da justia, mas quase certamente custa de no conseguir convencer Glauco e Adimanto; assim, do ponto de vista deles teria falhado ao responder ao desafio que tinham previsto. Scrates, como sabemos, escolheu o caminho j visto, e convenceu Glauco e Adimanto. Mas ele claramente no conseguiu convencer Aristteles e um bom nmero de outras pessoas. Mas isto no tudo que pode ser dito. Como voc poderia talvez ter inferido en passant (superficialmente) a partir de uma observao que fiz no comeo da apresentao, o Scrates que assumiu o desafio de Glauco e Adimanto e provou de forma pouco convincente para Aristteles , em meu parecer, uma inveno platnica. Se o Scrates que realmente viveu encontra-se em qualquer parte dos dilogos de Plato, encontra-se no incio de peas como Eutifron e Lisias, e, muito provavelmente, no incio do dilogo que constitui a Repblica I. Este Scrates, para quem a justia consiste em "no prejudicar os outros ou a si mesmo" (352c), um Scrates que, em minha opinio, teria ficado muito surpreso ao saber de tais teorias platnicas, como a doutrina das Formas Transcendentais ou a doutrina de uma alma que supostamente tripartida, e ainda mais surpreso de que este Plato to confiante teria atribudo a ele tais teorias. Quanto teoria da justia, que tinha como base estas duas doutrinas, ele teria, creio eu, achado em grande parte incompreensvel; justia para ele era uma virtude relacional, e no um estado psquico do organismo [ele nunca teria negado que muito provvel que acompanha certo estado da (para ele bipartida) alma].

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Este Scrates histrico teria, penso eu, tambm rejeitado completamente o desafio de Glauco e Adimanto, ou ento pediria a eles que reformulassem significativamente para incluir outras possibilidades, alm de apenas dois extremos. Se tivessem concordado em faz-lo e chegado a uma lista que inclui as trs pessoas absolutamente justas divididas pelas circunstncias que mencionei, como poderia este Scrates estar suscetvel a responder, dado o que sabemos da filosofia moral que ele expe nos dilogos socrticos? Ele, penso, teria argumentado de que maneira a vida de uma pessoa que tenha sido "melhor do que" a terceira na minha lista, isto , a vida de justia combinada com subsdios base e os beneficios que a maioria das pessoas consideram parte integrante de uma vida plena. Em seguida, teria chegado segunda vida da lista, a do filsofo-governante de uma boa sociedade, o qual pode estar vinculado a alguns constrangimentos espartanos, mas cujo papel na sociedade est para alm da discrdia. Por ltimo teria chegado vida do homem justo sujeito s torturas descritas por Glauco e Adimanto de forma grfica. Este Scrates fez, notadamente, uma escolha que seria quase certamente feita por Aristteles tambm, visto as crticas da Repblica que se manifestam na Poltica. Isto pode parecer surpreendente, mas sugiro que no necessariamente precise ser assim. No caso das crticas da Repblica, o prprio Plato, pelo tempo que passou escrevendo as Leis, parece ter abandonado a teoria de uma alma tripartida; tudo o que encontramos no dilogo so alguns disiecta membra. Em seu lugar encontramos a velha, familiarizada doutrina da bipartio da alma em razo e paixo (impu/se), o que Scrates parece ter defendido junto com muitos, se no a maioria, dos gregos. E o que resta da Teoria da Formas poderia ser um pouco mais que uma teoria das formas no transcendentais da natureza, uma teoria que Scrates teria certamente achado inteligvel e possivelmente at aceitvel. Quanto teoria da justia nas Leis, isto parece muito mais perto do Scrates histrico, "no causar dano" como sendo a teoria da justia, do que a noo atribuda a ele na Repblica de que a justia um estado de equilbrio na alma. Por isso, parece que fechamos um ciclo. Na velhice, Plato parece ter revisto vrios pontos sobre temas importantes que esto muito mais prximos do que parece ser os do Scrates histrico do que dos pontos de vista do Scrates descrito de Repblica II at X. Nenhum comentrio sobre o assunto, a meu ver, oferecido por ele, e parece igualmente evidente, considerando seus pensamentos na Poltica, que o prprio Aristteles nunca percebeu nos dilogos de Plato a possibilidade de uma distino entre um Scrates histrico e um Scrates platnico. Se eu mesmo tivesse feito a distino, seguindo Vlastos e outros, e visse Plato retomando na velhice vrios pontos de vista sobre o homem, os quais ele tinha cultivado em

sua juventude, e mostrando uma vontade de mudar de ideia sobre as questes que tinham sido absolutamente centrais para o seu pensamento na maior parte de sua vida, isto , suponho eu, porque eu vejo a vida inteira de Plato como sendo inspirada por uma das maiores declaraes de seu Mestre: "A vida sem busca no vale viver". Nisto, ele ainda o maior aluno de seu Mestre.

Platonismo em Agostinho comum considerar Agostinho o "mestre do Ocidente". De modo especfico e at certo ponto, ele incorpora a ligao do cristianismo com o helenismo e assim com a filosofia grega, sobretudo com a filosofia de Plato. O ttulo Augustinus magister, do Congresso Parisiense de 1954, presta-se tanto ao telogo quanto ao filsofo. Todavia, Agostinho antes de tudo um homem de religio e por isso mais telogo que filsofo. Legou um grandioso conjunto de obras teolgicas, humanamente impressionantes, perpassadas, porm, pelo esprito filosfico. No essencial, aqui nos detemos no elemento filosfico de Agostinho. Esse aspecto desempenha uma funo especial nas confisses dirigidas a Deus, as Confisses.

I Sabemos pelas Confisses que Agostinho teve de percorrer um longo caminho at tornar-se cristo. Nasceu como cidado romano em 354 no norte da frica. Como jovem frequentou a escola de oratria em Cartago. Ali tomou conhecimento das obras de Ccero, e ali entrou em contato com seu Hortensius, um protreptikos, isto , um escrito pertencente ao gnero literrio de incentivo filosofia. Foi aqui que pela primeira vez Agostinho tomou conhecimento do platonismo da Antiguidade. Ele fala sobre isso, posteriormente, nas Confisses: "Esse livro (de Ccero) voltou meus sentimentos e meus rogos a ti, Senhor, e modificou meus desejos e anelos. Desapareceu de imediato em mim toda e qualquer esperana v, e eu [... ] comecei a elevar-me para retornar a ti" (Conlll 4,7). Assim, o alento para a filosofia se liga imediatamente com o pensamento divino da f crist. Essa ligao se d pela possibilidade de identificar o nome divino, expresso no captulo 3, versculo 24, do livro do xodo, traduzido e interpretado como "eu sou aquele que sou" (sum, qui sumv ou "eu sou aquele que ", com o conceito de ser da filosofia grega, e sobretudo quando interpretamos de modo grego a expresso bblica "ehyeh asher ehyeh" (na realidade, a formulao an-

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tiqussima tinha provavelmente o sentido de "eu sou aquele que e est junto a vs" ou de "aquele que se demora ao vosso lado", "que vos ajuda, vos protege"). Todavia, no sentido da interpretao grega da palavra bblica acabou por se desenvolver em Agostinho, ento, uma metafisica que, em virtude de seu pano de fundo veterotestamentrio, foi caracterizada como "metafsica do xodo'". Sobre isso, Rainer Bartholomay observa "que a razo motivadora do filosofar agostiniano a questo pelo ser como tal" e que "a palavra ego sum qui sum representa o incitamento filosfico de seu pensar'". Assim, o buscador de Deus Agostinho clama: "eu busco o simples, eu busco o verdadeiro, eu busco o puro (Est enim simplex quaero, Est enim verum quaero, Est germanum quaero?": Segundo Etienne Gilson, tal metafisica do xodo j pode ser encontrada nos Padres da Igreja e mais tarde na filosofia da Idade Mdia", Porm, como se pode ver, a metafisica do xodo agostiniana no uma mera questo de conhecimentos Iivrescos, mas igualmente uma questo do corao, isto , da experincia na intimidade da alma. Nessa perspectiva ela foi qualificada como "metafsica da experincia interior'". Mais tarde, a metafisica do xodo de Agostinho se encontrou com a filosofia do neoplatonismo. Ele estudou alguns dos livros dos platnicos de ento, traduzidos do grego para o latim, os quais, como sabemos, pertenciam corrente neoplatnica da filosofia antiga. As tradues vinham do escritor romano Marius Victorinus, cuja converso ao cristianismo no ano 355 relatada em detalhes por Agostinho. No sabemos todos os livros que ele leu: de Piotino leu, provavelmente, as Enadas I 6 e V 3, mas tambm algo sobre Porfirio e Jmblico (cf. Conf. VIII 12). Esses libri platonicorum eram por ele compreendidos, mas os relata, porm, absolutamente dentro do sentido da teologia crist (Conf. VII 9,13 S.)8. H intrpretes, porm, que admitem que a primeira influncia desses escritos poderia muito bem ter sido uma converso ao neoplatonismo. Em todo

caso, em Agostinho encontramos tambm, de diversos modos, a influncia de Plotino, por exemplo no escrito de sua juventude Sobre a verdadeira religio, em que se diz: "No v para fora! Retoma para ti mesmo! A verdade habita no interior do homem'". Mas esse voltar-se para dentro, seguramente plotiniano, tem uma meta final: Deus. No Padre da Igreja Agostinho, o aspecto filosfico vem naturalmente ligado ao aspecto teolgico: com o tema do conhecimento de Deus, e este com a temtica do autoconhecimento e do conhecimento do ser. Esse triplo aspecto aparece ainda em Agostinho sobretudo na clebre passagem tirada do livro nono das Confisses, a assim chamada "Experincia de stia, ou como chamada na Frana extase d'Ostie ou vision d'Ostie. Trata-se do relato sobre a ltima conversa que Agostinho teve com sua me na cidade porturia de stia, e que do ponto de vista filosfico parece ter sofrido uma grande influncia de Plotino. Me e filho conversam sobre a vida aps a morte. Ento o filho conta que, quando a conversa chegou ao seu final, ficou evidente que o prazer dos sentidos corpreos, por maior que seja e em qualquer luz corprea que se manifeste, no merece ser comparado com a felicidade daquela vida, e nem sequer merece ser mencionado, quando nos elevamos "a ele prprio" (in id ipsum) com ardente sentimento, atravessando gradativamente (gradatim) todo elemento corpreo e at o prprio cu (Conf IX 10,24). A ascenso do conhecimento como que em degraus no se encontra apenas em Plotino, mas j no Banquete de Plato. Depois, a conversa se volta para o interior da alma: "E mais frente subimos para o interior pela contemplao, discusso e admirao de tuas obras e chegamos at nosso esprito e ultrapassamos tambm a este, para ento alcanar uma regio de plenitude inesgotvel, onde tu nutres Israel com o alimento da verdade. E ali a sabedoria a vida, atravs da qual tudo isso , foi e ser, e ela (a sabedoria) no devm mas como foi e sempre ser" (ibid.). Aqui Agostinho no adota apenas pensamentos prprios, mas retoma elementos bblicos e pensamentos de Plotino. Ingressa-se na "regio de plenitude inesgotvel" (a regio ubertatis indeficientis) "onde tu nutres eternamente Israel com o alimento da verdade" (ubi pascis Israel veritatis pabulo) - uma meno aos relatos veterotestamentrios sobre o alimento que Deus sempre de novo mandou a seu povo. Ali encontramos formulaes platnicas. No mito do Fedro, Plato fala da viso dos campos da verdade (248B: to
9. AGOSTI HO, De vem religione, 39,72: "Noliforas ire. In te ipsum redi. hatibat veritas",
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3. Para isso, cf por exemplo, R. BERLlNGER, Der Name Sein. Prolegomena zu Augustins Exodusmetaphysik, in Wirklichkeit der Mitte (Fs. f A. Vetter), Freiburg, 1968 80-94. 4. Rudolph BERLlNGER, Der Name Sein ... ,82. 5. AGOSTINHO, En. in Ps. 38,7. 6. Etiennc GILSON, L'sprit de Ia philosophie mdivale, Paris, 1948, 50 e nota I. 7. Wilhelm WINDELBAND, Heinz HEIMSOETH, Lehrbuch der Geschichte der Philosphie, 15. ed., Tbingen, 1957,237 ss. 8. Sobre isso, porm, cf W. GlTRLlNGS, Libri Platonicorum. Die philosophische Bildung Augustinus, in Th. KOBUSCH, 8. MO.lSISUI (Hrsg.), Platon in der Abendlndischen Geistesgechichte, Darrnstadt, 1997, 60-70.

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alethias idein pedion). E a palavra de Agostinho segundo a qual a vida seria a sabedoria nos campos da verdade (ibi vita sapientia est) tem seu correspondente na frase de Plotino sobre a vida na sabedoria. Agostinho acentua seu carter de atualidade: "Sim, nela, ao contrrio, no h ser-passado e no h ser-futuro, mas apenas o ser, visto ser eterna" (Conf IX 10,24). No dilogo, ento, aparece a passagem que foi significativa na questo que pergunta se em Agostinho houve mstica: "E enquanto falvamos e olhvamos para ela (isto , para a sabedoria divina) cheios de admirao, ns a tocamos de leve com uma plena pulsao do corao (attingimus eam modice toto ictu cordis)". Assim, a sabedoria, idntica com Deus, "tocada", de maneira breve verdade, mas como um conhecimento imediato de Deus. De modo algum se poder pensar que houve aqui a intermediao do conhecimento racional e discursivo. difcil compreender que em muitas interpretaes modernas se admita sempre de novo que a "experincia de stia" de Agostinho possa ser concebida como conhecimento compreensivo ou conhecimento racional. Mas o prprio Agostinho compreende isso que ele experimentou como um gosto prvio da vida eterna. Ele se pergunta se o momento fugi dio do toque da sabedoria eterna se mantivesse e somente esse uno se apossasse da pessoa que est contemplando, se isso no seria o "entrar para a alegria do teu Senhor" (Conf. IX 10,25). Foi isso, portanto, o que Agostinho experimentou em stia. Pode-se cham10 de uma experincia mstica ou de uma experincia de Deus. Mas nem por isso transforma esse Padre da Igreja em mstico. Como cristo crente, ele explica a experincia extraordinria de uma presena atemporal absoluta, no sentido de sua religio crist e da experincia religiosa que est na base desta. A respeito desse tema, remetemos aos artigos de P. Henry e E. Hendrix publicados na coletnea reunida por C. Andresen Sobre o dilogo Agostiniano da atualidade (Zum Augustin-Gesprcn der Gegenwart). Em nosso contexto, so importantes ainda os outros artigos, de Erich Frank, presentes no volume Agostinho e o pensamento grego",

11 Voltemo-nos agora para outra obra primordial de Agostinho, A cidade de Deus (De civitate Dei). Ao lado da Repblica de Plato e da De re publica de
10. Erich FRANC, Augustin und das griechische Forschung V).

Ccero, essa abrangente obra pertence aos escritos mais fecundos da filosofia poltica da Antiguidade. Segundo sua essncia, a orientao dessa obra teolgica, leva em considerao porm tambm temas filosficos, que nos interessam de modo especial aqui. A obra surgiu sob a influncia da tomada e do saque de Roma em 410 por Alarico, rei visigodo. Na primeira parte de sua obra, Agostinho refuta a acusao de que os cristos seriam culpados pela queda do Estado romano, e diante disso procura expor que a Roma pag havia muito j teria provocado seu fim pela decadncia dos costumes e do pensamento, por sua prpria culpa. A segunda parte da obra, ento, lana a ideia de uma cidade-estado crist. Em Agostinho, o conceito da civitas Dei tem trs razes: a primeira, no pensamento veterotestamentrio da cidade-estado Jerusalm, e a relao da cidade de Deus no cu com a cidade de Deus terrena compreendida no sentido da teoria das ideias platnica como relao entre imagem originria e cpia 11; a segunda, na teoria desenvolvida no confronto e no dilogo com o conceito de Estado de Ccero, segundo o qual a essncia do Estado reside na justia 12; e a terceira na teoria da paz como a meta suprema do Estado!'. Infelizmente a palavra latina civitas no possui uma traduo adequada nas lnguas modernas. A traduo da palavra pelo termo alemo Staat (Estado) no se adapta em todas as passagens. No raro, podemos reproduzi-Ia por Stadt (cidade) (o que no se aplica apenas cidade de Deus Jerusalm, mas tambm ao conceito grego de plis). Aproximamo-nos um pouco mais do que tem em mente Agostinho traduzindo a palavra por Gemeinschaft (comunidade). Assim, no escrito sobre a cidade de Deus fala-se de dois grupos de homens: "Chamamos de dois Estados (civitates) em sentido figurado (mystice), ou seja, duas comunidades (societates) de homens (De civ. Dei XV 1). J. Ratzinger, hoje papa Bento XVI, no mesmo sentido, diz que se trata de uma "imagem alegrica figurada tirada do Antigo Testamento"!". Ora, em Agostinho encontramos duas formas de comunidade humana: de um lado, o Estado de Deus, ou civitas dei, ou civitas caelestis, ou "Jerusalm", de outro o Estado secular ou o Estado do diabo, a civitas terrena, ou civitas diaboli, ou "Babilnia". Agostinho fala do Estado de Deus no livro XIX de sua
11. Para isso, cf entre outros H. LEISEGAN(J, er Ursprung der Lehre Augustins von der D Civitas Dei, Archivfiir Kulturgeschichte 16 (1926) 127-158. 12. AGOSTINHO, e civ. Dei, 11 21, entre outros. D 13. Cf para isso H. FUCHS,Augustin 1I1ld der antike Friedensgedanke, Bcrlin, 1926. 14. Herkunft und Sinn der Civitas-Iehre Augustins, in Augustinus Magister, Paris. 1954, 971.

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obra, e caracteriza o Estado secular de um modo que lembra certas formas de desajustes temporais e apolpticos: Subsista, dizem eles, floresa, repleta de riquezas, gloriosa em vitrias ou em felicidade maior, tranquila na paz. Que nos importa mais? Importa-nos mais que cada qual aumente suas riquezas, a fim de bastarem s prodigalidades cotidianas [... ]. Que os povos no aplaudam quem lhes serve os interesses, mas quem os prov de prazeres. Que no se ordenem coisas incmodas, nem se proba coisa indecente (De civ. Dei 1120). O captulo conclusivo do livro XIV faz que o surgimento desses dois Estados remonte a duas espcies de amores (duo amores): "o amor prprio que alcana at o desprezo de Deus (amor sui), o estado terrenal, e o amor de Deus que vai at o desprezo de si mesmo (amor dei), o Estado celeste" (De civ. Dei XIV 28). Resumindo, podemos dizer que a influncia da teoria agostiniana de Estado perdurou por sculos: " bem verdade que o sacrum imperium nationis germanicum no foi ideia de Agostinho, mas no surgiu sem a interpretao poltica das ideias de seu Cidade de Deus?", Ao lado dessas duas formas de comunidade humana (e ademais tambm suprahumanas), compreendidas de certo modo moralmente, h em Agostinho tambm uma teoria do Estado com fundamento metafsico. Define-se assim, pelo fato de o conceito agostiniano de Deus, como j foi mencionado antes, estar ligado com o conceito de ser, haurido da filosofia grega. civitas Dei pertence o amor ao ser; civitas diaboli, o amor ao nada. O amor ao ser, porm, em Agostinho tem sempre relao com a doutrina da Trindade: O ser fundamenta-se na pessoa divina do Pai, o conhecimento no Filho, a felicidade no Esprito Santo. At a diviso das disciplinas filosficas concebida de forma trinitria: a fsica a teoria do ser, a lgica a teoria do conhecimento, a tica a teoria da felicidade. Essa diviso remete Agostinho de volta a Plato: " verdade que a partir disso ainda no se deve concluir que nessa tripla diviso Plato j esteja pensando em Deus e na Trindade, embora ele, como o primeiro a ter descoberto e recomendado essa diviso, no pensasse em nada alm de Deus, o criador de todo ser, quem empresta a viso e dispensa o amor, atravs de quem se vive bem e feliz" (De civ. Dei XI 25). Mas no fundo o conceito do Estado divino fundamenta-se na ideia de comunidade, e esta, como vimos, no pensamento do ser. Isso significa igualmente que
15. Ph. BOHNER, E. GILSON, Christliche Philosophie von ihren Anfngen bis Nicolaus Kues, 2. ed., Padcrborn, 1954, 233.
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a comunidade autntica e rigorosamente humana no parte diretamente de homem para homem, mas intermediada pelo pensamento da comunidade no ser; ou dito de forma religiosa: atravs de Deus como pai dos homens e como o ente absoluto (segundo Ex 3,14). Quem busca o carter de comunidade apenas na massa ou numa outra sociedade no conhece a intermediao de Deus ou do ser, e assim tampouco conhece comunidade humana profunda, visto no ter conscincia do elo de ligao entre os homens. Essa comunidade, a mais profunda, a comunidade no ser. Mas, expressa religiosamente, a comunidade com o ser a comunidade em Deus, o ente absoluto da meta fsica do xodo, onde religio e filosofia esto ligadas. No Ocidente, a conscincia desse elo de ligao permaneceu viva por muito tempo e em parte perdura at os dias atuais. Podemos encontrar um exemplo em algumas frases de Antoine Saint-Exupry: "Por sculos minha cultura contemplou a Deus passando atravs dos homens [... ]. Respeitava-se Deus no homem. Os homens eram irmos em Deus. Esse brilho concede a cada homem uma dignidade inalienvel. Era claramente a relao dos homens para com Deus que fundamentava os deveres de cada um em relao a si mesmo e em relao ao prximo. Minha cultura herana de valores cristos?".

111 Por fim, lancemos ainda um rpido olhar a uma terceira obra filosfica importante em Agostinho: um de seus primeiros escritos, Sobre a verdadeira religio (De vera religione). O livro surgiu em 389-390. Na concepo da famosa obra de Gilson-Bhner, esse livro pode ser considerado a melhor introduo filosofia de Agostinho". Ns o citamos seguindo a edio dos primeiros escritos teolgicos de Agostinho feita por Wilhelm Thimme". Nesse escrito, Agostinho quer expor o cristianismo como a verdadeira religio, mas procura fazer ligao dela com a filosofia de Parmnides e de Plato. Nesse sentido, ele escreve: "Ns, cristos, cremos e at ensinamos, e nossa salvao depende disso, que a filosofia, isto , a busca da sabedoria, e a religio no so distintas uma da outra"!". A busca de sabedoria da filosofia liga-se ento ao pen16. A.
17. Ph.
SAINT-ExurERY, BOHNER,

E.

GILSON,

Flug nach Arras, Hamburg, 1956, 136. Christliche Phllosophie ... , 162.

18. Zrich, 1962. 19. AGOSTINHO, De vera religione ... , 382, 383.

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samento grego do ser e com isso se toma adversria do maniquesmo, de sua viso dualista do mundo e de sua luta entre o mundo da luz e o mundo das trevas. Diante disso, o Deus do cristianismo se liga ao pensamento do ser, do verdadeiro, do bem e do um. Esse "Deus uno, a verdade una, a salvao una para todos, o ser primeiro e supremo, a partir de quem existe tudo quanto existe, na medida em que existe. Pois tudo quanto existe, na medida em que existe, bom'?". Essa religio filosfica, mais tarde adotada pela doutrina dos transcendentais na Idade Mdia, est em franca e irrevogvel contraposio ao profetismo de Mani e contribuiu para sua suplantao.

nascimento. A redescoberta da Antiguidade fomentou igualmente a tomada de conscincia de um sentido de vida grego mais livre. Diante desse novo fato, a Idade Mdia comeou a ser vista como uma obscura poca intermdia entre a Antiguidade e a Modemidade, como medium aevum entre duas pocas culturais mais significativas, s quais as pessoas dessa ltima poca se sentiam ligadas e pertencentes.

I Comecemos com a Academia platnica. O impulso para a fundao dessa academia proveio de um filsofo bizantino pouco conhecido na Alemanha: Georgios Gemistos Plethon, nascido em Constantinopla por volta de 1350 e falecido em 1452 em Mist:ra, nas proximidades de Esparta". Plethon foi para o Conclio de Ferrara (1438-1439) como conselheiro do imperador romano do Oriente (esse Conclio tratou da unificao das Igrejas romanas oriental e ocidental). Na Itlia, Plethon proferiu diversas conferncias bastante apreciadas, onde defendia a renovao da filosofia grega da Antiguidade, sobretudo a filosofia platnica e plotiniana. Alm disso empenhou-se por uma reconciliao entre as diversas religies, inclusive entre o cristianismo e o islamismo (o que atesta, porm, uma lamentvel ignorncia do Alcoro e da lei da Sharia). Em geral, porm, ele se preocupa mais com a revitalizao do Estado e da Igreja do que com a pesquisa e a cincia. Como hspede de Cosimo de Mediei, teve influncia direta sobre ele e na fundao de uma academia que deveria ter como meta o estudo da filosofia de Plato e de Plotino (1459). Para tanto, Cosimo fundou uma vila em Careggi na Fiesole e colocou o mdico Ficino como seu diretor. Uma vez que era platnico, Plethon estabeleceu tambm a distino entre Plato e Aristteles em seu escrito Sobre a distino entre Pia to e Aristteles (Peri on Aristoteles pros Platona diapheretai). Ali ele coloca Plato numa posio bem mais elevada que Aristteles, e o grego muito acima do cristo; a ousadia de Plethon chega ao ponto de aconselhar um retorno ao politesmo dos gregos.

Marsilio Ficino e a Academia platnica dos Mediei em Florena Com este primeiro captulo da terceira parte entramos no mbito da modernidade e do platonismo moderno. No ncleo central deste captulo esto a assim chamada "Academia platnica" dos Mediei Careggi e a filosofia de seu diretor, Marslio Ficino (1433-1499). Aqui no se trata de uma instituio com status oficial de academia, mas de uma vila que Cosirno de Mediei presenteou a Marslio Ficino, lugar onde diversos pensadores interessados na filosofia de Plato se encontravam para trocar ideias e estudar juntos. Antes de entrar no assunto, faamos algumas observaes. No ano de 1453, os turcos, que intencionavam voltar a invadir a Europa, depois de sitiar Constantinopla por anos, acabaram por conquistar a capital do Imprio romano oriental. As atrocidades cometidas contra os "no-crentes" no curso dessa conquista, na poca, provocaram horror e pnico em todo o Ocidente. Na poca, inmeros letrados gregos deixaram suas cidades e salvaram parte de suas riquezas, rum ando para a Itlia. Junto com os fugitivos, entre muitos outros textos de valor inestimvel, vieram at ns tambm os dilogos de Plato e os escritos de Plotino, em seu texto original. Ficino conquistou elevada fama como tradutor dessas obras de Plato, de Plotino e de um grande nmero de outros livros escritos no crculo de Plato. A traduo do conjunto dessas obras, que at ento o Ocidente conhecia apenas parcialmente, fez surgir uma imagem totalmente diferente no s do platonismo mas sobretudo da cultura grega. Logo passou-se a compreender essa nova viso do passado ocidental quase como um renascimento da Antiguidade. No sculo XIX, para caracterizar essa poca comearam a se impor conceitos como renaissance ou ri20.
AGOSTI 'HO,

11 Retomemos, porm, a Ficino! Como j foi mencionado, ele era no somente o tradutor mais significativo da poca, mas tambm apropriou-se pessoalmente
21. Os escritos de Plethos foram impressos e coletados pela primeira vez na Palro/agia

De vera religione ... , 401.

graeca (PG), v. 160 da Migne, Paris, 1866.

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da filosofia platnica, desenvolvendo-a num considervel nmero de escritos. Fazem parte desse conjunto de escritos a obra Sobre o amor ou o Banquete de Plato (ber die Liebe oder Platons Gastmahl"), escrita no estilo dos dilogos platnicos, e a principal obra de Ficino, Teologia platnica, escrito abrangente composto por volta de 1482. Paul Oskar Kristeller colocou essa obra como base de sua exposio da filosofia de Ficino". Inicialmente, porm, lancemos um olhar a uma carta escrita por Ficino e endereada a seu amigo Giovanni Cava1canti, na qual procura partilhar os pensamentos centrais da filosofia de Plato: Como podemos testemunhar no dilogo Parmnides e no Epinomis, o desejo do divino Plato era sobretudo: demonstrar o nico princpio das coisas, que ele preferia chamar de "o um em si". Ensinava igualmente que a verdade nica de todas as coisas era a luz do um em si, ou seja, de Deus, vertida em todas as almas intelectivas e em todas as formas de pensamento; igualmente essa luz que torna acessveis as formas de pensar s almas intelectivas, unificando as almas intelectivas com as formas de pensamento. s e unicamente com essa verdade, idntica com o lume da luz do um, isto , a luz de Deus, que deve se ocupar aquele que, seja como for, quiser professar a filosofia de Plato". Nessa missiva encontramos tambm a tripartio platnica da realidade, adotada por Ficino. No primeiro plano, embaixo, h o mundo dos entes, das coisas, dos objetos; num estgio acima est o mundo das ideias, das "formas de pensamento" como causas das coisas; a causa originria das ideias, por fim, e o supremo estgio o um, idntico com Deus. A concepo florentina de Plato est plantada, portanto, no mais arcaico solo da interpretao do platonismo, que substitui o conceito do bem pelo conceito do um, que acaba por ser identificado com deus e desemboca numa filosofia religiosa. Nesse ponto, a Antiguidade, a Idade Mdia e o comeo da Idade Moderna esto totalmente de acordo. Tambm foi esta a viso de Hanna-Barbara Geri, que afirma em seu livro amplamente reconhecido Introduo filosofia da Renascena: "O impulso do pensamento de Ficino formar uma 'religio filosfica', que demonstra uma
22. Cf. para isso tambm a nova edio bilngue comentada, de Paul Richart BLUM, Hamburg, 1984. 23. Paul Oskar KRISTELLER, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt, 1972. 24. Epistolae I, 612 (Basel, 1576), trad. K. v. Montoriola (= K. P. Hasse), in Briefe des Mediceerkreises, Berlim, 1926, 147.

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pertena fundamental entre o Deus revelado e o (neojplatnico um ou primordial, e inclusive entre o Deus revelado e os mitos dos deuses, contidos nos escritos rficos e hermticos, considerados como a sabedoria divina arcaica'?". Tambm Paul Kristeller considera que o pensamento de Ficino no passa de uma filosofia religiosa, uma pia philosophia, uma "filosofia piedosa", apontando sua relao com a teologia: "de acordo com sua essncia, a teoria platnica uma filosofia piedosa; ela oferece as condies para uma consonncia entre a filosofia e a religio e justo por isso j qualificada de certo modo como teologia, como vem expresso no ttulo da obra principal de Ficino'?". Em diversas passagens, Ficino destaca a consonncia entre a doutrina de Moiss e a de Plato: "Sim, ele considera os 'filsofos piedosos', Pitgoras, Scrates e Plato, de certo modo como precursores que prepararam o caminho para o cristianismo e os faz entrar na felicidade eterna junto com os profetas do Antigo Testamento'?", So expresses que no se pode esperar, sem mais, de um filsofo renascentista de destaque. O que nos interessa aqui, porm, o elemento filosfico de Ficino, e de modo especial trs aspectos desse elemento: sua metafisica, sua teoria do conhecimento e sua filosofia poltica. Edward P. Mahoney (da Universidade de Durham, EUA) abordou esses temas em seu artigo "Marslio Ficino e o Platonismo da Renascena'?". Ele destaca de imediato que seria um erro compreender Ficino principalmente como intrprete de Plato e da tradio platnica, ignorando que ele queria ser um platnico, o que significa um pensador que se identifica com a filosofia platnica e procura desenvolv-Ia. Desse modo, a verdadeira contribuio de Ficino no seriam suas tradues e seus comentrios da obra platnica, mas sua grande obra sistemtica Teologia platnica", No campo da metafisica, Ficino desenvolve uma hierarquia dos modos de ser ou dos nveis de ser. Em Plotino encontramos apenas trs desses graus de ser: O uno, o nous e a alma, as "hipstases". Ficino adota, ao contrrio, cinco hipstases: Deus, o esprito, a alma, a qualidade e a matria. Quanto mais prximo de Deus estiver um ente, tanto mais elevado ser seu grau de ser. Todavia, essa tese apresenta

25. Hanna-Barbara GERL, Einfiihrung in die Philosophie der Renaisscancc, Darmstadt, 1989,58. 26. Paul Oskar KRISTELLER, Die Philosophie des Marsiiio Ficino ... , 15. 27. Ibid. 28. Edward P. MAHONEY,Marsilio Ficino und der Platonismus der Renaissance, in Th. KOBUSCH, B. MOJSISCII (Hrg.), Platon in der abendlndischen Geistesgeschichre, Darrnstadt, 1997, 142-154. 29. Ibid., 141 s.

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problemas. Se Deus realmente infinito, ento deve estar to afastado de todos os modos do ente que no possvel ordenar e definir hierarquicamente os modos de ser singulares segundo sua proximidade ou sua distncia em relao a Deus. Aqui, porm, no devemos entrar nos detalhes da discusso dessa problemtica". Agora, uma nota sobre a teoria do conhecimento de Ficino. O que encontramos de caracterstico aqui a teoria das ideias inatas, presentes por exemplo na Teologia platnica e tambm em alguns comentrios aos dilogos platnicos. Assim, por um lado, temos conceitos adquiridos, dos quais nos apropriamos por abstrao a partir do que nos fornecem os sentidos. Por outro lado, temos conceitos que no podem ter sido adquiridos pelo conhecimento dos sentidos, e aparentemente j sempre estiveram presentes em ns; por isso, parecem ser conceitos inatos, como o caso dos axiomas matemticos ou dos valores morais ou estticos". Em seu escrito Sobre o amor ou o Banquete de Plato, Ficino designa essas ideias inatas como "conceitos originrios", e ali faz referncia a alguns dos primeiros dilogos de Plato: "Aquele que seguir suas obras de juventude, a saber, Fedro, Fdon e Mnon, ter a impresso de que foram talhadas desde o princpio na substncia da alma como figuras talhadas sobre uma mesa?". Segundo Ficino, na Repblica Plato teria modificado profundamente essa teoria. Agora, Plato considerado de certo modo um ser divino, e qui em virtude de sua descrio da plis como estando referida a Deus e por ele fundada. Por fim, ainda uma palavra sobre a filosofia poltica de Ficino. Mahoney constata de imediato que pouco se tem levado em considerao esse aspecto da filosofia de Ficino, embora se saiba que ele teceu comentrios sobre o Grgias, a Repblica e o Poltico: "Fica um tanto dificil compreender como Ficino poderia ter estudado e analisado detalhadamente esses dilogos sem abordar os grandes temas da tica e da filosofia poltica't".

dos quais at o presente ainda no nos demos conta: por um lado, o tema da liberdade, por outro o tema de uma religio universal (que de algum modo j se anunciara em Plethon). O tema da liberdade faz parte essencial da Renascena, como um todo, e precisamente tambm da filosofia renascentista. Blum discute esse tema em uma reflexo sobre "Deus como emergncia da liberdade e a tarefa do homem, segundo Marslio Ficino"?'. A respeito desse tema, Blum se apoia essencialmente na obra principal de Marslio Ficino, a Teologia platnica, onde sempre de novo retoma o tema da liberdade de Deus, para poder conceber a liberdade do homem. O homem compreendido claramente como o sujeito da liberdade. Como tal, dispe da capacidade existencial de voltar-se para algo (ou tambm de evitar algo). Essa liberdade portanto intencional. Para isso, o homem precisa do conhecimento. Esse o pressuposto da liberdade da vontade. A liberdade essencialmente humana liberdade da vontade. Todavia, esta no passa de um modo deficiente da liberdade volitiva de Deus. A respeito dessa liberdade, abordada aqui apenas por causa do homem, Blum afirma: " bem verdade que a liberdade divina tambm uma liberdade que se volta para algo e evita algo, todavia o acento no est na intencionalidade ou at na direo da inteno, mas na espontaneidade. O ser-livre-a-partir-de-si uma forma de autonomia ou at a autonomia ela prpria't", Em todo caso, parece que Ficino admite algo assim como espontaneidade tambm referente liberdade humana. A liberdade espontnea de Deus, portanto, no est inapelavelmente separada da liberdade do homem de voltar-se para algo. Tambm em Deus h um voltar-se para algo e tambm no homem h espontaneidade. Segundo Blum, significa que no homem h uma dupla espcie de liberdade: "O existencialliberdade possui um aspecto do voltar-se-para e um aspecto de uma emergncia autnoma". Aqui Blum lana mo da doutrina medieval dos transcendentais" e prossegue o discurso do seguinte modo: Ademais, a liberdade divina demonstra que a liberdade pode ser um transcendental, que pode ser facilmente convertido com o bem, o verdadeiro, o um e o ente, na medida em que isso humanamente possvel [... ]. Na medida em que "bom", "verdadeiro", "um" e "ente" devem ser subordinados a atos transcendentais dis34. Paul Richard BLU.'vl,Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart, 2004, 72-88. 35. lbid., 74. 36. Cf., para isso, G. SCllULEMANN, Lehre von den Transzendenta/ien in der scholastischen Die Philosophie, Leipzig, 1929.

111

No livro anteriormente mencionado, Filosofar na Renascena, Paul Richard Blum (Marylancl, EUA) chama a ateno para dois aspectos da filosofia de Ficino
30. Ibid., 145-147. 31. Ibid., 147-151. 32. FlClNO, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, ed. P. R. Blum, Hamburg, 1984, 265 ss. 33. Edward P. MAHONEY, Marsilio Ficino und der Platonismus der Renaissance ... , 151- 154 (151 ).

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tintos, que em Deus so, do ponto de vista objetivo, indistintos, o conceito de "livre" tambm faz parte dos transcendentais". Mas, se no tomarmos a liberdade apenas na perspectiva do pensar e da vontade, mas a partir da realizao da vida humana, ento, aqui em Ficino encontramos como pano de fundo o conceito de amor. Sobre isso nos fala Blum: "O amor entre as pessoas consiste no intercmbio entre as almas dos amantes, que encontram a si mesmos cada vez no outro. Amor para Ficino uma relao consigo mesmo, purificada atravs do outro [... ]. A autorrelao do amor ao outro est suspensa numa unidade superior, no verdadeiro ser do homem?". Assim, deixamos o tema da liberdade, como se anunciou em Blum, e voltamo-nos para o conceito ficiniano de uma religio universal. Ficino trata dessa religio universal no livro 14 da Teologia platnica, e ali tambm que se ancora a abordagem de Paul Richard Blum-". Blum indica de imediato que Ficino no est muito interessado numa discusso dos conceitos e formas das diversas religies, uma vez que "ele prprio persegue um projeto prtico de concordncia, a saber, a integrao do pensamento cristo no genuno platonismo pago, com vistas a uma nova filosofia da salvao da alma?". Ali, Ficino estaria partindo de um princpio antropolgico, na medida em que a religio estaria prpria e verdadeiramente em funo da essncia do homem. na fundamentao dessa tese que aparece uma concepo do homem como imagem e semelhana de Deus bem caracterstica do humanismo da Renascena: pois a venerao pertence religio, mas o homem venera a si mesmo, e venera a si mesmo como uma deidade, o que j em si algo de divino no homem. Para isso, Blum menciona literalmente ainda uma passagem da Teologia platnica", A venerao na religio no evidentemente apenas a autovenerao do homem, mas, em sentido rigoroso e prprio, a venerao de Deus. Essa venerao, porm, prope ao homem uma tarefa essencial, visto que este deve fazer a intermediao entre Deus e a criao: "O comportamento religioso, portanto a atitude de venerao a Deus, ento um caso excepcional da funo que o homem deve exercer na intermediao entre Deus e a criao [... ]. Desse modo,
37. Paul Richard BLUM, Philosophieren in der Renaissance ... , 77. 38.lbid. 39. lbid., 163-178. 40. Ibid., 163. 41. Theologia platonica, 14,8: "Omnes non modo, ut caetera faciunt cuncta, se diligung et tuentur; vermetiam colunt seipsos magnopere et quase quaedam numina venerantur"; cf. BLUM, Philosophieren in der Renaissance ... , 164.

Ficino une Deus enquanto criador e enquanto objeto da religio de modo to estreito, que a unidade da venerao divina no nutrida a partir da unicidade de Deus, mas a partir da natureza e da humanidade'r". Com essa viso da atitude religiosa no se levam em considerao as distines entre as diversas religies, e portanto tampouco se estabelece uma concorrncia entre elas. A meta de Ficino refletir sobre uma religio nica e universal, em que se suspende a diversidade das religies. No fim de sua interpretao, Blum retoma o tema que abordamos no comeo deste captulo sobre a Academia platnica de Florena, apontando para a importncia filosfico-religiosa das tradues dos escritos de Plato e de Plotino feitas por Ficino":

o elemento

platnico na filosofia da vida de Louis Lavelle

Em 1913, Max Scheler publicou um artigo com o ttulo "Ensaios sobre uma filosofia da vida. Nietzsche - Dilthey - Bergson ("Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche - Dilthey - Bergson?"). Com esse artigo, chamou a ateno para uma tendncia filosfica ainda em formao, a "filosofia da vida". Na Frana e na Alemanha o interesse se voltou logo para Bergson, o qual recebera em 1928 o prmio Nobel de literatura (coisa no muito comum entre os filsofos). As prelees de Bergson no College de France eram o que se poderia chamar com preciso de um acontecimento social, pois no s os estudantes acorriam para ouvi-lo, mas at escritores polticos, como Charles Pguy e Georges Sorel, e artistas, como o pintor Georges Rouault e a lirista Anne de N oailles. Mas o interesse especialmente grande era mesmo dos filsofos. Entre eles, ao lado de Jacques Maritain, encontrava-se Louis Lavelle, objeto de nosso interesse aqui. Em Lavelle mostrou-se de imediato uma grande proximidade no s com a filosofia da vida mas tambm com o platonismo, que at aquele momento na Frana quase no desempenhava funo alguma. Neste captulo vamos ocupar-nos um pouco mais de perto com a relao de Lavelle com a filosofia platnica. I Louis Lavelle nasceu em 1883 (no mesmo ano em que nasceu Karl Jaspers, portanto) em Saint-Martin-de- Villeral, uma vila em Prigord, no sudoeste da
42. Ibid., 165. 43. Ibid., 167. 44. Agora em Max

SCHELER,

Gesammelte Werke, Bern/Mnchen, 1955, v. Ill, 311-339.

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Frana. Morreu durante as frias de vero de 1951 numa vila no muito distante do lugar de seu nascimento chamada Parranquet. Antes de sua carreira universitria ele fora professor do ensino secundrio, como Bergson e mais tarde Sartre. Em 1941 recebeu um convite para lecionar no Collge de France em Paris. Quase concomitantemente com a famosa obra Ser e tempo de Heidegger, Lavelle publicou seu livro De l'tre, em 1928. Jean Ecole nos forneceu uma apresentao abrangente de toda a sua obra, junto com mais inmeros artigos". Desde muito cedo a filosofia de Lavelle esteve ligada filosofia de Plato. Foi assim que o neoescolstico francs Sertillanges o chamou de "o Plato de nosso tempo?". Na verdade, ele no s adota os pensamentos de Plato mas procura tambm desenvolv-los no sentido da filosofia atual. Lavelle um pensador muito autnomo e independente. Ele no um historiador da filosofia e muito menos um pesquisador de Plato. Mesmo assim, devemos compreend-lo como um platnico. Lavelle classificou a filosofia de Plato como "a mais importante de todas as teorias filosficas", a qual "desde h mais de dois mil anos ainda no cessou de impulsionar e nutrir a especulao metafsica e religiosa?". Comentando um livro de Joseph Moreau, Lavelle concorda com este quando qualifica Plato "como fundador da filosofia", acentuando a atualidade de Plato; ligado a essa afirmao vem um enunciado sobre a essncia da filosofia que prope que no se pode filosofar a no ser no esprito de Plato: "ningum filosofa se no platoniza" ("nul ne philosophe s 'U ne platonise=:

bem verdade que Lavelle adota o conceito de participao de Plato, mas emprega-o de modo totalmente diverso. Na filosofia de Lavelle, esse conceito assume uma importncia fundamentalmente central, de tal modo que no raro encontrar quem qualifique sua filosofia como filosofia da participao, philosophie de la participation". Como foi mencionado logo acima, entre o conceito de participao platnico e o de Lavelle h porm diferenas acentuadas. A filosofia de Lavelle procura estabelecer uma ligao entre Plato, Descartes e o cristianismo. Por isso, atravs do cogito, ergo sum cartesiano e do conceito de Deus prprio do cristianismo, Lavelle se afasta grandemente do platonismo da Antiguidade. Mesmo assim, apesar de toda diferena histrica entre o conceito platnico de meteksis e o conceito de participao de Lavelle, h coisas em comum, uma vez que o respectivo ente singular participa do ser universal, o bem singular participa do bem absoluto, o belo singular, do belo absoluto. 111 Uma outra coincidncia entre a filosofia de Plato e a de Lavelle se encontra no conceito de ideia suprema, o conceito do bem ou do bem ele mesmo. Em sua filosofia dos valores, Lavelle explica o conceito de bem como sendo a identidade de ser e valor e, ali, toma o partido de Plato: "A identidade de valor e ser foi demonstrada por Plato de modo muito intenso, embora num texto famoso, muito citado mas tambm muito mal empregado, ele coloque o bem acima do ser, uma vez que o ser que est em questo ali deve ser compreendido apenas como o ser da realidade e da existncia'v". Em sua Introduo antologia, LaveIle trata de trs conceitos, estabelecendo sua distino: o ser, a existncia e a realidade". A realidade a multiplicidade das coisas, a existncia o ser-a (Dasein) experimentado na conscincia. Mas o ser est acima de realidade e existncia, e fornece sentido, contedo e consistncia. Mas quando Plato afirma que o bem estaria
49. Cf., para isso, tambm A. DE WAEHLENS, ne doctrine de Ia participatio. Lacrionisme U de Lavelle, Revue noscolastique de philosophie, 42 (1939) 213-229; G. BERGER,Le temps et Ia participation dans l' oeuvre de Louis Lavelle, Giornale de metafisica 7 (1952), 451-460; 1. PUCELLE, ne philosophie de Ia participation: Louis Lavelle, in A. WEBER,D. HUlSMAN, istoire U H de Ia philosophie europenne, Paris, 1957, parte 2, 269-272; B. SARGl, La participation I 'Etre dans Ia philosophie de Louis Lavelle. 50. L. LAVELLE,Trait des valeurs, Paris, 1950, v. T, 305. 51. Cf. para isso, tambm minha edio bilngue da lntroduction le (K6In, 1970).

11 Adiantamos esses pontos apenas como preparativo, abordando de modo geral a relao de Lavelle com a filosofia platnica. Agora, porm, precisamos ser mais concretos, abordando conceitos singulares em que repercute o platonismo de Lavelle. Um deles o conceito de participao, do ter parte. Com o conceito de ter parte (meteksis) ou de participao, Plato procura compreender a relao das ideias, enquanto imagens originrias, com as imagens-cpias, as coisas sensveis.
45. 1. Erou., La mtaphysique de I 'Etre dans Ia philosophie de Louis Lavelle, Louvain/ Paris, 1957. Cf. para isso tambm K. ALBERT, Zur Metaphysik Lavell, Bonn, 1975, e K. ALBERT,Lavelle und die Philosophie des 20. Jahrhunders, Dattelbach, 1997. 46. Les nouvelles littraires. 19 fev. 1938. 47. L. LAVELLE, anorama des doctrines philosophiques, P Paris, 1967, 74. 48. [D., Psychologie et spiritualit, Paris, 1967,23.

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ainda acima do ser no se refere ao conceito de ser recm-citado, mas ao ser concreto do respectivo ente singular, a realidade, e no o ser suprarreal. O ser suprarreal idntico com o bem, enquanto valor supremo. Ao equiparar, com Plato, ser e valor, identificando ontologia com axiologia, Lavelle separa-se da filosofia dos valores, vigente igualmente na Alemanha desde o comeo do sculo XX. Os seguidores dessa corrente estabeleciam uma diferena fundamental entre os conceitos de ser e de valor.

IV Vamos abordar agora um tema ainda mais importante, a essncia do conhecimento filosfico. Nesse tema, pautamo-nos pelo discurso socrtico do Banquete de Plato. Nesse discurso encontramos uma passagem que fala da ascenso do conhecimento a um estgio ltimo e excelso. O decurso dessa ascenso do conhecimento acontece ali em trs passos, passando por trs estgios. O primeiro o estgio da purificao interna do conhecimento, que prepara para o prximo (em grego katarsis), depois o estgio da paulatina clarificao do caminho do conhecimento (em grego phtismos), por fim o estgio da perfeio (em grego teleiosis) ou, visto que nesse derradeiro estgio de ascenso do conhecimento contempla-se e experimenta-se o um (em grego en), pode-se dizer tambm o estgio da unificao de quem conhece com o conhecido, o estgio do conhecimento unificador (em grego onosis). Na descrio do dilogo, esses trs estgios aparecem primeiramente como refutao do discurso antecedente de Agaton; em segundo lugar, como explicao mitolgica do conhecimento filosfico (enquanto imagem do filsofo, Eros o filho de Poros e de Pnia); em terceiro lugar, como a viso ou contemplao que encerra e plenifica a ascenso. Comentando o livro de A. 1. Festugire Contemplao e vida contemplativa segundo Plato, Lavelle descreveu o caminho que leva ao conhecimento contemplativo de tal modo que se podem reconhecer claramente os trs estgios acima descritos. A respeito do primeiro estgio, o estgio da purificao tpurification intrieuri, Lavelle escreve: "Existe uma vida contemplativa que pressupe uma disposio permanente natural da alma, a fim de que possamos preparar-nos atravs de uma purificao interna?". Por disposition permanente compreende-se que o homem
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j sempre possui o conhecimento filosfico contemplativo, de modo que s precisa ser liberado para que o conhecimento possa se pr a caminho rumo ao conhecimento filosfico derradeiro. No segundo estgio, no qual o caminho j foi iluminado pela luz que nele brilha, o estgio do phtismos, prossegue-se nesse caminho. o estgio da discusso conceitual, o estgio da di altica, na figura de uma "viagem pelo mundo das ideias", como se diz em Lavelle: "Ento, a dialtica se toma uma viagem pelo mundo das ideias" ("La dialectique devient alors un voyage travers le monde des ides"53). O terceiro estgio, por fim, nos leva meta da ascenso cognitiva. Nele alcana-se um estado descrito por Lavelle do seguinte modo: "Mas a dialtica no se basta a si mesma: deve finalizar no repouso do ato contemplativo, que descortina para ns o lar comum alm de todas as ideias, o lar do qual dependem todas as ideias e que Plato chama de o um ou o bem, mas que tambm o ser absoluto'?". (Apesar de Lavelle ser um pensador cristo confesso, via de regra evita empregar a palavra "Deus", expresso aqui por "ser absoluto".) Nas frases acima mencionadas, chama a ateno, ademais, o fato de se identificar o bem com o um, sem maiores esclarecimentos. Hoje, novamente, sabemos que essa equiparao justificvel quase que s a partir dos relatos sobre a doutrina no escrita de Plato, coisa que voltou a ganhar ateno a partir da metade dos anos 1950 por intermdio da escola de pesquisa platnica de Tbingen, em seus principais representantes: Krmer, Gaiser e Szlezk". Todavia, o prprio Lavelle j elevara o um acima de todas as outras ideias (como j se descreve tambm na Metafisica de Aristteles, liv. I 6,988a 11: "As ideias so a causa da quididade das outras coisas, mas a causa daquelas o um"). Em Plato, portanto, existe uma tripla partio da realidade: em primeiro lugar, as coisas, depois as ideias, e em terceiro lugar o um. Em Plato portanto vemos uma diferena acentuada entre as ideias e o um. Por isso, ao colocarmos a doutrina das ideias como o ponto central de sua filosofia, perdemos de vista o que prprio e caracterstico em Plato. Com razo Hans 1. Krmer afirmou j em seu trabalho de doutorado: "A ideia no pertence primariamente ao estafe da ontologia platnica, mas s aparece posteriormente entre o fundamento do ser, o um e o ente singular, individual.

Panorama des doctrines philosophiques, 82.

53. Ibid., 79. 54. Ibid. 55. Cf., para isso, a coletnea publicada por J. WIPPERN, Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrge zum Verstndnis der Platonischen Prinzipienphilosophie, Darmstadt, 1972.

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O DESAFIO DE GLAV(O

E ADIMANTO:

GENVINO

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Considerado geneticamente [... ] secundrio em relao aos outros dois, mas de acordo com seu grau ontolgico est subordinado ao um desde sempre?". Quando pois est em questo conhecer o um, o pensar racional, dialtico j no suficiente. Deve ser ultrapassado na direo de um pensar contemplativo, admirador, um pensar que repousa na contemplao. Assim, em sua meta, o progresso da dialtica alcana o repouso do ato contemplativo. Isso corresponde ao que Plato dissera em sua explicao da alegoria da caverna, na Repblica (532DE): a saber, que ao fim do caminho, saindo da escurido da caverna para a mirada do sol, teria sido alcanada a meta da viagem, o telos tes poreias, dando-se assim um repouso do caminho. A respeito do conhecimento derradeiro e insupervel do um, ainda na perspectiva do conhecimento compreensivo, LaveIle acrescenta: "Esse um ou esse bem, origem de todos os entes, no ele prprio um ente. Aqui a contemplao suplanta o conhecimento: ela suspende a diviso, inseparvel dele (do conhecimento compreensivo [nota do autor D. Ela realiza essa reunio ntima perfeita, essa unidade perfeita de nossa alma, que s pode nos ser dada pela presena do um":". O conceito lavelliano de contemplao contm pois uma suspenso da diviso de sujeito e objeto, de tal modo que quem contempla se tomou um com o contemplado. Uma tal fuso do cognoscente com o conhecido pode ser mais facilmente compreendida na mirada do belo. Por isso, LaveIle lana mo de uma imagem expressiva: "A essncia da contemplao consiste em realizar as npcias da alma com o um, pelo auxlio da beleza't". Essas formulaes denunciam tambm uma proximidade com a mstica filosfica da unidade'". A proximidade com a mstica lembra igualmente o surgimento da filosofia de Lavelle a partir da filosofia da vida, uma vez que o conhecimento mstico est unido com um modo de vida. A mstica deve ser vivida.

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Com o tema da mstica nos aproximamos igualmente do mbito da religio, na medida em que esta tem alguma relao com a filosofia.
56. Cf., para isso, Hans Joachim KRMER,Arete hei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959. 57. L. LAVELLE, anorama des doctrines philosophiques, 79. P 58. Ibid., 80. 59. Cf., para isso, tambm o captulo dedicado a Plato em K. ALBERT, Mvstik und Philosophie, St. Augustin, 1986, 70-83. .

Em Plato e sobretudo no neoplatonismo, esse trao inconfundvel. J se poderia aplicar a Plato aquilo que afirma Werner Jaeger a respeito da filosofia dos pensadores pr-platnicos e decisivos para o mesmo Plato: "A filosofia a morte dos velhos deuses, mas ela prpria religio'v". Para poder compreender isso de antemo, como que acenando ao tema, atemo-nos interpretao de Laktanz, imprpria do ponto de vista etimolgico, mas objetivamente falando muito adequada. Ele afirma que a palavra "religio" derivada do verbo religare (religar), de modo que por "religio" nada mais se deve compreender que uma "religao", isto , o restabelecer de uma ligao que havia se perdido. Mas, no sentido do conceito usual de religio, essa ligao com Deus ou tambm com o divino. Nesse sentido, o que se encontrou em Plato foi religiosidade. Na perspectiva da linguagem mistaggica do dilogo Fedro, escreve o conhecido fillogo da Antiguidade e profundo conhecedor da filosofia e da religio gregas WaIter Burkert, "Conhecimento filosfico e vivncia religiosa coincidem"?'. No mesmo sentido se expressou o neokantiano Paul Natorp, de Marburg, em seu livro sobre a teoria das ideias de Plato, livro que o tomou famoso: em Plato "o todo de sua filosofia no s se imps" atravs da religio, "como plenamente um com ela?". Parece, portanto, no ser dificil reconhecer o elemento religioso em Plato. Mas o mesmo no se d com Lavelle, na medida em que em suas obras, filosficas em sentido rigoroso, ele evita toda e qualquer indicao ao elemento religioso. Mesmo assim, em alguns raros pronunciamentos ele se confessou cristo de maneira aberta e clara, como j mencionamos brevemente na introduo; tambm lanou mo do conceito de Deus, mesmo que raramente. Numa carta a seu colega italiano Michele Federico Sciacca (de Gnova), Lavelle escreve por exemplo: "Esforamo-nos para a manuteno ou a revitalizao de uma filosofia que pode ser considerada uma filosofia no esprito platnico ou cartesiano, e qual a adio do cristianismo a coisa principal?", Um outro exemplo se encontra no escrito de LaveIle Sobre o ser, publicado logo aps o livro fragmentrio de Heidegger Ser e tempo: "S h duas filosofias, e preciso decidir-se por uma delas: a filosofia de Protgoras, segundo a qual o homem a medida de todas as coisas [... ], e a de Plato, que a mesma que a filosofia de Descartes, a saber, que a medida de todas
60. Wemer JAEGER, ie Theologie derfrhen griechischen Denker, Darmstadt, 1964,87. D 61. W. BURKERT, riechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, G 1977,477. 62. P NATORP,Platons Ideenlehre, 3. ed., Leipzig, 1922,509. 63. Michele Federico SCIACCA,Dai mio carteggio com Louis Lavelle, Giornale di metaflsica 7 (1952) 486-500.

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as coisas Deus e no o homem, um Deus que permite que os homens dele participem"?". Nessa frase Lavelle confessa ser adepto de Plato e do conceito de Deus, conceito que ele liga com sua filosofia da participao, sobre o que falamos pouco antes. Ele tem em mente, naturalmente, o conceito de Deus tirado do cristianismo com seu pano de fundo bblico extrado de xodo 3,14. Em Lavelle, esse conceito de Deus est em conexo direta com o conceito de ser. A respeito disso, em sua Introduo ontologia, ele afirma que Deus idntico com o ser (o que lembra a tese eckhartiana esse est Deus: "Por esse motivo no importa tanto que se diga que Deus ; o mais decisivo pois o enunciado que afirma que ele o ser. Deus deve ser definido como aquele que ou, melhor ainda, como aquele que pode dizer de si mesmo 'eu sou', pois ele a origem de seu ser ou a causa sui; com essa frase se expressa sua essncia de modo exaustivo=". Com esse pensamento sobre o ser estamos no centro da filosofia de Lavelle. A fim de complementar e aprofundar seu livro sobre o ser, ele publicou uma srie de consideraes sob o ttulo "a presena do todo" (La prsence tota/e), o que significa a presena do ser. Essas consideraes conectam o pensamento do ser tambm com o pensamento da vida (o que nos faz remontar ao comeo deste captulo). De princpio, acentua-se que as consideraes que se seguem representam um ato de confiana no pensamento e na vida. Sobre isso afirma:
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A vida s pode recuperar a confiana em si mesma, s pode alcanar gravidade, fora e alegria, quando capaz de colocar-se dentro da ordem de um absoluto, que jamais poder dele fugir, visto estar presente nele como um todo. [... ] Cremos, portanto, que mesmo o pensamento mais temeroso e a mais modesta das aes haurem sua origem, sua possibilidade e seu valor de uma ontologia, ou, visto de modo mais radical, de uma experincia do ser". de experincia do ser um conceito fundamental na filosofia de Lavelle e que ultrapassa o pensamento de Heidegger".

o conceito

64. L. LAVELLE, L'tre, Paris, 1928. 65. ID., Einfhrung in die Ontologie, K61n, 1970, 110 s. 66. ID., Die Gegenwart und das Ganze, Dsseldorf, 1952, 13. 67. Cf., para isso, tambm K. ALBERT, Zur Metaphysik Lavelles, Bonn, 1975; M. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, 92 s.

HEIDEGGER,

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