Etnología y Utopía. Respuesta A La Pregunta ¿Qué Es La Etnología

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UNIVERSIDAD
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Gustavo Bueno ETNOLOGA Y UTOPIA
Gustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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JCAR UNIVERSIDAD
Serie Antropologa, dirigida por Alberto Cardn
GUSTAVO BUENO
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Respuesta a la pregunta: Qu es la Etnologa ?
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Serie Antropologa JCAR UNIVERSIDAD
Cubierta; ]. Ai. Domnguez Primera edicin en Jcar Universidad: junio de 1987
G. Bueno, 1971, 1987 Derechos exclusivos de esta edicin EDICIONES JUGAR, 1987 Fernndez de los Ros, 20. 28013 Madrid - Alto Atocha, 7. Gijn ISBN: 84-334-7013-2 Depsito legal: B. 24.640 - 1987 Impreso en Komanyi/Valls. Verdaguer, 1. Cap:Uades (Barcelona) Vrinted in Spain
El utopismo que asociamos a la Etnologa reviste de ordinario una jorma gnstica, pacfica; pero puede tambin combinarse con actitudes de extremada violencia de un alto voltaje, aunque los amperios sean, desde luego, insignificantes, puesto que la corriente fluye ms de fuentes psicolgicas (el resentimiento) que sociales. El ctnologismo, propicia, asimismo, el entendimiento de la revolucin supresin de la divisin del trabajo en manual e intelectual, de la oposicin entre clases sociales, de la que media entre ciudad y campo no como un paso adelante respecto de la estructura de la sociedad industrial, sino, de hecho, co?no una regresin a la poca feliz de la Barbarie (la edad de oro), en donde, ciertamente, estas diferencias y oposiciones no existan. En Espaa sabemos mucho de esto. G. Brenan cuenta (F,l laberinto espaol, Ruedo Ibrico, 1962, pg. 125) que lleg a conocer a alguno de aquellos
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apstoles pr'nnhivos del anarquisfno rural andaluz que sostena que ''cuando llegase la era de la libertad, los hombres se alimentaran de alimentos crudos cultivados con sus propias ffianos". En nuestros das, la nostalgia por el "comunis1110 primitivo" germina en ambientes universitarios, como versin violenta del hippisnio nacida de la concusin entre civilizacin y capitalismo. Vero lo esencial es que el terrorismo ctnoiogista brota l inisif/o de una actitud reaccionaria: la nostalgia de la barbarie, de la que se habla ms largamente en este libro.
INTRODUCCIN
I-OS TEMAS REMOVIDOS EN ESTAS PAGINAS e x i g i r a n acaSO,
para evitar mayor cantidad de malentendidos que los que ellas mismas tratan de despejar, un volumen por lo menos diez veces ms grande. Pero, decididamente, he optado por el sistema de "no decirlo todo", para poder concentrarme en la exposicin de una tesis polmica, tan sencilla como urgente. (Prefiero esperar las objecionesmuchas de las cuales creo tener previstas para desarrollar, contestndolas, mi propia posicin). La urgencia de una tesis como la que aqui se ofrece a la consideracin del lector puede medirse, simplemente, mediante la constatacin en nuestro pas y, desde luego, en otros ya hace algn tiempo de un fenmeno que me atrevera a calificar de alarmante: la rpida extensin del "punto de vista etnolgico", no ya utilizado como una perspectiva cientfico-positiva en cuyo caso ninguna seal de alarma deberamos hacer sonar sino como una alternativa a la filosofa. Porque el punto de vista etnolgico es ahora una filosofa que no quiere presentarse como tal, sino que se disfraza de ciencia positiva y, por ello, se resuelve propiamente en ideologa. De ciencia auxiliar y marginal que
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cr;i todav-.i hace unos aos, (]iiicn: llegar a presentarse como ciencia fiindaniental, como perspectiva rcductora tic todas las dems ciencias humanas, jnio ctnologismo. I'ero el ctnologismo ya no es una actitud cientfica, y por ello ha interesado al gran phlicr) de la "sociedad de consumo". I,a pojiularidad alcanzada en los aos sesenta por I.vi-Strauss ha sido nuichas veces explicada en estos trminos: no es el detalle cientfico y paciente de la vida namhik"iara lo (pie interes "al hombre de la calle", sino acaso esa suerte de suave epicureismo apologa de la vida en una pequea comunidad: knWi [iui):;ac diluida en Tristes Tropiqucs. "I,os antroplogos slo resultan interesantes cuanti hablan del homl)re incluidos usted y y o " observa un "antroplogo", cuyas sutiles y, por asi decir, malignas consideraciones sol)rc Lvi-Strauss han sido ofrecidas al pblico espaol en reciente traduccin.' Pero dei)e existir algiuia ra/n profunda para que la l'.tnologa i)ueda haber llegado a presentarse, de hecho, como una alternativa a la filosofa, incluso como su ver(higo - "muerte etnolgica de la I'ilosofa". Si esta presentaciHi es mi error, es !>reciso tiiagnosticar su gnesis y, lo que es ms importante, tratar de comprender sus "ra/ones", asignndole sus propios lmites. N o precisamente para dar por terminada la contienda. Ms bien lo t]ue pretenden estas pginas es foriuular, desde e! punto de vista de la Fil()Sf)fa, un "reconocimiento de beligerancia". I-o que se trata de cancelar es, simi>lemente, el bandidaje. l'"l |)roblenia de fondo con el cual se enfrenta mi estudio es el problema de las relaciones entre la farharie y la (jvUizadn. V.\ planteamiento (ue ofrc/co de este proi)lcma es el siguiente: 1. Doy por descontado que la "Cjvili/acin" slo puede entenderse a partir de la "fJarbarie". Desde ima
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axiomtica materialista, la transformacin de la Barbarie en Civilizacin tiene que ser pensada en trminos de una transformacin de la "cantidad" (tasa de produccin, incremento demogrfico, etc.) en "cualidad". La civilizacin no constituye el advenimiento de un "reino nuevo" (exgeno) del Espritu, pero tampoco el alejamiento de la "Barbarie" representa algo as como la prdida del Paraso. La "sustancia" de la Barbarie y la de la Civilizacin es la misma: la "Cultura humana". F.1 trnsito de la Barbarie a la Civilizacin es un proceso necesario, determinista. 2. Pero, no obstante, la "Civilizacin" instaura un "orden nuevo", con respecto a la "Barbarie". N o es, por ejemplo, la misma barbarie retocada o transformada, ni el "pensamiento salvaje" es el mismo pensamiento racional, cientfico, aplicado a otra materia (Frazer, Lvi-Strauss). Menos an, !a civilizacin resulta de alguna diferencia especficu . itiva, simplemente aadida (exgenamente, por tanto) a la Barbarie y combinada "confortablemente" con ella. La civilizacin es la negacin de la Barbarie. Pero una negacin dialctica, que debe comportar algo realmente positivo, aunque esta positividad se constituya como una negacin. Una negacin dialctica, en virtud de la cual la Barbarie, a la vez que queda negada, resulta incorporada a la Civilizacin. Mi planteamiento es tpicamente dialctico y deliberadamente he acentuado la terminologa clsica de la dialctica hegeliana, en tanto que a pesar de Althusscr me parece inexcusable para toda perspectiva materialista. Pero no se precipite el lector que en este momento crea ya haberme "catalogado" irrevocablemente. Una cosa son los planteamientos y otra cosa son los mtodos de solucin.
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Y ocurre que las respuestas a estos planteamientos dialcticos suelen ser metafsicas o simplemente reductibles a una mera re-exposicin del mismo problema planteado, como si ste estuviera ya resuelto sin ms que proponerlo al margen de la lgica formal. Apelar al concepto de Aufhebung (negacin-incorporacin), como apelar al concepto de transformacin de la cantidad en cualidad, o a la potencia de la negacin, capaz de sacar lo externo de lo interno, es re-exponer la cuestin puesto que son precisamente estos conceptos los que no se entienden. Cmo podemos entender que lo que es negado sea, a la vez, incorporado} Cmo entender que la cantidad, al crecer o disminuir, genere una nueva cualidad? Cmo la civilizacin debe ser a la vez un proceso nuevo, respecto de la Barbarie, pero resultante de la Barbarie sin recurrir a ninguna instancia exgena} Sin duda hay un modo de entender estos esquemas, que consiste en utilizarlos como frmulas denotativas capaces de reunir conjuntos de ejemplos, susceptibles de ser analizados en sus trminos. (De ah que, recprocamente, alguien incluyendo a Engels saque la impresin de que estos esquemas son inducciones sobre los ejemplos particulares). Pero mi hiptesis es que entender estos esquemas es entenderlos lgicamente, desde la perspectiva lgico-formal. Fuera de esta perspectiva, no los consideramos inteligibles propiamente. Por ello, quienes piensan que la Dialctica debe construirse al margen de la lgica formal ("les logiciens formalistes cherchent clore le concept, l'enfermer dans des limites fixes", dice H. Lefebvrc en su Logique formelle, logique dialectique, pg. 114) dan lugar a que otros, ms respetuosos del formalismo, piensen que la Dialctica es pura Metafsica (vase, por ejemplo, Karl R. Popper: "Qu es la Dia-
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lctica?", traducido en El desarrollo del conocimiento cientfico, Buenos Aires, Paids. 1967, pgs. 359 a 386). La Dialctica no puede ponerse al margen de la Lgica formal. Es la propia Lgica la que debe ser dialectizada, desbloquendola de sus "fijaciones" metafsicas (una de ellas, es el propio formalismo). Es necesario construir, en suma, una Dialctica formal, una teora de los "esquemas de transformacin dialcticos" en trminos formales. El presente trabajo es un ensayo de movilizacin de uno de estos esquemas de transformacin para aplicarlo al caso que nos ocupa: la transformacin de la "Idea de Barbarie" en la "Idea de Civilizacin". La Barbarie la concebimos por medio de la forma lgica "Clase de clases" (distributivas), generadas a partir de ciertas relaciones (no conexas, simtricas, etc.) que constituyen su intensin lgica, su cualidad. Estas clases cada una de las culturas brbaras tienen una extensin lgica, variable dentro de ciertos mrgenes, y que constituye parte de su cantidad, designable por variables aritmticas. A partir de la variacin de las cantidades "brbaras" variacin dependiente de su modo de produccin y, desde el punto de vista conceptual, intensional, relativamente independiente del concepto de barbarie podemos pensar en un "esquema de transformacin" que tenga la forma de una negacin de la configuracin lgica de partida ("Clase de clases") y en la cual se alcance una configuracin lgica o forma lgica nueva, aunque sea slo la negacin de la anterior: me refiero a la "Clase de un solo elemento". La Idea de Civilizacin se nos presenta entonces como la negacin de la pluralidad de Culturas brbaras, mediante la conversin de esta pluralidad en una nica "Cultura universal" (Desde esta
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perspectiva, la Civilizacin es como la "universalizacin" de la Barbarie). Por supuesto, el proceso de transformacin de la "Barbarie" en "Civilizacin", no es un proceso instantneo, ni consciente: No es instantneo. Y una de las ventajas de nuestro esquema lgico es que nos ofrece la forma misma de un desarrollo gradual, cuyas fases no resultan "exteriores" al esquema, puramente "empricas". En rigor, a la "Sociedad universal" slo hemos llegado realmente en nuestra poca; el ecumenismo del cristianismo medieval no rebas prcticamente los lmites del mundo antiguo. Pero no por ello sera legtimo concluir que, con anterioridad a la poca presenteal implacable "Presente universal", cuya faz dura ser siempre una paradoja para todo espritu utopista no pueda hablarse de "Civilizacin". Es cierto que, a un cierto nivel de la conciencia individual (y aun colectiva), la diferencia entre el "estado de barbarie" y el "estado de civilizacin" es casi nula como a un cierto nivel abstracto, la diferencia entre la clula de un celentreo y la de un mamfero superior, puede pasarse por alto. Pero los ncleos urbanos que "sin saberlo" estn determinando irrevocablemente el advenimiento del presente universal, son ya ncleos civilizados y no brbaros sencillamente porque el sentido de su movmiiento est ya objetivamente escrito en ellos, en la transformacin de la conciencia que ellos van operando, aunque no sea un "rasgo objetivo" que pueda recogerse de los datos aislados. Tampoco podemos diferenciar las rbitas de los astros cuando nos atenemos a los segmentos muy cortos aunque enteramente objetivos de sus trayectorias: es el desenvolvimiento de estas rbitas el que nos permitir rcintcrpretar
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el primer segmento como parte de una elipse, y el segundo, como parte de una parbola. N o es "consciente". El proceso en virtud del cual las relaciones de identidad van construyendo la transitividad universal, est "por encima de las voluntades individuales". Y, sin embargo, la Idea de un "Presente universal" es muy anterior a su efectiva realizacin: se constata claramente, por ejemplo, hace veintitrs siglos en la filosofa estoica. Pero esta Idea sera solamente una de tantas, entre el acervo de las Ideas mticas, anteriormente a su verificacin en el efectivo "Presente Universal". Por este motivo, la Historia universal y, por tanto, la Historia cientfica, que debe considerar todas las relaciones causales que efectivamente han conducido al presente universalsolamente poda comenzar en la edad contempornea. Con anterioridad a este "presente universal", o independientemente de l (por abstraccin), las Historias nacionalesen realidad crnicas o analesslo podran tener de Historia lo que de Astronoma pudieran tener las cuidadosas y pacientes observaciones sobre Venus o Marte del colegio sacerdotal babilonio, o las que estuvieron a disposicin del congreso de sacerdotes astrnomos mayas que, al parecer, se reuni en Capan hace ya casi veinte siglos. Nuestro esquema de transformacin permite bosquejar un "programa de investigacin" muy preciso, si tenemos en cuenta que de lo que ahora se trata es de determinar qu contenidos culturalesfamilia, tribu, magia... dependen de la situacin inconexa (una situacin de "alienacin"), plural, atribuida a las culturas brbaras y qu contenidos culturales Estado, ciencia... implican la cultura como "clase unitaria", o la contienen virtualmente. Nuestro "esquema de transformacin" instaura, por lo dems, nuevos procesos dialcticos recurrentes. El
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advenimiento de la Civilizacin de la Historia es ahora un proceso progresivo cuya forma dialctica es siempre la misma: la conexivizacin de relaciones inter-culturales, a partir de la propagacin de relaciones generalmente nosimtricas (de dominacin, de explotacin) sobre las cuales pueden irse construyendo relaciones simtricas de ms alto nivel material, y, con ellas, realizndose la transitividad de esa "identidad" que consideramos constitutiva de la sociedad humana. En cualquier caso, las ideas que se ofrecen en este libro, no se presentan con la pretensin de que, quienes las lean, conduzcan en adelante sus pensamientos siguiendo su misma trayectoria. No influye ms una masa lanzada violentamente sobre un cuerpo que camina en su misma direccin y sentido, que sobre otro que marchaba en direccin diferente, e incluso en sentido opuesto, pero a quien el choque le determina a tomar un nuevo rumbo.
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UNA CIENCIA POSITIVAcomo, sin duda, lo es la Etnologa lleva acoplada una "teora de la ciencia". Las Introducciones a los tratados cientficos suelen contener la exposicin de las opiniones que el autor mantiene sobre su propia ciencia. Y, en ocasiones, estas consideraciones llegan a saturar ntegramente el volumen, que suele ser llamado "metodolgico". ^
Pero este adjetivo encierra una peligrosa ambigedad. Si bien una parte de estas consideraciones metodolgicas pertenece, aunque oblicuamente, al entramado especfico de la ciencia en cuestin, o de algn grupo de ciencias afinesV. gr., en la Qumica, los captulos consagrados a describir los tipos de matraces de que se dispone en el mercado; en las ciencias histricas, la exposicin de los mtodos de elaboracin de fichas, segn cdigos internacionales, o el recuerdo de las tcnicas generales filolgicas o estadsticas otra parte muy abundante desborda el entramado especfico de cada ciencia particular y pertenece a un metalenguaje o, si se prefiere comparar cada ciencia a una suerte de ordenador, a su software en cuyo vocabulario deben figurar abundantes palabras del tecnicismo filosfico y, particularmente, del tecnicismo lgico
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y epistemolgico. Pongamos por caso: "grupo de transformaciones", "verdad", "matriz", "estructura reticular", "recurrencia", "extensin / intensin", etc. La Teora general de las ciencias particulares incumbe a la Filosofa, en cuanto teora del conocimiento cientfico y en cuanto Ontologa, dado que, entre otras razones, la delimitacin del objeto de una ciencia slo puede llevarse a cabo mediante la coordinacin con los objetos de otras ciencias, con las categoras explotadas por otras ciencias, de las cuales no corresponde tener noticia a cada ciencia particular, en cuanto tal.' La Teora de la Ciencia Etnolgica, lo que podra llamarse "Meta-Etnologa" o "Peri-Etnologa" * est especialmente saturada de trminos filosficos, de jilosofemas. Se comprende fcilmente, dadas las caractersticas de los trminos con los cuales interfiere: "Cultura / Naturaleza", "Hombre / Mundo", "Mito / Ra/n", etc. N o tiene nada de extrao el que los etnlogos cuando, aunque sea para cumplir el trmite introductorio a sus Tratados, exponen la estructura de su propio campo de estudio, se vean lanzados, aunque no lo deseencreo poder denunciar una tendencia a silenciar, cuando se esboza ese gnero de "metaetnologa" en que consiste la propia historia artesanal, el nombre de Hegel, aunque se cite profusamente a Darwin a un curso torrencial de pensamientos filosficos, muchas veces no controlados por la disciplina de la tradicin filosfico-acadmica. Por qu prescindir de esa funcin de semforo para utilizar la feliz expresin de T r a s ' que corresponde a las Ideas filosficas? Es un hecho que la mayor parte de los etnlogos, cuando se obstinan en desviar la mirada de semejantes Ideas, no consiguen formular la naturaleza del campo en el que, sin embargo, se mueven como en su propia casa y, lo que es
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peor, se extravan considerando como de su competencia asuntos que deben ser incluidos evidentemente, o lo estn de hecho, en otras categoras cientficasla Sociologa, la Historia, la Psicologa social con notable enturbiamiento de los principios c inminente peligro de desatencin a los cometidos, por otro lado apasionantes, que tienen asignados. * Y esto ocurre incluso cuando las definiciones de la propia ciencia etnolgica pretenden ser efectivas y no intencionales.' Una definicin efectiva procura ajustarse a aquello en que la propia ciencia, considerada como un cucrp;) doctrinal y metodolgico "en marcha", consiste. Pero salvo que la efectividad de una definicin se reduzca al propio ndice enumerativo de los captulos del Tratado -segn el gnero de definicin humorstica que Eddingtnn dio una vez de la Fsica: "Fsica es lo que se contiene en el Handbuch der Fhysik" es evidente que no es nada .sencillo determinar el campo que confiere homogeneidad gnoseolgica a asuntos tan diversos como el sistema Tonga de cepos polinesios y el sistema l<uer de poltica descentralizada. Al proceder a la determinacin de este campo, se corre el peligro de acogerse a formulaciones que no lo cubren por entero, que dejan fuera otros temas efectivai/iente etnolgicos. El peligro inverso no es menos probable: frmulas que cubren otras muchas categoras y que, por tanto, no son discriminativas de la Etnologapor ejemplo, cuando se propone la Cultura como objeto formal de la Etnologa. Por ltimo, un riesgo posible, ms sutil y, al parecer, de menor gravedad prctica: cuando se acierta con una frmula que, "efectivamente", cubre "todo y slo" lo definido, pero de un modo oblicuo y no esencial.
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En los dos primeros casos definiciones del objeto de la Etnologa demasiado estrechas o excesivamente amplias es cuando las definiciones de Etnologa propuestas son meramente intencionales, en el sentido peyorativo que esta palabra pueda albergar: utpico, desajustado a la efectividad posible, y no slo real, de esta ciencia.
II EJEMPLOS DE DEFINICIONES DE E T N O L O G A . E I N O L O G I A Y "BARBARIE"
loMFMOs, COMO REFERENCIAS, dos conocidos manualcs de Etnologa: el de Dittmer {Etnologa general, trad. esp. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960) y el de Marcel Mauss (Manuel dÊthnographie, Pars, Payot, 1967) y un texto "cannico" de Lvi-Strauss: Place de PAnthropologie dans les sciences sociales (en Anthropologie structurale, Pars, Plon 1958, pgs. 377 a 418). A) Dittmer abre su "Introduccin" reconociendo que histricamente la Etnologa que es considerada, desde luego, como ciencia autnoma comienza en virtud de la "capacidad de captar el fenmeno extrao de pueblos y culturas diferentes". Esta cxtracza es puesta en conexin con las necesidades prcticas de los comerciantes de la Polis antigua (helnica). El auge del capitalismo promueve el desarrollo del conocimiento etnolgico. En una palabra : El conocimiento etnolgico est estimulado histricamente por las necesidades perentorias del colonialismo: es un conocimiento prctico. Dittmer subraya, sin embargo, que uno de los fines de la Etnologa es colaborar a la comprensin y al respeto de las "culturas extraas".
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Ahora bien: pese a estas piintiiali/aciones (]uc se refieren, de hecho, a los motores ocasionales que ponen en marcha las principales corrientes de inters por los tenias etnolgicos, Dittnier llega por fin a proponer como campo objetivo de la Etnologa misma cualquiera que sea el motivo que estimul a los investigadores a interesarse por ese campoal "Hombre, como creador de cultura". I,a F.tn)loga tal parece ser el pensamiento de Dittmersera el estudio de la cultura in statu nasccns y en este sentido, una ciencia cruce entre las ciencias de la Naturaleza y las ciencias del l'.spritu. Pero como la creacin de la cultura sobrcententlcmos nosotros que piensa Dirtmer, de hecho, no tuvo lugar in illa tciiiporc, sino que sigue teniendo lugar incesantemente, Dittmer se ve obligado a afirmar, por la fucr/.a de su definicin, <|uc la Etnologa "tambin se interesa por la Historia". Me parece evidente que esta definicin de Dittmer es intencional, en el sentido peyorativo utopismo (]uc encierra esa expresin. 1MI el libro de Dittmer, para ilecirlo rpidamente, vemos ilustraciones tales conio la del "dignatario abisinif) con tridente y adorno frontal flico", pero no vemos una imagen de (-arlomagno, de Ilitler o de Po XII. Se dir que esto carece de importancia; que Dittmer pudo haber ilustrado sus textos con las figuras de "dignatarios europeos con bculo y adornos frontales solares". Pero lo cierto es que, efectivamente, no lo ha hechf). Se trata de tomar en serio estas selecciones positivas, sospechando que, si ello es as, debe haber alguna razn y no, simfilcmcnte, una arbitrariedad personal. Del misnu) modo que cuando visitamos un Musco Etnolgico, se nos ofrecen a nuestra vista, como objetos polariztidorcs, carretas, cestas de esparto, postes totmicos pero no locomotoras, volquetes o postes telegrficos de alta tcmin.
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que encontraremos, ms bien, si hablamos de Muscos, en las salas del Museo de Tecnologa. Sin duda, el Director de un Musco Etnolgico puede ordenar, ocasionalmente, la instalacin de "series diacrnicas" de utensilios, desde un arco bosquimano con su carcaj repleto de flechas hasta una ametralladora con teleobjetivo. Pero, evidentemente, en estas series, la metralleta est puesta "entre comillas": es decir, cuando la vemos en esta serie, la contemplamos reducida a sus primeros trminos y nos interesamos menos por sus mecanismos ininteligibles para el visitante no especialista que por su lugar en la serie. En cambio, el visitante cree poder entender siempre, tras una rpida explicacin si llegara el caso, el "mecanismo" del "revlver" bechuana. Es un desafo. "Si no entiendo el mecanismo de la metralleta, s que lo entiende mi amigo X, que es ingeniero de armamento, pero que estudi conmigo bachillerato, por cierto con notas menos brillantes que las mas. Pero no entender el mecanismo del "revlver" sera reconocerme por debajo de los bechuanas, lo que es evidentemente absurdo". Aparece aqu una distincin esencial entre dos niveles con los que tendremos que hacer a lo largo de todas estas pginas: el nivel de una cultura an no especializada, o especializada muy levemente el nivel de la cultura brbaray el nivel de la cultura altamente especializada, el nivel de la civilizacin que supone especialistas con verdaderos "secretos objetivos" profesionalesun libro de lgebra superior es mucho ms secreto para el "hombre de la calle" de una gran ciudad de lo que podan serlo los papiros custodiados por los sacerdotes de Isis para el campesino del antiguo Egipto. Volvamos al Museo Tecnolgico: supongamos que aqu se exhibe la misma serie diacrnica de armamentos que la que vimos en el Museo Etnolgico. La ordenacin sera
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la inversa: el arco y las ii.chas sern contemplados como "formas primitivas" de construir ingenios de lanzamiento de proyectiles. I-as series de ambos Museos seran "cscalarmente" equivalentes, pero "vcctorialmente" distintas y an opuestas. F,n el Museo Ftnolgico la metralleta significa, por ejemplo: ''somos tan salvajes como los papes". En el Museo Tecnolgico el arco nos sugiere acaso: "Con semejante armamento difcilmente podan haber detenido estos "indgenas" a uno solo de nuestros tanques". En el Museo Etnolgico, la metralleta es contemplada acaso con una mueca de horror. En el Museo Tecnolgico, es muy posible que el arco y las flechas promuevan una benevolente sonrisa. B) Mauss es mucho ms expeditivo: "La science ethnographique a pour fin l'observation des socits, pour but la connaissance des faits sociaux". Si Dittmer se encontraba en su definicin con la Historia, Mauss se mete de llenocmo poda dejar de escuchar la voz de sus manes?en el campo de la Sociologa. Es cierto que el propio Mauss nos advierte, desde el principio, que su libro toma, como campo de estudio, "las sociedades que pueblan las colonias francesas" (la primera edicin apareci en 1947) y las "sociedades en un estado anlogo de desarrollo". Pero esta restriccin pasa por ser una acotacin subjetivadictada por las propias limitaciones de material disponible para el autorms bien que una acotacin objetiva del campo etnolgico. Si nos atenemos a la definicin intencional que hemos citado, Mauss debe estar suponiendo la efectividad etnolgica de otros estudios sobre las sociedades de la misma Francia metropolitana, sin que consten por ningn lado las fronteras de demarcacin con la Sociologa regional francesa.
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C) Lvi-Strauss concede que la Etnologa y la Antropologa comienza preocupndose por las sociedades salvajes o primitivas. Pero esto es algo "que la historia ha querido". Aade: tambin otras ciencias comparten ese inters como si quisiera descargar a la Etnologa de esa responsabilidad en exclusiva, y que, por otra parte "se asiste a un curioso fenmeno: que la Antropologa se desarrolla a medida que las sociedades salvajes desaparecen" {Anthropologie Striictiirale, pg. 378).
III LA "ILUSIN ETNOLGICA"
Es UN AZAR QUK TANTO Dittiiicr coHio Mauss o LcviStrauss, pongan de hecho, de algn modo, en conexin significativa el campo de la Etnologa con las vidas "extraas" a nuestra cultura, o (digmoslo con la intencin de recuperar el sentido ms fuerte y malsonante de una palabra que muchos etnlogos han querido conjurar) con la vida de la barbarie, y, al propio tiempo, sus definiciones operen la abstraccin de los componentes de inters por los "salvajes" mismos? La abstraccin de estos componentescasi diramos el "exorcismo" de los mismos del mbito de las definiciones intencionalesse consuma por la apelacin a conceptos al parecer tan neutros como el de "Cultura" o "Sociedad humana". En efecto, estos conceptos incorporan tanto los componentes "coloniales", "brbaros" o "salvajes"segn terminologascomo los componentes "civilizados". Y, como en "Los cuarenta ladrones", la criada anulaba la diferencia entre la casa de su amo y las restantes del vecindario, marcando cruces en todas ellas, as tambin, marcando todos los campos de estudio con el concepto de "Cultura" o de "Sociedad humana" se anulan sus diferencias ms significativas, para nuestros propsitos. La
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conexin originaria, entre la Etnologa y la Barbarie, queda abolida. Y lo que es ms importante: la abolicin de esta conexin es adems considerada por muchos investigadores como uno de los ms importantes resultados del "propio punto de vista etnolgico": "Salvaje es quien llama salvaje a otro". Por ello, cuando se trata de explicar la propensin efectiva de la Etnologa por la barbarie, se apelar a instancias suplementarias, dentro de la teora intencional sobre el objeto de una Etnologa en la cual esta propensin sera un "efecto secundario". Por que. si un antroplogo est interesado en el estudio de la Sociedad humana en general, suele recaer en la consideracin de las sociedades grafas? Respuesta de Nade!: "Porque nos son menos conocidas". "The answer is simply that our own society is not thc only one, and its phenomena not the same as those found, or apt to be found, in primitive society" (op. cit., pg. 2). La respuesta de Nadcl es aparente, porque no contesta a lo que se pregunta: si aquellos objetos que nos interesa conocer cualquiera que sea el motivo constituyen un "campo gnoscolgicamente cerrado", en el cual estn objetivamente contenidos los objetos de la barbarie.' N o es circunstancial el que tantos etnlogos se muestren, por un lado, atentos a la conexin entre Etnologa y salvajismo y, por otro, ofrezcan, como resultado importante y an fundamental de su propio oficio, precisamente la abolicin de esa conexin, en cuanto exclusiva, al incorporarla a un sistema de conexiones ms amplio ("Cultura", "Sociedad"). Ms que resultado de un azar nos inclinamos aqu a ver los resultados de una dialctica empujada por motivos que no creo muy difcil determinar.
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Esta dialctica, expuesta desde nuestros supuestos, podra esquematizarse de este modo: a) El "punto de vista etnolgico" es, originariamente, el punto de vista constituido por la consideracin de las culturas en su estado de barbarie. N o se tratara como procuro demostrar- de un inters ocasional, que pueda situarse entre los motores psicolgicos de la curiosidad inicial o permanente por la Etnologa (Dittmer, Nadcl) ni menos an una gratuita epistemolgicamente hablando y siempre obscura predileccin por las culturas "lejanas y exticas" (Lvi-Strauss), sino de una preferencia esencial y constitutiva del propio punto de vista etnolgico, en cuanto capaz de recortar un campo objetivo epistemolgicamente cerrado. Esto explica para nosotros, desde luego, el que sea "de trmite" la orientacin que todo etnlogo manifiesta hacia las culturas salvajes. b) Pero la ciencia etnolgica, en tanto se familiariza con reas culturales que, en un cierto sentido, resultan ser tan extraas unas respecto de las otras como pueda serlo cualquiera de ellas con relacin a la nuestra a la que dio lugar a la propia ciencia etnolgica, se creera empujada a concluir que el concepto mismo de barbarie es preetnolgico, es un concepto que pertenece a la clase de los conceptos etnocntricos. c) Por consiguiente, si la Etnologa quiere ser una ciencia objetiva, neutral, y no meramente una codificacin de los patrones valorativos de los cuales una cultura concreta entre, pongamos, las 620 registradas, aunque no sea la "nuestra" (la del etnlogo), dispone para enjuiciar a las dems (etnocentrismo), ser preciso que anule el concepto de salvajismo o de barbarie, a efectos epistemolgicos, y se aplique imparcialmente al estudio objetivo de las culturas en cuanto tales, en su estructura, en sus rea-
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Clones, etc. De este modo, la Etnologa opera una suerte de interiorizacin de la barbarie, al coordinarla a un mismo nivel con la civilizacin dentro de una misma esfera epistemolgica en la cual la barbarie deja de ser extraa (carecen de importancia los sentimientos privados de extraeza que el etnlogo pueda experimentar ante una determinada provincia de su propio campo). Evidentemente, este proceso se manifestar como una dialctica progresiva y liberadora a quien lo recorre tomando como punto de partida lo que estimar como simple apariencia psicolgica o histrica ("los griegos fundaron la Etnologa al interesarse cientficamente por los brbaros"). Por este motivo, en la medida en que el punto de panida (la fase a)) sea apariencia y no verdad, el punto de llegada (la fase c)) no constituir la destruccin dialctica de una verdad, sino la aclaracin de un simple proceso psquico o histrico. Ahora bien: para quien sostenga como aqu se intenta que el punto de partida del inters etnolgico no es fenomnico o accidental, sino esencial, la conclusin a la que se pretende llegar tendr la forma de una dialctica regresiva, porque ser la conclusin (la fase c)) la que nos arroje efectivamente a una apariencia, a un error. Y es muy improbable que la construccin de una apariencia, de un error, sea debida simplemente a un mecanismo de equivocaciones "mentales". Con toda probabilidad, la construccin renovada de un error est impulsada por intereses ms profundos que tienden a la adhesin hacia la conclusin construida porque, en realidad, la dan por supuesta. La clave de esta "dialctica de la apariencia", recorrida por el etnlogo cuando recae en la "ilusin etnolgica", me parece que puede formularse sencillamente como un
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proceso de identificacin con lo extrao que tiene como efecto y como causa: es un proceso de realimentacin el "extraamiento" la alienacin de las formas ms caractersticas de la "sociedad civilizada". La "dialctica de la apariencia" es, antes que nada, un proceso de inversin del extraamiento en virtud de la cual la extraeza originaria ante los pueblos brbaros, que constituy en el principio la mirada etnolgica, se torna en extraeza ante la propia civilizacin, la que invent si creemos a Foucaultel concepto de "Hombre". La Etnologa aprende as a mirar a los hombres como salvajes (la clebre frmula de Lvi-Strauss: "mirar a los hombres como hormigas", es de todo punto errnea, cuando se aplica a la Etnologa; cuando "miramos a los hombres como hormigas" alcanzamos el nivel de la sociologa animal, o de la Etologa general, que son ciencias naturales y no culturales), y puede afirmarse que la propensin de ver a los salvajes como hombres, la "Antropologa", est movida por la propensin de ver a los "hombres" como salvajes. La "identificacin" con las culturas "exticas" es algo ms que un proceso psicolgico de "asimilacin intelectual", de "empatia", como sugiere Nadel (op. cit., pg. 17). Implica un mecanismo de desolidarizacin con nuestra propia cultura, la crtica radical a la cultura que nos envuelve. Una de las formas ms frecuentes de cristalizar la "ilusin etnolgica", cuando se opera con el concepto de "cultura" como concepto clase en cuya extensin se cuentan las 620 "culturas" niveladas, es la construccin de la tesis segn la cual el etnlogo puede y debe desprenderse de la adhesin a la propia cultura para elevarse al ter pursimo en el cual todas las culturas pueden ser "neutralmente" y "framente" analizadas. Pero la "frialdad" de ese afecto no es otra cosa sino el "calor" de un odio.
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La "ilusin etnolgica" se lleva a cabo, o bien negativamente por la identificacin intencional con las culturas concebidas como exteriores a la nuestra o bien positivamente, por una suerte de interiorizacin de esas formas lejanas y primitivas en el seno de nuestra misma civilizacin, de tal suerte que sean las propias formaciones brbaras las que, de algn modo, logren ser identificadas en nuestro propio campo: no ser ya preciso ni siquiera salir de Francia para disponerse al descubrimiento del "buen salvaje". Este se nos presentar, acaso no en el estado solitario de Robinson, pero s en el estado de convivencia con una pequea comunidad, que puede ser la aldea donde se pasa el fin de semana o el camping. La forma que hemos llamado negativa de la dialctica de la apariencia etnolgica, se verifica fcilmente en la biografa de "antroplogos" tan eminentes, por otra parte, como Malinowsky. La forma positiva de esta dialctica puede servir para entender algo de lo que les ocurre a "antroplogos" como Lvi-Strauss o J. Poirier. Pero, en todos los casos, lo que parece claro es que la puesta en marcha del proceso es la crtica de la sociedad civilizada como sociedad para decirlo con palabras de LviStrauss "inautntica".
IV CRITICA DE LA "ILUSIN ETNOLGICA"
Y POR QU CONSIDERAMOS COMO UNA apariencia el proyecto (intencional) de una ciencia etnolgica objetiva, situada en un punto de vista "neutral", "por encima" de cualquier partidismo cultural, en un punto de vista "no etnocntrico"? Simplemente porque creemos que semejante neutralidad es totalmente utpica y, por decirlo as, pre-cartesiana: opera con la hiptesis de que podemos conocer al margen del cogito, es decir si argumentamos con el concepto de una clase de 620 culturasal margen de la evidencia de que nuestros propios pensamientos estn ya dados en una de esas 620 culturas, de que la ciencia etnolgica es ella misma un producto cultural y, por consiguiente, que el etnlogo slo puede conocer cientficamente desde unos patrones culturales que no pueden llegar a "deducirlo a l mismo" (como, segn Hegel, trataba Krug de deducir su propia pluma de escribir) puesto que "l mismo", y todo lo que l implica, est ya dado en el principio del proceso de conocimiento cientfico {dialelo antropolgico). Un modo menos abstracto de exponer lo anterior es hablar de Museos etnolgicos, en lugar de hablar de Cien-
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cia etnolgica. A fin de cuentas, un Museo es a la Ciencia etnolgica lo que un Laboratorio a la Ciencia natural: parte intrnseca de la ciencia misma. Podemos explicar as, y muy fcilmente, un argumento que recorre pasos muy semejantes a los que recorri Godel en su famoso teorema, y que limita las pretensiones reductoras de la Idea de "Cultura" del mismo modo que el teorema de Godel limit las pretensiones reductoras de la Idea de Forma. Un Museo etnolgico es una construccinde ladrillos, de maderas analizable, en principio, segn las categoras de encuesta con las cuales el etnlogo acostumbra a proceder en el anlisis de cualquier vivienda; es un objeto muy afn a esos "objetos" culturales que llamamos habitaciones, templos o graneros, que el etnlogo estudia en las diferentes culturas. Pero el Museo es un "templo" en el que se custodian objetos intocables tabuados, por tanto procedentes de otras culturas, pero "puestos entre comillas", pese a que conserven la "textura, forma e incluso el olor" que nos liga, a su travs, con los pueblos lejanos (Lvi-Strauss, A. S., pg. 412). Pero el Museo es una cosa que no puede, salvo por broma, citarse a s misma, porque en este caso debera contener su propia maqueta y a nosotros en ella, y as ad inînitum. Luego existe por lo menos un "objeto cultural" que no puede contenerse en ningn Museo: el Museo mismo; hay por lo menos un producto cultural que no pertenece al campo de la Etnologa: la propia Etnologa. Un Museo "viviente" con nativos autnticos, un Museo de Hazclius, "al aire libre", llevado al lmite, deja de serlo para convertirse en una reserva, como la del Mundo feliz de Huxley, ms prxima al concepto de parque zoolgico. Cuando se dice que los Shilluk o los Dinka, del Alto Nilo, se mantenan "fosilizados" hasta hace muy
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poco en el estadio anterior a la instauracin de la divina monarqua de Menes y que "en ellos tenemos un Musco viviente que suplcmcnta y vivifica a las vitrinas de prehistoria de nuestras colecciones" (Cordn Childc), se est negando precisamente el concepto de "MUSCO" que juega aqu tan slo como una metfora por la sencilla razn de que los colonizadores, o sus mdicos o misioneros, incluso saltando por encima de esa "vocacin" verdaderamente "museolgica" que caracteriz en gran medida el estilo del colonialismo britnico (en tanto tenda a reducir a los pueblos colonizados, "respetuosamente", a la condicin de Museos vivientes), llevan consigo siempre la tendencia a contagiar a ios indgenas con sus costumbres, es decir, a "destruir el Museo". La Etnologa no puede tratar con el "presente" histrico (ver ms adelante), porque en este presente las figuras del Museo viviente, llegan a tener, ms o menos lentamente, relaciones simtricas con los visitantes, relaciones prcticas, capaces de poner en peligro la vida de los visitantes mismos. Cmo sera posible liberarnos, en resolucin, de todo etnocentrismo para alcanzar el punto de vista de la ms pura neutralidad.' Debemos tener en cuenta que semejante liberacin de la perspectiva de "nuestra cultura" supondra la liberacin de toda cultura, que nos deparara la perspectiva neutral, la perspectiva absoluta. Pero esta perspectiva absoluta llammosla la perspectiva cero, la que no se sita "en ninguna parte", o, lo que es igual, la que se sita en una olmpica "quinta dimensin"es un concepto metafsico, si se toma en su sentido positivo: para decirlo con Leibniz, es "el punto de vista de Dios". Dios contempla desde las alturas, sobre la faz de la Tierra, a los hombres que se agitan encapsulados en las propias formas culturales que han construido: el etnlogo que
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concepta mctafsicanicnte su propia ciencia es, en rigor, una variante de quien se cree situado en la perspectiva divina el gnosticismo o bien, ms modestamente, de quien se cree liberado de toda perspectiva cultural concreta es decir, el nihilismo, el escepticismo. Que es, por cierto, un "patrn cultural", o, si se quiere, una institucin, un algoritmo mucho ms caracterstico del "rea de difusin helnica" que de la de los xvinnehago o de los aviazulus adoradores "con reservas" de Unkvlunkulu, de quienes habl hace aos Paul Radin. Lo que muchos etnlogos llegan a considerar como la peculiar sabidura de su "perspectiva etnolgica" una sabidura reductora, que oponen a la de los dems cientficos y a la de los filsofos es, sin embargo, una sabidura transcendental (no cientfico-categorial) y, por ello, puede ser ofrecida como alternativa al "etnocentrismo" filosfico. Pero, desde supuestos materialistas, semejante sabidura es, ms que transcendental, el lmite de toda transcendentalidad: es la sabidura teolgica (gnosticismo) o la sabidura escptica (el nihilismo) bajo la forma asptica y "cientfica" de un neutralismo nivelador. Tanto la una como la otra son sabiduras de cuo filosfico "helnico", aunque en su posicin lmite, aqulla en la que la propia sabidura se destruye. El gnosticismo es el lmite nietafsico de la sabidura filosfica. El escepticismo es su lmite negativo, crtico. Ambas destruyen la Filosofa a partir de ella misma. La primera, porque cree "saberlo todo"; la segunda, porque dice, de acuerdo con su "algoritmo", no saber nada. Pero la Filosofa en cuyo seno se configur precisamente el "argumento etnolgico": basta recordar a Jenfanes, que saba que los etopes representaran a sus dioses en negro se recupera con la negacin de aquellos lmites, con lo que Marx llamaba la
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"crtica de la crtica crtica", porque, efectivamente, aunque hay muchas cosas en el mundo que no caben en mi filosofa, tambin es verdad que si todo principiante es un escptico, todo escptico es un principiante.
V EL CONCEPTO DE "ETNOCENl RISMO" Y SUS LMITES COMO CONCEPTO CRTICO
AuNQUK RECHAZAMOS DE HECHO cstc giiero de "meta-etnologa" en virtud de la cual la Etnologa debera transformarse en una perspectiva transcendental, no rechazamos la especificidad gnoseolgica de la Etnologa como ciencia. Por el contrario, lo que buscamos es determinar la contextura categorial de esta ciencia particular. Simplemente, nos inclinamos a interpretar el tipo de definiciones meta-etnolgicas que hemos considerado como intencionales-utpicas, y lo que buscamos es liberar a los propios etnlogos, mediante la crtica filosfica, de formulaciones aparentes de su propia tarca. Lo que buscamos, en resolucinsi queremos asignar a la Etnologa un campo categorial ajustado a su contenido efectivo es determinar una perspectiva no transcendental, un objeto formal muy delimitado, sin perjuicio de su generalidad, y capaz de dar razn del extraordinario vigor crtico que a la crtica etnolgica le ha reconocido desde siempre la Filosofa. Sera absurdo pensar siquiera que este objeto formal que queremos atribuir a la Etnologa, si verdaderamente le es constitutivo, no haya sido ya conocido por los etnlogos. La realidad es lo contrario. .);ims han faltado etnlogos que han sealado en la misma
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direccin hacia la cual nosotros apuntamos aqu. Pero tampoco es menos cierto que el mecanismo de la "ilusin etnolgica" est siempre dispuesto, y en nuestros das, con el auge de la llamada "Antropologa" o "Teora general de la Cultura", funcionando a toda mquina. Por este motivo, aunque nuestro resultado no va ser el descubrimiento de algn objeto inaudito, como campo de eleccin de la Etnologa, s va a exigir una reorganizacin original, usque ad fundamenta, de todo el material en litigio; porque los idola theatri generados por tan ilustres etnlogos, vctimas de la "ilusin etnolgica", han confundido y enredado de tal manera la verdad y el error, que volver a desprenderlos equivale para continuar la imagen cartesiana a tallar de nuevo la cabeza de una Minerva a partir del bloque calizo que fragu a su alrededor, envolvindola por entero. En todo caso, no tratamos tanto de alcanzar la determinacin del objeto de la Etnologa, cuanto de descubrir las funciones crticas de esta asignacin y los efectos que tiene la desconsideracin de la misma. Pero este "objeto categorial" de la Etnologa es necesariamente un producto cultural y, ms precisamente, un "producto" de la cultura civilizada. Cmo escapar al argumento del etnocentrismo} En el prrafo anterior he desarrollado argumentos contra las pretensiones crticas del concepto de etnocentrismo desde una estrategia ad hominem. Pero dada la amplia difusin que el concepto de etnocentrismo ha alcanzado, en cuanto concepto filosfico transcendental en el marco de posiciones relativistas me parece indispensable proceder al anlisis del concepto en su propia estructura lgica. El concepto de etnocentrismo es uno de los conceptos centrales, en el plano categorial, de la ciencia etnolgica, en cuanto instrumento crtico.
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V.\ concepto mismo de ctnoccntrismo puede ser dialcticamente reducido a sus justas proporcionesrecortando sus pretcnsiones de Idea crtica total reconociendo la posibilidad de ciertos productos culturales cuya esencia "etnocntrica" consistiera, precisamente, en dejarlo de ser. lalcs productos culturales son las "verdades cientficas". I.a crtica a la "crtica ctnoccntrista" se basa en realidad en la circunstancia de que la nivelacin de todas las culturas-en aras de la objetividad y neutralidad epistemolgicas, es precisamente una posibilidad (lmite) de nuestra "cultura", en cuanto cultura lgico-universal. Pero esta posibilidad es abstracta y, una vez utilizada, debe ser rectificada. La nivelacin de las culturas origina un verdadero concepto genrico precisamente cuando las culturas .se asumen a su nivel genrico, a saber, el nivel de la barbarie (ver ms adelante). Pero este nivel se alcanza al precio de la abstraccin de las relaciones realmente asivitricas que se establecen entre las culturas cuando algunas van entrando en un curso histrico. Al tomar cada "cultura" como simple elemento de una clase porfiriana, distributiva, el concepto de "Cultura", logramos, sin duda, elevarnos a una perspectiva real, pero a costa de dejar fuera del cuadro la ordenacin misma de las culturas, basada sobre relaciones asimtricas que en un concepto clase deben ser abstradas, pero que no por ello son menos reales. El concepto de "asimetra" entre las culturas cubre muchas relaciones. Me limitar a sugerir las ms directamente emparentadas con el concepto de "etnocentrismo". F.l etnocentrismo, como concepto crtico absoluto, se construye, en rigor, sobre la abstraccin de la asimetra caracterstica de ciertas relaciones entre las culturas, elevndose a un plano en el cual estas relaciones aparezcan como simtricas. La construccin de una relacin
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simtrica a partir de relaciones asimtricas, da como resultado un concepto ms abstracto y "genrico", y, en consecuencia, empobrecido, cuando no contiene la indicacin de la recuperacin operativa de las relaciones asimtricas originarias: a partir de las relaciones asimtricas "marido" o "esposa", construimos la relacin simtrica de "cnyuge", ms "genrica". En el concepto de "cnyuge" la misma relacin hay entre el marido y la mujer (o mujeres) que entre la mujer y el marido (o maridos). En el concepto de "cultura", la misma relacin media entre los dogon y los franceses que entre los franceses y los dogon. Esta simetra esta nivelacin de las relaciones recprocas, necesaria para la construccin de un concepto porfiriano constituye la forma misma de la sabidura "humanstica" dada en pensamientos como el siguiente: "El alma de los dogon es tan misteriosa o tan incomprensible para los franceses como el alma de los franceses pueda serlo para un dogon; incluso lo es ms". Yo aqu no digo que ello no sea as. Argumento slo en funcin del marco en el que se mueve la propia conducta etnolgica, en cuanto conducta cientfica. Entonces creo que debe decirse que la asimetra entre las culturas es esencial. El dogon no puede comprender mientras no estudie Fsica el mecanismo de un helicptero que sobrevuela su poblado ; pero el etnlogo que viaja acaso en el helicptero, se prepara para entender los mecanismos de cualquier artefacto dogon y, en el momento en que no lo consiga, fracasa como etnlogo: la extraeza ante los objetos de otra cultura, disminuye a medida que el conocimiento progresa, observa Nadel (op. cit., pg. 5). Y la comprensin por el etnlogo de los pueblos primitivos, no supone la "identificacin simtrica" con ellos. Si Malinowsky se hubiera identificado con los trobriandcscs de esta manera.
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o Morgan con los scnckas, no hubieran escrito sus respectivas obras. La verdadera razn por la cual la "nivelacin" de las "620 culturas" independientemente que una de ellas, la "occidental", sea considerada como una de tantas o, por el contrario, sea interpretada como la cultura superior no constituye una base suficiente para erigir el einologismo como instancia crtica radical, que aplica "transccndentalmcntc" el argumento catcgorialmente vlido del "etnocentrismo", no es otra sino el carcter lgico-formal de cada uno de los elementos de esa clase distributiva constituida por el concepto de "Cûltura". N o por estar geogrfica- y aun histricamente aisladas unas de otras, las "culturas" son menos abstractas, menos fenomnicas. Al interpretarlas como unidades, a efectos del "argumento etnocntrico", se las sustantifica se las piensa por medio del esquema de sustancia metafsica. Y, si esto es as, el argumento etnocntrico resulta estar inspirado en una hipstasis metafsica del concepto de cultura. Y esto ocurre incluso cuando se concede como concede Lcvi-Strauss, consumando la "crtica de la crtica" del argumento etnocntrico desde la Etnologa que la "cultura occidental" no es una cultura entre otras, sino la cultura superior, no ya porque las dems culturas le otorguen espontneamente esta dignidad, sino porque acaso la "superior energa" de la cultura occidental le ha permitido "forcer le consentement" (Race et Histoire, ed. Gonthicr, pg. 54). Pero no se trata tanto de discutir si una cultura es o no es superior a otras, si es mejor o peor que las otras, o que carezca de sentido la discusin desde la hiptesis relativista de la nivelacin de las 620 culturas. Lo que desde el punto de vista del anlisis lgico filosfico quiero poner en duda no es tanto la equivalencia de las culturas, o la eventual
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superioridad de alguna sobre las dems, sino la realidad misma de esas culturas en cuanto unidades de atribucin de este tipo de relaciones, en cuanto unidades configuradas en un plano superior al plano fenomnico. La crtica al concepto metafsico de etnocentrismo consiste esencialmente en la negacin de la posibilidad de la nivelacin de las "620 culturas" incluida aqulla desde la que se ejecuta la nivelacin es decir, la negacin del concepto de Cultura como concepto clase y la sustitucin de ese concepto, o, al menos, de una gran parte de su extensin lgica, por el concepto de un individuo, de un "universal concreto", histricamente desarrollado.' El anlisis de la estructura lgica del concepto de "Cultura" en su uso efectivo, arroja como resultado que las "620 culturas" no constituyen la extensin de un concepto porfirianocuya intensin constase de 10.000 rasgos o pautas, y que distributivamente pudiesen considerarse participados por los elementos de la clase (aun agregando el concepto de "participaciones defectivas", que es la forma lgica constitutiva de conceptos tales como el de "culturas atcnicas"). Ms bien ser preciso recurrir a un tipo de estructura lgica no porfiriana ni distributiva, la estructura matricial de los "gneros combinatorios atributivos", si queremos formular ms adecuadamente las relaciones reales entre esos momentos de la cultura que el etnologismo organiza por medio de los conceptos de intensin y extensin porfirianos. (Por supuesto tampoco se trata aqu de negar la validez de los conceptos porfirianos en el campo de la cultura, sino de determinar los lmites de esa validez. Estos lmites tal es la tesis que defiendo coinciden con la Idea de barbarie).
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Si pensamos la Idea de Cultura por medio de la estructura niatricial de los "gneros combinatorios", las "culturas" (I, II, III..., DCXX) figurarn como cabeceras de filas de una matriz, cuyas cabeceras de columna fueran los rasgos culturales (1, 2, 3, 4, 5... 10.000). Si esta matriz la leemos "por filas" o por conjuntos de filas obtenenios las "reas culturales" o las "culturas"; si la leemos por columnas, obtenemos un rasgo, o conjunto de rasgos (una "estructura", v. gr., la familia mongama, o la oracin). Desde un punto de vista "porfiriano", si tomamos la cabecera de una fila como "intensin", la "extensin" de cada cultura correspondera al conjunto de los 10.000 rasgos que desarrollan el "genio" de cada cultura (tal es la fomia lgica del concepto de "Paideuma" de Frobcnius, o de "(Cultura" de Spengler). Si tomamos como intensin la cabecera de una columna (una pauta, o un conjunto de pautas culturales) su "extensin" sern, en principio, las 620 filas (tal es la forma lgica en la cual se mueven quienes, como Lvi-Strauss, hablan de los "grupos de transformaciones" de un conjunto de rasgos en "diversas" culturas). '" La "va Frobenius" acaso est hoy ms desusada que la "va Lvi-Strauss", porque (para decirlo en trminos lgicos) se sabe que los rasgos no son "distributivos", no participan independientemente el uno del otro el "genio de la cultura". Pero acaso la "va Lvi-Strauss no est tambin afectada de anlogas limitaciones? Tampoco las culturas (I a DCXX) participan "distributivamente" los rasgos culturales abstractos, para lo cual estas culturas debieran concebirse como "discretas". Esto es lo que se le acus al "evolucionismo etnolgico". Pero la matriz propuesta manifiesta que muchos de quienes hablan de Morgan como "perro muerto", se mueven en el mismo esquema lgico que le reprochan, aunque no sea elaborado
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en trminos "diacrnicos" (los "estadios" recorridos independientemente por cada cultura) sino "sincrnicos". La negacin del "evolucionismo" no garantiza la liberacin de los esquemas lgicos contra los cuales luchan los "difusionistas" podra citarse el caso de Graebner. La estructura propuesta permite llegar muy cmodamente al "fondo lgico" en el que tienen lugar muchas veces los debates entre los etnlogos. Para citar una oposicin ya clsica, la de Malinowsky-Frazer: lo que Malinowsky reprochaba a Frazer era su propensin a leer la matriz "por columnas" (v. gr., la "magia simptica" a travs de tan diversas situaciones culturales). Es un reproche anlogo el que muchos dirigen a los "procedimientos" de etnlogos tipo Mircea Eliade. Pero el "funcionalismo" de Malinowsky es la lectura "por filas" de la matriz, con el riesgo de elevar al rango de unidad significativa lo que, en muchos casos, solamente es una unidad fenomnicoemprica (vase infra, XII). En conclusin: cuando se habla de una "cultura" como si fuese una unidad del tipo que corresponde a los elementos de una clase "cultura", en contextos tales como el de la discusin sobre el "relativismo cultural", se incurre en el gravsimo error de sustantificar algo que no es sustancia. Decir que la "cultura occidental" es, o no es superior a otras, es plantear la cuestin comenzando por poner lnea continua en la filas de la matriz, y lnea punteada en las columnas; operacin tan discutible como la inversa. Hasta qu punto se est autorizado para considerar conceptos tales como el de "cultura occidental" como conceptos coordinablcs con alguna de las filas de la matriz de referencia? Por qu no considerar el concepto de "cultura occidental" como un concepto fenomnico, un concepto "del entendimiento" y no de la
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"razn"? El concepto racional que aparece inspirando esta "apariencia" que es la "cultura occidental", en cuanto "cultura universal" no debe de ser coordinado precisamente con la Matriz misma en su conjunto, ms que con alguna de sus filas o con alguna de sus columnas? Si la llamada "cultura occidental" es superior, pongamos, a la cultura babilnica y, ms en concreto, puesto que la "cultura universal" en cuanto Idea matricial realizada histricamente, como un individuo concreto, si la "cultura helnica" result ser ms potente que la "cultura babilnica" no es sencillamente debido a que la ha asimilado o en la medida en que la haya asimilado? N o basta siquiera decir que "la cultura griega no estuvo aislada", sino que recibi la influencia de las culturas circundantes "influencias que cada vez son mejor conocidas". Porque de este modo, se sigue prisionero de la hipstasis de las filas, si bien compensada por el concepto de las "influencias". Se opera entonces confundiendo planos diferentes, por ejemplo, el plano de las unidades geogrficas (ms prximo a las "filas" de la matriz) y el plano verdaderamente matricial de la interseccin de filas y columnas, correspondientes, en la realidad, a un individuo que se desarrolla en un espacio de cuatro dimensiones. Ms exacto sera decir que la cultura griega es el conjunto de esas influencias la astronoma babilnica, el alfabeto fenicio... en cuanto combinadas con otros rasgos de las columnas segn el modo de lo qvic llamamos una cultura "universal". En resolucin, la "nivelacin de las culturas" operacin en cierto modo constitutiva de la propia catcgoricidad etnolgica no significar tanto una nivelacin de las culturas en cuanto tales, sino en cuanto culturas diferentes de la nuestra a saber: aquella en la que subsiste
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la propia racionalidad cientfica, y, por tanto, la Etnologa como ciencia. La "nivelacin" de culturas se producir a propsito de ciertos componentes genricos de las culturas componentes genricos que han dado lugar a realidades culturales, a saber, las culturas brbaras. Pero riasotros los "civilizados", que hacemos ciencia, y ciencia etnolgica nos constituimos sobre la barbarie, mediante la negacin de su estado genrico, es decir, mediante el "alejamiento" de su estado genrico. De este modo, la caracterstica de "lejana" y "extraeza" atribuidas ordinariamente al material etnolgico, dejan de ser impresiones subjetivas e irrelevantes, para comenzar a ser propiedades de objetiva significacin epistemolgica. (Vase injra, X).
VI DISCUSIN DE UNA DEFINICIN DF. FTNOLOCA CATEGORIAL
F'i, "PUNTO DK VISTA KTNOI.CICO" no se constituye por la luz reflejada desde una "perspectiva transcendental" la Idea de "Cultura" o la Idea de "Hombre" sino precisamente por la luz reflejada desde una perspectiva categorial-critica. Cul es sta? Me permito encarecer la importancia de este planteamiento, cualquiera que sea la solucin que se adopte: el de la necesidad de asignar a la Etnologa una perspectiva categorial, si verdaderamente la F'tnologa es una ciencia positiva, y la negacin de que las Ideas de "Cultura", o de "Hombre" sean categoras susceptibles de erigirse en objetos formales de ciencias positivas. Pero una cosa es convenir en este modo de plantear el problema de la definicin de la Etnologa, y otra cosa bien distinta es estar de acuerdo con la categora concreta que debe serie asignada. En cualquier caso, las discusiones en torno a la adecuacin de las diversas categoras que puedan serle propuestas, ya se moveran en otro terreno y estaran al resguardo de las paradojas inherentes a las definiciones de una ciencia positiva por asignacin de campos de estudio transcendentales. Ms an: hay propuestas que, consideradas en abstracto, pueden parecer simples
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despropsitos, pero que evaluadas como alternativas que deben ser ensayadas dentro de una voluntad de definicin categorial de la Etnologa, cobran inesperadamente el mayor inters. Se podr estar de acuerdo o no con estas propuestas, pero ahora el acuerdo o el desacuerdo se fundar ms bien, por decirlo as, en el anlisis de cuestiones de hecho el factum mismo de una ciencia y no en cuestiones de derecho la posibilidad o imposibilidad del proyecto mismo de erigir una ciencia positiva en una perspectiva crtico-transcendental. En este contexto, deseo subrayar el inters de la reciente definicin de Etnologa propuesta por Jean Poirier, llevando al lmite ciertas ideas de Lvi-Strauss, anudadas con opiniones suyas de aos anteriores, y que consta en su escrito Le Prograntme de rEthnologie, incluido en el primer tomo de la Ethnologie genrale por l dirigida. " Tanto ms sutil resulta la propuesta "categorial" de Poirier si se concede que este etnlogo ha cado en las garras de lo que llambamos la "ilusin etnolgica". La sutileza de la posicin de Poirier la formularamos precisamente por el intento de ofrecer un concepto "categora!" de Etnologa destinado a defender una perspectiva en rigor "transcendental", en cuanto que est conectada con los mecanismos de identificacin constitutivos de la conciencia lgica (vase el VIII de este trabajo). Se dira que Poirier ha comprendido la necesidad de que desviemos la atencin de las Ideas de "Cultura" o de "Hombre" si queremos determinar efectivamente el contenido de la Etnologa como ciencia, en s misma, y en su diferenciacin con la Sociologa. Constata obviamente la predileccin que la Etnologa ha tenido y tiene por las "sociedades primitivas": sta sera su perspectiva diferencial. Pero Poirier ve acaso con ello recortarse "los
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derechos" de la Etnologa sobre las sociedades actuales, si se toma la expresin "sociedades primitivas" en su sentido directo. Poiricr no quiere que la Etnologa sea una "Arqueologa social" (pg. 532). La solucin es obvia: la Etnologa no se preocupar tanto de "los primitivos", cuanto de la primitividad (pg. 529). Y qu es la priviitividad} Pensamos de inmediato en trminos "evolucionistas", como los de la Ancient Society de Morgan. Pero nos confundimos. Poirier construye su concepto de primitividad al margen de prejuicios evolucionistas o historicistas, desde los cuales tendra sentido, por ejemplo, hablar de "residuos primitivos en la sociedad industrial avanzada". En realidad, aunque Poirier no cite siquiera el nombre de Tnnies tampoco aparece citado en ninguna otra parte del abundante Manual el concepto de primitividad sigue muy de cerca al concepto de Gemeinschaft ("Comunidad") en cuanto opuesto a Gesellschajt (la "Colectividad" de Poirier). '^ Sin duda, la distincin le viene a Poiricr a travs de Lvi-Strauss y de Durkheim ("sociedades orgnicas"/"sociedades mecnicas")." Pero basta cotejar las tablas de rasgos diferenciales entre Comunidades y Colectividades que ofrece Poirier y las de Tnnies. Ahora bien: la peculiaridad de Poiricr es insistir en la lnea de Lvi-Strauss en la coordinacin biunvoca entre "Primitividad" y "Comunidad", a efectos de determinar el objeto de la Etnologa. Una "comunidad" es una sociedad "autentica", de volumen pequeo, en cuyo mbito la comunicacin es directa mantiene la "oralidad" y cuyos patrones de conducta tienden a reiterarse (lo que habra que poner en conexin con el "conscrvatismo" de los "pueblos primitivos"). Pero las comunidades se producen tambin en el seno de la sociedad "mecnica", "inautcntica". Por eso.
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como Lvi-Strauss haba sostenido, es posible hacer la etnologa de las vecindades, o de los "villages urbains", "donde todo el mundo se conoce". Porque para decirlo de una vez la Etnologa debera entenderse como consagrada a la investigacin de las comunidadesde la primitividada diferencia de la Sociologa, que se definira por su consagracin a las "Colectividades". Esto explicara, por ejemplo, la poca familiaridad que a la Etnologa le cabe metodolgicamente con los procedimientos estadsticos que son, sin embargo, el instrumento principal de la Sociologa. Las comunidades, en efecto, son conjuntos sociales compuestos de muy pocas personas (segn Gordon Childe, el tamao medio de una aldea neoltica podra evaluarse en 16 a 30 chozas), mientras que las "colectividades" pueden contar con millones de individuos, es decir, pueden desempear el papel de "colectivos" estadsticos. Pero, a pesar de que la propuesta de Poirier es categorial, me parece que descansa en un fundamento "mstico", a saber, el concepto de una comunicacin, por as decir, "teleptica" entre los individuos de la comunidad o, para decirlo con sus propias palabras, "sin intermediario del objeto" (pg. 537). Es muy posible que Poirier rechace los procedimientos de la telepata; pero lo que quiero decir es que ese rechazo no est recogido en su concepto, sino, por el contrario, incluido como una posibilidad lgica. En cualquier caso, si la propuesta de Poirier me parece inaceptable en este contexto, no es tanto por los fundamentos mal analizados en los que pueda descansar, sino por no ser pertinente. N o es adecuada para definir el campo de la Etnologa es decir, no es "efectiva" y es incapaz de recoger la virtualidad crtica inherente a la
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perspectiva etnolgica, salvo que se haga consistir esa virtualidad crtica en el programa de descubrimientos de la "inautenticidad" tan metafsica inherente a las "colectividades": 1." N o es adecuada. Ciertamente, el concepto de comunidad cubre gran parte de las sociedades primitivas. Pero ni toda "sociedad primitiva", aunque sea comunitaria, pertenece al campo de la Etnologa, ni toda comunidad es primitiva (salvo un gratuito giro en el uso de la palabra en cuestin). Las bandas de honn'nidos del alto paleoltico, deberan .ser clasificadas como comunidades, en el sentido de Poiricr; pero su estudio corresponde a los arquelogos y jirehistoriadorcs, no a los etnlogos. Las comunidades constituidas en la sociedad industrial la tripulacin de un trnn.satlntico, o un club cientfico son estudiadas por la Sociologa (Microsociologa o Psicologa social). Sin duda, un etnlogo puede interesarse por estas comunidades, pero tambin puede interesarse por un hormiguero y, desde luego, por el sistema solar. De estas excursiones, podr obtener sugerencias abundantes ; pero estas sugerencias sern etnolgicas cuando se traduzcan en conceptos sobre sociedades brbaras, no sobre sociedades animales o sobre conjuntos planetarios en cuyo caso el etnlogo sera bien venido como zologo o como astrnomo. 2. N o es crtica, porque el concepto de "inautenticidad" con el cual opera es ideolgico. Si "autenticidad" se utiliza simplemente como caracterstica de las "comunidades", decir que las "colectividades" no son "autnticas" es decir slo que no son comunidades. Pero tanipoco las comunidades son autnticas, si sobreentendemos: "autnticas colectividades". Slo cuando a la expresin "autenticidad" se le acopla un juicio de valor, cobra su
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sentido crtico. Pero semejante juicio de valor est fundado en una hiptesis metafsica: que "lo humano" se da ms intensamente en las comunidades que en las colectividades. Y semejante afirmacin tiene que saltar por encima del proceso mismo de la evolucin del "material antropolgico". Tan humana es, desde este punto de vista, una colectividad como una comunidad, en cuanto "materiales" de las ciencias "antropolgicas". La propuesta de Poiricr opera, en realidad, una interiorizacin por respecto a nuestra cultura^- del objeto de la Etnologa. Poiricr ha tratado de hacer deslizar el objeto de la Etnologa (o, al menos, parte importantsima de ese objeto) hacia el interior de la "civilizacin" valindose del concepto de comunidad, como si fuera un plano inclinado. Pero la Etnologa no estudia las "sociedades primitivas" por razn de que ellas sean comunidades como tampoco las estudia por razn de otras muchas caractersticas que sin duda poseen: v. gr., el ser procesos biolgicossino por otros motivos: pongo por caso, de acuerdo con la tesis que defiendo, por su condicin de brbaras. Esta condicin es la que las hace extraas a nuestra cultura y la crtica etnolgica no tendr, segn esto, el sentido de interiorizar modelos extraos una versin del mito del "buen salvaje" sino, por el contrario, conseguir el extraamiento de formas de conducta que nos son habituales al demostrar su identidad con estructuras culturales presupuestas como salvajes, o brbaras. La crtica etnolgica ms gcnuina opera, se dira, por "centrifugacin". Los ilustrados del siglo xviii conseguan sus mejores resultados en la crtica a los componentes cristianos de su cultura, apelando a los argumentos "etnolgicos" V. gr., subrayando las semejanzas entre el culto a la Virgen y los cultos de Isis (no hace al caso si
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estas semejanzas eran o no correctas; tampoco eran correctas la mayor parte de las leyes de la mecnica que propuso Descartes y, sin embargo, sent con ellas, en gran medida, el mtodo de la nueva Fsica). Pero de esto hemos de tratar, aunque brevemente, ms tarde (^ XII).
VII LA IDEA DE " C U L T U R A BRBARA" COMO UNIVERSO DE LA E T N O L O G A
equivale a reivindicar, de algn modo, como constitutiva de la mirada etnolgica y no como un prejuicio "ctnocntrico", precientfico y preetnolgico la distincin entre "Griegos" y "Brbaros" ; a reivindicar el concepto de barbarie como concepto, no slo descriptivo, sino tambin crtico como dado en una Idea, aun cuando en el seno de sta pueda cerrarse una categora. La tesis que defiendo es, por lo dems, no slo la ordinaria entre los fundadores de la Etnologa, y entre otros que no lo son tanto, sino tambin la tesis que prevalece entre los profanos, la tesis de "sentido comn" de sentido comn en "nuestra cultura"^. La tesis debe ser en cualquier caso, aun cuando se comparta, analizada gnoseolgicamcntc. Pero si necesita ser defendida es por la actualidad de los idola theatri generados por ciertos etnlogos los etnlogos que padecen la que hemos llamado "ilusin etnolgica".
LA TESIS CENTRAL DE ESTAS PGINAS
La Etnologa se constituye por la mirada hacia lo "extrao" a nuestra cultura a aqulla a la cual pertenecen los etnlogos. Pero "extrao" es un concepto de relacin: lo que no pertenece a "nuestra" cultura aun siendo cultura ello mismo. Lo que se necesita entonces es consGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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truir la Idea de un cierto nivel de la Idea de Cultura tal, que, a su vez, pueda enfrentarse como "extrao" al propio nivel cultural desde el cual se ha construido la Idea. Al propio tiempo la "inflexin" de la Idea de cultura que buscamos debe ser tal que tenga el vigor suficiente para instaurar un "cierre categorial" constitutivo de una ciencia positi\'a: la Etnologa. Llamamos "Cultura brbara" a semejante inflexin de la Idea de (>ultura, en tanto que: 1.) Se supone construida como desarrollo dialctico como "inflexin" de la propia Idea de Cultura; 2.") Constituye la condicin real efectiva para la edificacin de la cultura "civilizada" de la cultura en cuyo seno se produce la actividad cientfica, y, por tanto, la propia Etnologa; i") Instaura ei cierre categorial de esta ciencia, en tanto que es contradistinta de la Antropologa biolgica (incluyendo la Etologa de los primates y de los homnidos), y de las ciencias humanas, en particular de la Historia. Pero no se trata tanto de construir un concepto de barbarie el cual ya existe: al menos, cl que aqu se utiliza se asemeja esencialmente a conceptos ampliamente difundidos cuanto de mostrar la aptitud de este concepto para instituir una ciencia como la P".tnloga. Por ello necesitamos insertar el concepto de barbarie propio del "entendimiento", ejercitado en campos ya roturados cientficamente, en una "Idea de la Razn", presentndolo como "inflexin" de esta Idea, la Idea de Cultura. Para seguir utilizando, aunque muy libremente, las palabras de Kant: no se trata de ofrecer una "exposicin metafsica" de la Idea de barbarie, sino una "exposicin transcendental", en virtud de la cual la Idea de Barbarie aparezca como la condicin de inteligibilidad de un cierto tipo
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de objetos que, cuando se "cierran categorialmente", darn lugar a la Etnologa cientfica. Pero antes de proceder a esta tarea (que tratar de ser llevada a cabo en el prximo prrafo), parece conveniente sealar las "coordenadas" del concepto de Barbarie por respecto a sistemas de referencia de todos conocidos. 1. Las "coordenadas idealistas" del concepto de "cultura brbara" pueden encontrarse en la Filosofa del Espritu de Hegel. Pero no precisamente porque podamos coordenar el concepto de "cultura brbara" con alguno de los moinentos o fiaras del Espritu (v. gr., el "Espritu subjetivo" o el "Deseo"), porque en la "Cultura brbara" estn representados momentos y figuras correspondientes a los lugares ms diversos. Interesa, ante todo, el concepto hegeliano mismo de "momento" o de "figura" del "Espritu", no precisamente un estadio o etapa, en el sentido de Comte o de Morgan. Y son Ideas tan abstractas como stas las que estn, sin embargo, envueltas en las discusiones sobre las relaciones entre Etnologa, Prehistoria e Historia. El concepto de "cultura brbara" est ms prximo que a ningn otro a la esfera de la "Filosofa del Espritu subjetivo" que Hegel considera precisamente bajo el nombre de "Antropologa", en lo que esta tiene de "Historia natura! del Hombre"; es decir, en tanto se preocupa de "trazar el cuadro con las disposiciones del carcter nacional en su conexin con la naturaleza, es decir, de la conformacin del cuerpo, del genero de vida, de las ocupaciones, as como de la orientacin particular de la inteligencia y de la voluntad de los pueblos". '* Pero esta "Historia natural del Hombre" es contrapuesta por Hegel a la "Filosofa de la Historia", que comienza con la consideracin del sentido de la Historia de los diferentes
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pueblos en la Historia del Mundo. Y la Historia slo aparece con la consntucin del Estado. Tal es la tesis central, que Hcgel expone en la introducciti a su Filosofa de la Historia (sobre todo, en su captulo III). U n a versin moderna del criterio hegcliano el Estado de distincin entre la cultura histrica y la cultura no histrica (digamos: salvaje y brbara) es el criterio, tan tenazmente defendido por G o r d o n Childe, de la Ciudad (para Hcgel, el concepto de Estado inclua m u y especialmente las. Ciudades-Estado antiguas)." E n su misma lnea, Robert Rcdfield. " Me parece oportuno subrayar aqu el hecho de que Marx haya sido u n o de los pensadores que ms profundamente han percibido la significacin de la ciudad en unos trminos n o meramente "empricos" o "positivos" sino tales que encarnan, aunque "vuelta del revs", la Idea hegeliana del cnfrentamiento del Espritu y la Naturaleza. Y por cierto, los textos esenciales de Marx al respecto no pertenecen a la poca anterior a la " r u p t u r a " que Althusscr ha tenido a bien sealar, sino a la fase misma de madurez. En los Fundamentos de 1857, Marx explica as el paso de la primera a la segunda forma de propiedad: "La comunidad es aqu tambin la primera condicin. Pero a diferencia de nuestra primera forma n o es la sustancia de la cual los individuos son meros accidentes... C o m o b;isc, ella no supone la tierra sino la ciudad ... La superficie cultivada representa el territorio de la ciudad; no, como en el otro caso, la aldea como simple apndice de la tierra". " 2." Las "coordenadas materialistas" del concepto de "cultura brbara" se encuentran, por tanto, en el propio Marx, en su esquema, recin comentado, de las formas de propiedad c o n c e p t o de forma que slo puede ser
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entendido en contexto con los mo?nentos hegclianos y en una obra veinte aos anterior a la publicacin de la Ancient Society de L. Morgan, cuyo concepto de barbarie fue incorporado ampliamente por Engels, a estmulo del propio Marx. La barbarie de Morgan-Engels se extiende entre el salvajismo y la civilizacin (caracterizada por la utilizacin de la escritura). La barbarie, por lo dems, comprende tres estadios; antiguo (cermica), medio (ganadera y agricultura) y moderno (metalurgia). Gordon Childe, corno es sabido, ha contribuido en parte a resucitar, entre los anglosajones, estos conceptos: savaêrie y barbarism " asocindolos, respectivamente a la fase de "recoleccin de alimentos" y a la de "produccin de alimentos" (que definira el Neoltico). Gordon Childe ha subrayado adems, con certera intuicin, dos criterios constitutivos, respectivamente, de los conceptos de Barbarie y de Civilizacin: la "revolucin de la produccin de alimentos", que transform el salvajismo en barbarie y la "revolucin urbana", que transform la barbarie en civilizacin. Estos criterios eran sin duda ampliamente conocidos, pero lo esencial es haberlos pasado al primer plano, en lugar de dejarlos diluidos entre otros mil criterios diferenciales. Ahora bien: desde el punto de vista filosfico, la cuestin no consiste tanto en verificar la justez.i de semejantes criterios desde el punto de vista emprico tarea que corresponde precisamente a la ciencia positiva cuanto comprender recesivamente las Ideas en ellos implicadas, las Ideas que ordenan precisamente los planos en primeros y segundos. Creo que puede resumirse rpidamente la situacin de este modo: Las Ideas que actan "detrs" del concepto de "primera revolucin", de Childe (la produccin de alimentos) estaban relativamente muy elaboradas, como ideas onto-
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lgicas, en la tradicin filosfica pero las Ideas que actan y controlan el concepto de la "segunda revolucin" (La Revolucin urbana) como criterio de un nuevo nivel de la "evolucin del Espritu" permanecen todava en la penumbra. En efecto: La "primera revolucin" corresponde a lo que, con lenguaje metafsico, se presenta a veces como el proceso de "emancipacin" del "hombre" por respecto de la "Naturaleza" proceso tan msticamente presentado por el propio Lvi-Strauss, a vueltas con el Incesto, en Les structurcs lmentaires de la prente, " al proceso de "cx-sistcncia" del hombre con respecto a "sus causas naturales". Para todo aquel que ila por descontado lo absurdo de pensar al "hombre" como "emancipado" de la Naturaleza, para todo aqul que niegue el concepto nietafsico de "Espritu", aun en la versin de Tcilhard de Chardin, porque piensa que, en algn sentido no en todos la "Naturaleza" juega respecto del "Hombre" la funcin del "Todo" respecto de la "parte" en el sentido de las partes de los recintos contemplados por el Primer principio de la Termodinmica la cuestin estriba, si no se quiere "borrar" la figura misma del "hombre" de referencia, en cuanto opuesto al "resto" de quien depende, en realizar una Idea (dialctica) capaz de conciliar la posibilidad del sostenimiento, por va causal, y recurrente, de lo que figura como una parte (el "hombre") en el seno de un Todo (la "Naturaleza") que la penetra por completo. Tal es el significado de "Naturaleza", en el marco de "nuestra" Termodinmica, aunqvic no lo sea as, al parecer, en el marco de la cultura del canaco del que nos habla Leenhardt en Do Kavto. Esta Idea es un esquema ontolîco que hoy est ampliamente difundido, como esquema ontolgico causal, gracias a la extensin de
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ciertos conceptos cibernticos. Y es este esquema ontolgico causal, si no me equivoco, el que confiere significacin filosfica a lo que de otra suerte sera una trivialidad ciuprica, a saber, el criterio de la "Produccin de alimentos". Ms an: si este concepto se configura como tal sin quedar diluido entre otros rasgos del plano emprico descriptivo, junto con la cermica o la piedra pulimentada es precisamente porque "realiza" en el campo antropolgico el esquema ontolgico en cuestin como lo realiza, en el campo de la zoologa de los vertebrados, el concepto de la "termorregulacin". Ello explicara tambin la antigedad de este criterio en cuanto ligado a la "autoproduccin" y al concepto de "libertad" para diferenciar la vida animal y la vida humana. Y no est de ms recordar aqu que fue Hegel, el idealista, uno de los pensadores modernos ms familiarizados con este criterio, que, por otra parte, llegar a constituir una tesis central, tras la Umstlpung, del marxismo. "Kl lobo dice F.ngeis no deja viva, como el cazador, la cierva llamada a suministrarle el cervatillo en el ao venidero". ^" Si estos pensamientos tan cercanos a la dialctica del deseo de la Fenomenologa se desconectasen de la Idea ontolgic;i que los anima (y el genio de Fngels propenda a desconectarlos mucho ms de lo que permita el genio de iMarx) se desplomaran en triviales constataciones empricas. Pero las Ideas ontolgicas que actan tras el criterio de la "segunda revolucin" (la "Revolucin urbana") apenas han sido nombradas \wv la Filosofa acadmica y, en consecuencia, el uso que se hace de ellas es muchas veces tan certero como "incf)nsciente". F,n el prrafo siguiente (& 8) intentar aproximarme a una de estas Ideas, por medio de un ;mlisis de la Idea de I'ransitividad.
V'HI CONSTRUCCIN D E LA IDEA D E "CULTURA BRBARA"
ANTE UNA IDF.A COMO LA ni, "Cultura brbara", el con-
vcncionalista propende a ver, simplemente, un agregado de rasgos dcscriptiv(is, ligados sin duda unos con otros, pero separados de los dems estadios por fronteras "convencionales", como se separan las regiones geogrficas al aplicarles la retcula de los paralelos y los meridianos. Pero desde una perspectiva "realista" como la que aqu adopto un "estadio" un momento, una figura puede ser algo ms que una unidad convencional; debe encerrar tambin una "unidad real", ontolgica. Advirtase que la "realidad" de esta unidad incluye, tanto o ms que la conexin entre sus partes (que el convencionalista suele defender) la separacin con otros estadios o "fases", segn criterios capaces de establecer un "cierre categorial". Tambin en la serie de los vertebrados, pese a la continuidad fsica de unas especies a otras distinguimos, como "esttos", los peces, los anfibios, los reptiles, las aves. La "cultura brbara" es una especie o clase de cultura en el sentido en que los reptiles puedan ser una clase o especie, o gnero subalterno, en la terminologa porfiriana de vertebrados. Aunque de ellos hayan surgido los mamferos, los reptiles instauran un "nivel o momento biolgico"
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peculiar, en el que se contiene la recurrencia de su morfologa, el "crculo niendeliano" (Dobzhansky) etc., y el "cnfrcntamiento" con las otras clases. La Idea de "Cultura brbara" es tambin principalmente el resultado del "enfrentamiento" de la cultura urbana, y del salvajismo. El "cnfrcntamiento crtico" de la civilizacin contra la barbarie, podra parangonarse como la versin cultural del propio proceso biolgico gentico por el cual los mann'feros se oponen a los reptiles, de los cuales brotaron, sin embargo. Pero, salvo que se mantenga un "agregacionismo" radical, un atomismo cultural absoluto, tanto los convcncionalistas en materia de estadios, como los realistas que pueden, en cambio, suscribir ampliamente muchos resultados de los "agrcgacionistas" suelen sobreentender que los rasgos propios de cada estadio estn trabados entre s, y muchas veces segn el esquema causal. El fuego, descubierto en el estado medio del salvajismo, sera la causa de que los peces resulten comestibles, aunque tambin sugiere Engeis hay una suerte de causalidad inversa. Se comprende entonces la tendencia a buscar "primeras causas" (dentro del universo del discurso en que nos movemos). El "materialista" buscar estas primeras causas en el campo de la Biologa o la Tecnologa en general: en las relaciones "radiales" que los "hombres" guardan con el medio natural (H-N). El "idealista" buscar estas causas en el campo de la conciencia ("imaginacin creadora", "razones de orden moral" de Redfield) es decir, en general, en las relaciones "circulares" (HH) que mantienen unos individuos con los dems. ^' Otras veces se prescinde de la cuestin causal y se presenta la "unidad ontolgica" en trminos "estructuralistas", o "funcionalistas" o "mixtos". Casi nadie se atreve a sostener la
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unicidad de la causa: se citan varias causas primeras, conjuntadas por el azaro, ai menos, por motivos exgenos al Universo del Discurso y, componindolas, se pretende ofrecer la construccin de la "unidad ontolgica del estadio en cuestin. La famosa distuicin entre "Base" y "Superestructura" est afectada casi siempre, en los cconomicistas, de estas relaciones causales. Cuando se proponen como causas primeras del movimiento cultural los factores econmicos en e! sentido del "economicismo" todos los dems rasgos culturales (sociales, polticos, artsticos) aparecern como efectos subproductos o bien, como inedias para un fin (causa finalis). Cada vez se ve con mayor claridad hasta qu punto es un esquema tosco e inadecuado interpretar a las "superestructuras" como subproductos de conceptos cconomicistas, incluso cuando se compensa este esquema con el de la "influencia causal recproca" de la superestructura sobre la base. Althus.ser y Godelier se han distinguido en el intento de aclarar la cuestin, pero no creo que sea viable su camino ("causalidad estructural"). Es cierto que buscar la causalidad priniera en el piano "circular" es signo inequvoco de idealismo. Stalin, en su respuesta a la Kraseninnikova, perciba como idealista la tendencia de asimilar excesivamente el lenguaje medio de comunicacin entre los hombres a los instrumentos de produccin. Las objeciones que Jcan Suret Canale dirige contra el proyecto de Antropologa marxista de C. Mcillassoux "el anlisis de las sociedades primitivas a partir de un modo de circulacin de sus productos" se mantiene tambin en esta lnea. ^ Pero, no recae Suret (Gnale en el economicismo? La Idea de una "cultura brbara" la Idea de un nivel cultural como el que queremos designar aqu por nicdio de la palabra "barbarie" se refiere a una "unidad
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ontolgica", no meramente emprica. Por motivos que aqu es imposible desarrollar, supongo que una "unidad ontolgica" de este gnero slo puede ser formulada en trminos lgico-dialcticos y no en trminos "estructuralistas" o "funcionalistas", por ejemplo. Los conceptos lgico-dialcticos incluyen internamente los componentes "circulares" (sociales, etc.) y los componentes "radiales" (tecnolgicos, etc.) de las culturas. Por este motivo, estos conceptos instauran una luz ms abstracta que la que alumbra al "sociologismo" no deseado de Meillassoux o al "economicismo" no querido de Suret Gnale. La dificultad estriba en acertar con los conceptos abstractos adecuados. Voy a recurrir a ciertos esquemas abstractos que utilic ya hace casi veinte aos para redcfinir los conceptos primitivos de la Antropologa filosfica." Se trata de ciertas relaciones operatorias en las cuales se genera un tipo de identidad que puede servir para definir la "comunicacin" constitutiva de la Idea de Persona. Se parte de relaciones "materiales" (v. gr. de expresin) que cuando se simetrizan y se hacen transitivas, pueden llegar a construir un esquema "material" de ^-cflexividad, con el cual puede coordinarse el concepto de "conciencia", en cuanto nutrido exclusivamente de relaciones "sociales" pero consistente, a su vez, en "representaciones nocmticas". F,n este sistema, el contenido "material" de las relaciones define precisamente los "objetos culturales". I>os trminos "recortados" en estas relaciones o]icratorias son los individuos dorados de un sistema nervioso a nivel de honu'nidos en tanto que fuentes de una "conciencia" alimentada siempre de un contexto social. El concepto de "comunicacin", en cuanto intcrcaiubio de "mensajes" a travs de medios materiales, fue puesto en circulacin por Mauss. Lcach ^' \e la perspicacia de
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Mauss en haber reconocido que el concepto de "relacin social" es algo nuiy concreto a saber, la comunicacin. Pero subrayar este tipo de concrecin, al modo como Leach lo hace, implica la disposicin hacia un deslizamiento a la "Psicologa social", a la disolucin de la teora de la cultura en teora de la Informacin, o dicho en trminos ms filosficos, en el deslizamiento hacia el Idealismo. Porque no se trata de proceder como si la comunicacin fuese algo as como la "transmisin" de mensajes de unos sujetos a otros por medio de los "objetos culturales". La Idea de comunicacin se mantendra, en este caso, en un estado metafsico, y las objeciones de Gorgias o de Scrates las que San Agustn formul en De Magistro referidas a la imposibilidad de la enseanza como transmisin de signos conservan todo su valor. Reconocer el valor de estas objeciones tampoco significa recaer en algn gnero de solipsismo, puesto que el solipsismo acepta la tesis de la imposibilidad de la comunicacin supuesta la realidad de los sujetos o conciencias individuales. Pero aqu partimos de la negacin de todo sujetonietafsico. Por tanto, los "sujetos" que tampoco pueden ser negados en absoluto, sin destruir la realidad misma de la Cultura aparecern como resultados, ellos mismos, y segn diferentes maneras, del propio proceso cultural. De aqu la necesidad de un aparato abstracto por respeto a la Psicologa o Metafsica de la conciencia, subjetiva para poder operar en este terreno. "Las abstracciones deca Lenin cuando son verdaderas no nos alejan de la realidad, sino que nos aproximan a ella". ^ Porque se trata de recuperar la realidad ontolgica y no psicolgica, o emprica dada en las relaciones dialcticas de comunicacin, para lo cual es preciso contemplarlas como relaciones lgico-dialcticas de identificacin.
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La Teora de la Identidad cuyos antecedentes ms inmediatos habra que poner en Fichte y en Hegel nos ofrece esquemas lgico-dialcticos que nos ayudan a comprender la unidad entre los "componentes sociales" y los "componentes culturales" de la "vida humana" por una \'a conceptual y no metafrica: como cuando se dice, con Kroeber, que "la sociedad y la cultura son las dos caras de una misma hoja de papel carbn" o, lo que todava es ms fascinante para quienes envidian los procedimientos de las ciencias exactas, cuando se propone la "ecuacin" de Hoebel: "Sociedad humana = Poblacin + Cultura", y se habla de un "espacio coordenado" en el cual sus "hechos bidimensionales" se instricen en el "eje sociolgico" y en el "eje cultural". Y, si no me equivoco, el concepto de "Modo de produccin" que es el concepto que Marx utiliza para establecer los "estadios" culturales debe ser elevado a un nivel de abstraccin similar a aqul en el cual subsiste la Idea de Identificacin cultural. De otra suerte, el concepto de "modo de produccin" se desplomar como simple agregado del concepto "radial" de "medios de produccin" (incluso "fuerzas de produccin") y del concepto "circular" de "Relaciones de produccin".^ En el concepto marxista de "modo de produccin", as como en la idea de "Produccin" que implica, alientan Ideas filosficas que, por cierto, apenas han sido desarrolladas en el materialismo histrico. Marx las utiliz precisamente en un grado de abstraccin filosfico de ah la posibilidad de una Teora de la alienacin (que slo tiene sentido por respecto a la Idea de Identidad) no mstica. Cuando se pretende que el desarrollo del materialismo histrico debe caminar en el sentido de categozar estas Ideas, y todas las dems, haciendo del Materialismo histrico una ciencia
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positiva^ como quera K. Korsch antes de la guerra, y L. Althusser despus de ella, ^ lo que se consigue es destruir el concepto mismo de "Modo de Produccin". En particular es preciso subrayar que, en la Teora de la Identidad, la transitividad que se realiza independientemente en diversos planos categoriales, entretejidos en syniplok es un episodio constitutivo del proceso mismo de identificacin dialctica, que se consuma, no tanto a consecuencia de un "esfuerzo mental", cuanto por el desarrollo de las condiciones objetivas del modo de produccin, por la "lgica misma de la produccin" por as decirlo. Ahora bien: el concepto de "Sistema (mejor: symplok) de trminos que se configuran en el proceso de identificacin determinado por la simetrizacin, transitivizacin y reflcxivizacin de ciertas relaciones comunicativas" es un concepto lmite, y, propiamente, puede ser utilizado como un esquema operatorio para analizar las situaciones dadas en el proceso cultural, en su nivel ontolgico. Como "canon" lo utilizaramos para comprender el significado ontolgico de la "(Ciudad", en la que existen las "personas", con su "mscara" de ciudadanos es decir, en la "Civilizacin". Por referencia a este modelo es como podemos llegar a la construccin de niveles "defectivos", de niveles culturales que "an no han alcanzado el estadio de civilizacin", aun cuando nuestro esquema operatorio prescribe que estos niveles se realicen previamente (la reflexividad slo puede entenderse operatoriamente, a partir de relaciones simtricas y transitivas). ^* Todo uso de las relaciones reflexivas como si fuesen originarias, primitivas, es metafsico: y esto se aplica tanto a las teoras escolsticas sobre la "conscientia sui", como al uso de la transformacin idntica" de la Teora de la estructura de
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Lvi-Strauss. El concepto de "cultura brbara", en cuanto Idea de un nivel cultural caracterstico, lo definiremos aqu (aunque seran necesarias mayores precisiones, a otros efectos) como una symplok, en el sentido dicho, en la cual las relaciones constitutivas, si bien han alcanzado la simetra, no han alcanzado la transitividad y, por tanto, tampoco la reflexividad. Si utilizamos el esquema niatricial de los gneros combinatoriosdel que hicimos uso en el anlisis de la Idea de Cultura combinado con el criterio de la transitividad, como mecanismo de transformacin del nivel de barbarie al nivel de civilizacin, podemos obtener un conjunto de resultados interesantes que ofrezco en esbozo como muestra de la capacidad operatoria de estos conceptos abstractos. En particular, nuestros conceptos sugieren un esquema materialista que deber ser realizado empricamente de la transicin del estado de "barbarie" a la "ciudad" que Gordon Childe no considera al estudiar el proceso de aparicin de los especialistas full time. Gordon Childe percibe un aspecto sin duda esencial del proceso, a saber: la necesidad de un excedente de reserva, en los poblados neolticos, en las comunidades campesinas o pescadoras, para poder alimentar a los "forjadores, artesanos o sacerdotes" especialistas jull hne. Pero es preciso considerar tambin el aspecto recproco del proceso: que, aun cuando una comunidad haya llegado a un nivel demogrfico y econmico que le permite alimentar a todo un especialista, o a equipos de especialistas full time, en cambio no puede absorber la totalidad del producto especializado. Esto obliga a pensar en la necesidad de que el forjador o el sacerdote viaje a otras comunidades lo que convierte, por ejemplo, al mago en una especie de misionero. De este modo, la Ciudad aparece como la "negacin de una
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negacin": el aislamiento (i. c., la no transitividad, incluso intransitividad) de las comunidades que se mantenan "a la defensiva" o, a lo sumo, dispuestas a emprender agresiones fsicas biolgicas, pero no "agresiones culturales", como puedan serlo el proselitismo religioso, o el comercio que busca nuevos mercados, es decir que realiza la transitividad recurrente de una simetra. La Teora de la Transitividad permite ofrecer un esquema materialista, pero no emprico, de la conexin entre la universalidad propia de la civilizacin y la constitucin de la ciudad, sin necesidad de recurrir a esquemas idealistas tipo Jaspcrs o Hcideggcr, que insinan, como gnesis de la universalidad, una misteriosa y gratuita "cada en la reflexin" de las conciencias en un "Tiempo-eje". Y menos an, sin necesidad de apelar a la metafsica hegcliana del "Espritu del Mundo" encarnado en el Estado. Cuando no se hace US) de esta Idea, en cambio, el criterio de la Ciudad, como constitutivo de la Civilizacin, sigue siendo emprico. Y, adems, conduce al grave error de permitir representarnos el acceso a la civilizacin, a partir de las comunidades brbaras, en el momento en que se ha constituido la primera ciudad aislada sea Tell-es-Sultan (Jeric), sea Chatai-Hyk. Pero una ciudad, segn nuestro esquema, existiendo aisladamente no es an una ciudad. ("hatal-Hyk es ms un concepto etnolgico que histrico. La razn es que la Idea de Ciudad implica la pluralidad de ciudades para que pueda tomarse como lnea divisoria entre la Barbarie y la Civilizaci(')n. La pluralidad de ciudades es una condicin dialctica de la ciudad y no una resultante acumulativa de ciudades ya constituidas. Cada una de las ciudades implica a otras en virtud de su propia estructura interna en virtud de la divisin del trabajo en el sentido de los especialistas ///// time, divisin
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que haca posible que los individuos se desprendan de la comunidad a la que pertenecen como "los accidentes a la sustancia" (Marx) y puedan, en principio, encajarse en cualquier otra ciudad erigindose en "individuos virtualmentc cosmopolitas"; por ejemplo, los metalrgicos considerados por Gordon Childe. Segn esto, la estructura lgica que conviene a la "ciudad", en cuanto "conjunto de ciudades", no es, originariamente, la estructura de una clase porfiriana ("Ciudad" como concepto clase cuyos elementos sean Chalal Hyk, Tell-es-Sultan, Babilonia o Atenas) sino la estructura matricial de los gneros combinatorios (en las cabeceras de fila, pondremos los emplazamientos; en las cabeceras de columna, las diferentes especialidades). La chne resultar posteriormente como "clase de equivalencia" de relaciones no conexas de ciudadana, como el cociente de una clase de individuos brbaros por la relacin no conexa de ciudadana. Y cuando los "poblados neolticos" sean pensados por medio de la estructura "Clase distributiva" y, por su influjo, se extienda esta estructura a las ciudades ejercitaremos el punto de vista etnolgico, tan prximo a la conceptuacin de las ciencias naturales. Mi propsito es aqu sealar hasta que punto es necesario apelar a un cierto esquema lgico-formal (una matriz) para formular un concepto "material" tan concreto como pueda serlo el concepto de "ciudad", siempre que la ciudad se tome como criterio (no aislado) de la civilizacin. Esta apelacin es tanto ms necesaria cuanto no se trata precisamente de instituir un anlisis lgico de los conceptos materiales (siempre posible) sino de denunciar que la insuficiencia de ciertos conceptos materiales, en su campo, no se debe a que carezcan de toda forma lgica sino a que estn prisioneros de una forma lgica
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inadecuada. El concepto de ciudad es habitualmcnte pensado bajo el esquema de la clase porfiriana, incluso por Cordn Childc. I'Ilo no obsta para que tenga que reconocer, pero como un hecho emprico, la pluralidad de ciudades ("Desde luego, Ercch no se encontraba aislada...", dice en lj)s orgenes de la civilizacin, pg. 181 de la traduccin espaola). Pero la utilizacin del esquema clase porfiriana, obliga a Childe a enfocar el proceso de transformacin de un poblado en ciudad como un proceso de evolucin interna (teora del excedente alimenticio, controlado por una casta sacerdotal, etc.). Despus, ciertanientc, estas ciudades entran en relaciones comerciales, blicas... La propuesta de un diferente esquema lgico para pensar el concepto de Ciudad en cuanto concepto no emprico, sino significativo en la constitucin de la Idea de civilizacin equivale a la propuesta de un mtodo para investigar el proceso mismo de desarrollo de las ciudades. N o se trata, en modo alguno, de olvidar la continuidad fsica del proceso de la barbarie a la civilizacin. Los niveles arqueolgicos en los que Erech aparece ya como una ciudad pongamos hacia el ao 3000 estn en contacto con los niveles en los cuales ICrech es un poblado neoltico. Pero el esquema matricial nos ofrece la posibilidad de comprender el carcter "cerrado" de la etapa brbara, de suerte que, por s mismo, un poblado brbaro no contiene la "transformacin" capaz de elevarlo al nivel de la Cjudad (vase in^ra S XI). Nos ofrece el esquema para la comprensin de cmo la ciudad slo coniienza a significar algo nuevo en un contexto matricial de poblados, que paulatmamente, y "por encima de las voluntadesy de los proyectosde sus pobladores", se hace capaz de modificar la contextura misma de la conciencia. Slo as cobra tambin siunificacin la escritura.
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que no es ningn contenido "superestructura!". Las discusiones clsicas acerca de si los Estados se constituyeron por sinocesmo o bien por expansin de una ciudad sobre sus vecinas, son tambin discusiones lgicas, tanto como histricas. Pero de esto no es posible aqu hablar ms. Es la estructura matricial de los conjuntos de ciudades la que realiza la forma de la transitividad idntica, que va "analizando" el bloque compacto de cada comunidad originaria y que instaura progresivamente crculos concntricos de radio creciente, desarrollo de un mismo esquema ontolgico, y cuyo modelo ms elaborado, en la antigedad, nos lo daran las ciudades mediterrneas, fenicias o helnicas. Es una tesis central en el marxismo la consideracin de la separacin entre la Ciudad y "el campo" como una fase decisiva en el proceso de desarrollo histrico econmico. ^ La presentacin que hace Engels de este asunto {Origen de la familia) y con l tantos manuales, es en cierto modo la inversa del proceso dialctico real una inversin donde la potencia de un concepto abstracto ha desfallecido para convertirse en un concepto descriptivo: "migraciones de pueblos", "divisin del trabajo". "La civilizacin dice Engels afirma esta distribucin del trabajo por medio del antagonismo entre el campo y la ciudad". Pero "la civilizacin" no es ningn sujeto agente. Es la distribucin del trabajo la que constituye un tipo de relaciones ms ricas, as urbanas y por ello, automticamente, quedan rebajadas de nivel real las relaciones "rurales", convertidas en "campesinas". Eichte percibi a su modo esta dialctica entre el Estado y "el salvajismo circundante" con el cual se encuentra en guerra {Caracteres Edad Contempornea, Leccin 11). Entre la ciudadconectada con otras por nexos polticosy su alfoz, cons-
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tituido por las comunidades campesinas (derivadas de lo que Redfield llama sociedad folk) se establecen las relaciones caractersticas de explotacin econmica y de dominacin poltica y cultural, es decir, de asimetras brotadas al mismo tiempo que se extienden, en otros estratos de la sy7i7plok, las transitividades de relaciones simtricas cada ve/, ms sutiles. Estas asimetras culminan en la constitucin de las clases econmicas y, particularmente, en la institucin de la esclavitud. Pero aunque los esclavos llegaron a ser oficialmente "instrumentos o peculia parlantes" es decir, aunque oficialmente se pretendi ignorar todo tipo de simetra con los Hheri es evidente que a nivel ontolgico la simetra y la transitividad se mantuvo siempre, y la propia teora jurdica de la esclavitud, en el Derecho romano, debe considerarse como un potente mecanismo de bloqueo de las contradicciones dialcticas que estaban en la base de la sociedad antigua. La Ciudad marca la diferencia entre la Barbarie y la Civilizacin y por tanto es una lnea divisoria entre la F.tnologa y la Historia (la diferencia entre Etnologa e Historia es mucho ms compleja y de ello hablaremos brevemente en un prximo prrafo). A medida que las formas culturales urbanas aparecen incorporadas a la "racionalidad poltica", van escapando del campo iluminado por el foco etnolgico. N o son los etnlogos, sino los so.cilogos y los historiadores quienes nos hablan de Babilonia, Roma o Alejandra. N o son los etnlogos, sino los soci(')logos quienes estudian la contextura de Londres, Nueva York, incluso (/alcuta. Ni son tampoco los etnlogos, sino los economistas1,5 l'.conoma Polticaquienes estudian las leyes de la inflacin, el descuento bancario o los ciclos econmicos. I'.sto no significa que el etnlogo pueda desinteresarse por las categoras econmicas, en
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absoluto. Pero son las categoras econmicas de la Tribu, y no las del Estado las que considera; los trueques que tenan lugar a orillas del Ro Congo, y no los negocios de Bolsa que se realizan a orillas del Ro Tmesis. La actualidad de la Etnologa, en cuanto a su material se refiere, depende por tanto de la persistencia de los pueblos "no colonizados", en un sentido anlogo a como la "actualidad" de la Geologa depende de la persistencia de las rocas terrestres, de que estas no desaparezcan en el curso de un proceso de fusin csmica. Por eso no resultar extrao que sospechemos si entre los componentes de la "nostalgia" que los etnlogos de campo suelen manifestar por los "contemporneos primitivos", no hay que contar aparte de otros componentes ms profundos simplemente el puro amor al oficio: algo as como el amor del mdico por sus enfermos, quiero decir, en cuanto enfermos, que constituyen la garanta de la recurrencia de su material; o el amor del limosnero por los pobres, quiero decir, en cuanto pobres, sobre los cuales su caridad puede ser ininterrumpidamente ejercitada.
IX U N MODELO D I A L C n C O PARA LA FORMULACIN DE LAS OPOSICIONES CLASICAS E N T R E LA CIUDAD Y EL CAMPO
L Las oposiciones entre Ci/niinl y Campo son muy hetcrogt-neas y resultan muy oscuras a la ve/ triviales y profundasseguramente porque se cntreme/clan dos niveles distintos de conccptuacin, y niveles no independientes, sino precisamente engranados dialcticamente segn un sistema peculiar (cuyo esquema se ofrece al final de este prrafo, como modelo dialctico Me). "Ciudad" y "Campo" pueden usarse como conceptos genricos, sustancialistas (en un nivel fisicalista-fcnonienolgico, emprico), pero tambin pueden usarse como conceptos abstractos, funcionales (en un nivel ontolgico). El concepto de redondel para aprovechar un ejemplo conocido de Poincar sera gencrico-sustancialista; el concepto de circunferencia, como lugar geomtrico (y, ms an, como una especie de cnica) es abstracto-funcional. Muy brevemente podramos declarar la diferencia lgica entre estos dos niveles de conccptuacin de este modo: los conceptos genricos son conceptos de una clase distributiva, cuya intensin no aparece construida de suerte que, a partir de ella, pueda iniciarse un desarrollo cxtensional por ello, los trminos de la extensin aparecen como independientes unos de otros (como "sustancias" lgicas). Opuesto es el
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comportamiento de los conceptos funcionales (segn la longitud del radio, as las circunferencias. Las circunferencias de igual radio se discriminan por las coordenadas diversas de sus centros). Grosso modo puede decirse que los conceptos genricos son oscuros por respecto a los conceptos abstracto-funcionales correspondientes, y si aquellos son fenomnicos, stos pueden exponer mejor una esencia o estructura enmascarada en la "apariencia fenomnica" (aun cuando la idea de esencia o estructura sea aqu pensada en un sentido relativo a un fenmeno, no como entidad cn-s). Para quien desconfe del sabor metafsico-platnico que pueda tener la distincin entre fenmeno y estructura (distincin, por otra parte, indisociable del pensamiento dialctico) me apresuro a ofrecer un paradigma que nadie llamar, me parece, metafsico : la distincin entre ima funcin primitiva y la derivada de esa funcin, en ciertas circunstancias: supongamos una funcin primitiva y ^ f {x) que evoluciona del siguiente modo: crece hasta un cierto punto, alcanza un mximo y comienza a decrecer. Fenomnicamente, esta curva puede representar un proceso de variacin irregular, que slo por causas externas podra ser explicado ("cpor qu la curva sube y, en un punto dado, comienza a bajar?"). Pero acaso la derivada de esta funcin, y' =^ f (,r), nos depara la realidad de un "ritmo" regular de "aceleracin" decreciente, ligado a la estructura profunda, y, por as decir, interna, del proceso. Un ortcguiano podra ilustrar lo que digo de este modo: fenomnicamente la curva poltica y econmica de Espaa crece en el siglo X y xvr y comienza a decrecer a continuacin; Y estructuralmente, la Historia de Espaa es la historia de una continuada decadencia (el ejemplo de Ortega lo aduzco, naturalmente, salva veritate).
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En cualquier caso, los conceptos funcionales no suplantan a los conceptos genricos. Podemos formarnos un concepto del espacio fsico clsico pensndolo como la clase de todos los puntos (tomos), pero tambin podemos pensarlo como un espacio cartesiano en el que cada punto consta como interseccin de tres rectas. Ambas conceptuacioncs organizan un mismo "material": pero la organizacin es opuesta, aunque con conexiones muy precisas, "duales". El concepto genrico de espacio, pone en primer plano los puntos (tomos) y despus, sobreafade relaciones entre ellos; el concepto abstracto-funcional, pasa a primer trmino las lneas y, como interseccin, introduce los puntos. Un concepto genrico y fenomnico de "Ciudad" es un concepto clase, cuya intensin variar segn las definiciones (para algunos socilogos, la ciudad es un asentamiento de por lo menos 50.000 personas dispuesto de suerte que pueda ser atravesado en 60 minutos) pero cuyo esquema lgico de construccin es el mismo: las diversas ciudades (Babilonia, Tokio, Pars...), es decir, los trminos de la extensin del concepto, son conceptuados como puntos geogrficos. Estos puntos gcofrficos tienen una estructura emprica, sin duda, pero a su vez, esta estructura es pensada en trminos distributivos (por ejemplo, la vieja teora de Burgess sobre la disposicin zonal de las ciudades en crculos concntrico.s). Y, por supuesto, entre las notas intensionales del concepto ^cnoiiicnico de ciudad contamos, no solamente notas tisicalistas (ecolgicas, sociolgicas, geogrficas) sino tambin notas fcnomenolgicas (por ejemplo, la autodcfinicion jurdica de las ciudades como municipios, con respecto a los cuales la poblacin se agrupa en clases disyuntas).
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Un concepto abstracto-funcional de "ciudad" destaca, ante todo, la complejidad de la estructura interna de toda ciudad en tanto que slo es concebible plenamente en un tejido de relaciones en el cual cada ciudad fenomnica est envuelta. Cada ciudad es ahora un "nudo" del entramado social un "ganglio", para usar una imagen zoolgica de un entramado "abierto" y, virtualmentc al menos, universal. La "universalidad" se refiere a la de aquella clase de animales que histricamente han logrado oponerse a todas las restantes clases de animales al menos es ste un criterio ms preciso que el concepto de "emancipacin de la Naturaleza". Desde una perspectiva materialista es absurdo pensar en la posibilidad de que ciertos animales "se emancipen" de la Naturaleza. Pero si por Naturaleza se entiende, no un concepto metafsico, sino el conjunto de los vertebrados, salvo los "homnidas", entonces el concepto de "emancipacin" puede tener una significacin opcracional, que comienza con la caza y la domesticacin y termina con el enjaulamicnto de las fieras ms terribles en el parque zoolgico de la ciudad. Este control debe ser efectivo, no meramente intencional: y la efectividad de tal "dominio sobre la Naturaleza" supone la ciudad, en cuanto nudo de una red universal de ciudades y de zonas rurales, o .salvajes. F,s cierto que slo en poca muy reciente en la poca moderna podemos hablar de una efectividad universal en este sentido, una efectividad en la cual el concepto abstracto-fimcional se hace a su vez visible, fenoninico, en cuanto se realiza en la red de carreteras, hilos telefnicos o .seales de televisin, que enlazan constantemente los puntos ms alejados del "continuo social". Pero esta visibilidad es siempre parcial: los contenidos del concepto abstracto de ciudad son siempre invisibles en su conjunto, precisamente porque
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este concepto est destinado a totalizar componentes pretritos, invisibles, o distantes de la fenomnica y visible realidad de la ciudad, ecolgicamente considerada. Por este motivo, el concepto abstracto funcional de ciudad es utilizable para pensar las ciudades de un pasado en el que todava no poda considerarse efectivamente realizada la "Sociedad universal". Slo en la medida en que determinadas agrupaciones empricas (Sidn, Babilonia, Mohenjo-Daro) pueden ser intcpretadas como nudos de la red social de la Historia Universal, podremos llamar ciudades a estas agrupaciones empricas, ciudades en el sentido abstracto-funcional. F.videntcmcnte, lo que estafamos haciendo al introducir la Idea de una "Sociedad universal" efectiva es privilegiar la perspectiva de nuestro presente universal. Cuando retiramos esta perspectiva, entonces la "ciudad" es slo una continuacin de la "aldea" ne.iltica, un habitat presidido por leyes zoolgicas generales. Pero si cada "aldea", hacia los aos 3500 a. C , sigue un curso de desarrollo visual, interno, solamente procesos de orden muy distinto de orden externo a cada aldea, a saber: la presin de unas aldeas sobre otras vecinas en el mbito de una regin de regado (el Eufrates, el Indo, el Nilo) pueden dar cuenta de la constitucin de realidades de una nueva categora: la ciudad. La Ciudad no aparece, por tanto, por crecimiento acumulativo de la aldea, sino por la interaccin de unas aldeas (alcanzando, ciertamente, un nivel de desarrollo) sobre otras. Ksta interaccin pertenece a un orden ontolgico completamente nuevo. Si las "aldeas" pueden ser adscritas a un tipo ontolgico de orden 1, diremos que la ciudad pertenece un orden ontolgico de tipo 2. Este orden lo identificamos precisamente con un "individuo" de cuatro dimensiones: la "sociedad universal".
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La eficacia operacional del concepto abstracto funcional de ciudad es innegable. N o se trata de un concepto metafsico, sino, incluso cuando se aplica al pasado, de un concepto regulativo, capaz de rectificar esquemas errneos y de orientar la investigacin histrica y sociolgica mediante el planteamiento de nuevos problemas concretos. Sirva de ejemplo, digamos convencional, la Ciudad-Estado del mundo antiguo. Si contemplamos este mundo, como es frecuente, desde la perspectiva (fenomcnolgica, en primer grado) de Platn o Aristteles, nos inclinaremos a describirlo como un "conjunto de ciudades", autrquicas y autnomas, que mantienen posteriormente relaciones entre s. Platn, en el octavo libro de Las Leyes dise un modelo de ciudad ideal de escala ciertamente "fenomnica": no deba sobrepasar los 5.040 habitantes y deba permanecer en lo que hoy llamamos "estado estacionario" (vid. Lutfalla, VEtat stationnaire, pg. 8 5). Y podramos pensar que este modelo platnico no es otra cosa sino el reflejo de la estructura profunda de la sociedad antigua. Nada ms errneo. Platn no refleja la estructura de la sociedad antigua, sino que ofrece un programa de organizacin administrativa de la sociedad esclavista helnicay la organizacin administrativa es slo un momento (en el sentido de hisserl) de la civilizacin helnica. Por ello, cuando, empujados por la realidad de las relaciones interurbanas (en especial, por el incremento de la mano de obra esclava) Alejandro y sus sucesores edifican Estados supraurbanos (los Lagidas, ios Scleucidas, los Ptolomeos y, tambin, Roma) no son las piezas o partes autnomas (las ciudades antiguas) las que se ensamblan en una totalidad nueva, sino que es ms i)icn esta totalidad preexistente la que se reorganiza administrativamente.
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precisamente para mantener las relaciones esenciales de la sociedad esclavista. 2. Las articulaciones de ambas perspectivas conceptuales la que llamamos genrica y funcional son muy complejas: a) La conceptuacin gcncricu es, sin duda, la que prevalece en esta "ciencia" (categorial) que est constituyndose con el nombre de Urbanstica (Kingsley Davis, Pcter Hall, Sjaberg, Blumcnfcld, etc.). Sin perjuicio de la naturaleza fenomnica de sus objetos, es lo cierto que la propia realidad permite establecer relaciones inteligibles (curvas de crecimiento, tasas de urbanizacin, estructuras urbansticas tales como las "constelaciones", conurbation, metrpolis) que permiten "salvar los fenmenos" y, en parte, predecirlos. Acaso lo ms caracterstico de este nivel de conceptuacin desde el punto de vista gnoseolgico sea la necesidad de apelar a instancias exteriores a la propia ciudad (por ejemplo, a la presin del campo o hinterland de las ciudades) para explicar la evolucin de las propias ciudades de referencia, por ejemplo, el incremento espectacular de la tasa de urbanizacin en la poca moderna y la cuanta de las concentraciones humanas (que aproxima las ciudades modernas ms a formas de concentracin de organismos propias de sociedades de insectos que a las formas clsicas de sociedades de mamferos). b) La conceptuacin abstracto-funcional, pretende en cambio llegar a comprender, como un episodio interno del desarrollo del propio concepto de ciudad, ci fenmeno moderno del incremento de la tasa de urbanizacin. ste es un punto esencial. N o se trata, al introducir un concepto funcional ontolgico de ciudad, de doblar el concepto genrico con otro concepto diferente y utilizar
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cada definicin segn convenga, con resultados paradjicos. Se trata, adems, de articular ambos conceptos y precisamente de manera que los contenidos empricos (dados por los conceptos genricos) puedan ser re-expuestos desde la perspectiva del concepto abstracto de ciudad. Segiin esto, no es "accidental" al concepto funcional de ciudad el que los ncleos de urbanizacin sean muy escasos en la Edad Media y muy abundantes, segn un ritmo de vertiginoso crecimiento, a partir de 1800. l.a clave para esta articulacin slo puede residir en el nexo, postulado como efectivo, entre el impulso hacia la urbanizacin y el proceso de constitucin de la Sociedad universal. Los quinientos aos que, en Europa, transcurren entre el siglo v y el siglo X, son, a la vez, aos de descomposicin de una civilizacin constituida y aos rurales. La recuperacin del ritmo de la civilizacin coincide con el auge de las ciudades. La revolucin industrial de la fase capitalista, coincide con el rpido ascenso de las curvas en S de urbanizacin (en Gran Bretaa, el ascenso ms rpido en la proporcin de habitantes residentes en ciudades de ms de 100.000 habitantes tuvo lugar entre 1811 y 1851; en los Estados Unidos, entre 1879 y 1921). La ciudad, en el sentido urbanstico, se nos ofrece como una determinacin de un proceso ms amplio, de perspectivas mundiales. La "ley de Cooley" segn la cual, la poblacin y riqueza tienden a concentrarse (es decir, tienden a formar ciudades) all donde se produce una "ruptura en los transportes" al mismo tiempo que es una ley emprica, revela una estructura supraurbanstica, a saber, aquella en la cual puede configurarse el concepto mismo de transporte, cuyas "rupturas" (o interrupciones de un flujf) pensado en principio como continuo: interrupcin por cambio de medio ro/senda o por
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manipulacin de mercancas) pueden dar lugar a las "ciudades" como "ganglios" por intermedio de los cuales, los transportes pueden ser restablecidos. Hechos "fenmenolgicos" tan relevantes en la descripcin del fenmeno urbano como la "conciencia de las ciudades" en cuanto puntos en los cuales "gira el eje del mundo" (Atenas, Alejandra, Roma, Pars...) alcanzan su plena significacin desde la perspectiva universal del concepto abstracto funcional de Ciudad. Desde la axiomtica del materialismo histrico, quedan planteados muchos problemas: Son las ciudades componentes bsicos del proceso de produccin o son componentes superestructurales? Sin duda, la respuesta deber distinguir tipos de ciudades. Son instrumentos de produccin "mquinas para ser habitadas por dentro", como dira Le Corbusicr o son relaciones de produccin? Las respuestas precisas a estas y otras preguntas, orientadas por el concepto abstracto de Ciudad, podrn mostrarnos internamente de que manera, ya a partir de las ciudades fenomnicas del "frtil creciente", el asentamiento de la poblacin en recintos fijos, no constituye slo un "encadenamiento" a la tierra, una limitacin de la "libertad" de los nmadas, sino tambin la posibilidad de constitucin de un nuevo tipo de libertad, desarrollada en la atmsfera de un nuevo reino de necesidades, mucho ms duras y crueles, las que constituyen el "reino del Espritu". Por ltimo, la determinacin urbanstica del proceso universal de la "civilizacin", no excluye la posibilidad de una consideracin transitoria de las propias forniaciones urbanas debe ser discutido si, en el futuro, la "sociedad universal" se determinar segn- la forma de una "ciudad nica" que cubra nuestro planeta, o ms bien, segn la forma de la supresin de toda ciudad, en sentido fenomnico. Porque, en cualquier caso, la implicacin
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que establecemos entre "ciudad fenomnica" y "civili/;icin" no puede confundirse con la implicacin recproc;i. Si as se hiciera, es muy probable que se actuara bajo 1;\ presin ideolgica, literalmente "burguesa", para la cual la moral equivale al ideal del confort urbano, esa moral que Nietzsche describi, a su modo, como "felicidad china" (Gay Saber, I, 24). Es el canto a las virtudes "burguesas", a los derechos del ciudadano (en el sentido del Discurso de Rousseau de 1756), por encima de los "derechos del hombre" (en el sentido del Discurso de Rousseau de 1754). Quin se atrevera a decir que la ciudad, en general, es por s misma el summum bomim} Y no ya pensando en Calcuta, sino incluso pensando en las Ne-iv Towns britnicas. Pero, en cualquier caso, la alternativa no es la "vida a la intemperie" proclamada por los cnicos, por el fascismo, por el nihilismo, que se presenta enmascarado como "crtica de la civilizacin". Por dura e injusta que sea la vida de la ciudad, es lo cierto que en ella se da la vida espiritual, la vida de nuestra cultura. "El sitio y los rboles nada me enseandijo Scratessino los hombres en la ciudad". 3. La oposicin ciudad/campo tiene un sentido muy diferente cuando la entendemos en una perspectiva "genrica" y cuando la entendemos en una perspectiva "abstracta". Desde una perspectiva genrica, "campo" es, ante todo, la clase complementaria de la ciudad. Campo es la nociudad, lo no-urbanizado (en sentido emprico); por ejemplo, la poblacin no-concentrada, dispersa en alqueras, villae. Pero evidentemente estos conceptos fenomnicos tienen lmites precisos: no es lo mismo una villa romana de recreo o una hacienda niral que implica la iirbs, las legiones dispuestas a aplastar cualquier alzamiento
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de los esclavos que un poblado neoltico. Pero el concepto genrico de coJnpo cubre tanto las aldeas de pases subdesarrollados como las aldeas europeas satlites de una metrpoli, o los poblados de agricultores del mundo micnico en cuanto enfrentados al Palacio, que desempeaba el papel de centro urbano en miniatura. La importancia terica de estas cuestiones puede ponerse de manifiesto recordando los esquemas, tan frecuentes, en los que se contrapone el proceso de la revolucin socialista de 1917 al proceso de la revolucin socialista de 1949. Se dice, en efecto, que la revolucin sovitica se gener en las ciudades (San Petersburgo, Mosc) y se extendi al campo con posterioridad; mientras que la revolucin china, slo tras la consolidacin de las zonas rurales en el orden comunista, pudo poner cerco a las ciudades y, por ltimo, conquistarlas (Kalgan, Kaifeng, I icntsin, Pekn). La pregunta que es necesario formular es la siguiente: valen estos esquemas diferenciales en el nivel ontolgico, o solamente describen diferencias propias del nivel fenomnico? La respuesta a esta pregunta controla, en realidad, una gran parte de la Teora de la Revolucin, en general, y del planteamiento de la significacin del conflicto chino-sovitico, en particular. La oposicin funcional-abstracta entre la ciudad y el campo habra que entenderla, ms bien, como la oposicin que media entre un tipo de agrupacin "sustantiva" -cerrada, en trminos de relaciones es decir, de una t'striicimi circular (autonoma y autarqua respecto de otras poblaciones) que puede verificarse en los estadios brbaros, pero tambin generarse en el seno de la propia sociedad universal, y una agrupacin esencialmente "insustancial", un nudo del tejido de relaciones en el que consiste la sociedad universal. Pero con esto obtenemos
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un resultado verdaderamente dialctico, a saber: que el concepto abstracto de ciudad se realiza sobre todo en las formaciones que fenomnicamente corresponden al "campo" y, recprocamente, el concepto funcional de "campo" se realiza en las ciudades "fenomnicas", en cuanto dotadas de "autonoma" y "autarqua". La oposicin ciudad/campo, se nos revela, de este modo, como una oposicin mucho ms profunda de lo que pudiera corresponder a una oposicin meramente emprico-histrica. Los propios circuitos causales cerrados deben categorizarse en el concepto "abstracto" de "campo" y esos circuitos pueden producirse en el seno de sociedades de un elevado nivel tecnol(')gico o poltico (el ideal de la Polis platnica es un ideal ciertamente aldeano, como lo es, en general, la Idea nusma fenomnica de la ciudad como recinto suficiente para que el ciudadano alcance la plenitud de sus derechos y el lmite de su conciencia histrica. 4. F,l sistema dialctico de las relaciones de oposicin entre ciudad y campo que estoy bosquejando puede acogerse a un modelo simplificado, que designar por modelo Me (modelo cclico). Me puede reducirse a cuatro clases de trminos: a. A, b, H, relacionados de tal suerte (|ue unos se articulen a los otros bien sea inmediatamente, bien sea metliatamente ([)or la mediacin de terceros trminos del conjunto original, en la forma de productos relativos). Articulacin significa aqu cualquier tipo de relaciones que entre los trminos puedan establecerse siempre y cuando estas relaciones ,se piensen como ordenadas, es ilecir, como precedindose y sucedindose las unas a las otras. Si esta sucesin es temporal, "articulacin" comprende tanto la accin real de algn trmino sobre otro (moldendolo de algn modo), cuanto la "accin ideal" (en el ordo cofrnosccndi) por virtud de la cual tni trmino,
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al articularse con otro, lo declara y determina contextualniente. Me se constituye como modelo dialctico cuando se dan las siguientes condiciones: 1) Sus cuatro trminos estn opuestos dos a dos segn dos criterios diferentes, pero que tambin deben darse combinados. 2) Ante todo, la oposicin tiene lugar segn un criterio lgico, que funda las parejas de opuestos (a/b) y (A/B) en cuantos separados por una negacin. Por eso podramos llamar contradiccin a esta primera forma de oposicin. 3) En segundo lugar, un criterio epistemolgico, que da lugar a los pares opuestos (a/A) y (b/B). En virtud de este segundo tipo de oposicin, los trminos quedan subsumidos o reducidos a su opuesto respectivo. Por eso podramos designar este tipo de oposicin como suboposicin. 4) Por ltimo, la combinacin de los dos criterios precedentes, fundar las parejas de opuestos (a/B) y (b/A). Llamaremos contraposicin a esta oposicin compleja. El "funcionamiento" de Me si partimos del trmino a es el siguiente: El trmino a se articula con su contradictorio b, generando relaciones de a hacia b, a las cuales seguirn las recprocas de b hacia a. A esta articulacin se le atribuye, como efecto propio dialctico, la superacitt de ambos (por tanto, la destruccin de estos trminos como figuras autnomas o sustantivas). Esta superacin la definimos formalmente como la articulacin de a, por la mediacin de b, con su contrapicsto A y, asimismo, la de b con A. De este modo, obtenemos la articulacin de A con su contradictorio B. El resultado de esta articulacin es la superacin de ambos, que dcfi-
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iiimos (de aqu la naturaleza circular de Me) como articulacin de B con su contrapuesto a, y de A con b. El modelo Me comporta 12 tipos de relaciones. El modelo Me podra utilizarse para analizar la clebre matriz de "reproduccin simple" que consta en el libro 11, captulo XX de El Capital y que inspir las matrices economtricas de Leonticff. (La fila I "medios de produccin" figurara en el nivel estructural: la fila 11 "medios de consumo" en el nivel fenomnico). Si lo aplicamos a nuestro objeto, obtendremos el sistema que sintetizamos en el siguiente diagrama (a = Ciudad, como concepto fenomnico; b = Campo fenomnico; A -^ Ciudad en el sentido funcional; B = Campo, en el sentid) funcional. La flecha continua, simboliza articulacin inmediata; la flecha discontinua, articulacin mediata).
CvadaxL Campo h 2^Lueyênomca a ~ :t <*^^ ^ f ! JVwelestncctuixd' 51 ^ '
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| modelo contiene las lneas generales segn las cuales podran ser pensadas dialcticamente las "interacciones" entre la (andad y el (âmpo, en la medida en que a estas interacciones se les atribuye una significaci<')n universal, y no un alcance meramente emprico trivial. I'.l esquema se propone, adems, como un "operador" capaz de orientar el orden de las investigaciones empricas y prcticas, que son las que, en todo caso, le prestan sentido.
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Si partimos de una ciudad emprica (fenomnica) del ripo a, el modelo nos exige, desde luego (como es habitual, por otra parte), su articulacin con su hintcrland (su alfoz, un campo, que es un argumento de b). Como es sabido, los gegrafos entienden por hintcrland de una ciudad no solamente su alfoz sino tambin todo aquello que sostiene con la ciudad de referencia relaciones de "zona de mercado". Pero la distribucin de los puntos que representan clientes de una ciudad es ms densa en una zona de 10 kilmetros alrededor del centro urbano que en la zona comprendida entre los 10 y los 20 kilmetros y as sucesivamente. Las relaciones tipo (a/b) generan relaciones reciprocas tipo (b/a). Estas relaciones dado que a es un concepto clase deben ser entendidas como relaciones uniplurvocas del "campo" a distintos ncleos urbanos (a^ az, as, ... a). Es a partir de este conjunto de relaciones, que brotan entre trminos dados a nivel emprico, cmo podemos comprender la posibilidad de constitucin de un nuevo nivel de relaciones, que no podran brotar "analticamente" de cada ncleo urbano aisladamente considerado, pero que generan de un modo, jior ilecirlo as, "sintctic ) a priori", dado que no es accidental la pluralidad de ncleos urbanos en "reas de regado" tales como el Eufrates, el Indo o el Nilo. Cuando los "poblados" quedan ahsorlndos en un nuevo ortlen de relaciones que los envuelven, comienzan a ser "nudos" de relaciones. Es asi como a nos remire (a travs de b) a A, la "ciudad", en el sentido estructural, y cmo b nos remite, a travs de a, a B, "el campo", en el nuevo sentido funcional. Es as como A y B quedan frente a frente, para desarrollar relaciones de un orden superior. La ciudad A es ahora una estructura esencialmente "abierta" (virtualmente universal)
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que incorpora el dibujo conceptual mismo del campo b ; mientras que el campo B se nos revela como una forma que se "cierra" sobre s misma, aunque en escala distinta de los poblados primitivos (a quienes tambin asume) y por consigmcnte se articula con el concepto emprico de ciudad, a. Pero los trminos del tipo A y B no pueden ser pensados como trminos de un orden en el que los contenidos empricf)s del tipo a y b hayan sido eliminados. Por el contrario, A y B slo figuran en nuestro modelo en cuanto articulados a a y b y, pf)r consiguiente, en cuanto realizados en determinaciones empricas a las cuales, al propio tiempo, desbordan o trascienden (supL'rcn). Esta dialctica del desarrollo de las ciudades, como proceso objetivo "insconciente" en la escala de cada ciudad emprica, corresponde a la conjuncin de dos efectivas tendencias contrapuestas: 1) La tendencia de cada ciudad a "encerrarse en sus murallas", a erigirse en "centro del numdo", a coTisiderar a los dems como "campo", "provincia" inexistente en una determinada tabla de valores. La ciudad se concil)e como un Todo. 2) Pero tambin, a la real inmersin de cada ciudad en un flujo de relaciones que determinan a caila ciudad como una parte, como lui eslabn especializado en u\\ conjunto (ciudades de consinno, de produccin, nlitares, etc.). La reiteraci(')n del circuito en el (ue consiste e! modelo Me, nos permite utilizarlo como esquema del pro|)io proceso histrico milenario, en la medida en que este proceso se contempla desde la dialctica de las relaciones entre el campo y la ciudad (La naturaleza dialctica de este modelo se corrobora por la observaciui siguiente: el
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modelo contiene en s mismo, como una posibilidad interna, los episodios de destruccin de ciudades concretas a^, al margen de la desaparicin de la "ciudad" en general).
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SOBRE LAS DIFERENCIAS E N T R E E HISTORIA ETNOLOGA
no tienen historia. Las sociedades brbaras son grafas. La Etnologa se refiere a las primeras; y la Historia es costumbre comenzarla cuando comienzan los documentos escritos. Qu conexin podemos establecer entre estos criterios, esquematizados de un modo deliberadamente simplista?
LAS SOCIEDADES BRBARAS
Cabe enfocar la cuestin en trminos epistemolgicos. No habra diferencias ontolgicas significativas entre las sociedades grafas y las sociedades con escritura. La diferencia estriba en que las sociedades con escritura nos suministran mucha ms informacin con la cual poder escribir la Historia; pero esto no significa que las sociedades "brbaras" no tengan "derecho a la historia". La Etnohistoria la "Historia de ios pueblos sin escritura" ha sido en gran parte, de hecho, resultado de una reivindicacin de las "antiguas colonias" americanas o africanas, de su derecho a la Historia. Terminantemente mantiene este criterio "epistemolgico" Hubert Deschamps: "Si Ton confond souvent le debut de l'histoire ct l'apparition de l'criture, c'est seulcnient parce que le document crir permet la datation precise. Si les faits pouvaient tre dates autrcment, l'histoire remonterait aussi haut que la
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tcchnique le pcrmcttrait; le carbonnc 14 aurai pu, ainsi, s'il avait t plus prccis, boulevcrscr coniplctement les frontircs traditionnclles de la scicnce historiquc". ^ Pero sin negar la importancia que las nuevas fuentes puedan tener en cuanto a la modificacin de los linderos entre Etnologa e Historia, me permito insistir sobre la significacin ontolgica subyacente en este famoso criterio. Deschamps, como muchos otros, viene a decir que si no hay historia de las sociedades brbaras es porque no tenemos documentos escritos de ellas (o bien, otros modos de datacin, con lo que se insina la equiparacin de las fuentes, es decir, se da por supuesto lo que aqu discutimos: el significado ontolgico de la escritura). La tesis que aqu se trata de defender es la inversa: Si no tenernos documentos escritos de las sociedades brbaras es porque stas no tienen historia. Ahora bien, los criterios ontolgicos de diferenciacin, en cuanto a la historicidad, entre el material "etnolgico" y el "material histrico" pueden ser muy diversos. Es esencialmente diferente el criterio hegeliano la Historia va ligada al Estado, digamos, a la Ciudad que es un criterio especfico-material, y los criterios ensayados por Lvi-Strauss, que son ms bien genrico-formales. Para Lvi-Strauss, la Historia se diferenciara de la Etnologa como se diferenciara una ciencia que parte de "observaciones empricas" y construye "modelos estadsticos" frente a la Etnologa, que construira ms bien "modelos mecnicos" {A. S., pg. 311). O bien, porque el etnlogo trata de eliminar de los fenmenos sociales cuanto stos dan a la reflexin analizndolos en sus elementos inconscientes mientras que la Historia contempla cuanto se presenta a los hombres como la consecuencia de sus repesentaciones (A. S., pgs. 30-31). Estos criterios no son
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discriniinativos desde el criterio especfico-material, proluesto por Hcgel; tanto en el Estado, como fuera de l, hay niveles de conducta consciente c inconsciente. Lo inconsciente se dira que ocupa un mayor volumen en las sociedades brbarasy esto es lo que explicara la diferenciacin percibida por Lvi-Strauss, que, sin embargo es slo de grado, salvo que se entienda la Historia, al modo hcgeliano, como el "reino de la razn". Se trata aqu de ensayar los criterios ontolgicos de diferenciacin entre la Barbarie y la Civilizacin, que fueron expuestos en prrafos anteriores, a efectos de tratar de obtener con su ayuda algn indicio de la conexin entre Ciudad, Escritura e Historia y, correlativamente, de la conexin entre Barbarie, Agrafa y Etnologa. La tesis central se basa en pensar los signos escritos no como un acontecimiento "epifenomnico" que dejase intacta, en lo esencial, una realidad "viviente" y, par;i quienes subrayan ya su consistencia "simblica", el carcter "epifenomnico" atribuido a ia escritura denunciara, para decirlo con expresin de J. Derrida, una concepcin "fonoccntrista" sino como acontecimientos que forman parte "sustantiva" de esa realidad y, por consiguiente, reclaman el tanto de que les sea atribuida una capacidad, mayor o menor, de modificar el resto del "continuo cultural".'' Lvi-Strauss, como es sabido, ha subrayado los lmites de la escritura: en el neoltico, la humanidad ha dado pasos de gigante, sin escritura, mientras que civilizaciones histricas, con escritura, han permanecido estancadas. Esto es verdad. Pero no se trata de atribuir a la escritura la causalidad exclusiva de los movimientos culturales, sino, ms bien, una causalidad especfica de determinaciones positivas. Se dira que Lvi-Strauss ha propendido, en cambio, a considerar los efectos de la escritura
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en trminos de una causalidad "negativa". Parece como si Lvi-Strauss prefiriese ver en la escritura, ms que su capacidad para desarrollar los potenciales dados en la vida grafa, su aptitud para destruir "estructuras ms ricas" y "ms humanas" de la comunidad primitiva. La escritura operara la "desvitalizacin" de la comunidad primitiva, al transformar las relaciones de comunicacin en relaciones mediadas por objetos impersonales, la sustitucin de las relaciones directas, persona-persona; la transformacin de una sociedad orgnica y "autntica" en una sociedad "mecnica", en la cual la comunicacin tiene lugar a travs de verdaderos reais c interruptores. l.vi-Strauss llega a usar la palabra "deshumanizacin", como si lo humano debiera ser situado ms bien entre los salvajes o, para decirlo con ms respeto, entre las sociedades arcaicas. Las colectividades gigantes civilizadas, se le presentan como formaciones teratolgicas. Ahora bien: La Idea de Transitividad puede orientarnos en el significado positivo, y ontolgico, que es posible atribuir al descubrimiento y propagacin de la esentura. A la luz de esta Idea, en lugar de contemplar la escritura como un proceso de reificacin y en los signos escritos unos interruptores de la oralidad, de la comunicacin directa, nos acostumbramos a verla como una de las formas ms enrgicas de realizacin de la misma identidad recurrente de la comunicacin no de su interrupcin como el ejercicio mismo de la transitividad, que es posible precisamente gracias a que los signos aparecen "objetivados", es decir, separados del propio cuerpo y, por tanto de la reflexividad constitutiva de la conciencia, desde el momento en que cada individuo puede "comunicar consigo mismo" con su pasado personal, con su futuro a travs de signos anlogos a aquellos con los que
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comunica con los dems. '^ La definicin que Platn dio del "pensamiento"dilogo del alma consigo mismase hace operatoria a partir precisamente de la utilizacin de la escritura. Toynbee ha subrayado a diferencia de Childe, ms interesado en destacar el estatuto de "casta enquistada" que correspondi a los "letrados" en las antiguas ciudades egipcias o chinasla funcin que los escribas han desempeado en cuanto a la interconexin con otras culturas, es decir, en su terminologa, su sentido de intelligentsia. Efectivamente, mediante la escritura la transmisin de las informaciones a travs de las generaciones que, con la dependencia de la oralidad puede ser recurrente, pero no idntica, por cuanto est subordinada al narrador puede alcanzar la identidad recurrente, la transitividad, hasta el punto de que el pasado puede quedar asimilado al presente en cuanto al modo de manifestarse (una carta escrita hace un siglo es equivalente a una carta escrita en el presente, y cuyo autor sea desconocido). De otro modo: las generaciones pretritas se encuentran, mediante la escritura, relacionndose con nosotros el punto de referencia de la misma manera que nos relacionamos nosotros con nuestros contemporneos. O nosotros con nuestra descendencia futura. Estos mecanismos, en cuanto realizan una forma operatoria no metafsica de identidad completamente nueva, abren tambin un espacio nuevo para la conciencia, el espacio en que consiste la Historia. Y una de las mejores pruebas que puedo aportar para demostrar que este espacio de relaciones de identidad transitiva es verdaderamente el espacio histrico, es llamar la atencin sobre la correspondencia que las partes de este "espacio" partes obtenidas segn un criterio puramente "formal" guardan con las "dimensiones" clsicamente atribuidas al Tiempo histrico Pasado,
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Presente y Futuro hasta el punto que esta correspondencia puede servir para rcdefinir aquellas "dimensiones", que son, por lo dems, y en s mismas, puramente metafricas, tomadas del "Tiempo cronolgico"." 1. El "pasado" es la clase de acontecimientos que "influyen" segn la identidad transitiva en nosotros, pero no recprocamente. El pasado se genera por la muerte. 2. El "presente" es el campo de los acontecimientos ligados por relaciones de reciprocidad en cuanto a la transitividad de la comunicacin. 3. El "futuro" es la clase de los acontecimientos en los cuales nosotros podemos "influir" pero de suerte que ellos ya no pueden influir sobre nosotros, que resultamos de ese modo, irrevocables. En este campo de transitividad es donde tienen posibilidad de ordenarse causalmente los acontecimientos histricos. La famosa "unicidad" de los hechos histricos es slo una forma incorrecta de formular la insercin de las res gestae en este plano nico, por respecto a nosotros, como punto de referencia. El conocimiento histrico enlaza acontecimientos mediante funciones causales, que no son "idiotticas". Lo que es idiottico es cada valor de la funcin pero no es por eso ms idiottica la Historia de lo que pueda serlo la Astronoma. La Historia es as siempre, virtualmente. Historia Universal, en la medida en que todas las ordenaciones operadas segn la transitividad aunque se investiguen en cursos relativamente autnomos (Historia de Egipto, de Grecia, etc.) confluyen en nuestro presente, que es un presente universal. Mientras la Idea de Barbarie es, desde el punto de vista lgico, un concepto de "clase", la Idea de Civilizacin, en cambio en cuanto correlato de la Historia no podra ser utilizada como concepto de clase ("civilizacin azteca", "civilizacin helnica", etc.) como era utilizada
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por los evolucionistas, al modo de Morgan y del propio Engels. Se trata ms bien de una expresin que designa a un "individuo" o ciase de un solo elemento a un concreto individual de cuatro dimensiones (cuando lo reducimos fisicaisticamentc) que contiene como partes integrantes (no como partes lgicas), por ejemplo, el "rea de difusin helnica", el sistema decimal o binario, la escritura silbica, etc. La individualidad de la "Civilizacin" no excluye, en cambio, la posibilidad de que en ella se constituyan relaciones "universales" (En el XI aparecern las consecuencias gnoseolgicas de esta tesis sobre la naturaleza lgica del concepto de Civilizacin). Slo si existe una "realidad concreta" que, a la vez, sea "universal", "racional" es posible desbordar la conciencia relativista. Un criterio que fuera concreto, pero cuya sustancia no fuera en s misma la interna universalidad de la "civilizacin", resultara inadecuado evidentemente para nuestros propsitos (como si definiramos la civilizacin como "el conjunto de culturas desarrolladas entre los paralelos 37 y 43 a partir del siglo X X antes de Cristo"). En el momento en que X prescindimos de un individuo, que desempee algo como el papel de parmetro de las funciones histricas, todas las civilizaciones resultarn equivalentes y la unidad funcional de la Historia carecer, por as decir, de punto de aplicacin. Es lo que ocurre de hecho, cuando usamos aisladamente el criterio de la escritura u otro cualquiera para determinar la presencia de la Civilizacin, concluyendo, por ejemplo, que los aztecas estaban a un nivel comparable al de los espaoles que los "descubrieron". Segn nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia, el hecho de que fueran los espaoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa en tanto este descubrimiento no fue una aven-
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tura de una tripulacin de vikingos o de vascos, sino una "institucin". El "descubrimiento" significaba la incorporacin de las nuevas culturas y pueblos al "rea de difusin helnica", a la Historia Universal. En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales incluida la escritura permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la "corriente central" de la Civilizacin) recaen en el espacio de la barbarie. El funcionalismo apareci como una metodologa orientada a corregir el empleo abstracto de los elementos culturales, v. gr. la escritura, en la descripcin e interpretacin de las sociedades "humanas". La escritura, por ejemplo, habra que considerarla "en funcin" de la produccin, de la estructura social, de la religin, etc. Pero, sin embargo, podra afirmarse que no por ello el funcionalismo, en tanto se aplica a culturas "cerradas", puede rebasar los lmites abstractos de una perspectiva que, si es constitutiva de la ciencia de la barbarie, es destructora y abstracto-negativa, de la ciencia de la Historia. En efecto, aplicada esta perspectiva a la propia "civilizacin" en cuanto reducible a un concepto de clase equivale a prescindir de un componente operatorio (vid. ^ XI) concreto de la misma cultura civilizada, a saber, la transitividad operatoria de sus patrones culturales, la interna referencia de una civilizacin a todo lo que la rodea, para incorporarlo aunque sea bajo la forma de la ms cruel explotacin. Ahora bien: Esta caracterstica de "agresiva universalidad" que atribuimos a una cultura civilizada, cuando se ejerce sobre un universo finito, como es nuestro planeta, implica necesariamente la unicidad. Un tema central que aqu slo puedo sugerir es el de la presencia del esquema de la unicidad en los patrones operatorios de las mismas civilizaciones (los conceptos de "universalidad"
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del Imperio romano, o de las "religiones universal-proselitistas", as como sus contrarios: los mitos sobre la infinitud de los mundos habitados, debern ser realizados a la luz del concepto lgico de la unicidad). Pero la unicidad de la civilizacin constituye la negacin dialctica del concepto clase, en la forma de la clase de un solo elemento, a saber, la civilizacin histrica. Se discutir, sin duda, la realidad del esquema lgico que atribuyo a la Idea de civilizacin, en cuanto vinculado a un "intolerable etnocentrismo". Pero la alternativa es renunciar a todo criterio serio de distincin entre Etnologa e Historia. Y esto es lo que aqu en este prrafo se trata de demostrar. Las sociedades brbaras, precisamente por cuanto en ellas no reconocemos la transitividad efectiva de sus procesos culturales, permanecen fuera del tiempo histrico, tal como lo hemos definido. Es totalmente errneo pretender que esas sociedades estn colocadas en un "presente continuo", como sostiene Nadel (op. cit., pgs. 9-10). Nadel trata de convencernos de que el historiador se ocupa de acontecimientos en cuanto pasados mientras que el antroplogo se interesara por acontecimientos "under the aspect of the present". Pero l mismo viene a reconocer que esto quiere decir muy poco, desde el momento que duda si el pasado es lo que ocurri hace un ao, diez, cincuenta o ciento (pg. 9). Nadel est prisionero de las categoras cronolgicas y no sabe que la unidad del tiempo histrico no puede encontrarse directamente en el nmero de veces que un cuerpo gire alrededor de otro, sino en la duracin media de la vida de los individuos; que las horas del tiempo histrico no las marca el giro de las agujas en el reloj, ni siquiera las crecidas del Nilo, sino la muerte de los ciudadanos.
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Las sociedades brbaras estn fuera del Tiempo histrico. Esto, en principio, no tiene mayor misterio: tambin lo estn las sociedades de insectos. El material etnolgico es, histricamente hablando, utpico y ucrnico aun cuando cronolgica y geogrficamente, cada grupo tenga unas coordenadas muy precisas, como, las tiene un hormiguero. (El material etnolgico se distribuye con ms densidad por la periferia de Europa que en su centro; y, dentro de Europa, ms hacia los siglos medios rurales que hacia los siglos extremos). Con respecto al tiempo histrico el material etnolgico no el etnlogo es extravagante. Mientras en el Tiempo histrico los pueblos confluyen, por definicin, en un proceso unitario que consiste, acaso, en una guerra un tiempo unitario por respecto al presente prctico, en el "Tiempo etnolgico" los indios de las praderas o los maorcs de Nueva Zelanda que figuran en los tratados de Etnologa, flotan en un espacio-tiempo histricamente "irreal" aquel en el cual se tejen los "grupos de transformaciones", los "ciclos" ahistricos. La condicin para que esos ciclos se produzcan es precisamente su desconexin con el Tiempo histrico universal, que totaliza el desarrollo de la civilizacin hacia el presente unitario de una Sociedad Universal. La llamada Etnohistoria es, segn estas hiptesis, una denominacin provisional para designar la recuperacin de materiales realmente histricos pero que, hasta ahora, pasaban por brbaros; es decir, o no es Etnologa o, si lo es, no es Historia al menos no lo es ms de lo que pueda serlo la Historia de los Primates. Si nuestros criterios parecen capaces para establecer lneas divisorias entre la Etnologa y la Historia, podemos pensar que tambin podran diferenciar la Sociologa y la Etnologa. Ser muy breve: El punto de vista
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sociolgico es, me parece, ms abstracto que el punto de vista etnolgico. Su abstraccin consiste en que se atiene a los componentes que llamamos "circulares" de las relaciones de identificacin, mientras que la Etnologa considera tambin las relaciones "radiales". Por este motivo, la Etnologa penetra ms en la "complejidad" de su campo cultural de investigacin, a cambio de recortar ese campo al nbito de la cultura brbara. En cambio la Sociologa obtiene, como compensacin a su abstraccin mayor, un campo ms extenso, en el que cabe incluir no slo las sociedades civilizadas, sino tambin las sociedades brbaras, en sus componentes "circulares". Estas relaciones de interferencia explicaran el que, de hecho, el trabajo sociolgico se oriente hacia aquellas regiones que tiene asignadas "en exclusiva": las sociedades civilizadas; y que, por oposicin, el etnlogo propenda a asumir el estudio de los componentes circulares de las sociedades grafas, en rgimen exclusivo. Pero esta situacin de hecho no autoriza a levantar una teora sobre unos derechos que slo confundiran el asunto.
XI EL "CIERRE CATEGORIAL" DE LA E T N O L O G A
DESDE UNA PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA, el concepto de
"autonoma", "independencia" o "especificidad" de una ciencia, debe ser redefinido, a un nivel sintctico. Aquellas palabras aluden oscuramente a las unidades gnoseolgicas ya dadas ("Etnologa, "Sociologa"...) pero no ofrecen criterios formales que expliquen la constitucin de estas unidades. Generalizaremos aqu un concepto familiar a la Teora de los Algoritmos el de "cierre operatorio" para redefinir el concepto de "autonoma de una ciencia particular". (La generalizacin se apoya en el supuesto constructivista de que el dualismo dicotmico entre "ciencias formales" y "ciencias reales" es aparente. El criterio del constructivismo es el que formul Geulincx hace trescientos aos: Verum est factum). Distinguiremos (tanto en el nivel lgico, como en el especfico de los lenguajes cientficos) tres tipos de componentes de una ciencia (considerada como un "programa" de construccin de verdades): 1. Trminos (a, b, c ... n) o "funtores de grado cero" del campo categorial U. A los trminos, asociamos, como modus sciendi caracterstico, las definiciones (de trminos).
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2." Relaciones (Ru Ri, Rj, Ry)- A Ins relaciones, asociamos los Axiomas de la ciencia (Axiomas cannicos). 3. Operaciones ( * , , *2, * 3 , * J , o funtores de grado 1, 2, etc. (unidicos, didicos...)- En general, "leyes de composicin". A las operaciones, asociamos los Postulados propios de cada ciencia (Axiomas operatorios). Una operacin ^ j que compone trminos de U v. gr. a, b es cerrada respecto de U cuando su resultado c = aî b tambin pertenece z U; es decir, cuando mantiene con a o con b alguna de las relaciones R. Por cierre categorial entendemos la aptitud que un conjunto de componentes gnoseolgicos (de tipo 1, 2 y 3) tiene (cuando sus operaciones son cerradas) para construir verdades cientficas. N o es posible ofrecer ahora ms precisiones. Suponemos que la unidad de una ciencia se constituye en virtud de un cierre categorial. El concepto de "cierre categorial" puede utilizarse, en muchos contextos, como alternativa al concepto de "corte epistemolgico" de Bachelard-Althusser. Este concepto ("corte epistemolgico") formula la unidad de cada ciencia en su momento negativo de separacin de las dems, y de la Filosofa, pero no ofrece ninguna explicacin de la constitucin positiva de esta unidad y sugiere peligrosamente la representacin de esa separacin como una desconexin entre campos cientficos que estn, sin embargo, vinculados en symplok. Aqu diremos que, si una ciencia es "autnoma", no es tanto en virtud de un "corte" (praecissio) cuanto en virtud de un "cierre categorial". ste determina a aqul, aunque de modo abstracto, desde el momento que un campo cientfico puede llegar a articularse en otro ms amplio. En el plano, se cierran trminos (puntos, lneas...), relaciones (conGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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gruencias...) y operaciones, constituyendo la Geometra plana; pero sta puede quedar inmersa en un espacio ms rico, la Geometra de los slidos. Una ciencia, considerada sintcticamente (con referencia a estos componentes gnoseolgicos) queda analizada en tres niveles, que llamaremos respectivamente: 1. Nivel protocolario, en el que se establecen trminos ("Hechos", en las "ciencias reales"). A nivel protocolario, la Etnologa, en sentido lato se presenta como "Etnografa". 2. Nivel estructural. Se establecen relaciones entre los trminos. Pondramos en este caso la "Etnologa", en sentido estricto. 3. Nivel axiomtico y operatorio. Lo que Lvi-Strauss llama "Antropologa" inadecuadamente, segn nuestra tesis correspondera a una Etnologa desarrollada a un nivel axiomtico. ^ Pero el anlisis de la ciencia etnolgica o de cualquier otra ciencia cultural no es tan sencillo. Adems de este "eje sintctico" en el que podramos situar sus componentes gnoseolgicos, es preciso considerar otros ejes slo nos referiremos aqu al "eje semntico". En este eje, la distincin esencial constitutiva, a mi juicio, de las ciencias de la cultura, en cuanto a distintas de las ciencias fsicas es la que media entre un nivel jisicalista (anlogo al de las ciencias fsicas) y un nivel que llamaremos jenomenolffco. Cuando un nielanesio cambia una cordelette roja por un diente de perro, ^' el plano fenomenolgico queda instaurado por la circunstancia de que la cordelette y el diente de perro no son simplemente objetos significados por los smbolos de nuestra ciencia', sino que son ellos mismos significantes (v. gr. operadores). Esta hiptesis es absurda en las ciencias fsicas, salvo incurrir en "antropomorfismo" v. gr., suponer que el "calor" opera sobre el "sistema", para producir "trabajo".
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Pero en las ciencias culturales, el "material" estudiado puede ser, l mismo, operatorio similia sintilibus: en ellas lo "real" es, por as decir, "racional". ste es el lugar por donde se articularan las cuestiones sobre la naturaleza "consciente" o "inconsciente" de las "estructuras antropolgicas", que Lvi-Strauss, Lacan o Ricoeur suscitan desde una perspectiva lindante con el Psicoanlisis o la iMstica. ^ La distincin entre el nivel psicalista y el fenoincnolgico obliga a introducir un tercer nivel "semntico", que llamamos ontolgico, desde el cual se formula la articulacin entre los dos primeros. (Comprense estos niveles con el nivel "real", "ideal" y "normal" de Malinovvsky, Brown o Leach). De la combinacin de los ejes sintctico y semntico a los que sera preciso agregar el "eje pragmtico", esencial, por lo dems, a la Teora de la Historia (el "Tiempo histrico", tal como lo definimos, es un concepto pragmtico) resulta una matriz de clasificacin de las verdades etnolgicas, que aqu no es posible desarrollar. Pero s me pareca pertinente llamar la atencin sobre la necesidad de una matriz semejante, si se quiere introducir una mnima claridad sobre los debates "metodolgicos" de los "antroplogos". Por ejemplo, la concepcin de la Etnologa como ciencia que debe orientarse a establecer "Postulados culturales" de diversas sociedades, o "Temas culturales" " podra rcdefinirse como un ejercicio de la Etnologa al nivel axiomtico-fenomenolgico. El "estructuralismo" de Lvi-Strauss pretendera situar la Etnologa a nivel cstructural-ontolgico. ^ Ofrezco a continuacin, y en esbozo, un programa de anlisis gnoseolgico del "cierre categorial" de la Etnologa, en cuanto a ciencia efectiva:
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1. Los "Trminos" primitivos de la Etnologa pertenecen al plano fisicalista (cuerpos, movimientos, "exocultiira"), o al fenomenolgico (cauris, mitos...) o al ontolgico (concepto de organismo individual...). Las definiciones de estos trminos son el resultado de "despieces" orientados a determinar "rasgos", "pautas culturales". ^' (La distincin entre "pautas objetivas" el que las iglesias catlicas posean vidrios de colores y "pautas culturales subjetivas" el que los fieles catlicos hablen en voz baja muy frecuente entre "antroplogos" *' debera ser re-expuesta en trminos ms rigurosos). Entre los diferentes niveles de definicin existen diferencias y conflictos que es preciso reconocer para plantear los verdaderos problemas gnoseolgicos de la Etnologa. A nivel fenomenolgico un esclavo romano puede ser cosa, peculiunt; pero a nivel ontolgico, lo reconocemos como "f)ersona". Inversamente, rebajamos a la consideracin de cosa a un fetiche fenomcnolgicamente definido como "divino" o "numinoso". La distincin entre estos planos est en la base del propio razonamiento etnolgico, y ninguna beata "fidelidad" a los datos (fenomenolgicos) podra oscurecerla (si no pensramos al esclavo como persona, ni siquiera podramos formar el concepto etnolgico de esclavo). 2. Las relaciones que ligan trminos, tambin se mantienen en distintos planos. Tampoco es posible considerarlos equivalentes en cuanto a la verdad de sus respectivos "axiomas". Los "postulados culturales", en el sentido de Opler, se mantienen en el plano fenomenolgico aunque no se den a nivel protocolario ("cultura explcita") sino estructural ("cultura implcita"). Las relaciones fenomenolgicas en el sentido de Grundler*' entre un chamn y el espritu difunto, son
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errneas a nivel ontolgico y precisamente por este juicio no neutral se plantean cuestiones tpicas a la Etnologa. 3. Las operaciones de la ciencia etnolgica se mantienen tambin a distintos niveles acaso no a nivel ontolgico. Entre los "postulados culturales" de Opler hay algunos que se refieren a las operaciones. Es esencial tener en cuenta la circunstancia de que las operaciones gnoseolgicas, en Etnologa y en otras ciencias humanas corresponden a operaciones del propio "material" investigado: el "antropomorfismo" operatorio no es ahora un resultado nietafsico, sino una condicin epistemolgica (por lo dems, las correspondencias son de muchos tipos, y no solo biunvocas). La aclaracin de la naturaleza del nivel ontolgico en el que la Etnologa se mueve, en cuanto ciencia racional, es uno de los principales problemas filosficos de la Teora de la ciencia etnolgica. Este libro slo lo toca oblicuamente, pero su tesis es terminante: el nivel ontolgico de la Etnologa es la "Civilizacin". Cuando vctima de la ilusin etnolgica alguien cree poder habitar en las sociedades primitivas, "tales cuales son", lo nico que puede conseguir es mantenerse en un nivel fenomenolgico, lindante con el relativismo cultural y con el escepticismo. La prueba de mi tesis se basa en el anlisis interno de la propia Etnologa efectiva, en particular, en el anlisis de las constantes etnolgicas. Llamar constantes etnolgicas por analoga con lo que en los sistemas formalizados se llaman constantes: el "O", el " 1 " etc. en Aritmtica; el " H " , el " O " en Qumica, etc. a aquel conjunto de trminos o relaciones (predicados) incorporados al vocabulario etnolgico tales que resultan ser imprescindibles para que la construccin etnolgica sea posible en cuanto etnolgica (es decir, que no se convierta, por
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ejemplo, en Ciberntica, Semiologa, Ecologa o Zoologa). Las constantes a que me refiero son de esa ndole: "tradicin", "mentira", "relato", "pacto", "muerte", "genitor", etc., y se oponen a otras significaciones cales como "dios" o "espritu difunto", que, sin embargo, tienen una verificacin fenomenolgica. Pero los "dioses" o los "espritus difuntos" no existen. Dnde no existen? En el espacio ontolgico de la Etnologa cientfica de una Etnologa que no quiera ser, simplemente. Teologa (el ctnlogo-fenomenlogo realiza una ciencia que no se diferencia en rigor, de la del Telogo musulmn o cristian o ; viceversa, la ciencia teolgica en tanto que investiga las estructuras racionales dadas en ciertos relatos mticos, es etnologa estructural). La Etnologa cientfica debe, precisamente, construir sus contenidos fenomenolgicos, a partir de los elementos de su nivel ontolgico. Por ello, una de las tareas ms caractersticas de la ciencia etnolgica es la definicin y redefinicin de las constantes etnolgicas. Las definiciones de trminos, por otra parce, no se prueban slo por su capacidad de aplicarse a un material ("mariposas etnolgicas"), sino por su capacidad de componerse con otros trminos definidos en una construccin desarrollada con identidades sintticas. La definicin geomtrica del "tringulo" no se justifica por la posibilidad de aplicarla a siluetas ms o menos trianguloides, sino tambin por la posibilidad de componerla (segn conexiones de identidad sinttica) con circunferencias, rectngulos y conos es decir, con otros trminos definidos. Esta posibilidad reside en el "espacio ontolgico de la geometra" v. gr., el espacio euclidiano de la intuicin (en el sentido de Kant). Las dificultades especficas de la Etnologa, en este trmite, derivan de que su proceder es necesariamente hermenutico, dado que el plano
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fenomenolgico no puede ser considerado como "lugar de resolucin o verificacin ltima". Y esto es lo que obliga a situarse en el nivel de la civilizacin. "Padre" o "Muerte" son trminos fenomenolgicos en muchas reas etnolgicas con un sentido no ontolgico ("Padre" no es visto como "genitor"; morir es "ir al Hades"). Por ello, Padre y Muerte deben ser redcfinidas a nivel ontolgico renunciar a hacerlo, es elegir la va idealista-fcnomcnolgica en Etnologa. La dificultad est en ofrecer definiciones gcnuinas: y stas se mantienen en el nivel "civilizado" como cuando se define "mana" {salva veritate) como "fonema de grado cero", o "muerte" como la negacin irreversible de la simetra en las relaciones con el muerto. Podra temerse que no sea posible determinar constantes etnolgicas por tanto, conceptos realizables en diversas reas culturales pero este temor es el temor mismo por la posibilidad de la Etnologa como ciencia. Con lo que precede podemos disear el significado de la Idea de "Barbarie" tal como la expusimos en el VIH en cuanto "espacio" en cuyo mbito puede darse un proceso de "cierre catcgorial". Establecimos, como criterio diferencial entre Barbarie y Civilizacin, la no-transitividad de las relaciones de "identificacin". Como quiera que este criterio afecta a las propias relaciones del U etnolgico, ser preciso determinar de qu modo influye este criterio en la distincin Etnologa-Historia. 1. El campo o Universo de la Etnologa, es el campo U constituido por las "culturas brbaras". Pero los trminos de este campo tanto pueden ser los "rasgos" de cada "cultura"a, b, c..., 7j,cs decir, las "cabeceras" de columna de la Matriz del V, como las propias "culturas" A , B..., N es decir, las cabeceras de fila, tomadas
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como unidades abstractas (como totalidades, no slo como clases de rasgos). 2. Nos referiremos especialmente, para abreviar, a las relaciones lingsticas, como subclase por otro lado eminente de las relaciones de identificacin. Estas relaciones ligan a los trminos-individuos corpreos de U, y son simtricas, transitivas y reflexivas. Pero no son conexas, es decir, no se establecen entre dos cualesquiera de los trminos-individuos de U. Por tanto, estas relaciones instauran "clases circunconexas" clases de equivalencia en V. El cociente de U por la relacin L lo que en lgica de relaciones se expresa por la frmula: U / L = Kes el conjunto de "crculos lingsticos", que originariamente habra que poner en correspondencia con el conjunto de "culturas brbaras" (K = {A,B, C..., N }). La circumconexividad significa ahora que, en cada "cultura", los trminos-individuos se identifican en el interior del crculo, pero a un nivel material diferente para cada crculo. *^ Las mismas "identificaciones" intraculturalcs son la fuente de la diversidad inter-cultural, como el paralelismo entre los haces de rectas de un plano es la fuente de la diversidad de estos haces, y aun de su oposicin. Ahora bien, entre las conexividades que forman K, es decir, entre los trminos A, B, C, etc., existen relaciones de comunicacin simtricas (tai como se revelan en el comercio intertribu, en los cambios de nuijeres, en la guerra). Esta simetra es la que define la barbarie, tal como qued definida anteriomentc ( VIII). La no-traasitividad (ligada a la disposicin no conexa de la relacin L) no es, por tanto, un concepto meramente negativo para nosotros (para el investigador). Contiene algo positivo en el objeto mismo, a saber, el aislamiento de las comunidades. (La Civilizacin es la negacin de este "aislamiento" transitivo y slo
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entonces la Barbarie aparecer como la negacin de esta negacin, como un "error"; la Civilizacin ser en terminologa hegelianala "verdad de la Barbarie"). La ausencia de escritura se conecta ahora con la notransitividad que comentamos. En ausencia de escritura, los contactos simtricos entre A y B, entre B y C, no tienen por qu ser transitivos. 3. La Idea de Barbarie, as entendida, lejos de designar un campo amorfo definido por una negatividad (la no-transitividad), aparece como la condicin para que se instaure un cierre categorial en el que se recorre la estructura misma de la Barbarie. Dicho brevemente: el "lugar de resolucin" de las construcciones dadas por este cierre, son las "culturas" de la clase U. Cuando el etnlogo compone rasgos fl, b, c..., n, para obtener formaciones culturales dadas en cada "cultura", el cierre evidentemente se ha producido. Es, por lo dems, muy discutible que estas construcciones sean tan rigurosas como algunos estructuralistas piensan. La unidad de cada cultura, para decirlo con palabras geolgicas, es ms del tipo conglomerado que del tipo cristal. En el conglomerado existen cristales, incluso maclas; pero no por ello, el conglomerado es un "supercristal". Ello no obsta para que las partes del conglomerado no deban adaptarse unas a otras, incluso formar una unidad "termodinmica": esto es lo que el funcionalismo habra aprovechado. Las "maclas culturales" constituiran el fundamento del "estructuralismo" en oposicin a la teora del puzzle cultural, de Boas o Lowie. Pero pretender reconstruir "operatoriamente" una cultura concreta total a partir de sus rasgos culturales, sera una empresa anloga a la del gelogo que, tras machacar los cristales exagonales de cuarzo, los octae-
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dros de magnetita, etc., que constan en un conglomerado, pretendiese reobtener, a partir de la "estructura del todo" la disposicin en el conglomerado, debida a circunstancias "exgenas" la estructura de cada parte cristalina, o viceversa. Tambin el etnlogo se refiere a las culturas A, B, C... t^ en sus relaciones. Pero estas referencias son distributivas: es decir, tanto cuando atribuye un rasgo comn a todas ellas (v. gr. "en todas las sociedades est presente el tab del incesto") como cuando la atribucin se establece segn reglas combinatorias (los tipos de avunculado), el lugar de resolucin sigue siendo cada cultura particular, considerada como "trmino". *^ El trnsito de la Etnologa a la Historia no podra entenderse a partir de un desarrollo interno de las operaciones dadas en el campo de la Barbarie en cuyo caso, este campo no sera cerrado respecto de la Historia. Es preciso introducir nuevos conceptos (zoolgicos, geogrficos : por ejemplo, el aumento demogrfico de las sociedades primitivas, en espacios geogrficos limitados y la "emergencia" de relaciones nuevas de "totalizacin" un caso interesante de aparicin de "cualidades" nuevas a partir del incremento de la cantidad) para aproximarnos a la perspectiva histrica. (La Prehistoria se constituye por una ordenacin del material "salvaje" y "brbaro" en el tiempo cronolgico no histrico y por una seleccin de ese "material": la "exocultura" o cultura materializada. De ah la proximidad de la Prehistoria y la Paleontologa, como ciencia natural). Sobre el nuevo espacio de transitividad de la Historia, construido siempre sobre esos ncleos residuales de la Barbarie que son las Naciones, se abren las asimetras, a un nuevo nivel, determinadas por la causalidad en cuanto
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limitada por la muerte, fundamento del tiempo histrico (X). La Etnologa aparece as como la ciencia de la "Barbarie", en tanto que la Barbarie es un campo cerrado en virtud, no slo de una abstraccin, sino de que realmente, en s mismo, no contiene la "transformacin" capaz de conducirlo a la "civilizacin". Tal sera el fundamento de la intemporalidad (histrica) de las "sociedades etnolgicas". Los materiales de eleccin de la Etnologa habrn de ser, segn esto, principalmente las sociedades "marginadas" de la "civilizacin" los "contemporneos primitivos", amplios sectores del "tercer mundo" o, dentro de la civilizacin", los componentes realmente "marginables" que, adems, sean de estirpe brbara por ejemplo, el folklore, eminentemente rural. El estudio de las sociedades brbaras, en la medida en que ellas aparezcan como una fase en el proceso de la civilizacin, pertenecer ya a la ciencia histrica.
Sobre la civilizacin como campo de la Etnologa Ahora bien: aunque la Idea de Barbarie no implica, en su contenido objetivo, la Idea de Civilizacin, la recproca no es cierta, porque la civilizacin slo puede edificarse sobre la Barbarie. Esta conexin esencial es la que abre al "cierre etnolgico" su aptitud para ejercitarse sobre "material civilizado" (y no, como sugiere Poirier, su vocacin por las "comunidades") un poco a la manera como el arquelogo no slo encuentra material para su trabajo en las ruinas extramuros de la gran ciudad, sino en la propia catedral gtica en una de cuyas columnas aparece empotrada, pongamos por caso, la rueda de un molino de mano
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neoltico. Como el arquelogo excava en plena ciudad cuando no pone en peligro ciertos edificios para extraer reliquias prehistricas, as "excava" el etnlogo en plena civilizacin para extraer sus componentes brbaros. La mirada etnolgica debe posarse tambin en la civilizacin, pero precisamente en la medida en que puede percibir en el orificio de la oreja enjoyada de una dama que sale de la pera el mismo orificio que desgarr el pabelln de una oreja caduveo o bororo. La dificultad reside en lo siguiente: Qu significa el mismo} Esta es la pregunta esencial, en cuya respuesta est implicada toda tesis sobre la virtualidad crtica que a la Etnologa pueda corresponder (ver la Conclusin de esta obra). Me limitar aqu a plantear el problema desde mi perspectiva filosfica. Si no me equivoco, el nudo de la cuestin reside en la circunstancia de que la Idea de Barbarie tal como la hemos construido juega el papel lgico de gnero por respecto a la Idea de civilizacin, y no de un modo muy diferente a como el concepto de "Animal", o el de "Priniate" juega el papel de gnero lgico (que los taxonomistas designan de modos diferentes: "Reino", "Orden", "Tipo", "Familia", etc.), por respecto al concepto de "Homo sapiens". Ahora bien: cuando se habla de "gneros lgicos", han de sobreentenderse tanto los "gneros porfirianos" como los "gneros combinatorios", incluidos los no distributivos. El famoso "tringulo universal" de Lockc, en tanto que ese tringulo "no era" ni equiltero, ni issceles, ni escaleno, es decir, en tanto que era alguna de esas especies de tringulo, independientemente de las dems, es un ejemplo cannico de "gnero porfiriano", como lo eran los gneros zoolgicos en la poca de Linneo, anterior a la Teora de la Evolucin. Pero el
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darwinismo fue tanto una revolucin de la "Ciencia de la Lgica" como pudo serlo de la "Ciencia biolgica". Por lo que aqu respecta, la consecuencia principal medida sobre el "rbol de Porfirio" de la revolucin evolucionista fue la siguiente: que las "especies" de un gnero ya no son simplemente "distributivas". Existe un orden gentico entre ellas, de suerte que el gnero comienza a ser, de algn modo, lo que efectivamente "engendr" gener las especies subsiguientes. Por tanto, 1 gnero puede dejar de ser un simple abstracto-negativo, para convertirse en un abstracto-positivo, reclamando un estatuto anlogo al de la especie, e incluso al del individuo porfiriano, que podr ser llamado, a partir de ahora, individuo genrico. Tomemos el "gnero lgico" de los primates. Supongamos que los primates actuales proceden todos ellos de unos individuos mamferos que se parecen ms a los lmures o tarsios actuales que a los chimpancs o a los hombres. Este proto-lemur (que tambin es un proto-chimpanc y un proto-hombre) es una "especie genrica" (o, respectivamente, un "individuo genrico"). Sera absurdo pensarlo como un lmur actual, como sera absurdo pensar a los precursores actuales del hombre como si fueran pngidos actuales. (En este caso, valdra aquella "objecin" al transformismo, tan necia fuera de este contexto: "Y por qu los monos actuales no se transforman en hombres?"). Slo cabe decir que, descontando otros rasgos fundamentales inscritos en su cdigo gentico, los lmures actuales resultan de una "transformacin" distinta del mismo "protolemur" que hubo de transformarse en hombre. Si la semejanza se pone a nivel anatmico, podra decirse, por ejemplo, que los lmures actuales resultan del protolemur a partir de transformaciones "mtricas", en las que se conservan las congruencias.
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mientras que los pngidos y los hombres resultan del proto-lemur a partir de transformaciones "proyectivas". Qu otra cosa significa la afirmacin, tantas veces repetida por los zologds, segn la cual en las selvas africanas actuales es posible percibir "sincrnicamente" los principales eslabones de la serie "diacrnica" de los primates? Y, sin embargo, puede decirse que aquellos "protolemures" estn tanto en los lmures actuales, como en los hombres, "que llevan un protolcmur dentro". Apliquemos estos conceptos a nuestro caso. Las sociedades brbaras son ahora, respecto de la sociedad civilizada, como los "protolemures", pero tambin como los lmures son por respecto del hombre. Los "contemporneos primitivos" juegan ahora el papel de los lmures contemporneos. La Barbarie, como gnero dialctico, es la cultura de la que hubo de brotar la "civilizacin". La Barbarie, como "gnero porfiriano", comprende tambin a los "contemporneos primitivos". Por consiguiente, cuando, hablamos de sociedades brbaras, tanto nos referimos a una "especie genrica" de la Culturaen cuanto de ella se gener la civilizacin cuanto a la "especie porfiriana" de los contemporneos primitivos. En modo alguno estamos, por tanto, autorizados lgicamente a identificar a nuestros precursores brbaros con los contemporneos primitivos, pese a sus semejanzas morfolgicas. Tal comparatismo resulta ser slo la utilizacin inadecuada de un esquema genrico-porfiriano. De donde resulta que, cuando hablamos de los componentes brbaros de la Sociedad civilizada incurrimos en la misma complejidad que cuando hablamos de los "componentes animales" del "Homo sapiens". Animal es la especie porfiriana de los actuales animales pero tambin es la
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"especie genrica" de la que surgi el hombre y, por tanto, el hombre nada tiene que no sea animal en algn sentido. Para referirme solamente a nuestro caso: cuando hablamos de Barbarie como campo de la Etnologa apuntamos a muy diversos planos: A. Como campo de eleccin, a todas las "especies" de sociedades "proto-civilizadas", pero tambin a las especies porfirianas de las sociedades "marginadas" actuales (principalmente, los "contemporneos primitivos"). B. Como campo de seleccin, a los componentes brbaros de la civilizacin que sean realmente "segregables", es decir, "selcccionablcs" por el proceso del cierre categora! etnolgico. Por ello, la expresin "componentes brbaros" de la Civilizacin es muy ambigua y es preciso distinguir urgentemente por lo menos tres categoras: a) Los componentes que llamaremos (convencionalmente) arcaicos de nuestra cultura civilizada. Es decir, aquellas formaciones culturales que son estimadas por criterios que aqu no es posible analizar como algo que "es preciso" segregar de nuestro mundo, aunque viven en l como "supervivencia", pero tambin como "refluencia" del fondo salvaje del material civilizado. Naturalmente, es imposible mantener una actitud neutral al tratar de hacer una lista de estos componentes que llamamos "arcaicos". Cualquier acto de ejemplificacin de un "componente arcaico" es ya un acto crtico. El "cierre categorial etnolgico" se constituye solamente en el seno de la Idea de civilizacin. Por ello, y sin otro objeto que ilustrar el concepto, dar, como ejemplos de arcasmos brbaros de nuestra civilizacin, a los ritos, tan extendidos, del culto a las nimas, o a los conjuros con intenciones
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meteorolgicas (Deliberadamente, prefiero omitir ejemplos polticos). b) Los componentes que llamaramos antiguos de nuestra cultura. Son formaciones culturales que se encuentran en la barbarie protocivilizada y en la barbarie "marginal", pero que coexisten en la civilizacin, de suerte que podemos entender su sustitucin por otros, pero sin que esta sustitucin sea "exigible". Pongo por ejemplo la rueda del carro de una granja que gira por la carretera al lado de la rueda del automvil. Pero es preciso tener en cuenta que si lo "antiguo" puede ser sustituido, no por ello todo lo que puede ser sustituido es "antiguo", en este sentido etnolgico. El primer modelo de motor de explosin, el primer tipo de cinematgrafo, ha sido sustituido, pero no por ello es "antiguo" etnolgicamente hablando. Llammoslo "clsico". Clsicos son los componentes culturales que han surgido en el seno de la "civilizacin" como causas de los actuales y que han sido sustituidos, o estn en trance de serlo: desde los Elementos de Euclides hasta la orquesta de cuerda. (Separaramos, por ello, los componentes "clsicos" de los meros subproductos de la civilizacin). c) Los componentes que llamaremos bsales o fundamentales es decir, las formaciones culturales que se dan en la barbarie y que han sido incorporadas como el quiasma ptico de los protolemures en los hombres a las formas civilizadas, de suerte que, hoy por hoy, es imposible pensar siquiera en segregar estas formaciones sin que la propia civilizacin se desplome. Por as decir, estas formaciones estn "transcendentaimente" articuladas a nuestro cogito. Valga como ejemplo la misma rueda, no ya en la forma de rueda de carro, sino de rueda de turbina o de rueda de una hlice. Toda utopa revolucionaria se
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basa en el olvido de que existen efectivamente en la civilizacin "componentes fundamentales". La cuestin es determinar, en cada caso, si una institucin (la familia, el Estado, etc.) es, o no es fundamental; si es, o no es, arcaica o antigua. Pero no por ello es menos fundamental saber que "no todo est permitido". Evidentemente, el campo selectivo de la Etnologa se extiende a los componentes arcaicos y a los componentes antiguos de la Civilizacin, en tanto que ellos constituyen la interseccin de las clases "sociedades brbaras protocivilizadas" y "sociedades brbaras marginadas". Pero a su campo ya no pertenecen ni los "componentes clsicos" ni los componentes "fundamentales", que ya no tenemos derecho a llamar "brbaros" en cuanto concepto de una clase oponible a la "civilizacin". La importancia crtica del estudio de las sociedades primitivas marginales reside, por tanto, segn estos principios, en su papel de selectores de los componentes "arcaicos" y "antiguos", ms que su eventual papel de selectores de los componentes "bsales", que sera el papel que resulta de los principios de LviStrauss (vase la nota n." 52, en nuestra Cjmclusin). Por ltimo: La "excavacin etnolgica" de las formas "arcaicas" y "antiguas" es la operacin mediante la cual el etnlogo "libera" a tantos contenidos de la civilizacin del tiempo histrico, traspasndolos a la atmsfera intemporal de la Barbarie, en la cual los hombres repiten los mismos modelos "cerrados" en medio de todas sus variantes. La Etnologa arroja sobre el material civilizado una luz "ultravioleta" mediante la cual se destacan componentes abstractos, pero reales, de una cultura intemporal.
XII LAS "ESCUELAS E T N O L G I C A S " Y SU SIGNIFICADO GNOSF.OLGICO
RESULTA SIEMPRE SORPRENDENTE la pluralidad de escuelas en disciplinas que como, la Psicologa, la Sociologa o la Etnologa o "Antropologa" pretenden ser cientficas. Cmo una ciencia puede estar "rota" en escuelas, hasta el punto de ser frecuente, en las exposiciones acadmicas sobre un tema dado, referirse a "lo que dice cada una de las escuelas sobre e! asunto", como si resultase ingenuo ofrecer "lo que dice la ciencia", en su estado actual? No es esto escandaloso para una ciencia positiva?
Una ventaja muy considerable de la gnoseologa constructivista es que nos pone en condiciones de re-interpretar las ms importantes "escuelas etnolgicas" (evolucionismo, funcionalismo, difusionismo, cstructuralismo, culturalismo) como algo ms que simples episodios de la Historia de la Etnologacomo \m Musco de doctrinas ya canceladas, salvo la propia, adjetivada con el nombre antiguo ms el prefijo "neo" o como Teoras disyuntivas, que se excluyen unas a otras. La incompatibilidad se produce, es verdad, a ciertos niveles, pero ms bien 7>ictaetnolffcos que etnolgicos. Se dira que se trata de una incompatibilidad aparente, debida a una metactnologa inadecuada que la escuela en cuestin lleva acoplada. Por
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ello, no deja de ser interesante observar que muchos etnlogos, en la prctica, suelen pensar que "cada escuela tiene sus mritos, y su parte de razn". De lo que se trata aqui es de determinar esa "parte de razn" que pueda corresponder a cada "escuela" desde una perspectiva gnoseolgica constructivista. Con frecuencia, esa parte de razn se determina por medio de criterios empricos o especiales (v. gr. si se dice que el estructuralismo es vlido para los aborgenes australianos), y, aunque los criterios sean "estructurales" (como ejemplo pondra la explicacin que da W. Schmidt del orden de las teoras sobre la religin, como imagen invertida de la serie de aparicin de las propias religiones) no son gnoscolgicos. Voy a intentar demostrar cmo esa "parte de razn" que justifica a cada escuela etnolgica de las consideradas no a todas, porque evidentemente hay escuelas fundadas sobre criterios especiales, no gnoseolgicos: v. gr., la escuela "panbabilonista" debe ser recordada segn lneas gnoseolgicas. Que las grandes escuelas etnolgicas se diferencian ms bien a un nivel lgico, que a un nivel emprico o especfico. Dicho de otro modo: que la oposicin entre el difusiofismo y el evolucionismo es de naturaleza distinta de la oposicin entre panbabilonismo y el enanismo. Mi tesis significa tambin: que las diferencias entre estas escuelas etnolgicas no se mantiene a un nivel ideolgico o antropolgico-filosfico, aunque con frecuencia las polmicas se desenvuelven en estos planos. Todo est muy concertado, sin duda, pero analizarlo exigira muchas ms pginas de las que dispongo. Me arriesgo a ofrecer en esqueleto la demostracin de que existe una estructura lgica que controla las oposiciones que configuran las escuelas etnolgicas.
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El anlisis gnoseolgico ofrecido en el XI, por sumario que fuera (distincin de tres niveles sintcticos y tres niveles semnticos), ya nos permiti atribuir puestos a algunas escuelas (por ejemplo, la de los "Postulados culturales"). Pero el anlisis del XI se mantiene todava en un plano muy genrico, a saber: aqul en el que se configura, por ejemplo, la distincin entre Tnninos, Relaciones y Operaciones, sin mayores especificaciones. Evidentemente, es preciso determinar ulteriormente la situacin, y ello sin necesidad de agregar criterios extraios a los qvic all distinguimos, sino por desarrollo interno de los mismos. En efecto: los trminos, por ejemplo, pueden ser primitivos; pero tambin (puesto que hay operaciones en nuestro cuadro) deberemos considerar los trminos construidos a partir de otrosque podran volver a instaurar nuevas relaciones y nuevas operaciones. En esta lnea de desarrollo interno es donde especificaremos el anlisis genrico gnoseolgico del XI. Hablaremos de distintos niveles materiales de la construccin etnolgica. Para operar con ellos en concreto, ser preciso establecer el nivel-cero (v. gr. los trminos realmente considerados primitivos en la construccin). Nosotros aqu nos limitaremos a considerar las hiptesis materiales gnoseolgicas que estn en la base de toda la construccin en sus diferentes niveles materiales. Estas hiptesis se reducen a la misma Idea de Barbarie, en cuanto ajustada a la estructura matricial que le hemos atribuido ( V). El nivel cero queda determinado en esta matriz al escribir las cabeceras de las filas y columnas con rbricas etnolgicas. Cuando esta matriz se uriliza como "gnero combinatorio" de la Barbarie, si las cabeceras de fila (/, //, ///..., DCXX) representan "culturas brbaras", "ctnias", o algn concepto de esta "escala", entonces su nmero es finito y cerrado y
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entre las filas existe lnea continua: es decir, se reconoce el "pluralismo cultural". El "pluralismo cultural" no figura, por tanto, en mi anlisis, como "una teora" ms, entre las teoras etnolgicas, sino como teora asociada a la propia catcgoricidad etnolgica. (Por lo dems, el pluralismo cultural al que me refiero es muy indeterminado; est percibido desde la perspectiva lgica de la distributividad y, por lo tanto, es compatible con teoras antropolgicas "monogenistas", como las de la "Escuela de Viena", que, no obstante, reconoce el "pluralismo cultural" en su prctica etnolgica. Incluso los "hiperdifusionistas" proceden dentro del esquema del pluralismo cviltural: lo que se proponan estudiar era precisamente de qu modo los patrones culturales egipcios se fueron distribuyendo en la pluralidad de comunidades precedentes.) Tambin las cabeceras de columna (/, 2, i..., 10.000) se han de suponer en nmero finito y cerrado, aunque las lneas de columna se tracen "punteadas" (es decir, aunque los rasgos se consideren como abstractos, hiptesis que no todas las escuelas admiten). He de insistir en la tesis de que es en la determinacin de las unidades de columna donde reside uno de los principales cometidos del trabajo cientfico etnolgico. I.a disparidad de opiniones ser aqu continua, porque el progreso de la Etnologa reside precisamente en la mayor precisin con que se logren determinar estas unidades (sern diecisiete los elementos necesarios para caracterizar las entradas de las casas de las culturas indias, tal como los estableca la "escuela" de Kroeber, o bastarn con cinco?). Pero lo realmente importante desde el punto de vista gnoseolgico es saber cul es el "lugar" donde ocurren estas discusiones, cules son, por as decir, los "carriles lgicos" en que se mueven. El supuesto de que
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la Matriz distributiva de la Barbarie est cerrada es lo que hace posible plantear el tema de la Etnologa como una "combinatoria" de elementos: gran mrito de LviStrauss es haber insistido sobre este punto aun cuando fuera generalizndolo a la "civilizacin", como es por lo dems frecuente entre los "antroplogos". Ahora bien: desde nuestro punto de vista, el motivo de que el planteamiento "combinatorio" valga para la Barbarie (para la Etnologa) y no para la Civilizacin (para la Historia) es de ndole material-categorial, a saber: Que damos ya por clausurada la Barbarie, en un sentido anlogo a como damos por clausuradas las series de reptiles jursicos. Estar clausurada no significa que no sea posible proseguir el anlisis de sus elementos en planos cada vez ms abstractos, de suerte que sea preciso reorganizar las filas y las columnas de la matriz (en este sentido, la Etnologa, como la Paleontologa, sigue siempre abierta: precisamente gracias al desarrollo de la "ciencia civilizada"). Pero una matriz gnoseolgicamente cerrada aunque este metodolgicamente abierta que adems es distributiva, contiene sus elementos ya dados (entre estos elementos, dintinguiremos los tres niveles: trminos, relaciones y operaciones). Llammoslos estereotipos. En cambio, en una matriz abierta, los estereotipos, o sus resultados, pueden combinarse y recombinarse a su vez, para dar lugar a forniaciones nuevas. Llamaremos formas (elementales) a los elementos de una Matriz antropolgica abierta. Utilizando esta terminologa, podramos decir que la Etnologa procede por medio de conceptos estereotipados, mientras que la Historia incluye, en su "cierre categorial", la posibilidad de las "metamorfosis" de sus gomias. Es una diferencia similar a la que media entre la Ciencia de los Reptiles jursicos y la Bioqumica general. En la Bioqumica, es la "Naturaleza"
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la responsable del carcter abierto de sus operaciones; en la Historia, lo es la "Cultura civilizada". Y es precisamente la distributividad de la Matriz antropolgica de la que partimos (la distributividad "por filas") la que nos prohibe pasar al esquema de un Gnero abierto combinatorio. Porque si pasamos el cuadro [11, 6] a una cabecera de fila, al componerlo con una columna, pongamos la F , obtendramos el cuadro [V, II, 6]. Tendramos entonces unidas las culturas V y VI, en contra de la hiptesis de la Barbarie como negacin de la Sociedad Universal la clausura de las columnas nos impide agregar otras nuevas componiendo cuadros de una misma fila por ejemplo [/, / ; 1,3]porque con ello obtendramos una nueva columna N, contra la hiptesis. (Naturalmente, en la Matriz pueden figurar cuadros como cabeceras, siempre que se satisfaga la condicin de clausura.) La Etnologa utiliza, como modo tpico de conccptuacin, el modo caracterstico de distribucin estereotipada de sus elementoscuando se compara materialmente con la Historia, que es, en principio, abierta, aun cuando esta apertura slo pueda darse sobre nuevos estereotipos. Pero existen, aun dentro de la misma Etnologa, muchos niveles materiales de distribucin, de estereotipia. Y cuando los resultados obtenidos en un nivel resultan insatisfactorios, el motivo puede ser, no tanto la estereotipia cuanto la altura del nivel material. De lo que se trata (supuesto que se den por vlidos los elementos) no es de eliminar la estereotipia, sino de elevar la construccin a otros niveles. Supongamos que estamos a un nivel 0. Hemos aislado un esquema que damos como simple (v. gr., un tipo de entrada de casa, "oracin silenciosa", "relacin jocosa", "Idea de Dios nico moral", etc.). La distribucin por filas, consiste en ir buscando "ejemplares" de este esquema
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elemental. El resultado es un concepto-coleccin etnolgico, una "clase". Estamos as en un nivel material de construccin en el que se mueve gran parte de la produccin etnolgica (tipo "Complejo del caballo" de Wissler, o "Mito del eterno retorno" de Eliade). Si los resultados son "amorfos" esto es debido a que los "ejemplares" aparecen acumulados unos a otros en coleccin distributiva: esto es "Etnografa vertical". Pero si hacemos "Etnografa horizontal", obtenemos tambin conceptos "amorfos", que ya no llamaremos "Colecciones", sino "Agregados". (El concepto de "Etnografa", tal como lo definimos en el prrafo anterior, se mantiene porqyc los trminos no son solamente los elementos sino tambin construccionespor nicdio de relaciones y operaciones que son ten/tinos por respecto a construcciones ulteriores.) En cualquier caso, no hay razn para abominar de los conceptos etnogrficos estereotipados, cuando estos conceptos sean fuertes, es decir, cuando tengan fuerza suficiente para penetrar en el material. Caben, eso s, "conceptos blandos", "conceptos etiqueta" "mariposas antropolgicas", que dira Leach es decir, rasgos superficiales, puramente descriptivos de caracteres superficiales, que son pseudoconceptos. "Autant dir que Ton peut disposer les papillons selon leur couleur, leur taille ou la forme de leurs ailes, suivant l'humeur du monient", dice Leach en su Rethinking Anthropology (trad. francesa con el ttulo de Critique de rAnthropologie, Paris, P. U. F., 1968, pg. 15). Ahora bien: La insuficiencia de estos conceptos-coleccin (o conceptos-agregado) no consiste en que siempre sean "mariposas etnolgicas"; nicamente lo son cuando son blandos ("conceptos-etiqueta"). Pero si, aun siendo conceptos-fuertes, son insuficientes, esto ser debido a
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que los ejemplares de las colecciones, o los elemento!, de los agregados no han sido compuestos por medio de categoras materiales etnolgicas, sino con categoras lgicas generales (como puedan serlo los mismos conceptos de "clase" o de "agregado", de "reunin al azar"). Podra ocurrir que no fuese posible llevar la composicin ms adelante: entonces habra que concluir, sencillamente, que la Etnologa no puede arrogarse el estatuto de una ciencia de la jerarqua de la Qumica o de la Cristalografa. La Etnologa estara simplemente a un nivel cuasi-descriptivo; toda ella sera cuasi-Etnologa y esta es, seguramente, la realidad efectiva, hoy por hoy, de esta ciencia. Pero si la construccin etnolgica puede llevarse ms adelante en algunos sectores de la "matriz antropolgica" parece que esto se ha logradoser porque se establecen conexiones cateôriales entre los ejemplares de la coleccin, o entre los elementos, etc. Conexiones categoriales: no meramente funciones matemticas, como dice Leach, acaso sin advertir muy bien lo que dice, al establecer la tipologa de su relacin p/q (op. cit., pg. 29). Ahora bien: desde el punto de vista de nuestra matriz, las conexiones categoriales pueden llevarse "por filas" o "por columnas", o por ".filas y columnas". Como en las cabeceras de columna consideramos representados a los Trminos, Relaciones y Operaciones, ser tambin posible intentar componer rasgos de cabecera. En todos estos procesos que, al reiterarse, dan lugar a diferentes niveles materiales de la construccin etnolgica, la conccptuacin es cada vez ms rica y compleja pero no menos estereotipada. Tenemos aqu presentes todos esos procedimientos que Leach llama "generalizaciones", y que opone a las "comparaciones" (que cubren, segn l, tanto los conceptos-colecciones-fuertes como los conceptos-etiqueta, las
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"mariposas etnolgicas". Tambin es verdad que los conceptos de "comparacin" y de "generalizacin" de Leach son ellos mismos "mariposas gnoseolgicas", pero no por ello son del todo intiles, por venir de quien vienen). Con lo que precede, disponemos ya de los principales elementos que nos permiten establecer el significado gnoseolgico de las grandes "escuelas etnolgicas", as como la naturaleza distributiva y estereotipada de los conceptos que en cada escuela se segregan: 1. Si componemos horizontalmente trminos primitivos, lo que hacemos es construir "estructuras" ideales (tipo "avunculado", o tipo "potlach") o "algoritmos", si nos movemos a nivel operatorio. La "escuela estructuralista" encuentra aqu su campo de eleccin. (La teora de la estructura de Lvi-Strauss el "grupo de transformaciones" es slo un caso particular; hay estructuras, incluso algebraicas, que no son grupos; pongamos por caso, las lgebras de Boolc). Ahora bien: aun cuando estas estructuras prevean composiciones combinatorias alternativas, su desarrollo ulterior sigue siendo distributivo en las diferentes filas. F,l contenido de lf>s estereotipos se ha enriquecido, pero la "estereotipia" del avunculado sigue siendo del mismo gnero que la estereotipia de la "relacin jocosa". 2. Si componemos vcrticalmcnte unidades primitivas ("culturas"), obtenemos agrupaciones, series. La relacin catcgorial ms tpica, acaso sea la de relacin gentica entre esas unidades por tanto, conceptos tales como el de "ciclo cultural"; o "reas culturales". La distributividad es aqu la tlcfinicin misma de las unidades que sirven de base. FJ llamado morfologisiiio de Boas o Lowie encuentra en este lugar de la matriz, su campo de eleccin.
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3. Si componemos cuadros verticalmente, obtenemos una "ordenacin de ejemplares" (segn diversas relaciones categoriales) que transforman las colecciones en series. Si las relaciones son de ndole geogrfica, obtenemos "distribuciones geogrficas", mapas de dispersin; si hablamos de operaciones, los ejemplares se nos aparecen causndose los unos a los otros, es decir, segn el esquema de la difusin diacrnica. Estamos, en resumen, en la perspectiva propia de la "escuela difusionista". Advirtase que las series as obtenidas no anulan la distributividad de los estereotipos, sino que la realizan. 4. Si componemos cuadros horizontalmcnte y les aplicamos relaciones y operaciones, transformamos los agregados en totalidades de partes interdependientes. Tal es el cauce en que se mueve la "escuela funcionalista". La distributividad de la conceptuacin funcionalista est dada por la circunstancia de que las totalidades funcionales tienen lugar en cada fila. 5. Por ltimo, si combinamos cuadros pertenecientes a filas y a columnas diferentes (tomemos la diagonal como prototipo lmite) estamos en la situacin de conocer el proceso de aparicin de distintos trminos de diferentes culturas a partir de otros trminos de otras culturas dadas. Tal es la perspectiva del evolucionismo etnolgico. La distributividad queda aqu tambin verificada (en la Barbarie) desde el momento en que se admiten sociedades independientes, que siguen cursos de evolucin paralelos. (Por lo dems, es obvio advertir que el "evolucionismo" es una Idea que tambin se aplica a la "Civilizacin".) En el diagrama que sigue, se resume cuanto ha quedado dicho:
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Cuando se abstraen las flechas, estamos en la Ltnologa descriptiva o en el "enciclopedismo" tipo Frazer, The golden bougb, 18W. Paradig?nas. 1.De la "escuela estructuralista": LviStrauss: Anthropologie structurale, 1958. 2.Funcionalismo: Malinowsky: A scientific thcory of culture, 1949. 3.Morfologismo: Boas: General Anthropology, 1938. 4.Difusionismo. Kroeber: Anthropologie, 1948. 5.Evolucionismo: Morgan: Ancient Society, 1877.
XIII CRTICA DE LA "TEORA DE LA C U L T U R A " Y DE LA " A N I R O P O L O G I A C U L T U R A L " COMO CIENCIAS
LA TFORA SOBRK. F.L OBJKTO de la Etnologa que hemos desarrollado significa tanto o ms que por lo que afirma el objeto de la Etnologa es la "Cultura brbara" por lo que niega. Nos referiremos aqu solamente a las dos negaciones ms importantes que nuestra tesis implica.
I.La Etnologa no puede ser definida como la "Ciencia de la Cultura" en general. Ya demostramos cmo por lo menos existe un objeto cultural que no puede ser sometido a anlisis etnolgico: el Museo etnolgico. Pero hay razones muy variadas. Ante todo, razones efectivas. De hecho, disciplinas que evidentemente se refieren a campos culturales, como la Lingstica general, la Filologa clsica, la Economa poltica, etc., quedan fuera de los mtodos de la Etnologa. Sera precisa una reduccin de todas estas ciencias la Economa Poltica, la Filologa clsica, etc. a la Etnologa para que la concepcin de la Etnologa como "ciencia general de la Cultura" no fuese utpica, puramente intencional. Cabra entonces atribuir a la Etnologa la tarea de establecer la Teora general de la Cultura? Tampoco, porque esa generalidad se da slo al nivel de la barbarie.
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como gnero. La generalidad de la Etnologa no es otra cosa sino la apariencia de generalidad fundada en la naturaleza genrica de la barbarie. Pero en cuanto la Etnologa rebasase esc nivel de generalidad, para referirse a la Cultura en su totalidad, dejara de ser Etnologase convertira en Filosofa de la Cultura, C'ibcrntica o Teora de la Informacin. *'' Es cierto que algunos conceptos etnolgicos son ofrecidos como si totalizasen el campo ntegro de las culturas; por ejemplo, la "universalidad del incesto" o la imivcrsalidad de la "tcnica de deformacin del cuerpo". Pero de nuevo, estos conceptos o son sociolgicos, o no son conceptos, sino meramente criterios descriptivos^ como puedan serlo el "conceptf)" de dendrita utilizado por los gelogos para describir rocas cuya forma recuerda a los rboles. Estos conceptos valen lo que pueda valer el "concepto" de circtmvolucin aplicado a un cerebro humano y a los surcos de una nuez. No permiten "construir" nada, sino reunir materiales muy heterogneos enlazados por un criterio superficial, que slo la pedantera puede querer hacer pasar por un concepto cientfico. Son simples "mariposas etnolgicas". Que el Etnlogo como el economista, o el historiador, o como el fsico o el poltico pueda y deba hacer reflexiones filosficas sobre la Cultura total reflexiones inspiradas por su propia especialidad no significa entonces que l hable como etnlogo. Habla como filsofo, y, desde el punto de vista de su especialidad, las reflexiones sobre la Cultura son "comentarios a la salida" de su especfico recinto de trabajo. Por supuesto, estos "comentarios a la salida" son indispensable cauce para que el recinto renueve su oxgeno y para que sus inquilinos no mueran de asfixia. Pero lo que no se debe querer es hacer
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pasar estas reflexionesque pueden tener ms importancia general que el trabajo especfico por trabajo cientfico. II.La Etnologa no puede ser definida como "Ciencia del Hombre", como Antropologa. La "Antropologa" tiene un sentido preciso como ciencia natural. Pero la "Antropologa cultural" no. O bien se sobreentiende como el estudio del "primate cultural preurbano" y entonces, es Etnologa (o, en todo caso, hay que definir convencionalmentc el rea de la Antropologa), o bien quiere ser el estudio del "Hombre en general", la "Ciencia general" del Hombre, la "Astronoma" de las ciencias humanas (Levi-Strauss). Pero esta ciencia es puramente intencional. Hcrskovits vena a reconocerlo ingenuamente cuando deca que la Antropologa no cae bajo ninguna de las ramas en que se dividen las ciencias (ciencias exactas, naturales, sociales...).'" Como que semejante "Antropologa" es un puzzle de trozos curiosos de diferentes ciencias. N o por construir la palabra "Cosmologa" c inscribirla como ttulo de un Departamento universitario tenemos asegurada la "ciencia general del Universo" salvo que bajo este pabelln se acoja scncillanicntc la Mecnica. La "Antro|-)ologa" no es una ciencia positiva.^ En tanto en cuanto es realmente la interferencia de diversos campos cientficos, la "Antropologa" designar el conjunto de consideraciones, ya no cientficas sino filosficas, que pueda construirse sobre los resultados de esos campos cientficos ("Antropologa filosfica"). Y, por supuesto, el anlisis de la Idea de Hombre, considerada como una efectiva Idea filosfica.
CONCLUSIN
A TRAVS DE QU MECANISMOS la Etnologaque ha sido aqu considerada como ciencia positiva puede llegar a presentarse como una alternativa de la Filosofa? "En cierta maneradice Paul Mercicr la enseanza de la antropologa debe llenar un vaco al igual que la sociologa, en algunas instituciones francesas de enseanza, parece destinada a reemplazar a la filosofa". *' Como puede comprenderse que una ciencia pueda llenar el vaco que dejase no otra ciencia, sino la filosofa? Respondo: de ninguna manera, salvo de un modo sofstico, a saber, erigindose la Etnologa misma en una apariencia de Filosofa, al mismo tiempo que ella se desfigura como ciencia, convirtindose en ideolof!;a que quiere hacerse pasar como ciencia. La Etnologa, como ciencia positiva, es, por s misma, categorial, "neutral". Constata la institucin de la covada en algunas zonas sudamericanas o las formas del parentesco kariera y, por supuesto, trata de establecer las conexiones entre aquellas instituciones con otras acaso descritas en Galicia o en Bretaa. Pero qu tiene que ver este tipo de conocimientos positivos especialmente con la Filosofa? Es decir: Que tienen que ver ms estos conocimientos
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con la Filosofa de lo que tengan que ver los conocimientos zoolgicos o los terniodinniicos, que, desde luego, "tienen mucho que ver" con la Filosofa? Sin embargo, no es muy comn pretender sustituir la Filosofa por la Zoologa o por la Termodinmica. El mecanismo de sustitucin que he llamado sofstico podra ser analizado de este modo: La Etnologa opera con contenidos positivos cateôrialcs segn nuestra tesis : con los contenidos de la "cultura brbara": la cavada, el parentesco kariera, pero tambin el mito del "rbol mediador entre cielo y tierra" o la brujera. Ahora bien-, estos contenidos categorialcs, aunque cientficamente deban ser tratados con la ms escrupulosa "neutralidad", de hecho estn entretejidos con las "Ideas generales" sean filosficas, sean teolgicas, sean metafsicas de tal suerte que fcilmente pueden ser articulados en el marco de una concepcin "general" ms o menos implcita, y que resulta aparentemente derivada de los propios "datos etnolgicos". La evidente articulacin de estos datos con aquellas Ideas hace pensar, en virtud del sofisma de "afirmacin del consecuente" que tales Ideas estn articuladas, apoyadas internamente en los datos etnolgicos. Sin embargo, por decirlo as, son las Ideas (metafsicas o teolgicas) las que van "en busca de los datos etnolgicos" y no son los datos etnolgicos los que hacen brotar las Ideas genuinas, internas a los datos. Se trata de una utilizacin que penuite grados muy finos de virtuosismode sofstica. La manera ms conocida de utilizacin de la I'tnologa para defender concepciones metafsicas es esa "hermenutica etnolgica" que ya fue conocida por los griegos y que hoy es abundantemente empleada por los cristianos. Se dan por sobreentendidas ciertas Ideas, ciertos Principios: por
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ejemplo, que el Hombre ha sido creado por Dios y que recibi, in illo tempore, una revelacin; que el pecado original enturbi esta ciencia primordial y que, ms tarde, la catstrofe fue reparada por la Buena Nueva, un reflejo de la cual consta en ios Evangelios cannicos. Ahora bien: es evidente que estos principios pueden funcionar de un modo muy parecido a un "algoritmo" aplicable al material etnolgico, instaurando una frtil lectura de los datos etnolgicos. Mediante la Hermenutica etnolgica, sta queda constituida en un poderoso instrumento al servicio de una Dogmtica teolgica y prcticamente, en el sustitutivo de la Filosofa en su servicio escolstico de fundadora de los "praeambula fidei". (Sera interesante estudiar en detalle los isomorfismos existentes entre el proceso por el cual la Etnologa "atea" de hoy quiere presentarse como sustitutivo de la Filosofa y el proceso por el cual el "tradicionalismo" cristiano de Rogcr Bacon a Lamcnnais quera presentarse como la verdadera alternativa a la "Teologa filosfica". F,l conflicto entre F'.tnologa y Filosofa parece, en efecto, similar al conflicto entre Teologa bblica y Teologa dogmtica. F'ste estudio mostrara quiz curiosos paralelismos "estrvicturales": pongamos por caso, Sartre-Santo Toms verms LviStrauss-San Buenaventura). Supuesta, en resolucin, una revelacin in illo tewpore y una revelacin en tiempos histricos, el material etnolgico queda automticamente "orientado", como las limaduras cuando se pone un imn por debajo del papel que las soporta y que, incluso, puede permanecer invisible, mediante sencillos artificios. F"l material etnolgico queda, por as decir, polarizado: las mitologas salvajes o brbaras aparecern como "reconstrucciones confusas" de la sabidura primordial o como "preparacin evanglica".'" Muchas veces estos presupuestos o
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"prejuicios" alterarn profundamente las relaciones del material mismo etnolgico. Puesto que se supone que la sabidura primordial fue revelada por un Dios monotesta, y no engaador, se ir en busca de la "Idea de un Dios monotesta", cuyos vestigios han de encontrarse en las bandas humanas ms salvajes de las cuales podamos tener informacin. ** Otras veces, este supuesto, en tanto va acompaado de la tesis del "olvido prcticamente total" de la sabidura primordial, actuar tan dbilmente que se reducir a lo sumo a la condicin de una "hiptesis de trabajo", que permite la completa neutralidad etnolgica. "'' Pero en todo caso, se habr frenado el vigor del "argumento etnolgico": dejar de ser escandaloso el que los "salvajes" compartan con nosotros "creencias" o "ritos" determinados. Por el contrario, la presencia de estos ritos o creencias ser siempre bienvenida. F,l argumento del "consensus omnium", aplicado a contenidos sobrenaturales, funciona ahora a plena mquina. Lo que interesa, sobre todo, subrayar aqu es lo siguiente : que la ciencia etnolgica no puede, en cuanto tal ciencia, oponerse a la utilizacin ideolgica (apologtica) que de sus datos hace la ''Hermenutica''. Es perfectamente posible que un cristiano, o un mahometano, llegue a ser un etnlogo competente, cientfico y "honratlo", sin necesidad de que su alma est "dividida en dos": "ciencia" y "Fe". La "Fe" contiene entre sus dogmas suficientes dispositivos para hacerse compatible con cualquier genero de resultados cientficos, que se dan "en otro plano". No es, pues, invcsngando las "variedades de la experiencia religiosa" como pueda llegarse a la demolicin de un sistema de creencias religiosas; esta investigacin puede incluso robustecer aquel sistema. Hay ejemplos abundantes. La discusin sobre la Idea de Dios, por
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ejemplo, hay que plantearla en el terreno filosfico en cuanto a su vez, desde luego, incorpora los datos etnolgicos junto con otros de diversas categoras (semnticos, sociolgicos, psicolgicos). Slo desde aqu pueden cobrar un sentido las "variedades de la experiencia religiosa". (No es estudiando los nudos que los antiguos egipcios daban a un cordel, segn "distancias pitagricas" 3 , 4, 5, como podemos demostrar el teorema de Pitgoras. Pero despus de demostrado y los cordeles pueden jugar un papel en esta demostracin la consideracin de los nudos se llena de significacin.) Pero existe otro modo ms sutil, porque ya no es "hermneutico", sino crtico, de utilizacin de la Etnologa al servicio de una ideologa. Su aspecto crtico le permite presentarse como una alternativa de la Filosofa. Prefigurado en los cnicos, podemos constatarlo en Rousseau "el ms etnlogo de los filsofos". Es la mdula del "ctnologisnio" caracterstico de Lvi-Strauss y de tantos otros etnlogos, o de otras personas que lo son menos, de nuestros das. La ideologa presupuesta ya no se adopta en nombre de una Autoridad revelante, ninguna Biblia se cita ahora. Pero s se perciben algunos vestigios de esa tradicin: la tradicin del "Paraso perdido", la tradicin de la "C>oniunidad perdida" y del "Hombre" extraviado en la "civilizacin". Por lo dems, suele suponerse que el hombre puede volver a contemplar en el recuerdo, al menos el Paraso perdido, y de este modo, la Etnologa, como contemplacin pura, asume la funcin redentora de la Humanidad extraviada por el pecado original de la civilizacin inautntica. Una contemplacin que busca la redencin, en la forma de una "preservacin del recuerdo", esto es el ^nosticismo. Es evidente que esta utilizacin de la Etnologa
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significa el ejercicio de una crtica y no, de entrada, la defensa de una Dogmtica teolgica, como ocurra en la utilizacin hermenutica, y una crtica que argumenta sin salirse del propio campo etnolgico, puesto que se limita a operar con sus materiales, a saber (segn nuestra tesis), con la barbarie. Pero en estos materiales escucha dice Lvi-Strauss "partituras nunca odas". El etnolo^svto se configura, de este modo, como crtica de la civilizacin desde la nostalgia de la barbarie. En ello, el etnologismo confluye con el movimiento hippy y an podra decirse sin el menor asomo de burla que el etnologismo es una suerte de hippismo acadmicamente elaborado. La crtica etnologista, en cuanto crtica de los vastos contenidos de la "civilizacin", es una forma, aparentemente menos metafsica que la Hermenutica, por la cual parece que la Etnologa puede presentarse como alternativa de la Filosofa. Pero la Etnologa es una ciencia. Y si rechazo el etnologismo crtico del "etnologismo hermenutico" es mejor no hablar no es porque sea crtico, sino porque la crtica etnologista es a la crtica filosfica lo que la sofstica fue, en los tiempos de Platn, a la Filosofa: su apariencia. Podramos repetir aqu muchas de las cosas que Platn dej dichas en El Sofista. Me limitar a subrayar que la crtica etnologista cuando no recae en el nihilismo es una crtica superficial y frivola, que se detiene en los fenmenos y no va a la raz no es crtica radical, como dira Ortega precisamente porque se detiene en la barbarie. La crtica filosfica, si me atengo a lo que he dicho en otra ocasin," procede por la trituracin de todo contenido dado a nuestra conciencia, y tiene como lmite la "materialidad trascendental" (M. T.). Ahora bien: la crtica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en
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virtud de una gratuita identificacin entre la Humanidad y el Salvajismo. Por consiguiente, esta crtica consiste en una superposicin de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estticos o psicolgicos el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda, la crtica etnologista es mejor que el conformismo: es as un sucedneo de la verdadera crtica, que slo puede ser la crtica revolucionaria. Ahora bien; estas formas de cnfrentamiento entre la Etnologa y la Filosofa, en virtutl de las cuales la Etnologa toma el lugar de una Filosofa (como "etnologismo hermenutico" o "ctnologismo crtico") de una Filosofa acaso eventualniente desfallecida se producen, si nuestro anlisis es correcto, en virtud de mecanisnios extrnsecos de articulacin entre los datos cientficos de la Etnologa y concepciones ideolgicas afines a la Filosofa, o que pueden considerarse como sus lmites (la metafsica y el nihilismo). Por consiguiente, desde nuestro punto de vista, y aun cuando estas formas de enfrentamiento y sustitucin de la Filosofa por la Etnologa sean ms populares, en la sociedad de consunio, no son las ms profundas. Ni siquiera constituyen un enfrentamiento, salvo en la apariencia. Quiere decir lo anterior que carece de todo sentido serio el pensar siquiera en que la Etnologa, en cuanto ciencia positiva, pueda ser una alternativa capaz de enfrentarse con la Filosofa? En modo alguno; al menos, mi conclusin es contraria. La Etnologa, precisamente en su funcin de ciencia, constituye una perspectiva que se enfrenta incesantemente a la Filosofa, aunque en un nivel mucho ms profundo, del cual seran los etnologismos (hermenutico y crtico) phaeiwmcna bcne îindata. Pues la Etnologa es una ciencia positiva y, como tal ciencia se mantiene en un plano
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distinto del de la Filosofa. Pero, por otro lado es una ciencia en cuyo campo se encuentran todos los materiales culturales que soportan la "civilizacin" y, por tanto, la Filosofa misma. De aqu que sus propensiones "reductoras" estn siempre dispuestas a encontrar alimento y satisfaccin. Es preciso que intentemos acertar con frmulas capaces de establecer estas relaciones dialcticas de conflicto entre una ciencia (la Etnologa) y la Filosofa, as como tambin de explicar de qu manera la "neutralidad" cientfica de la Etnologa puede alcanzar, por s misma, una significacin crtica. Para comenzar por la segunda cuestin: Cul es el mecanismo propio de la crhicn etnolgica, en lo que tiene de critica especficamente categorial y cientfica.' Consideremos el mecanismo que antes hemos llamado "crtica por centrifugacin". Significa algo as como la "exportacin" de algn contenido de la "civilizacin" a saber, los que hemos llamado "arcaicos" y los "antiguos" en el ^ XIhacia las regiones del salvajismo o de la barbarie. Sin embargo, podra decirse que la Etnologa no "exporta" por s misma, sino slo abre los caminos para que la exportacin pueda llevarse a efecto por obra de las ciencias particulares o de la Filosofa. Pero la crttica es el "acto mismo de exportar", es decir, de desalojar un "contenido de la civilizacin" transfirindolo al campo de la barbarie. Ahora bien: de que algunos pueblos primitivos utilicen la rueda, el fuego o la numeracin decimal, no se sigue que debamos triturar esos contenidos, y expulsarlos de la civilizacin, como expulsamos la antropofagia o como quera Platn expulsar a los poetas de la Repblica, de la Ciudad. Tampoco porque los primates niastiquen sus alimentos podemos considerar la masticacin como inhumana.
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La crtica gcnuinamcntc etnolgica no puede tener, por tanto, la simple forma de la constatacin cientfica de "isomorfismos" entre la civilizacin y la barbarie. Una institucin no queda refutada mediante su comparacin con otra. La crtica cientfica es sobre todo una actividad dirigida contra conceptos y proposiciones. La crtica etnolgica especfica debe entenderse como crtica a proposiciones etnolgicas. De qu manera una crtica proposicional puede ser una crtica a contenidos de la propia "civilizacin", una "crtica mundana" y no meramente acadmica? Gracias a que en nuestra "civilizacin" existen instituciones, mitos o formaciones culturales en general que llevan acopladas proposiciones de sentido etnolgico o, si se prefiere, preetnolgico, precientfico. (Tambin en la cultura brbara existen proposiciones preetnolgicas: por ejemplo, los mitos etiolgicos acerca de objetos culturales). De este modo la crtica cientfica etnolgica, sin salirse de su propio campo "neutral", puede alcanzar una significacin crtica en nuestra cultura y una primera posibilidad de interseccin con !a crtica filosfica (que, desde siempre, ha asumido como significativa la crtica etnolgica). Este mecanismo crtico de la etnologa se confunde muchas veces con el "relativismo": como si a la crtica etnolgica le correspondiese la crtica de nuestra cultura, y no ms bien de las proposiciones preetnolgicas insertadas en nuestros patrones culturales. Pero la crtica de una proposicin acoplada a una institucin no es por s misma la crtica de dicha institucin, por ejemplo de la institucin de la propiedad o de la monogamia. El "comunismo primitivo" si es que puede considerarse como un "dato etnolgico" no refuta la institucin de la propiedad, pero s la proposicin que esta institucin puede
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llevar asociada, a saber: que la propiedad fue creada por Dios junto con el hombre desde su principio. Y para resolver nuestra primera cuestin cul es el esquema del conflicto dialctico entre Filosofa y Etnologa? ser preciso recurrir al concepto de "materialidad trascendental". La crtica filosfica es el regreso hacia la M. T . Esto no equivale al nihilismo, si mantenemos la evidencia de la realidad prctica misma de la conciencia, del cogito. Que no ser ya un copulo formal sino un cogito con una "moral provisional", una "implantacin prctica" en contenidos culturales "fundamentales" que no es posible liquidar desde el principio la "duda" slo es universal porque es "metdica"; fuera de esto, sera locura. La crtica filosfica, en cuanto mtodo, supone, por decirlo as, la utilizacin de una funcin en ejercicio de identificaciones lgicas (transitivas) con ciertos parmetros, aplicada a variables indeterminadas y sustituibles. Ahora bien: precisamente porque la Etnologa no tiene por qu saber nada de esas variables aunque las use o de esas identificaciones aunque las practique puede proceder a la incoacin de la ilimitada "centrifugacin" de toda variable y de todo parmetro. Las ideas que, desde un cogito histricamente determinado, pueden revelarse como absolutamente racionales y transcendentales, son puestas en duda por la crtica etnolgica. Los "dioses brbaros" son ahora los autnticos "genios malignos" de la conciencia filosfica, y contra ellos ha de levantarse de nuevo la evidencia del cogito. ^^ La Etnologa desempea as, juntamente con el Psicoanlisis y la Sociologa, funciones catrticas, de drenaje, con respecto a la conciencia filosfica (acadmica o mundana). Pero la Etnologa no ofrece criterios de centrifugacin: por ese motivo, existe siempre el peligro, si no
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se ejerce una discriminacin filosfica, de que al arrojar el agua sucia del bao se arrastre tambin al nio. Por este motivo, en cierto modo, el "punto de vista etnolgico" y el "punto de vista filosfico" tienden a oponerse muchas veces ante un contenido cultural concreto, aunque "formalmente" la oposicin no existe, por cuanto el "punto de vista filosfico" tiene ya previsto el "descuento" etnolgico a sus evidencias como dispositivo inherente a su propia crtica. Pero es muy probable que el etnlogo propenda a ver, en un texto de Bergson, la estructura de un mito dakota; mientras que el filsofo tender a presentir en el mito dakota la prefiguracin de un concepto de Bergson. La tendencia a reducirse es mutua y universal: ante cualquier material concreto, tratado por el filsofo, el etnlogo tiene que descubrir sus componentes "arcaicos". Y aunque hay formaciones que caen abiertamente en el campo de la barbarie (el mito del rbol mediador) y formaciones que caen abiertamente en el campo de la "civilizacin" (la teora aristotlica del silogismo), la mayor parte en rigor, todas presentan aspectos brbaros y aspectos racionales: una flauta, Ulises o la teora platnica de las tres almas. N o cabe una discriminacin general y a priori. Por ello, el "enfrentamiento" tiene que hacerse en cada caso. El punto de articulacin por el cual la filosofa reduce a su vez a la Etnologa, es la misma naturaleza racional de la ciencia etnolgica: el etnlogo, aun en sus ms radicales "reducciones", est empleando el "aparato gnoseolgico" caracterstico de una cierta forma de "cultura".'' Advirtase que esta funcin crtica que corresponde a la Etnologa es independiente de la voluntad subjetiva del etnlogo. Puede el etnlogo desentenderse subjetivamente de toda cuestin filosfica, cerrarse sobre "sus
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cacharros" o sobre sus "bororos". Incluso si aceptase la definicin de Etnologa que le proponemos, podra argunientar, desde ella, que su campo es "la barbarie" y que, en consecuencia, tan sin cuidado le traen las cuestiones filosficas, como las electrnicas, que pertenecen al campo de la civilizacin. Esto es verdad, pero, si bien subjetivanicntc pueda intentar desconectarse, objetivamente la conexin existe, aunque slo sea porque la propia Filosofa le saldr al paso: tanto cuando establece proposiciones etnolgicas que refutan otras proposiciones "etnolgicas" interesantes para el filsofo, como cuando extiende, en general, su mirada hacia formaciones bsales de la civiji/ncin que, desde su punto de vista abstracto, tienen cjue aparcccrselc simplemente como nrcmcas. Tampoco el gc(')logo que va buscando uranio se detiene ante una escultura de gran valor artstico que lo contenga. C!omo gelogo no tiene por qu saber nada de esas formas artsticas y, subjetivamente, puede desconectarse de ellas, disponindose a triturar la estatua del mismo modo que tritur un guijarro, seleccionado por su contador Geiger. Por ltimo: sera excesivo pensar que las conexiones entre Etnologa y Filosofa tienen lugar, nicamente, en nn plano crtico. A stas nos hemos referido, dado el planteamiento de nuestro problema. Pero evidentemente tambin median mltiples relaciones entre la Etnologa y la Filosofa a un nivel no "crtico", sino "geomtrico" en la tarca de la "Geometra de las Ideas". La Etnologa es ;i'i"ia fuente positiva de materiales indispensables para reconstruir genticamente el mundo de nuestras Ideas y, junto con la Psicologa o la Sociologa, desempea la funcin de "Embriologa" de la conciencia racional. Por intermedio de las "formas" brbaras es posible llegar a veces a descomponer relaciones entre Ideas que se presentan
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como directas, y que resultan ser, por ejemplo, productos relativos dados a travs de trminos etnolgicamente perfilados. Pero tampoco debemos desorbitar la comparacin. Al asimilar la Etnologa con una Embriologa de nuestra conciencia racional lo que queremos destacar es que la significacin de ciertos puntos del cctodcrmo del huevo de un vertebrado se apoya en el ojo del adulto y no viceversa: sin el ojo, esos puntos del ectodermo pasaran mcluso desapercibidos. A pesar de lo cual, a travs de esas minsculas formaciones es como podemos reconstruir relaciones "a travs del tiempo" entre, pongamos, los bastoncitos de una retina y las clulas del rea 17 de Brodmann.
NOTAS
1 Leach: Li'i-Strauss, antroplogo y fitsofo. Trad. de Jos R. Llobcra. Barcelona, Cuadernos Anagrama, 1970. Pg. 14. 2 Muy interesante es el libro de S. F. Nadcl: Tbe Foundation of social Anthropology, publicado en 1951. Fifth imprcssion, 1909. London, Cohen-West. 3 Aristteles, Metafsica, 1025 b ; 1063 b. 4 Por analoga con las expresiones "Meta-filosofa" o "Peri-filosofa", y en general, "Meta-ciencia". Ver, por ejemplo: G. Radnitzkv: Anglo-Saxon Schools of Metascieticc. Akndemifrtlagct Gceborg, Sweden, 1968. R. H. Lowie utiliz el termino "metaetnografa" para designar la obra de R. Bcnedict. 5 E. Tras; La filosofa y su sombra, Barcelona, Scix Barral, 1969. Pg. 42. 6 Nadel, op. cit., protesta de la costumbre de sealar lmites a priori reivindicando la libertad del investigador para explorar por donde le plazca. Comparto este principio de libertad frente a las prescripciones de los filsofos, que, sin duda, pueden equivocarse. Pero la cuestin no es la libertad ante ciertas fronteras propuestas, sino la de si existen objetivamente fronteras. 7 Esta distincin la tomo de R. Boudon, que la aplica a la definicin de "estructura": A quoi sen la notio?i de "structure"} Pars, Gallimard, 1968. Pgs. 35 y 36. 8 La expresin "preferencia de la Etnologa por los primitivos" es capciosa porque, a la vez que alude al efectivo nteres etnolgico, sugiere que ese inters es uno entre otros posibles y por ello, cabe preferir. Pero esa preferencia no tiene ms alcance que la "preferencia" de la Astronoma por los astros, o la "preferencia" de la Aritmtica por los nmeros.
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9 H a y una ciencia que afronta gencricamcnte la cultura humana, en cuanto concepto clase; pero entre todas las clases que pueden construirse sobre las cosas culturales, solamente existe una que apresa componentes verdaderamente reales y genricos de la cultura: la "clase" de las culturas brbaras, y, por tanto, el nivel de la "barbarie". T a n t o los gneros porfirianos como los gneros combinatorios pueden generar clases (distributivas). Advirtase que el modo "distributivo" de conceptuacin etnolgica, que conduce a la "nivelacin" de las culturas, suele ejecutarse a partir de la Idea de una "razn universal": el salvaje sera, en su situacin, tan racional como el civilizado. Pero esta razn genrica (formal) es inservible para nuestro caso, porque conviene incluso a los animales. (Tambin un pez, cuando traga el anzuelo, obra con "coherencia lgica", que no es otra cosa sino el patrn mismo de conducta de su sistema nervioso). Pero la razn hay que ponerla a otro nivel. El salvaje no es irracional por atacar a las brujas cuando stas le molestan ("como lo hara un civilizado") sino por creer en brujas. En otro orden: aun concediendo a Lvi-Strauss que el sistema totmico y el sistema de castas fueran anlogos en cuanto 3 procedimientos de diferenciacin social, habra que reducir estas semejanzas a un plano formal, porque la materia del ttem es intransitiva, as como las mujeres cambiadas, mientras que la materia de las castas es virtualmente transitiva, y abre el camino a la civilizacin (ver XI). 10 "El arco y la flecha forman para el etnlogo una especie, la costumbre de deformar el crneo de los nios es una especie, el hbito de agrupar los nmeros en decenas es una especie. La distribucin geogrfica de estos objetos y su transmisin, de regin a regin, deben ser estudiados de la misma manera que por los naturalistas la distribucin geogrfica de sus especies animales o vegetales", deca T y l o r iPrimitive Culture, I, 7). Advirtase que tambin cabe entender distributivamente a un "gnero combinatorio", v. gr., un simplejo. Lvi-Strauss se conduce dentro de un esquema no porfiriano, porque sus culturas no repiten rasgos uniformes precisamente l quiere destacar las diferencias. Pero su esquema sigue siendo distributivo, adecuado, por tanto, para conceptualizar la barbarie. La nica manera de construir un gnero combinatorio abierto es incorporar a las cabeceras de columna algunos "cuadros" de la matriz. Vid. nota 43. U Encyclopdie 595. de la Pliade, Paris, Gallimard, 1968. Pgs 527-
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12 Ferdinand Tonnies: Gemeinschait imd Gcsellschaft. Trad, esp. en Losada, Buenos Aires, 1946. Apndice, 7, pg. 313, para coteiar el cuadro con el de Poirier, op. cit., pg. 546. 13 Durkheim: De la dk'ision du trarail social. Libro L cap. VH. Ver tambin G. Gurvitch: Les cadres snciaux de la connaissatice, P. U. F., 1966. 14 Hegcl: Philosophie des Geistcs, Enzyklopadie, pvrrafo 394 Ed. Meiner, pg. 322. 15 What happened in History. Hardmonsworth, 1964. Man fnakes hi?nself, Londres, 1936 (trad. esp. en Breviarios Fondo de Cultura). Social Evolution (trad. esp. en Ciencia Nueva, 1965). etctera. F. Tonnies haba observado: "...cuanto ms se generaliza el estado de sociedad en una nacin o grupo de naciones, tanto ms el conjunto de ese pas o la totalidad de ese mundo tienden a parecerse a una sola gran ciudad". Op. cit. 4. 16 El mundo primitivo y su transformacin. Trad. esp. Fondo de Cultura, 1936. Pg. 12. 17 "Elle suppose, elle aussi, la coimnune commc condition premire... Les champs reprscntent le territoire de la ville; ce n'est pas un village, simple accessoire de la campagnc". Marx: Grundrisse der Kritik der Folitischen konomie. Irad. francesa de Roger Dangerville. Paris, Anthropos, 1969. Vol. I, pg. 439. 18 What happened..., pg. 3.Mortimcr Whcelcr, en su prlogo a la 4." ed. inglesa de Social Evolution (vid. trad. esp. en Ciencia Nueva) muestra cmo el descubrimiento de Michael Ventris (interpretacin del silabario micnico) habra obligado a Childc a corregir su definicin de civilizacin o bien, haber incluido en su extensin a la cultura micnica, en lugar de considerarla como muestra de la "barbarie avanzada", Mortimcr Whccler opina que la definicin original de civilizacin de Childe (por la escritura) era un poco restringida e intransigente. Precisamente por ello es necesaria la construccin de Ideas (filosficas) que presten sentido a estos rasgos aislados. De hecho, el propio Childe, al excluir a la cultura micnica de la civilizacin no utiliza "aisladamente" el criterio de la escritura. Ver pg. 187 de la trad. esp. ro Paris, Mouton, 1967, pg. 29. Se dira que Lvi-Strauss ha convertido el problema del incesto sin duda muy difcil en un misterio. P o r otra parte supone ya dada la estructura social que el propio incesto debera explicar. En general, suponer dada "repentinamente" cualquier estructura cultural el incesto, el lenguaje, etctera es confesar que se renuncia a analizar los esquemas de
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transformacin. El "instante" cronolgico es un eufemismo del "instante" lgico, es decir, de la gratuita aparicin de esa estructura. Cuando hay una construccin dialctica, la instantaneidad cronolgica de su aparicin es irrelevante, en principio, y, generalmente, inverosmil. 20 El papel del trabajo en el proceso de transformacin del mono en hombre. En Dialctica de la Naturaleza (Ed. Dietz, Band 20, pgs. 444-455). 21 Las denominaciones "circular" y "radial" se toman de un diagrama de los ejes del espacio antropolgico en el cual las circunferencias homocntricas representasen los "ejes sociales" (Religin, Poltica, Derecho, Moral...) y los radios los "ejes que contienen las relaciones de los hombres y el medio natural" (relaciones tecnolgicas, cientficas, etc.). 22 Claude Vleillassoux: Anthropologie conomique des Goiiro de Cote d'Ivoire. Pars, Mouton, 1964. E. Terray: Le marxisnie devant les socits "primitives". Paris, Maspero, 1969. J. Suret Gnale: Estructuralismo y antropologa econmica. En Estructuralismo y marxismo. Barcelona, M. Roca, 1969, pg. 151. 23 Para una construccin de la Idea de Persona. Madrid, 1953. (Rev. FU. del Instituto "Luis Vives" del C. S. I. C , tomo XII, pgs. 503-563). 24 Leach, op. cit., pg. 9. 25 Cahiers Pbilosophiques, Eds. Sociales, Paris, 1955, pg. 14. 26 As, E. Terray; op. cit., pg. 97: "Rappellons qu'uii mode de production est un systcme comprenant trois instances: une base conomique, une supcrestructure juridico-politiquc et une superestructurc idologique". Preguntamos: Por qu tres y no siete? 27 Karl Korsch: Karl Marx, 2. ed., Europa Vcrlag, Wien, 1964, S 4: "Philosophische und wisscnchaftlichc Kritik". Althusser: Pour Marx y l.ire le Capital, Paris, Maspero (Trad. csp. Mxico, Siglo XXI, 1969). 28 Vid. infra, XI. Veo, a posteriori, en Lvi-Strauss, una frmula literalmente inversa: por respecto a las sociedades primitivas en cuanto se edifican sobre relaciones que asocian positivamente a las personas (v. gr., en el parentesco) "ce sont les socits de l'homme moderne que dcvraient plutt tre dfinies par un caractre privatif" (Anthrop. Stnict., pg. 400). 29 "La base de todo rgimen de divisin de trabajo un poco desarrollado y condicionado por el intercambio de mercancas es la separacin entre la ciudad y el campo. Puede decirse que toda
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la historia econmica de la sociedad se resume en la dinmica de este antagonismo" (Marx, El Capital, trad. esp. Fondo de Cultura, r. I., pg. 286. Edicin Dietz, Band 23, XII, pg. 373). En Ideologa alemana (ed. Dietz, Band. 3, pg 22: trad. esp. Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1968, pg. 21), la "segunda forma de propiedad" se construye precisamente sobre la oposicin CiudadCampo (Gegensatz von Stadt und Land) y poco despus se inicia explcitamente la transformacin de esta distincin, ms bien sociolgica, en una distincin histrico-dialcctica, precisamente en la distincin Barbarie-Civilizacin (pg. 50 de Dietz; pg. 55 esp.). Asimismo se esboza el mecanismo pt)r el cual la civilizacin instaura la Historia Universal: cuando la apropiacin (Aneignung) se halla condicionada por fuerzas productivas desarrolladas de suerte que constituyen una totalidad y slo se realizan dentro de un intercambio universal iuniversellen Verkehrs).La "escuela inglesa" (Childe, Thomson, Farrington, Bernal, etc.) ha aceptado ampliamente las ideas de Marx-Engels al respecto, en cuanto enlazan con la tradicin de Morgan. Thomson, sin embargo, se inclina a excluir de la civilizacin a las ciudades del Hierro primitivo y a considerar como concepto burgus la definicin de la "civilizacin" por medio de la "ciudad": la escritura y la divisin en clases seran tan caractersticas de la civilizacin como el desarrollo urbano (Studies in Ancient Geek Society, vol. 2: The First Philosophers, London, 1955, pg. 175). Thomson tiene, sin duda, razn cuando "ciudad" se considera como un fenmeno "arquitectnico", pero no cuando se considera a la ciudad como la cristalizacin de un proceso mucho ms complejo en el que hay que contar el desarrollo de las fuerzas productivas, de la estructura social y poltica, etc. etc. (Tan improbable como que la observacin astronmica comenzase en una ciudad sin duda hay una tradicin astrolgica preurbana es que la acumulacin y sistematizacin de las observaciones a partir de las cuales puede constituirse un cuerpo de doctrina astrolgica pudiera haberse realizado en condiciones distintas a las que disfrutaron los sacerdotes-ciudadanos de Babilonia.). 30 En Ethnologie Genrale, Paris, Pliade, pg. 1447. A Deschamps deben oponrsele los materiales recogidos por A. LeroyGourhan en Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1965, 2 vols. 31 Sin embargo, creo que el planteamiento de Derrida adolece del mismo exclusivismo que atribuye al "fonocentrismo"; aunque de signo contrario: el "gramacentrismo", ostensible en su propuesta de sustitucin de la Semiologa por la Gramatologa o "ciencia de la escritura". Yo presupongo la tesis de que los fonemas y los
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grafemas pertenecen a sistemas esencialmente distintos, irreductibles mutuamente, pero en symplok; y que la oposicin entre estos sistemas tiene que ver, desde luego, con la oposicin entre una conciencia brbara y una conciencia civilizada la ciencia indisolublemente ligada a la escritura, de acuerdo con Derrida (aunque sin que ello excluya su esencial vinculacin con las operaciones manuales). Vid. J. Derrida, De la Grammatologie, en Critique, diciembre 1965 y enero 1966. 32 Los "efectos" operados por la escritura en la transformacin de la conciencia tienen lugar "por encima de la voluntad" (son inconscientes, en la acepcin 4 de nuestra nota 36) ante todo porque la escritura no puede interpretarse como criterio aislado. (Caben sociedades no grafas en el estado de la barbarie). Por otra parte, los "efectos" de la escritura slo pueden formularse por medio de Ideas ontolgicas. Por ello, la "Gramatologa" sera ms bien filosofa que ciencia (Derrida concede que no es ciencia humana, ni regional). La Idea ontolgica que me parece est en la base de la gramatologa filosfica es la Idea de "conciencia corprea". Precisamente porque a partir de la escritura se hace posible la "objetivacin" del cuerpo, es por lo que la escritura es el responsable principal de ese "desajuste" que est en la base de la conciencia corprea racional. 33 Weinricht, Tempus. Besprocbene ud Erzdhlen Zeit. Stuttgart, 1964. Sobre la conexin entre la "lincaridad del Tiempo" y la "lincaridad de la escritura" vid. Derrida, op. cit., II, pg. 38 donde cita a Saussure y a Hcidegger. Leach: Critique de la Anthr., cap. VI. 34 Etnografa, Etnologa y Antropologa no seran ciencias distintas, sino los tres estadios de complejidad creciente de una misma ciencia {A. S., pg. 388, 415, etc.). 35 P. Metis: La cor deleite de coquillages. Anne Sociologique, 1949-50. Pgs. 43 y 55. 36 Con una misma palabra de cuo negativo (in-consciente), pero que asocia teoras demasiado "positivas" (sobre el sub-consciente: Freud, Ricreur...) se cubren situaciones totalmente heterogneas. Por ejemplo: 1." Las efectivamente inconscientes, en el sentido psicoanaltico; 2. Los procesos conscientes in acto exercitu, V. gr. la llamada lgica utens versus lgica docens. En estas situaciones la "gramtica explcita" no es una elevacin a la conciencia de "reglas inconscientes", sino su extensin a otros campos: es el mecanismo de las fbulas y el de la lgica formal; 3. Situaciones prcticas controladas por leyes naturales (biolgicas, etc.)
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desconocidas por los salvajes o brbaros. Por ejemplo, la situacin "geopoltica" del Mediterrneo en el Neoltico; 4." Situaciones prcticas controladas por leyes culturales resultantes del propio proceso, pero actuantes "por encima de la voluntad". Ejemplo: la efectiva funcin de Bancos desempeada por los Templos smenos (Childe); la "ley de bronce" de Lasalle. Todas estas acepciones de "Inconsciente" pueden ser reagrupadas en dos rbricas que llamaremos, respectivamente, Inconsciente subjetivo (el de Freud, pero tambin el de Jung) c Inconsciente objetivo. El inconsciente objetivo es una expresin que tiene como referencia las formaciones sociales (pero no siempre supraestructuralcs) que envuelven a los individuos psicolgicos, que presionan a los individuos "desde fuera", y no desde el interior de su dotacin instintiva, y que dan razn de una gran porcin de su conducta. Las formaciones inconscientes objetivas son producidas por los mismos individuos incluso cuando, actuando segn fines "personales", trazan, "independientemente de su voluntad" figuras que los envuelven y que estn dotadas de causalidad sui generis. Los lenguajes nacionales seran el primer gran contenido del Inconsciente objetivo: a travs de ellos, y en su apariencia, quedan los individuos moldeados por sus antepasados (por la "conciencia" de sus antepasados. Es esta "conciencia" la que se transforma necesariamente, al menos cu parte, en Inconsciente objetivo). Pero tambin son contenidos del Inconsciente objetivo cantidad de estructuras sociolgicas los clanes de la Barbarie, o las clases sociales de la civilizacin en las cuales se configura la propia conciencia racional-individual. Sin embargo, muchas de estas estructuras inconscientes objetivas son ellas mismas estructuras racionales ("espritu objetivo" de Hegel), de suerte que notarlas como incoascientes es tan slo una determinacin relativa a una ulterior formulacin que incluso no depende genticamente, de un modo directo, de ellas. A ttulo de ejemplo: la acuacin de moneda (hacia el siglo VI a. C. en Grecia) podra considerarse como una de las primeras realizaciones de la estructura platnica de las Ideas (los "universales" de la Edad Media), porque all un paradigma (el cuo), se multiplica distributivamente en una materia "signata quantitate", como dir despus Santo Toms (La misma discusin entre "metalistas" y "nominalistas" de que Aristteles da ya testimonio, en Poltica, 1257 b puede ponerse en correspondencia con la discusin entre "realistas" y "nominalistas" a propsito de los "universales"). Sin embargo sera gratuito ver en Platn al pensador que transform las monedas en Ideas como tampoco podramos afirmar que los autores de la "doctrina de la sigilacin", como Gilberto Porretano, se limitaron a transformar las Ideas de Platn en monedas.
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Sin embargo, puede decirse que una serie de monedas acuadas contiene de un modo objetivo, aunque inconsciente, la Teora de las Ideas de Platn. Asimismo, la tcnica del tejido (nal del paleoltico) realiza en cierto modo la estructura que Platn llamara symploki, pero ms porque un tejido es un tipo de symplok (una matriz plana cartesiana) que porque la Idea platnica de la symplok sea simplemente una "proyeccin", o "reflejo supraestructural" de la tcnica del tejido. Esto mismo debe aplicarse a gran cantidad de mitemas respecto de teoras cientficas o flosfcas. Si el "ser esfrico'" (euxuxXsui; v) de Parmnides puede legtimamente ponerse en conexin con el "Huevo primordial" de tantas mitologas cercano orientales, no es slo (necesariamente) porque el Ser eletco sea un "Huevo" en estado abstracto (un concepto del estadio metafsica de Comte) cuanto, tambin, porque el "Huevo primordial" realiza la Idea de totalizacin racional a partir del desarrollo inaudito hasta entonces de una imagen rural, que es inconsciente por referencia a su elaboracin ulterior. Mientras el anlisis etnolgico propende (legtimamente, por lo dems) a ver en el Ser esfrico de Parmnides la presencia inconsciente del "Huevo primordial" es decir, propende a contemplar una formacin civilizada desde la barbarie, el anlisis filosfico (no etnolgico) se dispondr a ver en el "Huevo primordial" la figura inconsciente del Ser de Parmnides, y slo de este modo, la Historia comienza a poder ser una tarea crtica y de crtica inmanente. Nosotros entendemos mejor que Leibniz la estructura del clculo diferencial estructura que estaba inconscientemente ("oscuramente") guiando las especulaciones del propio Leibniz; Kant entendi el "problema de Hume" mejor que el propio Hume. Si llamamos "metalepsis" a esta trasposicin de consecuentes y antecedentes, habra que decir que el conocimiento histrico y filosfico es esencialmente metalptico mientras que el etnolgico, es analptico, aunque slo son posibles desde el "presente civilizado". 37 Morris Opler: Themes as dynamic forces in culture. American Journal of Sociology, 51-1945, pgs. 198-206. Hoebel: El hombre en el mundo primitivo. Trad. esp. Barcelona, Ed. Omega, 1961, pgs., 178 y ss. En particular, los "postulados bsicos Ifugao" y los "postulados bsicos Ashanti", pgs. 180-183. Las siete hiptesis, ocho reglas y diecisiete definiciones que propone Leach para describir el parentesco "jinghpaw", seran Axiomas, Reglas y definiciones fenomenolgicas. 38 Habra que matizar mucho ms. En Anthr. Struct., el anlisis estructural busca la determinacin de la "gramtica" de las formas culturales. Esta "Gramtica" es inconsciente, pero es Gra-
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mtica: es decir, "conjunto de reglas", axiomtica. En la Pense sauvage se habla de invariantes ontolgicos. 39 La determinacin de estas unidades culturales es una de las tareas cientficas ms importantes y propias de las ciencias antropolgicas. Ncurath y otros piensan que tales unidades deben ser determinadas en sistemas de coordenadas fisicalistas. Pero es imposible prescindir de las "coordenadas fenomenolgicas", porque stas imponen incluso la propia "escala" a las descripciones fisicalistas. Supongamos que las unidades fsicas estn a "escala" de dedos, brazos y, por tanto, de asas, cuas, etc. Si trasponemos esas unidades y hablamos de clulas, cidos nucleicos, o tomos de silicio, o circuitos reverberantes, nos escapamos del campo de la Etnologa, para ingresar en el de Citologa, Bioqumica, Fisiologa, o Ciberntica. Las unidades de la ciencia etnolgica deben poseer en todo caso la aptitud para "reconstruir" objetos (fenomenolgicos) tales como "olla" o "vaca" objetos que existen precisamente en un espacio etnolgico". (Como observa Carnap, "vaca", en Biologa, es "conjunto de clulas"; en Fsica, es "constelacin de electrones", etc.). 40 Herskovit: El hombre y sus obras, trad. esp. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964, 2.* ed., cap. XIII, pg. 223. 41 Max Scheler: Vom eivigen ini Menschen, 1921. Otto Grund1er: Elemente zu einer Religions philosopbie aus phanomenologische Grundlage, 1922. 42 Podemos aducir aqu conocidas ideas tipo Sapir (The Status of Linguistic as a Science, 1929): "The fact of the matter is that the "real world" is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group. No two languages are ever sufficiently similar to be considered as representing the same social rcality". Kluckhohn y Leighton, hablando de los Navajo, sostienen que la falta de equivalencias entre el idioma navajo y el idioma ingles es slo la expresin exterior de intrnsecas diferencias entre los dos pueblos "in premisses, in basic categories, in training, in fundamental sensitivities, and in general view of the world" (Apud.Harry Hoijcr: The Relation of Language to Culture, en Anthropology Today, ed. Sol Tax, 1962). 43 De este modo, las partes del Gnero (aunque sea combuiatorio) son simtricas en su funcin de partes; forman una clase distributiva. Los gneros combinatorios atributivosen los cuales las intersecciones de la matriz pasan a constituirse en cabeceras de nuevas columnasson abiertos e instauran una asimetra interna
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con las partes mismas del gnero. Elsta es la asimetra caracterstica del material histricofrente a la simetra del material etnolgico. Acaso aqu reside el fundamento de lo que podra llamarse "actitud contemplativa" de la Etnologa, ad ntodum Lvi-Strauss, en tanto que ciencia de los modelos culturales. Badiou (Le concept de modele, Paris, Maspero, 1969) ha objetado a la ciencia de LviStrauss su orientacin hacia un empirismo burgus camuflado, que utiliza un concepto de modelo no prctico (que no transforma la realidad), sino quietista, que deja intacta la realidad. No es posible aqu reanalizar la posicin de Badiou (muy pronto habr ocasin de hacerlo). Tan slo me limitar a apuntar que la naturaleza contemplativa asociada a Lvi-Strauss habra que referirla a sus manifestaciones- metactnolgicas, ms que a su propia prctica etnolgica. El estatuto gnoseolgico que, en nuestro cuadro, corresponde a los modelos, es, evidentemente, el de operadores o axiomas operatorios. En esta hiptesis, no podran jams ser "especulativos". Su practicidad, reinterpretada desde una implantacin poltica de la filosofa, podra residir precisamente en la propensin de la Etnologa a presentar las formaciones irrevocables de la barbarie como algo ya dado, no transformable por nosotros (asimetra), pero que, precisamente por ello, ofrece a la filosofa poltica el recorte del mundo practicable de la cultura. En este mismo orden, la distincin entre un nivel burgus y un nivel proletario en los conceptos de ios "continentes cientficos" (Badiou, ibidem, pg. 61) carecera de sentido directo, y debera aplicarse ms a las metaciencias (o teoras de la ciencia) que a las ciencias mismas, aun sin negar el efecto mediato sobre stas que aqullas puedan tener. 44 En este plano se mueven los conceptos clsicos de "Cultura" de Tylor (que conecta cultura y aprendizaje), de Kroeber ("herencia social"), etc. Vid. Irvin Hallowell: Culture, Personality and Society, en Anthropology Today, pg. 353. 45 Herskovit, op. cit.. Introduccin. G. Murdock acu el trmino "lesocupethy" para designar a esta ciencia, como un acrstico de The Science of Human Leaming, Society, Culture and Personality, 1949. 46 Nada se consigue con decir que "de todos los estudiosos del hombre, el antroplogo es el ms inclinado a ver la realidad humana "holsticamente" como lo hace Robert Redfield, creyendo que consigue algo, en Relations of Anthropology to the Social Sciences and to the Humanities (en Anthropology Today, pg. 458). 47 Paul Mercier: Histoire de l'anthropologie, P. U. F., 1966, trad. esp. ed. Pennsula, 1969, pg. 210. Son muy interesantes los informes biogrficos que nos ofrece "el ms filsofo de los ctn-
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logos", Lvi-Strauss, en Tristes Trapiques, precisamente porque muestran la alternativa "en ciercicio": "Toutefois, )e devine des causes plus personnelles au dgout rapidc qui m'loigna de la philosophie ct me fit m'accrocher l'cthnographic comnic a une planche de salut" {Tristes Trapiques, cap. VI, pg. 56). 48 Abundante informacin en Pinard de la Boullaye, El estudia co?nparado de las religiaves, trad. esp., Madrid, Ed. Fax, 1942 ( 38, 53, etc.). 49 W . Schmidt, en espaol: Manual de Mistara caviparada de las religiones, Espasa-Calpc, 1941 (Quinta parte: "Fundamentos metdicos y contenido de la creencia en el alto Dios en los pueblos primitivos"). Luis Ccncillo: Mita (Semntica y realidad). Madrid, B. A. C , 1970. 50 F. Knig y otros: Cristo y las religiofies de la tierra. Trad. csp. de Valds del T o r o , .Madrid, B, A. C , 1964, 2." cd. 51 El papel de la Filosofa en el conjunto del saber, pg. 103 y ss. 52 "L'ctudc de ees sauvagcs apportc autre cliosc que la rcvclation d'un tat de nature utopique, ou la dcouvertc de la societc parfaite au coeur des forcts; elle nous aide batir un modele thcorique de la societc humainc" etc. Tristes trapiques, pg. 453. 53 La capacidad reductara de la Etnologa es la misma capacidad reductora del Gnero (la Barbarie) respecto de la especie (la civilizacin), segn se dijo en el XL A su vez, la capacidad reductora de la Filosofa es la misma capacidad reductora de la Idea filosfica en cuyo mbito se cierra la categora de la Barbarie. Excavamos una ciudad antigua: bajo la primera capa de escombros, las huellas de otro trazado nos "envuelven"; y todava nos sentimos reducidas por la capa ms profunda, en la que reside la explicacin de tantas configuraciones que habamos registrado en el nivel anterior. Por fin llegamos al "suelo virgen" de nuestra excavacin, a la "Geologa". Las capas brbaras que nos envolvan quedan ahora, a su vez, "cogidas por la espalda". Ahora nos situamos en un plano "anterior" a la propia barbarie el plano en el cual se configuran los conceptos geolgicos, el plano de la implacable realidad civilizada.
EPILOGO
HISTORIAS
1. Etnologa y Utopa se escribi hace casi veinte aos, en el momento final del proceso de transformacin de los todava amplsimos restos coloniales de frica, Asia y Oceana en Estados soberanos, lo que comportaba efectos de primer orden en cuanto a la organizacin del oficio de antroplogo, que se haba configurado de hecho, en su forma ms popular, en un escenario misionero y colonialista. La crisis mundial de la Antropologa afectaba muy poco, hace veinte aos, a Espaa, por la sencilla razn que la Antropologa no exista aqu, al menos, como profesin (sin perjuicio de que hubiese insignes personalidades que cultivaban el material antropolgico, incluso instituciones que titularmente se encargaban de mantener despierta la atencin hacia sus problemas). En esta perp^ctiva, cabra afirmar que Etnologa y Utopa fue un libro prematuro o extemporneo (entonces, dentro del horizonte acadmico, eran los psiclogos, ms que los antroplogos, quienes constituan la clase en ascenso). Pero durante estos ltimos aos la
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situacin se ha invertido, por la marcha de las cosas. Por un lado, el paro profesional y la competencia de psiquiatras, asistentes sociales y masajistas ha frenado el ascenso de los psiclogos. Por otro lado, la transformacin poltica de Espaa en un Reino de las autonomas, nos pone ante un escenario muy adecuado para la consolidacin del punto de vista antropolgico, en su sentido ms popular (el que sucede al antiguo Folklore). En cierto modo, el nuevo Reino espaol reproduce en miniatura la situacin del antiguo Imperio, en el cual una gran diversidad de naciones y culturas se encontraban reunidas por la Corona en una unidad poltica similar a aquella en la que se engendr y madur la antropologa inglesa del siglo xix. Lo que eran los virreinatos de Nueva Granada o Nueva Espaa, sern, a nuestros efectos, ahora, las autonomas de Andaluca o Galicia. Ahora, los antroplogos espaoles podrn hacer trabajos de campo en Cceres o en El Bierzo, como lo hubieran hecho antes (como lo hicieron los precursores Bernardino de Sahagn o Diego Gonzlez Holqun) entre aztecas o incas. Y, sin pretender establecer una relacin causa a efecto, lo cierto es que durante estos aos puede decirse que la institucionalizacin de la Antropologa est en marcha en Espaa y que los antroplogos son hoy una clase en ascenso: incremento espectacular de la bibliografa antropolgica, transformacin y potenciacin de ctedras y departamentos de antropologa biolgica o mdica en Facultades de Ciencias o de Medicina, cursos, ctedras, departamentos, licenciaturas y doctorados de Antropologa cultural, congresos de Antropologa y revistas de Antropologa, proyectos de creacin de Facultades de Antropologa (sin contar con la creacin de disciplinas obligatorias en las Facultades de Filosofa que, por confusas que sean en cuanto a sus contenidos, no dejan,
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sin embargo, de llevar el nombre de Antropologa filosfica). Esta frondosidad de formas nuevas incluye, naturalmente, junto con los intentos de cooperacin y coordinacin, cuestiones de territorialidad, choques, conflictos de competencias, solapamientos en las definiciones de reas de conocimiento y, juntamente con ello, la imperiosa necesidad de levantar esquemas de definicin y coordinacin de las disciplinas antropolgicas, tanto ms comprometedores cuanto que ellos arrastran la urgencia de tomar partido ante muchos, por no decir todos los valores humanos consabidos (ciencia, investigacin cientfica, poltica, religin, lenguas vernculas, etc.). As pues, si no del libro, si al menos de su tema puede decirse que Etnologa y Utopa ha dejado de ser prematuro y extemporneo en Espaa (y as ha debido creerlo el editor cuando se dispone a reeditarlo). Por otra parte, el problema de la definicin de la Antropologa, aunque ya hace mucho tiempo que est planteado en el mundo, sospecho que puede ser replanteado desde Espaa con una peculiar claridad y fuerza, precisamente en funcin de ese retraso (para usar, por brevedad, un concepto absurdo por otro lado) que nos est permitiendo asistir, como en una reproduccin de laboratorio, al proceso mismo de crecimiento c institucionalizacin de las nuevas disciplinas que globalmente suelen ser llamadas Antropologa. 2. Ahora bien: el tema de la definicin de la Antropologa y, por tanto, el de la identidad del propio antroplogo, es un asunto atravesado y envuelto por todas partes, como es evidente, por premisas ideolgicas del ms alto voltaje. Porque necesariamente en esta definicin van implicadas, implcita o explcitamente, posiciones sobre el significado general de la ciencia y de la filosofa y sobre el sig-
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nificado de la misma Antropologa y de sus responsabilidades, en su conexin con otras disciplinas, con la poltica cultural estatal, autonmica o internacional. Quien, segn esto, procediese aqu como si se tratase de una cuestin exenta, tcnica o positiva como pudiera serlo la definicin de ingeniero a efectos laborales o fiscales, demostrara estar situado en un estado de inocencia casi infantil, porque una cuestin que arrastra ideas tales como ciencia, cultura, hombre y no hace falta aludir a ms, es una cuestin filosfica, si las hay. Lo que ocurre, sin embargo, es que la gran mayora de quienes estn comprometidos con estos problemas proceden como si se considerasen sus premisas ideolc>3cas o filosficas como evidencias inmediatas. Evidencias abrumadoras, desde las cuales algunos de los crticos de Etnologa y Utopa (recuerdo a los muy respetables seores Fermn del Pino o Isidoro Moreno) podan creerse autorizados a una descalificacin global, a la proclamacin de la impertinencia de un libro que recurra a la filosofa para poner en tela de juicio evidencias de sentido comn. Acaso estas evidencias abrumadoras de sentido comn podan concretarse en estos cuatro puntos: 1) Existe una realidad positiva dada en el espacio y en el tiempo que es la realidad del hombre (si se quiere precisar: el hombre y sus obras) y esta realidad nos es accesible, despus de la Segunda Guerra Mundial, prcticamente en todas sus partes, desde Nueva Guinea hasta la cuenca del Amazonas. 2) Existe un mtodo de conocimiento cuyo rendimiento ha sido ya contrastado en los campos ms diversos, el mtodo cientfico. 3) Ahora viene la premisa central: bastar decidirse a aplicar, con la escrupulosidad debida, desde luego, el mtodo
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cientfico al hombre y a sus obras para obtener como resultado precisamente la Antropologa cientfica. No es preciso ms, ni menos. Y, por ello, la Antropologa ha de concebirse como una disciplina (o un conjunto de disciplinas coordinadas) cuya naturaleza ha de darse como establecida de antemano. As como si disponemos de un gran muro blanco (supondremos, para preparar nuestra alegora, que sea muy rugoso), por un lado, y de cubos de pintura roja (o verde) por otro, podremos asegurar que aplicando con los debidos pinceles o brochas, la pintura al muro, ste tomar una coloracin roja (o verde), as tambin podremos asegurar que los conocimientos antropolgicos tomarn una coloracin cientfica tan pronto como los tratemos con las brochas o pinceles del mtodo cientfico. 4) Naturalmente se reconocer que el muro, dada su rugosidad (su anomala), ofrece dificultades a los pinceles y a las brochas y que la marcha de stos podr resultar entorpecida. Se reconocer que todava hoy no todas las zonas del enorme muro han sido coloreadas adecuadamente, que no se procede de forma continua, sino tortuosa, que hay muchos lugares mal pintados, que el color va apareciendo de forma desordenada, lo que puede producir la impresin de caos (un equipo de antroplogos estudia los empalados de Valverde de la Vera y otros hacen tesis doctorales de antropologa sobre los pic::dos de San Vicente de la Sonsierra; otro equipo investiga la Semana Santa de Sevilla, el Carnaval de Cdiz o el entierro de la sardina, y un cuarto equipo analiza los supuestos antropolgicos del reparto de la tierra en el valle del Aller o la distribucin de droga en la margen izquierda del Nervin). Pero se confa en que todas estas investigaciones cristalizarn en su da en el cuerpo cientfico de la Antropologa espaola, se presupone que
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todas estas investigaciones antropolgicas van orientadas infaliblemente hacia la constitucin de una ciencia antropolgica en cuyo marco se sienten cobijados y dignificados los investigadores de asuntos tan distintos como pintorescos. De ah, que parezca del mayor inters la reflexin sobre la propia historia de esa Antropologa, cuya unidad tambin se da por asegurada de antemano, sin perjuicio de que se conceda que est en estado de construccin. Pero ocurre que estas cuatro evidencias abrumadoras, desde las cuales argumentan, llenos de confianza y entusiasmo, los nuevos antroplogos profesionales, slo son abrumadoras a ttulo de oscuros dogmas de fe, son creencias ideolgicas ligadas, no solamente a la lgica del propio nuevo oficio, sino tambin a muchas otras cosas de nuestro presente. Se trata de una nueva fe y entusiasmo, una fe en la ciencia del hombre que, en cierto modo, sustituye (cuando se es materialista) a la antigua ciencia de Dios o (cuando se es espiritualista) confluye con ella (toda Teologa es Antropologa, de Fcuerbach, pero tambin de Rahner). Ahora bien, la ciencia del hombre, la Antropologa, es un fantasma gnoseolîco, como lo fue la ciencia de Dios. Y si a la filosofa le correspondi en otra poca liquidar crticamente a los fantasmas teolgicos, a nuestra poca le corresponde liquidar estos fantasmas antropolgicos que sobrevuelan en nuestros das por todos los rincones de Espaa y de Amrica latina, en vsperas hoy del quinto centenario de su contacto.
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LAS ANTROPOLOGAS Y EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES
1. Antropologa significa, por designio de quien forj la palabra, tratado (cientfico) del hombre. Nada ms ntido que semejante designio cuando ciencia y hombre se suponen conceptos ms o menos delimitados. Pero esta suposicin es puramente ideolgica. Ni ciencia ni hombre son trminos unvocos. Por el contrario, ellos cubren mltiples significados, muy diversos y aun opuestos. Y ste no sera el principal inconveniente, puesto que si esa* significados fueran simplemente diferentes es decir, si ciencia y hombre fuesen trminos equvocos, podramos proceder a seleccionar estipulativamente alguno de ellos para trabajar con l, a fin de dar al trmino compuesto Antropologa un contenido mnimamente preciso o, si se quiere, una lista numerosa, pero finita de acepciones claras y distintas. Pero la situacin es otra: los diversos significados de uno de estos trminos ciencia y hombre, aun siendo muy heterogneos y aun opuestos, estn entretejidos y no es posible arbitrariamente seleccionar y aislar algiio de ellos, puesto que es l quien nos remite internamente a los dems. Do este modo explicamos la confusin implcita en el aparentementc-inocente trmino Antropologa. Su complejidad, pues, no puede aclarase mediante una hipottica descomposicin en un conjunto finito de ocho o doce conceptos y acepciones que, aisladamente tomados, tuvieran un significado claro y distinto, puesto que la estructura de esa
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complejidad sera ms bien la de una unidad de ocho o doce conceptos entretejidos en una concatenacin global, confusa y oscura. Si esto es as, tanta ms oscuridad y confusin demostrar tener en su cabeza quien pretenda tratar al concepto de Antropologa como obviamente claro y distinto. 2. Pues el trmino ciencia nos remite a conceptos diferentes, aunque dialcticamente concatenados, a la manera como el trmino cnica nos remite a conceptos diferentes y an dotados de relativa independencia (elipse, hiprbola, par de rectas...), pero que estn dialcticamente entretejidos. Simplificando al mximo, distinguiremos el trmino ciencia en el momento en que significa ciencia categorial (o positiva) y en el momento en que significa filosofa porque suponemos que filosofa, incluso como disciplina acadmica no es una ciencia al modo de la Geometra, de la Biologa o de la Termodinmica, por estrechas que sean las relaciones dialcticas que mantiene con ellas. Y tampoco el trmino ciencia categorial, suponemos, puede tratarse como un concepto unvoco, porque, y precisamente por su referencia al hombre (o a lo humano) se disocia en dos familias de d'sciplinas que llamamos ciencias humanas (o ciencias etolgicas y humanas) y ciencias no hu?nanas, de suerte que entre ambas familias de disciplinas media tambin una oposicin y concatenacin dialctica que hemos analizado en otras ocasiones (un resumen, en Actas del I Congreso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Oviedo, abril 1982, Pentalfa Ediciones, pgs. 315 a 337), El aspecto de esta dialctica que puede resultar ms relevante en este lugar, es el que se refiere a la connotacin crtica que asociamos a los conceptos de filosofa (por ejemplo, en el contexto: Antropologa filosfica) y de ciencias humanas
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(por ejemplo, en el contexto: Antropologa cientfica). Pues cuando defendemos la naturaleza filosfica de ciertas cuestiones antropolgicas (por ejemplo, el anlisis del concepto de cultura o el de la propia naturaleza de la Antropologa) no lo hacemos primariamente, como suelen entender algunos lectores, con el fin de reivindicar para la filosofa ciertos contenidos de su competencia o de su dominio, cuanto para criticar enrgicamente la inconsciencia de quienes creen que tales cuestiones, son, sin ms, cuestiones cientficas que pueden ser tratadas como tales y que, en todo caso, pertenecen a un hipottico cuerpo de doctrina de la Antropologa general (como cuando Marvin Harris expone, como fase de un mismo cuerpo de doctrina, la teora del campo antropolgico en estructuracin trimembre infraestructura, estructura, superestructura doblada por las columnas ettc / emic, y el sistema del parentesco esquimal, iroques o hawaiano). Asimismo, cuando hablamos de ciencias humanas lo hacemos tambin crticamente, consignificando que tales ciencias no alcanzarn el grado de cierre categorial propio de las ciencias naturales o formales, y, por tanto, que aun no siendo muchas veces filosofa, tampoco pueden ser consideradas por ello ciencias a secas: Por tanto, que cuando pretendemos estar barnizando nuestros saberes antropolgicos con la pintura contenida bajo el rtulo ciencia, deberemos saber que este rtulo cubre cosas muy heterogneas, de coloraciones muy diferentes, y que no advertirlo as es incurrir en el modo ms acrtico de proceder, por mucho que proclamemos nuestra decidida intencin de hacer ciencia. 3. Si mltiples son las acepciones o dimensiones del trmino ciencia, todava ms ricas son las acepciones o dimensiones del trmino hombre y ms compleja es la
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red de sus interrelaciones. Pues no es ya solamente que unas veces hombre signifique su cuerpo, pero no como una parte integral de un todo, sino como el todo mismo organizado (dado que el alma sera la armona de los miembros, al modo de los materialistas antiguos) y otras veces signifique su alma (y a lo sumo slo de un modo indirecto, al cuerpo como instrumento suyo, como ensearon, en la Edad Moderna, Gmez Pereira, Descartes o Malebranche), sino que otras veces significa precisamente el compuesto de ambos, su unin sustancial, gracias a la cual puede decirse (como deca Francisco Surez, De anima, I, 9, 16), que el hombre es prncipe del universo visible, por tener en s el doble orden material y espiritual: a una criatura puramente espiritual no le cuadra el principado sobre lo sensible, ajeno a su natural contacto. Tampoco puede ejercitarlo un ser puramente sensible. Sujeto propio de tal dignidad es el ser compuesto de cuerpo y mente. Pero, y esto es todava ms sorprendente, humano y hombre significan muchas veces algo que, al perecer, debera ser puesto ms all del propio orden natural (sea ste orden natural entendido como cuerpo viviente, como alma espiritual o como compuesto de ambos); y estos significados aparecen en el propio cristianismo, en donde el hombre, al menos lo mejor de l, pertenece a un orden sobrenatural, al reino de la Gracia, que es un Reino supraindividual, una comunidad mstica alentada por el soplo del Espritu Santo, y una comunidad que no slo hay que pensarla como situada en los cielos, sino tambin en la Tierra. Por ello, cuando en la poca moderna las creencias teolgicas desfallezcan, no habr que esperar la eliminacin automtica de la dimensin sobrenatural (ahora: suprazoolgica) del hombre que, secularizada, tomar unas veces el nombre de Espritu (sobre todo Espritu objetivo
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o absoluto) y otras veces el nombre de Cultura (tambin en sentido objetivo, que no quiere reducirse a los contenidos estudiados por las ciencias naturales al hablar de las conductas derivadas del aprendizaje). Tambin el Espritu y la Cultura, que sirven muchas veces para definir al hombre en lo que tiene de especfico, se presentan en oposicin a la naturaleza. Y as se pretende la necesidad de reconocer un grupo de ciencias y de ciencias empricas (no filosficas), llamadas ciencias del espritu o ciencias de la cultura que no podran reducirse a la condicin de las ciencias naturales. Sin duda se desconfiar de semejantes pretensiones, pero esta desconfianza arrastra consecuencias muy graves, si no se dispone de conceptos gnoseolgicos suficientemente finos. La que ms nos interesa en este momento sera sta: la que tendera a reducir las ciencias culturales a la condicin de ciencias naturales, y la Antropologa, en cuanto ciencia, a la Zoologa, a una especialidad dada dentro del horizonte de la Zoologa. La palabra Antropologa deca, en la Espaa de hace un siglo, Antn, en su Programa razonado se ajusta y conviene mejor al hombre considerado como especie que como individuo... Se trata de una parte de la historia natural y ms concretamente de la Zoologa, que estudia al hombre como la Cinologa al perro o la Hipologia al caballo.... Decimos en cuanto ciencia, porque la reduccin de la cultura material a la perspectiva instrumentalista zoolgica (la dea de cultura que se abre ya en el mito de Epimeteo-Prometeo y que inspira nuestros actuales puntos de vista socio-biolgicos) tiene un paralelo contracultural (que defendieron los cnicos, pero que, a travs de la asctica cristiana o musulmana, llega a Rousseau y tambin a nuestros das), segn el cual lo humano hay que ponerlo precisamente en el hombre como persona y no en
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sus obras culturales. Por lo que difcilmente podra llamarse Antropologa al estudio de la cultura objetiva. Y si a algn antroplogo cultural le parece que el humanismo cnico es una referencia excesivamente lejana e impertinente en una discusin sobre la naturaleza de la ciencia antropolgica, habra que rogarle que tenga a bien considerar hasta que punto no es posible y an necesario interpretar el rechazo global de la cultura objetiva por el humanismo cnico como una mera expresin lmite del rechazo, ahora ya totalmente positivo, que unas culturas concretas hacen de otras cuhuras concretas (lo que compromete la neutralidad o la Wertfreiheit que ese antroplogo cultural acaso reclame para su ciencia del hombre). 4. Precisamente por tener a la vista las implicaciones contenidas en cualquier interpretacin de la definicin original (etimolgica) de la Antropologa como ciencia del hombre parece muy conveniente comenzar (crticamente) por disociar el objeto de la Antropologa (o las ciencias antropolgicas) del hombre. Disociar, no elim'nar, porque la referencia al hombre ser constante e ineludible. No se trata de suprimir al hombre como referencia, sino de conseguir que sta no sea inmediata en el horizonte gnoseolgico. Alejamos, pues, al hombre de la definicin y no solamente porque las ciencias no tienen un objeto (el hombre), sino un campo (cuya estructura lgica remite a mltiples objetos enclasados, muchos de los cuales no son hombres, en nuestro caso), sino tambin porque, incluso como objeto, puede decirse que el hombre lo es de la Fsica o de la Biologa. En lugar de decir, por tanto, que la Antropologa se ocupa inmediatamente del hombre como objeto propio, diremos, por ejemplo, que se ocupa de las relaciones de parentesco, de herramientas, de cermicas, de danzas, de cr-
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neos, de mitos o de sistemas polticos. Tampoco es correcto decir que la Historia es la Historia del hombre (o de la Humanidad, en tono an ms solemne), puesto que la Historia se define mejor como Historia de los Asirios, o de los Egipcios o de los Griegos o de los Romanos. Y aunque se exija que los contenidos de la Antropologa hayan de ser humanos (herramientos humanas, crneos humanos...) el planteamiento gnoseolgico ser ya diferente. Por de pronto, nos habremos librado de una dependencia inmediata respecto de determinadas concepciones sobre el hombre que envolveran necesariamente el objeto de la Antropologa, pues ahora sealamos a una denotacin objetiva cuyo formato es adems precisamente el de una multiplicidad de objetos enclasados. Denominar humanos estos objetos ya no depender de un a priori, sino que resultar del anlisis de las relaciones entre las partes de ese material. Es humano, o ms bien prehumano, animal, un choper del paleoltico inferior? O bien: es humano o ms bien praeterhumano, geomtrico el teorema 47 de EucHdes, que se atribuye a un hombre, Pitgoras? O, por ltimo, es humano o ms bien sobrehumano, divino el proceso de transustantacin que tiene lugar en el altar cuando el sacerdote catlico consagra de oficio el pan y el vino? El conjunto de los contenidos de este campo de la Antropologa podra ser formalizado como una totalidad, y una totalidad es siempre correlativa a sus partes. Desde la perspectiva de las partes de este conjunto de objetos tendremos que reconstruir la distincin gnoseolgica tradicional (hecha desde la perspectiva del todo) entre objeto formal y objeto material de una disciplina. Esta reconstruccin puede intentarse a partir de la distincin entre las partes materiales y las partes formales de un totalidad dada. Las partes for-
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males son aquellas que conservan la forma del todo, lo que no significa que reproduzcan su figura, que sean homeomerias o raciales (en el sentido de Mandelbrot). Un jarrn roto en aicos se descompone en partes formales que no son jarrones, que solamente resultaron a partir del todo y que el arquelogo puede reconstruir al cabo de muchos siglos. Partes materiales son aquellas que ya no conservan la forma del todo, aunque sean constitutivos internos y esenciales suyos (las molculas de carbono son partes materiales de cualquier organismo, como lo son las partculas de caoln, si la rotura del jarrn fue tan rigurosa que pudiera decirse que el jarrn result pulverizado). El adjetivo humano lo pondremos, en general, ms bien del lado del todo, o de sus partes formales, antes que del lado de las partes materiales. Y, sin embargo, estas partes materiales pertenecen tambin al campo de la Antropologa. Todo lo que un arquelogo encuentra muchas veces tras una larga investigacin son unas astillas carbonizadas. Si incluye estas partes materiales en su horizonte es porque dicen alguna conexin (por la disposicin circular de los tizones, que ya no es derivable de la Qumica del carbono, o por el entorno en que se encuentran) con otras partes formales del campo. Por consiguiente, la distincin entre partes materiales y partes formales no es siempre clara e inmediata. Precisamente para tener en cuenta esta situacin, utilizamos el concepto de material antropgico como correlato de la tradicional expresin objeto de la Antropologa. Diremos, segn esto, que la Antropologa o las disciplinas antropolgicas se ocupan, no ya del hombre, sino del material antropolgico. Material antropolgico es as un concepto crtico, porque no solamente incluye la sustitucin del hombre como supuesto objeto de la Antropologa, sino
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tambin el reconocimiento de que ese material es mltiple, que en l se estratifican partes materiales y partes formales, de fronteras no bien delimitadas, y que esta estratificacin, en cuanto proceso que tiene que ver con la organizacin misma de las disciplinas antropolgicas, no tiene porqu ser pensada como un proceso unitario que afecte a la totalidad del material, dado que puede tener lugar en regiones o demarcaciones suyas, es decir, en subconjimtos formados por partes suyas, ya sean fracciones, ya sean determinaciones. Un campo categorial es un conjunto de partes del material antropolgico entre las cuales se ha logrado establecer un sistema circular de concatenaciones, es decir (cuando se aaden otras condiciones, relativas a la verdad), un cierre categorial. Lo que no puede darse por evidente es que la totalidad de los contenidos del material antropolgico puedan ser alguna vez incorporados en un nico crculo de concatenaciones, un crculo superponible al material total y por referencia al cual fuera posible definir la antropologa general como disciplina cientfica. 5. La organizacin del material antropolgico en campos materiales no es en todo caso el nico proceso significativo desde un punto de vista filosfico, aunque su importancia es, desde luego, de primera magnitud. Muchas regiones o determinaciones de material quedarn segregadas de los crculos categoriales que eventualmente puedan irse cerrando y, no por ello, esas regiones o determinaciones dejarn de ser partes formales del material antropolgico. El material antropolgico no es una realidad amorfa, desde luego, pero las clases ms adecuadas que en l se establezcan, no tienen por que ser siempre los campos categoriales. Por ejemplo, la divisin del material antropolgico en dos grandes clases materiales (que a veces tambin suelen llamarte
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categoriales, aunque en un sentido no gnoseolgico), a saber, el hombre y sus obras (para seguir la terminologa de Herskovits), o bien, dada la ambigedad del trmino obras, el hombre y los objetos de su cultura material, es considerada por muchos como la distincin fundamental. Diramos: el equivalente antropolgico a la distincin del material matemtico en cantidad continua y cantidad discreta, o la distincin del material biolgico en vegetales y animales (al menos la palabra Biologa se cre, en los tiempos de Lamarck, precisamente para englobar, en un slo campo, a la Botnica y a la Zoologa). Sin embargo, hay razones que mueven a pensar en la conveniencia de cruzar esta distincin bimembre como otra distincin, ms genrica (pues se aplica a la Fsica, y Comte la aplic a su Fsica social), la que media entre el punto de vista esttico (mejor: no dinmico) y el punto de vista dinmico. Porque si bien esta distincin tiene efectos poco significativos aplicada a las cosas de la cultura material (y no ya porque aqu no pueda distinguirse una perspectiva esttica de otra dinmica, cuanto porque tal distincin genrica no envuelve consecuencias especficamente antropolgicas), en cambio tiene efectos especficos aplicada a los hombres. Desde una perspectiva dinmica, en efecto, hombres es expresin equivalente a acciones y operaciones humanas, entendidas como operaciones corpreas, no mentalistas (acciones analizables en unidades del tipo de los aciones de Barker, Wright o Harris, o bien del tipo de los memes de Richar Dawkins). Pero las acciones y operaciones humanas, sobre todo cuando se organizan en sistemas (las ceremonias), que son intrnsecamente procesos temporales (dinmicos) no agotan el concepto de hombre, que tambin se realiza en el horizonte de las perspectivas no dinmicas,
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en donde aparece el hombre dormido, pero tambin el cadver (que constituye indudablemente parte formal del material antropolgico) y el mismo concepto de persona (en tanto es definida, no precisamente por referencia al conjunto de acciones y operaciones positivas constitutivas de su biografa, sino tambin por referencia a aquellas acciones y operaciones virtuales en funcin de las cuales se definen, a la manera como la lnea recta virtual no seguida por un cuerpo que se desva de su trayectoria inercial, es necesaria para entender la aceleracin de su trayectoria emprica). Segn estas consideraciones cabra distinguir tres grandes clases de materiales antropolgicos: A) La clase de las personas, cuyos trminos se coordinan, en el lenguaje ordinario, con pronombres; B) La clase de las cosas culturales, coordinables con nombres, y C) La clase de las acciones y operaciones, coordinables, en general, con los verbos. Todos los contenidos de cada una de estas clases pueden llamarse propiamente humanos: tan humano es el cadver de un guerrero como el golpe de maza (accin) de quien lo mat, o como la maza misma, es decir, el objeto cultural con el que se aplast el crneo. Cualquier esquema de conexin interna entre estas tres clases de entidades (puesto que la simple yuxtaposicin el hombre y sus obras no puede pasar por conexin interna) constituye ya una filosofa del hombre. Por ejemplo, suponer que, mediante sus operaciones, los hombres construyen las cosas, es tanto como defender una visin teolgica de la cultura, en la que el demiurgo es sustituido por el hombre; una concepcin opuesta a quien subraya la funcin causal que las cosas mismas tienen como moldeadoras de las propias personas (no fue el hombre quien invent el fuego, sino el fuego al hombre). Ahora bien, estas tres clases generales de materiales antro-
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polgicos, no son categoras gnoseolgicas o campos categoriales, si es que estos campos se encuentran siempre en los lugares de interseccin de dos de estas clases o de las tres. Y, sin embargo, la clasificacin es totalmente significativa, casi axiomtica, desde la perspectiva antropolgica jurdica o moral, en donde las relaciones entre personas y cosas (los derechos reales) son distintas de las relaciones entre personas y acciones y de las relaciones de las personas entre s. 6. Pero hay ms an: los campos antropolgicos y, con mayor razn, el material antropolgico, no son esferas sustantivas y hay que reconocer, salvo que se est dispuesto a compartir las premisas del antropologismo idealista ms radical, la necesidad de contar con un contexto en el cual existe el propio material. Un contexto que tampoco puede considerarse como externo, no slo porque sin l las disciplinas antropolgicas no pueden desarrollarse del mismo modo que el estudio de un sistema termodinmico no puede llevarse a cabo sin la consideracin del medio, sino porque el propio campo ha de considerarse inmerso en el espacio envolvente, a la manera como el campo magntico de la Tierra est inmerso en el espacio astronmico. Ahora bien, la determinacin de este contexto envolvente del material antropolgico es tambin una cuestin filosfica, y suponer que es pura constatacin cientfica la interpretacin de este contexto cerno el mundo o medio del hombre (el hombre y el mundo) es incurrir en simple nesciencia. La razn es que el contexto del material antropolgico no es delimitable por una categora dada (por ejemplo, aguas, aires, lugares del escrito hifxxrrtico), sino que contiene la omnitudo entis. Y no ya porque el hombre sea la medida de todas las cosas, sino porque haya podido decirse que lo es, y este
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dictum, junto con tantos otros productos culturales, forma parte del material antropolgico. Por estos motivos y para evitar tambin crticamente comenzar en gnoseologa hablando del hombre en su mundo (o en su medio) hemos introducido el concepto de espacio antropolgico como concepto gnoseolgico vinculado, en cuanto contexto envolvente, a un campo o a un material antropolgico. Lo importante, es, ante todo, en teora de la ciencia disponer del concepto formal de espacio antropolgico (G. B. M., El Basilisco, nm. 5, Oviedo, 1978, Sobre el concepto de espacio antropolgico). No menos importante es determinar cul sea la estructura de ese espacio, cules sean los ejes mnimos que a l haya que atribuirle. Y esta atribucin no puede ser establecida, desde luego, por una Antropologa general. El espacio antropolgico del idealismo hegeliano (pero tambin el del materialismo histrico y el del materialismo cultural) es un espacio plano, bidimensional, con dos ejes: el Hombre y la Naturaleza. Contrasta este espacio bidimensional, por su sobriedad, con la frondosidad de los espacios antropolgicos de tantas concepciones del mundo, que solemos llamar mitolgicos, como pueden serlo las concepciones gnsticas. Para determinar el puesto del hombre en el mundo es decir, en el espacio antropolgico los gnsticos crean necesario introducir cuatro tipos de principios o ejes constitutivos de una primera tetrada (Buthos/Sig, NouslAletheia), ms otros cuatro de la tetrada, en la que ya apareca, al menos, el arquetipo del hombre, si no el hombre histrico, que vendra despus (Lagos, Zo, Anthropos, Ekklesia). Los filsofos fueron ms sobrios y tendieron a manejar espacios tridimensionales, aun cuando sus ejes no fueran siempre los mismos. As, el espacio aristotlico podra considerarse constituido por tres ejes o
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sustancias concatenadas (la sustancia inmaterial incorruptible, la sustancia material incorruptible y la sustancia material corruptible), esquema que Plotino transformar y dirigir contra los gnsticos (Enneada, I I , 9). Los cristianos y musulmanes remodelaron, a su vez, este espacio antropolgico segn la consabida disposicin, formulada en trminos relacinales: 1) relaciones del hombre consigo mismo, 2) relaciones del hombre con la naturaleza y 3) relaciones del hombre con Dios. Esta disposicin es la que prevalece en lo que podemos llamar primera organizacin moderna de las ciencias, en la cual el hombre ocupa un puesto de primer rango, a saber, en el De augmentis scientiarum, de Francisco Bacon: De Homine, De Natura y De Numine. La demolicin de la Teologa como disciplina cientfica o filosfica autnoma, consumada en la Crtica kantiana, conduce a la reduccin del espacio tridimensional al espacio de dos dimensiones de referencia, llamadas Naturaleza y Espritu en la filosofa hegeliana, o bien. Naturaleza y Hombre en la filosofa marxista. Por nuestra parte, nos ha parecido, por razones que aqu no parece necesario reproducir, no slo que la reduccin del espacio antropolgico a un formato de dos dimensiones no es en modo alguno una exigencia cientfica, sino que est aliada a una filosofa que tiene mucho que ver con el subjetivismo antropolgico y an con el psicologismo, en general, con la metafsica antropocntrica, como se demuestra, sobre todo, en el momento en que es preciso ofrecer una interpretacin antropolgica de los fenmenos religiosos, recayendo, d'recta o indirectamente, en el camino de Feuerbach (el hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza; vid. G. B. M., El animal divino, Pentalfa, 1985). Ahora bien, la razn de que, puestos a ampliar las dimensiones del espacio bidimensional, nos detengamos
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en tres dimensiones, es de ndole dialctica, y no emprica o intuitiva. No atribuimos tres dimenciones al espacio antropolgico porque levantando los ojos al cielo veamos que el espacio tiene tres dimensiones (como pudiramos ver, al modo de Jenfanes, que tena una, o bien, al modo de Valentn o de Basilides, que tena ocho, la Ogdoada), sino porque, partiendo del eje que es, desde luego, internamente antropolgico (porque contiene a los componentes de la primera regin del material antropolgico que antes hemos definido, la regin en la que habitan las personas humanas, individuales o sociales) habr que introducir su clase complementaria (el conjunto de todas las entidades que no tienen naturaleza personal humana), sin que que esto se agote la omnitudo entis, puesto que cabe siempre reconocer la posibilidad de entidades reales personales pero no humanas que envolviendo a los hombres formarn parte de su espacio antropolgico. Cmo denominar a este tercer eje? Sin duda, en l habr que situar a los dioses de las religiones superiores. Pero slo el telogo podra hablar de este eje; no el antroplogo materialista que, en cambio, podra poner en l a animales terrestres o extraterrestres. Tambin encierran grandes dificultades las denominaciones de los dems ejes. Ni siquiera al primero cabe denominar eje de las relaciones entre los hombres, puesto que esto presupone dados a los individuos, como entidades psicolgicas o sociales, con el peligro de reducir este primer eje a la condicin de concepto sociolgico o meramente psicosubjetivo (cuando tambin en este eje deben figurar las relaciones de ndole poltica, jurdica, econmica, etc.). A fin de conseguir una mayor abstraccin crtica, a fin de desligar el concepto de los tres ejes de posibles interpretaciones que encierran un peligro reduccionista inicial, hemos optado por
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denominarlos, del modo ms neutro posible, a partir de un diagrama de puntos dispuestos en dos crculos concntricos (que representan las regiones humanas y no humanas) y de radios y ngulos entre ellos (representando el tercer eje). De este modo hablamos de eje circular, eje radial y eje angular. En particular, la adicin del eje angular, la interpretaremos en el contexto de la superacin del dualismo y del antropocentrismo residual, ligados a la demolicin de la Teologa y a la reestructuracin del espacio antropolgico por obra de la filosofa clsica alemana y, en especial, de Hegel. En todo caso, lo que queremos subrayar ante el antroplogo convencional es la siguiente tesis: que el supuesto de un espacio bidimensional, aunque estuviese fundado en motivos materialistas, no podra ser expuesto por medio de conceptos antropolgico-categoriales, puesto que el mismo requerira un horizonte filosfico. En todo caso, al antroplogo qua tale, no le corresponde discutir si el espacio antropolgico debe tener dos dimensiones, tres o siete. 8. Todas las relaciones dadas en el espacio antropolgico guardan alguna conexin con el material antropolgico, puesto que ste no contiene solamente relaciones de lo humano con lo humano (circulares), sino tambin relaciones de lo humano con lo que no lo es. Pero, evidentemente, no todas las relaciones habrn de tener significado antropolgico inmediato. En cuanto contenidos del material antropolgico, no todas sern partes formales. As, por ejemplo, las influencias del medio atmosfrico o gravitatorio en los hombres, dadas en el eje radial, tendrn, en general, una naturaleza material y no formal, puesto que las relaciones formalmente antropolgicas con el medio fsico no son de ndole meramente natural, sino, para decirlo en trGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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minos tradicionales, cultural o espiritual. Gimo esta terminologa est impregnada de supuestos metafsicos, sin que por ello la distincin entre un estrato material y otro espiritual de las relaciones dadas en cada uno de los tres ejes pueda ser abolida, recurrimos a los smbolos <P (inicial decpumq) y ^ (inicial de jcvev)|ia) para referirnos a estos dos estratos o dimensiones de las relaciones dadas en el espacio antropolgico, segn la escala en la que estas relaciones se consideren. En trminos muy globales y aun groseros, cabra decir que las relaciones circulares, en su nivel v, son de ndole zoolgica, y en su nivel ^ son de ndole simblica (por ejemplo, lingstico-gramatical); las relaciones radiales, en su nivel 9, son de ndole fisiolgica, o termodinmica, y en su nivel T, son de ndole tecnolgica; y las relaciones angulares, en su nivel v, tienen un contenido biolgico o ecolgico, y en su nivel f, tienen un contenido eminentemente religioso. 9. Las sustituciones, a efectos del anlisis gnoseolgico, del Hombre de la antropologa por conceptos tales como los de material antropolgico, campos o espacios antropolgicos, as como, en su caso, por los de regiones, clases o ejes antropolgicos, no pueden equivaler, segn ya dijimos, a una eliminacin del trmino original. G)mportan, s, una mediacin, en virtud de la cual ser el material antropolgico, o una regin o determinacin suya, aquello que inmediatamente alcance significado gnoseolgico. Pero mediatamente es evidente que este significado tendr siempre al hombre como referencia ltima. Y ser el mismo trmino hombre, aun conservndose idntico como referencia, el que se desdoblar en diversos conceptos o Ideas, porque solamente esa diversidad conceptual podr explicar la posibilidad de mediaciones tan heterogneas
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como las que venimos considerando, la posibilidad de que, al menos muchas de ellas, se refieran al hombre como totalidad (y no ya a regiones o parcelas suyas) desde tan diversas y heterogneas perspectivas. Tratamos ahora de establecer cules son las familias ms importantes de esos diversos conceptos o Ideas del hombre en la medida en que esa diversidad pueda tener inequvoco significado gnoseolgico. Y, a este efecto, nos parece imprescindible distinguir entre dos rdenes diferentes de familias conceptuales desde las cuales es utiUzado el mismo trmino hombre (o humano), en un sentido total. El primer orden contiene dos familias de conceptos, que corresponden respectivamente a la familia de los trminos actuales (descriptivos, referidos al ser, expresados en juicios de realidad) y a la familia de los trminos axiolgkos (normativos, referidos al deber-ser, expresados en juicios de valor). El segundo orden contiene otras dos familias de conceptos, correspondientes respectivamente a la familia de las categoras (dj los conceptos categoriales) y la familia de las Ideas (de las Ideas del Hombre). Dadas las diferencias de comportamiento gnoseolgico de todas estas familias conceptuales, se comprender la pertinencia y aun imprescindibilidad de nuestras distinciones. 10. En primer lugar, pues, constatamos que el trmino hombre dice en muchos contextos sign'ficados estrictamente descriptivos, es decir, se comporta como queriendo ser intencionalmente un puro concepto esencial, la formulacin de alguna realidad efectiva dada entre las dems realidades. Tal es el alcance que el trmino pretende tener, sin duda, en contextos naturalistas del tipo hombre de Cromagnon. Pretende tener, porque, sin perjuicio de su intencin estrictamente taxonmica, el homo sapiens de Linneo
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ya arrastra las connotaciones valorativas implcitas en el diferencial sapiens (un diferencial, dicho sea de paso, situado en el nivel ^). Sin embargo, es evidente que la intencin del concepto linneano, a la cual debemos atenernos desde una perspectiva lgica, es esencial-neutral, puramente descriptiva. En general, esta intencin es la que acompaa a la mayora de los usos cientfico-antropolgicos del termino. Otra cosa es que ello sea posible, dado que, ya la mera intencin de neutralidad, incluye una fuerte coloracin valorativa, muchas veces negativa. (Ver a los hombres como si fueran hormigas es un ideal del antroplogo que, en modo alguno, puede llamarse neutral; es, ms bien, un ideal de zologo coloreado por una cierta misantropa.) Situacin que abunda en nuestra tesis de la intrincacin dialctica de las diferentes acepciones del concepto hombre, de la dificultad de entenderlas como simples facetas complementarias y armnicamente integrables en una unidad de conjunto. Lo cierto es que hombre, en tanto designa al propio hablante en cuanto miembro de un grupo social o cultural (anthropos, de los griegos; baka, de los pigmeos del Camern; muntu/bantu, de ms de la mitad de los africanos negros; orang, de los indgenas de Borneo...), que slo en algunas sociedades pretende ser la clase utiversal, puede considerarse como trmino originariamente axiolgico o normativo, y las frases en las cuales figura como inequvocos juicios de valor: noXA t Seiv Ko6v ovSpconov Seivtepov itXei, dice el coro en el primer estsimo de la Antlgorta sofoclea: todas las cosas son sobrecogedoras, pero la ms sobrecogedora de todas es el hombre. Cuando la Asamblea general francesa, en 1789, proclama la Declaracin universal de los derechos del hombre, es evidente que no toma al
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trmino hombre en un sentido meramente descriptivo, sino en un contexto normativo, como sujeto de derechos. Y el adjetivo humano, como el adjetivo cultural, no tiene casi nunca un uso meramente descriptivo, sino valorativo, ya sea de signo positivo (su comportamiento fue muy humano), sea de signo negativo (humano, demasiado humano). 11. Por otra parte, hay que constatar tambin que el trmino hombre o humano tiene la intencionalidad, muchas veces, que es propia de un concepto categorial. As, en el De humano corporis fabrica, de Vesalio (1543), humano designa contenidos tan precisos categorialmente como huesos y cartlagos, ligamentos y msculos, venas y arterias de una especie determinada; y el De homine cartesiano (1662; L'homne, 1664) tambin pretende mantenerse en el crculo estrictamente categorial de una fisiologa mecanicista. Sin embargo, nos parece de la mayor significacin la constatacin de que Hombre no figure como categora en las grandes tablas de categoras, no ya en la de Aristteles, sino tampoco en la de Kant. Esto slo puede interpretarse teniendo en cuenta que hombre desborda ampliamente cualquier recinto categorial y funciona como una Idea. Esto es evidente en contextos tales como el hombre es la medida de todas las cosas o bien el hombre es el prncipe del mundo, el rey de la creacin, o tambin el hombre es el autntico microcosmos. No cabe pensar, por lo dems, que pueda trazarse siempre una precisa lnea fronteriza entre el hombre-categora y el hombre-idea. No solamente porque las ideas de hombre necesariamente incluyen contenidos catcgoriales, sino tambin porque las categoras antropolgicas estn atravesadas por todas sus partes por determinadas ideas. As, el microcosmos de los mdicos hipocrticos o
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galnicos, podra considerarse (como lo haremos nosotros ms adelante) como una idea que est engranada con un intento de definir los lmites de una disciplina categorial, la medicina. Es, sin duda, el material antropolgico el lugar en donde (comparativamente con otros materiales: geomtricos, fsicos, biolgicos) la dialctica entre categoras e Ideas alcanza su mayor intensidad y riqueza. Esto explicara las dificultades para delimitar las antropologas que son disciplinas cientficas y las antropologas que son disciplinas filosficas, si es que definimos las ciencias por relacin a las categoras y la filosofa por relacin a las Ideas. 12. Cabra establecer una coordinacin paralela entre las familias de estos rdenes citados, en el sentido de asociar acepciones factualcs y categoriales por un lado y acepciones axiolgicas (o normativas) c Ideas, por otro? No, porque aunque las ideas tengan siempre un fuerte coeficiente axiolgico (por ejemplo, las Ideas que Max Scheler, en su clebre escrito El hombre y la historia, resea como cuarta Idea una idea misantrpica que concibe al hombre como un paso en falso de la naturaleza o como quinta idea la idea del hombre como persona, glida soledad, superhombre) sin embargo, tambin las intenciones axiolgicas, pero intensamente normativas, conforman desde dentro conceptos claramente categoriales, como se ve, por ejemplo (sin contar el caso, ya citado, del homo sapiens de Linneo), en las categoras antropolgicas mdicas, que suponemos polarizadas en torno a los valores vitales sano y enfermo. La dificultad que ofrece la compaginacin de la neutral objetividad de los conceptos cientficos con los valores que muchas veces estos conceptos incluyen, la resolvemos, por nuestra parte, interpretando estos valores como
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relaciones (sintcticas) entre los trminos de un campo gnoseolgico, no como predicados exgenos a este campo. 13. Gjn lo que llevamos dicho, creemos que ser suficiente para demostrar que el supuesto de una Antropologa general cientfica, como ciencia del hombre es no slo gratuito, sino inconsciente de sus propias implicaciones, porque semejante Antropologa general habra de ser correlativa a la estructura categorial de la totalidad del material antropolgico. Pero hombre no es reducible al plano de las categoras, puesto que se mueve tambin en el plano de las Ideas. Esta tesis no tiene el sentido de negar la cientificidad de la Antropologa en trminos absolutos, para declarar, a lo sumo, como nica posibilidad abierta, la naturaleza filosfica de la Antropologa general (como organizada en torno a las Ideas de hombre). Nuestra tesis tiene el sentido de negar la categoricidad de la Antropologa general, en nombre, sobre todo, de disciplinas categoriales que no pueden llamarse antropologas generales, aun cuando tengan tambin una intencin global o genrica. Categoricidad no incluye necesariamente (por respecto de un material dado) regionalidad, condicin de parte fragmentaria del todo. Una categora puede extenderse, aun siendo particular, a la totalidad del campo, puede ser genrica (tener abstraccin total). Pues hay que distinguir aqu imprescindiblemente entre totalidades integrales (y en su caso, gneros integrales) y totalidades determinativas (gneros determinantes); y, correlativamente, entre partes integrantes (fragmentos o fracciones) y partes determinantes (determinaciones). Paralelogramo es una determinacin (particular y genrica) de cuadrado, mientras que tringulo puede designar un fragmento suyo, tambin particular. No hay una categora supcrponible al material antropoGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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lgico, no es posible organizar este material como un campo categorial, debido a que existen varios campos materiales antropolgicos y no todos en el mismo grado de compacidad. Y, del mismo modo, tampoco cabe suponer que necesariamente debe haber una sola Idea capaz de cubrir la totalidad del campo antropolgico, es decir, tampoco debe darse por descontado que deba hablarse de una sola disciplina antropolgica. Por lo dems, y dada la intencin totalizadora respecto al material antropolgico que parece convenir tanto a las categoras como a las Ideas antropolgicas, podemos establecer, como un simple corolario (y no como una constatacin coyuntural, acaso puramente emprica) que las diferentes disciplinas antropolgicas habrn de mantener entre s relaciones estructuralmente polmicas, conflictivas, dialcticas. Sera gratuito, segn esto, esperar, una relacin de cooperacin y armona interdisciplinar, ms propia de las disciplinas que se ocupan de regiones o partes integrantes de un material comn. Este no es aqu el caso. Las categoras y las Ideas antropolgicas no son partes integrantes de una misma realidad, sino que son partes determinantes, determinaciones cada una de las cuales tiende virtualmente a presentarse como pars totalis. Hay algn hilo conductor que pueda guiamos en este laberntico conjunto polmico de disciplinas antropolgicas, a efectos de establecer sus fronteras ideales, fronteras que no hay por qu esperar que hayan de estar siempre bien delimitadas? Hace varios aos que nos hemos vuelto, una y otra vez, hacia la consideracin de las Facultades acadmicas como horizonte histrico-cultural ms adecuado, en la poca moderna pero con luz que irradia retrospectivamente hacia atrs y hacia adelante para formar un criterio capaz de seguir el de otro modo errtico curso de las di
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ciplinas antropolgicas. Pues no solamente puede con gran fundamento afirmarse que las diferentes Facultades tradicionales se sitan ante el hombre de un modo peculiar y diferencial y, por institucionalizado, con ms garantas de representar un arraigo profundo que el que pudiera convenir a una mera especulacin individual, por importante que fuera (la de Descartes, o la de Surez), sino tambin que las relaciones entre estas Facultades, en lo que tengan de relaciones polmicas, y no meramente complementarias, reflejarn precisamente la dialctica entre las Ideas y las categoras antropolgicas. (La Facultad de Medicina tender a ver, por estructura, al hombre, como el eslabn ms alto de la serie de los animales, pero la Facultad de Teologa, lo ver como el eslabn ms bajo de la serie de los espritus, sin que pueda decirse que estas dos perspectivas son yuxtaponibles sin profundas distorsiones; la Facultad de Derecho tratar al hombre como persona dotada de libertad, pero la Facultad de Filosofa Natural propender ver al hombre como una mquina.) Es esto lo que nos sugiere reutilizar el famoso esquema de Kant sobre el conflicto de las Facultades, como el hilo conductor que buscbamos. Pues Kant present, ante todo, las relaciones entre las cuatro Facultades clsicas (la Facultad de Medicina, la Facultad de Derecho, la Facultad de Teologa y la Facultad de Filosofa, con sus dos secciones, la seccin de las ciencias reales naturales y civiles y la de ciencias formales), como relaciones conflictivas. Y en lo que concierne a la materia del conflicto tampoco resulta ser completamente extraa a nuestro asunto. Incluso cabra decir que se subordina a l, en la medida en que pueda decirse con sentido que la Facultad de Medicina se organiza en torno al hombre en cuanto sano o enfermo, la Facultad de Derecho se ocupa del hombre en
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cuanto es justo o injusto, as como la Facultad de Teologa ver al hombre en cuanto que es santo o pecador. Y es evidente que los hombres sanos no son siempre los hombres justos, ni los hombres enfermos son siempre los hombres pecadores, ni los justos son siempre los santos. Adems, las Facultades no son, sin ms, coordinables con determinadas ciencias categoriales: la Facultad de Teologa o la Facultad de Derecho no son Facultades de ciencias en el mismo sentido en que lo puedan ser las otras, puesto que son indisociables de ciertas Ideas del hombre. Kant agrupaba las cuatro Facultades en dos niveles: el nivel de las facultades superiores (Medicina, Teologa y Derecho), y el nivel de la facultad inferior (la de Filosofa, que comprende las disciplinas de la historia natural y las de la historia civil). A la vez, ensay la traducibilidad de esta ordenacin por niveles (vertical), en una ordenacin horizontal, en donde las Facultades superiores habra que situarlas a la derecha y la Facultad inferior a la izquierda, porque en una Q>nstitucin tan libre como tiene que serlo la que defiende la verdad, no debe faltar el partido de la oposicin, la izquierda, que es la banca de la Facultad de Filosofa). Porque las Facultades superiores diramos, aprovechando la coordinacin kantiana, las Facultades de derechas son aquellas que se regulan por una norma superior; mientras que la Facultad de Filosofa, que slo busca la verdad, debe servir a aqullas aunque no se sabe si para llevarles la cola o la antorcha.
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LAS DISCIPLINAS (CIENTFICAS) ANTROPOLGICAS CATEGORIALES
1. Hay muy buenas razones para afirmar que la primera disciplina antropolgica categorial que se ha constituido como tal ha sido la Antropologa mdica. El primer tratado sobre el hombre que conservamos es, en efecto, precisamente, un escrito del crculo hipocrtico atribuido a Plibo, el HEPi <DYIIOi: ANePlDOV, y un tratado que comienza demostrando su voluntad categorial de referirse al hombre precisamente desde la perspectiva mdica (Para el que est acostumbrado a escuchar a quienes hablan de la naturaleza humana ms all de cuanto ella guarda relacin con la medicina, para se no es til or este tratado). Diramos, pues, que la Antropologa ha comenzado como disciplina categorial constituyndose en la forma de una Antropologa mdica, y si esto ha sido as, tambin ser necesario reconocer que las condiciones gnoseolgicas esenciales debieron estar presentes desde el principio como hasta ahora (en Plibo, como en Alexis Carrel), sin perjuicio de sus profundas variaciones. Pero estas variaciones histricas slo alcanzarn significado gnoseolgico precisamente cuando puedan ser analizadas desde un esquema que se supone ya firme desde el principio, de la misma manera que la Historia de la Geometra debe poder reconocer ya en los Elementos de Euclides ciertos rasgos invariantes (que, sin embargo, slo desde el horizonte de las geometras hiperblicas o elpticas podran haber sido delimitados). Por lo dems, hablamos de
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Antropologa mdica como disciplina de sntesis de muy diferentes ciencias y tecnologas mdicas o biolgicas, una disciplina que no es fcilmente coordinable con las disciplinas acadmicas en curso en las Facultades de medicina, porque suele andar distribuida entre todas ellas, aproximndose de vez en cuando ms a unas que a otras. En el siglo XVI la Antropologa, como palabra nueva, significaba sobre todo Anatoma (Antropologium, de Magnus Hundt, 1501) y todava en Espaa, el fundador de la Sociedad Antropolgica espaola (1865) y del primer Museo Antropolgico (1875), Gonzlez Velasco, consider, en el discurso inaugural de este Museo, a la Anatoma como el cimiento ms firme de la Antropologa en general. Es cierto que tampoco puede hablarse de una identidad entre Antropologa y Anatoma, porque otras veces se ampla hacia la Patologa general y otras disciplinas mdicas, con la obra de Pltner, Anthropologie Fr Artze, 1912) e incluso a la Psiquiatra y Psicologa (G. Schaumann pudo considerar, en 1792, a Luis Vives, por su obra De anima et vita, como antroplogo). Supondremos que la Antropologa mdica va referida hoy (sicut erat in principio, et nunc, et semper) al hombre en tanto que es un cuerpo individual (es decir, no en tanto que es miembro de un grupo social o poltico) y complejo (es decir, compuesto de partes formales y materiales heterogneas) susceptible de mantenerse en dos estados lmites, a saber, como sano o enfermo. Para decirlo en forma gnoseolgica y atenindonos, por brevedad, al eje sintctico: los trminos del campo categorial de la Antropologa mdica seran los individuos humanos corpreos, cnclasados segn edades y sexos, en tanto son sistemas de partes heterogneas (rganos, tejidos, miembros, etc.), lo que permitir redefinir este campo como un campo de trminos cons-
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tituido por rganos, tejidos, miembros, etc., pertenecientes a sistemas individuales, endasados segn edades y sexos. Como relaciones categoriales y especficas de la Antropologa mdica podramos tomar precisamente a los conceptos de salud y enfermedad que, en tanto son relaciones (limitadas por la muerte, lmite que no afecta, por ejemplo, al hombre de la Facultad de Teologa) pueden determinar no solamente a las partes del individuo corpreo humano, sino tambin a regiones suyas, a los rganos o miembros sanos o enfermos, en un sentido total. Tiene pues salud [el hombre] cuando se encuentren proporcionados esos elementos [constitutivos de su naturaleza] entre s y en cuanto a su composicin, fuerza, cantidad y, sobre todo, mezcla mutua. Se siente dolor cuando alguno de ellos se encuentra en defecto o en exceso, o bien se haya apartado dentro del organismo y no entre en composicin con los dems (Plibo, en el escrito citado). En cuanto a las operaciones y es el campo de la medicina el lugar en donde, por antonomasia, las operaciones son llamadas quirrgicas cabra decir, en general, que ellas son transformaciones (incluyendo los trasplantes de rganos), orientadas a pasar al cuerpo individual o a sus partes del estado enfermo al estado sano. (La transformacin inversa a la que una y otra vez contempla con nostalgia aquella clase de mdicos que resulta estar intersectada con la clase de los bilogos est prohibida por la norma misma constitutiva de la clase mdica en general.) La Antropologa mdica instaura, de este modo, una perspectiva categorial universal (genrica) y nomottica (hay enfermos, porque hay enfermedades) que se extiende a todos los hombres y que, por tanto, no puede menos que entrar en conflicto con las perspectivas constitutivas de otras Fa-
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cultades, por ejemplo, de la Facultad de Teologa, para la cual son la simplicidad del espritu humano, as como su inmortalidad, los rasgos ms sobresalientes. Pero tambin la Antropologa mdica se mantiene con la voluntad de distinguirse de otras disciplinas biolgicas, de aquellas que pertenecen a la Facultad que cultiva la Historia natural (que, en la poca de Kant, era la Facultad de Filosofa). Voluntad que est ligada inequvocamente a la normatividad que define sus operaciones, a la prohibicin terminante, por ejemplo, de experimentar con cuerpos humanos como se experimenta con animales. No es esta voluntad de todo punto extrnseca (desde el punto de vista gnoseolgico), puesto que la estructura sintctica del campo categorial definido parece una estructura genrica comn a todos los organismos vivientes, en cuanto a la determinacin de los trminos y relaciones, incluso de las operaciones directas? La prohibicin de las operaciones inversas habra, pues, de interpretarse como una restriccin cuyo valor tico no tendra nada que ver con un valor lgico material, gnoseolgico, de signo positivo. Dicho de otro modo, el concepto de una Antropologa mdica, as analizado, no podra sostenerse como una disciplina categorial y propiamente slo per accidens podra ser llamada Antropologa. Cmo puede justificarse, sin apelar a motivos metafsicos, la voluntad de la Antropologa mdica en orden a la constitucin de una Facultad que se refiere no ya a los hombres, sino, a los hombres de modo especficamente antropolgico? La nica va gnoseolgica que nos parece abierta sera la que parte de la consideracin de que la genericidad que transpira la definicin sintctica del campo categorial de la medicina, tal como lo hemos presentado, es la genericidad propia de un gnero posterior, es decir, la genericidad que se encuen-
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tra en el regressus de una materia, la humana, cuya especificidad se da ya por supuesta desde el mismo punto de partida. As, cuando el mdico considera al individuo humano necesariamente relacionado con aguas, aires y lugares (para decirlo en los trminos hipocrticos), sin duda que lo traslada a una situacin similar a la que tambin afecta a cualquier animal. Pero lo que no puede olvidarse es que ni siquiera el mdico hipocrtico ha dejado de partir in media res de unos individuos que beben y respiran aguas y aires artificiales, que viven en lugares fabricados por la propia cultura humana y que estos lugares, aguas o aires sern distintos segn el medio, profesin o el estado social, porque el hecho de que el hombre sea considerado en su reduccin individual no significa desconocer que el hombre pertenece siempre a un grupo social. Por ello una gran parte de los remedios hipocrticos comer carne, reposar, o montar a caballo son, como ya lo saba Platn, operaciones reservadas a los ricos. Es a partir de esta especificidad de partida como la genericidad mdica puede alcanzar un sentido revolucionario, porque la salud ya no podr ser definida sino como concepto genrico posterior, un gnero que depende del grado mismo de salud que en cada poca histrica vaya definindose, precisamente en virtud de la posicin que se le otorgue al hombre y a las relaciones entre ellos en el conjunto del Universo. Y desde esta perspectiva podemos intentar conferir algn significado gnoseolgico a la circunstancia notable de que hayan sido los mdicos de todos los tiempos quienes, con ms frecuencia, han apelado a la Idea del microcosmos para definir, no ya al hombre, sino al individuo humano corpreo. La idea mdica del hombre-microcosmos tiene que ver, sin duda, con el antropocentrismo exasperado que puede considerarse asociado a
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la misma normativa prctica de la Medicina, en tanto pone a la salud humana como un valor supremo, al cual han de subordinarse todos los dems. 1 hombre-microcosmos es, sobre todo, el hombre en tanto recapitula a todos los dems vivientes, y el hombre as puede ser enfrentado especficamente a todos ellos, los utiliza como instrumentos, como alimentos, en tanto se concibe l como cpula o coronacin suya. No deja de ser significativo, en esta perspectiva, el que hayan sido mdicos tales como Alsberg o Bolk quienes hayan intentado redefinir la especificidad del hombre frente al resto de los primates en los trminos de lo que pudiera ser la contrafigura de la Idea del microcosmos, presentando al hombre, en la tradicin del mito de Epimeteo, pero con categoras mdicas, como una suerte de mono degenerado, como una criatura enferma o monstruosa, un feto de antropoide que, mediante la ortopedia de la cultura ha logrado sobrevivir en el estado adulto. Contrara sunt circa eadem. 2. La Antropologa biolgica, llamada otras veces fsica, es decir, la Antropologa de la Histora Natural de Buffon, la del Systema naturae de Linneo, o la Blumenbach, es la gran perspectiva categorial que se constituye, sin restriccin normativa de ningn gnero, como ciencia natural despus de la Antropologa mdica. Sus fuentes son diferentes, sin perjuicio de mltiples interpretaciones, pero tambin de conflictos profundos que, de vez en cuando, salen a la superficie. (Desde un punto de vista estrictamente biolgico, una malformacin gentica no es meramente una aberracin que habra que corregir, sino el indicio, que habra que perseguir, de que el germen humano tambin est sometido a mutaciones, que es manipulable por la ingeniera gentica, es decir, que su estructura ha de considerarse
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como una fase de un proceso evolutivo ms amplio; incluso muchas de las enfermedades ocupacionales podrn ser vistas por el bilogo desde una ptica distinta a la que inspir De morbis artificum, de Ramazzini, es decir, como mecanismos de adaptacin o, simplemente, como soluciones a la lucha por la vida.) Como perspectiva categorial, la Antropologa fsica accede al material antropolgico en tanto representa la estructura de una totalidad distributiva. Slo que ahora los trmino? e esa totalidad ya no son los individuos en cuanto constituidos por rganos, miembros, etc., sino los individuos enclasados en razas y variedades, lo que no excluye, sino que incluye, la necesidad de considerar sus partes formales a diferentes escalas, que van desde los rganos y huesos y otras partes morfolgicas hasta las partes que siguen siendo formales, por ejemplo, las macromolculas de ADN, en la llamada Antropologa molecular. A la vez que los individuos aparecen enclasados en razas y variedades y ligados a diferentes climas y lugares (no slo segregados de ellos) tambin aparecen, no tanto como microcosmos, cuanto como partes o segmentos del orden de los primates y esto incluso con anterioridad a la Teora de la Evolucin (como se ve en el caso de Linneo). De hecho, y supuesto que el hombre se entiende como una especie, la Antropologa fsica se organizar precisamente como Antropologa de razas. Linneo, en la dcima edicin de su Sysiema Naturae, 1785, presenta al Genus homo dividido en dos especies, troglodita y sapiens, y a este inmediatamente diferenciado en seis variedades, ferus, montruosus, americanus, europeus, asiaticus y africanus; as como la obra fundacional de Blumcnbach, 1775, se ocupa tambin precisamente De generis humani varietate nativa. Queremos subrayar, pues, que si
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estos trminos del campo, los individuos humanos, no estuviesen enclasados en clases subespecficas, la Antropologa fsica perdera su propia materia interna, reducindose a un captulo de la primatologa diferencial. Son precisamente las variedades internas dentro de la especie, de los individuos, aquello que delimita el horizonte propio de la nueva disciplina, que, en todo caso, sigue siendo un captulo de la Zoologa como desarrollo co-genrico de la perspectiva zoolgica. En la hiptesis de que, en un da acaso no muy lejano, la variedad de los hombres desapareciese para dar paso, tras una mezcla de razas, a un tipo uniforme, acaso de aspecto similar al actual malayo, entonces tambin la Antropologa biolgica, salvo en su parte histrica, se reducira a la condicin de Primatologa diferencial. Porque lo constitutivo de esta Antropologa fsica es precisamente la consideracin de la variedad humana, no solamente en sus diferencias estructurales, sino tambin genticas y causales, y entre estas causas siempre cuenta de algn modo el habitat geogrfico natural. Incluso en Hegel, el nombre de Antropologa conserva este significado (la Antropologa, como parte primera de la Filosofa del Espritu, se ocupa del espritu natural, en cuanto influido por el clima, etc.). Y en Alejandro von Humboldt, la Antropologa aparece como estudio de la fauna humana. La Antropologa biolgica, as entendida, parece comprometida con la variedad humana y sus mezclas, y aunque en modo alguno puede oponerse en teora a la nivelacin de las razas (que es una posibilidad dada dentro de sus conceptos), sin embargo, cabra aadir que, por estructura, se mueve dentro del horizonte de estas variedades y de ah su histrico contacto con el racismo. La concepcin y la muerte de los individuos no constituyen los lmites de la
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Antropologa biolgica, puesto que su inters (a diferencia de la Antropologa mdica) se orienta, sobre todo, a los individuos de diferentes razas en la medida en que tienen capacidad reproductora. Los lmites de la Antropologa biolgica se determinan, a parte ante, por la Protoantropologa, por el estudio de los hominidos, incluidos austrolopitcidos y picecantrpidos. A parte post, por la Antropologa cultural, en tanto que muchas de las variedades biolgicas aparecen en continuidad con las diferencias culturales. Y es aqu donde las fronteras de la Antropologa biolgica tienden a entrar en conflicto con las de la Antropologa cultural, dada la necesaria tendencia imperialista (reduccionista) de la Antropologa biolgica. Admirablemente formulaba esta situacin, hace ya ms de un siglo, Edgar Quinet (La creacin, libro VI, cap. 10): Pero se dir, un naturalista nada tiene que ver con las obras del hombre. Cmo! Nada tiene que ver con las costumbres, las industrias, las construcciones de los vertebrados o de los invertebrados?, pues por qu no se aade tambin que en la vida de la abeja no hay para qu ocuparse de su industria, su arte, sus trabajos y su miel, y que todo esto no interesa ms que a los poetas y soadores? Como la arquitectura humana expresa todo el espritu de una sociedad, as la concha de un molusco traduce ms o menos exactamente los caracteres del animal que de ella ha hecho su habitacin, deca en el libro XI, cap. 4. En realidad, Quient no hace sino reflejar el proceder del propio Linneo cuando, con ptica de naturalista, nos ofrece descripciones tan pintorescas (no por menos citadas) como la siguiente: el homo americanus es rojo, bilioso, derecho, cabellos negros, rectos, gruesos, narices anchas, cara pecosa, casi imberbe, terco, alegre, errante en libertad; se pinta lneas curvas rojas; regido por eos-
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tumbres. Es decir, en una misma enumeracin naturalista habr que incluir rasgos somatolgicos, rasgos etolgicos y rasgos culturales. Pero lo que Linneo hace de este modo ingenuo, seguir hacindolo de modo ms refinado la Antropologa biolgica posterior, incluyendo aqui la Antropologa etolgica. Como rama de la Antropologa biolgica habr, pues, que considerar tambin la Antropologa etolgica, es decir, la Etologa humana o Etoantropologa (a la cual se reduce, desde luego, la Psicologa humana en funciones de Antropologa). Tambin la Etologa humana es genrica, y su luz se extiende a todos los hombres. Segn muchos, a la totalidad del reino de la cultura humana. Pero esta pretensin chocar con argumentos tomados de la metodologa y de la Antropologa cultural. Los argumentos de la Etologa humana reduccionista son ms convincentes a medida que regresamos hacia atrs, o hacia lo genrico, por ejemplo, a medida que nos atenemos a los instrumentos como herramientas prolongacin de las manos. Pero se oscurecen cuando pasamos a las mquinas-herramientas y se apagan prcticamente cuando entramos en el reino de las mquinas automticas. El etoantroplogo puede decir muchas cosas ante un hombre manejando una azada, pero slo puede decir trivialidades ante un hombre que maneja una computadora. Sin embargo, la computadora, como antes la Geometra, son realidades culturales y esto es lo que determina la principal dificultad, a nuestro juicio, que suscita la pretensin de identificar la Antropologa con la Ciencia de la Cultura. 3. Consideraremos, por ltimo, a la llamada Antropologa cultural como la tercera gran perspectiva categorial constituida con posterioridad a la Antropologa mdica y a
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la biologa, con las cuales ha mantenido siempre relaciones muy ambiguas. Sin embargo, a nuestro juicio, la Antropologa cultural, en cuanto ciencia categorial irreducible a la Antropologa biolgica y a la mdica, tiene su propia estructura. La dificultad estriba en poder establecer su campo gnoseolgico con frmulas adecuadas, dado que ese campo est encubierto ideolgicamente por los propios antroplogos que lo cultivan, incluso por quienes lo cultivan obteniendo frutos admirables. Se da por supuesto muchas veces que todos los que investigan bajo este rtulo (aunque unos sean especialistas en formas de parentesco elemental, otros en el carnaval y unos terceros en los flujos del puerto de Bilbao) trabajan dentro de una misma unidad sistemtica. Pero esto es una ficcin. La mayor parte de estos investigadores no son antroplogos lo que no quiere decir que su trabajo no tenga mayor inters. Unas veces son gegrafos, otras socilogos, otras historiadores o folkloristas. Cmo definir, pues, el campo sistemtico comn? Tras el desarrollo de la Antropologa mdica, y el de la biolgica, resulta imposible identificar este campo con el Hombre. Ya desde el tiempo de E. Tylor, los antroplogos han recurrido a la Idea de cultura como frmula capaz de cubrir investigaciones tan diversas^ dado que las formas de parentesco elemental, los carnavales o los flujos del puerto de Bilbao son configuraciones culturales. La Antropologa sera, en el fondo, Culturologa, segn la conocida propuesta de W. Ostwaid, popularizada por L. White. Pero semejante determinacin del objeto de la Antropologa cultural es aparente, por razn de que Cultura es una Idea y no una categora y porque es sencillamente errneo suponer que la Antropologa cultural sea una Teora General de la Cultura. Hay muchas estructuras culturales (por ejemplo.
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las que estudian los lingistas) que no son antropolgicas. De hecho, la Antropologa no se ocupa de la Economa, ni de la Teologa (en el sentido de las religiones superiores): Etnologa y Utopa quiso poner esto de manifiesto. Supuesto que la Antropologa cultural tenga un campo categorial propio habr que redefinirlo. No es ni el Hombre ni la Cultura, sino una determinada perspectiva del Hombre y de la Cultura la que hace que los antroplogos culturales resulten capaces de organizar categorialmente los hechos, aunque segn lneas diferentes a como los organiza la Antropologa mdica o la Antropologa biolgica. Precisamente por ello el anlisis diferencial no solamente es indispensable, sino muy esclarecedor. Mientras en la Antropologa mdica (tal como la hemos presentado) los trminos son los rganos del individuo humano, y en la Antropologa biolgica son las clases de individuos humanos (principalmente razas), en cuanto estn inmersos en una taxonoma biolgica envolvente, en cambio la Antropologa cultural no tomara como trminos a los individuos, sino a grupos de individuos (bandas, clanes, tribus), en tanto estos grupos constituyen unidades o crculos culturales relativamente especificados, en rigor, individualizados en un rango lgico caracterstico. La conexin entre estos grupos culturales y las razas de la Antropologa biolgica es ima cuestin muy importante, pero que no implica confusin de ambas perspectivas (el concepto de etnia de Montandon, o el de etnicidad, se han construido para resolver ad hoc problemas de confluencia). Pero es evidente que un campo constituido por mltiples crculos culturales, relativa y suficientemente autnomos, en cuanto a la organizacin de la vida en un determinado medio geogrfico, ha de ser un campo relativamente aislado (aislamiento que tiene un
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sentido gnoseolgico correlativo al que tiene la individualidad con solucin de continuidad mutua de los organismos en la Antropologa biolgica). Pues solamente de este modo ser posible analizar los procesos de su perpetuacin, solamente as podrn establecerse relaciones nomotticas entre los diferentes crculos culturales, constituyndose clases, no ya de individuos biolgicos, sino de sociedades o de culturas. Y ocurre que esta perspectiva cuyo formato lgico es el de las totalidades distributivas aplicada al estado actual de la humanidad en cuanto a su desarrollo cultural, es casi puramente abstracta. En algn sentido lo ha sido siempre, porque nunca ha habido sociedades humanas, a partir de un cierto nivel de su desarrollo, totalmente aisladas del resto. Pero, sin perjuicio de estos contactos, es evidente que tiene sentido hablar de sociedades aisladas o, por lo menos, autnomas en lo que se refiere al proceso de reproduccin de sus formas culturales (entre las cuales se incluyen, desde luego, las formas de explotacin de los recursos del medio y de su transformacin endgena). La situacin distribuida de la humanidad sera, pues, la situacin de eleccin para la Antropologa cultural, en cuanto a ciencia nomottica. Situacin que no excluye, sino que incluye, la posibilidad de transformaciones endgenas, por tanto, de paralelismos, entre otras sociedades. Si se tratase de una evolucin singular dice un antroplogo poltico, Elman R. Service, refirindose al desarrollo de algunas antiguas civilizaciones que se extendi a las otras reas por conquista, difusin, emulacin o por cualquier otra circunstancia, el problema sera histrico, es decir, que simplemente estaramos interesados en las respuestas a estas dos preguntas: qu sucedi? y cundo sucedi? Pero, dado que sucedi diversas veces en forma
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independiente, inmediatamente nos preguntamos, incluso en el caso de que slo hubiera sucedido dos veces (en el Nuevo y en el Viejo mundo), qu causas o procesos repetitivos fueron los que actuaron. Cabra tambin decir que as como la normatividad pertenece a la legalidad constructiva de la Antropologa mdica (y est ausente de la Antropologa fsica) tambin ocupa un lugar en la Antropologa cultural. La Antropologa mdica y la Antropologa cultural (que puede, en cierto modo, considerarse heredera de la Facultad de Teologa, as como de la Facultad de Derecho) seran Facultades, que, para decirlo en los trminos de Kant, se regulan por una norma superior. Sin duda, la Antropologa cultural no puede prescribirse como norma (como lo hace la Antropologa mdica por relacin a los organismos humanos) la perpetuacin y reproduccin de las culturas que considera. Pero de hecho tiende, por virtud de su propia categoricidad, a que tales unidades se mantengan e incluso se ha creado en los ltimos aos un concepto que parece destinado a transportar esa normatividad conservadora, a la que se le asignara, adems, la condicin de ncleo o centro de la mirada antropolgica, el concepto de identidad tnica o etnicidad (George de Vos & L. Ramanucci, Ethnic Identity, The University Chicago Press, 1982). En Etnologa y Utopa puse en correspondencia esta organizacin del material antropolgico como campo gnoseolgico de formato nomottico, con la distribucin de la humanidad en la forma de sociedades brbaras y, en consecuencia, habl de la barbarie como campo de eleccin de la Antropologa cultural. A medida que el desarrollo histrico de los ltimos ncleos coloniales y su integracin (acaso para desgracia de ellos) en la sociedad universal se
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ha acelerado en el ltimo siglo, as tambin la Etnologa va desapareciendo y convirtindose en una disciplina arqueolgica. Qu tengo que rectificar hoy? Nada, en cuanto al fondo de la cuestin. Bastante, en cuanto a la posibilidad de generalizar unas frmulas referidas fundamentalmente a la barbarie. Durante estos ltimos aos ha ido disminuyendo el uso este concepto y se han debilitado sus connotaciones peyorativas. La crtica a la civilizacin industrial, tanto en su versin capitalista como en su versin de socialismo real, repercute automticamente en una diferente visin de la barbarie. Desde luego, en Etnologa y Utopa tampoco apareca la civilizacin como una etapa redentora, sino ms bien como una etapa insoslayable con toda su dureza. En todo caso, lo esencial para nosotros no era el concepto de barbarie, con sus connotaciones tradicionales, cuanto el concepto de sociedades relativamente aisladas, cuyo paradigma son, sin duda, las sociedades tribales preurbanas, o preestatales. De hecho, stas son efectivamente las sociedades que preferentemente aparecen en el campo de estudio de la Antropologa cultural, las sociedades que estudi el funcionalismo y las que estudia el materialismo cultural, pues el aislamiento, como hemos dicho, es, para la Antropologa cultural, lo que la individualidad orgnica exenta es para la Antropologa biolgica o mdica. Adems, el aislamiento distributivo comporta la adaptacin a un medio (tal como lo considera la Antropologa ecolgica) y no excluye, desde luego, los intercambios, regulares o eventuales, con otras sociedades individualizadas. Segn esto, tanto los axiomas del funcionalismo como los del materialismo ecolgico, podran ser considerados como axiomas de cierre. En particular, el auge que en estos ltimos quince
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aos ha experimentado la Antropologa ecolgica recibe una interpretacin muy cmoda, precisamente en trminos de la teora de la Antropologa cultural expuesta. Al propio tiempo, la estructura categorial del campo tampoco excluye su aplicabilidad directa (es decir, no slo a travs de los componentes arcaicos) al estado presente de la humanidad, al estado presente del material antropolgico, en la medida en que aqu sea posible identificar unidades culturales (aldeas, pero tambin barrios, suburbios, incluso plantas de grandes construcciones, por ejemplo, la antropologa de los dcimos pisos) con una estructura de aislamiento ecolgico suficiente para dar cuenta de la recurrencia de determinados rasgos culturales. Desde luego, este aislamiento no se da de hecho, y cada vez menos, referido a contenidos importantes o con la frecuencia y estabilidad mnimas para poder hablar de un campo categorial. Pero cabe aducirlo dentro de nuestra teora gnoseolgica, como horizonte ideal que define una posibilidad.
LAS DISCIPLINAS ANTROPOLGICO-FILOSFICAS
1. Se dira que cada una de las tres grandes categoras antropolgicas consideradas en el prrafo anterior, y que hemos coordinado con la Antropologa mdica, con la Antropologa biolgica y con la Antropologa cultural, pretende cubrir la totalidad del material antropolgico. Se comportan estas disciplinas, en mltiples situaciones significativas, como determinaciones genricas y globales del material antropolgico. Y, de hecho, de algn modo, consiguen su objetivo.
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Nadie puede quedar en sombra cuando la Antropologa mdica enciende su luz especfica; todos los hombres quedan abarcados en horizonte abierto por la Antropologa biolgica. Incluso la Etnologa o la Antropologa cultural, tiene fuerza terica suficiente para extender su mirada genrica a la totalidad de los hombres y de las culturas. Ahora bien, aunque cada uno de estas categoras abarca la totalidad del material, no puede por ello decirse que lo agota, puesto que sus determinaciones genricas, por importantes que sean, siguen mantenindose del lado de la parte, y no del todo. En la medida en que estas categoras sean reconocidas como tales, ninguna de ellas podr considerarse correlato de una Antropologa general; sino que debern ser interpretadas como campos de Antropologas especiales. Pues aunque cada una de ellas dice cubrir el todo, lo cubre desde determinaciones y formalidades diferentes y an contrapuestas. Es la distincin entre determinaciones y fracciones la que nos permite dar algn sentido preciso al dictum escolstico: totum ser non totaliter. Dicho de otro modo, en el momento mismo en que una de esas antropologas especiales se presente a s misma como la Antropologa por antonomasia, como Antropologa general, en este momento est dejando de reconocer la autonoma de las otras Antropologas. Si procede coherentemente, cada categora, erigida en Idea, tendra que considerar las dems categoras como subsumidas en sus propias mallas. Si los antroplogos que venimos llamando calegoriales son antroplogos especiales, ser porque muchos contenidos del material antropolgico y, lo que es ms importante, la unidad de conjunto, permanecen sin ser iluminados por su luz. Y no cabe suponer, como algo evidente, que deba
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haber una categora superior, general, envolvente, capaz no solamente de incorporar los contenidos que las tres categoras reseadas dejan fuera, sino tambin integrarlos en sntesis superior, junto con los contenidos que quedaron fuera. El concepto de una categora de categoras es tan slo una posibilidad combinatoria lingstica y carece de aplicacin al caso que nos ocupa. Pues dada la naturaleza, riqueza y extensin de los contenidos del material antropolgico y la interna referencia que ellos hacen a la exterioridad de ese material (exterioridad, la del espacio, sobre la que es preciso comprometerse en juicios precisos para poder juzgar a su vez sobre el interior, en juicios que ya no sean en ningn modo antropolgicos), es imposible y aun disparatada cualquier pretensin de organizar categorialmente este material en la forma de un campo unitario, que fuera el correlato de una Antropologa general de carcter cientfico. La llamada Antropologa general incluye formalmente premisas referidas al espacio antropolgico. Y de este modo se sita de lleno en el horizonte de la filosofa, como se prueba, con toda evidencia, por ejemplo, en el momento en el cual la Antropologa general pretende construir una doctrina fundamental de la religin, segn hemos demostrado en El Animal Divino. Esta conclusin, en s niisma considerada, es esencialmente crtica, porque slo alcanza un significado preciso en funcin de la dialctica misma de las relaciones de las ciencias categoriales y las disciplinas filosficas. Dos aspectos subrayamos dentro de este significado que llamamos crtico de nuestra conclusin: 1) crtica a quien, sin mostrar inconveniente mayor ante la conclusin, incluso aceptando con gusto la frmula que estableciera la naturaleza filosfica de la antropologa general, sobreentiende, sin embargo, esta naturaleza filo-
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sfica como correlatva a la posibilidad de una sntesis armnica de las diferentes categoras o disciplinas cientficas antropolgicas, de suerte que la Antropologa general pueda identificarse con una sntesis integradora de las ciencias antropolgicas. Porque semejante sntesis integradora no seria otra cosa sino el rtulo de una enciclopedia antropolgica en la que, en lugar del orden alfabtico, se ha seguido un orden igualmente externo, de ndole cronolgico o de cualquier otro tipo. 2) crtica a quien rechazando la conclusin, o al menos mirndola con gran recelo, mantiene el carcter cientfico de la Antropologa general, siquiera sea como proyecto en curso, ms o menos avanzado, pero que no quiere confundirse con un proyecto filosfico. Semejante actitud encubre en realidad un reduccionismo, embozado o manifiesto, una antropologa general que, en realidad, es antropologa mdica, o zoolgica o Etologa generalizada. Por ejemplo, podemos considerar como determinaciones generales que podran interesar a la Antropologa general, las siguientes: a) el hombre, como animal cultural, tiene la tendencia a permanecer ms de dos tercios de su vida diaria en posicin sedente; b) el hombre, como animal cultural, es omnvoro. Tanto la primera como la segunda proposicin son susceptibles de brillantes desarrollos en el mbito del material antropolgico, presentando, por una parte, diversidad de asientos, tronos, sitiales, que sirven para aquella tendencia, o bien reexponierdo minuciosamente lo crudo y lo cocido. Sin embargo, semejantes determinaciones son determinaciones propias de las categoras biolgicas: Sentarse es una caracterstica de los primates y ser omnvoro le viene al hombre de su doble condicin de primate y de fiera. Por consiguiente, la Antropologa general, cuando desarrolla esta
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tesis, sigue siendo antropologa biolgica genrica. Podemos preguntar: Cabe citar alguna determinacin general, o algn sistema de determinaciones vlido para todos los hombres que, sin tener la forma de algn predicado metafsico (espiritual, libre, pre-ocupado...) no sea una determinacin biolgica genrica? Solamente un sistema de estas determinaciones podra justificar el proyecto de una Antropologa general. Pero estas determinaciones son muy escasas, por nuestra parte slo podramos sealar una determinacin que, aun procediendo de las sociedades brbaras, transciende ampliamente el horizonte de la Etnologa, sin recaer en la genericidad etolgica, a saber, el concepto de actividad ceremonial (vid. G. B. M., Ensayo de una teora antropolgica de las ceremonias. El Basilisco, nmero 16). 2. La Antropologa general, considerada desde la misma perspectiva de las categoras antropolgicas, nos saca fuera del campo antropolgico y nos pone en presencia de las Ideas antropolgicas. Diremos, por tanto, que cuando se pretende erigir una determinada categora antropolgica en el horizonte de una Antropologa general, es porque se est utilizando esta categora como una Idea (por ejemplo, la categora mdica del hombre-microcosmos o la categora biolgica del hombre-primate, dentro de una concepcin naturalista de la vida), es decir, ms all de su uso categorial cientfico. Porque tal como, por nuestra parte, entendemos la dialctica de la relacin entre categoras e Ideas, no ser necesario suponer que las Ideas (en este caso, las Ideas antropolgicas) permanecen en un mundo celeste (por ejemplo, la Idea del hombre como espritu), al margen de las determinaciones categoriales. Antes bien, suponemos que
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las Ideas se abren camino a travs del propio desarrollo categorial y lo desbordan. Se cometera, pues, una grosera simplificacin si, aun aceptada nuestra conclusin, se diese por supuesto que de lo que se trata es de reconstruir el proyecto de una Antropologa general sinttica en los trminos de una Antropologa filosfica. Porque esto equivaldra a sobreentender que el objetivo de la Antropologa filosfica habra de ser precisamente el de Uevar a cabo, aunque reconociendo los componentes filosficos de la tarea, el programa de una Antropologa general. Este sobreentendido ha inspirado muchos proyectos de constitucin de esta disciplina (bibliogrfica o acadmica): Scheler, Landsberg, Plessner. Pero este sobreentendido es gratuito porque, a lo sumo, semejante concepto de Antropologa filosfica, en cuanto disciplina sistemtica, dotada de una arquitectura propia y relativamente autnoma, es tan slo una posibilidad de interpretacin (dependiente, en todo caso, de premisas filosficas no antropolgicas) entre otras posibilidades, la efectividad de las cuales obliga a rechazar a la expresin Antropologa filosfica como rtulo de una supuesta disciplina sistemtica, en torno a una problemtica determinada y con una doctrina sobre la esencia, el ser o la sustancia del hombre. Tal rtulo es slo una ficcin acadmica o bibliogrfica. Y no tanto porque una tal disciplina carezca de contenidos, sino porque, por el contrario, los posee superabundantes y tan heterogneos y opuestos entre s que su seleccin y ordenacin no puede llevarse a efecto en un horizonte puramente antropolgico. No estamos, pues, negando la posibilidad de una Antropologa filosfica en trminos absolutos. Estamos negando que esta disciplina tenga sentido como disciplina dotada de una estructura mnima autnoma, capaz de tra-
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zarse a s misma sus propios programas, dado que la orientacin, planteamiento, seleccin o resolucin de sus problemas est en funcin de coordenadas filosficas que no son puramente antropolgicas. En resolucin, ms que negar en absoluto la posibilidad de una Antropologa filosfica estamos defendiendo, junto a la posibilidad de su negacin, la efectividad histrica e ideolgica de diferentes antropologas filosficas enfrentadas entre s. Es cierto que este enfrentamiento podra tomarse como punto de partida para la constitucin de una disciplina acadmica dotada al menos de una unidad polmica. Pero como quiera que el mismo planteamiento de tal unidad habr de ser diferente, segn el partido contendiente, habr que seguir afirmando que la Antropologa filosfica no es una disciplina unitaria que pueda fundarse en la consideracin de la propia realidad exenta del hombre, tal como peda Gehlen (hasta ahora se ha intentado interpretar al hombre desde Dios o desde la Naturaleza; pero el hombre debe ser comprendido desde el hombre mismo). 3. Hay mltiples, aunque no infinitas. Antropologas filosficas, como existen mltiples filosofas del hombre, porque las concepciones filosficas desde las cuales puede llegar a dibujarse la Idea de hombre son tambin diferentes. Con esto no estoy alinendome en posiciones relativistas o cscpticas. Estoy queriendo decir que la defensa de una de estas Ideas de hombre no puede llevarse a cabo en el terreno exclusivo de la Antropologa (aunque tampoco con desconsideracin total del material antropolgico). Hay antroplogos materialistas y hay antroplogos espiritualistas. G>n todo derecho, los herederos de las tradiciones escolsticas de la Ontoleologia (en cuyas divisiones de las ciencias o de las disciplinas filosficas, incluyendo a los siglos xvi y xvii, no
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figuraba, por cierto, una Antropologa) pudieron rebautizar la antigua Psicologa Racional (agregndole algunos contenidos de la filosofa moral) como Antropologa en sentido filosfico, como se ve, por ejemplo, en el Cursus philosophicus de Rodier. Porque, efectivamente, tal Psicologa Racional implicaba una determinada y muy precisa Idea de Hombre, cuya distanciacin del inters por los contenidos de las ms recientes Antropologas empricas no podra atribuirse sin ms a ignorancia (y en muchos casos no lo era), sino precisamente a sabidura. O, dicho gnoseolgicamente, a la potencia de abstraccin de la misma Idea espiritualista de hombre. La sabidura la sabidura filosfica no consistira tanto en conocer la divisin de los hombres segn razas o sexos, en establecer las diferencias de sus ngulos faciales, de su morfologa muscular o de las pigmentaciones de la piel, cuanto en considerar todas estas diferencias como accidentales y secundarias, algo que debe ser abstrado; por tanto, en considerar a la Antropologa fsica, en tanto es Antropologa, como una ciencia de accidentes, incluso de apariencias. Otro tanto se dir, incluso con mayor razn, de las diferencias en indumento, formas de danza o costumbres y determinaciones culturales, en general, Sin duda esta sabidura filosfica (que se aproxima a la sabidura estoica no hay griegos, ni brbaros o a la de los cristianos paulinos no hay judos ni griegos), para desarrollarse como una filosofa acadmica y no permanecer como un impulso mundano la sabidura del misionero cristiano o la del humanista revolucionario necesitara reanalizar polmicamente los mtodos y resultados de la Antropologa emprica raciolgica, biolgica o cultural, lo que aproximara otra vez (aunque desde una perspectiva slo material) los contenidos acadmicos de las diferentes
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Antropologas filosficas, de acuerdo con lo que antes hemos dicho. Lo cierto es que esto no suele hacerse, y en su lugar se opta por incorporar al cuadro de la antigua Psicologa Racional determinaciones que la sacan fuera de la Pneumatologa y la ponen al menos mirando hacia la Gjsmologa. De este modo, la Antropologa filosfica llegar a cristalizar como un gnero literario especializado en atribuir predicados abstractos a un sujeto histrico, cultural y racialmente indeterminado (aunque se diga que es de carne y hueso, se trata de una carne y un hueso indeterminados, flotantes en cualquier poca, sociedad o cultura) llamado el hombre o la persona, que, a lo sumo, se considera tambin en contexto con otras personas, pero igualmente indeterminadas. Un sujeto que sigue siendo gnoseolgicamente intemporal, aunque de l se predique la temporalidad; que sigue siendo histrico, aunque de l se predique la historicidad; que sigue siendo individual-distributivo, aunque de l se predique el ser-con-otro. Es un gnero literario que, por sus procedimientos de ideacin, recuerda al gnero teolgico de los nombres de Cristo. Podramos llamar a este tipo de Antropologa filosfica Antropologa de predicados, puesto que su estrategia (suficiente para extenderse en cursos dilatados y libros voluminosos) consiste en ir predicando conceptos distributivos del sujeto hombre a la manera como antao se predicaban los nombres de Cristo. Incluso, en ocasiones, los predicados son los mismos o similares: Hijo de Dios, Pastor (pastor del ser, de Heidegger). A veces, estos predicados resultan ser, por su contenido, muy audaces, revolucionarios y hasta picantes, cuando se consideran como predicados de un sujeto que en realidad proceda de la antigua Pneumatologa (si se quiere, de la Facultad de Teologa). Tal ocurre con los predicados
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tener cuerpo (incluso cuerpo sexuado), o bien ser-en-elmundo. Es la misma audacia que, respecto de los docetas, mova a tantos cristianos a proclamar que Cristo, la segunda persona, tena cuerpo real, con todo lo que esto implica (por ejemplo, diez metros de intestino). Pero tambin pueden otras veces resultar audaces estos predicados cuando se aplican a un sujeto que se considera procedente de la Facultad de Medicina, como cuando se dice que el hombre es un ser elpdico o un ente ldico (Gehlen, Lain). Cuando los predicados se toman de la historia de la cultura tal es la perspectiva de la Antropologa filosfica de Cassirer, la Antropologa de predicados se aproximar a la posibilidad de liberarse de s misma, precisamente por el carcter no distributivo, respecto de los individuos, de la mayor parte de los predicados procedentes del anlisis de la cultura humana dada desde una perspectiva histrica. 4. No slo desde las posiciones de la filosofa espiritualista puede llegarse a devaluar, por decirlo as, la importancia antropolgica de las disciplinas cientficas tales como la Antropologa fsica o cultural. Al margen de que tambin una filosofa espiritualista puede desear incorporar en sus cuadros la interna significacin de los detalles empricos (por ejemplo, en una perspectiva evolucionista, al estilo del fenmeno humano, de Teilhard de Chardin), lo que nos parece verdaderamente importante es constatar que los conflictos, con consecuencias gnoseolgicas, en la concepcin y desarrollo de la Idea de hombre subsisten en el horizonte mismo de la filosofa materialista. Esto es lo que nos autoriza a mantener la conclusin segn la cual la naturaleza polmica de la supuesta Antropologa a secas, no es tan slo un reflejo, en el campo antropolgico, del conflicto entre concepciones filosficas de ndole general (por ejemplo, un
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reflejo de un conflicto entre el materialismo y el idealismo), puesto que tambin se alimenta de una dialctica interna a la misma Idea de hombre. Atenindonos aqu, por brevedad, nicamente a la dialctica de las Ideas de hombre, o mejor, a las Ideas que se organizan en torno al material antropolgico, y que puedan, desde coordenadas materialistas, ponerse en conexin con la dialctica misma de las categoras antropolgicas, me referir a dos Ideas, internamente entretejidas, por lo dems, y que podran denominarse la Idea antropolgica y la Idea histrica. Pues, referidas al material antropolgico y an cuando en largos trechos parecen poder caminar juntas, tales Ideas contienen virtualmente un conflicto o contradicin frontal entre dos disciplinas relativamente modernas, a saber, la Antropologa filosfica, de un lado, y la Filosofa de la historia, del otro. Es cierto que ambas disciplinas suelen figurar como complementarias, en coexistencia pacfica, en una enciclopedia filosfica o en un plan de estudios acadmicos, porque se supone que son dos partes acumulativas, fracciones que se suman como partes de un todo. Incluso, a veces, se procede como si la divisoria entre estas partes pudiera trazarse mediante una lnea cronolgica, segn la cual cada una de estas Ideas recubrira sucesivamente las dos grandes zonas del material antropolgico (sin duda con una zona oscura de interseccin): desde los orgenes hasta la fundacin de las ciudades (antropologa como prehistoria) y desde la fundacin de las ciudades hasta el juicio final (filosofa de la historia, en sentido hegeliano). Pero este modus vivendi, segn la complementariedad, es una apariencia, un idolort theatri, apoyado en la naturaleza de sus respectivos cuerpos de significantes. En realidad, el esquema dialctico de conexin entre ambas
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disciplinas es de otro tipo, pues entre ellas no hay coexistencia pacfica, sino dualidad. Porque cada una de ellas pretende absorber a la otra en su esfera, o bien debilitar o negar su derecho a existir. La Antropologa filosfica tender, a lo sumo, a entender a la Filosofa de la historia como si fuera un captulo suyo, por importante que l sea (el captulo que-expone el desenvolvimiento histrico de la naturaleza humana). Y la Filosofa de la historia tender a interpretar a las estructuras antropolgicas como algo que, en todo caso, habr de ir constituyndose a lo largo del mismo proceso histrico, pero no como algo que pudiera considerarse previo a la historia o al margen de ella. Por lo dems, el conflicto entre Antropologa e Historia es un conflicto secular, por ms que todava Comte pretendiera disimularlo con su distincin entre una Esttica y una Dinmica, dentro de su Fsica social. Las formulaciones de este conflicto son muy diversas, pero consideramos, como las ms importantes, las que cristalizan en famosas polmicas que, por nuestra parte, entendemos que pueden ser interpretadas a la luz del conflicto gnoseolgico entre Antropologa e Historia, a saber, la polmica sobre Naturaleza e Historia en el Hombre (Quinet, Dilthey, Ortega), que alcanz su climax antes de la Primera Guerra Mundial, y la polmica de los aos sesenta y setenta de nuestro siglo, entre estructuralismo y marxismo (Levy Strauss, Sartre, Lefevbre, Godelier) o incluso la ofensiva explcita contra la Antropologa filosfica (que tuvo lugar en los aos sesenta) como disciplina imperialista y subjetivista por parte de un nutrido grupo de pensadores marxistas (K. Kosik, J. Zeleny, el Philosophiches Wrterbuch, Leipzig, 1964). Desde nuestro punto de vista, estas polmicas no son episodios pasajeros, originados en una coyuntura en la que los trminos no
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estuvieran suficientemente aclarados, sino que constituyen manifestaciones de una dialctica permanente que ser preciso formular, porque las formulaciones utilizadas en las polmicas citadas no podran siempre ser estimadas como plenamente adecuadas. Las frmulas que proponemos intentan mantenerse en una perspectiva lgica (lgico-material), o, si se quiere, gnoseolgica, es decir como conflicto entre la Antropologa filosfica y la Filosofa de la historia, es decir, entre dos Ideas organizadoras del material antropolgico en torno a las cuales tenderan a organizarse estas disciplinas. Distingamos las dos situaciones extremas posibles y correspondientemente los dos planos principales, en los cuales las dos Ideas de referencia pueden mantener relaciones mutuas: I. Aquella en la cual la Idea antropolgica y la Idea histrica parece que pueden ser tratadas como correlativas, como referidas ambas al hombre, como modos de desarrollo de la filosofa del hombre. II. Y tambin ser necesario considerar la situacin en la cual ambas Ideas aparecen como requiriendo un tratamiento disociado, de forma que ya no se d por evidente la referencia inmediata de la Idea de historia al Hombre (sino, por ejemplo, a la Cultura o al Espritu). Por lo que respecta a la situacin I: Es evidente que si la Idea histrica se interpreta como Historia del hombre, la Filosofa de la Historia alcanzar un significado formalmente antropolgico. Pero este significado determinar una dialctica gnoseolgica que haramos consistir en la incompatibilidad de ambas disciplinas, en cuanto a disciplinas distintas, pues 1) o bien se supone que el hombre se despliega segn fases histricas lineales o cclicas que slo po-
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dran derivarse de la propia Idea antropolgica, y, entonces, la Filosofa de la historia se reduce a Antropologa filosfica. Esta ciencia de nueva creacin que Ibn Jaldn, siglos antes que Vico, dice haber descubierto (en el prefacio al libro I de Al-Muqaddimach), se corresponde muy bien con esta antropologa, que encuentra su material en la misma historia, percibida como el efecto de las constantes de li naturaleza humana. Y constantes las ms profundas y espacficas, si nos atenemos a lo que Ibn Jaldn hace (ms que a sus axiomas explcitos, relativos a los atributos 4.", 5 y 6.), cuando toma a la assabiya, el espritu de grupo de banda, de origen eminentemente familiar y no el instinto de conservacin individual, o la voluntad individual de poder, que seran genricos, como autntica unidad de la voluntad de poder, enfrentada a otras unidades. La assabiya es la que lleva a los hombres hacia el reino y a la gran ciudad, como grado ms alto del progreso histrico. Pero en la gran ciudad el hombre vuelve a perder la condicin humana por la corrupcin que la gran ciudad genera, y slo por la assabiya, que renace en la vida nmada (aqu, ser y deber ser se confunden), donde el ciclo de la historia de la naturaleza humana vuelve a comenzar (libro IV, captulo 18). 2) O bien se supone que el hombre slo puede conocerse en el decurso emprico, acaso sistemtico, de su desenvolvimiento, y entonces la Antropologa se resolver ella misma en Filosofa de la historia, tal como acaso la concibi Dilthey u Ortega: Ella [la historia] es, por antonomasia, la ciencia del hombre (Ortega y Gasset, Una interpretacin de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, Alianza Editorial, pg. 91). Pero tan importante como la situacin I es la situacin II, en la cual podemos contemplar cmo las dos Ideas, llevadas
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a sus posiciones ms distantes, pueden acaso llegar a diferenciarse incluso por su formato lgico: 1) El ncleo de la Idea antropolgica de hombre tendra que ver, sobre todo, con un peculiar formato lgico de esta Idea, en tanto organizacin totalizadora del material antropolgico. Este formato podra caracterizarse por estas dos lneas maestras: aquella en virtud en la cual el material antropolgico se trata como material exento (por respecto de otros materiales biolgicos o csmicos), y aquella segn la cual ese material exento se considera como una totalidad distributiva, en funcin de la peculiar morfologa que cada doctrina le asigne. Estas dos lneas no slo se refuerzan, sino que se complementan gnoseolgicamente: solamente si al material antropolgico se le dota de una lgica interna distributiva sera posible tratarlo por conceptos cuando, a su vez, lo consideramos exento. 2) El ncleo de la Idea histrica de hombre tendra tambin que ver con un peculiar formato lgico, a saber, la organizacin del material antropolgico como totalidad atributiva, un individuo, pero un individuo global. Este es el formato que otorgaba Soln (segn el testimonio de Herodoto, I, 30-32) a la vida humana, si bien entendida en su reduccin biogrfica, individual (que, no por ello, deja de formar parte del material antropolgico e incluso, segn algunos filsofos, su parte ms formal): Supongamos 70 aos el trmino de la vida humana. La suma de sus das ser de 25.200. Pues en todos estos das se hallar uno slo que por la identidad de sucesos sea enteramente parecido al anterior. Se comprender que este formato del material antropolgico nos remitira a una situacin ininteligible conceptualmente si, a la vez, el material se tratase de manera exenta, como tiende a tratarlo la Antropologa.
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Podramos decir, por tanto, que, como contrapartida lgica, el formato atributivo del material tiende a darle un estado no exento, sino inserto o inmerso en otros contextos envolventes. Ahora bien, de acuerdo con esas caracterizaciones, la Idea antropolgica propiciar la consideracin del material antropolgico como el lugar en el que tienen efecto relaciones universales distributivas, nomotticas, cualquiera que haya sido el origen de la especie humana hombre, una especie dada ya en su origen, desde sus principios. Esto no excluye la capacidad de la Idea antropolgica para reconocer el cambio y la multiplicidad, no implica que est siempre condenada a ver la uniformidad inmutable del fiihil novum sub sol. Tales posiciones posibles desde luego dentro de la Idea antropolgica slo en algunos casos llegan a consolidarse tomando la forma de antropologa de predicados. La Idea antropolgica encuentra precisamente su expresin ms frtil cuando reconoce el cambio y la multiplicidad, slo que este cambio y multiplicidad aparecern expuestos precisamente como el despliegue de una Idea genrica de hombre que se desarrolla internamente, preferiblemente en formas cclicas, y segn estadios predeterminados. De este modo, la idea antropolgica recupera el punto de vista histrico, pero entendido, esto s, dentro del horizonte antropolgico. Tal fue el punto de vista de los evolucionistas clsicos (Morgan, Tylor). La propia historia humana podr ser entendida como un proceso nomottico, en el que se aplican, acaso de modo variado, las mismas leyes generales: esto se ve claro en el tratamiento que Marvin Harris da a la historia medieval europea en su libro Canbales y reyes (Alianza Editorial, 1987). Pero aunque la Antropologa, en el sentido de la antroGustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
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pologa cultural moderna, constituya la principal forma de tratamiento del material segn la Idea antropolgica de hombre, sin embargo esta forma no es la nica. En realidad, habra que decir que esta Idea fue inaugurada por Platn, con su concepcin cclica de los procesos histricos, tal como se exponen, por ejemplo, en el libro III de Las Leyes. Porque las concepciones cclicas de la historia son la forma ms caracterstica mediante la cual la Idea antropolgica puede incorporar el punto de vista histrico. Los ciclos suponen, en efecto, la referencia a un sistema que permanece dado en los propios cambios, como las revoluciones de los planetas suponen el sistema solar inmutable (un sistema que fue, adems, para los griegos el paradigma de los ciclos histricos). El caso de Spengler podra ser citado como confirmacin, si se tiene en cuenta que La decadencia de Occidente pretende demostrar precisamente la negacin de la historia universal. Sin duda, esta tesis es una tesis de Filosofa de la historia, y La decadencia de Occidente es comnmente considerada como una obra de Filosofa de la historia. Pero habr que reconocer, al menos, que se trata de una Filosofa de la historia que consiste en negar la historia como historia de la Humanidad, como historia universal, en nombre de unas supuestas legalidades nomotticas, pero no por ello materialistas (en el sentido, al menos, del materialismo cultural), que regulan a las culturas-organismos, cuyos paralelismos profundos constituiran el objeto de la nueva ciencia. 6. Por el contrario, la Idea histrica pura tender a desconfiar de todo cuanto signifique consideracin de la humanidad como sistema perfecto, o como despliegue de un sistema perfecto. La historia humana, como la vida individual en el famoso discurso de Soln, no est nunca termi-
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nada. Es infecta, y, por tanto, no puede considetatse como el despliegue de alguna estructura preestablecida. Propiamente, la historia no tiene al hombre como su sujeto, lo que no significa que el curso histrico haya de ser catico, indeterminista. Simplemente no se podr concebir como despliegue de un sistema previo, sino como un proceso emprico, una continuidad (en el sentido de Burckhardt), indefinible, en la cual el hombre, o se supone ya dado como un invariante (y, por tanto, no puede tomarse como sujeto de la historia) o se supone como algo que est hacindose (y, por tanto, tampoco podr ser el sujeto de la historia). La Filosofa de la historia, pues, contiene virtualmente la abstraccin misma del hombre como entidad presupuesta. Tender a concebir la historia como la historia de la cultura o del espritu, en cuanto que son contradistintos del hombre. Se trata de una Idea de la historia que tampoco es ajena a la Idea agustiniana, a la historia como desarrollo de una sobrenaturaleza (ni siquiera de la naturaleza humana). Y tampoco es ajena a la Idea de historia presente en el Idealismo alemn, incluso en el materialismo histrico o en Niestchze. Pues la historia va referida, en estos casos, ms que al hombre emprico, al hombre total, incluso al superhombre (lo que equivale a negar la Antropologa como disciplina referida al hombre original). El materialismo histrico mantiene esta ambigedad, puesto que, en l, la Historia es tomada como Prehistoria, por no ser historia del hombre, sino del hombre alienado. 7. El conflicto dialctico entre la Idea antropolgica y la Idea histrica, aplicadas al material antropolgico, se habra manifestado ya en el siglo pasado como el conflicto entre la Naturaleza y la Historia. Edgar Quinet, por ejemplo, pretendi definir la peculiaridad de la humanidad con-
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siderndola como un reino viviente, negndose a aceptar que el hombre pudiera considerarse como una especie (como una naturaleza especfica), al lado de las otras especies zoolgicas. Segn l, lo que caracterizara al hombre seria precisamente la historia. Lo que esencialmente le caracteriza [al hombre] es ser un mundo histrico, es transformarse con el tiempo, transformarse no slo en cuanto al individuo, sino en cuanto a la especie... No reduzcis la descripcin del hombre a la del hombre salvaje, pues esto es pararse en la infancia: vedle en su adolescencia, en la edad madura, en toda la serie de su desarrollo; ahf solamente est el reino humano (La Creacin, libro VI, cap. 8). Tambin Ortega y Gasset consider como sustancia del hombre precisamente a su variacin, a su proceso histrico (Historia como sistema, op. cit., t. VI, pg. 40; Guillermo Dilthey y la Idea de la vida, op. cit., t. VI, pg. 181). Ahora bien, Ortega crey incluso necesario apelar a la contraposicin Herclito /Parmnides, para decir que el hombre no tiene naturaleza (eletica), sino historia (heracltea), o bien, para decir que la naturaleza del hombre es su historia. Esta formulacin de la dialctica fundamental entre las dos ideas que venimos considerando, aunque puede servir para caracterizar doctrinas influyentes, es gnoseolgicamente incorrecta. No es lcito considerar como ncleo de la Idea histrica a la negacin de la naturaleza humana. Ms bien, la Idea histrica sita a la naturaleza humana en un horizonte ahistrico. Por ello tampoco es adecuado referir el heraclitismo a la Historia, como si los bilogos fuesen fijistas. Por esto hemos subrayado que lo distintivo de la Idea histrica, cuando es aplicada al hombre, es su condicin de idea no exenta. La Idea histrica de la humanidad puede reconocer etapas estables o invariantes, como los admite el bilogo
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evolucionista. Pero lo significativo es que tales etapas invariantes sean proyectadas en el conjunto del proceso global de transformacin de la especie humana. 8. Algunas de las relaciones conflictivas entre las dos Ideas que venimos considerando podran ponerse en correspondencia con el conflicto entre la tesis y la anttesis de la tercera antinomia de Kant. Porque la anttesis (la voluntad humana est sometida a la concatenacin causal de la naturaleza) parece cubrir el ncleo de la Idea antropolgica materialista: No hay libertad, y todo sucede de acuerdo con las leyes naturales; es decir, la Humanidad debe ser pensada como un captulo de la Historia natural. Pero la tesis (es necesario reconocer una causalidad libre para dar cuenta de las acciones humanas), podra ponerse en relacin con la Idea de historia, entendida como desarrollo de las acciones humanas libres, sometidas a las leyes naturales, sino el ritmo de una espontaneidad creadora. Si la coordinacin es efectiva deberamos concluir aceptando una suerte de averrosmo latino antropolgico, una teora de la doble verdad, pues tanto la tesis como la anttesis, por ser miembros de una antinomia dinmica, habrn de considerarse verdaderas a la vez. Por tanto, no slo la Antropologa filosfica sino la Filosofa de la historia, sin perjuicio de su oposicin, debieran tratarse como igualmente legtimas en trminos gnoseolgicos. Sin embargo, esta interpretacin de la relacin dialctica entre las dos Ideas de referencia es enteramente discutible. La Idea histrica no dice mayor libertad de la que pide la Idea antropolgica. Sobre todo, es la Idea antropolgica la que nos presenta el material antropolgico como exento respecto a la concatenacin causal. Por consiguiente, si defendisemos la legitimidad simultnea de la Antropologa
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filosfica y de la Filosofa de la historia, no sera por razn de construir valores de las funciones de tesis y de anttesis de la tercera antinomia, sino por otros motivos y con otro alcance, que habr que derivar del marco mismo en el que ambas Ideas han sido dibujadas: La Idea antropolgica, en el marco de las totalidades distributivas exentas, precisamente aquellas que se relacionan tambin con las categoras de la Antropologa mdica y cultural (que son categoras conservadoras); la Idea histrica, en el marco de las totalidades atributivas e inmersas en el contexto csmico (precisamenet un marco que cubre tambin a las categoras de la Antropologa fsica). As pues, la dialctica que, en el plano de las Ideas, y en sus posiciones extremas, anuda a la Antropologa filosfica con la Filosofa de la historia, en la misma dialctica que, en el plano de las categoras, enfrenta a la Antropologa mdica y cultural (a las Facultades superiores) por un lado, con la Antropologa fsica (de la Facultad inferior), por otro. Porque la esencia de la Antropologa fsica la ponemos precisamente en la insercin metdica del material antropolgico en el sistema de la naturaleza, insercin que cobra, en la doctrina de la evolucin, un giro particularmente acusado, pero que aparece tambin en el fijismo de Linneo (en el momento en que accede al hombre precisamente como una especie ms del orden de los primates). No se infiere de nuestras premisas que las dos Ideas extremas que organizan el material antropolgico deban ser verdaderas a la vez, ni tampoco que deban ser falsas a la vez. O, dicho gneoseolgicamente, que sea preciso desestimar simultneamente todo proyecto de Antropologa filosfica y de Filosofa de la historia (proyectos que pueden abrirse camino en planos muy diferentes). Por nuestra parte,
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nos inclinaramos a decir que ninguna de estas Ideas son ni verdaderas ni falsas, en un sentido especulativo. Son, ms bien, modos dialcticamente opuestos de configurar el material antropolgico como un todo, modos dioscricos, si es verdad que cada una de ellas debe apagarse para que la otra pueda brillar. Pero son Ideas imprescindibles, porque la totalizacin del material antropolgico est impuesta por la misma Idea de hombre. Esta Idea se da inmediatamente en dos Ideas opuestas, que se desarrollan recubrindose la una a la otra, dualmente, como los puntos y las rectas en Geometra. Y, a la vez, son indecisibles, porque estos recubrimientos mutuos jams pueden llevarse a efecto de un modo material, por la sencilla razn de que el material no est dado ntegramente, puesto que el material futuro forma parte esencial del material antropolgico. Por este motivo, las Ideas antropolgicas no pueden fundar una ciencia emprica (diriamos: una ciencia de visin), pero tampoco una ciencia deductiva (ciencia de simple inteligencia). Son Ideas que van en busca de una ciencia media (en el sentido molinista) de la Humanidad. Si esto es as, la Idea antropolgica slo se sostendr cuando se suponga que las leyes nomotticas que han regido hasta ahora seguirn rigiendo en el futuro; y la Idea histrica, en su forma ms radical, slo se sostendr si se supone que el futuro va a continuar rebasando todo ncleo de cristalizacin, para dar lugar a una especie diferente (subrehumana, infrahumana o preterhumana). Pero si no se incluyen los estadios futuros, no podr hablarse de una totalizacin del material antropolgico. Ni siquiera podr hablarse de Humanidad, salvo desde un punto de vista formal. Porque el material futuro figura como parte interna del material efectivo, una parte cuya trayectoria es necesario conocer para determinar
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el significado del presente. Por ser el futuro parte interna suya no ser posible prescindir de l cuando nos referimos globalmente al material efectivo.
FINAL 1. Hemos intentado exponer en abstracto, y del modo ms esquemtico posible, las lneas segn las cuales se desenvolvera la compleja dialctica que liga a las categoras y a las Ideas antropolgicas. Pero esta dialctica, aunque la hemos expuesto en abstracto, no es ella misma un mero concepto abstracto, sino un proceso histrico-cultural, que tiene que ver con el propio movimiento del material antropolgico vivo, y del cual forman parte las mismas vicisitudes (lgicas, gnoseolgicas) que se ordenan a la constitucin de las mismas disciplinas antropolgicas y con los conflictos entre ellas (el conflicto de las Facultades). Se comprende, por tanto, que la obligada apelacin a la historia de la antropologa como fuente necesaria para formar juicios adecuados sobre el propio concepto de Antropologa, est ella misma necesariamente envuelta en esa dialctica. Lo que significa que el historiador de la Antropologa ha de situarse desde alguna de las perspectivas que, en abstracto, hemos intentado esquematizar. Una de ellas es la perspectiva (inocente y precrtica) de quien se propone colaborar a la reconstruccin unitaria de la historia de la Antropologa, como si se tratase de la reconstruccin de una ciencia categorial, con sus paradigmas, matrices disciplinares y revoluciones cientficas, que seguirn a las etapas de desarrollo de la Antropologa normal. Semejante historia de la Antropologa no tiene ms consis-
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tenca de la que pudiera atribuirse a una historia total de las artes que intentase ofrecer sistemticamente el desenvolvimiento de las formas musicales y poticas, junto con las tcnicas de la aviacin y de la mampostera, en sus relaciones los estilos pictricos y escultricos, la danza y el teatro. Cuando el anlisis histrico cobra una cierta coherencia es precisamente cuando se lleva a cabo desde una perspectiva especial, es decir, cuando la historia es historia de la Antropologa ecolgica o historia de la Antropologa mdica, o fsica o filosfica. Por otra parte, como ya hemos dicho, como estas perspectivas antropolgicas tan heterogneas se .desenvuelven histricamente de forma entretejida, y muchas veces como una unidad polmica, podramos pensar si esta misma unidad polmica no puede describir algn tipo de trayectoria susceptible de una consideracin histrica. 2. Cmo alcanzara algn sentido la historia de esa trayectoria global que las diferentes perspectivas, polmicamente entretejidas, pueden describir? Me inclinara a concluir en una direccin negativa, cuando consideramos estas relaciones en s mismas. Pero puede haber sentidos muy profundos al considerar esas relaciones como partes de procesos ms globales de la historia de las Ideas, entre las cuales figuren las Ideas antropolgicas. Segn esto, la Historia de la Antropologa no debiera proyectarse en la perspectiva de la exposicin de un supuesto proceso de autoconsciencia que el hombre juera alcanzando en juncin de su mismo desarrollo histrico. Podra dudarse, con fundamento, adems, de que un hombre de hoy, con relacin a su computadora, sea ms concien te que un hombre magdaleniense con relacin a su raedera. La configuracin histrica de la Antropologa no habra que estudiarla, en suma, en la perspectiva de una supuesta relacin metafsica de la conciencia
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del hombre con la misma realidad humana, sino en la perspectiva de la relacin de las Ideas sobre el hombre respecto de otros sistemas de Ideas que puedan ser determinados. En este sentido, por ejemplo, comenzar a ser relevante el hecho, que hemos tocado de pasada, de que en los sistemas de las ciencias antiguas o medievales el hombre no figuraba en ninguna tabla de categoras, ni tampoco se constitua en centro en torno al cual se organizase alguna familia de disciplinas, o una disciplina antropolgica. Se dira que el material antropolgico apareca dispersado y distribuido en diferentes objetos formales: el de la Fsica, el de la Pneumatologa, el de la Moral, etc. Si en la poca moderna comienzan a perfilarse, como un nuevo gnero literario, los tratados de homine, esto no tendr en principio nada que ver con un incremento de la autognosis, segn el esquema hegeliano. Esquema prcticamente aceptado, acaso como una frmula cmoda, por tantos historiadores que hablan, por ejemplo, de la poca sofstica, o de la poca del Renacimiento como pocas en las cuales el hombre alcanza una mayor conciencia de s mismo, como si antes estuviese durmiendo, o como si el autoconcebirse como Seor del Mundo comportase un grado mayor de conciencia que el autoconcebirse como esclavo de la Naturaleza. Por el contrario, lo que convencionalmente suele denominarse, referida al Renacimiento, la nueva conciencia del hombre propia del humanismo, tendr que ver, por ejemplo, con la reordenacin del espacio antropolgico y, en concreto, con los desplazamientos de la posicin relativa que los ngeles ocupan, a consecuencia de la profundizacin cristiana del dogma de la Encarnacin (el Cristo pimpollo de fray Luis de Len), frente a la teologa musulmana, y de ah el lugar privilegiado de Espaa reconocido, a su modo, por
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M. Foucault, en la configuracin de una nueva Idea del hombre. La Historia de la antropologa, segn esto, se nos presenta como una empresa que debe plantearse como fundamentalmente crtica de su mismo objetivo, puesto que lo que ella tendr que probar es precisamente que no hay tal Historia en un sentido unitario, sino que hay una dialctica mucho ms compleja, cuyos hilos no podran ser extrados con los simples recursos de la historiografa. Junio, 1986. Gustavo Bueno Martnez
SUMARIO
PS. INTRODUCCIN I. Meta-Etnologa y Filosofa II. Ejemplos de definiciones de Etnologa. Etnologa y Barbarie III. La ilusin etnolgica IV. Crtica a la ilusin etnolgica V. El concepto de etnocentrismo y sus lmites como concepto crtico VI. Discusin de una definicin categorial de Etnologa VII. La Idea de Cultura brbara como universo de la Etnologa VIH. Construccin de la Idea de Cultiira brbara ... IX. Un modelo dialctico para la formulacin de las oposiciones clsicas entre la ciudad y el campo ... X. Sobre las diferencias entre Etnologa e Historia. XI. 1 cierre categorial de la Etnologa XII. Las escuelas etnolgicas y su significado gno seolgico XIII. Crtica de la Teora de la Cultura y de la Antropologa cultural como ciencias CONCLUSIN NOTAS EPILOGO 9 17 21 26 32 37 47 34 61 73 92 103 121 133 136 149 161
JUGAR
UNIVERSIDAD
TEORA D E LA INFORMACIN Y
Abraham Moles PERCEPaON ESTTICA
Vladimir Illich Lenin SOBRE ARTE Y LITERATURA Noelle Chtelet LA AVENTURA DE COMER Jean Louis Gdvet LINGISTICA Y COLONIALISMO Emilio Alarcos Liorach ENSAYOS Y ESTUDIOS LITERARIOS Emest Gellner y otros PATRONOS Y CLIENTES Roger Bastde SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (Dos tomos) T. E. Lawrencc LOS SIETE PILARES DE LA SABIDURA (Do* tomos)
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V ^ s ste un libro histrico y raro en el mercado esI ' j paol de las ideas, cuya importancia para la insti^^îS tucionalizacin de la antropologa en este pas nunca han sabido apreciar los antroplogos profesionales espaoles, poco interesados en general por la teora, y menos an por la polmica. Naci Etnologa y utopia del encuentro casual luego convertido en necesidad de la etnologa y la filosofa en las especiales circunstancias de una universidad de provincias t)ajo el franquismo, lo que quizs explique cierto tono apocalptico de su discurso, ahora atemperado en un amplio eplogo actualizador. La tesis del libro, por discutible y agresiva que resulte, sigue siendo plenamente actual, al menos como interrogacin: Tiene necesariamente la etnologa un fondo romntico? Puede constituirse en una ciencia positiva como pretende? No es su intencin, acaso, convertirse en la rival utpica de la filosofa, desde una utopa aorante y hasta reaccionara? El debate sigue en pie, tal como Gustavo Bueno lo plante por primera vez en 1971, sin que los tecnicismos filosficos puedan servir en este caso de disculpa, por tratarse del libro ms meridiano de su autor. Si bien lo ms probable sea que el yermo de las nimas espaol le d, una vez ms, la callada por respuesta. GUSTAVO BUENO (Logroo, 1924), catedrtico de Filosofa de la Universidad de Oviedo, es sobradamente conocido en el ruedo intelectual espaol por sus obras y su magisterio, aunque de ello no se siga el merecido reconocimiento. De sus obras hay que destacar: El papel de la filosofa en el conjunto del saber (Nueva Ciencia, 1971); Ensayo sobre las categoras de la economa poltica (La Gaya Ciencia, 1972); Ensayos materialistas (Taurus, 1972); La metafsica presocrtica (Pentalfa, 1974), y el recientemente aparecido El animal divino (Pentalfa, 1986).
JUCAR
UNIVERSIDAD

Etnología y Utopía. Respuesta A La Pregunta ¿Qué Es La Etnología

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Etnología y Utopía. Respuesta A La Pregunta ¿Qué Es La Etnología

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J UCAR

Gustavo Bueno ETNOLOGA Y UTOPIA

Cubierta; ]. Ai. Domnguez Primera edicin en Jcar Universidad: junio de 1987

I-OS TEMAS REMOVIDOS EN ESTAS PAGINAS e x i g i r a n acaSO,

II EJEMPLOS DE DEFINICIONES DE E T N O L O G A . E I N O L O G I A Y "BARBARIE"

III LA "ILUSIN ETNOLGICA"

IV CRITICA DE LA "ILUSIN ETNOLGICA"

V EL CONCEPTO DE "ETNOCENl RISMO" Y SUS LMITES COMO CONCEPTO CRTICO

VI DISCUSIN DE UNA DEFINICIN DF. FTNOLOCA CATEGORIAL

VII LA IDEA DE " C U L T U R A BRBARA" COMO UNIVERSO DE LA E T N O L O G A

V'HI CONSTRUCCIN D E LA IDEA D E "CULTURA BRBARA"

ANTE UNA IDF.A COMO LA ni, "Cultura brbara", el con-

IX U N MODELO D I A L C n C O PARA LA FORMULACIN DE LAS OPOSICIONES CLASICAS E N T R E LA CIUDAD Y EL CAMPO

CvadaxL Campo h 2^Luey^enomca a ~ :t <*^^ ^ f ! JVwelestncctuixd' 51 ^ '

DESDE UNA PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA, el concepto de

XII LAS "ESCUELAS E T N O L G I C A S " Y SU SIGNIFICADO GNOSF.OLGICO

XIII CRTICA DE LA "TEORA DE LA C U L T U R A " Y DE LA " A N I R O P O L O G I A C U L T U R A L " COMO CIENCIAS

LAS ANTROPOLOGAS Y EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES

LAS DISCIPLINAS (CIENTFICAS) ANTROPOLGICAS CATEGORIALES

LAS DISCIPLINAS ANTROPOLGICO-FILOSFICAS

Abraham Moles PERCEPaON ESTTICA

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