Andres Torres Queiruga - Fin Del Cristianismo Premoderno

Andrs Torres Queiruga
Fin del cristianismo premoderno
Retos hacia un nuevo horizonte
Sal Terrae
iresenciaA
Coleccin PRESENCIA TEOLGICA
Andrs Torres Queiruga
110
Fin del cristianismo premoderno

Retos hacia un nuevo horizonte
Editorial SAL TERRAE Santander
ndice
Prlogo 1. La Teologa en el cambio de la cultura 1. Delimitacin del problema 1.1. El sentido fundamental de la propuesta 1.2. Un intento de esquema clarificador 2. La Modernidad como cambio radical de paradigma . 2.1. Autonoma e historicidad 2.2. Un proceso legtimo e irreversible 2.3. La trampa de las reacciones polares 2.4. La necesidad de un nuevo equilibrio 3. La nueva objetividad religiosa 3.1. La apuesta decisiva: la relacin inmanencia-Trascendencia 3.2. Una Trascendencia que se realiza en la mxima inmanencia 3.2.1. Fin del Dios separado del mundo . . . 3.2.2. El verdadero infinito: panentesmo y afirmacin de lo humano 3.2.3. Repensamiento de la idea de creacin: no-dualismo y no-intervencionismo . . . 3.2.4. El vuelco de la teodicea: el mal inevitable y Dios como Anti-mal 3.2.5. La nueva gratuidad de la oracin 3.3. Una teologa afirmativa desde el Dios creador-salvador 3.3.1. Repensar la Cristologa 3.3.2. Salvacin de lo real
9 13 13 14 16 17 17 19 20 21 22 22 26 26 28 30 32 36 37 37 38
2000 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Fax: 942 369 201 E-mail: salterrae@salterrae.es http://www.salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1379-6 Dep. Legal: BI-2779-00 Fotocomposicin: Sal Terrae - Santander Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao
FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO
NDICE
7 100 100 102 105 ... 105 108 110 117 122 122 123 126 127 127 130 132 136
4. La nueva subjetividad religiosa 4.1. Autonoma de la subjetividad 4.2. La apuesta decisiva: una nueva concepcin de la revelacin 4.3. Superacin del positivismo de la revelacin. . 5. La construccin de un nuevo paradigma 5.1. Entre paradigmas: una situacin en trnsito . . 5.2. Construccin desde abajo: desde la realidad a la luz de la revelacin . . . 5.3. Repensar la teologa: verificacin vertical frente a teologas bonitas 6. Perspectiva: el fuego bajo las cenizas 2. El problema del lenguaje teolgico 0. Planteamiento 1. La dificultad estructural 1.1. El desafo de Flew 1.2. El problema de la objetivacin de lo Divino . . 1.3. Los caminos de la solucin 2. El problema del cambio cultural 2.1. La alerta de la desmitologizacin 2.2. Las consecuencias del cambio de paradigma . . 2.3. Los caminos del cambio 3. La dificultad pragmtica 3.1. La oracin de peticin como experimento crucial 3.2. Las implicaciones objetivamente perversas de la peticin 3.3. Posibles objeciones 3. Nueva religiosidad y experiencia cristiana de Dios. 1. Diagnstico global 1.1. La insatisfaccin con el pasado 1.2. La dialctica modernidad-postmodernidad 1.3. La presencia elusiva de lo sagrado
40 41 42 44 47 47 51
2. La respuesta cristiana 2.1. De la reaccin apologtica a la creatividad histrica 2.2. Una respuesta diferenciada 3. Los ejes de la nueva sntesis 3.1. El eje de la creacin: Dios como afirmacin infinita 3.2. El eje de la salvacin: Dios contra el mal 3.3. El eje de la revelacin 4. Sntesis y prospectivas
54 57 60 60 61 62 65 67 70 70 73 74 78 78 81 83 91 91 91 93 96
4. La infalibilidad, entre el servicio y la inflacin. . . 1. Clarificar el contexto 1.1. Prejuicios y deformaciones 1.2. Estrechamiento del problema 2. El significado primario y profundo: la indefectibilidad 2.1. El encuentro entre la Biblia y la Iglesia 2.2. El magisterio como elemento constitutivo, comn a las Iglesias 2.3. El magisterio como servicio ltimo a la comunin eclesial 2.4. El magisterio como funcin de la indefectibilidad
3. La concrecin catlica: la infalibilidad 138 3.1. El problema de la infalibilidad: a) el sujeto . . . 138 3.2. El problema de la infalibilidad: b) el objeto. . . 142 4. La realizacin histrica 4.1. La dimensin semntica 4.2. Dimensin expresiva 4.3. Dimensin pragmtica 5. Conclusin: posibilidad y necesidad de un cambio. . 5. El dilogo ciencia-fe en la actualidad 0. Posicin del problema 1. El problema historiogrfico 147 148 154 160 165 170 170 172
...
8 2. Del 2.1. 2.2. 2.3.
choque frontal a la diferenciacin formal . . . . La inevitabilidad del choque Del choque a la diferencia La diferencia como avance cultural
175 175 177 182 187 187 189 194 194 195 199 203
Prlogo
3. De la diferencia a la integracin 3.1. La necesidad del dilogo 3.2. La aportacin de la religin a la ciencia . . . . 4. La teologa en el dilogo con la ciencia 4.1. El problema 4.2. Carcter humano y verificable de la experiencia religiosa 4.3. El problema de la existencia de Dios 4.4. La nueva concepcin del ser y el actuar de Dios
Eplogo: Somos los ltimos cristianos... premodernos . . . 208 1. Rigor intelectual: repensar la fe 2. Coraje para el cambio: renovar la institucin . . . . 3. A pesar de todo, la esperanza 209 212 214
La religin ante el tercer milenio. Retos para la teologa en el siglo veintiuno. El cambio hacia un nuevo paradigma... Todos eran ttulos posibles y sugerencias aceptables. Por otro lado, el libro no pretenda tanto. La primera intencin ni siquiera era la de un libro, sino la mucho ms modesta de un cuaderno que se reducira a lo que ahora constituye el primer captulo. La decisin del cambio se debe a la amable insistencia de los editores (y no quiero incurrir en el fcil tpico de subrayar: editores y, a pesar de todo, amigos). Ellos han pensado que vala la pena ampliar y, de algn modo, ejemplificar lo que en ese pequeo ensayo se deca de manera -espero- no demasiado oscura, pero s inevitablemente muy concentrada. Y la verdad es que se trata, en efecto, de una apuesta importante. La profundidad del cambio cultural y la inaudita novedad del horizonte que en este cambio epocal se abre ante la humanidad exigen el repensamiento de una religin que cuenta su duracin no ya por siglos, sino por milenios. La duracin es, sin duda, una credencial de seriedad en la propuesta y de riqueza en los contenidos. Pero que no puede ignorar su peligro: el tiempo endurece las instituciones, desgasta las palabras y puede deformar, vaciar o incluso pervertir el sentido genuino de los conceptos. Salir al paso de este peligro, tratando de recuperar el sentido original para que la fe resulte intelectualmente significativa y culturalmente vivible y practicable, define, a todas luces, uno de los ejes decisivos sobre los que debe articularse la actual preocupacin teolgica. Preocupacin de amplsimo espectro, pues ha de atender a muchos frentes, erizados todos ellos de mltiples y complejas cuestiones. Aqu, claro est, se abordan tan slo algunas, de modo tentativo y referidas, ante todo, al frente terico. No forman un
10
PROLOGO
11
complejo sistemtico, aunque tampoco se resignan a ser un agrupamiento disperso. Poseen esa unidad peculiar que les confiere el haber nacido de la misma preocupacin fundamental. Cada captulo puede ser ledo por s mismo. Pero todos quieren situarse ante el mismo horizonte e integrarse conscientemente como fragmentos de la figura global que el esfuerzo comn intenta construir. Si el lector observa el ndice, tal vez pueda descubrir la estructura fundamental de la exposicin. Aunque no me haya decidido a hacerlas expresamente visibles, consta de dos partes principales. La primera est constituida por los dos captulos iniciales y tiene un carcter ms formal (slo ms formal, porque en cuestiones tan vivas forma y contenido no se pueden separar del todo). El primer captulo constituye de alguna manera el programa general: en l aparecen enunciados todos los problemas, de suerte que los dems acaban asumiendo un cierto aire de explicitacin o aplicacin concreta. Trata, en efecto, de hacer patente la radical novedad del horizonte en que la entrada de la Modernidad ha situado a la religin; en consecuencia, insiste en la necesidad verdaderamente apremiante de que la teologa afronte con decisin el necesario cambio de paradigma, emprendiendo la reconstitucin de sus coordenadas generales y repensando todos y cada uno de sus grandes problemas a la luz de la nueva situacin. El segundo captulo tiene algo de variacin respecto del primero, en cuanto que recoge y recorre el mismo panorama general desde el punto de vista del lenguaje religioso, conmovido por el desafo radical a que lo somete el giro lingstico que marca a todo el pensamiento en la actualidad. La segunda parte est formada por los tres captulos restantes, que abordan problemas concretos. El tercer captulo aborda el fenmeno excepcionalmente universal, variopinto y polifnico de la nueva religiosidad, tratando de ir a su estructura profunda y de ponerlo en dilogo constructivo con la experiencia cristiana.
El cuarto captulo se acerca al problema de la infalibilidad. De suyo, es tal vez el ms heterogneo e incluso podra parecer un tanto anacrnico; de suerte que he dudado mucho en incluirlo. Pero es precisamente eso lo que, de fondo, lo integra en la unidad: si no queremos rehuir la incmoda pregunta que plantea, es preciso intentar ver lo que an hoy quiere y puede decir ese dogma tardo, tan conflictivo y de tan difcil integracin en una sensibilidad actual. El quinto captulo no precisa mostrar las actas de su actualidad: las conflictivas relaciones entre la religin y la ciencia estn presentes con colores vivos y continuamente renovados en la conciencia pblica. Lo que aqu se intenta es escapar de la ancdota -aunque el anecdotario al respecto goce, o padezca, de un viejo y bien nutrido pedigree-, para intentar iluminar y hacer fructfero el fondo de la cuestin. El breve eplogo cierra el conjunto. Lo hace ya con un estilo ms distendido, que busca recrear de manera ms fresca e intuitiva el clima general que el trabajo del concepto de los captulos anteriores se haba esforzado por pintar y trabajar desde sus ngulos especficos. Sin duda, estaran en su derecho el lector o la lectora que decidiesen iniciar por ah la lectura. Tal vez la mayor y ms amable ligereza de ese prtico podra aclarar la orientacin del trazado general. Y hasta es posible que ablandase un poco los nimos para perdonarle al autor la dureza de otros pasajes ms difciles y escabrosos. Slo me queda dar las gracias a las personas amigas que han acompaado y revisado conmigo la ltima redaccin de estas pginas: Engracia Vidal, Mara Pilar Wirtz, Xaime M. Gonzlez Ortega y Pedro Castelao.
1 La teologa en el cambio de la cultura
1. Delimitacin del problema Hay temas desmesurados, pero siempre llega el momento en que resultan inevitables. Quin puede atreverse a diagnosticar los retos de algo tan hondo, tan delicado y tan complejo como la teologa, ante un futuro abierto y en profundo cambio? Y, al mismo tiempo, cmo podran los telogos negarse a detenerse de vez en cuando para intentar hacer balances y pronsticos? Ni siquiera el telogo particular puede escapar a este desafo: algn da, por necesidad interna o -como es en este momento el caso- por encargo externo, tiene que afrontarlo. Claro que, al hacerlo, es dolorosamente consciente de lo osado y parcial de su intento. No puede ignorar que lo que ofrece es tan slo una perspectiva sobre la inmensa tarea comn, pues de manera inevitable lleva la marca de la propia biografa y de las propias preocupaciones. Sabe que es lcita nicamente en la medida en que permanece abierta a integrarse en el dilogo y la colaboracin con las dems. Le queda la esperanza de que, realizada dentro de una misma comunidad de investigacin, acabe reflejando tambin de algn modo las preocupaciones generales. Al fin y al cabo, las convicciones individuales se van forjando en la fecundacin por el dilogo y la lectura mutua, en el afrontamiento de los mismos desafos y en la comunin en los mismos ideales. Lo cual tiene, por otra parte, una ventaja importante: aguza la conciencia de la necesidad de intercambio, de vivir en permanente apertura a la complementacin con los dems.
14
LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA
15
1.1. El sentido fundamental de la propuesta Con ese talante, acaso valga la pena presentar ya de entrada lo que me parece el punto central de cuanto intento decir, pues los desarrollos ulteriores no sern ms que esfuerzos por explicitarlo y aclararlo. En definitiva, se trata de enunciar como tarea fundamental para la teologa cristiana en nuestro tiempo la necesidad de darle una vuelta completa al modo de concebir la relacin de Dios con nosotros; visin no siempre del todo consciente, pero profundamente instalada en el imaginario religioso. Se impone, en efecto, una autntica con-versin, una Kehre radical, que invierta todo el movimiento de la vivencia y, de algn modo, ponga del revs el sentido de muchos y decisivos conceptos teolgicos. En realidad, se trata de algo que es esencial por ser elemental: tomar en serio la absoluta primaca del Dios que nos ha creado y nos est creando por amor; nica y exclusivamente por amor. No es verdad que Dios est en el cielo y t en la tierra1. Al contrario, Dios est siempre aqu entre nosotros: en el hombre y en la mujer, en la tierra y en la historia. Est como iniciativa absoluta, siempre en acto: como el que sostiene y promueve, salva y perdona, llama y suplica. Y en l y desde l, el hombre y la mujer son, ante todo, ntima y radical pasividad, como suscitados y convocados; tambin, desde luego, activos en cuanto entregados a s mismos; por tanto, activos slo en cuanto libertades finitas, siempre indecisas entre la respuesta y la pasividad, entre la acogida y el rechazo, entre dejarse amar y salvar o cerrarse en la apata y perderse en el egosmo. De suerte que el movimiento fundamental, infalible y que no falla, es siempre el que va de Dios al hombre. El que falla y puede dor1. Como se sabe, sta fue una proclama que Karl Barth, no sin remitirse a Kierkegaard, hizo ya en el prlogo a la 2a edicin de su comentario a Romanos (cf. K. BARTH, Carta a los Romanos, Madrid 1998, p. 54). Reaccionaba as contra la teologa unilateral de sus profesores liberales. Aunque la contraposicin que aqu hago marca una distancia cierta de talante teolgico, en este momento no pretende entrar en la justificacin subjetiva y aun histrica de tal proclama, ni mucho menos restar un pice a lo que pueda tener de afirmacin de la absoluta primaca divina.
mirse es el otro movimiento: el que va del hombre a Dios, quien por eso est continuamente tratando de suscitarlo, solicitarlo y sostenerlo. Basta una mirada al mundo religioso real para ver que en estas afirmaciones no se trata de una banalidad ni de una exageracin, sino que constituyen una alerta urgente y una llamada apremiante. Porque en la vivencia comn y concreta, en el modo de predicar, rezar o celebrar la liturgia, e incluso en el modo de hacer teologa, todo procede como si nosotros, los humanos, fusemos los activos y los preocupados, los que tenemos que conquistar la salvacin. Conquistarla ante un Dios en el cielo, que tericamente nos ama, pero que en la efectividad vivencial est ms bien pasivo hasta que logramos moverle con nuestras splicas, conquistarle con nuestras obras y sacrificios, conseguir su perdn con nuestras penitencias e incluso ablandarle con la ayuda de nuestros intercesores. Por eso tambin manda y prohibe, premia y castiga, reserva para s un espacio de nuestra vida -lo sagrado- y nos deja a nosotros el resto -lo profano. Soy muy consciente de que enunciadas as, de manera descarnada y todo por junto, estas afirmaciones suenan exageradas y hasta pueden producir irritacin. Por un lado, difcilmente cabe negar que la descripcin se corresponde con la realidad y la prctica de cada da. Pero, por otro, algo nos dice que sa no es la verdadera intencin de fondo ni representa el sentido profundo de la fe. Pero, justo por eso, porque se da esa contradiccin, es preciso hacer sonar las alarmas, puesto que tal situacin denuncia un desajuste profundo entre la intencin y la realizacin, entre el sentido genuino de la experiencia fundante y los modos vivenciales, prxicos y conceptuales en que la expresamos. Con un cierto desajuste es ciertamente preciso contar ya siempre y a priori, pues, como bien saba san Pablo, los vasos de barro de que disponemos nunca sern capaces de llevar con normalidad nuestro tesoro. Lo que sucede es que, hasta hace unos siglos, el desajuste resultaba tolerable, pues, en el fondo, esas formas no desentonaban en la cultura ambiental. Pero desde la entrada de la Modernidad la tensin se ha hecho inso-
16
17.
portable y, a las puertas del siglo xxi, comprendemos que el desajuste puede ser mortal. La teologa necesita pensar muy en serio el hecho de que la crisis que da origen a la Modernidad consisti justamente en eso: en poner en cuestin, desde sus ms hondos fundamentos, todo el marco en que la experiencia cristiana se haba moldeado y configurado. Cuando Descartes se propuso dudar de todo, no obedeca a un capricho, sino que constataba el hecho de que todo un mundo cultural se haba venido abajo y que era preciso reconstruirlo desde la base2. La crisis del cristianismo en el mundo moderno se debe fundamentalmente al desajuste producido por ese derrumbamiento, y el mismo Vaticano II reconoce que los creyentes tenemos una parte no pequea de culpa nada menos que en el nacimiento del atesmo, justo por no haber adecuado la forma de la fe a la nueva situacin3. Pero ya se comprende que enunciar una necesidad no resuelve la ingente tarea de realizarla. se va a ser -est sindolo ya- el trabajo de la teologa en su conjunto. Lo que aqu cabe hacer es intentar poner al descubierto algunas de las lneas fundamentales que, a mi parecer, tendrn que estar presentes en la nueva configuracin4. 1.2. Un intento de esquema clarificador Como gua de orientacin en la complejidad del problema, tomar una frase de Kierkegaard, tambin muy del gusto de Wolfhart Pannenberg: El yo es una relacin que se relaciona
2. Cf. Discours de la mthode, en Oeuvres et lettres, De la Pliade, Pars
1953, pp. 128 y 131. M. GARCA MORENTE, Lecciones preliminares de
consigo misma5. Esta frase, en efecto, permite agrupar en torno a tres polos fundamentales los mltiples elementos que configuran el enorme cambio que la crisis cultural de la Modernidad exige a la teologa. Como relacin, la persona humana est siempre remitida hacia lo otro de s, hacia aquello que la ocupa y la preocupa, pues slo saliendo de s puede ir encontrando su realizacin. Pero, de algn modo, eso le es comn con toda otra realidad. Lo que la especifica en cuanto humana es, justamente, la constitutiva autorreferencia de esa relacin, la transparencia con que se vive; de manera que, como Hegel no se ha cansado de repetir, su referirse al - o a lo- otro es su modo de poder llegar a estar plenamente en s misma. Aplicado al caso que nos ocupa, es decir, a la reflexin de la fe en la nueva situacin creada por la entrada de la Modernidad o, lo que es lo mismo, al problema actual de la teologa, permite ver tres cosas decisivas: 1) ha cambiado nuestra relacin con el objeto de la teologa; 2) ha cambiado nuestra conciencia de esa relacin; 3) en consecuencia, es preciso construir una nueva relacin, elaborar conscientemente la teologa en el seno de un nuevo paradigma. Pero, antes de examinar las consecuencias en cada uno de esos puntos, conviene aclarar con cierto detalle el marco general y el consiguiente cambio de paradigma que supone. 2. La Modernidad como cambio radical de paradigma 2.1. Autonoma e historicidad Hoy existe un consenso prcticamente unnime sobre el hecho de que lo que constituye el ncleo ms determinante y acaso el dinamismo ms irreversible del proceso moderno es la progre5. La enfermedad mortal, o De la desesperacin y el pecado, Madrid 1969, p. 47.
filosofa, Mxico 1985, leccin ix, pp. 104-113, muestra muy bien lo decisivo de la crisis general de credibilidad que entonces se suscit. 3. Gaudium et Spes, n. 19. 4. A partir de este momento voy a seguir muy de cerca, slo completando aspectos o modificando algn acento, mis trabajos La razn teolgica en dilogo con la cultura (Iglesia Viva 192 [1997], pp. 93-118) y Retos para la teologa de cara al siglo xxi (Actas del X Simposio de Teologa Histrica [Valencia 2000], pp. 531-566); tendr asimismo en cuenta El amor de Dios y la dignidad humana, en (J. Bosch Navarro [ed.]) Panorama de la teologa espaola, Estella 1999, pp. 557-576. En realidad, vienen a ser variaciones sobre el mismo tema.
18
19
siva autonomizacin de los distintos estratos o mbitos de la realidad. Empez por la realidad fsica, que fue mostrando con claridad creciente -y no sin efectos traumticos, por lo que supona de ruptura con la cosmologa heredada y la consiguiente deslegitimacin de la autoridad tradicional- la fuerza de su legalidad intrnseca: ni los astros eran movidos por inteligencias superiores ni las enfermedades eran causadas por demonios, sino que las realidades mundanas aparecan obedeciendo a las leyes de su propia naturaleza. Sigui la autonomizacin de la realidad social, econmica y poltica, que ha hecho ver la estructuracin de la sociedad, el reparto de la riqueza y el ejercicio de la autoridad no como fruto de disposiciones divinas directas, sino como resultado de decisiones humanas muy concretas: si no hay pobres y ricos, no es ya porque Dios as lo haya dispuesto, sino porque nosotros distribuimos desigualmente las riquezas de todos; y el gobernante no lo es ya por la gracia de Dios (de suerte que slo a l tiene que dar cuenta), sino por la libre decisin de los ciudadanos. Continu por la psicologa, que mostr que la vida y las alternativas de la persona ya no pueden entenderse, de manera inmediatista, como resultado de mociones divinas o tentaciones demonacas, sino como reacciones ms o menos libres a las mociones del inconsciente y a los influjos sociales y culturales. La misma moral muestra, con claridad cada vez ms innegable, su autonoma, en el sentido de que ya no recibe de lo religioso la determinacin de sus contenidos, sino que la busca en el descubrimiento de aquellas pautas de conducta que ms y mejor humanizan la realidad humana, tanto individual como social6. Todo ello aparece, adems, solidario de una segunda caracterstica fundamental: la realidad no slo se muestra dotada de una legalidad intrnseca que garantiza su autonoma, sino que aparece como radicalmente histrica y evolutiva. Si algo marca el fondo radical de la conciencia contempornea, es el descu6. Con un poco ms de amplitud, y en relacin con el problema del atesmo, analizo esto en el captulo primero de Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Santander 19864.
brimiento del carcter evolutivo de todo lo real: empezando por el cosmos, en procesos que estn deslumhrando nuestra imaginacin y asombrando nuestra inteligencia; continuando por la vida, en la inacabable variedad de sus formas hasta llegar a la especie Homo sapiens; y culminando en la radical historicidad que es la marca especfica de todo lo propiamente humano. 2.2. Un proceso legtimo e irreversible A nivel terico, esta situacin representa algo prcticamente adquirido (aunque sea con certeza desigual: no todos, por ejemplo, aceptan -todava?- el carcter autnomo de la moral). En cualquier caso, esa nueva conciencia determina el fondo de creencias que articulan nuestro substrato cultural. Y lo determina como adquisicin positiva e irreversible, de suerte que, en adelante, cualquier configuracin humana deber medir con ella su plausibilidad y su misma verdad. Es muy importante aclarar este punto, pues muchas veces en afirmaciones de este tipo quiere verse una especie de entrega aerifica a la Modernidad o, en trminos religiosos, una dimisin de la fe ante el espritu del tiempo. No se trata de eso. La Modernidad no es un bloque monoltico, sino un complejsimo proceso en el que intervienen muchos elementos. Y, obviamente, no todo lo que en ella ha acontecido o acontece es verdadero o resulta aceptable. Lo que aparece como irreversible es el proceso como tal, en cuanto estadio en el avance histrico de la realizacin humana, y, por lo mismo, tambin la tarea global que propone a la libertad. La apuesta consiste justamente en acertar con aquella configuracin que en cada caso responda a una realizacin autnticamente humana. Esto sucede en todos los rdenes, no slo en el religioso. La crtica de la Modernidad no es tarea exclusiva de la teologa, sino de todo pensamiento vivo y liberador: recurdese el impacto de una obra como La dialctica de la Ilustracin1 o, ms cerca todava, el debate crtico en torno a la postmodernidad.
7. TH. ADORNO - M. HORKHEIMER, La dialctica de la Ilustracin, Madrid 1994.
20
21
Se comprende que constituira una enorme ceguera histrica escudarse en los defectos reales o en los posibles abusos para evitar la confrontacin de la fe con la nueva situacin. Lo que es peor, acabara convirtindose en una trampa suicida que momificara la vivencia de la fe y hara inverosmil su comprensin. Un mnimo de sentido histrico muestra que no existe otra posibilidad de ser verdaderamente crticos con el proceso de la Modernidad que la de reconocer la realidad de su desafo, tratando de aprovechar sus posibilidades y de evitar sus peligros. En este sentido, no concibo la teologa ms que como decididamente postilustrada. Lo que no es lo mismo (debo advertirlo, porque algunas veces se me ha interpretado en esa direccin) que simplistamente ilustrada. Bien mirado, ms bien todo lo contrario! Porque ser post- significa que no cabe volver atrs de los desafos, las preguntas y las perspectivas abiertas por la Ilustracin; pero, por eso mismo, impone seguir adelante, siendo lcidamente crtico con las soluciones iniciales, en gran parte prematuras y cargadas de unilateralidad polmica. Se trata, a todas luces, de una revolucin epocal o, como tambin diremos, de un cambio de paradigma*, cuyas consecuencias estamos todava muy lejos de poder calcular, pero que al menos debemos introducir con plena conciencia en el intento de re-pensar teolgicamente la secular experiencia de la fe.
2.3. La trampa de las reacciones polares Cuando se produce un cambio de tal calibre, el vrtigo amenaza con apoderarse del espritu, y tienden a producirse reacciones polares. Es el tpico juego del todo o nada, a base de actitudes totalizantes que, o bien se entregan de manera aerifica a lo nuevo, o bien se agarran de manera dogmtica a lo viejo. Con lo cual, adems, se genera un efecto de induccin que,
como en las viejas botellas electrostticas, tiende a reforzar de manera progresiva la carga de exclusivismo en ambas posturas. Por un lado, el entusiasmo del descubrimiento, reforzado de ordinario por la sensacin de haber sido engaados, llena el horizonte mental y tiende a la negacin de toda verdad en el pasado. Por otro, la conciencia de la tradicin tiende a ver una amenaza en todo cambio y una negacin mortal en toda crtica. Cuando se observa el proceso religioso dentro de la Modernidad, no resulta difcil percibir cmo este fenmeno se ha ido produciendo de manera cada vez ms clara y con exclusiones cada vez ms decididas. Conservadurismo eclesistico y teolgico, por un lado, y crtica secularista y atea, por otro, han polarizado la marcha de la cultura, cargndola por ambas partes de agresividades y malentendidos. De ese modo, un sector importante de la cultura ha interpretado que no exista otra posibilidad de asegurar las nuevas conquistas humanas, sobre todo por el costado de su autonoma, que la de negar la realidad de la Trascendencia. sta, en efecto, apareca como algo alienante, representada por actitudes que se oponan (unas veces, de hecho; otras, al menos en apariencia) al desarrollo humano y al ejercicio de la libertad. Por el otro costado, una buena parte del mundo religioso -sobre todo el institucionalmente ms influyente- no vio mejor manera de defender la experiencia de la fe que mantenerla prisionera de unos moldes pasados, encerrndose en una actitud apologtica que se resista a admitir la legitimidad de una buena parte de las nuevas conquistas en el proceso de la realizacin humana.
2.4. La necesidad de un nuevo equilibrio Por fortuna, el mismo proceso histrico, tanto por la simple distancia temporal como, sobre todo, por la patentizacin de los efectos reales de las distintas tomas de postura, ha ido propiciando la claridad y deshaciendo bastantes malentendidos. De hecho, hoy disponemos de una perspectiva suficiente como para empezar a poner las bases de un dilogo sereno y autntico que, subjetivamente, ayude a reconocer la verdadera inten-
8. H. KNG ha prestado mucha atencin al concepto de paradigma, y sobre l estructura su visin del cristianismo (parece dar por supuesto que la posmodernidad representa un paradigma nuevo, cosa que aqu no asumo): cf. El Cristianismo: Esencia e historia, Madrid 1997.
22
23
cin del otro y, objetivamente, propicie la unin de los esfuerzos en la concrecin de metas comunes. Por ah apuntan, sin lugar a dudas, todos los esfuerzos crticos que han puesto al descubierto las trampas de la Modernidad en sus diversos aspectos: desde sus tendencias nihilistas (Nietzsche, Heidegger) y antihumanistas (muerte del hombre en cierto estructuralismo), hasta la crtica de la razn instrumental, con sus consecuencias opresivas para la convivencia humana (explotacin del trabajo, abismo Norte-Sur) y para la misma naturaleza (amenaza atmica, crisis ecolgica). Casi se siente pudor al repetir estos tpicos, pero resultan iluminadores a la hora de buscar una visin esquemtica que arroje claridad sobre nuestro problema. En este sentido, no resulta artificioso interpretar como un cambio significativo al respecto la nueva sacralizacin del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil modos en movimientos parareligiosos o en esa religiosidad difusa que caracteriza a nuestro tiempo. Posturas como la de Gianni Vattimo, reconocindolo expresamente desde el seno mismo de la evolucin filosfica, confirman la justeza y la hondura de la apreciacin9. Para un pensamiento teolgico responsable todo esto debera significar, ante todo y sobre todo, una sola cosa: la necesidad ineludible de afrontar lcidamente la nueva situacin, buscando un equilibrio actualizado. Este, de acuerdo con el diagnstico anterior y sin necesidad de reducir a l todo el problema, tendr, a mi parecer, que pasar de manera muy decisiva por un repensamiento de la Trascendencia en las nuevas coordenadas emergidas en el proceso histrico. 3. La nueva objetividad religiosa 3.1. La apuesta decisiva: la relacin inmanencia-Trascendencia Y es aqu donde se anuncia lo radical de nuestro tema. Cuando se echa hoy una mirada crticamente alerta a la lectura teolgica que sigue hacindose de la visin bblica acerca de la histo9. Creer que se cree, Barcelona 1996.
ra de Dios con la humanidad, sorprende la profunda impregnacin mitolgica que todava la caracteriza. Todos reconocen el carcter mtico de los primeros captulos del Gnesis; lo que significa que lo all narrado no tiene un significado histrico, en el sentido de sucesos empricos o acontecimientos fsicos que cambien el curso de las leyes naturales. Por eso se han abandonado -no siempre ni por todos, desgraciadamente- las especulaciones acerca de los dones preternaturales de Adn, y son ya muy pocos los que piensan que la muerte fsica o los desastres naturales entraron en el mundo a causa de su pecado. El enunciado de este epgrafe caracteriza, en mi opinin, la tarea ms honda y urgente para un repensamiento de la fe que de verdad quiera ayudar a su comprensin y vivencia actual. La nueva autonoma del mundo constituye, en su nivel, un dato irreversible: ni el alma ms piadosa y pacata puede hoy aceptar que los astros son movidos por ngeles; o (fuera de casos extremos, producidos por la angustia o la marginalidad cultural) que las enfermedades son causadas por demonios. Eso mina de raz toda concepcin intervencionista de la actividad divina: viejos hbitos heredados de cuando Dios llova y tronaba, ordenaba el diluvio o mandaba pestes, pueden todava llevar, en ciertas ocasiones o ambientes, a hacer rogativas por la lluvia, o al intento de aplacar con procesiones y penitencias la ira divina. Pero, llevados acaso de una prudencia pastoral mal entendida, no acaba de aceptarse que tratar de justificarlos en principio y de unir a esas actitudes la verdad de la fe significa -en la cultura actual- estar sembrando atesmo. Tal vez nadie lo ha puesto de tan vivo relieve como Rudolf Bultmann, cuya propuesta, en la intencin fundamental que la mueve, es de una evidencia cultural irrefutable. Con la entrada de la Modernidad, el mundo moderno ha abandonado irreversiblemente la visin mtica de aquel mundo que ya la Biblia, con la idea de creacin -igual que la filosofa griega con su introduccin del logos-, haba cuestionado de manera radical, pero sin haber podido abandonar del todo en puntos fundamentales. Ni la divisin tripartita -con el cielo arriba, el infierno abajo y la tierra en medio, como campo de batalla sobre el que descienden influjos benficos o hacia el que escalan fuerzas malficas- ni, acaso sobre todo, la visin de lo divino como intervi-
24
25
niendo en el funcionamiento de los elementos mundanos en continua interferencia con su leyes, nos resultan hoy -aunque lo pretendamos- comprensibles ni realizables. El mismo Bultmann lo dice muy bien: No se puede usar la luz elctrica y el aparato de radio, o emplear en la enfermedad los modernos medios clnicos y medicinales, y al mismo tiempo creer en el mundo de espritus y milagros del Nuevo Testamento10. Por eso no conviene despachar demasiado fcilmente su propuesta". Es cierto que, acentuando en exceso la solafides y la interpretacin existencial, redujo en exceso, hasta esa monotona exasperante que le reprochaba Jaspers, los significados profundos que estaban inscritos en la visin mtica. Pero eso no puede convertirse en un pretexto para obviar la necesidad, reconocida y propugnada por l, de interpretar lo all dicho de manera que resulte significativo en el nuevo contexto cultural. Para nuestro propsito es suficiente mantener claro el significado ms primario y evidente de la propuesta desmitologizadora, que no niega la accin de Dios, sino su degradacin a accin mundana: El pensamiento mitolgico entiende la accin de Dios en la naturaleza, en la historia, en el destino humano o en la vida interior del alma, como una accin que interviene en el curso natural, histrico o psicolgico de los acontecimientos: rompe este curso y, al mismo tiempo, enlaza los acontecimientos. La causalidad divina se inserta como un eslabn en la cadena de los acontecimientos, que se suceden unos a otros segn un nexo causal La idea de la accin de Dios, en cuanto accin no-mundana y trascendente, slo puede dejar de ser equvoca si la concebimos
10. Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos (hrsg. von H.W. Bartsch), Hamburg 1948, p. 18; cf. Zum Problem der Entmythologisierung, en Glauben und Verstehen IV, Tbingen 1967, pp. 128-137; Jesucristo y Mitologa, Barcelona 1970. 11. Cf. las exposiciones matizadas de I.U. DALFERTH, Jenseits von Mythos und Logos. Die christologische Transformation der Theologie, Herder 1993, pp. 132-164; C. OZANKOM, Gott und Gegenstand, Paderbom 1994, pp. 121-170; y, sobre todo, de K.-J. KUSCHEL, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Chrsiti Ursprung, Mnchen-Ziirich 1990, pp. 154-222.
como una accin que tiene lugar, no entre las acciones y los acontecimientos mundanos, sino en el interior de ellos12. Ntese, insistamos, que esto es muy distinto de negar el valor simblico (Bultmann hablaba de valor existencial) de las intenciones profundas vehiculadas por las expresiones mticas. l mismo insiste en ello de manera expresa y repetida, pues su mtodo no se propone eliminar los enunciados mitolgicos, sino interpretarlos13. Para decirlo ya en mis propias palabras con un ejemplo concreto: la creacin del hombre en el captulo segundo del Gnesis sigue conservando todo su valor simblico y existencial para una lectura correcta que trate de ver ah la relacin nica, ntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferencia de la que mantiene con las dems criaturas; pero se convierte en puro disparate (se ha convertido, de hecho, en una terrible fbrica de atesmo) cuando se lee como una explicacin del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida14. Tengo la conviccin de que la percepcin profunda de esta mutacin fundamental tiene ms presencia en el ambiente general, en la sensibilidad religiosa ordinaria y aun en la vivencia honda de los telogos que en las elaboraciones expresas de la teologa (cf. lo que se dir en 5.1. acerca de la asimilacin disimtrica de los nuevos datos). No cabe desconocer que tomar esto en serio implica una remodelacin radical -muchas veces incmoda y aun dolorosade los hbitos mentales y de las pautas piadosas. Ni siquiera cabe esperar a corto o medio plazo soluciones medianamente unnimes y satisfactorias. Pero se impone intentarlo, tratando de perfilar las lneas de fuerza que debern determinar la nueva configuracin teolgica. A sealar algunas se dirigen ya las restantes reflexiones. Y se comprende que va a ser aqu donde el carcter esquemtico
12. Jesucristo y Mitologa, Barcelona 1970, pp. 84-85. 13. A este mtodo de interpretacin del Nuevo Testamento, que trata de redescubrir su significado ms profundo, oculto tras las concepciones mitolgicas, yo lo llamo desmitologizacin -trmino que no deja de ser harto insatisfactorio. No se propone eliminar los enunciados mitolgicos, sino interpretarlos. Es, pues, un mtodo hermenutico (ibid., p. 22). 14. Cf. las atinadas reflexiones de P. RICOEUR, Finitude et culpabilit. II: La symbolique du mal, Pars 1960, pp. 13-30 y 323-332.
26
27
y provisional de la consideracin tendr necesariamente que dejar sentir su pesadumbre. Sera empresa imposible pretender justificar cada una de las afirmaciones. stas deben quedar entregadas a la capacidad de sugerencia que llevan en s mismas, ayudadas por la sensibilidad y las preocupaciones de cada lector. Por mi parte, slo me cabe remitir a otras obras donde trato con ms detenimiento alguno de los problemas enunciados, para indicar que al menos las afirmaciones no estn hechas de manera ligera e irresponsable15. 3.2. Una Trascendencia que se realiza en la mxima inmanencia 3.2.1. Fin del Dios separado del mundo En una mentalidad ms o menos mitolgica, la trascendencia divina, aunque imaginada como alta y lejana en el cielo, se compensaba con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos sobrenaturales. En la nueva mentalidad, un Dios separado lleva necesariamente, o bien al desmo puro y duro del dios arquitecto o relojero, que se desentiende de su creacin, o bien a una especie de desmo intervencionista, es decir, a la imagen de un Dios que mora en el cielo, donde no est totalmente pasivo, puesto que interviene de vez en cuando, pero al que, por eso, hay que tratar de acercarse mediante el rito, el recuerdo o la invocacin, e intentar mover o convencer mediante la peticin, la ofrenda o el sacrificio. En cualquier caso, la estructura radical es la de que la iniciativa y la preocupacin continua estn en nosotros, mientras que de l solicitamos que intervenga de cuando en cuando con su ayuda. Es evidente que se impone una inversin radical. Dios no tiene que venir al mundo, porque ya est siempre en su raz ms honda y originaria; no tiene que intervenir, porque su accin es la que lo est sustentando y pro-moviendo todo; no acude e interviene cuando se le llama, porque es l quien desde siem15. En lugar de hacerlo ahora de un modo general, tratar de hacer la indicacin en cada caso concreto.
pre est convocando y solicitando nuestra colaboracin. Karl Rahner -en un libro destinado al gran pblico- hizo notar, hace ya muchos aos, la trascendencia enorme de esta inversin, sealando las graves consecuencias que est acarreando el hecho de no tenerla en cuenta. Vale la pena citarle por extenso: Hay que reconocer que, por lo que respecta a la relacin de Dios con el mundo, se ha producido y se est an produciendo un cambio radical, no slo en la mentalidad no cristiana, sino aun dentro del cristianismo y de su teologa: tambin nosotros los cristianos nos vamos lentamente acostumbrando a no descubrir ninguna intervencin puntual y espacio-temporal de Dios dentro de nuestro mundo; para los cristianos actuales, Dios tampoco es un elemento particular ms, inserto en la totalidad de la realidad, que "actuase" sobre los dems, y cuyo efecto e inmediata procedencia de parte de Dios pudieran ser constatados, sino que constituye un presupuesto capaz de soportar la pluralidad del mundo juntamente con la mutua determinacin de las realidades concretas de ese mundo, sin entrar en ese contexto como un momento particular ms. Por tanto, si lo que sucede es que antiguamente se crea que Dios intervena, al menos en algunos casos determinados, de una manera puntual y espacio-temporal en instantes concretos de la marcha del universo, entonces verdaderamente ha tenido lugar una transformacin enorme de mentalidad en el paso de pocas anteriores a la nuestra, una transformacin que ciertamente todava no ha llegado a imponerse hasta las ltimas consecuencias, ni en la prctica religiosa de tipo medio ni en la teologa cristiana, y precisamente por eso nos est creando grandes dificultades16. Dos intuiciones fundamentales permiten articular teolgicamente esta nueva comprensin: la nueva concepcin del infinito y el repensamiento de la idea de creacin.
16. K. RAHNER - K.H. WEGER, Qu debemos creer todava? Propues para una nueva generacin, Santander 1980, p. 69.
28
29
3.2.2. El verdadero infinito: panentesmo y afirmacin de lo humano Siempre se ha tendido a definir lo infinito por su oposicin a lo finito; y Hegel no se ha cansado de repetir que eso lo hara irremediablemente limitado, como un extremo de la contradiccin (al que faltara justamente el otro extremo, hacindolo por tanto limitado y finito). Es precisa una definicin positiva que respete su carcter de plenitud irrestricta. El autntico Infinito incluye incluso su propia oposicin a lo finito: as clarifica W. Pannenberg17 la insistencia hegeliana en que lo finito tiene su verdad en lo Infinito18. Por otros caminos, la filosofa y teologa del proceso, a partir de Alfred North Whitehead, insisten hoy con especial energa y elocuencia en este punto19. Puede parecer abstracto, pero en realidad se trata de algo muy concreto. El cristianismo -Amor Ruibal haba insistido en esto con lucidez histrica20- super la concepcin griega, muy predominantemente negativa, y supo ver a Dios como infinito positivo. Entonces se comprende que no puede existir nada que
17. Philosophie und Theologie. Ihr Verhltnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Gottingen 1996, p. 125. Cf., por ejemplo, la exposicin sinttica del mismo HEGEL, Enciclopedia 95 (trad. cast. de R. Valls Plana, Madrid 1997, pp. 197-199). 18. Passim: cf., por ejemplo, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 193, pp. 204 y 386 (trad. cast. de R. Valls Plana, Madrid 1997, pp. 269-272, 278-279, 438). 19. De la inmensa bibliografa, cf. la sntesis del mismo A.N. WHITEHEAD, El devenir de la religin, Buenos Aires 1961; y su prolongacin en CH. HARTSHORNE, Man's Vision of God, Chicago 1941; The Logic of Perfection, La Salle (II.) 1962. Para una primera informacin de este movimiento, demasiado poco conocido entre nosotros, cf. H. KNG, Existe Dios?, Madrid 1979, pp. 242-256 (incluyendo tambin a Teilhard de Chardin). Cf. tambin la introduccin de J.B. COBB (Jr).- D.R. GRIFFIN, Prozess-Theologie. Eine einfhrende Darstellung, Gottingen 1977; A. PARMENTIER, La philosophie de Whitehead et le problme de Dieu, Pars 1968. Una visin global viva puede verse en D.A. PAILIN, God and the Processes ofReality, London 1989. 20. Los problemas fundamentales de la filosofa y del dogma, nueva ed., t. II, Madrid 1974, p. 275; t. III, Santiago 1993, pp. 38-40. Una documentada y excelente sntesis del proceso de la idea de infinito puede verse en M. CABADA CASTRO, El Dios que da que pensar, Madrid 1999, pp. 344-352, y, en general todo el captulo (pp. 344-491), La ntima relacin entre finitud e infinitud o entre conciencia humana y Divinidad.
verdaderamente est fuera de l, puesto que todo lo que no sea Dios tiene en l no slo su origen, sino su misma consistencia. Todo est en Dios, siendo en l y desde l. El hinduismo lo comprendi desde muy antiguo, y san Pablo lo expresa en el cristianismo, con referencia explcita a la misma religiosidad pagana: puesto que en l vivimos, nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas dijeron: "porque somos de su linaje" (Hch 17,28-29). Por eso no estara bien contraponer esto a la genuina intencin de S. Kierkegaard, cediendo a la contraposicin fcil y casi tpica -fomentada a veces por l mismo, todo hay que decirlo-, como si esta idea llevase a la anulacin al individuo. Todo lo contrario. Sin negar, aunque con cuidadosa precaucin, ciertos excesos de Hegel21, es precisamente esta plenitud de lo -del- verdaderamente Infinito la que le permite afirmar plenamente lo finito. Por eso -como, siguiendo a Schelling, indica el mismo Kierkegaard- slo Dios puede crear libertades sin oprimirlas, puesto que no necesita competir con ellas, sino que tanto ms las afirma cuanto ms las crea22.
21. Hegel protesta expresamente contra la disparatada y superficial acusacin de pantesmo: como si todas las cosas en su aislamiento existencial fuesen Dios (...) un disparate de tal calibre (eine solche Ungereimtheit) no ha acudido a la cabeza de ningn hombre, fuera de la de tales acusadores de pantesmo (Vorlesungen ber die Beweise des Daseins Gottes, en Werke in zwanzig Bande (ed. Suhrkamp), t. 17, p. 493; cf. pp. 490-494). Representacin falsa, carente de pensamiento y de filosofa (Lecciones sobre Filosofa de la Religin 2, Madrid 1985, p. 412; cf. pp. 412-414 y 149-151); entre otros muchos lugares. 22. Habla directamente de omnipotencia, pero, para nuestro propsito, hay clara equivalencia: Pero si verdaderamente se quiere concebir la omnipotencia, se ver que comporta justamente la determinacin de poder retomarse a s misma en su exteriorizacin, de modo que justo por eso lo creado, gracias a la omnipotencia, puede ser independiente. Por eso un hombre no puede hacer completamente libre a otro; aquel que tiene el poder est el mismo ligado por l, y por esa razn tendr siempre una relacin falsa con aquel al que quiere hacer libre (...) Solamente la omnipotencia puede retomarse a s misma mientras se da, y esta relacin constituye justamente la independencia de aquel que recibe (Tomo la traduccin de S. KIERKEGAARD, Diario [a cura di C. Fabro], Brescia 1962, p. 272). Respecto de Schelling, W. KASPER resume as su pensamiento maduro: Dios es tan absoluto y tan libre que puede poner al otro sin ganar nada por ello; tan libre que l puede ser todo y, sin embargo, le concede al otro espacio, sin absorberlo [a la letra; sin serlo l mismo].
30
31
No puede extraar que, una vez (re)descubierta, esta idea haya ido ahondando los surcos de su camino. Es lo que la moderna sensibilidad filosfico-teolgica intenta subrayar hablando de pan-en-tesmo23. Por ah apunta igualmente en profundidad toda la crtica heideggeriana de la ontoteologa. Y lo mismo indica, aunque con una peligrosa ambigedad, el xito que obtuvo la renovacin por Bonhoffer del viejo principio etsi Deus non daretur (ambiguo, porque puede tener una traduccin desta-ilustrada, como si Dios -puesto que no interviene- no hiciese nada; cuando la verdad es la inversa: no precisa acudir con intervenciones puntuales, justamente porque, teniendo la perenne y eterna iniciativa, est ya haciendo todo lo posible: desde siempre est ya actuando, promoviendo y solicitando nuestra co-laboracin). 3.2.3. Repensamiento de la idea de creacin: no-dualismo y no-intervencionismo En plena sintona con lo anterior, la creacin se revela en su carcter nico de iniciativa absoluta, con una transitividad infinita que nace del amor y que, por lo mismo, se dirige a la afirmacin de la criatura en y por s misma24. Es decir, sin buscar el propio provecho (ni siquiera la propia gloria) ni exigirle nada a cambio, sino volcada en la bsqueda de su realizacin y plenitud. En el extremo, tal como lo haba expresado ya con osada energa san Juan de la Cruz25, siguiendo la pauta de Jess
Y justo en esta absolutez y libertad, slo determinables dialcticamente, se muestra la autntica divinidad de Dios (Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, p. 237). 23. Tanto la filosofa como la teologa del proceso lo acentan con especial nfasis. D. TRACY, El retorno de Dios en la teologa contempornea: Concilium 256 (1994), pp. 997-1.009 (1.003-1.004), aunque hace alguna reserva, considera este concepto el gran logro del pensamiento moderno. 24. Es el leit-motiv de mi libro Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Santander 1997. 25. Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma -oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!-, que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor, y est tan solcito en la regalar, como si l fuese esclavo y ella fuese su Dios. Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!
de Nazaret -la gran parbola de Dios en nuestro mundo-, deberamos decir que, paradjicamente, Dios nos crea no para ser servido, sino para servirnos l a nosotros (cf. Mt 20,28). De aqu nace una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano. Puesto que todo viene de Dios, todo puede y debe ser vivido como acogida y afirmacin de su accin creadora. Cuanto ayude a la verdadera realizacin de la realidad creada, material o espiritual, cientfica, social, moral o religiosa... responde al designio creador y constituye, idnticamente, la alegra del Creador por el bien de sus criaturas y el bien de stas como afirmacin del propio ser y realizacin del designio divino. Lo expresa bellamente Bruno Forte desde la idea cristiana de creacin: el ser destinacin al amor: tanto ms se es, cuanto ms se ama26. Se ve igualmente que en esta perspectiva carece de sentido cualquier intervencionismo divino: no por el defecto de un dios ausente y desta, sino por el maravilloso exceso de un amor siempre en acto, de un Padre que trabaja siempre (Jn 5,17). Dios acta creando y sosteniendo, haciendo que hagamos o, mejor, posibilitando y animando a que hagamos. Porque no nos quita la responsabilidad, puesto que sin nuestra colaboracin nada puede suceder en el reino de la libertad; ni nos abandona al juego desesperado, entre Ssifo y Prometeo, de una libertad solitaria ante una tarea inacabable. Repitmoslo: quien obra siempre es Dios; quienes podemos estar pasivos o resistirnos somos nosotros. Lo grande es que nuestro esfuerzo est siempre precedido y acompaado por su presencia activa y
(Cntico Espiritual, c. 27, n. 1; en Vida y Obras completas, Madrid 1964, p. 704). 26. B. FORTE, Trinit per atei, Milano 1996, p. 31; tambin: el ser es el acto de dejarse amar, el evento de la gratitud, el recibir que hace espacio a la donacin del otro (p. 30); cf. pp. 21-33. Igualmente seala muy bien MARTN GELABERT: Lo divino se revela siempre en lo humano, no adems de lo humano o por encima de lo humano. Tampoco se revela como lo humano, y menos an a costa de lo humano. Se revela en lo humano (Cristianismo y sentido de la vida humana, Valencia 1995, p. 78, n. 17; cita a J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, Santander, 1984, p. 465).
32
33
amorosa, inscrito en su accin ms amplia y poderosa, que nos invita sin obligarnos y nos mueve sin forzarnos27. Hacer es consentir, pero consentir es hacer de verdad. 3.2.4. El vuelco de la teodicea: el mal inevitable y Dios como Anti-mal El enorme problema del mal queda tambin situado en su justa perspectiva y permite romper tpicos, por muy consagrados que estn y muy evidentes que parezcan. Desde un Dios que crea por amor, no tiene sentido pensar que el mal pueda venir -en cualquier modo que sea- de l: slo puede ser visto justamente como lo que se opone al dinamismo amoroso de su accin creadora. Se opone, no como impotencia de Dios, sino como lmite de la criatura, que, al ser finita, no da ms de s; es decir, resulta necesariamente carencial y, por lo mismo, deficiente y conflictiva. Una realidad finita no puede serlo todo a un tiempo: por eso, no es que Dios no pueda hacer un crculo-cuadrado, sino que eso es un mero engao verbal, una contradiccin, una pura y simple imposibilidad. Igualmente, una libertad finita, por serlo, no puede disponer totalmente de s misma: no puede ser perfecta. Por eso, o no hay mundo y libertad o, de haberlos, es preciso contar con que, al realizarse, producirn tambin -no slo!-, por un lado, desajustes y conflictos (pinsese en las enfermedades o en los sufrimientos causados en lucha por la vida) y, por otro, egosmos y maldades (pinsese en la terrible contradiccin de la culpa dentro de uno mismo o, hacia fuera, en la explotacin del pobre y en la misma cruz donde asesinaron a Jess). Esto, curiosamente, permite devolver el problema del mal a su verdadero planteamiento en un mundo secular. Porque se presenta, ante todo, como lo que es prioritariamente: un problema humano -comn a creyentes y no creyentes- que, por lo
27. Desde la perspectiva del amor, lo expres bien F. Varillon: Es el amor lo que es poderoso; ahora bien, precisamente el poder del amor es, a la letra, una renuncia al poder. Aquel que renuncia al poder no manda, pide. Dios nos pide (Me de croire, joie de vivre. Confrences sur les points majeurs de lafoi chrtienne, Centurin 1980, p. 256).
tanto, debe ser afrontado por s mismo: es lo que personalmente he llamado una ponerologa (del griego poneros = malo). Slo despus, como intento de respuesta a este problema, viene la pisteodicea, es decir, la visin global o fe en sentido amplio (pistis = fe; pinsese en la fe filosfica de Jaspers), como configuracin de la propia existencia segn la solucin que se adopte. En este sentido, una postura atea es tan pisteodicea como una creyente. A la pisteodicea creyente se le ha llamado teodicea, justamente porque en su respuesta cuenta con Dios (thes) como el mejor modo de afrontar el problema. Y es fcil ver que lo dicho representa un vuelco radical en su planteamiento. Ahora -por fin- est en disposicin de romper dos dificultades en apariencia infranqueables: 1) la contradiccin de un Dios que ama sin medida a la humanidad, pero que, siendo ello posible, no evita los horribles males que la aquejan; y 2) el artificio lgicamente inconsistente de un Dios que ama sin medida, hasta llegar a la cruz... para redimir un mal que poda haber evitado28. Porque, reconocida la inevitabilidad del mal, 1) es tan absurdo preguntar por qu Dios no ha creado un mundo perfecto y sin mal como quejarse de que no haya hecho crculos cuadrados; y 2) el Dios que nos ha creado por amor y busca nuestra felicidad aparece con plena coherencia como el Anti-mal, siempre a nuestro lado, apoyndonos en la lucha, pues todo lo malo, es decir, todo el dao que hacemos o que nos hacen va idnticamente contra El, oponindose a su accin creadora, y contra nosotros, estorbando nuestra realizacin29.
28. Como varias veces lo he citado inexactamente y desconoca su origen, doy aqu el texto y la referencia exacta de un epigrama que expresa esto con cruel irona: El seor don Juan de Robres, / de caridad sin igual, / hizo este santo hospital / y tambin hizo a los pobres. Pertenece a Juan de Marte, entre los aos 1702-1771. Antes, en el siglo xvi, ALEXIO VENEGAS, Agona del trnsito de la muerte, haba escrito: All se ver [al morir] la fbrica de hospitales, si naci del socorro de los pobres o de habellos hecho primero. Tomo los datos de J.M. IRIBARREN, El porqu de los dichos, Pamplona 1994", pp. 251-252. Vale la pena recordar estas cosas, pues muestran bien cmo la conciencia normal capta las contradicciones, por mucho que se disimulen. Lo cual vale tambin para el discurso teolgico cuando pretende cubrir con el misterio lo que es contradiccin creada por l. 29. El no haber tenido en cuenta el doble nivel del problema -ponerologa y
\4
35
Al mismo tiempo, la acusacin atea debe afrontar su propia dificultad, intentando superar la inconsistencia de una argumentacin que niega a Dios por culpa del mal..., pero que con eso no hace ms que dejar intacto el problema en s mismo. El mal hace problemtico el mundo para todos: atacar la postura contraria -negar a Dios- no soluciona todava la propia. Lo fundamental queda por delante: explicar coherentemente cmo vivir de manera humana, solidaria y con esperanza para todos -incluidas las vctimas- en un mundo tan dursimamente mordido por el mal. Y tal vez hoy empecemos a retomar a un nuevo nivel la osada afirmacin de santo Toms cuando afirmaba: si malum est, Deus est30. En realidad, cuando -con Horkheimer en la nostalgia de que el verdugo no triunfe sobre sus vctimas- se presiente una posible remisin a lo Absoluto, o cuando -con la teologa de la liberacin- slo en Dios se ve garantizada la vida
pisteodicea-, reduciendo la exposicin de mi postura al primero, es lo que ha llevado a mi amigo Jos Antonio Estrada a atribuirme la extraa afirmacin -contradicha en todos y cada uno de mis escritos al respectode que la teodicea no tenga nada que ver con Dios, o que pueda realizarse sin referencia necesaria a la problemtica religiosa {La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997, p. 218). Tan extrao como afirmar que mi planteamiento rehusa hablar de la muerte porque se mueve en el terreno de la especulacin abstracta, de la misma forma que rehuye hablar del sufrimiento concreto y prefiere la teorizacin sobre el mal. Todo esto, y aun otras cosas ms, en una misma pgina. A pesar de la extensin que dedica, y que agradezco, al tratamiento de mi postura (pp. 212-224), soy absolutamente incapaz de verme reflejado en tal exposicin. Ha sido una pena esta ocasin perdida de una discusin seria acerca de un problema que a todos nos afecta. El lector que est interesado puede ver la apasionada concrecin con que he tratado la cuestin desde mi primer trabajo al respecto: Recupera-la salvacin. Por unha interpretacin liberadora da experiencia cristi, ed. SEPT, Vigo 1977 (trad. cast.: Recuperar la salvacin. Por una interpretacin liberadora de la experiencia cristiana, ed. Encuentro, Madrid 1979; 2a ed.: Sal Terrae, Santander 1995). 30. ...porque el Dios omnipotente -cosa que confiesan incluso los infieles: el que tiene poder supremo sobre todo-, siendo sumamente bueno, de ningn modo permitira que existiese algo de mal en sus obras, si no fuese tan omnipotente y tan bueno como para hacer bien incluso del mal (...eque enim deus omnipotens -quod etiam infideles fatentur: rerum cui summa potestas- cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis nisi usque adeo esset omnipotens et bonus ut bene faceret et de malo) (Enchiridion defide, spe et caritate, cap. 3).
de los no-hombres, o cuando -con la teologa crtica- se ve en El la nica posibilidad de sentido en una historia sangrante por el sufrimiento irredento de las vctimas, se est confirmando esa intuicin. Incluso un Ionesco ha podido afirmar: ...sin embargo, creo en Dios a pesar de todo, porque creo en el mal. Si hay mal, hay tambin Dios31. Por eso, finalmente, como insino al principio del prrafo, creo que debiera tenerse ms cuidado con el tpico, por muy avalado que est por el famoso opsculo kantiano, del fracaso o de la imposibilidad de toda teodicea: el verdadero misterio del mal seguir asombrndonos siempre, pero no debemos confundirlo con las contradicciones introducidas por nosotros. Pues eso es lo que sucede cuando, mezclando lo antiguo con lo nuevo, queremos responder a las preguntas actuales de una cultura secularizada sin revisar el pre-supuesto -heredado de la cultura anterior a la Ilustracin- de que es posible un mundo sin mal. Desde luego, si fuese posible un mundo sin mal, sera contradictorio mantener a un tiempo la omnipotencia y la bondad de Dios32. Pero dar por supuesta esa posibilidad es fruto de una teora. En s, repito, esta teora es tan legtima -pero, por lo mismo, tambin tan discutible- como cualquier otra. Lo que sucede es que, al ser una creencia asumida acrticamente como evidente, tiende a darse tan por cierta que ya no se la ve en su carcter de tal. Pero es tan teora como las dems. Caben, por tanto, otras que, como la de una ponerologa aqu insinuada, evitan esa contradiccin: se podr discutirla, y deber
31. E. IONESCO, en ABC,
17.12.1993, p. 3; citado por M. GELABERT,
Cristianismo y sentido de la vida humana, Valencia 1995, p. 8. M. CABADA, El Dios que da que pensar, op. cit., pp. 534-536, hace un excelente estudio de esta cuestin, con interesantes referencias. 32. Lutero lo reconoci sin ambages: Si nos atenemos al juicio de la razn humana, nos vemos obligados a afirmar, o bien que Dios no existe, o bien que es injusto. (...) Esta injusticia de Dios est basada en argumentos a los que la razn y la luz natural no pueden resistir (Oeuvres, V, Genve, 1957, p. 230). Tomo la cita de M. GELABERT, op. cit., pp. 102-103, que la da ms extensa. Con el literalismo de la sola scriptura y con su gnoseologa nominalista, Lutero poda esquivar la pregunta por la contradiccin lgica entre la razn y el Evangelio; no creo que nosotros podamos -ni debamos- hacer lo mismo.
36
37
hacerse, pero refutando sus razones. Lo que no resulta legtimo es descalificarla de antemano, partiendo dogmticamente del preciso presupuesto terico que ella, aportando sus razones, pone en cuestin. Pues la afirmacin de la posibilidad de un mundo sin mal no es en modo alguno una verdad de fe, sino una teora humana que, aunque por herencia secular se presente como creencia indiscutida, es tan terica como la opuesta y, por lo tanto, debe someterse a discusin.
3.3. Una teologa afirmativa desde el Dios creador-salvador 3.3.1. Repensarla Cristologa^ La idea siempre presente, sobre todo desde la tradicin patrstica oriental, de la continuidad entre creacin y salvacin resulta ahora obvia. Esto significa dos cosas fundamentales: que la creacin es salvacin; y que, aunque parezca una tautologa banal, la salvacin es, nica y exclusivamente, salvacin. Es decir, toda la teologa tiene que pensarse y re-pensarse desde la conviccin radical de que cuanto viene de Dios slo es interpretado legtimamente cuando cobra un sentido positivo y liberador para nosotros. De suerte que toda interpretacin que haga aparecer la historia de Dios con la humanidad como amenaza, carga o agravamiento de su destino es, por eso mismo, falsa34. La continuidad creacin-salvacin lleva a resituar muy a fondo el modo de comprender la encarnacin. El esquema de bajar del cielo se sustituye por el de nacer desde el suelo: a eso apunta el hecho de que las cristologas actuales -aun aquellas que tericamente pretenden negarlo- se hacen, en mayor o menor medida, desde abajo. Lo cual, a su vez, postula una visin de la divinidad de Cristo como unin en la diferencia con nosotros. No por eso resulta totalmente penetrable, claro est, pues ah radica justamente su misterio; pero al menos lo muestra alejado de un dualismo sobrenaturalista que lo deshumaniza y que hace incomprensible el modo como el Evangelio habla de su vida entre nosotros35. La salvacin abandona espontneamente - a veces un poco horrorizada- los esquemas construidos sobre un sacrificio mediante el cual se paga un precio o se redime un castigo.
33. Es el ttulo de un libro en que recojo mis ensayos al respeto: Repensar la Cristologa. Ensayos hacia un nuevo paradigma, Estella 19962. 34. Es el principio que he tratado de asegurar en Recuperar la salvacin. Por una interpretacin liberadora de la experiencia cristiana, Santander 19952. 35. J. Moingt, que ya lo haba hecho en su cristologa, El hombre que vena de Dios, Bilbao 1995, acaba de subrayarlo enrgicamente en Humanitas Christi: Concilium 279 (1999) pp. 39-49.
3.2.5. La nueva gratuidad de la oracin Otra consecuencia importantsima gira en torno a la oracin. A un dios separado, que procede por intervenciones puntuales, que concede gracias o favores a quien quiere y cuando quiere, tiene sentido intentar moverle a compasin, convencerle o ganar su favor. Ante el Dios que consiste en amor (1 Jn 4,816), que no tiene otro inters que nuestra realizacin, que, siendo pura y absoluta iniciativa, trabaja siempre por nosotros, lo que cumple es acogerlo y secundarlo, dejarse convencer y colaborar con l, cultivar el agradecimiento y la confianza en su ayuda y su presencia, a pesar de las posibles apariencias en contra impuestas por nuestra finitud. Ante l -slo ante l-, la splica y la peticin carecen de sentido, no por soberbia o autosuficiencia, sino por todo lo contrario: por el reconocimiento de que el fallo o la deficiencia, la falta de disposicin o buena voluntad -para evitar la catstrofe o acabar con la enfermedad, lo mismo que para rechazar el mal y decidirse por el bien- no estn jams del lado de Dios, sino siempre del nuestro. (Una justificacin algo ms detallada se ofrecer en el prximo captulo, que trata de la renovacin del lenguaje religioso).
38
39
Recupera as la verdad ms radical de la redencin como iniciativa de Dios, que nada exige a cambio, sino que, cuando todava ramos pecadores (Rm 5,8), nos reconcili consigo por medio de Cristo (2 Cor 5,18). De ese modo, Cristo aparece, a un tiempo, como revelacin y posibilitacin concreta de nuestra vida autntica en cuando fundada y salvada en Dios; y eso no de manera aislada o exclusivista respecto de las dems religiones, sino como culminacin de un proceso universal por el que Dios, de una manera fragmentaria y de muchos modos (Hbr 1,1), ha tratado y sigue tratando de hacer lo mismo con todo hombre y toda mujer que vienen a este mundo36. 3.3.2. Salvacin de lo real Desde ah se remodela tambin el tratamiento teolgico de los distintos mbitos de lo real. La idea de salvacin por parte de un Dios que, como Creador, entrega a la criatura a s misma y que, como Infinito, incluye en s su propia oposicin a ella, permite reconocer la autonoma de lo creado, sin por ello naufragar en los escollos del abandono destico y del intervencionismo mitolgico. En la infinita transitividad de la creacin por amor, cuanto mayor es la presencia salvadora de Dios, lejos de amenazar la densidad de cada ser, tanto ms la afirma en s misma. Eso vale respecto de la naturaleza. Lo que permite comprender muy bien, desde dentro, la preocupacin ecolgica (y acaso explique ciertas connotaciones sacralizantes de la misma); y, en general, hace posible una relacin positiva con la ciencia, que, en cuanto signifique avance humanizador, pide ser acogida como prolongacin de la accin creadora (aunque por lo mismo, y al mismo tiempo, la idea de creacin ofrece tambin un patrn crtico desde el modelo de una humanidad salvada). El tema de los milagros, que -con razn- tan problemtico se ha hecho en la Modernidad, pide tambin ser replanteado de
36. Trato de aclarar algo ms esta conexin en A f en Deus Criador e Salvador, que aparecer prximamente en la revista Didaskalia (Lisboa).
raz, pues a esta luz muestran su sin-sentido. No por las tpicas discusiones abstractas de si Dios, de potentia absoluta, podra o no modificar las leyes del mundo (que, evidentemente, podra), sino por motivos mucho ms profundos. En primer lugar, porque, tal como se conciben, representaran intervenciones empricas que no slo romperan la justa autonoma (concedida por Dios) de lo real, sino que rebajaran su accin al nivel de las causas intramundanas, de suerte que, en palabras de Walter Kasper, ya no sera Dios, sino un dolo37. En segundo lugar, y sobre todo, cuestionaran de manera radical el amor de Dios (si era posible curar, por qu no ha ahorrado antes tanto sufrimiento?), lo hara tacao (por qu a tan pocos?) y favoritista (por qu a este enfermo y no a los dems?). Por otra parte, ya se ve el ntimo enlace de esta cuestin con la del mal y la oracin de peticin. Respecto de la sociedad, las consecuencias del enfoque se hacen todava ms intensas. El no-intervencionismo divino en el mbito de la libertad muestra la accin salvadora como tratando de realizarse en favor de todos, a travs de nuestra libre acogida. Su accin aparece, por tanto, como solicitacin a ser acogida en una praxis social que colabore con l en la realizacin de su designio salvador, en el advenimiento de su Reino: escuchad mi grito en el grito de los pobres y tened piedad de ellos. La teologa poltica y las de la liberacin, as como la nueva teologa feminista y, en general, toda la reflexin teolgica sobre las exclusiones38, muestran la honda penetracin de esta idea en la conciencia teolgica. Lo cual, a su vez -y de ello son buena prueba esas mismas teologas-, permite reconocer todo avance social como avance salvador, tambin respecto de la Iglesia: el tema de la igualdad radical y de los derechos humanos dentro de ella no puede plantearse ya desde la repeticin o la rutina histrica, sino desde la creatividad que sabe saludar el soplo del Espritu en todo avance autntico. Respecto del ejercicio de la autoridad y
37. W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1976, p. 112; a pesar de ciertas oscilaciones, este equilibrado captulo merece ser ledo entero (pp. 108-121). 38. Cf. el panorama que ofrecen Iglesia Viva 188 (1997) y J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999.
40
41
de una verdadera democratizacin en la gestin de la Iglesia39, las consecuencias son graves y aun clamorosas y urgentes. Los avances de la psicologa suponen tambin una oportunidad de renovacin en la moral y en la espiritualidad. Son los ms recientes, y por eso no debe extraar que su entrada en la reflexin teolgica haya suscitado conflictos intensos, como lo muestran los casos de Jacques Pohier y Eugen Drewermann40. El problema de la moral, por otra parte, se agrava porque su cercana a lo ms directamente teolgico hace ms delicado y aun conflictivo el reconocimiento de su autonoma. Pero la introduccin del concepto de teonoma -la razn autnoma unida a su propia profundidad, en excelente expresin de P. Tillich41- hace ver las magnficas posibilidades que se abren desde la nueva consideracin.
concierne al mundo de lo reflexivo resulta especialmente difcil, pues la reflexin, como vuelta de la mente sobre s misma, tiene siempre algo de torsin violenta. De ah que los problemas se hagan aqu ms agudos, y la transformacin ms difcil. Lo patentizan muy a las claras tanto la inacabable tensin fidesmo-racionalismo como las crisis -en realidad todava no resueltas- del protestantismo liberal y del modernismo catlico. El lector comprender que aqu el esquematismo de la exposicin deber ser todava ms drstico que en los apartados anteriores42. 4.1. Autonoma de la subjetividad Tambin en este problema la autonoma se constituye en concepto clave. La cada de la autoridad y el desprestigio de la tradicin pudieron ser reacciones excesivas - y en algunos aspectos lo fueron sin duda, como H.G. Gadamer ha subrayado43-, pero supusieron una alerta justificada. No era posible continuar con la concepcin ahistrica del dogma ni, sobre todo, con la lectura literalista de la Biblia. Ni el autoritarismo del porque as est escrito o as est definido ni la simple remisin al doctores tiene la Iglesia pueden satisfacer las necesidades de la nueva situacin cultural. Wolfhart Pannenberg ha sealado con insistencia la enorme importancia de este punto, pues cree que mantener la antigua postura implica, en definitiva, un subjetivismo irracionalista y una concepcin autoritaria de la fe44, cosa que convertira a sta en ciega ingenuidad, credulidad o incluso supersticin, amenazando con transformar la conviccin creyente en un anacrnico asylum ignorantiae45.
42. Para ms detalles remito a las fundamentaciones que intento en La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, y La constitucin moderna de la razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofa de la Religin, Estella 1992; ambas con abundante bibliografa. 43. Verdad y mtodo, Salamanca 1977, pp. 331-360; y la discusin Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M. 1971 (sobre todo la discusin con Habermas, pp. 45-56 y 283-313). Ahora puede verse una excelente exposicin crtica y sinttica en J. GRONDIN, Introduccin a la hermenutica filosfica, Barcelona 1999, pp. 185-192. 44. Glaube und Wirklichkeit, Mnchen 1975, pp. 8-9. 45. The Revelation of God in Jess of Nazaret, en (J.M. Robinson - J.B.
4. La nueva subjetividad religiosa La profunda mutacin en el objeto de la teologa tena que repercutir, por fuerza, en el modo mismo de relacionarse con l: en la subjetividad religiosa. El giro antropocntrico no es un mero eslogan, sino una autntica revolucin que no deja nada intocado. Por lo dems, es bien sabido que todo lo que
39. Me permito remitir a mi librito La democracia en la Iglesia, SM, Madrid 1995. 40. Cf. el diagnstico de fondo que ofrecen P. RICOEUR, Freud, una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, y C. DOMNGUEZ, El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico, Madrid 1991; Creer despus de Freud, Madrid 1992; J.I. GONZLEZ FAUS - C.
DOMNGUEZ MORANO - A. TORRES QUEIRUGA, Clrigos en debate,
Madrid 1996. 41. Teologa Sistemtica, Barcelona 1972, p. 116; cf. pp. 114-118 y 193-197. Tillich ha sido el telogo que por los aos veinte trajo a primer plano este concepto capital; pero, como tal, el concepto vena ya desde la Ilustracin: cf. el denso y detallado estudio de F.W. GRAF, Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gtersloh 1987, pp. 11-76, donde hace la historia de su aparicin. Cf. mis reflexiones Recuperar la creacin, op. cit., c. 4: Moral y religin: teonoma, pp. 163-200, y La theonomie, mdiatrice entre l'thique et la religin, en (M.M. Olivetti [ed.]) Philosophie de la Religin entre thique et ontologie, Biblioteca dell'Archivio di Filosofa, CEDAM, Milano 1966, pp. 429-448.
42
43
Por su parte, la filosofa - a partir de Descartes y, principalmente, de Kant- hizo comprender que ese cambio no era ms que la consecuencia de una mutacin mucho ms radical: el descubrimiento de que el sujeto entra siempre y necesariamente en la constitucin de todo objeto. Por tanto, tambin del objeto religioso. Las extremosidades de ciertos subjetivismos relativistas del pasado y del presente no pueden ocultar que aqu apareca una adquisicin irreversible, con la que ha de medirse toda teologa que aspire a hacer creble y comprensible la fe. Pero el desafo es enorme. En realidad, su aparicin supuso la crisis tal vez ms grave del cristianismo en su historia, pues en ella la crtica bblica conflua, muchas veces hasta coincidir, con el nacimiento del atesmo. 4.2. La apuesta decisiva: una nueva concepcin de la revelacin Se tocaba, en efecto, el ncleo del problema: el de la verdad y credibilidad de la revelacin, es decir, del fundamento mismo de la fe. La concepcin tradicional, con su visin del proceso revelador como un dictado divino, en definitiva de carcter milagroso, y, sobre todo, como algo a aceptar por pura autoridad (debo creer que lo revelado es verdad, porque el profeta me dice que Dios se lo ha dicho; pero yo no tengo modo alguno de verificarlo), no resultaba viable en la nueva situacin postilustrada. sa era la instancia legtima del liberalismo y del modernismo, constituy la fuerza irrebatible de la Escuela Pannenberg en reaccin contra las teologas de la palabra46 y explica el giro radical introducido por la Dei Verbum en el Vaticano n. Pero tampoco era aceptable una solucin puramente inmanentista que redujese la revelacin a mero producto de la subCobb Jr. [eds.]) Theology as History, New York 1967, pp. 130-131, y Einsicht und Glaube, en Grundfragen systematischer Theologie I, Gttingen 19712, p. 235. Ms detalles en mi obra La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, op. cit., pp. 344-347. 46. Sobre todo, con la publicacin del manifiesto Offenbarung ais Geschichte, Gttingen 19704 (hay trad. cast.).
jetividad humana (tal como se interpretan de ordinario las propuestas del idealismo filosfico y del liberalismo teolgico, aunque ah queda mucho por pensar). De ese modo, la renovacin significara liquidacin. Por fortuna, esos extremos no representan una fatalidad. Desde el nuevo paradigma, tomado en serio y de manera consecuente, se ofrecen posibilidades para una salida creativa. Dos son los datos decisivos al respecto. El primero, la nueva comprensin de la relacin inmanencia-trascendencia, permite comprender que Dios no necesita romper milagrosa o intervencionsticamente la justa autonoma del sujeto para poder anunciarse en su inmanencia. La razn est en que no se trata de que venga desde fuera, con su inspiracin, a un receptor separado y lejano. Ms bien, se trata de todo lo contrario, pues Dios est ya siempre dentro, sustentando, promoviendo e iluminando la misma subjetividad, que por eso le busca y puede descubrirlo. En definitiva, la revelacin consiste en caer en la cuenta del Dios que, como origen fundante, est ya dentro, habitando nuestro ser y tratando de manifestrsenos: noli foras ir: in interiore homine habitat ventas4,1. De esta suerte -contra lo que pudiera parecer a primera vista!- no slo queda eliminado de raz todo peligro de inmanentismo subjetivista, sino que, en rigor, desaparece su posibilidad misma. Porque, en esta perspectiva, ningn conocimiento concreto y real de Dios resulta posible por simple iniciativa humana, pues -siempre y por necesidad estricta- slo puede darse como respuesta a su iniciativa: a Dios slo se le conoce por Dios, dice una frase ya clsica48. Y ntese que esa es, nada ms y nada menos, la definicin de revelacin. Lo cual significa, en definitiva, que todo conocimiento autntico de Dios es siempre, de algn modo, un conocimiento revelado (lo dems son elaboraciones secundarias y abstracciones, que lo suponen). Ya se comprende que se abre as una perspectiva renovadora y fecunda para la comprensin de la revelacin como pre47. AGUSTN, De vera religione, pp. 39 y 72. 48. Cf. el tratamiento, enormemente rico en referencias, que de este hace M. CABADA, El Dios que da que pensar, op. cit., pp. 381-404.
44
45
sent en todas las religiones e incluso en todo conocimiento filosfico que de verdad descubra a Dios. Claro est que esto slo resulta comprensible desde el nuevo paradigma: desde el otro, con un Dios lejano que necesita intervenir en cada ocasin, este tipo de afirmacin se convierte no ya en hereja, sino en puro y simple disparate teolgico49. Por eso mismo, la justa comprensin de este paradigma debe contar tambin con el segundo dato: el de una razn ampliada, capaz de superar toda estrechez ilustrada, racionalista e instrumental. Algo que no constituye un recurso artificioso o excogitado para el caso, sino que remite al proceso ms hondo de la razn en la Modernidad. Una razn que con Descartes, a pesar de los tpicos, se descubre como fundada; con el Idealismo, como histrica y abierta a la positividad; con la fenomenologa, como sensible a todas las dimensiones de lo real; con el personalismo y la teora de la accin comunicativa, como intersubjetiva; con Lvinas, como esencialmente tica...50
4.3. Superacin del positivismo de la revelacin Esto supone, evidentemente la superacin de aquel positivismo de la revelacin -Offenbarungspositivismus-que Bonhffer reprochaba a Barth. Lejos de aparecer como algo extrao, por llegar desde fuera, la revelacin se muestra como el desvelamiento de lo que el hombre -por la libre disposicin
49. Esto hace ver con toda claridad que resulta intil toda discusin que no parta del debate previo sobre este cambio. De lo contrario, todo acabar resolvindose en malentendidos y, lo que es peor, en acusaciones y condenas. Creo que esto permite comprender la mayor parte de los conflictos que actualmente dilaceran a la teologa. Dada la gravedad de lo que aqu se enuncia y la necesidad de comprenderlo desde su justa perspectiva (en un tema lleno de tpicos), me permito remitir a mi libro citado, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, sobre todo los captulos 5-7, pp. 161-400; para el debatido tema del Dios de los filsofos, cf. Recuperar la creacin, op. cit., pp. 33-54, con las referencias all indicadas. 50. Ya se comprende que no puede tratarse de fundamentar aqu todas estas afirmaciones, por lo dems claras por s mismas: cf. la densa exposicin de W. PANNENBERG, Theologie und Philosophie, y mi obra La constitucin moderna de la razn religiosa, op. cit., pp. 231-274.
del Amor que lo est creando y salvando- es en su esencia ms radical, como individuo y como comunidad. Por eso, una vez alumbrada por la genialidad religiosa de aquellos -profetas, fundadores, Jess en la culminacin- que han cado en la cuenta de lo que Dios ha estado tratando de decirnos a todos, la revelacin es reconocible -y, en ese sentido, verificable- por los receptores de su anuncio. Ya no creen simplemente porque alguien les dice que Dios le ha dicho: eso sigue siendo verdad; pero ahora, una vez enunciado, pueden comprobar por s mismos que lo revelado responde a la autntica realidad humana, a la suya igual que a la del profeta: Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos odo y sabemos que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). Personalmente, en sintona de fondo con propuestas como las de Blondel, Rahner y Pannenberg, he tratado de aclararlo mediante la categora de mayutica histrica. Mayutica, porque, como en Scrates, la palabra es necesaria; pero no porque introduzca desde fuera la verdad divina dentro de la mente humana, sino porque, como partera, ayuda a sta para que, hacindose consciente de lo que lleva dentro, lo d a luz. Histrica, porque, al revs que en Scrates, se produce no en el modo de la reminiscencia de lo siempre sido en eterno retorno, sino en el del anuncio de un Dios a un tiempo siempre presente y siempre viniendo, que, al revelarnos, nos transforma, capacitndonos para un nuevo avance de revelacin y transformacin, remodelando el presente y suscitando futuro, haciendo de nosotros nuevas criaturas. Es obvio que esta visin puede integrar los datos fundamentales: por un lado, remite a la palabra revelada en los libros y tradiciones sagrados como mediacin necesaria (fides ex auditu); y, por otro, libera de la esclavitud de la letra (littera enim occidit), pues permite al oyente verificar por s mismo lo anunciado; es decir, lo pone en condiciones de darlo a luz por s mismo, en cuanto que lo reconoce como interpretacin autntica de la presencia divina en su vida individual y en su realidad histrica (por eso la palabra interpela siempre personalmente). De ese modo, la lectura de la Biblia ya no tiene que resignarse a la aceptacin pasiva, literalista y extrnseca de saber qu ha dicho el revelador; ahora puede preguntarse, ade-
4()
1IN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO
47
ms, cmo se le ha revelado al revelador, pues slo as puede de verdad apropiarse el significado vivo de la revelacin. Juan Luis Segundo ha caracterizado esto como aprender a aprender51, y l mismo seala la total coincidencia52 de ese concepto con el de mayutica histrica. Y, sobre todo, enlaza con una exigencia irrenunciable, puesta de relieve por la fenomenologa para todo pensamiento actual: la de reducir lo dado a su experiencia originaria para repetir por s mismo su constitucin53. Puede parecer sutil, pero resulta de vital importancia para una vivencia actual de la fe. Y, de hecho, la percepcin de que esto es as est ya presente en nuestra edad hermenutica, pues sabe que slo apropindose -es decir, haciendo propio- lo dicho en el texto, resulta posible la comprensin. Kierkegaard lo haba expresado a su modo, proclamando la necesidad de la repeticin, igual que lo ha repetido al suyo la teologa de la inmanencia (Blondel habla incluso de la necesaria coincidencia entre elfait extrieur de la palabra revelada y elfait intrieur de la propia subjetividad)54. La cristologa actual no dice otra cosa cuando insiste en la necesidad de rehacer el camino de la fe de los apstoles para poder, de verdad, reconocer a Jess como el Cristo55; y Jess mismo nos invita a decir con l y como l: Abba. Con todo, percibirlo no significa, sin ms, realizarlo en plena consecuencia. Tengo la conviccin de que aqu -en una
51. 7 dogma que libera. Fe, revelacin y magisterio dogmtico, Santander 1989, pp. 134, 176, 210, 242, 347, 373, 375. 52. Ibid., pp. 262, nota 12, y 344, nota 17. 53. Cf. ms datos y sugerencias en La constitucin moderna de la razn religiosa, op. cit., pp. 107-111. De este problema se ha ocupado con especial intensidad H. DUMRY: cf. sobre todo Critique et Religin. Problmes de mthode en philosophie de la religin, Pars 1957; sobre su pensamiento, cf. H. VAN LUIJK, Philosophie dufait chrtien. L'analyse critique du Christianisme de Henry Dumry, Paris-Bruges 1964; J. MARTN VELASCO, Hacia una filosofa de la religin cristiana. La obra de H. Dumry, Madrid 1970. 54. Estas ideas aparecen sobre todo en los Annales de Philosophie Chrtienne 1905-1907, bajo el pseudnimo de Mallet. Cf. R. AUBERT, Le problme de l'acte defoi, Louvain 1964, pp. 277-294. 55. E. Schillebeeckx ha insistido siempre en este punto, incluso respecto de la resurreccin: cf. Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, p. 607.
lectura no fundamentalista, sino verdaderamente actualizadora y mayutica de la Escritura- reside justamente el desafo ms importante que, desde el punto de vista epistemolgico, tiene que afrontar la teologa actual56.
5. La construccin de un nuevo paradigma La tarea es inmensa, pues no en vano se trata de una remodelacin de conjunto, que debe extenderse a todos los mbitos. Afecta tanto a las cuestiones formales y de mtodo como a las de vivencia y contenido. Slo cabe ya una brevsima enumeracin.
5.1. Entre paradigmas: una situacin en trnsito Ha sido ya repetidamente insinuado a lo largo de la exposicin, pero ahora pide ser recordado de manera temtica: la situacin de trnsito constituye en s misma un motivo fundamental de reflexin. En varias dimensiones. La primera, como llamada a no juzgar un paradigma desde el otro, porque entonces se produce una inevitable perversin del significado. Acabo de recordarlo a propsito de la revelacin: desde un paradigma intervencionista (y el anterior lo es), afirmar que todas las religiones son reveladas o que, en definitiva, lo es tambin todo autntico conocimiento religioso, resulta por fuerza absolutamente inaceptable (igual que los cardenales romanos, desde una lectura literalista del libro de Josu, estaban obligados a condenar a Galileo cuando afirmaba que la tierra gira en torno al sol). Dgase lo mismo de afirmaciones como la de que no es posible que Dios pueda eliminar el mal del mundo, o del reconocimiento de la impropiedad cristiana de la oracin de peticin. Es obvio que estas cuestiones pueden y deben ser discutidas, pero deben serlo en su significado genuino: desde el marco de referencia en que se sitan; y tambin,
56. Cf. la reciente exposicin de S. FREYNE, Biblia y teologa. Una tensin sin resolver: Concilium 279 (1999), pp. 31-38.
48
49
como es lgico, puede cuestionarse ese marco. Lo que no cabe es dar el marco anterior por supuesto, identificando con l toda recta interpretacin de la fe (que entonces corre el riesgo de hacerse solidaria de su anacronismo), y desde l juzgar las nuevas propuestas. La segunda, como llamada a no mezclar elementos de diversos paradigmas. Lo cual exige una revisin a fondo de la herencia teolgica. Demasiadas veces sta llega a nuestro tiempo como una acumulacin fctica de elementos generados en paradigmas distintos. Pinsese, por ejemplo, en el delicado tema del pecado original. Una vez reconocido el carcter mtico-simblico de la narracin del Gnesis, carece de sentido buscar una accin histrica como causante de la situacin actual, atribuyndole, por ejemplo, la entrada de las enfermedades o del mal en el mundo57. La tercera, muy unida a la anterior, como llamada a la consecuencia del discurso. Dada la complejidad y magnitud de la transformacin, se produce de ordinario una asimilacin disimtrica de los nuevos datos. Muchas veces se aceptan elementos del nuevo paradigma, pero despus se niegan las consecuencias. Un telogo puede, por ejemplo, afirmar que en el Nuevo Testamento no cabe afirmar crticamente ms milagros que los que se refieren a curaciones o expulsiones de demonios58, y en el captulo siguiente dedicarse a discutir con toda seriedad -y aun a optar por la respuesta afirmativa- si la resurreccin de Lzaro fue o no un acontecimiento emprico. Igual que se puede explicar que concebir la accin divina bajo el
modelo de intervenciones puntuales en el funcionamiento de la realidad fsica equivaldra a negar su trascendencia, conviniendo idoltricamente a Dios en un elemento ms -todo lo grande y elevado que se quiera- del funcionamiento de la realidad mundana, y a continuacin intentar justificar una rogativa para pedir la lluvia, una procesin contra los terremotos o un novenario para curar una enfermedad. (Y advierta el lector cmo acaso a l mismo lo de la enfermedad no le parezca tan injustificado como lo de la lluvia o el terremoto, aunque en ambos casos exista una completa identidad estructural)59. La cuarta, como cautela contra modificaciones en apariencia novedosas y abiertas, pero que en el fondo pueden ser una claudicacin intelectual en lugar de un verdadero repensamiento dentro del nuevo paradigma. En concreto, hay dos tipos de respuesta al problema del mal, que hacen esto especialmente sensible. La primera es la teora del zimzum, sostenida sobre todo por Hans Joas60 y en cierto modo popularizada por J. Moltmann61, en el sentido de que Dios se limitara a s mismo para hacer lugar a la criatura. Una teora que parece bonita y aun entraable en su intencin, pero que, en definitiva, es un arreglo superficial, que ni favorece a la criatura, pues un Dios limitado no podra salvarla del mal62, ni respeta el ser de Dios, que resulta as contradictorio.
59. J.-P. JOSSUA lo ha expresado muy bien: ya no se rezar por la lluvia, sino por la paz (Cuestin de fe, Santander 1990, p. 116). 60. H. JOAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, Frankfurt a.M. 1987; cf. TH. SCHIEDER, Weltabenteuer Gottes. Die Gottesfrage bei Hans Joas, Paderborn 1998, pp. 169 y 158-178. 61. Cf., por ejemplo, Gott in der Schopfung, Mnchen 1985, pp. 98-105, que remite, prolongndola (p. 99, nota 232), a su obra anterior sobre la Trinidad. 62. Karl Rahner lo ha expresado de manera casi brutal -primitiva, dice lafirmando que Dios no nos podra librar de la basura si tambin l estuviese enterrado en ella. Vase el dursimo texto alemn: Um -einmal primitiv gesagt- aus meinem Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen, ntzt es mir doch nichts, wenn es Gott -um es einmal grob zu sagen- genauso dreckig geht (P. IMHOF - H. BIALLOWONS, Karl Rahner im Gesprach I: 1964-1977, Mnchen 1982, p. 246). Cf. ms datos en J. SPLETT, Denken vor Gott. Philosophie ais Wahrheits-Liebe, Frankfurt a.M. 1996, pp. 297-299, y mis consideraciones en Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal, "Ponerologa", "Pisteodicea", en (M. Fraij - J. Masi [eds.]) Cristia-
57. Escrito esto, me ha alegrado encontrar una expresin casi literal de la misma idea en S. FREYNE, Biblia y teologa, art. cit., p. 33: Al tratar los orgenes de la raza humana, por ejemplo, se reconoce la ndole simblico-figurativa de las historias del Gnesis, aunque al mismo tiempo se afirma que el relato de la cada de Gn 3 "afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre" (Catecismo [de la Iglesia Catlica] p. 390, cursiva en el original). Es como si ms de un siglo de debate acerca de la naturaleza mitolgica de esos captulos nunca hubiera tenido lugar. En nota remite a Gabriel DALY, OSA, Creation and Original Sin, en (Walsh [ed.]) Commentary [on the Cathechism of the Catholic Church], London 1994, pp. 82-111, especialmente pp. 92-96. Analiza tambin otros ejemplos. 58. Cf. el captulo citado de W. Kasper.
>()
I IN DHL CRISTIANISMO PREMODERNO
51
Mas claro aparece todava en la segunda: me refiero al fenmeno que, apoyado en historias conmovedoras -pero no necesariamente bien enfocadas-, acaba haciendo al hombre mejor que Dios, salvndolo y aun amndolo a pesar de l mismo63. Repito: reconociendo lo que de heroico y aun admirable pueda haber en estas actitudes e incluso concedindoles cierta legitimidad como lenguaje emotivo, no pueden ser buen camino para la reflexin teolgica seria, que por ese camino acabara perdindose en la superficialidad y la contradiccin. Finalmente, la quinta dimensin, como recuperacin crtica de lo mucho que ha quedado impensado, pendiente o reprimido en la tradicin. Desde las reflexiones heideggerianas al respecto, se trata de un problema bien conocido -aunque difcil- para el pensamiento en general. Vale en su vertiente terica, como lo muestran sus reflexiones sobre los presocrticos. Vale, incluso con mayor nfasis, en la vertiente prctica, como -sobre todo a partir de las vctimas de la historia- ha puesto en
11 aro la discusin actual acerca de la razn anamntica64. En la teologa adquiere una virulencia especial a causa de la diflu historia de sus relaciones con la Modernidad, en la que muchos y muy importantes valores evanglicos han quedado sepultados bajo la rutina de la repeticin terica o de la inmovilidad institucional. Baste pensar en los numerosos conflictos con la cultura secular y en las graves crisis internas, que en algunos casos, como en el Modernismo, tocaron los cimientos mismos de la fe y la teologa. La eliminacin de la crisis por va autoritaria dej sin resolver muchos problemas de fondo e impidi aprovechar muchas intuiciones tan vlidas como urgentes.
5.2. Construccin desde abajo: desde la realidad a la luz de la revelacin La ruptura del dualismo sagrado-profano legitima y acenta lo que hoy cabe considerar una tendencia general de la teologa: su proceder desde abajo, es decir, viendo la fe como respuesta desde la realidad a la luz de la revelacin. Con lo" cual quedan indicados los dos polos que determinan su estilo. Desde la realidad, en cuanto que ella misma, sustentada e iluminada por la presencia creadora, aparece como significante de la misma. La continuidad creacin-salvacin permite ver el papel positivo y revelador de la cultura en su esencia ms genuina: como cultivo y prolongacin de la presencia divina. Igual que no se habla ya de una fuga mundi, tampoco cabe hablar de una fuga culturae. Las ideas de cristianismo annimo o de iglesia latente (tomadas en su sentido fundamental, sin necesidad de estrictas adscripciones sistemticas) muestran, frente al extra ecclesiam nulla salus, este nuevo clima, que por cierto enlaza con el primigenio venid, benditos, porque tuve hambre.... Edward Schillebeeckx ha expresado muy bien el cambio al traducir el eslogan clsico dndole una
nismo e Ilustracin, Madrid 1995, pp. 241-292; Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor: Razn y Fe 236 (1997), pp. 399-421. 63. Me refiero a historias que casi se han puesto de moda. Cito dos: 1) La del rabino Jossel Rashower, quien, dando siempre por supuesto que los horrores del ghetto de Varsovia podran ser evitados por Dios, acaba diciendo que se inclina ante su grandeza y le ama siempre, aunque fuese a pesar de l (citada, entre otros, por J.-P. JOSSUA, Repensar a Dios despus de Auschwitz?: Razn y Fe 233 [1996], pp. 65-73; el trabajo haba sido publicado en el nmero de enero 1996 de la revista tudes; cf. mis observaciones en Mal y omnipotencia, art. cit., 2) La de aquel rabino que, escapando de la Inquisicin y acumulndosele las desgracias, acaba exclamando: Puedes golpearme y arrebatarme lo mejor y lo ms precioso que poseo en el mundo; puedes torturarme hasta la muerte, pero yo creer siempre en ti. Te amar siempre, a pesar de ti mismo (citado por R. BAUMANN - H. HAUG [hrsg.], Thema Gott. Frage von gestern und morgen, Evangelisches und katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1970, pp. 133s; tomo la cita de M. FRAIJ, en (M. lvarez [ed.]) Lenguajes sobre Dios, Salamanca 1998, pp. 58-59). Caso distinto es de la de la joven juda holandesa Etty Hillesum, que, aunque pueda mantener ciertas ambigedades en la expresin -como cuando, ante la tragedia, concluye: y si Dios ya no me ayuda, entonces tengo que ayudar yo a Dios (subrayado mo; lo aduce H. Joas; cf. el texto ms amplio en TH. SCHIEDER, op. cit., p. 249); ahora tenemos en castellano la excelente exposicin de P. LEBEAU, Etty Hillesum. Un itinerario espiritual. Amsterdam 1941 Auschwitz 1943, Santander 2000.
64. Cf. la discusin ejemplar de R. MATE, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Barcelona 1997.
52
I1N I mi. CRISTIANISMO PREMODERNO
53
vuelta profundamente significativa: fuera del mundo no hay salvacin''^. En la misma direccin cabe ver el proceso cultural como la posibilidad de elaborar con mayor riqueza y precisin lo que podramos llamar el significante teolgico, pues una mejor comprensin de los procesos mundanos, sociales y antropolgicos propicia una ms justa y adecuada elaboracin de las categoras teolgicas: desde luego, grandes tramos de la teologa actual resultaran incomprensibles sin el influjo inducido por algunos avances culturales. Esto no equivale a una visin ingenuamente optimista del proceso cultural: todo lo humano -tambin la religin- es siempre ambiguo. Pero slo una visin simplista o demonizadora de la cultura puede ignorar su capacidad autocrtica. Lo que se impone, entonces, es una alianza crtica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano (y, por eso mismo, divino). En algn lugar he hablado de la necesidad de establecer una dialctica de lo mejor con lo mejor, en lugar de la que tantas veces se ha dado uniendo lo peor a lo peor66: para verlo de manera intuitiva, basta pensar en las relaciones de la Iglesia con el problema social, cuando se opuso al proceso socializador y cuando dentro de ella se elaboran las distintas teologas de la liberacin; o, si lo preferimos, mirando a la contraposicin entre el Syllabus y la Gaudium et Spes. De hecho, la historia reciente muestra claramente cunto bien puede venir a la humanidad, y dentro de ella a la Iglesia, cuando se logra la primera dialctica: pinsese en la tolerancia, la libertad religiosa, la democracia, la justicia social... La Iglesia no renuncia as a su propia identidad, pero s reconoce que no le corresponde el monopolio de todo, sino, ms simple y modestamente, la contribucin especfica; no deja de ser maestra de humanidad (Pablo vi), pero slo en su campo y reconociendo que otros lo son tambin en el suyo. En nuestro mundo irreversiblemente plural, si la Iglesia quiere de verdad evangelizar, tiene, a su vez, que dejarse evangelizar
65. Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, pp. 29-41. 66. Creo en Dios Padre, op. cit., pp. 56-58.
por aquellos valores que, nsitos en la creacin, son hoy descubiertos por otros medios: maestra en cuanto tambin discpula. A eso aluden la categora teolgica de profeca externa y la llamada conciliar a escrutar los signos de los tiempos. Pero queda igualmente el otro polo: la teologa procede a la luz de la revelacin. Un cierto desfase cultural de las Iglesias y un excesivo acento en el dualismo supranaturalista han oscurecido para muchos la inmensa aportacin de las tradiciones religiosas. Llega la hora de repristinar esas riquezas mostrndolas cu su autntico carcter de ayuda mayutica que, lejos de alienar a la humanidad en sus justas aspiraciones, la ayuda a descubrirlas en sus dimensiones ltimas, all donde oscuramente se abre a todos -al menos como posibilidad- la aspiracin a la Trascendencia. La religin, a pesar de sus fallos, vive de ordinario ms atenta a la experiencia viva y concreta, menos proclive a la abstraccin de las modas ideolgicas. Puede tender al conservadurismo, pero es siempre garanta de continuidad en lo ms decisivamente humano. Por otra parte, todos vamos comprendiendo lo improcedente de todo particularismo estrecho: es la entera experiencia religiosa de la humanidad, desde las diferentes culturas, la que debe hacerse fructificar. El ecumenismo cristiano es una evidencia creciente, y cada vez ms ha de extenderse a todas las religiones. La teologa se ha hecho muy sensible a lo primero, y la filosofa de la religin hace hoy inesquivable lo segundo. Procediendo as, la religin est haciendo una contribucin impagable a la cultura. Una obra como la de Paul Tillich ha demostrado cuan hondo puede calar este influjo, al menos cuando se sabe mirar ms all de modas coyunturales o evidencias mediticas. Superadas las posturas absolutizantes del primer choque, estamos cada vez en mejores condiciones de establecer una dialctica mutua de enriquecimiento y correccin. Si es verdad que la Iglesia slo puede ser maestra en cuanto tambin discpula, no lo es menos que tiene derecho a la pretensin de ser discpula en cuanto tambin maestra.
54
I-1N DEL CRISTIANISMO PREMODERNO
55
5.3. Repensar la teologa: verificacin vertical frente a teologas bonitas Desde luego, la tarea aparece tan obvia en su necesidad como inmensa en su posible realizacin. Lo cierto es que -repitmoslo para terminar- no valen remiendos parciales o acomodaciones coyunturales. Se impone una relectura global de la Biblia y la Tradicin, justamente para recuperar hoy la enorme riqueza de su experiencia y su capacidad de suscitacin mayutica: nada se opondra ms a la recuperacin de ese espritu que la fidelidad a la letra de un mundo que ya no puede ser el nuestro. En este sentido, uno de los grandes peligros que acechan al pensamiento teolgico actual es el de construir teologas bonitas. Es decir, teologas que, en lugar de re-pensarlo todo en los marcos de referencia que constituyen actualmente la condicin de posibilidad de toda significatividad efectiva, se limitan a actualizar y renovar el vocabulario o a cambiar el nombre de los adversarii, pero dejando intactos los esquemas de fondo. Ciertas series de nuevos manuales teolgicos no siempre escapan a este peligro: vistos en su estructura decisiva, no difieren apenas de los manuales preconciliares (que, en definitiva, remitan a la escolstica medieval). La revolucin exegtica y la renovacin patrstica abrieron grandes posibilidades para la ruptura de esos esquemas. Pero pueden convertirse en una trampa mortal, cuando la novedad de sus formulaciones respecto de las escolsticas sirve de excusa para no actualizar los conceptos y para impedir que el conjunto de la teologa se reformule desde las exigencias del nuevo paradigma. En el fondo (y me temo que el Catecismo Universal no siempre ha logrado esquivar este escollo), acabaran sustituyndose esquemas medievales por otros ms antiguos. Haban comprendido mejor su sentido los promotores de la Nouvelle Thologie cuando intentaron aprovechar esos estudios para desvincular las afirmaciones de la fe de los conceptos en que eran vertidas, en vistas justamente a una renovacin global. Igual que lo haban comprendido antes, de manera acaso extrema, el Protestantismo Liberal y el Modernismo catlico y, con mayor equilibrio, Newman y la Escuela de Tbingen, Blondel
y Amor Ruibal67. De este ltimo es un texto que merecera ser esculpido al frente de todas las facultades teolgicas actuales: Y es que, sin desdoro de los antiguos maestros y de su labor grande cuanto entonces caba, no slo no se debe volver al sincretismo incoherente y artificioso de ideas filosficas encontradas, que ya hemos repetidamente observado, con la no menos artificiosa imprescindible alternativa de Platn y Aristteles, sino que se hace necesaria una transformacin honda en la teora del ser y del conocer, comenzando por esta ltima; ya que la teora cognoscitiva constituye el eje central de toda la elaboracin lgica y ontolgica humana y, por ende, la base del sistema cientfico de la teologa, que sobre conceptos humanos se apoya y es elaborado68. Bien mirado, la nica salida autntica pasa por el reconocimiento de que es preciso retraducir el conjunto de la teologa dentro del nuevo mundo creado a partir de la ruptura de la Modernidad. sa haba sido ya la intencin de Kant, de los romnticos y de los grandes idealistas. Cosa que las descalificaciones al uso tienden a ignorar, cegadas acaso por las exageraciones iniciales y por la natural insuficiencia de muchas soluciones69. Los fallos particulares o incluso ciertos reduccionis67. Sobre la Nouvelle Thologie resultan representativas las obras, entonces prohibidas, de H. BOUILLARD, Conversin et grce chez saint Thomas d'Aquin, Pars 1944, principalmente la conclusin, pp. 219220, y M.D. CHENU, Une cole de thologie: Le Saulchoir, Le Saulchoir-Etiolles 1937 (reed., Pars 1985); cf. TH. TSHIBANGU, Thologie positive et thologie spculative. Position traditionnelle et nouvelle problmatique, LouvainParis 1965, pp. 267-301; E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana III. Barcelona 1989, pp. 626-632. Sobre el problema general aqu enunciado (tambin para lo que sigue), cf. mi obra Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977, pp. 280-295. 68. Los problemas fundamentales de la filosofa y el dogma, t. VI, Santiago 1921, pp. 636-637 (obsrvese la fecha!). 69. Como tantas veces, lo vio mejor Nietzsche hablando de sangre teolgica en la filosofa, y lo analiz bien hace ya bastantes aos D. MARSCH, Das Problem der Religin in der Philosophie des neuzeitlichen Christentums, en Pladoyers in Sachen Religin, Gtersloh 1973, que distingue entre realizaciones (Vervollkommnungen) y debelaciones (Bestreitungen) de la religin cristiana, citando a Kant, Hegel y Schleiermacher entre los primeros, y a Feuerbach, Marx y Nietzsche entre los segundos. Cf., con mayor detalle y referencias, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, op. cit., pp. 89-115.
5d
57
mos globales deben hacernos cautos respecto de las soluciones, pero no deberan ocultar la legitimidad del planteamiento, pues nicamente desde l resulta hoy posible afrontar la verdadera tarea de la teologa: mantener viva y operante la experiencia de la revelacin. No cabe duda de que las dificultades son grandes, debido al cambio enorme y revolucionario producido en la cultura. Pero tal vez es justamente la radicalidad del cambio la que abre la autntica posibilidad de la solucin. Cuando los tiempos son pacficos, porque la teologa, como en los tiempos de Agustn o de Toms, ha logrado una sntesis global y relativamente unitaria, lo que basta y se impone es la continuidad horizontal, el desarrollo deductivo a partir de lo dado. Pero cuando se ha producido una ruptura, es preciso volver a las fuentes -de ressourcement se habl mucho hacia la mitad del siglo-, pues la crisis nace justamente porque los moldes culturales se han roto, volvindose opacos para la experiencia originaria. No se trata de ignorar la tradicin -quin puede hacer teologa desconocindola?-, sino de verla como una configuracin de la experiencia fundante en el marco de cada tiempo, legtima y necesaria entonces, pero pasada para nosotros. Por eso ya no basta la prolongacin horizontal: aprovechando las riquezas descubiertas por ella e incluso tomndola como modelo, ahora necesitamos una verificacin vertical; es decir, necesitamos buscar el contacto con la experiencia fundante, para configurarla en los moldes culturales de nuestro tiempo, igual que nuestros antepasados hicieron en el suyo70. A pesar de las apariencias, no se trata de un recurso alambicado ni de una solucin desesperada. Est sucediendo ante nuestros ojos. Por un lado, como de manera aguda observa Christian Duquoc, la prdida de significado de las expresiones culturales de la fe constituye una oportunidad para romper la identificacin de la experiencia cristiana con la cultura pasada, a fin de actualizarla en respuesta a los interrogantes existenciales, para los que no hay respuesta prefabricada71. Por otro,
70. De esto me he ocupado ampliamente en Constitucin y Evolucin del Dogma, op. cit., pp. 392-430. 71. CH. DUQUOC, Fe cristiana y amnesia cultural: Concilium 279 (1999) pp. 139-145.
esto confluye con la nueva visin de la revelacin como mayutica, en cuanto que el papel fundamental de la Biblia -ayudada por la tradicin- consiste precisamente en ayudarnos a dar a luz una comprensin de la realidad humana tal como aqu y ahora est siendo sustentada, vivificada y agraciada por la presencia de Dios en nuestra historia. Y seguramente no es casual que, de ordinario, al menos cuando se supera un elemental fundamentalismo literalista, hoy nos resulta mucho ms fcil sintonizar con la expresin de la fe tal como se presenta en la Biblia que con los conceptos y formulaciones de la teologa clsica.
6. Perspectiva: el fuego bajo las cenizas La tarea es compleja, pero exaltante. Resulta evidente -lo estamos viendo- que no podr llevarse a cabo sin tensiones y conflictos. No siempre es fcil descubrir el fuego evanglico en las cenizas de nuestra crisis religiosa, ni, menos an, trasladarlo sin prdidas para que se encienda de verdad, iluminando y calentado, en el hogar de la cultura actual. La contradiccin en las posturas resulta natural e inevitable. Por definicin, el equilibrio es muy difcil en un perodo de transicin entre paradigmas. El nuevo paradigma propende a una cierta iconoclasia para afirmar su razn, y en demasiadas ocasiones puede resultar injusto con el otro, no viendo en l ms que las cenizas que recubren el fuego de su intencin genuina. El viejo paradigma no se resigna a abandonar los antiguos esquemas y acude fcilmente a la descalificacin, confundiendo con demasiada facilidad las cenizas con el fuego, viendo en el cuestionamiento de la teologa una amenaza para la/e. Ms de un lector habr advertido seguramente que la metfora del ttulo de este pargrafo hace referencia al excelente libro de Joan Chittister, El fuego en estas cenizas. Aunque la religiosa americana se refiere directamente a la vida religiosa, su reflexin es lo bastante profunda como para alcanzar de lleno al problema de la renovacin de la teologa y de la Iglesia en general. Vale la pena citar un poco por extenso lo que dice acerca de la autntica fidelidad al Evangelio:
58
59
Se describe la fidelidad por nuestro grado de conformidad con los dogmas de una Iglesia que tambin debe ocuparse de buscar nuevas respuestas a las nuevas preguntas, en lugar de anquilosarse en el pasado en nombre de la perfeccin? Esfidelidadlo que damos cuando, pretendiendo ser fieles, nos negamos a reflexionar junto al resto del mundo sobre las cuestiones que determinarn el futuro de la vida en este planeta y la autenticidad de la vida en esta Iglesia: el aborto, la eutanasia, el armamentismo nuclear, el papado, la colegialidad, el sexismo y una ciencia desenfrenada, como si Jess no hubiera pensado desde una perspectiva nueva en los leprosos y en el pecado, en las mujeres y en la vida, en los sacerdotes y en el pueblo, en Dios y en los fariseos? Muy al contrario. A lo que debemos ser fieles no es a ninguna institucin, por muy elevadas que sean sus miras. La fidelidad, pura y simplemente, busca paso a paso, lugar a lugar, y proyecto a proyecto, nicamente la voluntad de Dios y la apasionada presencia del Evangelio en un mundo que se siente ms cmodo con credos que con la religin, que est ms familiarizado con la Iglesia que con Cristo, ms comprometido con la caridad que con la justicia, ms involucrado en la opresin que en la igualdad, ms dedicado a mantener la fe de nuestros padres proscribiendo los pronombres femeninos de los textos sagrados que a liberar el mpetu de la Buena Nueva. Realmente debemos analizar cuidadosamente a qu somosfieles,no sea que la fidelidad sea nuestra ruina72. En efecto, lo que se nos est pidiendo es una teologa que, tan segura de sus fundamentos como humilde con respecto a sus traducciones histricas, asuma el coraje del triol and error, del atreverse a probar y a equivocarse, propio de toda tarea humana. Una teologa, por tanto, que slo podr realizarse en el dilogo y la paciencia histrica. Si sabe acogerlos, seguramente van a resultarle muy tiles dos tipos de mediacin: la de los que podramos llamar espirituales, es decir, personas que, sin ser profesionales de la teologa, buscan una nueva comprensin y un nuevo lenguaje para la
72. El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, pp. 116-117. La metfora es utilizada tambin por L. BOFF, Brasas bajo las cenizas. Historias anticotidianas del mundo y de Dios, Madrid 1997.
fe, pues suelen captar y expresar mejor las simientes del futuro (el citado libro de Joan Chittister es una buena muestra, y personalmente siempre he sentido, por ejemplo, una fuerte afinidad con las ideas de Evely y Lgaut73), y, por otra parte, la de los que cultivan la fenomenologa y la filosofa de la religin: menos prisioneros del pasado y, sin embargo, atentos a lo positivo -fenomenologa-, o ms libres para la elaboracin conceptual de lo nuevo -filosofa-, abren posibilidades que una teologa sensible y abierta a la profeca externa puede aprovechar como estmulo de renovacin. Desde luego, una teologa as tiene que renunciar a la pretensin de saberlo ya todo o de disponer de soluciones incluso para los problemas inditos. Pero eso no la anula ni debe desanimarla. Anunciar el Evangelio en nuestro mundo -si es preciso, a tiempo y a destiempo (2 Tim 4,2)- constituye su tarea irrenunciable; pero la modestia de saber callar, dudar y esperar cuando las cuestiones permanecen oscuras y cuando a su respecto el intellectus fidei no ha terminado todava su camino, puede ser tambin un modo excelente de hacerlo creble. Mientras los tiempos no estn maduros -lo estarn alguna vez? (cf. Le 18,8: cuando venga el Hijo del Hombre, encontrar la fe sobre la tierra?)-, la verdadera fidelidad no consiste en la inercia de la repeticin, sino en la audacia del cambio y de la espera. Y la autntica fecundidad no es siempre la del fruto, sino que, en determinadas sazones, puede serlo mucho mejor la de la semilla en la oscuridad de la germinacin. Como el grano de trigo en la tierra. Como el Crucificado en la historia.
73. Al respecto resulta sorprendente, pero significativo, el hecho de que un hombre como F. Varillon, claramente en este nuevo camino, no haya podido comprender en toda su hondura evanglica la aportacin de M. Lgaut. Habra que analizarlo ms despacio, pero me atrevo a afirmar que la razn principal est en que no ha revisado a fondo su teologa de la revelacin. Cf. F. VARILLON - M. LGAUT, Dbat sur lafoi, Paris 1972; Deux chrtiens en chemin. Nouvelle rencontre du Pre Varillon et de Marcel Lgaut au Centre Kierkegaard, Paris 1978.
EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLGICO
61
El problema del lenguaje teolgico
0. Planteamiento Desde el Cratilo de Platn y el Peri Hermeneias de Aristteles, el problema del lenguaje ha ocupado siempre al pensamiento. En los ltimos tiempos, a partir de lo que Richard Rorty bautiz como el giro lingstico, ha pasado a primer plano. Se nos ha hecho evidente que el lenguaje es el medio nativo, la mediacin indispensable de toda realizacin espiritual. La crtica del lenguaje, en sus mltiples dimensiones, se ha convertido en paso obligado para asegurar el significado, garantizar la comunicacin y escapar a la trampa de los pseudoproblemas. Como es obvio, la serpiente de la sospecha ha entrado tambin en el paraso del lenguaje religioso. Y lo ha hecho con inusitada virulencia, tanto porque lo religioso est entregado de un modo muy especial a la palabra1, como porque la abisal trascendencia de su referente central hace estallar todas las medidas de la palabra ordinaria. No puede extraar que desde el comienzo, junto con la tica, la esttica y la metafsica -y, sin duda, con mayor intensidad que ellas-, haya sido blanco prioritario de fuertes y devastadores ataques. En consecuencia, el problema del lenguaje religioso se ha hecho enormemente difcil y complejo: no cabe, por lo mismo, afrontarlo aqu en toda su extensin.
Pensando en el cambio global de la teologa, aqu interesa traer al primer plano las cuestiones ms graves y fundamentales, de algn modo previas a las discusiones de detalle o ms agitadas por los vaivenes de la lingstica especializada. En definitiva, stas acaban siempre dependiendo de la solucin que se d a las primeras. Aun as, se impone acotar con cuidado lo que se pretende. En concreto, atender a tres cuestiones decisivas que marcan las dificultades fundamentales que debe afrontar todo uso responsable del lenguaje religioso. La primera es de carcter estructural, pues remite al radicalsimo problema de la objetivacin, es decir, a la dificultad constitutiva de todo lenguaje mundano para expresar la Transcendencia no mundana. La segunda es de cambio de paradigma, en el sentido de que tiene su origen en la revolucin cultural producida por la entrada de la Modernidad. La tercera es de ndole ms vivencial, en cuanto que alude sobre todo a las dificultades y resistencias que encuentra una expresin adecuada de la vivencia religiosa. Tres problemas que no agotan, claro est, el inmenso problema, pero que s sealan nudos cruciales que pueden ayudar a un afrontamiento crtico y responsable. Para mayor claridad, iniciar cada apartado con un ejemplo significativo, tomado de la vida real. 1. La dificultad estructural2 Hace unos aos, con motivo de una fuerte sequa que asolaba el sur de Espaa, algunos obispos promovieron rogativas por la lluvia. En el noticiario televisivo apareca una encuesta entre la gente sobre la eficacia de las mismas. La ltima respuesta era positiva: S que va a llover, porque la Virgen siempre nos ha ayudado, y tampoco esta vez va a desampararnos. En inmediata continuacin, con absoluta naturalidad e inocencia, la
2. Este apartado sintetiza lo que he desarrollado ms ampliamente en El problema de Dios en la modernidad, Estella 1998, pp. 233-260: De Flew a Kant: la objetivacin de lo divino.
1.
El lenguaje de la fe se refiere, pues, como tal a una realidad que no est dada de otro modo que en este mismo lenguaje, que no toma figura ms que en l, y que no es revelada por l ms que en cuanto es l mismo un acto por el cual el creyente acoge aquello mismo de lo que habla su palabra (J. LADRIRE, L'articulation du sens. I: Discours scientifique et parole de lafoi, Paris 1970, pp. 238-239).
62
63
locutora continuaba: Pero no, porque el anticicln de las Azores sigue manteniendo sus altas presiones sobre la Pennsula.... 1.1. El desafo de Flew La seora hablaba con toda su buena voluntad, y los obispos haban procedido con evidente amor hacia sus fieles. Sin embargo, de manera ms o menos consciente, pero hoy culturalmente inevitable, para un televidente normal la escena era una autntica descalificacin cultural de la fe, que as cobraba la forma de algo anacrnico y totalmente superado. Y teolgicamente se comprende bien que, de entrada, la rogativa puede parecer piadosa, pues sugiere la misericordia de un dios que hace llover para ayudar a los que se lo piden; pero, en el fondo, est anulando la trascendencia divina, pues reduce su accin al rango de una causa mundana. Una causa todo lo grande y elevada que se quiera, pero que, en definitiva, hace lo mismo que una variacin en la presin atmosfrica o que una nube provocada artificialmente desde un avin. Sin pretenderlo, a causa de un mal uso lingstico, se ha convertido a Dios en un dolo, en un no-dios3. Esto poda pasar desapercibido para una mentalidad premoderna, que no haba tomado conciencia expresa de la autonoma de las leyes que rigen el funcionamiento del mundo y en la que, por tanto, caba afirmar con toda naturalidad que Dios llova desde el cielo, que los astros eran movidos por ngeles, y las pestes causadas por demonios (cuando no obedecan a un castigo divino). Hoy el choque resulta inevitable. O se concibe de manera distinta la accin divina, o su imagen se resquebraja bajo los golpes de la piqueta positivista. La enorme resonancia y los devastadores efectos de la parbola del jardinero invisible, propuesta por Anthony Flew, tienen justamente su explicacin en la falta de clarificacin de este problema bsico. Si se parte de que la accin de Dios tiene un carcter y unos efectos empricos, la objecin de
3. Subraya este aspecto, a propsito de los milagros, un autor tan ponderado como W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1976, pp. 112-117.
Flew es insuperable: o se deja verificar por ellos, o es preciso confesar su inexistencia. Como Flew dice del jardinero, que no se deja ver por los hombres ni oler por los perros ni afectar por una descarga elctrica, as un dios invisible, intangible, eternamente elusivo, en nada se distingue de un dios imaginario o incluso de ningn [dios] en absoluto4. Slo un lenguaje que respete con exquisito cuidado la trascendencia divina puede evitar la mordedura de esta objecin terrible. Los parches, los remiendos y las disculpas no hacen ms que reforzarla. Flew lo sabe y no deja de insistir en ello, acudiendo al ejemplo del amor divino: Dios -dicen los cristianos- ama a los hombres como un padre a sus hijos; pero, si vemos un nio muriendo de cncer, observamos que el padre terreno se desvive por l, mientras que nada percibimos por parte del celeste. Las respuestas de los creyentes -no es un amor como el humano, es inescrutable...- llevan al mismo resultado de antes: qu aporta ese amor inverificable y en qu difiere del no-amor?5. Y John Macquarrie le da la razn desde
4. Vase el texto completo: rase una vez dos exploradores que dieron con un claro en la jungla. En el claro crecan muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: "Algn jardinero debe de cuidar de este terreno". El otro no est de acuerdo: "No hay ningn jardinero". As que montan sus tiendas y montan guardia. Ningn jardinero es visto jams. "Pero quiz sea un jardinero invisible". As que erigen una barrera alambrada de pas. La electrifican. Patrullan con sabuesos (porque recuerdan cmo el "hombre invisible" de H.G. Wells poda ser olido y tocado, aunque no poda ser visto). Pero ningn chillido sugiere jams que algn intruso haya recibido una descarga. Ningn movimiento del alambre delata jams a un trepador invisible. Los sabuesos nunca ladran. Sin embargo, el creyente an no est convencido. "Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas elctricas; un jardinero que no tiene olor y no hace ruido; un jardinero que viene secretamente a cuidar el jardn que ama". Al final, el escptico se desespera: "Pero qu queda de tu asercin original? Lo que t llamas un jardinero invisible, intangible, eternamente elusivo, en qu demonios difiere de un jardinero imaginario o incluso de ningn jardinero en absoluto?" (Theology and Falsification, en New Essays in Philosophical Theology, p. 96. Casi todas las parbolas pueden verse tambin en D. ANTISERI, El problema del lenguaje religioso, Madrid 1976, p. 102; las citar, sin embargo, por la traduccin de E. ROMERALES (ed.), Creencia y racionalidad. Lecturas de filosofa de la religin, Madrid 1992, que reproduce parte de los New Essays; sta corresponde a las pp. 47-48. Vase el texto: Entonces se introduce alguna cualificacin -el amor de
5.
64
65
una teologa sensible a los problemas del lenguaje. Recurre tambin a una especie de parbola que vale la pena reproducir: Un hombre cruza la calle, y un autobs est a punto de atropellado. Entonces dice: "Dios me ama, pues no me ha atropellado el autobs". En otra ocasin, el autobs lo golpea y lo mutila. Esta vez dice: "Dios me ama, pues el autobs no me ha matado". Finalmente, el autobs lo mata. Pero ahora dicen sus amigos: "Dios lo ama, pues lo ha llamado de este mundo infeliz y pecador"6. Cualquiera que conozca los ambientes religiosos sabe que demasiadas veces esto no es una caricatura. Y no vale slo del lenguaje espontneo, sino de gran parte del litrgico y de la misma reflexin teolgica. Como deca Wittgenstein, el lenguaje implica siempre muchsimo ms de lo que dice expresamente: hay en cada proposicin una enormidad de cosas que, sin ser dichas, son aadidas por el pensamiento7. Cada vez que, por ejemplo, hablamos de Dios como interfiriendo en la causalidad emprica, curando una enfermedad o haciendo aprobar un examen, por buena que sea nuestra intencin subjetiva, estamos reducindolo a la categora de ser mundano. Todo el lenguaje acerca de los milagros y -como veremos- gran parte de nuestras oraciones precisan en este punto una revisin drstica.
1.2. El problema de la objetivacin de lo Divino Esto lo ha sabido siempre la teologa, que nunca perdi su preocupacin apoftica, es decir, su resistencia a hablar de Dios, porque no es jams lo que nuestras palabras dicen acerca de l. En nuestro tiempo, la crtica heideggeriana de la ontoteologa -lo mismo que, a su modo, la teora de las cifras en Karl Jaspers- ha insistido en lo mismo con un vigor que no puede ser olvidado por ninguna teologa responsable. Lo cual en modo alguno significa que la tarea vaya a resultar fcil. El problema es estructural, pues se le encomienda realizar algo que parece imposible: hablar de lo esencial e intrnsecamente nomundano con un lenguaje mundano -el nico que tenemos-; es decir, hablar de lo Trascendente con un lenguaje modelado sobre las realidades empricas. Jaspers deca que por eso, a pesar de nuestros esfuerzos, el lenguaje tiende siempre a caer, como el gato sobre sus cuatro patas, en formas objetivantes. El mismo Kant, tan crtico y cuidadoso en estas cuestiones, cae en la trampa cuando -con toda solemnidad, y nada menos que en un punto central de la Primera Crtica- habla del abismo de la razn y presenta a Dios preguntndose a s mismo: Yo soy de eternidad en eternidad, fuera de m no existe nada ms que lo que existe por mi voluntad; pero, entonces, de donde vengo yo?8. Hegel tuvo que recordarle, con toda razn, que la pregunta resulta de una impertinencia absoluta: en este punto, Kant no logr llegar ms all de las relaciones del en8. Vase el texto completo: La incondicionada necesidad, que nos hace falta de modo tan indispensable como ltimo apoyo de todas las cosas, constituye el verdadero abismo de la razn humana. La misma eternidad est muy lejos (...) de producir en nuestro nimo tanta impresin de vrtigo. En efecto, la eternidad se limita a medir la duracin de las cosas, pero no la sostiene. No podemos librarnos de este pensamiento, pero tampoco podemos soportarlo: que un ser, al que nosotros representamos como el supremo, se diga al mismo tiempo a s mismo: "yo soy de eternidad en eternidad, fuera de m no existe nada ms que lo que existe por mi voluntad; pero, entonces, de donde vengo yo?" Aqu no encontramos suelo firme; la mayor perfeccin, igual que la pequea flota en el aire sin apoyo ninguno frente a la razn especulativa, a la que nada le cuesta hacer desaparecer, sin el menor obstculo, tanto a la una como a la otra (Kritik der reinen Vernunft, A 613, B 641 (ed. Suhrkamp, por W. Weischedel, Bd. IV, Frankfurt a.M. 19762, p. 543).
6. 7.
Dios "no es un simple amor humano" o es acaso "un amor inescrutable"-, y as pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la verdad de la asercin de que Dios nos ama como un padre (pero, por supuesto...!). Nos sentimos de nuevo tranquilizados. Pero quiz despus nos preguntemos: qu valor tiene esa seguridad del amor de Dios (debidamente cualificado), contra qu es en realidad garanta esta garanta aparente? En fin, qu tendra que suceder, no para poder estar meramente tentados (moral y equivocadamente), sino tambin para sentirnos con derecho (lgica y correctamente) a decir "Dios no nos ama" o incluso "Dios no existe"? (Theology and Falsification, op. cit., pp. 98-99; E. ROMERALES, pp. 50-51; sigo mi propia traduccin de este pasaje nada fcil). Op. cit, p. 132. Notebooks 1914-1916, Oxford 1961, p. 70.
66
67
tendimiento, convirtiendo en mundano, con su pregunta, al Absolutamente-Necesario, al Incondicionado9. Resulta, en cambio, significativo que esa pregunta haya seguido teniendo xito en la tradicin empirista, desde John Stuart Mili hasta Bertrand Russell, quien la consideraba tan evidente que ni siquiera quera perder el tiempo con ella10. La teologa no se esforzar nunca lo suficiente en lograr aqu un lenguaje no objetivante: en realidad, se trata de uno de los problemas ms arduos que tiene planteados en la actualidad. El desmo intent salvaguardar la trascendencia divina, pero a costa de convertir a Dios en una realidad pasiva y alejada del mundo. Hegel comprendi que eso no haca ms que agudizar el terrible problema de la conciencia desgraciada (que sita a Dios fuera, lejos y por encima del hombre, al que domina y oprime); pero corri el peligro de la identidad total, que no salvaguardase la diferencia divina y, por tanto, tampoco la individualidad humana. En la conciencia vulgar se impuso tcitamente una solucin intermedia, consistente en una especie de desmo intervencionista, es decir, de un Dios que est en el cielo, pero que acta de vez en cuando en respuesta a necesidades concretas, y al que, por eso, hay que alcanzar mediante el rito, el recuerdo o la invocacin, y mover o convencer mediante la peticin, la ofrenda o el sacrificio.
9. Vase el pasaje: Aqu la dificultad est tan slo en la relacin verdaderamente dialctica antes indicada, a saber, que la condicin, o cualquier otra determinacin de la existencia contingente (das zufallige Dasein) o de lo finito, consiste precisamente en esto: en elevarse a lo incondicionado, a lo infinito (sich selbst zum Unbedidngten, Unendlichen aufzuheben), esto es, en eliminar (wegzuschaffen) la condicin en lo condicionado, la mediacin en lo mediado. Pero Kant no logr llegar ms all de las relaciones del entendimiento (Verstandnisverhaltnis) hasta el concepto de esta infinita negatividad. (...) Lo que ante todo debe hacer desaparecer la razn especulativa es poner en la boca del Absolutamente-Necesario, del Incondicionado, una pregunta tal como "de donde vengo yo?". Como si Aquello fuera de lo cual no existe nada a no ser por su voluntad, Aquello que es sencillamente infinito, mirase en torno por otro distinto de s o se preguntase por un ms all de s mismo (Kants Kritik des kosmologischen Beweises, en Vorlesungen berdie Beweise vom Dasein Gottes [Werke in 20 Bande, Bd. 17], Suhrkamp 1969, p. 433). 10. Si todo tiene que tener una causa, entonces Dios debe tener una causa. (...) Por tanto, quiz no necesito perder ms tiempo con el argumento de la Primera Causa (Por qu no soy cristiano, Buenos Aires 1973, p. 20).
1.3. Los caminos de la solucin Es obvio que una solucin satisfactoria slo podr venir de un repensamiento radical, que, a mi parecer, deber apoyarse en dos pensamientos ya analizados en el captulo primero y que son fundamentales y solidarios entre s: la idea de creacin y la idea de infinito positivo. La creacin -al revs de la fabricacin testa- permite ver, o al menos presentir, cmo en Dios la inmanencia y la trascendencia no se oponen, sino que se refuerzan mutuamente. La creacin, en efecto, implica la mxima diferencia, pues slo el Otro del mundo puede hacer existir un mundo; al mismo tiempo, supone la mxima identidad, pues nada hay en la creatura que no est procediendo de su Creador. Nicols de Cusa lo vio muy bien cuando afirm que Dios es distinto en cuanto nodistinto (aliud en cuanto non-aliud)n. En ntima unin con esto est la concepcin positiva de la infinitud divina. Esta, como queda dicho -y como Hegel ha repetido de manera incansable-, no puede ser definida por su oposicin a lo finito: eso la hara irremediablemente limitada, reducindola a ser un extremo de la contradiccin. El autntico
11. Aliud enim, quia aliud est ab aliquo, eo caret, a quo aliud. Non-aliud autem, quia a nullo aliud est, non caret aliquo, nec extra ipsum quidam esse potest (Porque lo distinto, puesto que es distinto de algo, carece de aquello de lo que es distinto. Pero lo no-distinto, porque no es distinto de nada, no carece de algo, ni fuera de l puede haber algo) (De non aliud, 6; cf. 2 y 14; Philosophisch-Theologische Schriften, Studienund Jubilaumsgabe II, Wien 1982, p. 464). Cf. la excelente exposicin de este tema en W. BEIERWALTES, Identit e differenza, Milano 1989, pp. 145-173. Ya antes el Maestro Eckhart, con su aguda y anticipadora dialctica, haba hablado de Dios como negacin de la negacin: Todas las criaturas llevan en s una negacin; una niega ser otra. Un ngel niega ser otro [ngel]. En Dios, empero, hay una negacin de la negacin; es uno solo y niega todo lo dems, porque no hay nada fuera de Dios. Todas las criaturas existen en Dios y son su propia divinidad, y esto significa plenitud (...). Al negar yo que haya alguna cosa en Dios -[por ejemplo], si niego que haya bondad en Dios, aun cuando, en verdad, no puedo negar nada que hay en Dios-, al negar [pues] que haya algo en Dios, aprehendo algo que l no es; justamente esto debe quitarse. Dios es uno solo, es una negacin de la negacin (Sermn 21: Unus Deus et pater omnium, en Tratados y Sermones, Barcelona 1983, pp. 454-455; es el sermn 22 en la edicin de J. QuiNT, Deutsche Predigten und Traktate, Diogenes Verlag 1973, p. 252).
68
69
Infinito, como plenitud irrestricta, incluye incluso su propia oposicin a lo finito; de suerte que lo finito tiene su verdad en lo Infinito. La confluencia de ambas ideas deja a salvo la trascendencia divina, sin por ello inducir el pensamiento de un dios lejano. Al contrario: como Infinito, Dios no tiene que venir al mundo, porque lo incluye ya siempre dentro de s y lo habita en su raz ms honda y originaria; como Creador, no tiene que intervenir puntualmente, porque su accin lo est ya sustentando y pro-moviendo, hacindolo ser y actuar; no acude y ayuda cuando se le llama, porque es l quien desde siempre est convocando y solicitando la colaboracin de la creatura. Las variaciones reales que constituyen la historia no dependen de los vaivenes de su actividad, sino de la inevitable intermitencia de la aceptacin por la creatura. De aqu nace una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano. Permanece la diferencia, ciertamente; pero, puesto que todo viene de Dios y est incluido y sustentado en l, todo puede y debe ser vivido como acogida y afirmacin de su accin creadora. Cuanto ayude a la verdadera realizacin de la realidad creada, material o espiritual, cientfica, social, moral o religiosa... responde al designio creador y constituye idnticamente la realizacin de su accin en bien de sus creaturas y la realizacin de stas como afirmacin del propio ser en cuanto acogida de la accin divina. Traer esto al lenguaje no puede, claro est, resultar fcil. Pero, al menos, tenerlo en cuenta marca los lmites que no deben traspasarse e indica la direccin de todo esfuerzo expresivo que quiera ser autntico. Algo que vale respecto de nuestros intentos de hablar tanto de la accin de Dios como del abisal misterio de su ser. En cuanto a la primera, negativamente muestra que deber evitarse toda expresin que implique la imagen de un dios que, estando fuera, entra con su accin en el mundo y que, previamente pasivo, es movido por nuestros ritos u oraciones. Positivamente, el lenguaje habr de esforzarse por traer a primer plano la absoluta iniciativa divina, que convierte en respuesta toda aparente iniciativa humana: Dios es quien ha sus-
citado ya la oracin cuando sta sube a nuestros labios (cf. Rm 8, 26); y ha promovido ya nuestra accin cuando empezamos a hacer algo (cf. Sal 127,1; Jn 15,5). Contra todas las apariencias, no somos nosotros quienes, llevando el peso originario del trabajo, solicitamos que Dios, hasta entonces quieto, se decida a ayudarnos: es l quien, amor eternamente en acto, trabajando siempre desde la creacin del mundo (Jn 5,17), nos convoca a nosotros -resistentes y pasivos aun en nuestras horas mejorespara que colaboremos en su obra. Si ya el lenguaje de la accin resulta difcil, ms lo resulta todava el del ser. Precisamos hablar de Dios como distinto, pero no separado; como unido, pero no idntico; y eso es algo que supera nuestros recursos. En realidad, no caba esperar otra cosa, puesto que se trata de una relacin nica, para la que, por definicin, no existe comparacin posible. Slo quedan abiertos el recurso simblico, que -siguiendo el aviso de Herclitoquiere y no quiere decir12, y el hablar provisional, dispuesto a corregirse en el mismo momento de pronunciarse. De hecho, aqu el lenguaje oscila de manera inevitable: la percepcin espontnea y superficial tiende a la separacin: Dios est arriba, en el cielo; la intuicin profunda, en cambio, busca expresar la unidad: Dios y su obra es Dios, deca san Juan de la Cruz13. Es preciso hablar, y ser inevitable acentuar uno de los lados -la identidad o la diferencia-; pero habr que hacerlo sin perder nunca de vista el otro, en oscilacin permanente, que corrija en lo posible la injusta unilateralidad. En todo caso, el lenguaje religioso tiene hoy que prestar una muy cuidadosa atencin a este hondo y abrupto aspecto del problema. La nueva sensibilidad para lo simblico, una vez superados los secos racionalismos de la Ilustracin y del posi12. Aludo al profundo dicho de Herclito: El nico verdaderamente sabio quiere y no quiere ser llamado Zeus (Fr. 32). 13. Dichos de luz y amor, n. 107, en Vida y Obras completas, Madrid 19645, p. 966. Era vivsima esta percepcin en el santo: Y as no se ha de entender que lo que aqu se dice que siente el alma es como ver las cosas a la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesin siente serle todas las cosas Dios. (...). Estas montaas es mi Amado para m. (...). Estos valles es mi Amado para m (Cntico Espiritual, Canc. 1415 [en la edicin citada, pp. 664-665]).
70
71
tivismo, se muestra aqu como de gran ayuda para preservar la especificidad de lo religioso y, muchas veces, incluso para crear el indispensable espacio de su inteligibilidad14. Y, sobre todo, permite aprovechar la riqusima aportacin de las tradiciones msticas: la cristiana, desde luego; pero tambin las de otras tradiciones que, como las orientales, han hecho en este punto aportaciones de especial fecundidad. Por lo dems, este esfuerzo de atencin a lo estructural se prolonga en los otros dos que vamos a analizar.
2. El problema del cambio cultural Segunda ancdota. En la fiesta de la Ascensin, un locutor religioso, tratando de acercar el misterio a sus oyentes e intentando modernizar su lenguaje, tuvo la ocurrencia genial: describi a Cristo como el divino astronauta. 2.1. La alerta de la desmologizacin Ante expresiones como sta, cuando se supera una cierta e irremediable sensacin de ridculo, surge enseguida la sospecha de estar ante un problema muy grave. El ejemplo muestra, en efecto, cmo la dificultad anterior, de carcter estructural, se prolonga al enlazar con la engendrada por el cambio cultural que desde la entrada de la Modernidad ha sacudido las races ms hondas del pensamiento y la expresin de la experiencia cristiana. Porque es evidente que la descripcin neotestamentaria no encaja en la nueva visin de un mundo que no tiene ya arriba ni abajo, que no se divide en lo terrenal (imperfecto, mutable y corrupto) como opuesto a lo supralunar o celestial (impoluto, circular, perfecto y divino). Por eso, intentar, como en la ancdota, forzar el encaje mediante un superficial afeite lingstico lleva al absurdo; y, lo que es peor, confirma la acusacin, tan
14. sta ha sido una insistencia constante de J. GMEZ CAFFARENA, que, con razn, privilegia siempre el smbolo del amor: cf., principalmente, Lenguaje sobre Dios, Madrid 1985, con otras referencias.
extendida, de que la religin pertenece irremediablemente a una mitologa pasada. Y, una vez alertados, basta una simple ojeada para comprender que no se trata de un caso aislado, sino que el problema afecta profundamente al marco mismo de las formulaciones en que se expresan las grandes verdades de nuestra fe. Quin, a la vista de los datos proporcionados por la historia humana y la evolucin biolgica, es capaz de pensar hoy el comienzo de la humanidad a partir de una pareja perfecta, en un paraso sin fieras y sin hambre, sin enfermedades y sin muerte? Ms grave todava: quin -incapaz como se siente toda persona normal de golpear a un nio para castigar una ofensa de su padrepuede creer en un dios que durante milenios estara castigando a miles de millones de hombres y de mujeres, todo porque sus primeros padres le desobedecieron comiendo una fruta prohibida? Esto puede parecer caricatura, pero todos sabemos que fantasmas iguales o parecidos habitan de manera muy eficaz el imaginario religioso de nuestra cultura. Y la enumeracin puede continuar, en asuntos, si cabe, ms graves. As, por ejemplo, se sigue hablando con demasiada facilidad de un dios que castigara, por toda una eternidad y con tormentos infinitos, culpas de seres tan pequeos y frgiles como, en definitiva, somos todos los humanos. O que exigi la muerte de su Hijo para perdonar nuestros pecados; y grandes telogos, desde Barth a Moltmann y Urs von Balthasar, no se recatan todava hoy de afirmar que en la cruz Dios estaba descargando sobre Jess la ira que tena reservada para nosotros15... Bien sabemos que bajo estas expresiones late una honda experiencia religiosa, e incluso que, con esfuerzo y buena vo15. Ver, por ejemplo, B. FORTE, Jess de Nazaret, historia de Dios, Madrid 1983, pp. 255-268, que aporta muchos datos y que, por fortuna, a pesar de un discurso en el que de algn modo acepta esta visin horrible, sabe leer en la cruz el increble amor de Dios. Lo ltimo es sin duda lo que todos quieren decir -cmo seran telogos, si no?-, pero el afn de conservar la letra de ciertos pasajes de la Escritura les lleva a ese tipo de retrica teolgica. Retrica que, de entrada, resulta muy eficaz, pero que con el tiempo deja ver los estragos de su incoherencia en un contexto secularizado, que, interpretndolas en su sentido normal, las encuentra insufribles.
72
73
luntad, resulta posible llegar a entenderlas de una manera ms o menos correcta. Pero sera pastoral y teolgicamente suicida no ver que el mensaje que de verdad llega a la gente normal es el sugerido por el significado directo de esas expresiones, puesto que las palabras significan en el preciso contexto en que son pronunciadas y recibidas. De otro modo, se incurre en lo que alguien ha llamado con acierto una traicin semntica16, que acaba haciendo intil y aun contradictorio el recurso a procedimientos hermenuticos, artificios oratorios o refinamientos teolgicos para lograr una significatividad actual, pretendiendo al mismo tiempo conservar palabras y expresiones que son solidarias del contexto anterior. Como en esos diques cuya estructura ha cedido ya a la presin de la riada, los muros de contencin y los remedios provisionales son incapaces de contener la hemorragia de sentido provocada por las numerosas y crecientes rupturas del contexto tradicional. O se renueva la estructura, o el resultado slo puede ser el desbordamiento y la catstrofe. Como queda dicho, sera bueno que, a causa de ciertas exageraciones por su parte y de ciertos alambicamientos teolgicos por parte de muchos crticos, se descuidase el grito de alerta lanzado por Rudolf Bultmann con su programa de la desmitologizacin. Pinsese que, por mucho que lo diga el libro de Josu, ninguno de nosotros es capaz de creer que el sol se mueve en torno a la tierra; y si, a nuestro lado, alguien cae al suelo con un ataque epilptico, no podemos creer que la causa ha sido un demonio, aunque as lo pensase en su tiempo o, mejor, lo diese por supuesto el mismo Jess. Afirmar esto no implica en modo alguno negar el contenido religioso ni el valor simblico (Bultmann hablaba de significado existencial) de esas narraciones. Lo que se cuestiona no es el significado, sino la aptitud de aquellas expresiones para vehicularlo en el nuevo contexto. Para decirlo con un ejemplo concreto: la creacin del hombre en el captulo segundo del Gnesis sigue conservando todo su valor religioso y toda su fuerza existencial para una lectura que trate de ver ah la
16. El joven telogo, discpulo y amigo, Pedro Castelao en un trabajo todava indito sobre la revelacin en Paul Tillich.
relacin nica, ntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferencia de la que mantiene con las dems criaturas. Pero para verlo as resulta indispensable traspasar la letra de las expresiones. De lo contrario, si se persiste en leer en esos textos, de evidente carcter mtico, una explicacin cientfica del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida, todo se convierte en puro disparate17. De hecho, sabemos muy bien que, durante casi un siglo, en este caso concreto la fidelidad a la letra se convirti en una terrible fbrica de atesmo, haciendo verdad la advertencia paulina de que la letra mata, mientras que el Espritu da vida (2 Cor 3,6). 2.2. Las consecuencias del cambio de paradigma Pero reducir el problema a la desmitologizacin sera minimizarlo, porque sta se enmarca en el proceso ms amplio y profundo de cambio de paradigma cultural, que, afectando al conjunto de la cultura, modifica profundamente la funcin del lenguaje. Resulta obvio que eso conlleva la necesidad de una remodelacin y re-traduccin del conjunto de conceptos y expresiones en que culturalmente se encarna la fe. La afirmacin es grave y comprometida. No cabe desconocer que tomarla en serio implica para el cristianismo una reconfiguracin profunda -muchas veces incmoda y aun dolorosade los hbitos mentales, de los usos lingsticos y de las pautas piadosas. Basta pensar en un dato tan simple y evidente como el de que la inmensa mayora de los conceptos y buena parte de las expresiones en que nos ha llegado verbalizada la fe -en la piedad y en la liturgia, en la predicacin y en la teologa- pertenecen al contexto cultural anterior a la Ilustracin: tienen, en efecto, sus races vitales en el mundo bblico, fueron configuradas reflexivamente durante los cinco o seis primeros siglos de nuestra era y recibieron su formulacin ms estable a lo largo de la Edad Media. Posteriormente ha habido, desde luego, actualizaciones, pero -sobre todo en el catolicismo- tuvieron por
17. Cf. las acertadas observaciones de P. RICOEUR, Finitude et culpabilit. II: La symbolique du mal, Paris 1960, pp. 13-30 y 323-332.
74
75
lo general un marcado carcter restauracionista (neo-escolstica barroca y decimonnica, o-tomismo postmodernista). La situacin se agrava todava por el hecho de que el cambio no se produjo como un avance lineal, sino como una transicin violenta. La cada de la cosmovisin antigua produjo la sensacin de haber sido engaados, de que era preciso reconstruirlo todo de nuevo. Las reacciones fueron sin duda excesivas muchas veces, pero marcaban una tarea ineludible: la cultura, y por lo mismo la religin, en la medida en que era solidaria con ella, no podan seguir hablando el mismo lenguaje. No era posible continuar ni con la lectura literalista de la Biblia ni con una concepcin ahistrica del dogma. Para la teologa, la tarea apareca inmensa, y no pueden extraar las reacciones defensivas y el estilo mayoritariamente restauracionista. El resultado se ha traducido en un claro retraso histrico que agrava la situacin. Por suerte, el Vaticano n, al proclamar la urgencia del aggiornamento, reconoci la necesidad de la renovacin y abri oficialmente las puertas para emprenderla. Aun as, el peso de las dificultades se ha hecho sentir, y el vrtigo de lo nuevo ha frenado muchas iniciativas. La verdad es que, a corto o medio plazo, no cabe todava esperar soluciones medianamente unnimes y satisfactorias.
2.3. Los caminos del cambio De todos modos, estara fuera de lugar una actitud resignada y pesimista. Cuando se piensa con cierta perspectiva en los profundos cambios ocurridos sobre todo a partir del Concilio, y se est atento a los procesos de fondo en la vida eclesial, no resulta difcil percibir avances muy importantes. Queda mucho por hacer, ciertamente, pero la percepcin profunda de esta mutacin fundamental y la necesidad de continuarla constituyen ya una fuerte presencia en el ambiente general, tanto en la sensibilidad religiosa ordinaria como en la preocupacin honda de los telogos (muchas veces, incluso ms de lo que dejan ver las elaboraciones expresas de la teologa). Tambin en este caso se realiza aquello de que donde aparece el peligro, all crece igualmente la salvacin. Por dos
razones fundamentales: porque la percepcin del desajuste obliga a la claridad, y porque la nueva situacin trae consigo posibilidades especficas slo desde ella perceptibles. La magnitud del cambio, en efecto, permite ver mejor la estructura del problema: justamente la mutacin cultural que nos impide tomar a la letra el relato de la Ascensin es la misma que nos permite liberar el significado permanente de su esclavitud respecto del significante temporal. La imposibilidad de ver el relato como una ascensin material nos deja en franqua para buscar su intencin autnticamente religiosa. Operacin no fcil ni sencilla, ciertamente, puesto que no se trata de una relacin extrnseca, ni siquiera como la del cuerpo y el vestido. El significado no existe jams desnudo, en estado puro, sino ya siempre traducido en una forma concreta: no leer la Ascensin como un subir en la atmsfera, significa necesariamente estar leyndola ya en el marco de otra interpretacin. Con todo, resulta posible la distincin, y es muy importante comprenderlo y afirmarlo, pues nicamente desde ah nace la legitimidad del cambio y la libertad para emprenderlo. Vale la pena aclararlo con un ejemplo, tomando como referente el agua y su figura (no su frmula), en lugar del cuerpo y su vestido. No existe nunca la posibilidad de tener la figura del agua en estado puro: siempre tendr la forma del recipiente -vaso o botella, jarra o palangana- que la contenga. Si no nos gusta una figura, podemos cambiarla, pero slo al precio de sustituirla por otra: la impuesta por el nuevo recipiente. Sin embargo, distinguimos bien entre el agua y sus figuras; y comprendemos que se puede cambiar de recipiente sin que por ello deba cambiar necesariamente la identidad del agua. Desde luego, en todo trasvase existe siempre el peligro de prdidas y derrames; pero, si no queremos que el agua se estanque y se pudra, la alternativa no est en conservarla siempre en el mismo sitio, sino en cuidar que el traslado resulte ntegro, sin merma del contenido. Con las limitaciones de todo ejemplo, algo parecido sucede con la fe y sus expresiones. La fe no existe jams en estado puro, sino siempre en el seno de una interpretacin determinada. Pero, si ha de vivir en la historia, no puede quedar estancada en un tiempo determinado, sino que debe atravesarlos todos,
76
77
adaptndose a sus necesidades y aprovechando sus posibilidades. Lo cual implica, a la vez, libertad y modestia. Modestia, porque parece claro que ninguna poca puede pretender que su interpretacin sea nica o definitiva, ni siquiera la mejor: nuestras actualizaciones son siempre provisionales. Pero libertad tambin, porque, precisamente por eso, toda poca tiene derecho a su interpretacin. Justo porque la fe quiere ser agua viva, la manera de conservarla no es represarla en un depsito muerto, sino construir -con cario y respeto, para que nada se pierda; pero tambin con valenta y creatividad, para que no se estanque y corrompa- canales siempre nuevos por los que fluya hacia adelante, fecundando los tiempos y las culturas. Esto es tan serio que rompe por s mismo la sacralizacin de cualquier configuracin expresiva de la fe, incluida la primera, no digamos la medieval. Ni siquiera en la Escritura est la experiencia cristiana en estado puro, sino traducida ya en los esquemas culturales de su tiempo y en las teologas de los diversos autores o comunidades: el mismo Jess hablaba y pensaba dentro de su marco temporal, que no es ni puede ser el nuestro (no fue ya pequea transformacin el pasar sus palabras del arameo al griego!). La revolucin exegtica -y, a su modo, la renovacin patrstica- lo ha puesto al descubierto de manera irreversible, y lo cierto es que se han abierto grandes posibilidades no slo para la ruptura de esquemas obsoletos sino tambin para la bsqueda de nuevas frmulas y expresiones. No ha resultado, ni poda resultar, fcil. De hecho, provoc una de las crisis ms graves en la historia del cristianismo. Afrontarla supuso, a pesar de las resistencias, cortapisas y represiones, un coraje de tal trascendencia que Paul Tillich, siguiendo a Albert Schweitzer, llega a afirmar que quizs a lo largo de la historia humana ninguna otra religin tuvo la misma osada ni asumi un riesgo parecido18. Por eso nunca agradeceremos bastante el aire fresco que gracias a ella entr en la
18. Teologa Sistemtica II, Barcelona 1972, p. 146. A. Schweitzer afirma que esa empresa representa lo ms poderoso que jams ha osado y realizado la reflexin religiosa {Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Mnchen-Hamburg 1976, p. 45).
Iglesia. Y ningn agradecimiento mejor que el de continuar la empresa, tratando de llevarla a su plena consecuencia. Lo que, en definitiva, se nos pide, por estricta fidelidad al dinamismo de la fe, es trabajar en la bsqueda de una interpretacin y de su correspondiente lenguaje para, rompiendo moldes culturales que ya no son los nuestros, hacer transparente su sentido originario para los hombres y mujeres de hoy. Pero decamos que la nueva situacin no se limita a aportar claridad sobre el problema, sino que ofrece tambin nuevas posibilidades de afrontarlo. La misma claridad del planteamiento supone ya una ayuda enorme, sobre todo teniendo en cuenta que abre la puerta a la utilizacin de todos los recursos de la hermenutica moderna. No en vano estamos en la edad hermenutica de la teologa19, y no como recurso ocasional, sino por profunda connivencia, puesto que la experiencia religiosa, precisamente por la dificultad que ofrece la trascendencia de sus referentes, pide ahondar al mximo el ejercicio de la interpretacin. No es casual que Schleiermacher est en las races de la hermenutica moderna; y, yendo ms all, Richard Schffler ha indicado, con razn, que por eso mismo la religin constituye histricamente la matriz y el modelo de toda crtica20. De todos modos, la aportacin es sobre todo directa, en el sentido de que la nueva cultura, al abrir campos inditos a la comprensin humana, ampla el espacio del intellectus fidei y aumenta los recursos para expresarlo y hacerlo accesible a la sensibilidad actual. Pinsese, por ejemplo, en las brechas que en la incomprensin ambiental del fenmeno religioso han abierto teologas como las de la esperanza, de la poltica y de la liberacin, gracias a que aprovecharon los medios ofrecidos por el anlisis social. Y, en otro sentido, acaso no sea menor la aportacin que est llegando desde la ciencia psicolgica (que muchas veces, como en los casos de Pohier o de Drewermann,
19. Cf. J. GREISCH, L'ge hermneutique de la raison, Pars 1985; C. GEFFR, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica, Madrid 1984. 20. Religin und kritisches Bewusstsein, Freiburg-Mnchen 1973, pp. 9091,95-99, 105, 109, 118 y 160.
78
FEL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLGICO
79
su entrada resulte conflictiva, no invalida la constatacin, sino que la confirma, pues indica que est tocando puntos sensibles, pero reales)21. En general, cabra en este sentido ver el autntico progreso cultural como un enriquecimiento de lo que en el captulo primero he llamado el significante teolgico. De hecho, la historia reciente muestra claramente que una alianza crtica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano (y, por eso mismo, divino) ha sido siempre beneficiosa para las Iglesias: pinsese, por ejemplo, en la tolerancia, la democracia o la justicia social. En una palabra, si ante la cuestin estructural el lenguaje religioso ha de buscar su renovacin acudiendo sobre todo a los hondos recursos de la mstica, en lo que respecta al desafo cultural son principalmente las ciencias humanas las que han de ser aprovechadas. Y no cabe duda de que una apertura generosa y una utilizacin al mismo tiempo crtica y valiente ofrece ricas posibilidades para ir afrontando la difcil pero irrenunciable tarea de la retraduccin del cristianismo que postula nuestra situacin cultural.
3. La dificultad pragmtica Tercera ancdota. Un sacerdote inicia, como siempre, la oracin de los fieles. Pero de pronto, sin haberlo pensado antes, siente la necesidad de corregirse: Para que Dios acabe con el hambre en Somalia... (cosa que l no har), roguemos al Seor. 3.1. La oracin de peticin como experimento crucial Hay algo fuerte en el episodio, que obliga a meditarlo con cuidado. Que una oracin, rezada con toda solemnidad por millones de fieles en todo el mundo, pueda hacer rer, cuando se alerta sobre su contenido, indica la efectividad del cambio produ21. Cf. J.I. GONZLEZ FAUS - C. DOMNGUEZ MORANO - A. TORRES
cido en la sensibilidad general. Que, a pesar de todo, se siga rezando de ese modo, demuestra la enormidad de la tarea que resta por hacer. Por un lado, sintetiza las dificultades y las propuestas analizadas hasta aqu; y, por otro, sirve en cierto modo para verificar su validez. Desde luego, sirve muy bien para completar lo anterior. Hasta este momento, la reflexin haba atendido casi exclusivamente a los aspectos ms tericos y especulativos del problema y, por lo tanto, al significado objetivo del lenguaje religioso: a su dimensin semntica. Ahora conviene pasar a primer plano la dimensin pragmtica, que atiende sobre todo a la subjetividad de los interlocutores y a sus interacciones mutuas, tanto en la dimensin ilocutiva, es decir, el lenguaje en cuanto que expresa el compromiso del hablante, como en la dimensin perlocutiva, en cuanto que el hecho de hablar tiende a producir por s mismo algn tipo de efecto22. Es obvio que la oracin -por sus implicaciones tericas y por sus efectos prcticos- constituye un cruce decisivo de todas las dimensiones y puede servir de mediacin excelente en una doble direccin: para traducir en vivencia efectiva los frutos de la reflexin teolgica y, a la vez, para asegurarlos y fomentarlos, educando hacia ellos la sensibilidad creyente. Y, dentro de ella, la oracin de peticin representa un autntico experimentum crucis21 para un lenguaje religioso que quiera mostrarse coherente, realizable y creble en la situacin actual.
22. Como se sabe, la terminologa dista mucho de ser unitaria. Yo adopto la propuesta por J.L. AUSTIN, HOW to Do Things with Words, Oxford 1962 (trad. cast.: Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona - Buenos Aires 1982). l mismo aborda el problema religioso en Religious Commitment and the Logical Status of Doctrines: Religious Studies 9 (1973) pp. 39-48. A pesar de todo, la dimensin pragmtica no ha podido recibir en este tratamiento toda la atencin que merecera. Problemas e informaciones importantes al respecto, entre la inmensa bibliografa, pueden verse en H. SCHRDTER, Analytische Religionsphilosophie. Haupstandpunkte und Grundprobleme, Freiburg-Mnchen 1979; I.U. DALFERTH, Religiose Rede von Gott, Mnchen 1981; R. SCHFLER, Das Gebet und das Argument. Zwei Weisen des Sprechens von Gott, Dusseldorf 1989; E. ROMERALES (ed.), Creencia y racionalidad. Lecturas de Filosofa de la Religin, Barcelona 1992. 23. Aludo al ttulo de una obra significativa al respecto: G. GRESHAKE - G. LOHFINK (Hrsg.), Bittgebet -Testfall des Glaubens, Mainz 1978.
QUEIRUGA, Clrigos en debate, Madrid 1996.
80
81
Si lo dicho en los apartados anteriores encierra un mnimo de verdad, no cabe seguir repitiendo frmulas y expresiones que, como demuestra la ancdota, resultan hoy inasimilables, por ser culturalmente solidarias de una visin que ya no puede admitirse como vlida. Conviene, sin embargo, aclarar bien el sentido preciso de lo que, en asunto tan delicado, intentamos decir. Porque, desde el comienzo mismo del cambio cultural, la oracin de peticin, precisamente por su situacin de encrucijada decisiva, se encontr bajo el fuego cruzado de mltiples y agudas crticas: para los destas careca de sentido en un mundo reloj-perfecto abandonado a s mismo por el Gran Arquitecto; para Kant fomentaba la irresponsabilidad tica; y para Feuerbach se reduca a un dilogo del alma consigo misma24. Algo habr que aprender de estas crticas. Pero es obvio que no van a ser stos los motivos de la presente reflexin, que nace de la estricta consideracin teolgica hecha hasta aqu; de suerte que, en general, apunta justamente en la direccin opuesta. Tanto en sentido positivo como negativo. Positivamente, parte del respeto a la iniciativa absoluta del Dios creador, as como del reconocimiento de su amor incondicional y de su bondad sin medida ni discriminacin de ningn tipo. A un Dios padre-madre, que desde siempre no busca otra cosa que nuestra plenitud y salvacin, es obvio que no tiene sentido tratar de informarlo, convencerlo o moverlo a compasin; al contrario, todo nuestro esfuerzo ha de centrarse en dejarnos iluminar, guiar y convencer por l. Se ve bien recurriendo de nuevo a la ancdota: si lo pensamos bien, prescindiendo de las intenciones subjetivas, no resulta objetivamente ofensivo querer recordarle a Dios que en frica hay hijos suyos que pasan hambre, y suplicarle que tenga piedad de ellos?25.
24. Cf., aparte de las enciclopedias y dicccionarios, F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Mnchen - Basel 19695; C. FABRO, La preghiera nel pensiero moderno, Roma 1983; G. MORETTO (ed.), Preghiera e filosofa, Brescia 1991. 25. Para poner un ejemplo, acaso un tanto simple: quin se atrevera a decirle a la madre de un hijo enfermo que escuche las splicas de sus vecinos para que tenga compasin de l y le atienda? Mucho ms todava si esa madre est ya entregada en cuerpo y alma a la cabecera del enfermo y no hace otra cosa que buscar remedios, mdicos y enferme-
Porque la situacin es exactamente la contraria: es Dios quien, antes que nadie y con mayor compasin que nadie, escucha los gemidos de los que sufren (Ex 2,24); l, quien suscita en nosotros la conciencia y el deseo de ayudarlos (cf. Ex 3,7-11); l, quien -ahora s- nos dice a cada uno: escucha y ten piedad de tus hermanos, que son mis hijos, y cuyos gritos son mis gritos. Eso no sera grave si se tratase slo de un juego de palabras, de un simple modo de hablar. Pero est en juego algo mucho ms serio: los terribles efectos negativos que ese modo de orar tiene sobre nuestra imagen de Dios. Porque, con independencia de nuestras intenciones expresas, pedirle algo a Dios equivale a invertir todo el movimiento, situando la iniciativa del lado humano, y la pasividad del lado divino. Implica, en efecto, estar diciendo que somos nosotros los primeros en querer salvar el mundo, en compadecernos del sufrimiento, en interesarnos por el avance del bien, y que por eso rogamos para que tambin Dios colabore en el empeo. Conviene, de todos modos, insistir en el significado objetivo de estas afirmaciones. Por experiencia personal, s muy bien que, cuando se escuchan por vez primera, este tipo de consideraciones suele causar extraeza y aun irritacin. Y se comprende, porque casi nunca es sa la intencin subjetiva del orante que hace la peticin. Sera injusto no reconocerlo as o, peor an, negarse a ver los abundantes frutos de generosidad, humildad y confianza que a lo largo de los siglos se han ido acumulando -y siguen, a pesar de todo, acumulndose- en la oracin de peticin. 3.2. Las implicaciones objetivamente perversas de la peticin Sin embargo, una vez reconocida la intencin, no sera bueno negarse a analizar las implicaciones objetivas de su realizacin, es decir, aquellas implicaciones que, con independencia e
ras que la ayuden. No es Dios quien continuamente nos est convocando al amor a los dems e insistiendo con toda la fuerza de su gracia en que nos convirtamos en buenos samaritanos?: Anda y haz t lo mismo (Le 10,37).
82
83
incluso contra la conciencia expresa del orante, se imponen en el contexto actual por la fuerza misma del lenguaje empleado. Ya Scrates insista en que no hablar con propiedad no es slo falso en s mismo, sino que, adems, hace dao a las almas26. Hoy el giro lingstico impide ignorarlo, mostrando que sera suicida no tener en cuenta el papel absolutamente decisivo que desempea el lenguaje en la configuracin de nuestro modo de percibir y vivir la realidad27. Tambin, y acaso sobre todo, la realidad religiosa. Dada la delicadeza del tema, seran precisos anlisis muy detallados. Pero, teniendo en cuenta la escasez del espacio, hemos de resignarnos a unas brevsimas indicaciones. Pedir, aunque el hablante no lo pretenda, implica necesariamente: a) informar a alguien acerca de algo, caso de que no lo sepa, no lo recuerde o no est atento; b) tratar de influir en l o en ella, para que se decida a actuar. Es evidente que, en el caso de Dios, lo primero est fuera de lugar, pues l lo sabe todo antes incluso de que se lo pidamos (Mt 6,8). Pero no es menos evidente que tambin lo est lo segundo, y las consecuencias son mucho ms graves. Porque informar a Dios ira contra su omnisciencia; pero tratar de moverlo a compasin niega la primaca de su salvacin y lesiona el corazn mismo de su bondad. Para concretar algo ms, recurdese la ancdota inicial. Prescindamos ya de lo nocivo que resulta para una vivencia religiosa lcida el hecho de estar pidiendo ante Dios algo que se reconoce imposible (hasta el punto de que, verbalizado, puede convertirse en chiste que hace rer). Prescindamos igualmente de lo que puede implicar estar recordndole a Dios que en frica hay gente atormentada por el hambre, como si l, a semejanza del Baal de quien se burlaba Elias (1 Re 18,27), necesitase nuestras insistencias. Concentrmonos en lo ms grave, en la imagen de Dios que objetivamente ese lenguaje est alimentando, a saber: a) que Dios podra ayudar, pero -por los motivos que sea- no quiere; b) que, en el supuesto de que
26. Fedn 115e. 27. Cf. J. POULAIN, Pragmatique et ontologie, en (A. Jacob [dir.]) Encyclopdie Philosophique Universelle. I: L'Univers Philosophique, Pars 1989, pp. 512-520.
la peticin haya sido eficaz, quiere slo algunas veces, ayuda a unos s y a otros no. El resultado es en ambos casos funesto. En el primero, Dios no debe de ser muy bueno, pues, sea cual sea el motivo, ninguna persona honesta se negara, si estuviese en su mano, a acabar con el cncer, el hambre o el odio en el mundo. En el segundo, su amor aparece, por un lado, reservado y poco generoso y, por otro, concediendo privilegios o atendiendo recomendaciones, cuando, por el contrario, sabemos muy bien que su amor no tiene fin (Sal 100,5) y que en l no hay acepcin de personas (Rm 2,11). Encima, recordemos la frmula: Seor, escucha y ten piedad. Cuando al domingo siguiente, una y otra vez, tantos nios y nias, hombres y mujeres de frica sigan muriendo de hambre, en el inconsciente colectivo se continuar grabando la imagen de un Dios que ni escucha nuestras splicas ni tiene piedad de tanto sufrimiento. Sin que siquiera sirvan, en este caso, los conocidos recursos de acaso no conviene o no pedimos como es debido, pues sabemos positivamente que Dios no quiere la muerte de sus hijos (luego conviene) y que, adems, se trata de una oracin litrgica (luego est bien hecha). Repito que da reparo decir estas cosas, pues podra parecer que se estn atribuyendo a los orantes intenciones de las que cualquier fiel se horrorizara. Se trata, digmoslo una vez ms, de lo que sociolgicamente suelen llamarse efectos perversos, no buscados por el actante, sino inducidos por la dinmica misma de la accin. Pero por eso mismo, porque no es esa la intencin, conviene -por el honor de Dios y por nuestro bien- tomarse muy en serio la necesidad de evitar las expresiones que objetivamente lo implican.
3.3. Posibles objeciones Existen, claro est, dificultades para un cambio verdaderamente consecuente. Sera preciso analizarlas con cuidado. Sin embargo, lo decisivo no est tanto en su solucin terica cuanto en la ptica -en el blik, que dira Har- desde la que se enjuicien. Desde el nuevo paradigma todo resulta relativamente
84
85
claro. Pero mientras no se asume, las dificultades se multiplican, porque la nueva situacin se juzga a partir de los presupuestos de la antigua, y entonces, efectivamente, la propuesta resulta inaceptable. A ello hay que sumar todava la resistencia, tan bien analizada por Th.S. Kuhn a propsito de las revoluciones cientficas -en principio ms neutras y objetivas!- que todo paradigma en declive ofrece a la hora de reconocer las evidencias que obligan a adoptar el nuevo. De hecho, cuando se juzgan desde la nueva ptica, sa es la impresin que producen muchas de las razones que se aducen para resistirse a un cambio en este terreno. De todos modos, no cabe ignorar la carga de seriedad que confieren a tales objeciones tanto su enraizamiento en el mundo bblico como largos siglos de prctica tradicional. A ellas suelen aadirse todava otras de carcter antropolgico y lingstico. Intentemos aludirlas brevsimamente. Que en la Escritura, incluidos el Nuevo Testamento y el mismo Jess, se practica y se recomienda la oracin de peticin, es un dato indudable. Negarlo sera, simplemente, deshonesto. Pero, como siempre sucede con la Biblia y la Tradicin, una vez que se ha superado una lectura literal y fundamentalista, lo decisivo no est en la letra, sino en el espritu. Es cierto que detrs de nosotros hay siglos de oraciones en forma de peticin, pero tambin lo es que son los mismos que existen de lectura literalista: hasta ayer mismo se tomaban a la letra la estrella de Beln y los Magos, los ngeles y los pastores; igual que se daban por acontecidos todos y cada uno de los milagros o se buscaban concordismos imposibles entre las narraciones y las teologas de los cuatro evangelistas. Hoy ningn biblista serio dice, sin ms, que todos eso es mentira; pero proclama -con el Vaticano n - la necesidad de superar la letra en busca de su significado profundo. Es cierto, por ejemplo, que Jess recomienda la peticin. Pero no lo es menos que, si se persiste en tomarlo a la letra, habra que reconocer que, o se ha engaado l, o quiso engaarnos a nosotros. Pedid y recibiris: hace ya bastante tiempo hizo notar C.S. Lewis -defensor de la peticin, por otra parte- que la experiencia es ms bien, dolorosamente, la contraria: la confianza despertada por esas palabras se ve casi
siempre frustrada28. De ah que la tradicin -y antes los mismos evangelistas: Lucas, por ejemplo, dice que se dar el Espritu (Le 11,13)- haya buscado explicaciones y puesto condiciones, es decir, ha interpretado. Por otra parte, cuando se examinan crticamente los textos, se descubre fcilmente que ni son tantos ni son tan claros como a simple vista parecen. El ncleo ms fuerte se rene en torno a un grupo de parbolas -amigo importuno, juez inicuo...- que .1. Jeremas ha llamado parbolas de contraste; a saber, parbolas cuya intencin directa y primordial no es la de exhortar a la peticin perseverante (este nfasis, secundario, es introducido por Lucas), sino a la confianza absoluta, basada justamente en el contraste entre nuestra mezquindad y el inaudito mucho ms de la bondad y el amor de Dios: si resulta inconcebible que un amigo falte de ese modo a la hospitalidad, y si incluso un juez inicuo acaba haciendo caso a la viuda, cunto ms Dios!29. Acaso resulte ms significativo an el encuadramiento de esos textos, con una reserva tan evidente en las palabras de Jess que casi dan la impresin de una advertencia por encima de los siglos para que ahondemos ms en el pozo de la letra, hasta encontrar el ncleo decisivo de la confianza. Mateo advierte: Y al orar, no charlis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrera van a ser escuchados. No seis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitis antes de pedrselo (Mt 6,7-8)30.
28. Cf. Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, London 1964; Christian Reflections, Glasgow 1981, pp. 180s. 29. J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Estella 1981", pp. 188-195. Su interpretacin es asumida y confirmada por J.A. FITZMYER en su amplio y documentado comentario, El evangelio segn san Lucas, III, Madrid 1987, pp. 326-332 y 840-853: el nfasis de la narracin est en esa certeza absoluta de que la oracin ser escuchada (p. 327); La argumentacin procede por contraste: de menor a mayor, de absurdo a razonable (p. 335); La indecible generosidad de vuestro Padre, que est en el cielo, no tiene ni punto de comparacin con la paternidad humana (p. 336). Lo mismo hace G. LOHFINK, a pesar de tratarse de un trabajo en defensa de la oracin de peticin: Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets, en (G. Greshake - G. Lohfink [Hrsg.]) Bittgebet -Testfall des Glaubens, op. cit., pp. 24-26. 30. Hay seguramente una protesta contra el famoso fatigare dos (cansar a
86
87
Marcos, por su parte, hace equilibrios en un texto extrao y sugerente: Por eso os digo: todo cuanto pidis en la oracin, creed que ya lo habis recibido y lo obtendris (Me 11,24)31. El texto caus siempre dificultades, pues pareci demasiado atrevido32; hay incluso intentos de corregirlo, sustituyendo ese pasado (habis recibido) por el presente o por el futuro (lambnete = recibs, o lmpsesze = recibiris). Pero por algo se mantuvo. Y de lo que no cabe duda es de que en l se exhorta a una confianza sin lmites33, la cual aparece, una vez ms, como lo fundamental en la intencin de Jess. Otras dificultades llegan de mbitos distintos. La primera alude a la supuesta necesidad antropolgica de la peticin. Se dice, en efecto, que tambin los hijos piden a sus padres, aun sabiendo que los quieren; y que en la peticin se demuestra tanto nuestra humildad y dependencia respecto de Dios como nuestra solidaridad con los hermanos. Se trata ciertamente de experiencias serias y de valores muy reales. Sin embargo, se impone matizar, y todo el cuidado ser
los dioses) a fuerza de splicas, para convencerlos (cf. T. LIVIO, XXVII
50,5; cf. tambin HORACIO, Cartn. I 2, 26; TCITO, Hist. I 29; SNECA,
Epist. 31,5; y en el A.T. la historia de Elias, aludida en el texto, burlndose de los sacerdotes de Baal: Gritad ms alto, porque es un dios; tendr algn negocio, le habr ocurrido algo, estar en camino; tal vez est dormido y se despertar! (1 Re 18,27). 31. Cierto que no conviene agarrarse excesivamente a la forma: en el aoristo elbete (recibisteis) parece tratarse de un perfecto semtico [con significado] proftico (R. PESCH, Das Markusevangelium, II Teil, Freiburg 19802, p. 203 nota 6). J. GNILKA (El evangelio segn san Marcos, II, Salamanca 1986, p.158) rebaja ms el significado: el aoristo puede tener cierto significado futuro cuando se encuentra detrs de una condicin futura (Bl-Debr 333, 2). En cambio, V. TAYLOR (Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980, p. 560) insiste en que remite a algo que ha tenido lugar con anterioridad y seala que Mateo sustituye por lmpsesze (recibiris), con lo que se pierde el vigor de la versin de Marcos. 32. El tiempo aoristo, que representa el uso semtico del perfecto proftico (el cual expresa la certeza de una accin futura), pareci demasiado atrevido y fue cambiado... (B.M. METZGER, A Textual Commentary on the GreekNew Testament, London - New York 19752, pp. 109-110). 33. Ein grenzenloses Vertrauen (G. LOHFINK, loe. cit., p. 23), quien aade: El dicho de Jess, Me 11,24, est tan firmemente enraizado en la tradicin cristiana primitiva que todava lo toma el cuarto evangelista y lo transforma en la oracin pospascual "en el nombre de Jess" ... (Jn 14,13s).
poco para mantener con exquisito respeto el justo equilibrio que deja a Dios ser Dios, en su diferencia nica, por encima de nuestros lmites y deficiencias: por mucho que ame un padre humano, ni lo sabe todo ni es capaz de estar siempre atento ni est libre de resistencias y egosmos. En cuanto a los valores aludidos, son reales, y es bueno que se expresen. Pero eso nadie lo niega. El problema est en el modo de expresarlos, de suerte que, por un lado queden bien patentes y, por otro, reflejen con verdad la relacin interpersonal en la que acontecen. Es evidente que esos valores quedan mejor expresados cuando se nombran por s mismos, sin el rodeo por la peticin, y que de ese modo pueden ser ms fcil y hondamente asimilados. Adems, deben expresarse respetando la verdad del Dios a quien se dirigen: la solidaridad con los hermanos, si se expresa en forma de peticin, en primer lugar, queda solamente implcita y, en segundo lugar, se verbaliza en un lenguaje que, cuando menos, oscurece el hecho primordial de que el amor de Dios estaba ya ah y que es l quien nos invita a nosotros. Con nuestra humildad o nuestra dependencia sucede exactamente lo mismo: expresadas en forma de peticin, inducen la impresin de estar ante un Dios que necesita ser convencido, aplacado o conmovido. La dificultad lingstica enlaza con esto. Lo importante en la oracin de peticin no es su valor semntico, sino su fuerza pragmtica. Tambin aqu es preciso empezar reconociendo que, efectivamente, el ncleo de la oracin no es una exposicin terica ni un esfuerzo especulativo. Pero eso no significa que puedan separarse, y menos an contradecirse, ambas dimensiones: nadie expresa su cario con un insulto, ni alaba a alguien llamndole canalla. Incluso en aquellos casos en los que el valor semntico est claramente puesto entre parntesis, sabemos el dao que pueden causar expresiones inadecuadas: un amor puede marchitarse cuando el lenguaje se va deslizando hacia la violencia, la chabacanera o la falta de respeto; y, yndose al extremo, nadie desconoce el dao que puede hacer la costumbre de blasfemar, incluso en aquellas personas que no ponen en ello la menor malicia. La peticin, claro est, es otra cosa y, por lo general, se mueve en un clima de profundo respeto. Pero por eso mismo
88
89
puede ser muy peligrosa: porque la buena intencin, al hacer bajar la guardia, introyecta de manera muy eficaz los contravalores aludidos, deformando nuestra imagen de Dios. De hecho, cuando dejamos las discusiones ms sutiles y miramos a sus efectos en la prctica normal, aparece con toda claridad. El do ut des, el regatear con Dios, el tratar de ganar su favor a cambio de algo, el buscar intercesores, tiene una presencia masiva en la mayor parte de las oraciones. Permtaseme concretar. Hoy mismo, el da en que escribo estas lneas, he visto a una mujer recorriendo de rodillas la girla de la catedral de Lugo (lo ms seguro, para pedir un favor o, en todo caso, para pagarlo); y desde Washington he recibido un e-mail de un amigo pidindome que fuese a encender una vela en nuestra catedral de Santiago, porque haba pedido un estipendio de estudio y quera asegurarlo tambin por ese lado... En cambio -para ir concluyendo ya nuestro tema-, pinsese en los efectos positivos que un lenguaje cuidadoso puede tener en este punto en vistas a ir educando la conciencia cristiana en una imagen autntica del Dios que es amor, que est trabajando sin reserva ni descanso para nuestra salvacin y que nos convoca a acogerlo y a colaborar con l. La misma Escritura, leda con esta sensibilidad, ofrece ejemplos muy elocuentes en esta direccin. En el plano ntimo, se nos habla de que Dios est a la puerta y llama, a ver si le abrimos y le dejamos llenarnos con su presencia34. En el comunitario, no nos pide otra cosa, a travs de Jess, que ayudarle amando a nuestros hermanos: tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25,35). Y, en general, Pablo nos exhorta: Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios (2 Cor 5, 20). En verdad, tomada en serio, esta actitud no niega ninguno de los registros psicolgicos de la expresin y el deseo, del ansia de ayudar, acoger, mejorar y colaborar. No se trata de suprimir los sentimientos reales para reducirse a un montono alabar o dar gracias. Si la oracin quiere ser realmente humana, todo sentimiento puede y debe ser expresado ante Dios. Lo
34. Mira que hace tiempo estoy a tu puerta y llamo: si alguno escucha mi voz y abre, entrar en su casa y cenar con l (Ap 3,20).
nico que se nos pide es que lo situemos en su verdad, esforzndonos por respetar con exquisito cuidado el amor y la primaca de Dios y por poner en su justo punto nuestra actitud de criaturas queridas y agraciadas, tratando de creer en el amor increble de Aquel que precede a todas nuestras iniciativas y es ms grande y generoso que los deseos de nuestro propio corazn (Cf. 1 Jn 3,20). En una ocasin he recordado el dicho de una persona amiga: estamos acostumbrados a quejarnos pidiendo, cuando lo justo es quejarnos quejndonos. (Ntese que, si me quejo pidiendo, en el fondo mi inconsciente est haciendo responsable a Dios, o al menos lo ve como todava no interesado en ayudarme. En cambio, si me quejo quejndome, queda libre el espacio para verle como el que me acompaa y compadece, como el que est tratando de ayudarme: por lo tanto, mi queja se convierte en escuela de fe y confianza). Por otra parte, la creatividad lingstica encuentra aqu una oportunidad magnfica. Porque es obvio que no se trata de renunciar a los valores conseguidos en siglos de experiencia y generosidad, sino de expresarlos en su mxima pureza y significatividad. No existe ni uno solo que no pueda ser expresado en el nuevo modo, pues se deja de pedir, no por soberbia, desconfianza o autosuficiencia, sino por todo lo contrario: porque se sabe y confiesa que Dios es ya siempre amor entregado y generosidad infinita. Tan grande que, en realidad, nunca somos capaces de creerlo del todo, y por eso precisamos el mximo cuidado de la palabra y el respetuoso ejercicio de la acogida. Se ofrece aqu una de las tareas ms finas y fecundas para la sensibilidad religiosa. De hecho, no es raro observar cmo, por lo general, a medida que madura la vida espiritual de una persona, las frmulas de peticin van disminuyendo de manera espontnea, para dar paso a otras ms positivas, como la adoracin, la alabanza, la accin de gracias, la expresin de la confianza, la apertura en el deseo y la acogida... Y es significativo comprobar que lo mismo sucede en el ambiente general: cabe observar, por ejemplo, cmo, en su mayora, los textos de las nuevas canciones religiosas contienen en este sentido grandes aciertos.
90
Si antes aludamos a la necesidad de aprovechar primero los recursos de la mstica, y luego los de las ciencias humanas, ahora conviene insistir en el papel que aqu corresponde a aquellas personas de preocupacin ms directamente espiritual que, sensibles a los nuevos vientos del espritu, estn creando nuevas formas de oracin, debido quizs a que su preocupacin menos cientfica deja ms libre y espontnea su creatividad35.
Nueva religiosidad y experiencia cristiana de Dios
35. Como es natural, cada uno va encontrando autores que le resultan especialmente sugerentes. A m, por ejemplo, me ayudan autores como L. vely, Tony de Mello y M. Regal Ledo. Del primero, cf. La oracin del hombre moderno, Salamanca 19828 y, en general, las ltimas obras -por desgracia ya postumas- que estn apareciendo. Del segundo, la Editorial Sal Terrae ha publicado todas sus obras realmente preparadas por l para ser editadas, y la generosa acogida del pblico constituye todo un smbolo. Del tercero, en gallego, cf. Un caxato para o camino, Vigo 1988; Chorimas. Pregaras de amor e soidade, Vigo 1991; y los comentarios a los ciclos litrgicos: Co Evanxeo pola man (Ciclo A); Benqueridos amigos (Ciclo B) y Convocados irmandade (Ciclo C), Vigo 19921994. Amigo y compaero en la reflexin, est haciendo una admirable labor creativa en este campo.
A primera vista, el mundo actual, considerado religiosamente, ofrece un espectculo paradjico. Por un lado, crisis de la religin, desencantamiento del mundo, secularismo generalizado, atesmo rampante... Por otro, New Age, mundo de nuevo poblado de dioses, religiosidad redescubierta, florecimiento renovado de la religiosidad popular... Lo religioso parece de nuevo ubicuo en su presencia y arborescente en sus formas. Orientarse resulta difcil; pero sera malo dejarse arrastrar por la confusin. Necesitamos un mnimo de claridad para comprender a los dems y para situar o resituar correctamente nuestra propia postura. Aqu interesan unas consideraciones fundamentales que puedan enlazar con lo dicho hasta aqu, tanto a propsito del cambio global como del lenguaje religioso. Y tambin ahora, ms que en cuestiones puntuales o en descripciones detalladas, interesan los problemas de fondo que las condicionan y determinan. El tratamiento, adems de inevitablemente repetitivo en algunos puntos, resultar sin duda ms difcil y complejo; pero acaso ayude a una orientacin, en definitiva, ms clara y fecunda.
1. Diagnstico global 1.1. La insatisfaccin con el pasado La proliferacin de nuevas formas de religin, con sus correspondientes espiritualidades, representa un hecho tan notorio, tan influyente y tan masivo que ha suscitado y sigue suscitan-
92
NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS
93
do numerosos estudios. Pero, dado el estado de efervescencia creativa en el fenmeno y la diversidad de los enfoques en su estudio, el resultado es una excesiva variedad de distinciones, tipologas y clasificaciones. Como es obvio, su anlisis concreto debe quedar ms bien para los socilogos, los fenomenlogos e incluso los psiclogos de la religin1. Nuestra reflexin ha de interesarse ante todo por el significado de conjunto, tratando de comprender la situacin radical que no slo da origen a esa proliferacin, sino que sigue alimentndola. De entrada, y mientras no se aventuren juicios de valor, existe un acuerdo casi unnime: el fenmeno responde a una insatisfaccin generalizada, que busca llenar el vaco provocado por el abandono de la religin heredada, en unos casos, o por el descontento con sus formas establecidas, en otros. All donde el ansia de trascendencia -que, de manera ms o menos definida, caracteriza a la persona humana 2 - es sentida, por un lado, y no ha encontrado una respuesta satisfactoria, por otro, aparece el terreno abonado para acogerse a una de las mltiples formas que hoy ofrece el mercado religioso o para-religioso. Lo que de verdad interesa a una consideracin teolgica es analizar las causas de esa insatisfaccin en su referencia especfica al cristianismo. En este sentido, resulta evidente que no importa tanto una mera constatacin historicista, y menos an una actitud beligerante, cuanto un estudio atento y comprensivo. De ese modo se propicia la consecucin de dos objetivos fundamentales: a) ver lo que tales manifestaciones pueden en1. En castellano puede verse: M. GUERRA, LOS nuevos movimientos religiosos. Sectas, Pamplona 1993; J. MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid 1993 (sobre todo, cap. 2: pp. 53-80); J. BOSCH, Para conocer las sectas. Panormica de la nueva religiosidad marginal, Estella 1994; B. FRANK, Diccionario de la Nueva Era, Estella 1994; J.C. GIL - J.A. NISTAL, New Age. Una religiosidad desconcertante, Barcelona 1994; J.M. MARDONES, Las nuevas formas de la religin, Estella 1994; R. BERZOSA, Nueva Era y Cristianismo, Madrid 1995; J.L. SNCHEZ NOGALES, La nostalgia del Eterno. Sectas y religiosidad alternativa, Madrid 1997. En esas obras puede verse la bibliografa fundamental. Conviene destacar tambin la traduccin de J. SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafo para los cristianos, Madrid 1990. En este punto insiste con energa J.L. SNCHEZ NOGALES, op. cit., pp. 511, que ofrece numerosas referencias de autores clsicos.
sear como sntomas de posible insuficiencia en la respuesta cristiana; y b) captar lo que en ellas hay de llamada y desafo para una necesaria renovacin, es decir, para la bsqueda de un cristianismo que quiera vivirse a la altura de su tiempo. Ello obliga a superar cualquier consideracin inmediatista, para concentrarse ms bien en el anlisis de los condicionamientos profundos. Algo que slo resulta posible encuadrando el fenmeno dentro del proceso de la cultura occidental, pues es en ella donde se hace sentir con toda su fuerza. Ms en concreto todava: es preciso situarlo en el preciso marco de la crisis abierta por la entrada de la Modernidad. Fue en ella, en efecto, donde se origin el cambio radical que determina la situacin de nuestro momento.
1.2. La dialctica modernidad-postmodernidad En un proceso tan complejo, se hace indispensable esquematizar al mximo, renunciando acaso a importantes matizaciones, en busca de las lneas de fuerza fundamentales. Y tambin aqu existe, de entrada, un consenso casi unnime: el marco general se configura en la dialctica modernidad-postmodernidad. No por tpico deja este diagnstico de ser iluminador, porque alude a la maduracin que el paso del tiempo ha introducido en la perspectiva: la quiebra del optimismo inicial obliga a prestar mayor atencin a la riqueza y complejidad de la realidad histrica. Lo cual ofrece la oportunidad para una visin de conjunto que propicie un dilogo realista, evitando la estrechez dogmtica que, de un lado y de otro, ha caracterizado la confrontacin entre la modernidad y el cristianismo. Algo comprensible histricamente, pero que es preciso ir superando mediante una actitud ms comprensiva y dialogante. La modernidad, al menos en una parte muy importante, se caracteriz por una insatisfaccin directa y global frente a la herencia cristiana. Insatisfaccin que, como he recordado en el captulo primero, comenz ms bien por intentos de renovarla a fondo, pero que fue agudizndose hasta el rechazo total en el atesmo. Por su inculturacin en los viejos esquemas tericos que ahora eran cuestionados y, sobre todo, por su posicin de
2.
94
95
poder y predominio en la sociedad, el cristianismo apareca como enemigo de los nuevos avances y como negador de la ilusin de futuro que se abra ante la cultura emergente. Por desgracia, esa impresin resultaba renovada a cada paso por los conflictos que, de manera casi fatal, provocaba todo avance cientfico, social o filosfico; hasta el punto de que Walter Kasper ha podido escribir hace aos: Apenas hay un slo descubrimiento cientfico importante y moderno que no haya sido condenado o mirado con recelo en alguna ocasin por una u otra de las Iglesias3. Para muchos, Dios acab apareciendo como enemigo del progreso y de la plenitud humana y, al final, como anulacin del hombre. Como se recordar, Feuerbach lo expres de forma lapidaria: para que Dios sea todo, el hombre tiene que ser nada4. El resultado fue su propuesta de una antropologizacin radical, que en cierto modo constituy algo as como la inauguracin oficial del atesmo. Marx, liberndola de sus connotaciones individualistas, convirti la propuesta en una cuasireligin (Tillich) que absolutizaba el proceso social, a su vez incluido en el de humanizacin de la naturaleza. Freud complet la reaccin incluyendo la dimensin psicolgica, que abra lo humano sobre profundidades inditas, literalmente abisales. En el clima actual no resulta fcil hacerse cargo de la enorme capacidad de entusiasmo y movilizacin que el descubrimiento de estas perspectivas -autnticos nuevos continentes, como los llamara Althusser- suscit en la humanidad5. Casi produce un cierto rubor recordar cosas tan sabidas. Pero es necesario, porque ellas constituyen elementos fundamentales en la vertebracin de la conciencia moderna, incluida
3. 4. 5. Introduccin a la fe, Salamanca 1976, p. 20. La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, p. 73. El proceso global, como construccin de una filosofa de la inmanencia, est bien analizado -con la unilateralidad que sealar en el textopor Y. YOVEL, Spinoza and Other Heretics. I: The Marrano of Reason; II: The Adventures of Immanence, New Jersey 1989; al castellano se ha traducido en un solo volumen con el ttulo Spinoza, el marrano de la razn, Madrid 1995. La misma idea haba sido acentuada por K. LOWITH, sobre todo en Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Gttingen 1967, y antes en Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts (1941), Hamburg/Wamdsbeck 1969.
la nuestra. Un cristianismo que pretenda ser creble no puede encerrarse en una simple reaccin apologtica: tendr derecho a criticar las exageraciones, mas no a rechazar lo que tales descubrimientos suponen de avance irrenunciable. Por fortuna, el proceso cultural mismo se ha encargado de desenmascarar los excesos, quebrando las ilusiones absolutizantes, obligando a una mayor mesura en las expectativas y a una mayor cautela en las crticas. La dialctica de la Ilustracin, puesta al descubierto en la obra pionera de Theodor W. Adorno y de Max Horkheimer6, se convirti en la bandera de una toma de conciencia que la profunda crisis de Occidente haba introducido ya en el ambiente general. En esa nueva conciencia radica el significado fundamental de la postmodernidad. Lo cual explica sus dos valencias fundamentales. La primera, ms bien negativa, en cuanto que, como reaccin polar ante el optimismo anterior, tiende a inducir una postura de renuncia no slo a toda utopa, sino incluso a toda esperanza de renovar el mundo y la sociedad. Sus smbolos confirmatorios son en el fracaso de mayo del 68 y, a su modo, la cada del muro de Berln. El carpe diem y el conformismo social constituyen acaso sus frutos menos sanos y agradables. Sin embargo, no est ah su ncleo ms verdadero. Existe una segunda valencia positiva, que se centra en el hecho de haber propiciado la percepcin de nuevos valores. En el mbito de lo individual ha suscitado, o al menos avivado, la revalorizacin de lo pequeo, la tolerancia hacia lo diferente, la desabsolutizacin de lo establecido, el nuevo aprecio del cuerpo, la revitalizacin de la experiencia... Y, acaso sobre todo, en
6. M. HORKHEIMER - Th.W. ADORNO, La dialctica de la Ilustracin,
Madrid 1994. Como se sabe, ya Hegel, con su genial sentido de lo histrico, haba dicho al respecto cosas fundamentales: Fenomenologa del Espritu, trad. cast. de W. Roces, Mxico 1966, cap. VI, pp. 317-392, y Glauben und Wissen en Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, pp. 287433. Cf., entre otros muchos, E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, pp. 93-107; A. LONARD, La foi chez Hegel, Paris 1970, pp. 43-67; R. MATE, La crtica hegeliana de la Ilustracin, en (R. Mate - F. Niewohner [coords.]) La Ilustracin en Espaa y Alemania, Barcelona 1989, pp. 47-68; ID., Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Madrid 1977.
96
97
lo colectivo ha abierto el sentido para la captacin y vivencia de una nueva universalidad que busca su expresin a travs de una espiritualidad centrada en la harmona con la naturaleza, en una nueva alianza con el cosmos y en una fraternidad a escala humana, sin credos exclusivistas y sin imperialismos culturales. 1.3. La presencia elusiva de lo sagrado Sera excesivo pensar que en todo el proceso haya estado completamente ausente lo sagrado, al menos si lo tomamos no en sus formas institucionalizadas y confesionales, sino como ese horizonte de referencia ltima al que se abre la trascendentalidad humana. Aunque en formas diferentes y de un modo muchas veces elusivo7, su presencia se hace sentir en los dos momentos analizados. En la modernidad secularizada, a medida que fue madurando histricamente, la solicitacin de lo otro se ha insinuado de mltiples maneras. Acaso nada ms significativo que el hecho de que el propio Nietzsche, el gran proclamador de la muerte de Dios, haya gritado siempre su anuncio a la contra del cristianismo -y l saba muy bien que quien persigue, sigue- y a favor del super-hombre; es decir, a favor no de una absolutizacin de lo humano sin ms, sino de algo ms hondo y ms alto, que, ms all del dios moral, est barruntando seguramente una nueva figura de la Trascendencia8. As al menos, con otros muchos, lo interpreta Heidegger9; por lo dems, no resulta menos significativo que para ste la gran vuelta (Kehre) de su pensamiento consista justamente en una
7. 8. En este carcter insiste G. AMENGUAL, Presencia elusiva, Madrid 1977. Cf., por ejemplo, las finas observaciones de P. VALADIER, Nietzsche y la crtica del Cristianismo, Madrid 1982, pp. 550-570: desde Nietzsche, a pesar de sus excesos, llega una llamada muy decisiva en favor de un cristianismo verdaderamente abierto, afirmativo y creador. Nietzsches Wort "Gott ist tot", en Holzwege, Pfullingen 1963", pp. 193-247. Aparte de algn otro trabajo, la visin principal se recoge en su Nietzsche, dos volmenes aparecidos en 1961. (Las lecciones originales -que Heidegger ha reelaborado aqu- resultan ahora accesibles en los tomos 43 y 44 de la Gesamtausgabe).
salida de la radical finitud del Dasein hacia la infinita trascendencia del Ser10. Cabra aludir todava al curioso fenmeno de que sean tan numerosos los filsofos que, en la ltima etapa de su pensamiento, o bien se abren al problema de la Trascendencia o bien intensifican su apertura hacia ella: es lo que, en el fondo, se quiere decir cuando se habla del segundo o ltimo Fichte, Schelling, Husserl, Wittgenstein, Heidegger..." En estos casos predomina la consideracin terica. Pero ese tipo de presencia no se ha hecho menos sensible desde la prctica. Cabra sintetizarla tanto en la discusin entre W. Benjamn y M. Horkheimer acerca del sentido de una historia cargada con el peso inmenso de tantas vctimas irredentas (la respuesta slo puede ser teolgica, es la conclusin a que llegan)12, como en la famosa frase del segundo: presencia al
9.
10. Me permito remitir a mi trabajo Heidegger y el pensar actual sobre Dios: Revista Espaola de Teologa 50 (1990) pp. 153-208; ahora tambin en El problema de Dios en la Modernidad, Estella 1997; all trato de interpretar su postura como un tesmo de las mil cualificaciones (en referencia a la famosa parbola de A. Flew). 11. Conviene, desde luego, ser muy cauto en este tipo de apreciaciones, que, en mi caso, aluden sobre todo a la apertura sobre el problema, no a la existencia de una solucin concreta . Pero no parecen de recibo posturas tan claramente reduccionistas de lo religioso como las aludidas de Lowith o Yovel, que acuden incluso al disimulo psicolgico (al marranismo en el caso de Yovel) para eliminar la realidad de, al menos, esa preocupacin. Ms realistas y equilibradas resultan, por ejemplo, las posturas de W. SCHULZ (Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, PfuUingen 1957 [trad. cast.: El Dios de la metafsica moderna, Mxico, 1961]), y W. WEISCHEDEL (Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilisrnus, ed. DTV, Mnchen 1979), que, sin decidirse por una opcin testa, reconocen como fundamental la presencia de este fenmeno. Desde un punto de vista claramente afirmativo, cf. C. CIANCIO - G. FERRETTI - A.M. PASTORE - U. PERON, In lotta con Vangelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al Cristianesimo, Torino 1989; W. PANNENBERG, Philosophie und Theologie. Ihr Verhaltnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Gttingen 1996. 12. Cf. H. PEUKERT, Wissenchaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamntale Theologie. Analysen und Status theologischer Theoriebildung, Dusseldorf 1976, p. 279; aqu, pp. 278-280, pueden verse los textos del dilogo; cf. tambin J.J. SNCHEZ, La esperanza incumplida de las vctimas. Religin en la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, en (M. Fraij [ed.]) Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid 1994, pp. 617-646.
98
99
menos como la aoranza de que el verdugo no triunfe sobre su vctima13. En la post-modernidad las cosas estn, por un lado, ms complicadas y, por otro, ms explcitas. Hay tambin una quiebra del optimismo terico, que, a travs de las rupturas de una inmanencia rota en su absolutizacin y desencantada de sus optimistas promesas, deja ver, o al menos presentir, de nuevo el resplandor de la Trascendencia. El creer que se cree de Giann Vattimo14 representa, en este sentido, todo un sntoma: no slo por la clara afirmacin de fondo, sino tambin por la decidida distancia respecto de la configuracin institucional15.
13. La aoranza de lo completamente otro, en H. MARCUSE - M. HORKHEIMER, A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976, p. 106. J.B. Metz insiste con incansable vigor en este punto mediante su reivindicacin de la razn anamntica. Las razones que le opone J. Habermas, aun en el caso de convencer, en modo alguno anularan la fuerza de su argumentacin (en el fondo, a nuestro propsito la confirmaran). Cf. J. HABERMAS, A quin pertenece la razn anamntica?: Isegorla 10 (1994) pp. 107-117; se trata precisamente de una conferencia en homenaje a Metz. l mismo remite a las siguientes obras de ste: Spirito dell'Europa - spirito del cristianesimo: Momenti della discussione, en (G. Ferretti [(ed.]) Filosofa e teologa nel futuro dell'Europa, Milano 1992, pp. 19-44; antes: LJnterbrechungen, Gtersloh 1981; Jenseits brgerlicher Religin, Mnchen 1980; Anamnetische Vernunft, en (A. Honneth et alii [eds.]) Zwischenbetrachtungen, Frankfurt a.M. 1989; Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt: Stimmen der Zeit 5 (1992); Teologa cristiana despus de Auschwitz: Concilium 195 (1984) pp. 209-222; La teologa en el ocaso de la modernidad: Concilium 191 (1984) pp. 31-39; Im Aufbruch einer kulturell polyzentrischen Weltkirche, en KAUFMANN - METZ, Zukunftsfhigkeit, Freiburg 1987, pp. 93-115; Perspektiven eines multikulturellen Christentums, MS Dez. 1992. Ver tambin las obras que se citan infra. 14. Creer que se cree, Barcelona 1996; el propio G. VATTIMO haba adelantado estas ideas en una sntesis que, a mi parecer, resulta ms vigorosa y aun convincente: La traccia della traccia, en (J. Derrida - G. Vattimo [eds.]) La religione, Roma-Bari 1995, pp. 75-89. En Espaa, con otro estilo, E. TRAS representa algo estructuralmente paralelo: cf. su ltima presentacin: Pensar la religin, Barcelona 1997. 15. Confieso que el esclarecimiento de estas ideas (...) lo he vivido como un gran acontecimiento, como una suerte de "descubrimiento" decisivo; (...) como si me permitiese un retorno a casa -aunque esto no significaba, ni significa tampoco ahora, un retorno a la Iglesia catlica, a su disciplina amenazadora y tranquilizante a la vez (Creer que se cree, p. 39).
En general, justamente porque nace de la quiebra del inmanentismo absolu tizado y negador, ahora lo religioso se deja sentir con mucha mayor explicitud. De hecho, en muchos aspectos o coincide con el nuevo reencantamiento del mundo o vive en estrecha connivencia con l. Al nacer, como hemos dicho, de un descontento, o simplemente de una falta de conexin con las ofertas religiosas tradicionales, la tendencia general es, o bien a renovarlas (ya sea como reacciones internas en las grandes religiones, ya como enriquecimiento en el dilogo con otras, ya como actualizacin acelerada al contacto con la modernidad)16, o bien a crearlas de nuevo cuo, como frutos de una nueva era, que, como motto bastante general, se califica de era de acuario17. Tratando de ir al fondo de un panorama que se ha convertido en un autntico universo religioso-cultural y, por eso mismo, todava demasiado complejo y confuso, quiz quepa afirmar que son dos los polos que de alguna manera estructuran su campo de fuerzas y organizan su riqusima polifona. Por un lado, la bsqueda de la fraternidad a la vez universal y concreta, que haga sentir el calor de la vida en el grupo pequeo, con relaciones clidas de ayuda mutua y cercana emotiva, y permita palpar la ntima y armnica comunin de lo real, tanto humano como natural e incluso csmico, en un impulso holstico de apertura a la totalidad. Por otro, la bsqueda intensa de experiencia de lo Absoluto y de comunin mstica con l (o ello), de suerte que todas esas relaciones se vivan como su manifestacin ms o menos transparente: de ah el recurso a las tradiciones esotricas e incluso a las de los grandes msticos y, sobre todo, el contacto con las religiones orientales18. Mirando al conjunto, en el intento de una sntesis de la sntesis, tal vez se pudiera concretar lo dicho del modo siguiente:
16. Es una tipologa meramente insinuativa. Para mayor detalle, cf. las obras indicadas en la nota 1. 17. Emblemtica resulta M. FERGUSON, La Conspiracin de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona 19904; tambin F. CAPRA, El punto crucial, Barcelona 1986. 18. Tambin en esto resulta emblemtica la obra de F. CAPRA, El Tao de la fsica, Madrid 19872.
100
NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 101
1) La Modernidad descubre la nueva densidad del mundo como tarea exaltantemente humana. El choque inevitable con sus lmites ha hecho renacer la nostalgia de una Plenitud distinta. Pero no acaba de reconocerla en el Dios de la religin establecida. 2) La Post-modernidad religiosa, partiendo de esa apertura, se difracta en mltiples formas, a la bsqueda de una vivencia de fraternidad que abrace todo lo real y lleve a una experiencia actual de lo Absoluto. Su mayor peligro radica en la evasin esotrica y descomprometida, en el apersonalismo que tiende a regresar a las limitaciones de una religin meramente csmica y natural. En ese caso perdera lo mejor de la modernidad, convirtindose en coartada que desactiva lo irrenunciable de esta protesta contra la injusticia19. Comprendo que esta drstica caracterizacin resulta muy osada y es seguramente injusta. Pero tal vez sirva de esquema bsico para concretar lo que en todo esto hay de llamada y desafo para la conciencia cristiana. 2. La respuesta cristiana 2.1. De la reaccin apologtica a la creatividad histrica Porque de eso se trata, en definitiva. Estamos ante un desafo de tal calibre que, en sus dos formas fundamentales, afecta de manera vital y profunda a una gran parte del mundo actual. La reaccin cristiana slo ser creble si logra acoger lo que de genuino hay en estas llamadas de lo nuevo y se muestra capaz de integrarlo, dinamizarlo y enriquecerlo desde su proyecto especfico. Condicin indispensable para ello es dejarse cuestionar honestamente y, renovando el contacto con sus races, mostrarse dispuestos al cambio y a la renovacin: a la conversin. Sera por eso muy mal camino el de la reaccin apologtica a ultranza, sea en las formas duras de los fundamentalismos,
19. En este sentido son especialmente lcidas y profundas las observaciones de J.M. MARDONES, Las nuevas formas de la religin, op. cit., pp. 172-174.
sea en las ms blandas del endurecimiento institucional, buscando cerrar filas en torno al pequeo rebao. Esto ltimo pone al cristianismo a cubierto de los desafos del mundo, pero al precio de ocultar bajo el celemn la luz que debera brillar para todos sobre la montaa de la nueva cultura. Como tampoco sera bueno entrar en el juego de los resentimientos, que, entre la acusacin y la defensa contra la acusacin, pierde un tiempo precioso, que ya en s resulta escaso para la inmensidad de la tarea comn (y Nietzsche, que tanto ha hablado del tema, no carece aqu de una gran parte de culpa)20. Y lo cierto es que, atendiendo tanto al nacimiento histrico como a la originalidad del mensaje, no hay motivos para el miedo o el encogimiento de la fe (la oligopista), que, como Pedro ante la tormenta (Mt 14,31), en la conmocin actual slo ve el peligro de naufragio y no las posibilidades de una nueva singladura. Por origen, el cristianismo es una religin proftica y de respuesta a la crisis: su Fundador rompi conformismos (hasta costarle la vida) y alumbr hacia delante la posibilidad de experiencias radicalmente nuevas y fecundas en un mundo angustiado, en trance de alumbramiento de una nueva era21. Y en cuanto al mensaje, ha demostrado ser capaz de creatividad y renovacin histrica, desmintiendo siempre las profecas de un final que tantas veces pareca evidente. Pero, claro est, las declaraciones formales no bastan. Es preciso buscar hoy aquellos vectores que desde su misma entraa se muestren capaces de afrontar creativamente el nuevo desafo. Siguiendo el esquema anterior, intentaremos decir algo acerca del desafo global en sus dos etapas.
20. Con su habitual prudencia dialogante, lo ha subrayado P. RICOEUR, Religin, Ahteism, and Faith, en (A. Maclntyre - P. Ricoeur) The Religious Significance of Atheism, Columbia University Press, New York 1969, pp. 57-98 (traduccin al francs Le conflit des interprtations, Paris 1969, pp. 431-457); antes, con mayor intransigencia, lo haba hecho M. SCHELER, El resentimiento en la moral, Buenos Aires 19442 (traduccin ms reciente y revisada, Madrid 1993). 21. Cf. E.R. DODDS, Los Griegos y lo irracional. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975; Paganos y cristianos en una poca de angustia, Madrid 1975.
102
2.2. Una respuesta diferenciada 1) El primer momento, hasta aqu caracterizado como modernidad, ofrece una figura relativamente clara y ha dado tiempo a que la teologa elaborase ms su respuesta. Ha sido un largo y duro camino, pero al menos se ha creado una situacin nueva. En el plano terico no caben unanimidades, dado el enorme pluralismo que caracteriza a la cultura actual. Pero se ha abandonado la terrible cerrazn de la fortaleza escolstica, asumiendo la crtica histrica y reconociendo la legitimidad de las nuevas filosofas, que de ese modo han podido ser practicadas -desde las trascendentales a las hermenuticas-, en el esfuerzo por abrir caminos hacia la Trascendencia y por actualizar la inteligibilidad de la fe. En el plano prctico, pasando por teologas parciales como la del trabajo o la de las realidades terrestres, y sufriendo la austera cura de la secularidad, se ha llegado -aunque fuese con un grave retraso histrico- a las visiones integrales que ofrecen las diversas teologas polticas y de la liberacin, incluida la feminista. En ambos planos, el proceso ha ido acompaado de la gestacin de una nueva espiritualidad, claramente visible en los esfuerzos de renovacin kerygmtica, litrgica y pastoral, as como en la vivificacin de la dogmtica, que, por un lado, reconoci su dficit de experiencia22 y, por otro, en expresin de Hans Urs von Balthasar, comprendi la necesidad de ponerse de rodillas23. Y hoy mismo podemos observar con qu profundidad y vigor telogos de la praxis como G. Gutirrez24 o J.B. Metz25 -por citar tan slo a dos fundadores- estn explicitando la intensa espiritualidad inherente al compromiso liberador de la fe26.
22. G. EBELING, Die Klage ber das Erfahrungsdefizit in der Theologie ais Frage nach ihrer Sache, en Wort und Wahrheit III, Tiibingen 1975, pp. 3-28. 23. Sigue siendo ilustrativo su trabajo Teologa y santidad, en Verbum Caro, Madrid 1964, pp. 235-268. 24. Entre otras obras, cf. Beber en su propio pozo^ Salamanca 1983. 25. Ya en Las rdenes religiosas, Barcelona 1988 , cf. tambin, entre otros escritos, J.B. METZ (ed.), El clamor de la tierra. El problema dramtico de la Teodicea, Estella 1996; J.B. METZ - E. WIESEL, Esperar a pesar de todo, Madrid 1996. 26. Como visin general resultan muy sugerentes P. CASALDLIGA - J.M.
2) Respeto del segundo momento, el de la post-modernidad, su situacin en plena ebullicin actual no permite respuestas de un perfil tan ntido. Pero eso no impide que las est recibiendo, y tal vez de un modo ms intenso y plural de lo que cabe sospechar. En realidad, el mismo hecho de que el cristianismo est siendo vivido en esta situacin significa que, de algn modo, se estn dando respuestas reales: tener fe hoy es, a fin de cuentas, ser en alguna medida cristiano post-moderno. Muchas manifestaciones actuales, aun aquellas que no son reflejo inmediato, llevan, sin lugar a dudas, su marca: algo que aparece claro, por ejemplo, en los movimientos carismticos de distinto signo, en ciertos aspectos de las mismas comunidades de base y en la acentuacin del fenmeno de los cristianos sin iglesia27. Adems, como era de esperar, ha ido surgiendo una reflexin explcita que descubre hondas afinidades entre el cristianismo y aspectos importantes del nuevo clima. Se ha buscado el enlace con la tradicional teologa negativa y su desabsolutizacin de lo establecido, su crtica de los dolos y su valoracin de lo pequeo y marginal28. Y, positivamente, se ha procurado detectar aquellos puntos en los que las nuevas inquietudes resuenan en la conciencia cristiana como una llamada a reencontrarse con potencias y latencias que germinan en su seno. As los sintetiza, por ejemplo, J.M. Mardones, un buen estudioso del problema: sed de experiencia de Dios, necesidad de misterio, buscar el contacto con hombres espirituales, expresar de manera nueva la presencia del Espritu, deseo de nuevos signos y sacramentos, superacin del moralismo tradicional y zelota, vivencia comunitaria, fiesta como comunin, religin para el hombre, valoracin de las dems religiones29.
VIGIL, Espiritualidad de la liberacin, Santander 1992; J. SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander 1985; Espiritualidad y seguimiento de Jess, en Mysterium Liberationis II, Madrid 1990, pp. 449-476. 27. Expresin popularizada por L. KOLAKOWSKI, Cristianos sin iglesia, Madrid 1982: cf. tambin L. FORSLER (Hrsg.), Religios ohne Kirche, Mainz 1977. 28. Cf., por ejemplo, E. BORGMANN, La teologa negativa como habla postmoderna acerca de Dios; Concilium 258 (1995) pp. 317-329. 29. Op. cit., p. 177; cf. tambin J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristia-
104
No es poco lo conseguido. Pero sera insuficiente, si la conciencia teolgica, despus de las respuestas elaboradas al hilo del desafo fctico, no aprovechase la ocasin para emprender un repensamiento ms claramente de principio. Quiero decir lo siguiente: el desafo de la modernidad en su conjunto ha sido de tal calibre que, en general, la teologa se ha visto obligada a dar respuestas inmediatas, que en bastantes casos resultan estar hechas ms a base de acomodaciones y aadidos que de repensamiento verdaderamente sistemtico. Hoy la perspectiva ganada por el paso del tiempo, con el sentimiento generalizado de culminacin de una etapa e inauguracin de otra -a eso aluden, sin duda, tanto los prefijos post- (postmodernidad, post-cristianismo) como los calificativos de novedad (nueva era, nuevas religiones, nueva espiritualidad)-, permite y exige un paso ms. La reflexin, reconociendo ya con cierta claridad los perfiles de la etapa pasada y la evidente necesidad del cambio, debe bajar a las propias races para elaborar desde ellas una respuesta de conjunto. En trminos evanglicos, diramos que ya no es la hora del remiendo de pao nuevo sobre pao viejo, sino la de odres nuevos para el vino de un tiempo nuevo; y, en terminologa ms actual, que ha pasado el tiempo de la acomodacin o el simple reajuste y se impone un cambio de paradigma. Resulta muy aventurado tratar de indicar las ideas fundamentales en torno a las que deber articularse el nuevo paradigma, y cualquier propuesta acabar reflejando de algn modo la sntesis que se ha ido decantando en la experiencia espiritual y teolgica de quien la propone. Tiene, por tanto, que saberse parcial y abierta a la correccin o a la complementacin; pero exponerse abiertamente es el nico camino de que cada telogo dispone para hacer su aportacin.
3. Los ejes de la nueva sntesis En ese sentido, y sintetizando al mximo, me inclino a proponer la siguiente hiptesis de trabajo: la intuicin bsica capaz de contribuir hoy a la articulacin de un nuevo paradigma de la espiritualidad humana es la del Dios que crea por amor. Situada en lo ms ntimo de la experiencia bblica, esa intuicin est siendo hoy solicitada para que despliegue todas sus potencialidades. Siguiendo la pauta de los captulos anteriores, cabra sealar tres ejes fundamentales a lo largo de los cuales se despliegan su eficacia y riqueza internas, solicitando la renovacin de los tres grandes conceptos en torno a los cuales ha cristalizado la reflexin teolgica. Como ya han sido desarrollados, ahora bastar con meras alusiones hechas desde esta perspectiva precisa.
3.1. El eje de la creacin: Dios como afirmacin infinita Este eje se aviva -en el doble sentido de ser cuestionado y, por lo mismo, de mostrarse capaz de responder- ante el gran desafo de la primera modernidad. Insistiendo en que la creacin se realiza nica y exclusivamente por amor a las criaturas, permite ver a Dios como afirmacin infinita del hombre y de su mundo. La accin creadora es infinitamente transitiva, porque, justamente al revs de lo que proclam Feuerbach, tanto ms es y ms se expande cuanto ms se realiza la criatura. Lo ha reconocido siempre la tradicin cristiana. Para san Pablo, en efecto, la creacin culminar cuando Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28), es decir, cuando la criatura, lejos de quedar anulada, alcance su mxima plenitud. Por su parte, san Ignacio de Antioqua lo expres de modo magnfico al afirmar que, llegados all, es cuando seremos verdaderamente humanos50. Y, mientras tanto, acoger a Dios y su gracia no significa alienarse, hacerse siervo o empequeecerse, sino, por el contrario, alcan30. A la letra: llegado all, ser verdaderamente hombre (Ad Romanos VI, 2: cf. Padres Apostlicos (ed. de D. Ruiz Bueno), Madrid 1965, p. 478.
nismo. El desafo del fragmento, Santander 1988. Para un encuadramiento cultural de amplio radio es importante H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Madrid 1989.
106
zar el estatuto de hijo (Gal 4,1-7) e ir creciendo hacia la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). As pues, la modernidad en su gran aspiracin a la realizacin humana y a la transformacin del mundo, en modo alguno encuentra frente a s, como a su enemigo, al Dios Creador. Creando desde el amor, Dios no es el rival de la criatura, sino su promotor, que se alegra con cada avance autntico de la misma. Creando desde la trascendencia de su plenitud infinita, no sustituye su accin, sino que crea creadores31. La crtica moderna y la acusacin marxiana tienen histricamente su razn de ser; pero no denuncian el ncleo de la experiencia cristiana, sino que desenmascaran su deformacin. Algo confirmado hoy por la crtica de algunos ecologistas que, exagerando en la direccin opuesta, pretenden ver en el mandato genesaco la causa de la moderna destruccin de la naturaleza32. Lo cual, ciertamente, no deja de ser paradjico, pues lo que antes era acusacin de escapismo que descuidaba la transformacin de la tierra se convierte ahora en sobre-explotacin de la misma. Pero la reflexin cristiana no puede contentarse con argir que la contradiccin entre las objeciones confirma la verdad de su intuicin fundamental. Lo importante es aprovechar las crticas para corregir abusos y reencontrar un equilibrio ms profundo, que satisfaga tambin las justas demandas de la nueva sensibilidad. Y lo cierto es que tomar en toda su seriedad la creacin desde el amor, como acto unitario e integral, permite superar las dos grandes deformaciones que se haban instalado en la cultura occidental: el desequilibrio hombre/cosmos y el dualismo sagrado/profano. Como acto unitario, la creacin por el nico Dios funda la solidaridad indisoluble entre todas las criaturas: desde la fundamental hombre y mujer, que en su unidad recproca constitu31. Cf. el anlisis, rico en referencias, de A. GESCH, L'homme cre crateur: Revue Thologique de Louvain 22 (1991) pp. 153-184; ahora en su libro Dios para pensar. I: El mal. El hombre, Salamanca 1995, pp. 233-268. 32. Cf. L. WHITE, Jr., The Historical Roots of Our Ecological crisis: Science 155 (1967) pp. 1203-1207; sus ideas sern retomadas con vigor por C. AMERY, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbeck 1972, y luego por muchos otros.
yen la imagen del Creador33, pasando por la social, que une a todos como hermanos por la nica ley del amor, hasta la csmica, pues el dominio humano sobre la tierra (Gn 1,28) est en paralelo con el encargo de labrarla y cuidarla (Gn 2,15). No vamos a decir que tanto la preocupacin ecolgica como la naciente ilusin csmica estn ya descritas en la Biblia. Pero en ella aletea ciertamente el espritu que permite asumirlas en la gloria de la libertad y en la modestia de la integracin solidaria y fraternal. Como acto integral, la creacin rompe toda divisin ms o menos maniquea entre realidades buenas y realidades malas, pues de todas y cada una vale la preciosa afirmacin con que el Gnesis escande su relato: y vio Dios que estaba bien. Ms todava, anula, si no la distincin, s al menos el dualismo entre lo sagrado y lo profano, porque Dios crea a la criatura por s misma, en su integridad sin divisiones. Como he dicho en alguna ocasin, Dios no ha creado hombres y mujeres "religiosos", sino, simple y sencillamente, hombres y mujeres "humanos"34; de suerte que ser verdaderamente humanos es la manera de ser religiosos, y viceversa. Por eso la genuina experiencia bblica est ms all de la alternativa desencantamiento/reencantamiento, escapando a sus unilateralidades y contradicciones. En definitiva, cabe afirmar que todo es sagrado (porque sale de las manos de Dios) y que nada es sagrado (porque est entregado a s mismo); o, por la misma razn, que todo es profano y nada es profano.
33. A eso alude el simbolismo inagotable de la afirmacin genesaca: Y cre Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre (Gn 1,27), donde a imagen de Dios lo cre est en estricto paralelo con macho y hembra los cre. Idea en la que, como se sabe, Karl Barth ha insistido con especial vigor. 34. Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Santander 1997, p. 74; es de alguna manera la tesis central del libro, que tambin afirma con un cierto aire de irnico y consciente desafo: Dios no es "religioso" {Ibid., pp. 71-76).
108
3.2. El eje de la salvacin: Dios contra el mal Ya se comprende que desde aqu puede resituarse muy bien el eje de la salvacin. Porque la modernidad no es slo afirmacin positiva y optimista; es tambin la crisis provocada por el duro choque con los lmites y las contradicciones del progreso, sobre todo con su rastro terrible de vctimas que la historia jams podr redimir. Ms que nunca, el cristianismo necesita explicitar con cuidado su respuesta a la noble y justa nostalgia de lo absolutamente Otro. En realidad, como religin de la cruz y la resurreccin, su modo de responder a esa pregunta caracteriza al cristianismo hasta singularizarlo entre todas las religiones. Lo muestra muy bien, por ejemplo, la comparacin con el Islam, pues para ste la soberana triunfante de Al no deja lugar para la cruz y el fracaso de la historia35. Pero esto necesita ser repensado en busca de una nueva coherencia. Porque, paradjicamente, la misma fuerza del episodio de la cruz ha oscurecido la evidencia de su mensaje, creando una versin victimista que oscurece la resurreccin y deforma la visin de los dos grandes misterios que en el destino de Cristo encuentran su luz definitiva: el del mal de la criatura y el de su salvacin por Dios. Eso es lo que, como vengo insistiendo, pide a gritos un replanteamiento enrgico y autnticamente renovador del problema del mal. Desde la creacin, es evidente que el Dios que crea por amor lo hace nicamente buscando el bien de la criatura. De suerte que es literalmente absurdo pensar que Dios mande el mal, ni tan siquiera que lo permita. Desde la salvacin por medio de Cristo resulta todava ms fcil acceder a ese abismo de bondad. El mismo libro de Job, tan grande como eliminacin de la falsa respuesta de una retribucin inmediatista -ser
35. Por eso en el Corn la muerte de Jess es slo aparente, y Mahoma, como todos los profetas, sale siempre triunfante. Cf. las interesantes observaciones en el dilogo entre J. van Ess y H. Kng, Islam y Cristianismo, en H. KNG - J. VAN ESS..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, pp. 21-175. En esto insiste tambin con particular energa J. JOMIER, Un cristiano lee el Corn, Cuadernos Bblicos 48, Estella 1985, pp. 41-43.
bueno implica riqueza y felicidad; la desgracia es castigo por algn pecado-, tiene que ser prolongado en el Calvario, que lo ahonda en su angustia, y en la maana de la Pascua, que ilumina lo que en l es todava silencio resignado y oscura promesa. La cruz muestra, con toda la fuerza intuitiva de la lgica religiosa, la inevitabilidad del mal, que por otro camino descubre la lgica metafsica: ni siquiera el Hijo bienamado, en cuanto viviendo en la limitacin histrica, puede librarse del inevitable ataque del mal, que en la pasin alcanza su ltimo horror, hirindole idnticamente a l en su carne y al Padre en su amor. Pero la cruz no es lo ltimo, puesto que desemboca en la resurreccin. De suerte que tambin aqu la lgica religiosa hace intuitiva la conclusin reflexiva de que, si Dios crea, es porque, a pesar de todo, el mundo vale la pena. Rotos por la muerte los lmites de la historia, Dios se muestra capaz de acoger con el poder de su amor esta peculiar finitud infinita de la persona humana, infinitizndola de algn modo al acogerla en la comunin de su vida eterna. Derrotando a la muerte, la resurreccin de Jess como primognito de entre los muertos (Ap 1,5) sacia por fin la nostalgia de la justicia definitiva y muestra que Dios es capaz de rescatar a todas las vctimas: por grave que haya sido la cruz de su derrota, mucho ms alta es la gloria de su triunfo. Gracias a Jess y su destino, sabemos que no existe vida humana que est irremisiblemente perdida, pues a todos -incluso a aquellos y aquellas que no hayan llegado a saberlo- les espera un amor que es ms poderoso que la misma muerte. Teniendo todo esto en cuenta, la experiencia cristiana, al tiempo que reconoce honestamente la justicia de muchas crticas, puede tambin proclamar su derecho a la validez y fecundidad de su respuesta. Por un lado, la fuerza optimista del empuje creador, en cuanto moderada por el duro realismo de la cruz, puede recoger lo ms autntico de la modernidad, sin las consecuencias terribles que han sido el precio de sus ilusiones. Por otro, iluminada por la resurreccin, impide caer en la pura decepcin de una postmodernidad desmovilizadora. Intentar aclararlo algo ms en el prrafo siguiente.
110
3.3. El eje de la revelacin La continuidad entre creacin y salvacin se prolonga en la revelacin, pues el acto creador no es un hacer que desprende de s el producto, sino una creatio continua que lo suscita y apoya siempre y en cada instante. Por eso Dios es presencia siempre actual que sustenta, promueve y habita a su criatura. Aunque nuestro pensar objetivante est alimentando siempre su fantasma, nada ms lejos de la genuina experiencia bblica, que habla de un Dios siempre en ntima relacin con nosotros y que, como bien ha visto san Agustn, nos es ms ntimo que nuestra propia intimidad36. La denuncia de esa deformacin, que Hegel intuy como mxima urgencia al comienzo de la modernidad, puede ayudar a repensar la revelacin, de suerte que nos permita asimilar hoy algunos de los valores fundamentales de la sensibilidad postmodema, apoyndolos en lo que tienen de ms positivo, sin por ello sucumbir a los demonios que amenazan con perder sus logros. Teniendo en cuenta las exposiciones anteriores, atender a aquellos aspectos ms inmediatamente relacionados con el tema actual, sobre todo tal como se muestran desde la preocupacin postmodema (y pido perdn al lector por la inevitable densidad de estas pginas, que pueden hacer difcil su lectura). i ) El primero se refiere a eso que se ha tratado de caracterizar con el calificativo dbil, en cuanto renuncia a las grandes ideas, a los grandes relatos y a los grandes sujetos, con la correspondiente valoracin de lo humilde. En efecto, la reaccin actual, incluso aquella que no cae en una excesiva retrica minimalista y deconstructivista, tiene razn al considerar irremediablemente rota la ilusin totalitaria37. Con todo, la conciencia cristiana nos dice que no por ello tenemos que quedar cautivos de la pura finitud. Dado que Dios
36. Interior intimo meo et summior summo meo (ms ntimo que nuestra mayor intimidad y ms elevado que nuestra mayor altura):
Confessiones III, 6, 11 (CSEL 33, 53).
lo habita todo, que es el Todo en el fragmento38, lo concreto no se queda en la tristeza del mun aislado, sino que puede ser vivido como miembro incorporado en una realidad ms amplia y definitiva, como anticipacin esperanzada: arra y prenda (2 Cor 1,22) de la plenitud futura39. Lo pequeo, sea pjaro del cielo o lirio del campo, est habitado por una gloria infinita. Y en la relacin humana todo hombre o mujer -incluso el pobre y el leproso, el tirado al borde del progreso, el inmigrante y el indocumentado- adquiere la ntima cercana del prjimo; de suerte que vale la pena cualquier trabajo por ellos, aunque sea el escaso remedio del aceite y el vinagre para la herida o la limpia y humilde ternura de un vaso de agua para la sed. 2) Pero hay otra instancia, acaso ms fundamental: la revelacin bblica aparece capaz de mostrar su genuina entraa experiencial. Curiosamente, aqu los resultados de la crtica occidental de la Biblia confluyen con la llamada oriental a la experiencia del Absoluto. Como ya hemos visto, la primera, al romper el fundamentalismo de la letra, muestra que la revelacin no es un dictado literal, cado del cielo como un aerolito ya perfecto y acabado, sino que se realiza en y a travs del lento, duro y sinuoso trabajo de la subjetividad humana. No es algo que viene de fuera, sino algo que sale de dentro: consiste justamente en caer en la cuenta de la Presencia que nos constituye, nos habita y trata desde siempre de manifestrsenos40. Eso es lo que quiere indicar la revelacin como mayutica histrica. Idea, por lo dems, nada ajena al modo concreto y
38. H.U. VON BALTHASAR, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1963. Sobre la riqueza de significados del concepto fragmento, cf. D. TRACY, Fragmentos y formas: universalidad y particularidad hoy: Concilium 271 (1997) pp. 165-174. 39. Este aspecto ha sido subrayado sobre todo por W. PANNENBERG, passim; cf., por ejemplo, Offenbarung ais Geschichte, Gottingen 1970\ p. 106, donde, a propsito de la revelacin, dice que se trata del punto culminante de la nueva concepcin que intentamos; cf. al respecto M. FRAIJ, El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986, pp. 127-132, 166-169 y 210-218. 40. La Dei Verbum, nn. 2-3, a pesar de ciertas reminiscencias extrinsecistas, expresa bien esta dinmica fundamental.
37. Es lo que P. Ricoeur ha expresado magnficamente diciendo que, despus de darle las gracias, es preciso renunciar a Hegel (Temps et rcit. III: Le temps racont, Pars 1985, pp. 280-299).
112
vivcncial de la experiencia bblica: As pues, est Yahv en este lugar, y yo no lo saba! (Gn 28,16). Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano (Jr 31,33-34). Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos odo, y sabemos que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). Y, curiosamente, en esta acentuacin de lo especfico cristiano incide la llamada de Oriente. Porque su estmulo ayuda a reconocer que la vivencia de la revelacin -aunque difcil, profunda y nunca perfectamente objetivable- es experiencia real y verdadera, pues remite a una presencia viva que pide ser reconocida y verificada. De hecho, en este sentido el contacto vivo con la religiosidad oriental no responde a una moda colectiva ni al capricho de unos pioneros que buscan la originalidad a toda costa. Antes bien, se trata de un encuentro necesario, de una sntesis que la conciencia religiosa promueve en su marcha hacia una encarnacin ms plenamente humana. Sera mezquino sucumbir a un particularismo provinciano y no ver el enorme potencial de hondura y amplitud que aqu se nos ofrece. Lo muestra la enorme importancia que est cobrando el dilogo de las religiones, que deber crear nuevos e inditos modos para el encuentro. Ya no cabe pensar en imponer a los dems la propia verdad. Permtaseme que en este punto imprima al discurso un cierto aire personal. En dos encuentros intensos con el jesuta hind Tony de Mello tuve la suerte de ver una encarnacin viva de esta fusin entre Oriente y,Occidente, como si contemplase el avance mismo de una frontera en la historia religiosa. La gran difusin de sus libros es una prueba ms de que tal fusin encuentra una profunda sintona en el ambiente, como si llenase carencias ancestrales o saciase hambres generalizadas. Y, desde luego, debo decir que el contacto con su experiencia ha influido profundamente tanto en mi espiritualidad como en mi teologa. Y ya antes recuerdo el impacto -que tal vez est en la raz de mi concepcin de la revelacin como mayutica- que me haba causado la lectura de un libro de S. Radhakrishnan, con su insistencia, que el crea radicalmente
opuesta al cristianismo, en el carcter autoafirmativo de la experiencia religiosa hind41. Al mismo tiempo, debo decir tambin que el disenso con Mello surga -y se acentu de un encuentro al otro- en aquellos aspectos en que el elemento hinduista tenda en l a borrar, o al menos a oscurecer, algo de lo que a m me parece constituir la aportacin especfica del cristianismo, a saber, el carcter personal e histrico de la relacin con lo Divino. Como es obvio, en cuestin tan profunda y delicada no estoy seguro de haberlo interpretado bien. Y, sobre todo, soy consciente de que el disenso no puede consistir en una sustitucin excluyente, como si la verdad estuviese slo de una parte, sino en una acentuacin que no puede abandonarse, aunque en el mismo movimiento deba ser enriquecida y acaso corregida por la acentuacin opuesta. Aclarar algo este punto -aunque sea brevsimamente- puede, aqu y ahora, ayudar a nuestra reflexin y favorecer nuestro dilogo. Respecto del carcter histrico, hay algo en el acento oriental que no debe perderse: la inmediata presencia divina a toda situacin personal, espacial o temporal; de suerte que no cabe hablar de privilegios ni progresos absolutos de ningn tipo. Llama incluso a tomar muy en serio valencias evanglicas que los optimismos histricos tienden a descuidar, como la de bienaventurados los pobres o todos sern enseados por Dios (Jn 6,45). Pero el espritu bblico alerta, a su vez, contra el peligro de perder algo tambin muy importante: la presencia divina no es
41. La experiencia religiosa es de carcter autoafirmativo. Es svatassiddha. Lleva sus propias credenciales. (...) Desafortunada herencia del curso que la teologa cristiana ha seguido en Europa es el hecho de que la fe haya venido a indicar una adhesin mecnica a la autoridad. Si tomamos la fe en el verdadero significado de confianza o conviccin espiritual, la religin se convierte en fe o intuicin. (...) Las verdades reveladas en los vedas son aptas para ser reexperimentadas conforme a unas condiciones determinadas. Podemos distinguir entre lo genuino y lo espurio en la experiencia religiosa, no slo por medio de la lgica, sino tambin a travs de la vida. Haciendo experiencias con diferentes concepciones religiosas y relacionndolas con el resto de nuestra vida, podemos diferenciar lo fundado de lo infundado (La concepcin hind de la vida, Madrid 1969, pp. 16-18).
114
neutra o pasiva, sino que busca la transformacin efectiva de la realidad finita, pues, en cuanto creada, todo posible avance es en ella un valor positivo. El problema no est, digamos, en la presencia de Dios en nosotros, siempre plena e incondicional (en eso tiene razn el acento oriental), sino en nuestra capacidad de acogida para algunas dimensiones de su eficacia (aqu est la justicia del acento occidental). Que el pobre sea bienaventurado indica que Dios est volcado sobre l, pero precisamente no para dejarle como estaba, sino para luchar con l contra la pobreza y ayudarle ya ahora en la mxima realizacin posible. Por eso, justamente porque estaba al lado del pueblo oprimido, lo convoca a travs de Moiss, impulsndolo en el camino de la liberacin42. El carcter personal es, si cabe, ms importante. Tambin a su respecto la llamada oriental tiene algo que decir, pues Dios no puede ser reducido a los estrechos lmites de lo que ordinariamente entendemos por persona; y, de hecho, en el mismo Occidente una de las primeras y ms importantes disputas acerca del atesmo (la Atheismusstreit) naci de la protesta de Fichte contra ese peligro de estrechamiento. Pero, precisamente por eso, el nfasis no debe ir hacia abajo, hacia lo impersonal, sino hacia arriba, hacia lo mximamente personal. De suerte que no deprima nada de aquello que en nosotros busca intensificar las valencias personales de palabra, ternura, confianza, entrega, acogida... en la relacin con Dios. El abismal y adorante respeto de Jess ante la grandeza divina no est en concurrencia con su experiencia del Abb, sino que, por el contra42. En realidad, estamos ante el problema del valor de la historia. Permtaseme tambin aqu una referencia personal: como tantos en el mundo, he aprendido mucho de Raimundo Panikkar, que me honra con su amistad. Pero el dilogo se nos enciende siempre en este punto. Creo ciertamente que Dios, por su parte, est igualmente prximo a cualquier poca o circunstancia de la vida y de la historia; pero no toda circunstancia le permite ejercer igualmente su influjo salvador. Una situacin de hambre, de injusticia o de terror est impidiendo la accin de Dios en aquellos que la padecen; por fortuna, no en su ncleo personal, pero s en aspectos importantes. Y si todo en la persona es expresin de la accin creadora y constituye una parte o un aspecto de su realizacin, todo avance es precioso y afecta, por lo tanto, a la eficacia de la presencia divina en cuanto a su acogida y efectividad en nosotros. No soy capaz de entender de otra manera el mandamiento del amor.
rio, se alimenta de ella. Y es seguro que la vivencia religiosa de la humanidad sera inmensamente ms pobre sin ese smbolo43, aunque -como, junto a la advertencia oriental, nos recuerdan la teologa feminista y la misma psicologa social- sea preciso un exquisito cuidado para no cerrarlo en los angostos moldes de la paternidad humana (menos an si sta conserva acentos patriarcales). Aunque difcilmente pueda negarse que se trata de acentuaciones reales, insisto en que no son visiones excluyentes: una vez aclaradas las diferencias, lo importante es buscar su complementariedad44, en busca de una experiencia ms integral que nos enriquezca a todos. 3) Procediendo con este espritu no posesivo, sino de llamada al ahondamiento y a la conversin, se arroja luz sobre un tercer aspecto, que ya slo cabe insinuar brevemente. La reaccin postmoderna, en su insatisfaccin con las respuestas institucionalizadas, no slo ha generado esta espiritualidad, que al menos, a travs de Oriente, explcita algn tipo de referencia religiosa. Existe todava otra postmodernidad ms difusa, que no slo se considera fuera de las fronteras45 de todo credo y de toda Iglesia, sino que muchas veces se vive como simplemente no religiosa.
43. Recurdese la insistencia de P. RICOEUR en distinguir aqu el smbolo liberador del fantasma oscuro y opresivo: La paternit: du phantasme au symbole, en Le conflit des interprtations, Pars 1969, pp. 458-486. 44. En esto resulta serio y aleccionador el dilogo entre F. CAPRA y D. STEINDL-RAST, A Sense of Belonging, 1991 (uso la trad. alemana: Wendezeit im Chrstentum. Perspektiven fiir eine aufgeklarte Theologie, DTV 1993). Cf. tambin S. PAINADTH, Awaken the Mystic in the Church: Vidyajyoti 58 (1995) pp. 815-821 (puede verse una traduccin condensada en Despertar de la mstica en la Iglesia: Selecciones de Teologa 143 [1997], pp. 211-216); en ese mismo nmero viene tambin un artculo que estudia la necesidad de una actitud interespiritual en esta nueva era, que considera como la segunda poca axial: W. TEASDALE, Entering the Interspiritual Age. The possibility of a Global Spirituality: Vidyajyoti 59 (1995), pp. 290-306 (trad. cast.: ibid., pp. 223-232). 45. Cf. M. RONDET, Spiritualits sans frontires: tudes 386 (1997), pp. 231-238 (traducido en forma condensada en Selecciones de Teologa 143 [1997], pp. 197-200).
116
Pues bien, desde esta visin de la revelacin integrada en la dinmica misma de la creacin, no resulta difcil descubrir tambin ah una presencia real del Espritu, acogido sin nombre en los labios, pero con eficacia en la realizacin de las obras, tal vez en busca de nuevos caminos ms comprensibles e incluso ms justos con las aspiraciones ntimas de un tiempo tan duramente escarmentado de dogmatismos cerrados y exclusivismos intolerantes. Tratar de reconocerlo no implica indiferencia o relativismo. En primer lugar, porque enlaza con muy especficas instancias evanglicas que, con seguridad, remontan al mismo Jess: No todo el que me diga: "Seor, Seor", entrar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7,21); y En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). Adems, porque reconocer al Espritu en accin ms all de las barreras institucionales, lejos de equivaler al relativismo del todo es igual, lo que hace es relativizar nuestras estrecheces desde el respeto y la apertura al Misterio que a todos sobrepasa. Y, lejos de significar indiferencia, no slo implica reconocimiento humilde de nuestras insuficiencias histricas, sino que convoca a la conversin y enciende la pasin para buscar nuevas respuestas. Slo quien sabe de memoria el Misterio, porque lo ha aprisionado en la letra muerta de las frmulas, puede cerrarse a la libre manifestacin del Espritu, que sopla donde quiere (Jn 3,8). Quien de verdad toma la letra como una verdadera mayutica que le llama al reconocimiento vivo y a la expresin balbuciente de esas profundidades que slo el Espritu conoce (1 Cor 2,9-16), comprende que toda palabra, por lejana y extraa que suene, puede formar parte del gemido de la creacin en busca de la plenitud comn (Rm 8,22). Ciertamente, esto no quiere decir que todo sea bueno en las nuevas espiritualidades, pero es claro que las Iglesias slo tendrn derecho a pronunciar una palabra crtica si antes de hacerlo se dejan interpelar honestamente por esas bsquedas salvajes, que muchas veces -como del atesmo dijera el Vaticano n - son fruto de nuestra deficiente presentacin. Escuchados con humildad y apertura, los puntos de donde nace
la insatisfaccin pueden convertirse en un excelente diagnstico de las llagas de la Iglesia y, por lo mismo, en una excelente ocasin para tratar de curarlas.
4. Sntesis y prospectivas Llegados al final de la reflexin, conviene hacer algn tipo de balance. Desde luego, es preciso reconocer su carcter abstracto y un tanto abrupto, lejos de las acostumbradas descripciones de las infinitas formas de la nueva religiosidad y del recuento de opiniones acerca de las mismas. Su ventaja reside -sa es mi esperanza- en que, al situar el problema en su contexto histrico, permite descubrir la estructura de fondo y lograr, tal vez, una visin ms equilibrada. En concreto, la situacin aparece en su dinamismo fundamental como un proceso de trnsito, como lo que Amor Ruibal llamaba una fase de elaboracin46, donde -como Hegel sealara en la primera etapa y Heidegger repiti en la ltima- lo viejo ya no sirve, y lo nuevo carece todava de figura. Entonces es posible reconocer lo que de positivo hay en las propuestas, en cuanto expresin del deseo de plenitud y realizacin que caracteriza al ser humano y como bsqueda en tanteo de nuevos caminos, una vez debilitadas o agotadas la eficacia y la ilusin de los antiguos (en el fondo, se trata de un nuevo avatar del ansia irrenunciable que se expresaba ya en el mito paradisaco o en los sueos modernos de un progreso utpico). Al mismo tiempo, se desenmascara el peligro de una frecuente proclividad a un idealismo ingenuo que, en el rechazo de lo viejo, todava no ha calibrado la dureza de la historia, la cual no permite parasos en la tierra (en el fondo, lo que desde el principio han visto los mitos de la cada, igual que se hizo
46. Es la terminologa que A. AMOR RUIBAL aplicaba en su periodizacin del entero decurso de la historia teolgica: cf. Los problemas fundamentales de la filosofa y el dogma, 10 vol., Santiago 1914ss, principalmente. V, pp. 257-326; VI, pp. 275-555; VII, pp. 333-344 (existe una nueva edicin, en curso, de esta obra capital). Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977, pp. 103-111 y 393-408.
118
119
visible en el drama de la Cruz y lo ha constatado el duro despertar del sueo del optimismo moderno). Esto posibilita el justo enfoque para una preocupacin cristiana. No cabe ciertamente un optimismo acrtico que haga almoneda de la tradicin; pero tampoco hay lugar para los anuncios pesimistas que ven ah el mayor peligro de la historia del cristianismo y aun el SIDA espiritual del siglo xx47. Pero sera muy injusto ignorar que, en general, los que de verdad viven el nuevo clima son autnticos buscadores espirituales48. Por eso interesa escuchar su llamada y recoger su desafo, reconociendo lo legtimo de las aspiraciones y lo fundado de muchas crticas (incluso cuando son injustas en muchos aspectos)49, para ver en qu medida el cristianismo se muestra tambin hoy capaz de una respuesta. Lo que significa disposicin a interrogarse de nuevo sobre la propuesta originaria, dejndose aleccionar por las nuevas experiencias, con la consiguiente decisin de afrontar la renovacin necesaria en los modos del pensamiento, los hbitos de la piedad y las pautas de la accin. Que en la tradicin cristiana existen recursos para esta conversin es justamente lo que, con su austeridad y su renuncia al detalle, han intentado mostrar las presentes reflexiones. Tal vez valga la pena sintetizar de nuevo sus lneas fundamentales. Ante todo, la idea bblica de una creacin hecha desde el amor -con su continuidad creacin-salvacin- permite acoger generosamente todas las mltiples y variadas formas de vivencia actual de lo sagrado. Si todo es expresin del Amor creador,
47. As Cari Rashke, de la Universidad de Denver. Tomo la cita de R. BERZOSA, Nueva Era y Cristianismo, op. cit., p. 33, que remite a C.V. MANZANARES, Nueva Era, en Diccionario de sectas y ocultismo, Estella 1991, p. 169. 48. Expresin de J. BOSCH, Actitudes pastorales ante los adeptos de las sectas y sus familiares: Lumieira 12 (1997), p. 56. 49. Esto es especialmente importante, porque la inexactitud histrica, por ejemplo en ciertas utilizaciones de la tradicin mstica, no deja de revelar una bsqueda real y aun una verdadera afinidad. En este sentido, siendo justas y aun ponderadas las observaciones de J. SUDBRACK {La nueva religiosidad, op. cit., captulo 3, pp. 63-80), podran destacar ms lo positivo.
nada queda fuera de su presencia, y resulta posible descubrirlo en todo: as lo ha percibido la experiencia evanglica -ni en este monte, ni en Jerusaln (Jn 21,4)-, que confluye con el despertar oriental y con la madurez mstica de todos los tiempos. Y descubrirlo activo, siempre en acto, de modo que todo cuanto lleve a insertarse creadoramente en el proceso del mundo responde a la intencin originaria del Creador. Algo que vale directamente en su versin positiva, sea en los momentos de exaltacin en la construccin de un futuro mejor (ilusin moderna), sea en los ms humildes de ofrecer un vaso de agua (modestia postmoderna). Y que desde el Dios Anti-mal, definitivamente revelado en la cruz, vale igualmente en su versin negativa, sea de compasin universal, porque todo es dolor (Buda) o simplemente porque tienen sed (Jess), sea de preocupacin por el sentido de las vctimas irredentas en la historia (interrogante del Gulag y el Holocausto). En segundo lugar, la revelacin comprendida como mayutica histrica permite descubrir su valencia experiencia!, pues la palabra bblica hace de partera que ayuda a descubrir una Presencia amorosa que a todos habita y a todos quiere manifestarse. Esa valencia confluye tanto con el carcter autoverificativo de la religiosidad oriental como con la reivindicacin moderna de la autonoma subjetiva y con la bsqueda postmoderna de experiencia directa e inmediata. Pero, adems, la experiencia bblica aporta, como algo muy especfico, el carcter personal de esa presencia: es el Dios de los padres, es el Abb de Jess. Bien entendido que la conciencia de su trascendencia inefable, siempre celosamente afirmada -sea en la prohibicin de imgenes del AT, sea en el respeto adorante ante el solo bueno (Me 10,18)-, recoge la alerta contra todo posible estrechamiento. De modo que se muestra capaz de acoger tanto la aportacin oriental como la crtica ontoteolgica occidental, sin por ello caer en un impersonalismo difuso que borra los cauces de la historia y amenaza la originalidad humana. El Dios bblico es siempre amor personalizante: si se quiere, transpersonal o suprapersonal; jams, fuerza annima o muda presencia apersonal o infrapersonal.
120
El carcter a la vez creador y personal del Dios cristiano deslegitima toda tendencia dualista, y no est mal que el nuevo clima obligue a tomar muy en serio su afirmatividad irrestricta. No slo busca la potenciacin mxima de la persona en espera de su eternizacin definitiva, sino que, gracias al carcter trascendente y no concurrente de su accin, se manifiesta en la afirmacin de la libertad y la autonoma humanas: como de manera paradigmtica se muestra en la persona de Jess, y contra lo que afirmaba Feuerbach, cuanto ms presente est Dios, ms afirmado resulta el hombre. La aplicacin de este punto a la tica es uno de los puntos pendientes: el reconocimiento de su autonoma no lleva al prometesmo, sino a una vivencia tenoma, pues, como ya intuyera Kant, la religin es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos50, pues stos no hacen otra cosa que expresar las leyes de la razn autnoma unida a su propia profundidad, en excelente expresin de P. Tillich51. Y envolvindolo todo, la absoluta iniciativa divina, que, pensada y vivenciada en este nuevo contexto, lleva a la actitud que tal vez exprese mejor el cambio de paradigma: vivirlo todo desde Dios. Porque significa dar literalmente la vuelta a todos nuestros hbitos mentales y vivenciales, los cuales, de modo casi irremisible, sitan en nosotros la iniciativa mientras colocan a Dios all arriba, desde donde -tal vez a fuerza de invocaciones y sacrificios- puede echarnos una mano de vez en cuando. Es caer, por fin, en la cuenta de que Dios es siempre el primero y que lo nuestro es secundarlo, dejndonos ser y salvar
por l, pues lo mximo y mejor a que podemos aspirar, lo que logramos en los mejores momentos, es colaborar con l. La Biblia, en el ms hondo fluir de sus venas, est llena de esta intuicin: Dios es quien nos llama al ser cuando, por definicin, ni siquiera existimos (llama a las cosas que no son para que sean: Rm 4,17); quien nos salva cuando ni siquiera nos habamos vuelto a l (cuando todava ramos pecadores: Rm 5,8); quien nos sustenta e impulsa con su gracia cuando ni siquiera somos todava conscientes (nadie puede venir a m si el Padre que me ha enviado no lo atrae: Jn 6,44); quien nos ha encontrado ya, cuando todava creemos ser nosotros quienes lo buscan a l (no me buscaras si no me hubieses encontrado52). Sera interesante mostrar cmo slo en una impresin de superficie puede esta intuicin parecer opuesta a la experiencia profunda que la dialctica del proceso cultural ha ido suscitando como respuesta religiosa a sus ms ntimas demandas. Pero nada mejor, tal vez, que terminar con una ancdota que, en la resonancia misma de su aprobacin inmediata, muestra perfectamente el cambio de clima que se ha operado en los ltimos tiempos. De paso, enlaza tambin con el captulo anterior, pues remite a un captulo importante en el cambio de lenguaje cuya necesidad trataba de sugerir. Se refiere al dilogo con un nio que aparece en una obra del escritor brasileo Pedro Bloch53: Rezas a Dios, pequeo? S, cada noche Y que le pides? Nada. Le pregunto si puedo ayudarle en algo.
50. La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid 1969, p. 150; cf. pp. 104 y 111, con las notas correspondientes. 51. Teologa Sistemtica, Barcelona 1972, p. 116 (subrayado mo); cf. pp. 114-118 y 193-197. Tillich ha sido el telogo que por los aos veinte trajo a primer plano este concepto capital; pero, como tal, el concepto vena ya desde la Ilustracin: cf. el denso y detallado estudio de F.W. GRAF, Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gtersloh 1987, pp. 11-76, donde hace la historia de su aparicin. Cf. mis reflexiones en Recuperar la creacin, op. cit., captulo 4: Moral y religin: teonoma, pp. 163-200, y La theonomie, mdiatrice entre l'thique et la religin, en (M. M. Olivetti [ed.]) Philosophie de la Religin entre thique et ontologie, Biblioteca dell'Archivio di Filosofa, CEDAM, Milano 1966, pp. 429-448.
52. B. PASCAL, Penses, Br. 553 (Lafuma 919). 53. La reproduce J.L. MARTN DESCALZO, Razones para vivir, Madrid 1990, p. 168.
LA INFALIBILIDAD, ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIN
123
1.1. Prejuicios y deformaciones Todava perviven, en efecto, concepciones globalizantes que, al hablar sin ms precisin de la infalibilidad del papa, dan como por supuesto que ello equivale a pensar que la infalibilidad afecta a todo cuanto dice, hace o incluso piensa el obispo de Roma. Si se plantease as, con esta crudeza, es posible que nadie se reconociese en este diagnstico. Pero no sucede lo mismo cuando se baja al nivel de esas creencias incontroladas que de manera espontnea condicionan la visin e inclinan la balanza de las opiniones. Algo que, por lo dems, funciona en doble direccin: para unos refuerza el sentido de pertenencia y de fidelidad a la Iglesia, o se viste incluso de la llamada devocin al papa; para otros constituye un pretexto para ni siquiera tomar en serio el sentido de la infalibilidad y dispensarse de la exigencia de un examen verdaderamente crtico. Quien con odo alerta repase opiniones en una u otra direccin, pronto verificar que este prejuicio, de tan indigente calado terico, tiene en la prctica ms fuerza de lo que a primera vista pudiera parecer. Pero es claro que el problema principal se sita a un nivel ms hondo y que -se s- afecta directamente a la teologa. Se trata de una especie de clima difuso, que consiste en una tendencia a la maximalizacin. Tendencia que, de manera ms o menos consciente, da por supuesto que se es tanto ms eclesial y aun piadoso cuantas ms cualidades, atribuciones o poderes se atribuyan al portador de la infalibilidad. En parte, se trata de algo estructural e inevitable, que acompaa como un halo a las sedes del poder: de hecho, histricamente la subida de la primaca papal va muy unida a la preeminencia poltica de Roma y a la situacin creada por la conversin de Constantino1. Y, sobre todo, en los ltimos tiempos constituye un estilo global, heredado de una situacin histrica muy concreta: la que se origin, a la defensiva, con el cuestionamiento del rol de la
1. Cf. J.-M.-R. TILLARD, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander 1986, pp. 91-137. Y. CONGAR (Ttulos dados al papa: Concilium 108 [1975], pp. 196-206) muestra con ejemplos numerosos, muchas veces sorprendentes, el profundo arraigo histrico de esta tendencia.
La infalibilidad, entre el servicio y la inflacin
Hay problemas que, en cuanto se plantean, levantan los afectos y se cargan de emocin, haciendo difcil la consideracin desapasionada y objetiva. El de la infalibilidad en la iglesia catlica pertenece, sin duda, a ese gnero. Pocos habr tan condicionados por fuertes intereses o tan lastrados de prejuicios, reticencias y malentendidos. Tomar conciencia de este hecho se convierte, por ello, en la primera condicin para un tratamiento que no quiera desviarse de lo esencial, sino que busque llegar al fondo del significado y precisar el lugar autntico que le corresponde en la vida de la Iglesia. Evidentemente, para un tratamiento teolgico preocupado por la verdad del evangelio y por la misin de la Iglesia en el mundo, esto es lo nico que importa. Si se logra en alguna medida, todo lo dems se dar por aadidura. En cualquier caso, sa es la intencin que anima las presentes reflexiones y explica la marcha de la exposicin, que se desarrollar en cuatro pasos fundamentales: 1) clarificacin del contexto; 2) bsqueda del significado autntico, viendo la infalibilidad como una concrecin de la indefectibilidad; 3) anlisis de su realizacin histrica; 4) mirada al futuro. 1. Clarificar el contexto Aunque slo sea por introducir un cierto orden en la selva de los prejuicios que oscurecen el problema, conviene empezar por los ms vulgares y elementales, que no afectan a una consideracin teolgica seria, pero s inficionan el ambiente y cierran muchas veces la puerta a una consideracin objetiva y desapasionada.
124
125
Iglesia por parte de la cultura moderna y con el despojo poltico por la prdida de los Estados Vaticanos. Eso explica ideas, expresiones y aun teoras teolgicas de un pasado no tan lejano y que hoy nos resultan literalmente increbles, hasta el punto de que se ha podido afirmar que en el siglo xix floreci un verdadero culto formal del papa, que no pocas veces super las fronteras del mal gusto y de la blasfemia2. Lo confirman sobradamente afirmaciones como cuando el papa medita, es Dios quien piensa en l, o calificaciones como las de vice-Dios de la humanidad3 o apreciaciones como las que hablan de una presencia de Cristo bajo las especies pontificias, anloga a la que se realiza en las especies eucarsticas4. Una lista que, como es bien sabido, cabra ampliar con generosa amplitud5.
2. H. FRES, Teologa Fundamental, Herder 1987, p. 591. La apreciacin viene ya de C. Butler, uno de los mejores historiadores de la cuestin, quien habla de expresiones que rozan a veces la blasfemia (...sometimes bordering ... on blasphemy: C. BUTLER, The Vatican Council 18691870, based on Bishop Ullathorne's letters, London 1930, pp. 76-77). Cita afirmaciones como stas, que atribuyen al papa versos, en mnimo rigor, slo aplicables a Dios: Rerum Plus tenax vigor, Immotus in te permanens... (Po, vigor permanente de las cosas, Que permaneces inconmovible en ti mismo); o estos otros, slo aplicables a Cristo: Pontifex sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus et excelsior coelis factus (Pontfice, santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores y hecho ms excelso que el cielo); e incluso el siguiente himno, que habla del Pontfice-Rey como si fuese el Espritu Santo: Pater pauperum, dator munerum, lumen cordium, emitte coelitus lucs tuae radium (Padre de los pobres, dador de los dones, luz de los corazones, emite desde el cielo el rayo de tu luz). Tomo los datos y las citas de J.-M.-R. TILLARD, El obispo de Roma, op. cit., p. 40. Citadas por J.-M.-R. TILLARD, op. cit., p. 41: de la primera dice que es frecuentemente citada; la segunda pertenece a E. Lafond, amigo de L. Veuillot; cita todava vicario de Dios; cf. ms datos en pp. 35-44. Para el ambiente histrico, cf. R. AUBERT, Le pontificat de Pie ix, Pars 1952. Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, p. 192. Vase con qu prudencia seala Congar la gravedad del problema en texto que completa la nota anterior: En este prrafo nos abstenemos de presentar las numerosas expresiones de devocin excesiva respecto del papa, expresiones que rayan en la idolatra, como aquellas que hablan de una presencia de Cristo bajo las especies pontificias, anloga a la que se realiza en las especies eucarsticas. Respecto de estos puntos, disponemos de una documentacin considerable, pero la coyuntura presente nos invita a no utilizarla. Este captulo, bastante lamentable, parece derivar del pasado.
Desde luego, sera incurrir en una especie de masoquismo eclesial insistir en estos datos, pues, por fortuna, es evidente que, como pensamiento expreso, todo ello pertenece al pasado. Pero resulta sano traerlos al foro de la memoria expresa, pues acaso no sea menos evidente que sus efectos -digamos, su Wirkungsgeschichte- siguen pesando sobre el inconsciente teolgico: recordarlos constituye el mejor remedio para que no sigan condicionando la reflexin. Convendra incluso ir limpiando el vocabulario de ttulos y expresiones que no slo, como en 1970 reconoci la Comisin Teolgica Internacional6, son susceptibles de ser mal entendidos, sino que, al chocar de frente con la sensibilidad actual, perturban la consideracin serena y oscurecen innecesariamente los planteamientos. Resulta, por lo dems, obvio que el paso del tiempo, con la subida de la conciencia democrtica y de un espritu ms igualitario en las relaciones con todo tipo de autoridad, va a acentuar cada vez ms la exigencia en este punto. Pensemos, por ejemplo, que hoy ya ni siquiera suenan bien, sin ms, palabras que, como stas de Juan xxm, supusieron un avance hace todava pocos aos: Ahora la esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia ms que de la severidad7. Y, bien mirado, incluso expresiones tan corrientes como Su Santidad o incluso Santo Padre resultan cada vez ms extraas para los odos actuales.
6.
3.
7.
4. 5.
Invita a abandonar: Caput Ecclesiae, Vicarius Christi, Summus Pontifex; y recomend: Papa, Sanctus Pater, Episcopus Romanus, Succesor Petri, Supremus Ecclesiae Pastor (cf. Y. CONGAR, Ttulos dados al papa, op. cit., p. 206). Citado en un iluminador artculo de G. ALBERIGO, Dal bastone alia misericordia. II magistero nel cattolicesimo contemporneo (18301980): Cristianesimo nella Storia 2 (1981), pp. 487-521; tomo la cita de la condensacin en Selecciones de Teologa 87 (1983), pp. 201-216, en p. 512. Lo del bastn est tomado a la letra de la encclica Mirari vos, de GREGORIO XVI, donde afirma que, debido a los riesgos de la gran conjuracin de los malvados, debe dejar la indulgentiam benignitatis y, en base de la autoridad divina recibida, contener con la vara (virga compescere). Ni siquiera la remisin a 1 Cor 4,21 evita la repugnancia que este lenguaje produce en la sensibilidad actual. Y ntese cmo ni siquiera todos los ttulos citados en segundo lugar, en la nota anterior, pasan por ella sin roce.
126
127
Cuestin de vocabulario, ciertamente; pero ya se sabe con qu eficacia el modo de hablar configura el espritu humano. Y toda la delicadeza en este punto ser poca para encontrar esa situacin de justo y evanglico equilibrio que pasa entre la Escila de la mitificacin del papa y la Caribdis del afecto antirromano8.
1.2. Estrechamiento del problema A este tipo de deformaciones no es ajeno el planteamiento mismo del problema, porque, al haberse centrado con excesiva insistencia en el punto concreto de la infalibilidad, ha reducido el campo de la visin, confirindole un relieve literalmente desmesurado y aumentando, por consiguiente, su dificultad. Dificultad -no cabe negarlo- ya grande de por s, pues pretender la infalibilidad para una afirmacin humana resulta muy duro de asimilar en un ambiente cultural tan escarmentado de absolutismos, tan consciente de la historicidad de toda proposicin y tan trabajado por la herencia de los maestros de la sospecha. Por eso conviene poner un nfasis especial en no abordar de frente y de manera aislada el problema, sino intentar ms bien encuadrarlo en su humus natural, vindolo como lo que es: un aspecto muy limitado y concreto en el conjunto de la actividad eclesial y que, adems, consiste en actos aislados de carcter muy excepcional y sometidos a controles muy estrictos. Baste pensar que no slo los papas ms recientes han renunciado a ejercerlo, sino que lo ha hecho tambin el ltimo Concilio, a pesar de ser, sin duda, el ms ecumnico de toda la historia del cristianismo. Tampoco conviene ignorar la dimensin ecumnica de la cuestin. Una dimensin tan importante que Pablo vi lleg a reconocer que el papa es sin duda el obstculo ms grave en el camino del ecumenismo9. Nada mejor para allanar caminos
8. 9. Aludo, claro est, al ttulo de H.U. VON BALTHASAR, Der antirmische Affekt, Freiburg i. Br. 1974. AAS 59 (1967), p. 497.
que una consideracin integradora, pues, al situar la infalibilidad en su lugar preciso, deja al descubierto el amplio trecho de camino comn que las Iglesias pueden recorrer juntas hasta llegar a l. Con la consecuencia aadida de que entonces las diferencias aparecen en su verdadera dimensin, es decir, mucho ms pequeas de cuanto una tradicin de polmica y controversia ha hecho aparecer, y, por lo mismo, no tan insalvables como pueden parecer a primera vista. En este sentido, los ltimos pasos del dilogo ecumnico resultan francamente esperanzadores.
2. El significado primario y profundo: la indefectibilidad Despus de lo dicho se comprender que el tratamiento tienda a adoptar algo as como la estructura de una mueca rusa, donde cada aspecto va saliendo de dentro del anterior, reducindose cada vez ms la amplitud y aun la importancia de las cuestiones que se suscitan. Lo cual tendr, adems, dos ventajas muy apreciables. La primera: que se hace patente que la importancia de esas cuestiones disminuye en proporcin inversa al aumento de las diferencias confesionales. La segunda: que de esa manera el tratamiento queda preservado en lo posible de las estrecheces jurdicas, para aparecer encuadrado en la lgica gratuita del servicio y la comunin.
2.1. El encuentro entre la Biblia y la Iglesia La raz ms profunda y el cimiento ms slido de toda la cuestin se identifican, en realidad, con el ser mismo del cristianismo, el cual desde sus comienzos se comprendi a s mismo como testigo y, en cierto modo, como encarnacin histrica de la presencia definitiva de la salvacin de Dios, dentro de aquella tradicin que haba culminado en el Evangelio de Jess de Nazaret. Una gran misin y una enorme responsabilidad para las que se senta remitido, no a sus propias fuerzas, sino al apoyo de la ayuda divina. Algo que se expres en frases de
128
129
hondo sentido teolgico, como la que Mateo pone en boca de Jess refirindose a la Iglesia: las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt 16,18); o aquellas otras del cuarto evangelio refirindose, como pastor, a los creyentes: Yo les doy vida eterna, y no perecern jams, y nadie las arrebatar de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es ms grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre (Jn 10,28-29). Testigo tan slo; pero responsable, encargado del anuncio. Testigo que, por lo tanto, necesita tomar conciencia firme de la novedad e importancia de ese anuncio y encontrar los medios de comprenderlo, expresarlo y preservarlo de desvos, falsificaciones o corrupciones. Los mismos escritos del Nuevo Testamento son una buena prueba de que eso supone una tarea difcil y compleja que no puede avanzar sin tanteos y conflictos. Cosa que sucede incluso respecto de las cuestiones ms graves y fundamentales, como la continuidad o no continuidad en la observancia de la Ley mosaica o la entrada de los gentiles en pie de igualdad; por no hablar del pluralismo teolgico acerca de la gracia (comprense la epstola a los Romanos y la de Santiago) o incluso del misterio mismo de Cristo, como lo muestran las hondas y tal vez tensas diferencias en los mismos evangelistas. Encontrar claridad y tomar las decisiones justas, descubriendo el sentido autntico de la Verdad que lleva en su seno, es, ante todo, tarea de la entera Iglesia como comunidad viva y cuerpo organizado. Ah radica justamente el punto decisivo: la verdad revelada est en la Iglesia, cristalizada como escrito en la Biblia y encarnada en las diversas formas de la tradicin. Lo cual implica que est siempre situada en contextos concretos y mediada por densas capas de ideas, usos y aun abusos culturales. Es preciso, por tanto, traerla a la actualidad de cada generacin y de cada poca, de suerte que quede libre de falsas adherencias y, diciendo lo mismo, lo diga de otra manera: slo podr mantener la fidelidad afrontando los riesgos del cambio. La crtica bblica, el sentido de la historia y la filosofa hermenutica han mostrado hasta la saciedad lo sutil, inseguro, laborioso y complejo que resulta siempre un empeo de este gnero.
Si, por mor de la claridad, simplificamos al mximo la cuestin, cabe decir con Paul Tillich que la estructura fundamental y decisiva del proceso consiste en un encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico10. Encuentro que es en realidad un reconocimiento, porque a travs de l la Iglesia reconoce en los textos bblicos aquella fe que la misma Iglesia haba objetivado en ellos en la intensa aventura de la gestacin del Canon". Pero para la comprensin de un proceso concreto no basta con hablar de la Iglesia en abstracto. Es cierto que, de algn modo, toda ella tiene que estar presente; pero en cada caso el encuentro necesita realizarse en cuanto que la Iglesia acta a travs de sus miembros concretos. Igual que pas, por otro lado, con la misma objetivacin en la Escritura: se objetiv la Iglesia, pero lo hizo en cuanto que fue escribiendo cada libro a travs de una comunidad y de unos hagigrafos individuales y concretos. Por eso la capacidad de interpretar, es decir, de dilucidar en concreto la verdad de la Biblia, fue considerada ya en el Nuevo Testamento como un carisma al lado de la inspiracin, y est internamente conectado con ella (1 Cor 12,411); aunque, eso s, no la anula ni la somete, sino que la sirve. En la prctica de cada da y en las circunstancias normales, todos los miembros de la Iglesia se encuentran, en una u otra ocasin, implicados como sujetos: en la lectura creyente de la Biblia, en la escucha de la liturgia, en la comunicacin orante del grupo, en la lectura reflexiva del telogo, en la enseanza del catequista, en la predicacin del sacerdote y del obispo, en la enseanza del papa... Esta larga enumeracin es intencionada, para que aparezca con claridad el amplio, plural y rico con10. Teologa Sistemtica I, Barcelona 1972, p. 74. Para un anlisis ms detallado de este punto remito a los desarrollos que hago en Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977, pp. 273-280; La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, pp. 435-448. 11. Tema profundamente estudiado por Karl RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970; Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, pp. 427-436; Die Heilige Schrift - Buch Gottes und Buch der Menschen: Stimmen der Zeit 2WI (1984), pp. 35-44. Cf. tambin mis reflexiones en La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, c. 8, pp. 401-435.
130
131
texto en que se inserta el problema de la infalibilidad. Pero antes de llegar a l conviene todava recorrer importantes pasos intermedios. 2.2. El magisterio como elemento constitutivo, comn a las Iglesias El lector habr intuido, en efecto, la importancia de todo esto para nuestro tema. Sin entrar todava en el modo concreto de su ejercicio, el magisterio eclesial aparece as ubicado en la estructura esencial de la Iglesia y, por lo mismo, en un terreno todava comn a las confesiones. De hecho, ninguna podra vivir sin algn tipo de magisterio. Por eso es preciso evitar introducir ya en este nivel el tema de la infalibilidad, so pena de viciar de antemano la justeza del dilogo. Y es fcil deslizarse por la pendiente de los prejuicios. Se nota incluso en un telogo tan comprensivo como Tillich. Bajo la rbrica carcter normativo de la historia de la Iglesia -que, para los efectos, podemos traducir por tradicin, en la que incluimos el magisterio-, reconoce la existencia de este nivel, previo a la divisin confesional: Hemos de encontrar una posicin intermedia entre la prctica catlicoromana, que convierte las decisiones eclesisticas no slo en una fuente, sino tambin en la verdadera norma de la teologa sistemtica, y la prctica radical protestante, que despoja la historia de la Iglesia no slo de su carcter normativo, sino incluso de su funcin como fuente12. Tillich detecta tal vez un peligro de algunas posturas catlicas, y no est de sobra escucharle; pero parte de un falso presupuesto, porque su interpretacin de la infalibilidad papal - a la que, segn l, hay que oponerse con toda radicalidadle hace pensar que las decisiones de la Iglesia tendran as un carcter directamente normativo (obviamente, en el sentido de por s mismas)13. No advierte que el magisterio, al ser 12. Teologa sistemtica, Barcelona 1972, p. 75. 13. Ibid., p. 76.
norma normata, equivale -en este nivel- a lo que l mismo busca cuando dice: El carcter normativo de la historia de la Iglesia est implcito en el hecho de que la norma, aunque derivada de la Biblia, nace de un encuentro entre la Iglesia y el mensaje bblico14. Lo afirma expresamente el Vaticano n: Este magisterio no est sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseando solamente lo que le ha sido confiado, en cuanto que, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con Es decir, exactamente el sentido autntico de norma normata, que es norma en cuanto que transparenta para la Iglesia la verdad de la Escritura, la cual resulta as norma para ella (norma normada). El tema es tan decisivo que, antes de entrar en el terreno ulterior de la discusin confesional, vale la pena reproducir un prrafo en el que Tillich reafirma y explcita, desde la teologa evanglica, lo que es todava estructura comn: Ya que la norma de la teologa sistemtica es el resultado de un encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico, podemos considerarla como un producto de la experiencia colectiva de la Iglesia. Pero, dicho as, este aserto resulta peligrosamente ambiguo. Cabra entenderlo como si la experiencia colectiva produjera el contenido de la norma, cuando tal contenido es el mensaje bblico. Las experiencias tanto colectivas como individuales son los medios a travs de los cuales el mensaje es recibido, coloreado e interpretado. La norma crece en el seno de la experiencia. Pero es al mismo tiempo el criterio de toda experiencia. La norma juzga el medio en el que crece; juzga el carcter dbil, fragmentado, deformado de toda experiencia religiosa; aunque, por otra parte, slo a travs de este dbil medio es como una norma puede tener acceso a la existencia16. Esto es muy importante, pues sobre esta base comn resulta posible y realista establecer el dilogo de las diferencias. 14. Ibid., p. 75. 15. DeiVerbum, n. 10. 16. Op. cit., p. 77; subrayado mo.
132
133
Porque el encuentro entre la Iglesia y la Biblia por medio del servicio magisterial constituye el elemento comn; la diferencia en el modo nace de la concepcin eclesiolgica de que se parte. Una concepcin puramente interior o individualista determinar un significado diferente del de una concepcin visible y social. Y, dentro de sta, el modo de concebir la visibilidad y la sociabilidad decidir sobre el significado definitivo del encuentro. De todos modos, para nuestra cuestin no interesa entrar en los afinamientos de las diferentes escuelas eclesiolgicas. Lo importante es apoyarse en lo bsico y elemental. 2.3. El magisterio como servicio ltimo a la comunin eclesial Porque, partiendo de estos presupuestos, cabe todava recorrer un amplio espacio comn. El giro copernicano que el Vaticano II imprimi a la eclesiologa -al anteponer en la Lumen Gentium el captulo sobre el Pueblo de Dios (c. 2) al que trata de la constitucin jerrquica de la Iglesia (c. 3)- permite ver que la existencia del magisterio no niega, sino que, por el contrario, afirma la necesidad de que sea toda la Iglesia la que se encuentre con la Biblia. Pudo -y puede- quedar a veces oscurecido, pero su verdad es hoy bien comn e indiscutible de la conciencia eclesiolgica. La comunidad de todos los miembros es estructuralmente previa a toda distincin o diferencia interna y constituye el fundamento originario de cualquier actividad particular, que, en definitiva, tiene que estar siempre a su servicio. Este reconocimiento, prcticamente comn a todas las iglesias, muestra la prioridad de la communio fidelium en su totalidad, y deja abierta la cuestin de ver cmo se realiza ms en concreto el encuentro de la Biblia con la conciencia total de la Iglesia. Encuentro que va perfilando, en el discurrir de cada etapa histrica y en el diferente contexto de cada situacin, la figura concreta y unificada de la revelacin. Todo lo que se ha escrito en teologa acerca de la importancia del sensus fidelium -en el que, no se olvide, estn incluidos fieles y pastoresno es en modo alguno palabrera romntica, sino slida realidad y viva exigencia.
Por eso se habla con todo rigor de una doble infalibilidad: in credendo e in docendo (en creer y en ensear). Y Congar advierte que sera falso interpretarlas sin ms como infalibilidad pasiva e infalibilidad activa, pues todos, pueblo y jerarqua, participan, cada uno a su modo, de ambos aspectos17. Por lo dems, el mismo Concilio saca de manera expresa la consecuencia: La universalidad de losfieles,que tienen la uncin del Santo (cf. 1 Jn, 2,20-17), no puede equivocarse cuando cree, y ejerce sta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde el Obispo hasta los ltimos fieles seglares" manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres18. Ms an, se confirma esta fundamentalidad cuando se afirma expresamente que la infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el cuerpo de los obispos19. Afirmacin idntica a la que desde el mismo Vaticano i se hace respecto del papa, que, por eso, goza de aquella infalibilidad con que el divino Redentor quiso dotar a la Iglesia20. Tan slo una vez bien establecido este paso -y sin olvidarlo, como ha sido siempre la insidiosa tentacin-, se debe dar el segundo. La unidad eclesial es una comunin orgnica, no una masa amorfa o uniforme. Est, por constitucin, articulada en la mltiple diferenciacin de una comunidad viva. Y, como tal, est dotada de rganos y funciones especficamente destinados a la integracin unitaria de su conciencia. La funcin magisterial se inserta, nicamente como una instancia ltima, en este proceso de unificacin. La tendencia catlica al excesivo rigor y unilateralidad en la acentuacin del carcter disciplinar de la doctrina -demasiado formalizada en la correlacin autoridad-obligatoriedad17. Y. CONGAR, Infalibilidad e indefectibilidad. El concepto de "infalibilidad", en (K. Rahner [ed.]) La infalibilidad de la Iglesia. Respuesta a Hans Kng, Madrid 1978, p. 161; cf. G. THILS, L'infaillibilit du peuple chrtien in credendo. Notes de thologie post-tridentine, ParisLouvain 1963. 18. Lumen Gentium, n. 12. 19. Ibid., n. 25; subrayado mo. 20. Pastor aeternus, c. 4 (DS 3074); subrayado mo.
134
135
puede oscurecer esto. Pero, a nivel teolgico, la doctrina conciliar y la creciente valoracin de una eclesiologa de comunin y servicio tienden a restablecer el equilibrio21. Las deficiencias de la praxis eclesistica no deben impedir a la reflexin teolgica moverse en este clima eclesial. Y, si lo hacen, no tienen por qu ocultar el hecho de que la Iglesia es una comunidad estructurada, con una funcin magisterial especfica, y que eso est en plena coherencia con la visin del Nuevo Testamento. Se trata nicamente de sealar el modo concreto y efectivo en que la Iglesia, para bien de todos, puede unificar en ltima instancia su comprensin de lo revelado22. Y no debiera extraar que la unificacin funcione as. No es preciso caer en un organicismo romntico para comprender que, como unidad viva, esta funcin, en la Iglesia, es en cierto modo paralela a la que se da en toda sociedad sana, e incluso a lo que supone la conciencia personal en el individuo. Ni siquiera hay que llegar a hablar del papa como de una personalidad corporativa, como hace Tillard23. Basta con una prudente analoga para comprender su sentido ms fundamental24. En cualquier conocimiento y en cualquier decisin autnticamente personales, es, en efecto, toda la persona la que est en juego: la corporalidad, que posibilita el contacto con el mundo; la vida vegetativa, que aporta la base fisiolgica de todo el pro21. Cf. A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Bologna 1975; y, ms brevemente, J.A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano i a nuestros das, Madrid 1985, especialmente pp. 17-34. 22. En este sentido, la comunidad jerarquizada funciona como un todo vivo, en el que el polo jerarqua no anula el polo comunidad; cf., aparte de las obras acabadas de citar, una profunda y clara exposicin en J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf 19702, pp. 147-170, especialmente pp. 163-170 (en adelante usar la trad. cast: El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Barcelona 1972). 23. Op. cit., pp. 200-208. 24. Tema complejo: pueden verse las reflexiones, con abundantes referencias a otros autores, de J. MOUROUX, El misterio del tiempo, Barcelona 1965, pp. 218-220'; cf. tambin H.U. VON BALTHASAR, Quin es la Iglesia?, en Sponsa Verbi, Madrid 1964, p. 230; G. COLOMBO, II "Poplo di Dio" e il "mistero" della Chiesa nell'ecclesiologia postconciliare: Teologa 10 (1985), pp. 97-169.
ceso; la sensitiva, donde hunde sus races el mundo afectivo, impulsivo, sentimental... Pero todo esto necesita ser unificado: slo pasa a ser verdaderamente humano cuando la intuicin cognoscitiva lo coordina en una unidad viva o cuando la opcin libre lo aprieta en el haz de una decisin. Analoga, repito, pero ilustrativa de lo que sucede en el cuerpo eclesial: cada uno de los miembros con sus peculiares carismas, cada una de las comunidades, cada uno de los organismos y colectivos...; en una palabra, la vida total de la Iglesia entera posibilita y nutre esa conciencia de la revelacin. Ms an, toda esa variedad y esa riqueza deben poder existir siempre como tales: por algo Pablo se gloriaba de que nada faltaba en la Iglesia de Corinto (1 Cor 1,47). Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer la existencia de momentos fundamentales, de puntos cruciales, de cuestiones stantis aut cadentis ecclesiae (de vida o muerte para la Iglesia: Lutero), en los que el cuerpo eclesial necesita dar cuenta de s mismo como un todo unitario. Pinsese, por ejemplo, en la confesin bautismal, cuando el nefito debe poder confesar la esencia del misterio eclesial en el que entra a formar parte y que va a cambiar toda su vida; o en las profesiones de fe de los mrtires, que deben poder proclamar definitivamente su verdad y rehusar aquello que, de ser aceptado, destruira su esencia. Vista as, la funcin magisterial aparece como un servicio necesario para que la rica y multiforme vivencia que habita en el cuerpo eclesial pueda ser canalizada y unificada sin contaminaciones ni desvos fundamentales. Tal fue siempre la funcin del smbolo, que unifica la confesin, y la del dogma, cuya finalidad decisiva es la de marcar un hito en el camino, que libra de la corrupcin25. La inmensa riqueza de la vida eclesial slo puede ser liberada al mximo -nunca adecuado- en la lectura multiforme de la entera comunidad. Y cuando llega a una encrucijada decisiva, donde de una determinada interpreta25. El mismo E. KSEMANN, tan celoso de la libertad de la fe y la teologa, reconoce que la fe debe poder verdaderamente decir de manera precisa dnde se trata de una cuestin de vida o de muerte (Das Neue Testament ais Kanon, op. cit., p. 356; citado por P. GISEL, op. cit., nota 52, p. 174, con otras referencias).
136
137
cin -pinsese en los grandes concilios y en los grandes cambios de la historia- puede depender su destino, y con l el de toda esa riqueza, la Iglesia necesita poder reconocer su esencia y unificar su decisin. 2.4. El magisterio como funcin de la indefectibilidad Mantenida en sus lmites precisos, la reflexin se mueve, pues, en el terreno comn de las distintas confesiones cristianas. Y lo importante es que puede avanzar todava un largo trecho por l. Visto desde hoy, calmadas las turbulencias iniciales y restablecidos los equilibrios necesarios, tal vez sea sa la mejor aportacin del, en su tiempo, tan conflictivo libro de Hans Kng acerca de la infalibilidad26. En efecto, todas las Iglesias cristianas reconocen el carcter escatolgico y, por lo mismo, definitivo e irrevocable de la manifestacin de Dios en Cristo; y, desde Cristo, en la visibilidad histrica de la comunidad eclesial. Rahner, que ha estudiado con abierta y exquisita sensibilidad el problema, muestra que no se trata de una preocupacin exclusiva de los catlicos: Precisamente el protestante, que concibe el cristianismo como la accin poderosa de Dios en el hombre, en el fondo debe decir que la Iglesia de Jesucristo ya no puede desertar de la verdad y de la gracia, de la salvacin y del amor de Dios27. Es lo que se ha tematizado como la indefectibilidad de la Iglesia en su proclamacin de la verdad evanglica. Un concepto ms amplio que el de infalibilidad, pero que constituye su base nutricia y expresa su significado ms fundamental: La idea,finalmente,de indefectibilidad. Si se aplica a la doctrina tocante a la fe y a las costumbres -en s misma es ms amplia: concierne a la constitucin de la Iglesia, la inspiracin sacramental, etc.-, es la que se adapta a la vida histrica del Pueblo de Dios tomado en su conjunto, ms all de los casos (comprendidos por ella) en que goza de la garanta de infalibilidad en senti26. Unfehlbar? Eine Anfrage, Einsiedeln 1970. 27. Curso Fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, p. 438.
do estricto. Indefectibilidad dice indestructibilidad de la fe sobre la cual y por la cual est constituida la Iglesia. Admite progresos en un avanzar titubeante, hasta con zig-zag, como nos lo muestra la historia. Admite oscurecimientos, olvidos parciales o momentneos, hasta errores parciales y pasajeros. Conociendo y reconociendo hoy mejor estos hechos, no se puede continuar hablando de una "evolucin del dogma" en el sentido de un crecimiento continuo, de manera optimista e ingenua28. Desde luego que esta permanencia en la verdad puede ser entendida de diversas maneras. Pero nunca esa diversidad deber encubrir el sentido fundamental comn ni, por consiguiente, la comunidad de intencin, aunque la opcin sea diversa: En consecuencia, en la pregunta teolgica controvertida entre la concepcin protestante de la Iglesia y la catlica no puede tratarse propiamente de si la Iglesia de Jesucristo puede o no desertar de la verdad de Cristo, sino que a la postre slo puede tratarse de cmo vence concretamente en la Iglesia el Dios que permanece victorioso y comunica su verdad29. De hecho, tambin en el protestantismo hay algo as como una autoridad doctrinal, y tambin se dan en l procesos doctrinales disciplinarios, porque en realidad una Iglesia no puede ser Iglesia si no tiene el valor de pronunciar un anatema, si puede, sin ms, permitirlo todo como opinin doctrinal igualmente justificada del cristiano. Por tanto, la diferencia frente al catolicismo est solamente en que dentro de la Iglesia protestante se rechaza un magisterio absoluto y vinculante en forma definitiva. Porque, efectivamente, aqu s empiezan las divergencias. Pero no es poco haber comprendido que empiezan slo a partir de aqu, puesto que de ese modo las dimensiones se van ajus28. Y. CONGAR, Infalibilidad e indefectibilidad, op. cit., p. 168. 29. K. RAHNER, Curso..., pp. 438-439. 30. Ibid., p. 440. Rahner podra haber aludido, a este propsito, a la intensa discusin teolgica acerca de una confesin vinculante, suscitada en Alemania por la divisin de las Iglesias ante la presin de Hitler. Cf. E. BETHGE, Dietrich Bonhjfer, Bilbao 1970; H. VALL, Iglesias e ideologa nazi. El Snodo de Barmen (1934), Salamanca 1976.
138
139
tando en su medida y en su importancia precisa. Queda tambin delimitado con exactitud el campo donde se ha suscitado la discusin a partir del libro de Hans Kng. 3. La concrecin catlica: la infalibilidad nicamente sobre esta base -y procurando no perderla, aunque la ulterior discusin separe las posturas- ha de plantearse la cuestin de la infalibilidad, que representa su concrecin ltima por parte de los catlicos. En espera de tiempos mejores, que seguramente aclararn por ambas partes aspectos hoy oscuros -y por ello tal vez no unificables todava-, lo ms razonable es tratar de exponer el sentido de la propia concepcin, que, en definitiva, consiste en pensar que la infalibilidad constituye el modo real e histrico de realizarse la indefectibilidad. E incluso aqu conviene distinguir dos aspectos muy importantes en la discusin: el que se refiere al sujeto de los actos infalibles y el que se refiere al objeto de los mismos.
3.1. El problema de la infalibilidad: a) el sujeto El primero se refiere a la determinacin de la instancia o instancias que dentro de la comunidad eclesial realizan en concreto esa unificacin ltima de su conciencia; dentro de esa unificacin se encuadran los actos infalibles. Realizando con cuidado dicha determinacin, aparece que tambin aqu existe un importantsimo espacio comn, que ahora no es ya con la teologa de la Reforma, pero s con la de la Ortodoxia. sta, en efecto, coincide con el Catolicismo en admitir la posibilidad y la existencia de actos infalibles en la Iglesia; se diferencia nicamente en que tan slo reconoce como sujeto de los mismos al concilio ecumnico. Lo cual en modo alguno debe ser considerado como algo secundario, pues en realidad admite lo ms bsico y fundamental y abre una clara plataforma para el avance en el dilogo. Con ello la teologa ortodoxa est recordando una preocu-
pacin comn e incluso una llamada legtima para la misma teologa catlica. La Iglesia reunida en concilio supone, en efecto, la ms clara y completa visibilizacin y realizacin de la comunidad eclesial en su esfuerzo por encontrar, en la escucha de la palabra revelada, aquella comprensin y aquella formulacin que, ante una cuestin crucial, refleja la unidad de la fe. En este sentido, el conciliarismo, como muy bien dijo Hubert Jedin, no representa slo un episodio31 casual y meramente extrnseco en la historia de la Iglesia, sino el recuerdo vivo de una instancia que no debe ser olvidada ni descuidada. Por eso el concilio de Constanza (1414-1418), en las dursimas circunstancias de un Iglesia dividida por la rivalidad de tres presuntos papas, puso de relieve la importancia vitalmente primordial de la conciliaridad. Reconociendo que todava no existe una respuesta plenamente satisfactoria, ni dogmtica ni histricamente32, hay que darle la razn a Joseph Ratzinger cuando afirma que Constanza, aun reconociendo claramente sus lmites, ofrece, en cierto sentido, una aclaracin complementaria a las definiciones del Vaticano i33. Esto permite escalonar de manera muy significativa el problema. En primer lugar, indica que el ejercicio normal de la infalibilidad, justamente por ser expresin unificada de la conciencia de la Iglesia, es el que se manifiesta en el ejercicio colegial, es decir, el que responde al magisterio ordinario y universal que en la actuacin de la vida eclesial ejercen los obispos unidos con el papa. Es el mismo J. Ratzinger quien lo expresa con energa: Aqu no hay que pensar en manifestaciones extraordinarias, sino en la vida normal de la Iglesia; en lo que, sin realizaciones especiales, se predica dentro del ordinario quehacer de esa Iglesia
31. H. JEDIN, Bischopfliches Konzil oder Kirchenparlament?, Basel 1963, p. 25 (citado por J. Ratzinger en la obra citada en la nota 33, p. 156). 32. R. BUMER, Konstanzer Dekrete, en Lexikon fr Theologie und Kirche 6 (1961), pp. 503-505, en c. 505; cf. tambin K.A. Fue, Konstanz. 3 Konzil, en Ibid., pp. 501-502; H. JEDIN, Konziliarismus, en Ibid., pp. 532-534. 33. El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Barcelona 1972, p. 157.
140
141
como doctrina general. Este magisterio ordinario viene a ser la forma normal de la infalibilidad eclesistica, y conviene observar que se trata de una infalibilidad colegial y no de una infalibilidad monrquica. La infalibilidad normal de la Iglesia tiene forma colegial; lo otro es "extraordinario"34. De buscar unas normas ms concretas, habra que comenzar por afirmar que la colegialidad como principio real de la predicacin de la Iglesia est fundamentalmente asegurada por el hecho de que el magisterio papal es un camino "extraordinario"; representa, como si dijramos, la situacin del Videant cnsules. El camino "ordinario" y normal de custodiar la palabra es el colegial, incluso y precisamente segn la actual dogmtica catlica. Pero el concilio est ms prximo a este camino ordinario que la definicin papal ex cathedra35. Slo cuando el ejercicio normal de esta colegialidad se hace especialmente difcil -bien por la urgencia del caso, bien por la gravedad de lo discutido, que exige una dilucidacin ms intensa y actual-, surge la necesidad del ejercicio extraordinario. Y aun ste puede tomar dos formas: la conciliar y la papal. En elemental consecuencia, se ve enseguida que, de las dos, el segundo grado en normalidad corresponde a la forma conciliar, como ejercicio ms vivo, rico y adecuado de la colegialidad. El Vaticano n lo ha expresado por su debido orden con la serena limpieza de su lgica eclesial: Aunque cada uno de los prelados por s no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el Sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros autnticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero todo esto se realiza con mayor claridad cuando, reunidos en concilio ecumnico, son para la Iglesia universal los maestros y jueces en la fe y costumbres, y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisin36.
34. Ibid., 184. 35. Ibid, 186. 36. Lumen Gentium, n. 25. Lo mismo afirma J. RATZINGER, op. cit, p. 185: Como se ve, el concilio se sita simplemente en la prolongacin del
El escalonamiento mismo del problema muestra cmo el ejercicio de la infalibilidad por el papa aparece como el tercer recurso en esta gradacin. Se acenta, por lo tanto, en la misma medida el carcter extraordinario que le corresponde. Lo cual indica que su ejercicio debe constituir normalmente un recurso de ltima instancia cuando, por imposibilidad o por grave dificultad prctica, no resulten factibles los anteriores; en consecuencia, deber responder a condiciones muy concretas y excepcionales. De lo viva que est esta concepcin en la actual conciencia de la Iglesia dan buena prueba y constituyen un claro alimento para la esperanza las palabras del Cardenal Etchegaray en una ocasin solemne: Si existe un primado del papa, es gracias al hecho de que existe el primado de la Iglesia al servicio de la caridad, y que este primado precede al otro, lo condiciona y lo incluye37. Ya no interesa aqu entrar en ms detalles sobre la relacin que en ese acto guarda con el colegio: si se trata de dos instancias distintas o si -como con K. Rahner piensa hoy la mayora de los telogos- se trata de un solo sujeto:
En la Iglesia existe un solo sujeto de la potestad suprema, y este sujeto es el colegio episcopal, que tiene en el papa su cabeza. Pero son dos los modos de actuar de este colegio: con un acto propiamente colegial y con un acto del papa como cabeza del colegio 38 .
magisterio universal ordinario, que consiste en la predicacin unnime del papa y los obispos; es su manifestacin solemne. Mas se pone tambin de manifiesto que la infalibilidad del papa no existe per se, sino que ocupa un lugar perfectamente determinado y limitado, y en modo alguno exclusivo, dentro del marco de la presencia perenne de la palabra divina en el mundo. 37. Unit dei cristiani e primato nel servizio della carita (conferencia en el Encuentro intercristiano Chiese sorelle, Popoli fratelli, organizado por la Comunit di Sant'Egidio, Genova 12-14 nov. 1999: // Regno. Documenti 5/2000, anno 45, n. 854, pp. 197-200, en p. 198. Vase tambin el expresivo texto con que se cierra este trabajo. 38. K. RAHNER, Zum Verhltnis zwischen Papst und Primat: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln 1967, pp. 279; cf. ID., Episcopado y primado, Barcelona 1965; Y. CONGAR, Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973; J. RATZINGER, op. cit., pp. 137-164.
142
143
3.2 El problema de la infalibilidad: b) el objeto Lo dicho hasta aqu asegura, por lo tanto, una amplia base interconfesional comn. La discusin suscitada por la Reforma y reavivada por Hans Kng se desarrolla ya en su interior y es, por consiguiente, ms limitada. Lo cual no anula las especiales dificultades que suscita, pero s permite afrontarlas, digmoslo as, con mayor serenidad. Indiquemos ya de manera muy abreviada los posibles caminos de la comprensin39. De Kng hay que acoger el aviso de que, en efecto, en la marcha ordinaria de la Iglesia, en aquellos problemas y opciones en los que su ser como tal no es puesto en cuestin, pueden darse pasos desviados, apartamientos del autntico camino (de hecho, ah est, desgraciadamente, la historia real para demostrarlo; y tambin la propia autoconciencia eclesial: ecclesia peccatorum, ecclesia semper reformanda...). Pero el caso se presenta muy distinto cuando se trata de cuestiones fundamentales, de las que depende que la Iglesia caiga o se mantenga en pie. Entonces no se ve tan claro cmo puede sostenerse la posibilidad de que tome un camino equivocado sin que ello implique una discontinuidad en su mismo ser. Esquematizando, cabra decir que, de admitir eso, habra momentos en la historia en los que en realidad no existira la verdadera Iglesia, en los que la presencia salvadora de Dios no sera encontrable en su integridad para el hombre real. Pedirle a alguien en esas circunstancias un s o un no definitivos no sera precisamente preservar su libertad, sino que se correra el peligro de someterlo a un totalitarismo absolutista y arbitrario40.
39. Resulta fundamental la obra de debate de K. RAHNER (ed.), La infalibilidad de la Iglesia. Respuesta a Hans Kng, Madrid 1978; cf. tambin J.J. KIRVAN (ed.), The Infallibility Debate, Nueva York 1971. Remito tambin a la detallada discusin que yo mismo he realizado en Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977, pp. 340-348, y La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, pp. 445-448, que aqu utilizo ampliamente. 40. Si ste no es el caso, el permanecer de la Iglesia en la verdad pierde su seriedad concreta y se puede siempre, si se quiere, escapar, y nunca es
Claro est que razonamientos de este tipo incluyen en s mismos una gran complejidad de presuposiciones tericas e implicaciones prcticas. Mientras que desde una tradicin pueden resultar claros, desde otra pueden ser espontneamente rechazados. Se trata de una conclusin fundada y razonable, no de una demostracin contundente; y el realismo impone aqu comprensin mutua y paciencia histrica. Pero no se habra ganado poco si por lo menos quedara patente el sentido y la razonabilidad interna de la opcin, para que sea sta -y no los prejuicios acerca de ella- el objeto del dilogo. Los catlicos precisamos reconocer los peligros y abusos prcticos que nacen de esta opcin y admitir como correctivo saludable la crtica permanente del principio protestante. Los protestantes debern acaso considerar con ojos nuevos -los de una fe cristiana puesta globalmente en cuestin, en un mundo que se unifica irreversiblemente- la sustancia catlica, viendo en ella una posible oportunidad para la confesin de un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Ef 4,5)41. Sin entrar en una discusin detallada de la argumentacin de Hans Kng, hay dos puntos que vale la pena aclarar brevemente. El primero es la sospecha de un cierto crculo vicioso en el dogma de la infalibilidad: la Iglesia es infalible porque ella define infaliblemente que es infalible. Dificultad, sin embargo, ms fuerte en la apariencia que en su realidad efectiva. Igual que sucedi en la delimitacin del canon por parte de la Iglesia primitiva, se trata de un proceso reflexivo, de circularidad no viciosa, sino hermenuticamente productiva. En l la Iglesia trae a la expresin clara y a la decisin firme lo que era ya
preciso decidir nada en concreto. En ltima instancia, el cristianismo se convierte entonces en un rito: W. KASPER, en (H. Kng [ed.]) Fehlbar? Eine Bilanz, Zrich 1973, p. 82. En idntico sentido se manifiestan J. RATZINGER en (K. Rahner [ed.]) Zum Problem der Unfehlbarkeit. Antworten an die Anfrage von Hans Kng, Freiburg 1971, p. 115; K. LEHMANN, Ibid., pp. 353-354; y M. LOHRER, en Fehlhar?, p. 98. 41. Uso aqu la elocuente terminologa de P. TILLICH: cf. los trabajos recogidos en su obra Der Protestantismus ais Kritik und Gestaltung, Mnchen-Hamburg 1966; un buen resumen puede verse en J. AMBRUSTER, El pensamiento de Paul Tillich, Santander 1968, pp. 222-231.
144
145
siempre en ella intuicin inexpresa (o no tan expresa) y praxis vivida42. Por lo dems, en estos proceso profundos no es casi siempre la conciencia expresa un caer en la cuenta de lo que, de algn modo, ya se saba? No es eso lo que Blondel quera indicar cuando hablaba del paso de lo implcito vivido a lo explcito conocido? Es decir, que nos hallamos ante una estructura fundamental de la vida consciente humana. El segundo punto est en la dificultad, tan enfatizada por Kng, de la imposibilidad de proposiciones infalibles a prion'43. Sin entrar en discusiones de detalle, basten aqu dos observaciones: 1) No se trata de un verdadero apriorismo; teniendo en cuenta que esas proposiciones consisten en el re-conocimiento de una verdad ya presente en la Iglesia (de otro modo no podran ser definidas), con igual o mayor razn cabe decir que se trata de verdades a posteriori. Por eso no son infalibles todas las proposiciones del magisterio, sino slo unas pocas y muy estrictamente determinadas. Y por eso, en su definicin, no se trata de inspiracin, ni menos an de un acto milagroso que aumente la verdad revelada, sino de mera preservacin negativa, debida a la presencia perenne del Seor en su Iglesia.
42. Rahner, que siempre reconoci la dificultad, muestra bien la presencia fundamental de esta verdad en la historia de la Iglesia: Para la Iglesia anterior a la Reforma no hay ninguna duda sobre el hecho de que la Iglesia como tal puede hablar en un concilio con una autoridad ltima, irreversible, que es normativa de manera vinculante para la conciencia del cristiano. (...) Por tanto, en relacin con la autoridad doctrinal del papa la pregunta es solamente si la autoridad que, segn la concepcin prerreformadora de la fe, estaba dada en la Iglesia, puede corresponder tambin al papa como tal (...). Si vemos as las cosas, entonces a la postre puede decirse que una cspide personal de la representacin sinodal, colegial, es tambin lo ms razonable, y obvio desde el punto de vista humano (Curso fundamental sobre la fe, pp. 443-444). 43. Von vomherein unfehlbare Satze: la definicin ms clara de esta expresin aparece en Unfehlbar? Eine Anfrage, Einsiedeln 1970, p. 142; ...proposiciones tales que, en cuanto al error, estn aseguradas por criterios formales, de modo que no precisan de ningn "control aposteririco-definitorio" en la Escritura, en la tradicin o en la situacin de la fe de la Iglesia (Fehlbar?, p. 78), resume as la interpretacin de O. SEMMELROTH (Zu Problem..., op. cit., pp. 204-206), que el mismo H. KNG (Fehlbar?, p. 352, nota 2) da por justa.
2) La verdad de esas proposiciones no se considera aislada, pues entonces ciertamente las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas44. Baste pensar en la trabajossima elaboracin de cualquier decisin conciliar para comprender que se trata de proposiciones emitidas en un contexto concreto y cuidadosamente determinado. No cabe negar entonces que puedan tener un significado suficientemente unvoco, como, por lo dems, demuestra la praxis secular. Afirmar esto no equivale a negar la necesidad de una cuidadosa alerta, para no quedar fascinados por la letra del dogma. Justamente su carcter contextual obliga a comprender que su intencin profunda debe ser retraducida en cada etapa histrica o forma cultural, conscientes de que el aferramiento a las formas de expresin tradicionales llev con mayor frecuencia a la hereja que a la ortodoxia45. Con todo, el honesto reconocimiento de los posibles abusos no tiene por qu llevar a la negacin en principio de la legitimidad del uso. Algo que, por su parte, debiera tener en cuenta la crtica, pues tambin ella, junto a avisos saludables, puede ceder a una cierta alergia, cayendo en apreciaciones manifiestamente injustas. Tal sucede, por ejemplo, cuando Karl Barth, en su comentario a este punto de la Dei Verbum, afirma que el Concilio padeci un desmayo, casi iba a decir un "infarto"46. Tres pginas ms adelante se aclara la radical incomprensin que le sirve de base, al dar como obvia una interpretacin que ni el ms conservador de la minora conservadora en el Concilio firmara jarhs: Con qu derecho se cree ahora la Iglesia catlica ni ningn cristiano catlico, por obra y gracia del capitulo II de la Constitucin, a prestar la misma adhesin y conviccin, por ejemplo, al evangelista Mateo que a un Toms
44. Esta frase es un poco el leit-motiv en la obra de Kng, una especie de axioma fundamental que todo lo abarca, si bien no est claro su significado (K. LEHMANN, Zum Problem..., p. 355). Kng mismo reconoce que aqu agudiz la frase, la cual ya estaba presente en su obra eclesiolgica anterior (Fehlbar 2, p. 385). 45. K. RAHNER - K. LEHMANN, Kerygma y Dogma, en Mysterium Salutis I, Madrid 19802, p. 759. 46. Conciliorum Tridentini et Vaticani inhaerens vestigiis?, en (B.D. Dupuy [ed.]) Vaticano n. La Revelacin Divina II, Madrid 1970, p. 234.
146
147
de Kempis o a un Ignacio de Loyola, como intrpretes del evangelio? 47 . La verdad es que, cuando esta -ciertamente delicada- doctrina catlica se toma con las debidas cautelas, cabe incluso llegar a la conclusin autnticamente paradjica de que la infalibilidad puede ser interpretada como muestra del mximo respeto a la palabra de Dios. Porque, precisamente, si, por una parte, la Iglesia no puede dominar nunca esa palabra y, por otra, quiere someterse absolutamente a ella, no puede buscar la certeza necesaria en las meras fuerzas de la reflexin humana. Entonces la infalibilidad, como carisma que es, representa el reconocimiento de que la certeza absoluta de la fe slo puede ser recibida como un don: como el fruto objetivo de una funcin eclesial, y no acaso como la decisin subjetiva del telogo o del creyente ilustrado. En una hermenutica generosa y cordial, no es eso lo ms profundo de la intencin conciliar? El mismo Barth se hace eco de sus palabras expresas: El magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, no enseando ms que lo transmitido, en cuanto que, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia reverentemente y lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo48. En definitiva, volviendo al ncleo de la objecin, tal vez lo ms claro sea lo ms elemental: que una proposicin de fe no pueda nunca estar a la altura de su significado y que, por lo mismo, nunca pueda expresarlo de una manera adecuada, no significa que, en la modestia de una afirmacin consciente de sus lmites, no pueda ser, a pesar de todo, verdadera. Para terminar, tal vez una cita concreta, aunque resulte un tanto larga, pueda aclarar ms que muchos discursos abstractos: Yo no s, por ejemplo, con mucha exactitud si mis opiniones acerca de la solucin del problema racial son justas o erradas a pesar de mi buena voluntad. Pero el principio de que todo indivi47. Ibid., p. 237. 48. Dei Verbum, n. 10.
do debe ser respetado en su dignidad y amado como prjimo es una proposicin, y distinta de la decisin fundamental (que esperamos exista) de practicar este respeto y este amor; y es una proposicin que ciertamente yo no podra definir en su significado con una claridad cartesiana, separndola netamente de toda ambigedad, de modo que para mi conciencia y para la de los dems sea una garanta contra las falsas interpretaciones y que, al mismo tiempo, no pueda coexistir con opiniones sobre la solucin del problema racial incompatibles con esta decisin y esta proposicin fundamental. Sobre el tema de esta proposicin fundamental entablo a menudo las ms animadas discusiones con filsofos y otras personas, para ver si no se trata slo de una ideologa ridicula con la que queda cubierta en lo profundo de mi corazn la brutalidad de la lucha por la existencia y el egosmo que se desmiente a s mismo. No obstante, reconozco el deber y la legitimidad de un asentimiento absoluto a esta proposicin y lo afirmo en base al carcter absoluto de la razn prctica como si fuera infalible. Puedo hacerlo, como he dicho, aunque -histricamente- voy profundizando siempre ms la comprensin de esta proposicin y no puedo realizar nunca adecuadamente en mi conciencia la discriminacin entre la proposicin expresada en forma absoluta y las dems que yo considero justas; ms an, las considero como una consecuencia necesaria de esta proposicin fundamental, pero que no actan con el mismo empeo absoluto y que quiz estn hasta equivocadas. Yo debo obrar segn esta proposicin fundamental, aunque la absolutizacin de esta proposicin no consiga sacarme de mi historicidad y la suya, y tenga que ser siempre actuada con ese ntimo temor y temblor que domina la existencia humana, y hasta adquiere su carcter especfico slo cuando con l se toma una decisin absoluta, o sea, una decisin que es asimismo la de la caridad y la verdad49.
4. La realizacin histrica Una vez clarificado de algn modo el significado autntico de la infalibilidad, tratando de comprender y valorar lo que ella supone de positivo, se han creado las condiciones mnimas para 49. K. RAHNER, Crtica a Hans Kng, en (K. Rahner [ed.]) La infalibilidad de la Iglesia, op. cit., p. 32.
148
149
una apreciacin ms justa de sus lmites y las consiguientes posibilidades de una mejor realizacin en la historia. Para la reflexin teolgica se abre as un terreno de tanteo y prospectiva, de transformacin y mejora, que exige a un tiempo cauta modestia y abierta libertad evanglica. Lo que aqu se diga ser, pues, una contribucin mnima a una tarea compleja y pluridimensional, que seguramente pedir todava muchos esfuerzos y reajustes en el futuro. Intentar articular la exposicin atendiendo a las tres dimensiones fundamentales del lenguaje: la semntica, la expresiva y la pragmtica; es decir, atendiendo a los problemas que plantea: 1) lo que dice el magisterio infalible; 2) el modo y estilo con que lo dice; y 3) los procedimientos y efectos que con ello se pretende lograr. Ya se comprende que ni la evocacin lingstica pretende ser exacta ni la distincin entre los aspectos aspira a ser ntida: basta con que ayude a organizar la exposicin, hacindola ms clara.
4.1. La dimensin semntica A pesar de su brevedad, el anlisis del problema que plantean las proposiciones ha dejado bien claro su inevitable carcter inadecuado y menesteroso. Si, de algn modo, eso vale ya para cualquier proposicin, la menesterosidad se multiplica en aquellas que intentan remitir al misterio de Dios. Santo Toms se atrevi a decir, hablando en general, que de Dios conocemos no lo que es, sino lo que no es y cmo lo dems se relaciona con El; cuando se trata de perfilar en concreto algn aspecto de su misterio, se comprende la infinita modestia con que todos debemos proceder. Lo cual se refuerza, adems, por la apertura escatolgica de todos nuestros enunciados, siempre abiertos a una mayor perfeccin, sin que nunca este movimiento pueda ser acabado en la historia50.
De hecho, sobre todo en ciertos dogmas que fueron formulados desde una cosmovisin o una situacin confesional muy distinta de la nuestra, se advierte en seguida la enorme dificultad que encuentra la teologa a la hora de precisar una interpretacin verdaderamente significativa y existencialmente realizable para la cultura y la sensibilidad actuales. Qu queremos decir de verdad cuando hablamos del pecado original, de la asuncin de Mara a los cielos o del infierno?51 Y la presente reflexin es ella misma una prueba de las dificultades que presenta el dogma de la infalibilidad. A esto remite igualmente el hecho mismo de la importancia que, con la entrada de la conciencia histrica en la poca moderna, ha adquirido el problema de la evolucin del dogma. Y no deja de ser sintomtico -y aun paradjico-que la conciencia teolgica se atreviera a enfrentarse antes con la hermenutica de las palabras de la Escritura que con la de las formulaciones dogmticas. Lo cual tiene, seguramente, su explicacin ms inmediata en la mayor elaboracin refleja de estas ltimas, que las hace aparecer claras y definidas. Pero puede insinuar tambin una excesiva sacralizacin de la letra de los dogmas, como si eso los situase por encima del tiempo y de la mutabilidad histrica; algo que la actual conciencia hermenutica ha demostrado ser, sencillamente, imposible. Lo importante en estas consideraciones es que hacen patente, por un lado, la necesidad de ser cuidadosamente conscientes de la apertura e inadecuacin de toda frmula, por cuidadosa que sea, y, por otro, la enorme flexibilidad con que ha de afrontarse su interpretacin. Igual que en el apartado anterior se subrayaba cmo la inadecuacin de la frmula no anulaba la verdad de la afirmacin y de su intencin profunda, ahora es preciso subrayar, en paralelo, que la verdad de la afirmacin no debe ocultar la inadecuacin de la frmula. Yves Congar relata el dicho de un telogo anglicano, que, tomado con la profunda sabidura del verdadero humor y liberado de toda posible connotacin cnica, puede encerrar una
51. Esto es lo que personalmente he querido insinuar desde el ttulo en mi obrita Qu queremos decir cuando decimos infierno?, Santander 1995.
50. En este aspecto, valorando lo positivo de la postura de Kng, insisten sobre todo F. ARDUSSO - S. DIANICH, Indefectibilidad de la Iglesia, en Nuevo Diccionario de Teologa 1, Madrid 1982, pp. 741-756, principalmente pp. 755-756.
150
151
gran verdad: Rome cannot change, but she can explain, Roma no puede cambiar, pero s puede interpretar52. Tomada en toda su seriedad y ejercida con generosidad, esta intuicin podra ahorrar muchos conflictos teolgicos. La razn est en que la profundidad del cambio cultural introducido por la modernidad presenta dos desafos simultneos y, en cierto modo, antagnicos: es preciso mantener la continuidad de la fe, expresada tambin en la formulaciones dogmticas, a la vez que se impone mantenerla viva en el cambio del contexto cultural. Lo cual implica una permanente cura de humildad para la teologa y, al mismo tiempo, una llamada al magisterio, reconociendo la necesidad del trabajo teolgico y respetando la libertad de sus mtodos y aportaciones. Todo esto enlaza de manera muy directa con la problemtica ecumnica, pues, en definitiva, las distintas confesiones consisten en modos distintos de interpretar el legado comn. Una mayor amplitud en este campo podra suponer un gran avance; en el lmite; puede incluso llevar a eso que Heinrich Ott ha llamado la unin mediante la interpretacin53. Propuesta que guarda una evidente convergencia con la de Rahner cuando, en su disputa con Kng, habla de buscar un acuerdo operacional, es decir, un acuerdo que se basa sobre el hecho de que opiniones que se contradicen, en teora o en apariencia, en la materia o en los conceptos, tienen en la prctica los mismos efectos desde el punto de vista "operativo"54. En este contexto, la clara propuesta conciliar de una jerarqua de las verdades cobra un significado enorme, hasta el punto de que el mismo concilio hace la aplicacin: Al confrontar las doctrinas, no olviden que hay un orden o "jerarqua" de las verdades en la doctrina catlica, por ser diversa su conexin con el fundamento de la fe cristiana55 Y en la declaracin
52. El Espritu Santo, Barcelona 1983, p. 567. 53. H. OTT, Die Lehre des I Vatikanischen Konzils, Basel 1963; citado por H. FRES, Teologa fundamental op. cit., p. 608, que lo califica como el programa teolgico de Ott, y del que afirma que merece la atencin mxima. 54. Rplica a Hans Kng, op. cit., p. 41. 55. Unitatis RedintegratiO, n, 11. Cf. principalmente H. MHLEN, Die Lehre des Vatikanun) II ber die hierarchia veritatum und ihre Bedeutung fr den kumenischen Dialog: Theologie und Glaube 56
Mysterium Ecclesiae se indica de manera expresa que eso no se refiere slo a verdades secundarias, sino que existe tambin una jerarqua de los dogmas de la Iglesia56. Un tema verdaderamente seminal, que, sin duda, deber crecer y desarrollarse, fecundando la reflexin teolgica. Ante todo, porque indica que no debe confundirse el grado de certeza de una verdad, que puede ser la mxima, con el de su importancia, que puede ser menor. Cosa que vale en el aspecto objetivo: por eso no es extrao que en la teologa actual haya aparecido la categora de dogmas marginales (Randdogmen)51. Y vale igualmente en el subjetivo, es decir, respecto de la vivencia efectiva tanto de los individuos como de los grupos y las Iglesias58.
(1966), pp. 303-335; G.H. TAVARD, "Hierarchia veritatum". A Preliminary Investigation: Theological Studies 32 (1971), PP- 278-289. W. KASPER (Introduccin a la fe, Salamanca 1976, pp. 122-127) ofrece una explicacin sucinta. 56. Mysterium Ecclesiae, n. 4. 57. H. MHLEN, Die Bedeutung der Differenz zwischen Zentraldogmen und Randdogmen fr den kumenischen Dialog. Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzil von der "hierarchia veritatum", en Freiheit in der Begegnung. Zwischenbilanz des kumenischen Dialogs (hrsg., von J.L. Leuba - H. Stirnimann), Frankfurt a.M. - Stuttgart 1969, pp. 191-227. 58. Lo expresan bien las siguientes palabras de G.B. SALA: Existe una jerarqua subjetiva de las verdades totalmente legtima y que se funda ltimamente en la naturaleza misma del acto de fe. En la fe, en efecto, el principio del acto (el Espritu Santo) y el objeto del acto (la autodonacin de Dios al hombre) son radicalmente idnticos. Slo gradualmente este movimiento total hacia Dios va asimilando los diversos "objetos" de la fe, articulndolos categorialmente en un proceso histrico que es comunitario e individual a la vez. Pero en el la apropiacin existencial del individuo no coincide necesariamente con el camino recorrido por la fe de toda la Iglesia. El cristiano vive de la fe de la Iglesia, de la cual depende y a cuya totalidad est abierto (un catlico no puede negar con disentimiento positivo ningn dogma), cualquiera que sea el grado y la modalidad de la articulacin objetiva a que haya llegado hic et nunc en su fe. Esta diversa configuracin de la fe no se da solamente en el creyente individual. Anlogas afirmaciones sobre una jerarqua subjetiva de las verdades valen para los grupos existentes en la Iglesia, para cada una de las Iglesias, para las distintas pocas en la historia de la Iglesia. No es difcil hacerse cargo de la importancia que esta enseanza conciliar tiene en orden a una exacta concepcin de la ortodoxia dentro de la Iglesia catlica, como tambin en orden a valorar ms adecuadamente aquello que une a las diversas denominaciones cristianas (Ortodoxia en Nuevo Diccionario de Teologa 2, Madrid 1982, pp. 1.187-1.221, en p. 1.194).
152
153
Como es bien sabido, Karl Rahner se cuenta entre los telogos que han prestado una mayor atencin a este problema. Para ver ms en concreto el significado de estas apreciaciones, que podran parecer refinamientos tericos o distingos abstractos, vale la pena citar unas palabras suyas, acaso ms elocuentes todava por su carcter coloquial. A la pregunta del interlocutor acerca de si esto se puede expresar algo ms claramente, responde: Si un cristiano catlico viene a m y me dice que no entiende esto o aquello, que no sabe qu hacer con ello, yo le dira: Para una persona razonable no es lo ms propio rechazar algo as de antemano y de manera frontal, puesto que hay cosas en el mundo, y tambin en el mbito de la verdad, a las que uno no tiene personalmente acceso. Pero, si t quieres realizar como creyente la verdad fundamental del cristianismo, tienes todo el derecho a no preocuparte por cosas secundarias en el mbito de la jerarqua de las verdades y, en nombre de Dios, a dejarlas en paz59. Rahner hace todava dos concreciones que en la situacin actual pueden ser de gran ayuda. La primera se refiere al problema pedaggico con el que no pocas veces se encuentran los profesores de religin (y cabra decir: los prrocos, los catequistas y aun los mismos telogos), y la hace en respuesta a la pregunta: Para un profesor de religin, significara eso que podra callar sobre esas verdades de fe de segundo o tercer rango?. Responde: Ciertamente, pueden hacerse tonteras con tal principio; y, con todo, opino que un profesor de religin tiene hoy el sagrado deber y obligacin de acercar a la gente las afirmaciones ltimas y centrales del cristianismo. Si entonces se le escapan muchas cosas secundarias, no importa nada60. La segunda concrecin apareci explicitada en un libro en colaboracin con Heinrich Fres, donde ambos opinan que una actitud de verdadera tolerancia epistemolgica permitira ya la unidad de las grandes confesiones. Bastara cumplir dos con59. Karl Rahner im Gesprach (hrsg. von P. Imhof und H. Biallowons), Bd. 1: 1964-1977, Mnchen 1982, p. 186. 60. Ibid., pp. 186-187.
diciones fundamentales: 1) no rechazar como contraria a la fe una afirmacin que otra Iglesia particular profesa como dogma obligatorio, aunque de momento uno pueda aceptarla para s; y 2) no imponer como dogma obligatorio a otra Iglesia particular lo que es "confesin expresa y positiva" de la propia; algo que, antes bien, debe encomendarse a un amplio consenso en el futuro61. Ya se comprende que no se trata ahora de analizar o discutir en detalle esta propuesta, sino, ante todo, de sealar un estilo y de abrirse a posibilidades que no slo no se oponen al significado hondo de las frmulas dogmticas, sino que parecen exigidas por la ndole misma de su constitucin. Y, desde luego, estas consideraciones deberan hacernos enormemente cautos a todos e incluso impedir que el magisterio entre por un camino tan resbaladizo como el que en los ltimos tiempos, a propsito de la ordenacin de las mujeres, se ha insinuado con el intento de introducir todava una nueva especie de proposiciones magisteriales62. Se trata de las llamadas proposiciones definitivas, que, sin ser declaradas expresamente infalibles, se presentaran como irreformables en el futuro, obligatorias para todos y sustradas a la discusin teolgica. Las reacciones negativas de muchos telogos resultan, a raz de lo dicho, sobradamente justificadas, tanto objetivamente, por la carencia de un verdadero fundamento para esta propuesta, como pastoralmente, puesto que el acento que los tiempos postulan va justamente en la direccin opuesta63. Lo cual introduce el punto siguiente.
61. H. FRES - K. RAHNER, La unin de las Iglesias, Barcelona 1987, p. 38; es la tesis 2a, la ms importante. Resulta muy interesante el apndice que H. FRES pone en la nueva edicin: Asentimiento y crtica. Un balance (pp. 175-210). 62. Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994); doctrina sobre la que se vuelve en la Carta Apostlica Ad tuendamfidem (AAS 90 [1-7-1998], pp. 457-462) y en la Nota doctrinal aclaratoria de la frmula conclusiva de la profesin de fe (L'Osservatore Romano, 1-7-1998). 63. A este propsito se haba manifestado Ch. DUQUOC, Aveu et humiliation. De l'conomie de l'Instruction romaine sur la vocation cclesiale du thologien: Lumire et Vie 39 (1990), pp. 91-95 (condensado en Selecciones de Teologa 119 [1991], pp. 201-206). Sobre esta cuestin,
154
155
4.2. Dimensin expresiva El aspecto semntico, con ser tan importante, no agota ni la esencia de la infalibilidad ni su problema. De hecho, cada vez se va reconociendo con mayor claridad que la verdadera dificultad no reside tanto en el primado o el magisterio en s mismos, en cuanto garantes de la unidad de la Iglesia; ms bien se reconoce su necesidad. Lo que causa problemas es el modo del ejercicio: El hecho de esta primaca (Vorrangs) de la comunidad romana y de su obispo en la cristiandad debera ser reconocido sin problemas (unbefangen). Menos discutible es, pues, el hecho mismo que el modo de su descripcin y la cuestin de los derechos que de l se derivan64.
cf. D.M. FERRARA, The Ordination of Women: Tradition and Meaning: Theological Studies 55 (1994), pp. 706-719 (condensado en Selecciones de Teologa 137 [1996], pp. 16-22); W. BEINERT, Priestertum der Frau. Der Vorgang zu die Frage Offen?: Stimmen der Zeit 212 (1994), pp. 723-738 (condensado en Selecciones de Teologa 137 [1996], pp. 3-15); H. WALDENFELS, "Infalible". Reflexiones sobre la obligatoriedad de las enseanzas de la Iglesia: "Unfehlbar". berlegungen zur Verbindlichkeit christlicher Lehre: Stimmen der Zeit 214 (1996), pp. 147-159 (condensado en Selecciones de Teologa 142 [1997], pp. 130-140); L. RSY, Von der Autoritt kirchlichen Dokumente. Eine Fallstudie zum Apostolischen Schreiben "Ad tuendam fidetn": Stimmen der Zeit 216 (1998), pp. 735-740 (condensado en Selecciones de Teologa 152 [1999], pp. 298-302), con la toma de postura de J. RATZINGER, Stellungnahme: Stimmen der Zeit 217 (1999), pp. 169-171 (condensado en Selecciones de Teologa 152 [1999], pp. 303-305), y la repuesta de L. RSY, Antwort an Kardinal Ratzinger: Stimmen der Zeit 216 (1998), pp. 305-316 (condensado en Selecciones de Teologa 152 [1999], pp. 307-316). 64. W. PANNENBERG, Systematische Theologie 3, Gttingen 1993, p. 458; cf. pp. 458-459 y 466-469; cf. tambin las serias reflexiones desde el punto de vista catlico que en teologa fundamental hace H. VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundrisse der Fundamentaltheologie, Dusseldorf 1991, pp. 566-567. A. CARRASCO Rouco, Notas a propsito de la recepcin en el Vaticano n de la enseanza dogmtica sobre el primado petrino, en En camino hacia la gloria (Miscelnea en honor de Mons. Eugenio Romero Pose) (editado por L. Quinteiro Fiza - A. Novo): Revista Compostellanum, Santiago 1999, pp. 445-446: Hoy da, a diferencia de las preocupaciones de aquella poca, la reflexin teolgica est ms centrada en la articulacin de la jurisdiccin o en las formas de su ejercicio en la Iglesia que en la cuestin de la infalibilidad, de la que se aceptan generalmente las perspectivas de fondo y no se teme ya una concepcin
En este sentido, y aun reconociendo el mayor equilibrio que respecto del Vaticano i ha introducido el Vaticano n dando la primaca a la comunidad y aclarando que el magisterio est al servicio de la palabra de Dios65, es pena que no se haya adelantado ms en este camino. El modo de presentarlo y, muchas veces, de ejercerlo no siempre hace patente ese carcter de servicio, sino que ms bien tiende a encubrirlo. Un aspecto -muy relacionado, por lo dems, con los otros dos- al que cabe aludir aqu es la tendencia a un uso inflacionario de esta funcin, que corre el peligro de absorber a las dems instancias eclesiales. Empezando por que no conviene reducir el magisterio al magisterio infalible, oscureciendo en exceso las dems formas, desde la catequesis y la homila hasta la enseanza de los obispos. Muy en concreto, sobre todo teniendo en cuenta la enorme dificultad semntica de las proposiciones de la fe, conviene reequilibrar las relaciones entre magisterio y teologa. En un principio iban unidos, pues los pastores eran al mismo tiempo telogos, de suerte que ha podido hablarse de una especie de perijoresis entre el magisterio y la teologa. La especializacin inevitable llev luego a una ms neta distincin entre la doctrina de la fe y la ciencia de la fe, entre el anuncio y la enseanza; pero todava santo Toms habla de un doble magisterio: el de la ctedra pastoral y el de la ctedra magisterial (es decir, de los magistri, los telogos), y llega incluso a calificarlos -en paralelo con los obispos- de arquitectos (artfices) de la conciencia eclesial: a los obispos corresponde mandar y disponer (imperare et disponere), y a los telogos investigar y ensear. El prestigio y el influjo de los doctores lleg incluso a entrar en una dinmica de poder e influjo excesivo. Pero a partir de Trento, en parte por reaccin
extremista. Se pide concebir teolgica y prcticamente la autoridad de modo articulado con la realidad de la Iglesia y del episcopado, y dejar atrs categoras como la de "soberana absoluta", que pueden llevar al Papa, como fuente del poder o de la verdad en la Iglesia, a aislarlo en el ejercicio de su ministerio o a reducir la relacin con l a una dinmica de superior-inferior. 65. Dei Verbum, n. 10; lo reconoce expresamente W. PANENNBERG, op. cit., p. 459.
156
157
contra Lutero, los obispos y el papa tienden a concentrar en exclusiva la funcin magisterial, absorbiendo cada vez ms el papel de los telogos66. Es evidente que, en un mundo tan especializado como el nuestro, donde cada dimensin de lo real -y, por tanto, tambin de la fe- precisa una dedicacin intensa y especfica, se impone buscar un nuevo equilibrio. Ya por la pura disponibilidad de tiempo, se ve que no corresponde a los pastores dilucidar los caminos por donde ha de actualizarse y retraducirse la comprensin cientfica de la fe para el presente: como el papa actual ha proclamado en repetidas ocasiones, sa es la tarea de los telogos. Y mal servicio hara a la Iglesia y al mismo Magisterio una teologa sometida67, mera transmisora de las consignas o las directrices oficiales. Tal vez sean inevitables las tensiones y aun los conflictos, pero la nica teologa que de verdad puede servir hoy es la que, como deca Karl Adam, se mueva por una obediencia luchadora y protestante68: ella no puede hacerlo todo, pero sin su concurso libre y responsable es imposible mantener la significatividad de la fe en el seno del enorme cambio cultural generado por la modernidad69. Pero tal vez el punto donde con mayor intensidad y de forma ms sintomtica se manifest el desequilibro fue en la misma formulacin del Vaticano i, al introducir, a pesar de prudentes y muy justas resistencias, la afirmacin de que las pro66. Cf., sobre todo, M. SECKLER, Die schiefen Wande des Lehramts. Katholizitat ais Herausforderung, Herder 1988, pp. 105-155; B. SESBO - Ch. THEOBALD, Historia de los dogmas. IV: La palabra de la salvacin, Salamanca 1997 (ambos con abundante bibliografa).
67. M. SECKLER, op. cit., pp. 150-151. 68. M. SECKLER, op. cit., p. 243, nota 13. H. WALDENFELS (Kontextuelle
posiciones infalibles son irreformables por s y no por el consentimiento de la Iglesia (ex sese non autem ex consensu ecclesiae)10. Aun evitando los malentendidos que podran interpretar el no por el consentimiento de la Iglesia por un sin el consentimiento, como si el papa pudiese dictar frmulas de fe a su arbitrio; y aun teniendo en cuenta, como seal K. Rahner, que ese ex sese se refiere a la verdad de las frmulas en s y no directamente al acto del papa71; incluso reconociendo, finalmente, que esa expresin debe ser vista como un rechazo del galicanismo, y que hasta puede ser aceptada por un telogo protestante como garanta de la autonoma del magisterio frente a posibles abusos72, no cabe ocultar su lgica juridicista, que no recubre el sentido teolgico, que es, con mucho, el mejor representado en la tradicin73. El hecho mismo de que sean necesarias tantas explicaciones, a veces verdaderamente sutiles, indica que aqu no se ha acertado en la forma y que, por lo mismo, los recelos no carecen de fundamento. Es evidente que el allanamiento de las dificultades no vendr de la insistencia -indispensable- en las aclaraciones tericas, sino de un estilo y un talante que, escapando al espritu juridicista, practiquen una lgica autnticamente comunitaria. (Lo cual enlaza con la palpitante cuestin de la recepcin, de la que algo se dir en el apartado siguiente). Aqu conviene insistir en que, justamente por ser ante todo el modo, y no la sustancia misma de la unificacin magisterial de la verdad, lo que resulta problemtico, el estilo no es una cuestin secundaria, sino que, en la praxis vital de las Iglesias,
Fundamentaltheologie, op. cit., pp. 483-488), frente al modelo de delegacin, aboga por el de cooperacin.
69. Cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre la
vocacin eclesial del telogo (25-4-1990); Ch. DUQUOC, Aveu et humiliation. De Fconomie de l'Instruction romaine sur la vocation cclesiale du thologien: Lumire et Vie 39 (1990), pp. 91-95 (condensado en Selecciones de Teologa 119 [1991], pp. 201-206); R. MURRAY, The Teaching Church and the Thinking Church: The Month 23 (1990), pp. 310-318 (condensado en Selecciones de Teologa 119 [1991], pp. 207214); R. BLZQUEZ, Magisterio eclesial y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica II, Madrid 1999, pp. 1398-1407.
70. Cf., para el complejo trasfondo teolgico e histrico, la excelente sntesis de B. SESBO - Ch. THEOBALD, Historia de los dogmas. IV: La palabra de la salvacin, Salamanca 1997, pp. 153-169. 71. Comentario del Lexikonfiir Theologie und Kirche I, p. 239. 72. Lo seala K. LEHMANN, citando a Pannenberg, en El peso de la prueba para las proposiciones infalibles, op. cit., p. 311. 73. H. LEGRAND, La comunin entre las Iglesias, en (B. Lauret - F. Refoul [eds]), Iniciacin a la prctica de la teologa 3, Madrid 1985, p. 288, que hace una buena sntesis; cf. igualmente H. FRES, Teologa Fundamental, op. cit., pp. 615-618; H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, op. cit., pp. 479-480, con importante bibliografa; Y. CONGAR, Infalibilidad e indefectibilidad, op. cit., pp. 164-165 y 174.
158
LA INFALIBILIDAD, ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIN FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO
159
puede convertirse en el factor ms decisivo para allanar los caminos de la unin. Lo hemos visto, no hace muchos aos, con el cambio de clima y las esperanzas suscitadas por la actitud sencilla, fraternal, confiada y abierta del papa Juan xxm. Muchos siglos antes, en tiempos de mucho mayor autoritarismo social y poltico, otro papa, san Gregorio Magno, supo mostrar cmo, contra las apariencias superficiales, se es el mejor modo de subrayar y aun de asegurar la funcin del primado. Sus palabras en una carta al patriarca de Alejandra, que le saludaba con el ttulo de obispo universal, son la prueba ms elocuente: Vuestra beatitud (...) me habla diciendo: "como vos lo habis prescrito". Os ruego que, al referiros a m, no utilicis estas palabras, pues s lo que soy y lo que sois Vos. Por el rango sois mi hermano, y por las costumbres mi padre. As pues, yo no he ordenado nada, sino que, sencillamente, me he esforzado en sealar lo que me parece til. Y, a pesar de todo, tengo la impresin de que vuestra Beatitud no ha tenido cuidado en guardar fielmente en su memoria lo que yo quera inscribir en ella, pues yo haba dicho que ni vos a m ni nadie a ningn otro debera escribir de este modo. Y he aqu que en el encabezamiento de vuestra carta descubro ese "soberbio" ttulo de papa universal, rechazado por m. Ruego a vuestra muy amada santidad que no haga esto en adelante, pues se os arrebatara a vos aquello que exageradamente se atribuira a otro. No es en las palabras donde yo deseo hallar mi grandeza, sino en mis costumbres; y no considero honor aquello que, bien lo s, perjudicara el honor de mis hermanos. Mi propio honor lo constituye el honor de la Iglesia universal. Mi propio honor lo constituye el slido vigor de mis hermanos. Lo que de veras me honra es que a nadie se le niegue el honor que le conviene. Pero si vuestra Santidad me trata a m de papa universal, se rechaza a s mismo aquello en lo cual me atribus lo universal. Que no sea as. Que desaparezcan las palabras que hinchan la vanidad y hieren la caridad!74. Para convencerse basta comparar esta carta, cristiansima, con lo que ms tarde escribir su homnimo Gregorio vn en los 74. Epist. VIII, 30; PL 11, 933 c. Tomo la cita y la traduccin de J.-M.-R. TILLARD, El obispo de Roma, op. cit., pp. 75-76, que ofrece tambin el texto latino.
famosos Dictatus papae, donde aparecen afirmaciones como stas: El papa es el nico hombre cuyos pies besan todos los prncipes. Su nombre es nico en el mundo. Le es permitido destituir a los emperadores. No existe texto cannico alguno fuera de su autoridad. Su sentencia no puede ser reformada por nadie, y slo l puede reformar las de todos75. O pueden compararse tambin con la fuerte reivindicacin autoritaria - a l estilo de la monarqua absoluta- hecha por Bonifacio vm en la Unam Sanctam: Hemos de confesar que la potestad espiritual sobrepasa en nobleza y dignidad a cualquier otro poder terreno, en la medida en que las cosas espirituales exceden a las temporales... Porque, segn el testimonio de la verdad, el poder espiritual ha de constituir el poder temporal y juzgarlo cuando no ha actuado bien... Si el poder terreno incurre en el error, habr de ser juzgado por el poder espiritual; si un poder espiritual menor incurre en el error, habr de ser juzgado por otro mayor. Pero si la suprema potestad espiritual incurre en el error, slo por Dios podr ser juzgada76. 75. Puede verse el texto completo en J.-M.-R. TILLARD, ibid., pp. 77-78. 76. FRIEDBERG (ed.), Corpus Iuris Canonici II, Leipzig 1880-1881, cois. 1245-1246; tomo la cita de B. TIERNEY, Modelos histricos del papado: Concilium 108 (1975), pp. 207-218, p. 216. Obsrvese que la ltima frase es la definicin del absolutismo. Merecen ser reproducidas al respecto las reflexiones de H. LEGRAND, op. cit., pp. 292-293: Est el papa sujeto slo a Dios? En el contexto de Lumen Gentium 22, el papa Pablo vi haba sugerido la insercin de una frmula segn la cual el papa llamara a los obispos a una accin colegial "uni Domino devi(n)ctus" ("teniendo que dar cuenta slo al Seor"). Pero la comisin teolgica rechaz esta enmienda, "porque la frmula est demasiado simplificada": en efecto, el Romano Pontfice debe tener tambin en cuenta la misma revelacin, la estructura fundamental de la Iglesia, los sacramentos, las definiciones de los concilios anteriores, etc. No se puede hacer una enumeracin completa. Las frmulas de este tipo, cuando utilizan la palabra "nicamente" o "solamente", han de usarse con la mayor circunspeccin; de lo contrario, suscitan innumerables dificultades. Por ello, para que no haya que dar largas y complicadas explicaciones de la frmula en cuestin, es preferible evitarla. Hay tambin una razn psicolgica para ello: hay que evitar que, al tranquilizar a algunos, se cree una nueva ansiedad en otros, sobre todo en las relaciones con los orientales, como manifiesta la historia de otra frmula: ex sese et non ex consensu ecclesiae61. Est claro que, en teologa catlica, el papa no est
160
161
Desde luego, no debemos dejar de lado el sentido histrico a la hora de juzgar este tipo de afirmaciones, surgidas en un contexto muy preciso y no carentes de efectos positivos. Pero tratar de comprenderlas en su momento no puede dispensarnos de medirlas hoy con el espritu evanglico, procurando que el ejercicio de la autoridad magisterial responda mejor a la recomendacin del verdadero Maestro: Ya sabis que los jefes de los pueblos los tiranizan, y los poderosos los avasallan. Pero entre vosotros no puede ser as. Ni mucho menos: quien quiera ser importante, que sirva a los dems; y quien quiera ser el primero, que sea el ms servicial; porque el Hijo del Hombre no vino a que le sirvan, sino a servir y a entregar su vida en rescate por todos (Mt 20,25-28; cf. Me 10,41-45; Le 22,25-27). Resulta evidente que, llevada a la prctica, esta recomendacin est llamada a reconfigurar muy a fondo el ejercicio del magisterio. 4.3. Dimensin pragmtica En efecto, dejando aparte la cuestin de si conviene o no hablar de democracia en la Iglesia77 -y, por tanto, tambin en el ejercicio magisterial-, lo que resulta claro es que, sea cual sea la denominacin, el ejercicio efectivo no debe ser jams inferior en estilo participativo y en igualitarismo de comunin al de una democracia civil. Ni tampoco debiera usarse con ligereza el argumento de que la verdad, puesto que es regalo libre y gratuito de Dios, no nace del consenso humano. Porque no se trata de crear la verdad, sino -justamente porque es regalo- de poner todos los medios para descubrirla, interpretarla y expresarla con la mxima fidelidad posible. Y no cabe duda de que para ello se precisa, ms an, que nunca ser suficiente la colaborasujeto slo a Dios: el primado no debe comprenderse partiendo del modelo de la monarqua absoluta, aun cuando algunos telogos parecen darlo a entender. 77. De la abundante bibliografa, cf. G. PITRI, El catolicismo desafiado por la democracia, Santander 1999, principalmente el c. 2, pp. 23-40 y el c. 10, pp. 177-202; tambin A. TORRES QUEIRUGA, La democracia en la Iglesia, Madrid 1995, con bibliografa.
cin de toda la comunidad eclesial, aportando cada persona y cada grupo o funcin dentro de ella su contribucin peculiar. Lo cual implica que el ex sese magisterial, ms all de todo distingo juridicista, en estricta lgica eclesial, debe ejercerse siempre contando con esa aportacin. La infallibilitas in credendo, tomada en toda la amplitud y riqueza del cuerpo eclesial, debe ser el humus nutricio del que se alimenten las definiciones del magisterio, que tienen precisamente la funcin de unificarla. Distinguiendo bien entre lo que es el mnimo jurdico y el ptimo moral, expres bien esto un telogo tan moderado como Joseph Ratzinger: ...la unidad de la Iglesia exige, segn la inteligencia catlica, someterse a la interpretacin definitoria de la fe por el papa. En este punto no puede ni debe tocarse nada despus del concilio Vaticano i. Pero puede y debe considerarse tambin la cuestin de cmo se dan de manera ptima tales decisiones definitorias. Ya se sabe que es condicin de las mismas la unanimidad moral. El concilio no vota sobre la verdad -lo cual es imposible-, sino que afirma la unanimidad de la fe: la unidad es para l signo de que aqu se da una fe. Las definiciones no pueden crear nada nuevo en la Iglesia, sino nicamente ser reflejo de la unidad que defienden y esclarecen contra todo oscurecimiento. Desde ese punto de vista, hay que considerar normal que a una declaracin definitoria del papa preceda el or a la Iglesia universal de una forma u otra78. Hoy se aade, adems, el hecho del aumento exponencial en los medios de comunicacin, que, al facilitar y agilizar, en medida hasta hace poco ni siquiera soada, la capacidad de consulta, correccin, afinamiento y acuerdo, hacen ms evidente la necesidad moral de buscar activamente la mxima unanimidad posible. De lo contrario, se corre el riesgo, si no del error, s al menos de la inoportunidad, como, segn muchos, ha ocurrido con los dogmas marianos: si Po xn en 1950 me hubiese preguntado si deba definir el dogma de la asuncin 78. El nuevo pueblo de Dios, op. cit., pp. 161-162. l mismo remite a Y. CONGAR, Die Konzilien im Leben der Kirche: Una Sancta 14 (1959), pp. 156-171, particularmente pp. 161s; H. KNG, Estructuras de la Iglesia, Barcelona 1969, pp. 45-53.
162
163
corporal al cielo, entonces le habra respondido: No, no es sensato, no definas ese dogma79. Y con la inoportunidad, el peligro de que la verdad no se haga efectiva en la aceptacin viva y eficaz de la Iglesia. Esto ltimo alude a un problema muy actual: el de la recepcin de las verdades proclamadas oficialmente80. Un problema complejo, a causa sobre todo de un proceso histrico que ha acentuado en exceso lo jurdico. Sin entrar en l, interesa en este contexto sealar un problema hondo puesto de relieve por W. Pannenberg, que ve aqu una de las mayores dificultades para la aceptacin de la infalibilidad en su forma catlica. Haciendo una especie de argumento ad hominem, seala cmo de la misma esencia del magisterio nace la necesidad de la recepcin, hasta el punto de quedar cuestionado si sta le falta:
Pero si es vlido que a las manifestaciones definitivamente vinculantes del magisterio universal "nunca les puede faltar la aceptacin de la Iglesia" (LG 25: assensus Ecclesiae nunquam deesse potest) - c o m o debe ser de hecho, si este magisterio se expresa con derecho en nombre de toda la Iglesia a la que representa y que, por lo mismo, postula para sus manifestaciones la infalibilidad prometida a toda la Iglesia-, entonces no vale tambin a su vez que la falta del "asentimiento de la Iglesia" significa ipso facto que no se ha anunciado ninguna decisin magisterial infalible? 81 .
No es fcil calibrar hasta qu punto es vlida la conclusin; de lo que no cabe duda es de que da qu pensar. Es obvio que aqu una teologa que, por un lado, quiera responder a una verdadera eclesiologa de comunin y, por otro, pretenda actualizar la palabra en el tiempo, tiene todava mucha tarea por delante. Con su tpico sentido del equilibrio y la precisin, pero con evidente energa, se expresaba tambin en este punto Joseph Ratzinger desde el punto de vista catlico: La fe tiene su norma en los datos previos objetivos de la Escritura y del dogma, que de forma aterradora pueden desaparecer en tiempos oscuros de la conciencia de una parte de la cristiandad estadsticamente mayor con mucho, y que, sin embargo, nada pierden de su obligatoriedad. En este caso, la voz del papa puede y debe levantarse contra la estadstica y contra el poder del ambiente que pretende imponerse a gritos; esto podr suceder de manera tanto ms decisiva, cuanto ms evidente sea el testimonio de la tradicin (como en el caso anteriormente mentado). A la inversa, la crtica de las manifestaciones papales ser posible y necesaria en la medida en que les falte la cobertura de la Escritura y del credo o fe de la Iglesia universal. Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro testimonio de las fuentes, no es tampoco posible una decisin obligatoria; si se diera formalmente, faltaran sus condiciones y habra, por tanto, que plantear la cuestin de su legitimidad*2. No sera poco, ciertamente, ahondar en esta direccin la praxis eclesial, recuperando acaso un retraso que las circunstancias de la Iglesia en la poca moderna explican hasta cierto punto, pero cuyos efectos no anulan. Con todo, ni siquiera eso bastara en la actual situacin del mundo y de la fe. El espritu ecumnico, al romper el exclusivismo polmico de las barreras confesionales, muestra que ese consenso ya no ha de ser buscado nicamente dentro de los lmites de la Iglesia catlica, sino que, ampliando al mximo posible el dilogo, ha de extenderse a todas las Iglesias cristianas. No slo, por tanto, el sen82. El nuevo pueblo de Dios, op. cit., pp. 162-163; subrayado mo; remite tambin a su estudio en el comentario del Lexikon fr Thologie und Kirche 1, pp. 356s. Cf. tambin J.-M.-R. TILLARD, El obispo de Roma, op. cit., pp. 224-226.
79. Kart Rahner im Gesprach, op. cit., pp. 185-186. 80. Sobre la recepcin, entre la abundante bibliografa, cf. sobre todo Y.-M. CONGAR: La "rception" comme ralit ecclsiologique: RSTP 56 (1972), pp. 369-403; ID., Quod omnes tangit ab mnibus tractari et approbari debet: Rev. Hist. du Droit Francais et tranger 36 (1958), pp. 210-259; ID., La "rception" comme ralit ecclsiologique, en Eglise et Papaut. Regars historiques, Pars 1994. Tambin: P. FRANSEN, L'autorit des conciles, en Problmes de l'autorit, Pars 1962, pp. 59-100; G. THILS, L'infaillibilit du peuple chrtien in credendo. Notes de thologie post-tridentine, Paris-Louvain 1963; A. GRILLMEIER, Konzil und Rezepzion, en Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 1975, pp. 303-344; W. BEINERT (Hrsg.), Glaube ais Zustimmung. Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgnge, 1991; G. ALBERIGO - J.-P. JossuA (eds.), La recepcin del Vaticano n, Madrid 1987; G. ROUTIER, La rception d'un concile, Pars 1993. 81. Systematische Thologie 3, op. cit., p. 464; cf. pp. 362-366; cf. tambin J.-M.-R. TILLARD, op. cit., pp. 224-226.
164
165
sus fidelium, pensando en los fieles catlicos, sino tambin el sensus ecclesiarum, incluyendo a los de todas las confesiones. Punto ste en el que insiste, por ejemplo, W. Pannenberg, pues el servicio de la unidad se refiere a la Iglesia en su conjunto {Gesamtkirche), y, por tanto, no se trata solamente del conjunto de los fieles unidos con Roma en un determinado momento, sino del conjunto de la cristiandad83. Con ms claridad todava convoca a esto el documento conjunto anglicanocatlico del 12 de mayo de 1999, acerca del don de la autoridad en la Iglesia, pues se muestra muy consciente de que la interdependencia recproca de todas las Iglesias es parte integrante de la Iglesia como Dios quiere que sea84. Y, vista la compleja y pluralista situacin de la cultura actual, se hace cada vez ms claro que lo humanum ya no puede ser abarcado por una sola instancia. Cualquier instancia que de verdad quiera contribuir a su avance ha de tener en cuenta a las dems, incluso en el ejercicio de su funcin especfica. Eso debe impulsar tal vez a la teologa a ir pensando ya en un tercer paso. Es lo que, por ejemplo, hace ya Hans Waldenfels cuando, refirindose a la importancia de la opinin pblica y al hecho de que los creyentes se sienten cada vez ms ciudadanos del mundo, postula tambin una atencin al sensus mundi*5. Sensus fidelium, sensus ecclesiarum, sensus mundi se presentan as como el nuevo campo donde debe ejercerse y alimentarse hoy el servicio del magisterio, si quiere ser fermento actual y promotor de futuro. Cada uno de estos puntos merecera un comentario por s mismo. Contentmonos con tres simples indicaciones, remitiendo sin ms a su poder de evocacin. Respecto del sensus fidelium, Newman, que tanto lo analiz e intent promocionar, deca que sin los laicos la Iglesia parecera tonta86.
83. Systematische Theologie 3, op. cit., p. 466 84. The Gift of Authority. Authority in the Church III, n. 37; cf. pp. 26-31: La catolicidad: el "amn" de la Iglesia entera (uso la traduccin italiana, publicada en // Regno 44/838 [1999], pp. 370-381). 85. Unfehlbar?, op. cit., (p. 137 de la condensacin castellana). En cambio, no hace mencin del sensus ecclesiarum. 86. Citado por M. TREVOR, John H. Newman. Crnica de un amor a la verdad, Salamanca 1989, p. 205.
Respecto del sensus ecclesiarum, basta pensar dnde estara hoy la exgesis catlica si no fuese por el continuo estmulo de la protestante. Finalmente, respecto del sensus mundi, la evocacin de problemas como el de la tolerancia, la libertad religiosa, la democracia, la justicia social o la igualdad de la mujer hace ver cuntos y cuan eficaces impulsos y aun correcciones evanglicas puede recibir una Iglesia modesta y fraternalmente atenta a sus llamadas.
5. Conclusin: posibilidad y necesidad de un cambio Lo dicho encierra, sin duda, graves problemas y, aun con la mejor voluntad, no resultar fcil llevarlo a la prctica, recreando un estilo ms participativo y un talante ms en sintona con la situacin actual. Pero no se trata de propuestas utpicas, sino de exigencias a todas luces necesarias y, por lo tanto, autnticamente realistas. A modo de conclusin, pueden resultar esclarecedoras unas cuantas observaciones que -tal es lo que quieren indicar las citas- responden a un estado muy general de conciencia en la Iglesia. El ltimo concilio inici ya el camino hacia un nuevo equilibrio, contrapesando en parte las unilateralidades pendientes desde el anterior. Pero, al no haber podido llevar a trmino sus propsitos, su herencia se convierte en llamada y aun en exigencia: De todos modos, el ltimo Concilio no lleg a una sntesis satisfactoria ni a soluciones operativas concretas; el Vaticano n es, ms que culminacin de una evolucin, el punto de partida de una nueva configuracin histrica del primado para el tercer milenio87. Nada hay que atente contra el misterio de la Iglesia en este afn de reforma y renovacin. Al contrario, en el tiempo de la historia sa es la nica forma de verdadera fidelidad, la cual es
87. W. KASPER, LO permanente y lo mudable en el primado: Concilium 108 (1975), pp. 165-178 y 175.
166
167
siempre mezcla de continuidad y de cambio, de respeto al pasado y de coraje para el futuro, hasta el punto de que la comisin anglicano-catlica, ya citada, se ha sentido en la necesidad de inventar una nueva categora, la de re-recepcin, es decir, una especie de cambio sobre el cambio, en el esfuerzo de una fidelidad siempre ms rica y ajustada: El renovado recurso a la Tradicin en una situacin nueva es el medio por el que la revelacin de Dios en Cristo es rellamada a la memoria. En esto son de gran ayuda las reflexiones de los biblistas y de los telogos y la sabidura de los santos. Por lo tanto, puede darse un redescubrimiento de elementos que haban sido descuidados y una memoria renovada de las promesas de Dios, que determinan la renovacin del "Amn" de la Iglesia. Puede darse tambin un atento examen crtico de lo que ha sido recibido, porque algunas de las formulaciones de la Tradicin son consideradas inadecuadas o incluso desorientadoras en un contexto nuevo. Este entero proceso puede ser definido re-recepcin. Y no hace falta llegar a afirmaciones tan drsticas como la de que el papado es aquello en que los papas lo convierten 89 , para comprender, con Giuseppe Alberigo, que el horizonte de la variabilidad histrica del papado es mucho ms amplio de lo que suele creerse 90 . Esta variabilidad viene determinada por dos factores que, en esta perspectiva, definen de manera muy decisiva la situacin religiosa actual. El primero, ms general, indica la subida -irreversible, al menos en cuanto ideal- de la conciencia democrtica en el mundo. Subida que constituye una exigente llamada a la Iglesia para que redescubra su parentesco nativo con la democracia como modo de actualizar y hacer creble su imagen histrica91. Atendiendo al cambio histrico producido despus del Vaticano i, expresa muy bien W. Kasper el sentido y la necesidad de este cambio: 88. IlRegno 11 (1999), p. 375. 89. B. TIERNEY, Modelos histricos del papado: Concilium 108 (1975), pp. 207-218, en pp. 212-213. 90. G. ALBERIGO, Para una renovacin del papado al servicio de la Iglesia: Concilium 108 (1975), pp. 141-164, en p. 151. 91. G. PITRI, El catolicismo desafiado por la democracia, op. cit., p. 202.
Los hombres que realizaron la definicin del primado papal creyeron que con ello tenan que levantar un bastin contra un liberalismo desatado y contra las manifestaciones de disgregacin de la sociedad humana. La situacin ha cambiado entre tanto ampliamente. Las ideas liberales sobre las que se apoyan los estados orientados hacia el oeste se han convertido, entre tanto, en el espacio dentro del cual la Iglesia puede cumplir su misin. Su batalla se presenta hoy ms frente al otro extremo, el estado unitario totalitario. No debera la adecuada respuesta eclesial correspondiente ser dada ahora por vez primera? Pluralidad sin unidad es anarqua; unidad sin pluralidad es tirana (Pascal). El dogma vaticano nos conduce desde su entraa ntima, no desde un esfuerzo externo por el equilibrio, a una autntica dialctica que lleve ms all de s mismo. Por eso mismo se muestra como verdad "catlica"92. La apreciacin fue hecha antes de la cada del Muro de Berln, en la que los esfuerzos del papa actual tuvieron un influjo muy importante. Su validez se ha confirmado, y tal vez lo sucedido fuera tenga algo de metfora de lo que los esfuerzos en esa direccin pueden significar hacia dentro. Cosa que aparece, si cabe, ms clara respecto del segundo factor: la situacin actual de las Iglesias cristianas. De la teologa de controversia se ha pasado al dilogo ecumnico; de la competencia proselitista, a la colaboracin evangelizadora. De hecho, veamos a Karl Rahner abogando por la posibilidad ya actual de una unin efectiva entre las Iglesias, pensando sobre todo en las grandes confesiones protestantes. De manera ms expresa lo haba dicho tambin Joseph Ratzinger, refirindose tanto a las orientales como a las protestantes. He aqu como se expresaba respecto de las primeras: El derecho cannico uniforme, la liturgia uniforme, la provisin uniforme de las sedes episcopales desde la central romana...: todas sas son cosas que no van necesariamente anejas al primado como tal, sino que resultan de la estrecha unin de ambos oficios. Consecuentemente, habra que mirar como tarea para el futuro el distinguir de nuevo ms claramente el verdadero oficio del sucesor de Pedro y el oficio patriarcal; y, de ser necesario, crear nuevos patriarcados y desmembrarlos de la Iglesia latina. 92. Glaube und Geschichte, op. cit., p. 441: es la frase final del libro.
168
169
Admitir la unidad con el papa no significara ya incorporarse a una administracin uniforme, sino que querra nicamente decir ajustarse a la unidad de fe y comunin, reconocer al papa la autoridad de interpretar obligatoriamente la revelacin que nos lleg con Cristo y, consiguientemente, someterse a esa interpretacin cuando se hace en forma definitoria. Ello quiere decir que una unin con la cristiandad oriental no debera cambiar nada, lo que se dice nada, en su vida eclesistica concreta. La unidad con Roma debera ser, en la edificacin y realizacin concreta de la vida de las comunidades, tan exactamente "impalpable" como en la Iglesia antigua93. Pero tal vez resulte ms significativo lo que dice de las otras, no slo de las que vienen de la tradicin oriental, sino tambin de las que emergen en la nueva situacin de las grandes culturas africanas y asiticas: De forma equivalente, podra pensarse sin duda en una forma especial de la cristiandad protestante dentro de la unidad de la Iglesia universal; y, finalmente, debera reflexionarse, en un futuro tal vez no lejano, sobre si las Iglesias de Asia y frica, a la manera de las de Oriente, no podrn o debern ofrecer su forma propia como patriarcados o "grandes iglesias" independientes, o como quiera llamarse en el futuro a tales ecclesiae dentro de la Ecclesia94. Desde luego, con esto no se est enunciado una tarea fcil. Es seguro que encontrar muchos obstculos, unas veces reales y otros arrastrados de viejas sacralizaciones, que buscarn engancharse con intereses demasiado humanos. Pero tenemos derecho a la esperanza, pues no es difcil percibir, a pesar de todo, la presencia germinal de un nuevo clima y el empuje de un nuevo estilo. Prefiero decirlo ya con palabras ms autorizadas, las del Cardenal Etchegaray, concluyendo su intervencin en un congreso: Es tiempo de pararme. Pero no antes de hacer la ltima pregunta: cul es el porvenir del papado, y en qu Iglesia? Pienso que el ministerio petrino se encuentra en los albores de una nueva era de su historia. Quien lo afirma es un telogo protestante, Jean-
Jacques von Almen: "Roma no debera renunciar a su aspiracin primacial para favorecer la unidad de la Iglesia. El papado no debera suicidarse. Si toma en serio la propia pretensin primacial, y si tal cuestin es en s necesaria, Roma debe defenderse a s misma como se defiende una vocacin" {La primaut de l'Eglise de Fierre et de Paul, Pars 1977, p. 98). Si, tal vez, mi discurso ha asumido el tono de una defensa partidaria, pro domo mea, es porque mi "casa" no es en primera instancia Roma, sino la Iglesia o, mejor, Roma en la Iglesia. Y yo lucho por una Iglesia en la que debemos comprometernos mutuamente en uno de los ejercicios ms difciles y fatigosos de ministerio episcopal: dar vida plena a una comunin de Iglesias que no se reduzca al nivel jerrquico, sino que asuma realmente la responsabilidad eclesial del laos, de todo el pueblo de Dios95.
93. El nuevo pueblo de Dios, op. cit., pp. 160-161. 94. Ibid., p. 161.
dei cristiani e primato nel servizio della carita, op. cit., p. 200.
EL DILOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD
171
El dilogo ciencia-fe en la actualidad
0. Posicin del problema Sera tirar piedras demasiado grandes contra el tejado de estas reflexiones, por mi parte, decir que el tema carece de importancia. Pero no sera honesto con mi conciencia si intentase colocarlo entre los absolutamente prioritarios. Me atrevera a decir que a nivel formal, y teniendo en cuenta las posturas suficientemente crticas en ambos campos, lo fundamental est resuelto: los verdaderos cientficos no pretenden hoy legislar intelectualmente en todos los campos, y la teologa se dio cuenta de que la dignidad del gnero humano no dependa ni del hecho de habitar en el centro del universo [alusin a Galileo] ni de que el Homo sapiens [alusin a Darwin] fuera una especie creada de manera separada e instantnea1. Lo que sucede es que las cuestiones no suelen plantearse en su formalidad abstracta, prescindiendo de su configuracin histrica. Entonces, s, la importancia resulta evidente, tanto por la viva curiosidad que despiertan los posibles puntos de contacto entre ciencia y religin como, sobre todo, a causa de los decisivos efectos que las respuestas y conflictos de hecho han tenido en la ubicacin del cristianismo en la cultura occidental. Una consideracin mnimamente crtica no puede ignorar que los avatares de su accidentado y tantas veces tortuoso encuentro obligan tanto a la ciencia como a la fe a revisar sus mtodos, sus propsitos e incluso, en determinados puntos, sus
1. J. POLKINGHORNE, Ciencia y teologa. Una introduccin, Santander 2000, p. 21. Se trata de una buena introduccin a los diferentes problemas, con una valoracin de la bibliografa fundamental (una teologa ms actualizada reforzara an ms las sensatas propuestas del autor).
contenidos. Visto as, el problema merece hoy toda nuestra atencin. En cualquier caso, se es el preciso horizonte hacia el que intenta caminar este captulo, en cuanto que va a interesarse ante todo por las cuestiones de principio. Presiento que esto puede frustrar un tanto ciertas expectativas, pues de ese modo el nfasis no cae prioritariamente sobre el anlisis pormenorizado de los conflictos histricos, ni siquiera sobre el detalle de los malentendidos y las contradicciones prcticas, que siguen proliferando en la actualidad. El inters se centrar, ms que nada, en perfilar el nivel en que una reflexin verdaderamente responsable, tanto por parte de la ciencia como por parte de la teologa, est en condiciones de ver hoy el problema. De ah que, por un lado, el discurso busque ir a lo elemental (que, de ordinario, resulta ser tambin lo fundamental). Por otro, ms que recrearse en los conflictos de la historia, intentar aprender de ellos. Y aprender no tanto para impartir una leccin al otro, sino, ante todo y sobre todo, para aplicarla en la propia casa. Dicho de un modo ms simple y directo: el propsito principal no es el de aleccionar a la ciencia para precaverla contra la insidiosa pretensin absolutista, que la tienta con frecuencia a invadir campos ajenos y a elevar las propias normas y los propios mtodos a estatuto nico y exclusivo de validez para todas las dems disciplinas. El peligro es muy real, pero sa es la leccin que ante todo les corresponde sacar a los cientficos. El inters prioritario de la reflexin ser, pues, el de analizar las consecuencias que del encuentro con la ciencia se derivan para una comprensin verdaderamente actual de la fe; ms en concreto, de la fe cristiana. Bastantes de las cosas que aqu se digan resultan igualmente vlidas para la filosofa, sobre todo en sus modalidades tica y esttica. Pero detenerse a hacer distinciones y elaborar mediaciones complicara en exceso un discurso ya de por s no demasiado sencillo, y habr que resignarse a escasas y ocasionales alusiones.
172
173
1. El problema historiogrfico Si atendemos a los hechos, hablar de las relaciones ciencia-fe evoca, de manera casi automtica, la historia de un largo conflicto. Galileo y Darwin saltan espontneos a la memoria. Por si fuera poco, una larga tradicin positivista, an no del todo apagada, tiende a dar como evidente que entre ambas existe, efectivamente, una oposicin irreconciliable. Del choque parece que, como en la pugna entre romanos y cartagineses, slo puede salir un resultado: delenda est Carthago. Cul de las dos cartago, la ciencia o la fe, deba ser destruida, depender despus, como es lgico, del bando al que se adscriba el diagnosticador. No puede extraar, pues, que los primeros historiadores del problema tendiesen a un lenguaje de marcado signo blico. Entre nosotros es bien conocida, por lo menos de nombre, la Historia de los conflictos entre la religin y la ciencia, de John William Draper, de 1874. Su traduccin en 1885, con un prlogo nada menos que de Nicols Salmern, tuvo un eco enorme, dando incluso origen a la apasionada polmica sobre la ciencia espaola2. Otra obra menos conocida y no traducida entre nosotros, pero acaso de influjo ms profundo, por el prestigio de su mayor documentacin, fue la de Andrew Dickson White. ste ya no se contenta con el conflicto y habla expresamente de guerra: Una historia de la guerra de la ciencia con la teologa en el cristianismo es el ttulo exacto3. Estas exposiciones haban tenido ya desde el siglo XVIII su contrapartida ortodoxa en la pasin apologtica de ciertas fsico-teologas, justamente desacreditadas por Kant, que pretendan demostrar la existencia de Dios a base de la estructura de los insectos o incluso del tamao de las manzanas... tan bien acomodado al de la mano humana4. (Una apreciacin tan
2. 3. 4. Reeditada ahora: Historia de los conflictos entre la religin y la ciencia (1874), Barcelona 1987, con una Presentacin de D. Nuez que vale la pena leer. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1986). Puede verse una primera presentacin de este tema en J. FERRATER MORA, Fsico-teologa, en Diccionario de Filosofa 2, Barcelona 1979, pp. 1.263-1.264; ID., Teleologa, en ibid., 4, pp. 3.205-3.209.
desmedida que acaso slo admita parangn con la dogmtica afirmacin contraria de que no existe ningn tipo de finalidad en la naturaleza. Pero ste es un problema de tan grueso calibre que aqu debe quedar en mera alusin)5. Sobre todo en los Estados Unidos, esa polarizacin hizo que el lenguaje militarista dominase las discusiones acerca de la ciencia y la religin hasta bien entrado el siglo xx, especialmente durante los aos veinte, cuando los fundamentalistas de las frases bblicas intentaron poner fuera de la ley la enseanza de la evolucin en las escuelas pblicas6. (Lo triste es que tal discusin haya podido durar hasta hoy). Por fortuna, y a pesar de la resistencia de quienes siguen empeados en ver todo el proceso bajo la ptica del conflicto, el carcter abstracto y unilateral de este tipo de exposicin ha cado hoy en el descrdito, al menos entre los historiadores serios. Cabe ver un significativo punto de inflexin en la distinta actitud de Alfred North Whitehead y de Bertrand Russell ante el problema. Despus de escribir juntos en 1910-1913 los tres tomos monumentales de los Principia mathematica, Russell continu hasta el final con un estilo belicoso, que pretenda ver una incompatibilidad absoluta y de principio entre la religin y la ciencia7. Whitehead, en cambio, abandon el positivismo y
Cf., por ejemplo, R. SPAEMANN - R. Low, Die Frage wozu? Geschichte und Wiederentdecken des teleologischen Denkens, Mnchen-Zrich 19852; M. MIDGLEY, Science as Salvation. A Modern Myth and its Meaning, London-New York 1992, pp. 9-15. 6. D.G. LINDBERG - R.I. NUMBERS (eds.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, University of California Press 1986, p. 3; es excelente por su equilibrio la introduccin a esta obra colectiva (pp. 1-18). 7. En lo que sigue no nos ocuparemos de la ciencia en general, ni aun de la religin en general, sino de aquellos puntos que entraron en conflicto en el pasado o siguen estndolo en los tiempos presentes {Religin y ciencia, Mxico 1951, p. 10). Histricamente, es muy dudoso que Cristo existiera; y si existi, no sabemos nada acerca de l (Por qu no soy cristiano, Buenos Aires 1973, p. 27). Afirmaciones como esta ltima, en pleno siglo xx, slo resultan comprensibles por el decidido prejuicio del autor en este terreno, que expresa sin rodeos: La cuestin de la verdad de una religin es una cosa, pero la cuestin de su utilidad es otra. Yo estoy tan firmemente convencido de que las religiones hacen
5.
174
175
se convirti en el gran denunciador de la falacia de la falsa concretez por parte de una ciencia que pretende identificar su visin sectorial con el todo de la realidad8. Public en 1925 su obra La ciencia y el mundo moderno, en la que, lejos de ver incompatibilidad, afirma que el cristianismo, por la fe medieval en el comportamiento regular y ordenado de la naturaleza, constituye la condicin de posibilidad de la ciencia moderna9. Idea, esta ltima, que fue prolongada y profundizada ms tarde con enorme erudicin por Stanley L. Jaki, que insiste, por contraste -acaso no sin cierta exageracin-, en el irremediable fracaso de la ciencia en las grandes culturas de la antigedad10. Cabra igualmente sealar los posteriores estudios en torno a la secularizacin: segn autores como Max Weber, Friedrich Gogarten o Harvey Cox, la desacralizacin de la naturaleza y de la historia, operada por la religin bblica, estara en la raz ltima de la ciencia moderna". Con todo, hay otros autores que, como Hans Blumenberg, sin negar del todo ese dato, sostienen ms bien la tesis contraria, afirmando que la modernidad tuvo que imponerse precisamente contra la resistencia y la oposicin del cristianismo12. Seguramente, dada la inmensa complejidad del proceso, que no admite explicaciones monocausales, ambas posturas tienen su razn a distinto nivel: tal viene a ser la tesis de Peter L. Berger, quien considera la secularizacin como un
dao como lo estoy de que no son reales (Prefacio a Por qu no soy cristiano, p. 14). 8. Fallacy of misplaced concretedness: cf. una excelente presentacin para nuestro propsito en I.G. BARBOUR, Religin in an Age of Science, San Francisco 1990, pp. 218-242 (la alusin, en p. 229). 9. Science and the Modern World, New York 1925 (trad. cast.: La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires 1949; cf. principalmente pp. 26-27). 10. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, New York 1986 , l mismo ofrece una breve sntesis en Ciencia, fe, cultura, Madrid 1990, pp. 128-135 (interesante la introduccin a esta obra por M. Artigas, p. 25). 11. F. GOGARTEN, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart 1960; ID., Verhdngnis und Hoffnung der Neuzeit, Mnchen-Hamburg 1966. Cabra hablar todava de otros aspectos: cf. la exposicin sinttica de I.G. BARBOUR, Problemas sobre religin y ciencia, Santander 1971, pp. 61-67. 12. Cf. H. BLUMENBERG, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966; Sakularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a.M. 1974; H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1968.
efecto irnico del cristianismo, pues ste, en su dinmica profunda, propiciara los factores que han llevado a la disolucin de muchas de sus formas eclesisticas13. Pero dejemos esa disputa a los historiadores. Aqu interesa ante todo tomarla como ndice de una evidencia: la de que estamos ante un problema muy complejo y de hondo calado. No habra, pues, que caer en la tentacin de distribuir los papeles entre buenos y malos. Lo que de verdad conviene es aprender de la historia para ir al fondo de la cuestin, en el intento de hacer patente su estructura interna y descubrir los caminos de una relacin correcta.
2. Del choque frontal a la diferenciacin formal 2.1. La inevitabilidad del choque En realidad, hoy disponemos de una perspectiva histrica suficiente tanto para evitar simplismos interpretativos como, sobre todo, para buscar una comprensin ntima del proceso. No resulta difcil ver, en efecto, que inicialmente el choque era inevitable. La irrupcin de la ciencia moderna constitua el frente de choque del inmenso cambio de paradigma cultural que supuso la entrada de la modernidad. Desde Thomas S. Kuhn sabemos que ni siquiera dentro del mundo de la ciencia, en apariencia asptico, pueden producirse esos cambios sin duras y prolongadas resistencias14. Aqu era todo un mundo de ideas, prcticas y valores el que resultaba cuestionado por las nuevas propuestas.
13. P.L. BERGER, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona 1971: Nosotros afirmaramos que aqu se manifiesta la gran irona de la secularizacin, una irona que puede ser grficamente expresada diciendo que, histricamente hablando, la cristiandad ha ido excavando su propia fosa (p. 180). 14. La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1971. Sobre antecedentes de su postura y posteriores correcciones, cf. la documentadsima exposicin de Ph. CLAYTON, Rationalitat und Religin: Erklarung in Naturwissenschaft und Theologie, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1992, principalmente pp. 41-58.
176
177
De hecho, la oposicin a los nuevos descubrimientos no era exclusiva de la religin, sino que llegaba desde todas partes; no en ltima instancia, de los mismos cientficos y, por supuesto, tambin de los filsofos. (Amor Ruibal recuerda, por ejemplo, cmo los ataques al movimiento de traslacin de la tierra venan en primer lugar de los filsofos aristotlicos, pues -decan- un cuerpo natural, teniendo una sola forma, no puede tener dos movimientos substanciales; l mismo seala que Galileo los refutaba con el ejemplo festivo, pero concluyente, de un gato que cae de una torre dando vueltas sobre s mismo, no obstante su simultnea carrera de descenso)15. Con todo, la resistencia tena que ser, por fuerza, mucho mayor en el mundo religioso, que moviliza emociones de definitiva resonancia vital y que, encima, estaba representado por una institucin poderosa, la cual senta cuestionados su influjo, su verdad y su misma legitimidad. {El caso Galileo, de Berthold Brecht, puede ser un tanto exagerado, pero visualiza bien la cuestin de fondo). Por su parte, la nueva ciencia, consciente de la ntima razn de su aportacin histrica, no poda evitar una natural tendencia imperialista, mostrando de modo cada vez ms prepotente sus pretensiones de convertirse en instancia exclusiva de saber terico y de dominio prctico. Con el tpico e ingenuo optimismo de los comienzos, la razn moderna, con sus luces, se presentaba en el fondo como la nueva revelacin, y con sus logros empricos prometa convertirse en remedio de todos los males, es decir, en la nueva alternativa de salvacin16. ste era el trasfondo prctico y emotivo -no siempre consciente, con toda seguridad- sobre el que se libraban los conflictos tericos, confirindoles esa intensidad que hoy puede extraar por su fuerza e incluso por su violencia, y que hizo tan
15. Los problemas fundamentales de la filosofa y el dogma VI, Santiago 1921, pp. 579-580; cf. su excelente exposicin en pp. 574-580. 16. La idea pervive todava en el subconsciente colectivo: La ciencia moderna parece en camino de realizar el sueo cartesiano de convertir al hombre en "dueo y seor de la naturaleza". Se convierte as en depositara de todas las esperanzas de la humanidad, que espera de ella lo que la filosofa no ha conseguido ofrecerle, a saber, su felicidad o, mejor dicho, su bienestar material (A. BOUTUT, Sciences - Science et philosophie: Encyclopaedia Universalis 20, p. 725).
difcil la tolerancia mutua, la discusin serena y la clarificacin terica. Lo cual explica, igualmente, el que, all donde tal trasfondo no est suficientemente clarificado, persistan todava hoy las mismas actitudes polmicas: por un lado, una apologtica cerrada a las razones de todo avance cientfico y, por otro, un cientismo reduccionista, ciego para las ricas dimensiones de lo real. El fundamentalismo biblicista, que contina leyendo en el Gnesis la negacin del evolucionismo, y el fisicalismo, que persiste en reducir la mente a un ordenador o a identificar a Dios con el big-bang, son un buen ejemplo17. Slo haciendo consciente todo ese trasfondo y distinguiendo cuidadosamente los planos, ser posible evitar la confusin y situar el problema en su verdadera estructura. Algo que era entonces muy difcil, pero que hoy, gracias a la perspectiva histrica, resulta factible.
2.2. Del choque a la diferencia Aun con evidente peligro de incurrir en el tpico, vale la pena acudir, una vez ms, al caso Galileo para apreciar en concreto el autntico ncleo de la cuestin. La verdad es que, cuando se examina con cierto cuidado, en ese primer episodio estn ya in nuce todos los elementos del drama, con las razones que hacan inevitable el conflicto y las posibilidades que propiciaban su solucin. Galileo, culminando el proceso del cambio que vena gestndose, llega a un descubrimiento cientfico: la tierra se mueve en torno al sol. Galileo era creyente, pero ese descubrimiento pareca chocar frontalmente con una idea religiosa de su propia tradicin: en diferentes pasajes de la Biblia, y sobre todo en el libro de Josu, se dice claramente que es el sol el que se mueve en torno a la tierra. De entrada, el conflicto resultaba innegable, y los cardenales romanos, si queran cumplir con su deber de salvaguardar la fe tal como hasta entonces se interpretaba, tenan la obligacin estricta de rechazar la nueva idea: si la
17. El lector interesado en ms detalles, puede ver una buena panormica en
J. POLKINGHORNE, op. Ct.
178
179
Biblia es palabra de Dios y si eso significa que todo lo que en ella se afirma est dictado a la letra por l, Galileo no poda tener razn. En definitiva, sera su palabra contra la de Dios. Puesto as, resulta evidente que el dilema no tiene solucin y que se impone escoger entre los dos cuernos del dilema: o la Biblia no es palabra de Dios o Galileo est equivocado. Obviamente, slo cabe una salida: que la alternativa est mal puesta y no exista tal dilema. Despus de ms de dos siglos de crtica bblica, a nosotros nos resulta fcil ver que se es justamente el caso, pues comprendemos que no existe paridad exacta entre los dos supuestos teolgicos que entonces parecan idnticos: que la Biblia sea para el creyente palabra de Dios no significa que sea un dictado divino que deba ser tomado a la letra en todas sus afirmaciones. Palabra de Dios es, en este caso, una expresin analgica y no descriptiva; esto es, significa nicamente que desde el punto de vista religioso la Biblia logr una interpretacin correcta de la realidad (que responde a lo que Dios en ese terreno quiere manifestarnos). No pretende, pues, ensear verdades que pertenezcan a perspectivas o puntos de vista distintos; de manera que la astronoma -igual que la geologa, la geografa, la biologa, la medicina e incluso la historia como tal- no es materia de su competencia. En consecuencia, cuanto en los escritos bblicos se diga al respecto ni est acertado ni desacertado; simplemente, es irrelevante tomado en su literalidad. As pues, en lo tocante al autntico significado de la Biblia, las afirmaciones de Galileo ni son verdaderas ni falsas: sencillamente, estn hablando de otro asunto. Contra lo que pueda parecer, no se trata de una solucin artificiosa o de un simple expediente para salir del paso, sino de una distincin obvia, una vez que se toma en serio el carcter religioso de la Biblia. Y lo curioso es que ya Galileo defendi de manera expresa esta solucin, con la famosa frase de que el libro sagrado no dice come va il cielo, ma come si va in cielo (no dice como va el cielo, sino como se va al cielo). Pero ms curioso resulta an el hecho de que la frase, segn l mismo indica de manera expresa, no es invencin suya, sino que pertenece nada menos que a un alto y famoso cardenal de la
Iglesia, Baronio'8. Ms an, como seala igualmente Galileo, el cardenal no inventaba, sino que repeta doctrinas claramente expresadas mucho antes por san Agustn. De suyo, en el plano de los principios, la distincin no ofrece dificultad. Sobre todo cuando, pasada la sequa del racionalismo ilustrado y decimonnico, se nos ha hecho evidente la dimensin simblica del lenguaje y estamos acostumbrados a leer, ms all de la letra, el hondo sentido existencial de los mitos. Ningn historiador de las religiones concluira hoy la riqusima obra de sir James Frazer acerca de los fenmenos religiosos hablando, como l, de un archivo melanclico del error y la insensatez19; ningn antroplogo, despus de la obra de Lvi-Strauss, hablar con desprecio de la mentalidad primitiva o del pensamiento salvaje; y ningn astronauta repetir con Gagarin la simpleza de que no existe Dios porque l no lo ha visto en el espacio. Igual que ningn mdico se hace preguntas fisiolgicas a propsito de un lobo capaz de tragar vivas a Caperucita y a su abuela, ninguna persona sensata se escandaliza de or a los-animales hablar en las fbulas y, finalmen18. Vale la pena leer por extenso el precioso texto: Descendiendo de tales cosas ms a nuestra cuestin particular, se sigue necesariamente que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o est inmvil, ni si su figura tiene la forma de esfera o de disco o extendido como un plano, ni si la Tierra est ubicada en el centro del mismo o a un lado, menos habr tenido la intencin de asegurarnos de otras conclusiones del mismo gnero, y unidas de tal manera con las ahora mismo nombradas que sin la decisin sobre aqullas no se puede afirmar esta o aquella parte, como son las de decidir sobre el movimiento o inmovilidad de la Tierra y del Sol. Y si el mismo Espritu Santo a propsito ha omitido el ensearnos semejantes proposiciones, como nada concernientes a su intencin, esto es, a nuestra salvacin, cmo se podr ahora afirmar que el sostener acerca de ellas esta parte y no aqulla sea tan necesario que la una sea de Fide y la otra errnea?; podr, pues, ser una opinin hertica y que no se refiera para nada a la salvacin de las almas?, o podr decirse que el Espritu Santo no ha querido ensearnos cosa alguna concerniente a la salvacin? Yo aqu dir aquello que o a una persona eclesistica de muy elevado rango [el cardenal Baronio], esto es, que la intencin del Espritu Santo era ensearnos cmo se va al cielo, y no cmo va el cielo (G. GALILEI, Carta a la Seora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana, en Carta a Cristina de Lorena y. otros textos sobre ciencia y religin, edicin de M. Gonzlez, Madrid 1987, pp. 72-73). 19. La rama dorada, Mxico 19512, p. 796.
180
181
te, ningn cristiano medianamente culto se pregunta cmo es posible que Jons pudiese vivir tres das en el vientre de una ballena. Pero sucede que, en la aplicacin prctica, el prestigio sagrado de la Biblia, reforzado por largos siglos de interpretacin literal, impone restricciones espontneas y lmites instintivos. El mismo Galileo, que tan bien plantea el principio, en lugar de tomar la narracin de Josu como mero smbolo, se pone luego a demostrar que el fenmeno del alargamiento del da sobre el campo de batalla de Gaban se explica mejor en el sistema copernicano que en el ptolemaico...20 Y an en nuestros das, tan seguro como el recibo de la contribucin, llega puntual el desfile de los que cada Navidad nos hablan de un cometa extrao, y cada Viernes Santo de un eclipse o terremoto hasta hoy ignorados, sin acabar de enterarse de que la estrella de Beln forma parte de la simbologa del nacimiento del hroe, igual que las tinieblas y el terremoto de la Pasin pertenecen a la imaginera apocalptica. Ms grave fue el hecho de que, cuando Darwin habl de evolucin, el magisterio oficial, no escarmentado con el caso Galileo, se empeara en crear otro nuevo, continuando con la lectura literal del mito de la creacin. Un mito precioso en su significado autntico, pero literalmente estpido cuando se toma a la letra o se pretende someterlo a una lectura cientfica21. De todos modos, cumple reconocer que, a pesar de la evidencia terica, el problema no era fcil, por la trascendencia de su carga emocional. De hecho, entre los historiadores es cada vez ms unnime la conviccin de que el choque ms fuerte no fue el que se produjo entre la fe y las ciencias naturales, sino el
20. Op. cit., pp. 94-99. Adems, como es sabido, mezclaba en su argumentacin razones que resultaron equivocadas, como su falsa explicacin de las mareas; por otra parte, se mostr demasiado poco sensible a la propuesta -insuficiente, pero inteligente y dialogante- de Belarmino de restringir el alcance de sus afirmaciones a salvar los fenmenos. 21. Cf. las profundas reflexiones de P. RICOEUR, Finitude et culpabilit. II: La symbolique du mal, Pars 1960, pp. 13-30 y 323-332. Y lo significativo es que ya entonces hubo creyentes y telogos que asumieron y defendieron el descubrimiento de Darwin, como, por ejemplo, Frederick Temple (ms tarde arzobispo de Canterbury), Charles Kingsley y Harvard Asa Gray (cf. J. POLKINGHORNE, op. cit., pp. 20-21).
acaecido entre las ciencias histricas y la lectura de la Biblia22. Se comprende que reste an mucho por hacer y que la bsqueda de una lectura menos fundamentalista del texto bblico siga constituyendo hoy uno de los problemas fundamentales de la teologa. Pero, para nuestro caso, cabe afirmar que lo decisivo est conquistado. Un telogo tan abierto como Albert Schweitzer, secundado por Paul Tillich, seal que, a pesar de los fallos, el cristianismo tuvo el coraje de someter a la crtica histrica y racional los propios textos sagrados: algo que, segn l, representa lo ms poderoso que jams haba osado y realizado la reflexin religiosa23. El resultado es que en la actualidad, por lo menos en principio, la distincin de campos puede considerarse como algo adquirido. De suerte que las confrontaciones directas entre la ciencia y la fe, sea para atacar sea para defender, pertenecen al pasado o representan actitudes, en definitiva, residuales. Movindose a niveles distintos, los discursos no tienen por qu chocar. Y no deben tampoco forzarse los encuentros directos y sin mediacin: como tal, la ciencia ni puede demostrar la existencia de Dios ni convencer de su no-existencia. Ni Robert Jastrow tiene razn cuando piensa que el fracaso de los cientficos les obliga a reconocer la verdad de la creacin, que los telogos conocan desde hace siglos24, ni la tiene Bertrand
22. Pero el desafo ms radical a la autoridad bblica no vino de la historia de la ciencia, sino de la ciencia de la historia (But the most radical challenge to biblical authority carne not from the history of science but from the science of history): J.H. BROOKE, Science and Religin. Some Historical Perspectives, Cambridge 1991; cf. pp. 263-270; luego seala que, encima, convergen la crtica histrica y la cientfica (pp. 270-274). 23. E. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, MnchenHamburg 1976, p. 45; P. TILLICH dice: quizs a lo largo de la historia humana ninguna otra religin tuvo la misma osada ni asumi un riesgo parecido (Teologa Sistemtica II, Barcelona 1972, p. 146). 24. Vase la cita: Para el cientfico que ha vivido segn su fe ante el poder de la razn, la historia acaba como un mal sueo. Ha escalado la montaa de la ignorancia; est a punto de conquistar el pico ms alto; y cuando supera la roca final, es recibido por un grupo de telogos que estaban all sentados desde haca siglos (R. JASTROW, God and the Astronomers, New York 1978, pp. 14 y 116; citado por A. FERNNDEZ RANADA, LOS cientficos y Dios, Oviedo 1994, p. 143, y tambin por I.G. BARBOUR, Religin in anAge of Science, op. cit., p. 128).
182
183
Russell cuando, para negarlos, afirma que Dios y la inmortalidad, los dogmas centrales de la religin cristiana, no encuentran apoyo en la ciencia25. 2.3. La diferencia como avance cultural Llegados aqu, resulta importante notar que este resultado no es un caso aparte, es decir, algo peculiar y exclusivo de la experiencia religiosa. En realidad, remite a un fenmeno de hondo calado, que afecta a todos los estratos de la cultura. Forma parte de la progresiva diferenciacin que va pautando el avance de la humanidad, a medida que sta descubre nuevos campos y abre nuevas perspectivas. Lo que antes apareca combinado en una unidad englobante, se diferencia luego en sectores y niveles distintos, como solucin de nuevas necesidades y respuesta a nuevos interrogantes. As se ha producido la divisin social del trabajo, as se han diferenciado religin y filosofa, y as fueron apareciendo las diversas ciencias. Como hemos visto, el proceso no se produce sin choques y resistencias, ni sin pretensiones de dominio, cuando una de las divisiones pretende absorber el conjunto. En Occidente, la pujanza del pensamiento cientfico y lo espectacular de sus conquistas han llevado a un claro imperialismo tanto de sus mtodos como de la pretensin de constituirse en pauta nica de cualquier conocimiento verdadero. La religin no ha sido la nica afectada: con ella quedaron igualmente cuestionadas la tica, la esttica y la filosofa; en general, sufrieron el ataque todas las disciplinas humanistas, que se vieron descalificadas como meras reacciones emocionales o como simples combinaciones de palabras sin real alcance cognoscitivo. Fue el imperio de la racionalidad instrumental y de la mentalidad positivista. Por fortuna, varios factores decisivos han contribuido al final de ese imperialismo. El impacto de la fenomenologa, en primer lugar, que con su principio de todos los principios ha roto el interdicto cien25. Por qu no soy cristiano, Buenos Aires 1973, p. 56.
tifista, reivindicando el derecho paritario de toda experiencia originaria, sin privilegios ni exclusiones26. Y son bien conocidos los anlisis de Edmund Husserl en La crisis de las ciencias europeas11, donde trata justamente de mostrar cmo la matematizacin de la naturaleza a partir de Galileo supuso un enorme empobrecimiento en nuestra percepcin y vivencia de la realidad, pues de ese modo el mundo de la vida resulta colonizado y reducido por el de la ciencia y la tcnica. Desde una perspectiva distinta y con mayor carga socio-crtica, en idntica direccin van los anlisis de la Escuela de Frankfurt, poniendo al descubierto los efectos terribles de la razn instrumental, es decir, de una razn cientfica que, abandonada a s misma, sobre el dominio de la naturaleza acaba montando y justificando la explotacin del hombre28. Jrgen Habermas, entre otros, prolonga crticamente el diagnstico, patentizando el carcter ideolgico de la mentalidad estrechamente cientfica y tecnolgica29. El anlisis lingstico, partiendo de preocupaciones muy diferentes, ha confirmado y reforzado la validez terica de estos anlisis, pues, sobre todo a partir del segundo Wittgenstein y en clara convergencia con la fenomenologa30, ha reclamado
26. No hay teora concebible capaz de errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la "intuicin", hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da {Ideen 1, & 24, Husserliana III, p. 74; tomo el texto de la trad. cast. de J. GAOS: Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Mxico-Buenos Aires 19622, p. 58). 27. Barcelona 1991. Como se sabe, el origen del libro est en una serie de conferencias pronunciadas por Husserl en Praga en 1935; el material, enriquecido y reelaborado, fue publicado como libro por Walter Biemel en 1954. 28. Sigue siendo fundamental M. HORKHEIMER - Th.W. ADORNO, La dialctica de la Ilustracin (1947), Madrid 1994; M. HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a.M. 1985. 29. Cf. la sntesis que l mismo ofrece en Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid 1986. 30. TORRES QUEIRUGA, La constitucin moderna de la razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofa de la Religin, Estella 1992, pp. 103-106 y 232-233.
184
185
la validez especfica de todos los juegos de lenguaje como descripciones en principio igualmente vlidas del mundo, sin que para su validez tengan que ser reducidas a la dictadura de un patrn nico31. Concretando a la religin un anlisis que, por lo dems, podra ser igualmente hecho para la tica, la esttica o la filosofa en general, cabe hacer intuitiva con algn ejemplo la razn de la nueva postura. Pongamos por caso la cuestin del nacimiento o de la muerte del ser humano y preguntmonos si acerca de ello sabemos hoy ms que los griegos o los romanos. La respuesta resulta obvia en un primer nivel: basta con pensar en la sala de obstetricia o en la unidad de cuidados paliativos de cualquier gran hospital para afirmar que, sin lugar a dudas, sabemos inconmensurablemente ms. Pero demos un paso ulterior y, en un segundo momento, cambiemos el nivel de la pregunta, interrogndonos ahora por el hecho mismo de nacer o de morir; es decir, por ese misterio de ser nacidos y de encontrarnos en el mundo sin que nadie nos haya podido consultar, y de serlo en este tiempo, en esta cultura o en esta familia; o interrogndonos igualmente por nuestro ser de cara a la muerte, por ese misterio del inevitable tener que dejar de ser en el mundo y por la realidad o no de un ms all al otro lado de la oscura e inesquivable barrera. Entonces las cosas cambian. En este segundo nivel no resulta evidente, sin ms, que nuestro saber sea superior al de Platn o al de Sneca, ni siquiera al del hombre de Neanderthal o de Cromagnon. Hermann Lbbe ha analizado bien este aspecto, justamente como caracterstica de la religin despus
31. Con la emergencia de concepciones ms pragmticas de la verdad (...), ha resultado mucho ms fcil insistir en la mutua irrelevancia de los discursos cientfico y religioso, reflejando cada uno prcticas y preocupaciones distintas. Los estudiosos que han seguido a Wittgenstein en el anlisis de las funciones del lenguaje han reconocido varios niveles en los que puede operar: el mundo puede ser descrito de muchos modos diferentes, sin que cada uno tenga que ser reducido a otro. En una tal visin es posible, en principio, que la ciencia y la religin coexistan sin interferencia mutua (J.H. BROOKE, op. cit, p. 322; cf. la misma idea en I.G. BARBOUR, Religin in an Age of Science, op. cit., pp. 13-16 y, ms ampliamente, en Problemas sobre religin y ciencia, Santander 1971, c. 9, pp. 283-319).
de la Ilustracin, conforme reza uno de sus ttulos32. Y Karl Jaspers situ en este tipo de situaciones lmite (Grenzsituationen) el lugar de la filosofa y de. la apertura a la trascendencia33. Se trata de mbitos no dominables por la ciencia ni manipulables por la tcnica; hasta el punto de que muchas veces son los nios, los primitivos y los locos -los locos geniales- los que con ms agudeza se abren al misterio de su hondura34. Los ejemplos muestran claramente que se trata de modos distintos de conocimiento, de diferentes modalidades de apertura consciente a lo real. Ambos son legtimos y ambas resultan necesarias; pero por eso mismo deben respetarse en su especificidad, sin invasiones del campo ajeno. Lo cual, en su aparente sencillez, supone un resultado muy importante para el problema que nos ocupa. Porque impone a las diversas instancias una fuerte cura de adelgazamiento, demarcando las lindes de su competencia respectiva y desenmascarando como invasin imperialista toda incursin indebida en el terreno del otro. La religin tiene que aprender la dura leccin de que campos enormes, que durante tiempo parecan caer bajo su competencia, hayan pasado definitivamente a otras manos. se es el significado hondo de la secularizacin, que le ha resultado dolorosa en el mbito material de las posesiones eclesisticas, pero que no lo es menos en el mbito de la cultura, donde a partir de la Ilustracin ha debido reconocer la autonoma de las ciencias fsicas e histricas, lo mismo que de la economa, la sociologa y la poltica. De hecho, an hoy est aprendiendo, no sin graves conflictos, la autonoma de la tica y la moral. Por lo dems, la historia reciente muestra que cada vez que la religin transgrede sus lmites acaba irremediablemente malparada. La ciencia, por su parte, tiene que renunciar a toda pretensin de totalidad. til e indispensable para tantas cosas referentes a las necesidades ms o menos tcnicas de la vida humana, resulta absolutamente inadecuada para aquellas que tras32. Religin nach der Aufklarung, Graz-Wien-Koln 1986. 33. De la inmensa obra, cf. principalmente K. JASPERS, La fe filosfica ante la revelacin, Madrid 1968 y, de manera ms sencilla, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, Mxico 1953. 34. La filosofa desde el punto de vista de la existencia, op. cit., pp. 8-11.
186
187
cienden ese nivel. Hoy aparece ya con toda claridad en el mundo de la tica, donde las posibilidades de resolucin tcnica de los problemas lleva continuamente a cuestiones que superan de manera radical la racionalidad cientfica. Grard Fourez lo muestra con claridad a partir de algunas preguntas tipo: Pue-den decirnos las ciencias cundo, en el proceso de crecimiento de un embrin, nos encontramos ante una persona?; pueden decirnos las ciencias qu poltica hay que seguir en la cuestin de la carrera de armamentos?; hay que construir, o no, ms centrales nucleares?35 Cuando de ah pasamos a las cuestiones propiamente religiosas, referentes al sentido o a la fundamentacin ltima, la inadecuacin resulta an ms radical. Algo que, superado el primer asombro ante la espectacularidad de los descubrimientos cientficos, se impone con evidencia innegable: no es casual que sean de ordinario los grandes fsicos, incluso no creyentes, los que, llegados a los lmites de su conocimiento, sientan la presencia del misterio. Quizs exagerase un poco, pero no iba descaminado Albert Einstein cuando afirmaba: estoy de acuerdo con la opinin de que en estos tiempos los nicos profundamente religiosos son los investigadores cientficos serios36. Afirmacin que recuerda aquella otra ms tradicional, originaria de Francis Bacon: la poca ciencia aparta de Dios, la mucha acerca a l; acaso mejor expresada todava por unos versos clsicos: Que si el poco saber nos pone a prueba, / el mucho, si se alcanza, a Dios nos lleva37.
3. De la diferencia a la integracin A pesar de ciertas batallas de retaguardia, esta evidencia de principio se ha hecho tan obvia que incluso existe una tendencia a incurrir en el extremo opuesto. Para algunos no slo no hay conflicto entre la fe y la religin, sino que no existira siquiera ningn punto de contacto entre ellas. Posicin cmoda y tentadora para ambas partes. Para la ciencia, porque de ese modo elimina la instancia ms decisiva contra su tendencia a la absolutizacin; para la religin o, mejor, para los telogos, porque as crean un espacio de dominio exclusivo, tan sobre-natural que resulta inmune a toda crtica, y a nadie tienen que dar cuenta ni de sus razones ni de sus presupuestos. Pero, a poco que se piense, se comprende que esa separacin total ni es posible ni sera til para nadie. Hecha la distincin, se impone una integracin que, sin anular la diferencia, logre la unidad a un nuevo nivel: distinguir para unir, conforme al conocido ttulo de Jacques Maritain.
3.1. La necesidad del dilogo La imposibilidad de una separacin total aparece ya en el hecho mismo de que la religin y la ciencia nacen del mismo sujeto humano y, en definitiva, tratan de responder a necesidades especficas del mismo. Por eso se impone el dilogo: como intentos que son de interpretar la misma realidad que a todos nos afecta, las distintas respuestas estn llamadas a dialogar, aunque sea en el consenso y en el disenso, en la pugna y en la colaboracin. Slo un imperialismo unilateral, que pretenda sin ms eliminar al otro, puede negar esa necesidad. Por otra parte, si no se niega a priori la legitimidad del otro, es preciso clarificar las zonas de contacto, so pena de acabar incurriendo en una actitud esquizofrnica, sobre todo en aquellos puntos en que ambas visiones pueden entrar en conflicto. Como queda visto, la historia muestra hasta la saciedad que tales puntos existen. En ese dilogo, de entrada, no hay privilegios. Lo nico que cabe exigir es la honestidad intelectual y el inters por lo
35. La construccin del conocimiento cientfico. Filosofa y tica de la ciencia, Madrid 1994, p. 179 36. FERNNDEZ RANADA, op. cit., p. 203. El texto, originalmente publicado en el New York Times (9-11-1930), es reproducido en Mis ideas y opiniones, Barcelona 1980, libro al que pertenece tambin este otro: Difcilmente encontraris entre los talentos cientficos ms profundos uno solo que carezca de un sentimiento religioso propio. Pero es algo distinto de la religiosidad del lego. Para ste, Dios es un ser de cuyos cuidados uno puede beneficiarse y cuyo castigo teme (...). Para el cientfico, [Dios] est imbuido de la causalidad universal iibid., p. 35). 37. Tomo la cita de J.B. BLECUA {Historia de las Religiones I, Madrid 1964, p. 20), que la atribuye, sin ulterior referencia, a el mejor de nuestros lricos del siglo xvi.
188
189
comn humano. Podra ser un tanto exagerada, pero merece ser atendida la advertencia de Whitehead cuando afirma: Si tenemos en cuenta lo que para la especie humana es la religin, y lo que es la ciencia, no habr exageracin en decir que el curso futuro de la historia depende de lo que esta generacin decida en orden a las relaciones entre ambas esferas38. Por eso, no cabe contentarse nicamente con un discurso formal; interesa mucho la realizacin concreta del dilogo. De l, si se establece bien, saldrn ganando tanto la ciencia como la fe. Saldr ganando la fe, porque, en un mundo tan profundamente marcado por la mentalidad cientfica y modelado por sus avances, su credibilidad no puede mantenerse si sus representaciones entran en conflicto frontal con los datos de la ciencia. Dicho grficamente: si a la persona ms piadosa la ponen hoy en el dilema de que para mantener la fe tiene que afirmar que es el sol el que se mueve alrededor de la tierra, se ver obligada a abandonarla, incluso aunque voluntarsticamente pretendiese lo contrario. Sin llegar a esos extremos, Philip Clayton describe bien la situacin cuando, despus de reconocer la dificultad, diciendo que su libro intenta enlazar dos temas totalmente divergentes cuyo punto de encuentro permanece a menudo en la oscuridad39, afirma: De hecho, hay motivos para suponer que un nmero creciente de personas religiosas en Europa y Amrica -y, a lo que parece, no slo all- nicamente encuentran convincentes los esfuerzos aclaratorios de sus religiones si son consistentes con las representaciones de las ciencias naturales y sociales (o al menos cumplen sus estndares). En este sentido, muchos de nosotros somos creyentes seculares: actuamos como judos o creemos como cristianos, pero tenemos dificultades para encontrar significativas doctrinas religiosas que colisionan con los resultados de la ciencia40.
Y saldr ganando la misma ciencia, pues tambin a ella le conviene sacar lecciones. Pasados los entusiasmos ingenuos del siglo de las luces, la ciencia se ha visto forzada a reconocer que hay en ella una lgica que, dejada a s misma, puede colonizar de tal modo el mundo de la vida que no slo lleve a un empobrecimiento agostador, sino incluso a su misma destruccin. Como es obvio, no le corresponde slo a la religin corregir tales desviaciones. Pero tampoco cabe negar que la experiencia religiosa posee virtualidades difcilmente sustituibles por cualquier otra instancia. Lo reconoce el mismo Jrgen Habermas, que cada vez parece mostrarse ms sensible a este aspecto (y hay que tener en cuenta que no se refiere slo a la razn cientfica, sino a la ms humana, la razn comunicativa, que supone ya un correctivo crtico indispensable)41.
3.2. La aportacin de la religin a la ciencia Dado que luego la reflexin va a centrarse, ante todo, en lo que puede y debe aprender la religin, vale la pena insistir ahora algo ms en este punto. La alerta tan reiterada por la filosofa contempornea, sobre todo a partir de Heidegger, contra los peligros que una tcnica autonomizada supone para la humanidad, abre una perspectiva importante al respecto. Porque la religin, con su insistencia en lo trascendente, se muestra especialmente apta contra la recurrente tentacin de absolutismo por parte de la ciencia. sta har bien en dejar que se le cuestionen los lmites de lo emprico, en cuanto propenden a clausurarla en un todo cerrado con tendencia monopolista, dejndose traspasar y abrir por los interrogantes hondos e inmanipulables que le llegan desde la memoria religiosa. Cosa que vale tanto desde el punto de vista subjetivo o de las actitudes como del objetivo o de los conocimientos. Respecto del primero, resulta indispensable no confundir las competencias: ser experto e incluso premio Nobel en un
41. Cf. el claro y detallado estudio de J.M. MARDONES, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin, Barcelona 1998.
38. La ciencia y el mundo moderno, op. cit., pp. 218-219. 39. Rationalitat und Religin, op. cit., p. 13. 40. Ibid., p. 225.
190
191
campo -en este caso, el cientfico- no confiere sin ms autoridad en los dems campos, como el filosfico o el teolgico; (igual que tampoco el filsofo o el telogo, por ilustres que sean, deben arrogarse competencia en el campo formalmente cientfico). Por eso es preciso tener muy en cuenta la importante observacin de Owen Chadwick al distinguir entre la ciencia cuando estuvo contra [o a favor de] las religiones y los cientficos cuando estuvieron contra la religin42. Lo verdaderamente importante no es la opinin personal de tal o cual cientfico, sino lo que el estado actual de la ciencia permite o no permite concluir respecto de las cuestiones religiosas. En esta vertiente ms personal no debe tampoco olvidarse que, no pocas veces, bajo una aparente asepsia intelectual puede ocultarse por ambas instancias -la religiosa y la cientfica- una dura lucha por el prestigio y el poder43. Ms importante es, con todo, el aspecto objetivo. Y aqu la leccin religiosa puede resultar tanto ms til cuanto que ha tenido que ser antes aprendida en propia carne por ella misma. Una historia dolorosa le ha enseado, en efecto, cuan peligroso resulta totalizar los propios conocimientos, confundiendo lo que es tan slo una perspectiva especfica con el todo de la realidad. El haber conferido valor absoluto a afirmaciones que pretendan nicamente abrir el significado religioso de determinados hechos o acontecimientos, ha sido la causa principal de sus ms graves problemas. Recurdese que el haber conferido alcance astronmico al libro de Josu o significado biolgi42. The Victorian Church, London 19792, pp. 12-13, y The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge 1975, pp. 161-188; citado en D.G. LINDBERG - R.I. NUMBERS (eds.), God and Nature, op. cit., p. 7. Interesantes referencias sobre las actitudes de los cientficos ante la religin pueden verse en A. FERNNDEZ RANADA, LOS cientficos y Dios, op. cit., pp. 161-239; y ms ampliamente en N. MOTT (ed.), Can Scientists Believe? Some Examples of the Attitude of Scientists to Religin, London 1991, y en H.R DRR, Physik und Transzendenz, Mnchen 1988. Es bien conocido K. WILBER, Cuestiones cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo, Barcelona 1987. 43. Aspecto en el que insiste F.M. TURNER a propsito de la poca victoriana, pero extensible a cualquier tiempo: cf. The Victorian Conflict between Science and Religin: Isis 69 (1978), pp. 356-376; tambin cit.
en D.G. LINDBERG - R.I. NUMBERS, op. cit., pp. 8-9.
co a la narracin del Gnesis fue justamente el detonante de conflictos que han marcado y aun envenenado la presencia de la fe en la cultura moderna. Pues bien, si la ciencia consiste justamente en estrategias metdicas de simplificacin que hacen posible su eficacia para comprender y, en su caso, manipular aspectos del mundo44, tiene que ser consciente de que sus proposiciones no equivalen, sin ms, a afirmaciones acerca de la realidad en s misma. Cuando, sin sensibilidad hermenutica, los resultados a veces sorprendentes de la fsica actual se traducen sin las indispensables mediaciones al lenguaje ordinario, se incurre en una equivocidad profundamente desorientadora. Avaladas, adems, por el prestigio ambiental de lo cientfico, tienden a ser propuestas y -lo que es ms grave- aceptadas como indiscutibles, induciendo un imperialismo epistemolgico de graves consecuencias, tanto en filosofa como en teologa: Paul Tillich llega a afirmar que el imperialismo metodolgico es tan peligroso como el imperialismo poltico45.
44. Cf. los excelentes anlisis que al respecto hace I.U. DALFERTH, Das Eine und das Viele. Theologie und Wissenschaften, en Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in der Erfahrung der Zeit, Tbingen 1997, pp. 193-198, principalmente pp. 192-208. 45. Vale la pena citar el entero pasaje: Mtodo y sistema se determinan mutuamente. Por ende, ningn mtodo puede pretender que es adecuado para todo objeto. El imperialismo metodolgico es tan peligroso como el imperialismo poltico y, como este ltimo, se derrumba en cuanto los elementos independientes de la realidad se rebelan contra l. Un mtodo no es una "red indiferente" con la que se apresa la realidad, sino un elemento de la realidad misma. Por lo menos en un sentido, la descripcin de un mtodo es la descripcin de un aspecto decisivo del objeto al cual se aplica. La relacin cognoscitiva misma, independientemente de todo acto particular de conocimiento, revela algo tanto del objeto como del sujeto de esta relacin. En fsica, la relacin cognoscitiva revela el carcter matemtico de los objetos en el espacio (y en el tiempo). En biologa, revela la estructura (Gestalt) y el carcter espontneo de los objetos en el espacio y en el tiempo. En historiografa, revela el carcter individual y valioso de los objetos en el tiempo (y en el espacio). En teologa, revela el carcter existencial y trascendente del fundamento de los objetos en el tiempo y en el espacio. Por consiguiente, no puede desarrollarse ningn mtodo sin un conocimiento previo del objeto al que va a aplicarse (P. TILLICH, Teologa Sistemtica I, Barcelona 1972, p. 86).
192
193
Ejemplo tpico es la famosa paradoja del gato de Schrdinger, que en un determinando momento ni estara vivo ni muerto, o estara vivo y muerto al mismo tiempo. Vase en las palabras del propio autor: Resulta incluso posible considerar casos divertidos. Un gato es puesto en el interior de una cmara de acero junto al siguiente ingenio diablico: en un contador Geiger hay una pequea cantidad de una sustancia radioactiva, de modo que tal vez en el intervalo de una hora uno de los tomos se desintegrar; pero tambin, con igual probabilidad, ninguno sufrir este proceso. Si esto sucede, el contador genera una descarga y, a travs de un rel, libera un martillo que quiebra un pequeo recipiente de vidrio que contiene cido prsico. Si el entero sistema ha permanecido aislado durante una hora, se puede decir que el gato est todava vivo en el caso de que en el intervalo ningn tomo haya sufrido un proceso de desintegracin. La primera desintegracin lo habra envenenado. La funcin de onda del sistema completo expresar este hecho por medio de la combinacin de dos trminos que se refieren al gato vivo y al gato muerto (perdonadme la expresin), dos situaciones mezcladas o indefinidas a partes iguales46. En principio, nadie puede negar su legitimidad a estas expresiones en el juego lingstico de la ciencia, pues, segn el principio de incertidumbre, para los efectos del clculo cientfico, as es o as puede ser. Pero, traducidos a otros juegos lingsticos como el del ordinario o el filosfico, transgreden todos los lmites de la legitimidad y llevan demasiadas veces, en expresin de un buen conocedor, a una horrible desconsideracin para con la realidad47. Para decirlo grficamente: que la observacin y el clculo fsicos no puedan determinar ni usar para sus fines cientficos el dato de si el famoso
46. Tomo el texto de G.C. GHIRARDI, Un 'occhiata alie carte di Dio. Gli interrogativi che la scienza moderna pone all'uomo, Milano 1997, p. 331; cf. pp. 330-372, que ofrecen una amplia y seria explicacin (por lo dems, simpticamente ilustrada). J. POLKINGHORNE (op. cit., pp. 50-53) ofrece una breve y clara exposicin de las distintas interpretaciones del experimento. 47. S.L. JAKI, La Fsica y el Universo: de los sumerios a fines del siglo xx, en (S.L. Jaki et al.) Fsica y Religin en perspectiva, Madrid 1991, p. 37.
gato est vivo o muerto en la cpsula de su experimento imaginario, no significa que en la realidad ntica suceda lo mismo: para ella el principio de contradiccin nos asegura que, en un momento dado, es intrnsecamente imposible que el gato mismo -que es diferente de nuestro conocimiento cientfico de lno est o vivo o muerto. Lo contrario significa incurrir en una crasa metbasis eis alio genos, confundiendo la incertidumbre epistemolgica con la indeterminacin ntica o, lo que es lo mismo, dando sin ms como indeterminacin de la realidad en s misma lo que metdicamente slo cabe afirmar de la realidad en cuanto cognoscible o manipulable cientficamente. Por eso los cientficos proceden con todo derecho cuando, en el campo de su competencia, discuten cuestiones como sta, que all por los aos veinte enfrent a Albert Einstein con Max Planck y la escuela de Copenhague, provocando, en palabras de Ortega, una formidable bronca en la fsica48. Lo que no es correcto es proceder con excesiva ligereza, sacando consecuencias en el campo de la fsica o de la teologa49. Libros como el de Stephen Hawking, a pesar del prestigio de su autor y del formidable eco publicitario que lo acompa, resultan verdaderamente penosos desde este punto de vista. Por la misma razn, tampoco resulta correcto el uso apologtico en sentido contrario, intentando ver en la indeterminacin fsica la libertad humana o la posibilidad de acciones divinas en el mundo50.
48. Bronca en la fsica (1937), en Obras Completas V, pp. 271-287. 49. Bien s que muchos tericos, incluso filsofos, hablan consciente y expresamente de indeterminacin ntica; creo, con todo, que eso slo es posible por una transgresin que, apoyada en el prestigio de la ciencia, invade de manera desconsiderada el campo del lenguaje ordinario y de los otros lenguajes: exactamente lo que le suceda a la teologa cuando, desde la Biblia, pretenda dictaminar en astronoma, biologa y (hoy) en moral. 50. Cf. A. PREZ LABORDA, Ciencia y fe. Historia y anlisis de una relacin encontrada, Madrid 1980, pp. 58-80; I.G. BARBOUR, Religin in an Age of Science, op. cit., pp. 101-4; cf. c. 4, pp. 95-124: Physics and Metaphysics; en las pp. 117-118 muestra un ejemplo de intento de interpretar desde ah la accin de Dios.
194
195
4. La teologa en el dilogo con la ciencia 4.1. El problema Pero ya queda dicho que estas reflexiones se sitan de manera preferente en el punto de vista de la teologa. Su intencin prioritaria consiste en sealar algunas posibilidades que, a partir del desafo de la ciencia, estn llamadas a mostrar (o estn ya mostrando) su efectividad en la reflexin actual. Aludir a dos captulos principales: el problema de la existencia de Dios y el modo de interpretar su presencia en un mundo profundamente transformado por la visin cientfica. De entrada, no sobra recordar, una vez ms, que, supuesta la distincin de campos y perspectivas, no cabe esperar transiciones directas: la ciencia ni prueba ni refuta en teologa; simplemente, en sus avances presenta de una nueva manera esa realidad que -desde otra perspectiva, con otros mtodos y otras preocupaciones- se pretende interpretar religiosamente. Manera que, en este sentido, ser siempre ambigua, en cuanto que siempre dejar abierta la doble posibilidad de una interpretacin religiosa y una no-religiosa e incluso anti-religiosa, pues todo cambio aporta simultneamente nuevas dificultades y nuevas posibilidades. En ltima instancia, estoy convencido de que para una aceptacin o rechazo de la existencia de Dios -no en cuanto mera teora, sino en cuanto compromiso vivo y real- no existen dificultades demasiado diferentes de las de cualquier otra poca de la historia. Lo que el creyente est llamado a hacer es examinar en qu medida las posibilidades actuales ofrecen un apoyo legtimo a la interpretacin religiosa. En este sentido, la distancia histrica que nos separa del comienzo de la modernidad permite un mejor ajuste de la perspectiva. Los conflictos que ms ruido han hecho en su tiempo -los de Galileo y Darwin-, dado que nacan de una lectura aerifica y fundamentalista del texto bblico, actualmente superada, no son hoy cuestiones verdaderamente relevantes. El problema se ha desplazado hacia cuestiones ms sutiles, que obligan a una consideracin ms profunda. De suerte que hoy se abre por ese costado un campo inmenso.
Para mayor claridad, cabe distinguir en l dos polaridades fundamentales. Unas implican consideraciones de carcter formal, es decir, referentes al estatuto mismo del conocimiento teolgico y religioso; otras afectan prioritariamente a problemas de contenido, en cuanto que la nueva situacin impone entender de otro modo verdades tradicionales. Se trata, a todas luces, de una tarea que requerir todava mucho tiempo y mucho esfuerzo. Aqu, casi a modo de ilustracin, voy a centrarme en tres cuestiones fundamentales: 1) el carcter radicalmente humano y, por lo mismo, verificable de la experiencia religiosa (y que remite al primer polo); las otras remiten al segundo y tratan 2) del nuevo modo de plantear el problema.de la existencia de Dios y 3) del modo de comprender su accin en el mundo. 4.2. Carcter humano y verificable de la experiencia religiosa Estamos tan acostumbrados a una visin sobrenaturalista de la religin que la tendencia espontnea lleva a considerarla como algo literalmente cado del cielo. Tendencia favorecida por la propensin de lo religioso a constituirse en un mundo aparte, distinto de la vida ordinaria y siempre tentado de perder todo contacto con ella. Sin embargo, a poco que se observe, se notar que las religiones no caen del cielo, sino que nacen de la tierra. En su realidad histrica son productos estrictamente culturales: como la poesa, como la filosofa, como la ciencia. Todo lo autnticamente religioso es siempre una respuesta a preguntas muy concretas. Respuesta especfica, caracterizada por su relacin a Dios; pero respuesta verdaderamente humana, lograda en el esfuerzo de hombres y mujeres por encontrar sentido a preguntas que afectan real y hondamente a sus vidas y que, por eso, preocupan o pueden preocupar a todos. Para comprobarlo basta con tomar en la mano la Biblia o cualquier otro texto religioso: aparecen como libros con todas las marcas de nuestra ms normal humanidad, hasta el punto de que son muchos -todos los no creyentes- los que no ven diferencia alguna y piensan que, en ese aspecto, en nada se diferencian de los dems libros.
196
197
En definitiva, un texto religioso es una interpretacin humana de la realidad: de la realidad comn, la nica que existe y en la que todos y todas vivimos. Lo que la caracteriza no es un origen milagroso, extrao o ajeno a los procedimientos naturales, sino la conviccin de que la dimensin emprica e inmediatamente mundana no agota el todo de la realidad. No cree posible una comprensin adecuada de la misma, si no es incluyendo otra realidad distinta, la Divina, que la sustenta y trasciende y a la que ella est apuntando por determinadas caractersticas, como pueden ser la contingencia del universo o la protesta humana contra la muerte, la injusticia o el sinsentido. Dios se convierte as en la clave para lograr una comprensin ltima de la realidad. Pero entindase bien: atendiendo a la estructura interna y a la gnesis ntima de esa conviccin, no se ve as la realidad porque se crea en Dios, sino al contrario: porque se ve as la realidad, nace la fe en Dios. Se trata, pues, de una interpretacin que se apoya en (la conviccin de) el descubrimiento de una Presencia no visible en s misma, pero implicada en lo que se ve. Ese descubrimiento inicial, por la densidad e importancia de sus implicaciones, desencadena los distintos procesos religiosos, que intentan establecer, profundizar y depurar la relacin con lo Divino as presente. Se trata de un proceso vivo, en el que cada paso propicia nuevos avances, enriquecindose de ese modo con siempre nuevos aspectos. As nacen y se desarrollan las tradiciones religiosas, que de ordinario cristalizan en libros sagrados: en escrituras que se consideran reveladas o inspiradas. Pero tal carcter inspirado o revelado no es un dato a priori, sino una constatacin a posteriori. Consiste en la conclusin reflexiva, hecha generalmente por las generaciones siguientes, de que ese esfuerzo de interpretacin que descubre la presencia de Dios en la realidad ha sido posible porque era Dios mismo quien en ella se estaba manifestando y tratando de dar a conocer. Comprendo que, dichas de manera tan inevitablemente descarnada y telegrfica, estas afirmaciones puedan, de entrada, resultar extraas y aun chocantes. En el fondo -aunque el modo sea ms oscuro, profundo y complejo-, no se trata de un pro-
ceso esencialmente distinto de los que normalmente se dan en la vida ordinaria, en la que tambin la comprensin de los dems procede, de ordinario, por pasos que se van aclarando y profundizando en su propio encadenamiento; y cuando de verdad llegamos a comprender algo profundo que una persona estaba intentando manifestarnos o darnos a entender, decimos que lo comprendemos gracias a ella, gracias a que ella nos lo estaba manifestando. Por eso creemos a una persona y somos conscientes de que, si conocemos su intimidad, es porque ella nos la ha querido revelar. Espero que, a pesar de su cruel brevedad, estas reflexiones basten para insinuar lo fundamental51, a saber, que la religin no es un aerolito cado de un cielo ajeno e incontrolable, sino que obedece a un proceso verdadera y autnticamente humano y, como tal, en principio accesible a cualquiera. No, claro est, en el sentido de que deba convencer a todos, sino en el de que su interpretacin de la realidad, siendo discutible como toda interpretacin, no procede de manera arbitraria. Quienes la sostienen se apoyan en razones que no pueden imponer, pero que pueden ofrecer y que, por lo tanto, pueden ser discutidas. Es decir, considerada en su gnesis intencional y en su estructura ntima, la religin puede salir al encuentro de una de las legtimas exigencias del espritu cientfico: la de no aceptar las cosas porque s, sino porque resultan verificables o, en su caso, falsables. Verificables o falsables, claro est, conforme a su modalidad especfica de ser y de afrontar la realidad. No vamos a pedirle a la religin que se demuestre como el teorema de Pitgoras o la ley de la gravitacin universal, igual que no se nos ocurre comprobar si un nio ha progresado en el estudio midindolo con un metro, o averiguar si una persona est enamorada ponindola en una bscula para ver si ha aumentado de peso52.
51. Aparte de las indicaciones del cap. I, al lector interesado en profundizar me permito remitirlo a los amplios y detallados desarrollos que hago en La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987. 52. Del complejo problema de las dificultades, la posibilidad y la estructura de la experiencia religiosa me ocupo con cierto detalle en A. TORRES QUEIRUGA, La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad: Pensamiento 55 (1999), pp. 35-69.
198
199
As pues, en este aspecto la actitud cientfica est en su derecho al exigir que nada se acepte sin la correspondiente verificacin; y la teologa no slo debe admitirlo, sino que est en condicin de ofrecerla. Lo discutible e ilegtimo se produce tan slo cuando, yendo ms all, se trata de imponer un nico tipo de realizarla, exigiendo, por ejemplo, pruebas empricas o fsicamente controlables para realidades que, por definicin, trascienden lo fsico y lo emprico. Cosa que, por lo dems, la ciencia est hoy en mejores condiciones de comprender por s misma, viendo que ni siquiera en ella resulta posible la total asepsia objetiva, pues tambin sus limpios teoremas estn cargados de presupuestos e intrnsecamente marcados por la subjetividad humana53. Por otra parte, la fenomenologa tiene bien advertido sobre este punto al pensamiento actual. Teniendo esto en cuenta, puede comprenderse lo decisivo: que la religin representa una interpretacin de la realidad y que, como queda dicho, es por tanto una respuesta humana a cuestiones realmente humanas. Respuesta que, por el nivel en que se sita, no cae bajo la competencia de los mtodos cientficos, pero que se ofrece al examen y verificacin de todo aquel que la quiera examinar en su justo nivel. Convencer o no convencer; pero, cuando se procede de modo serio y responsable, la aceptacin o el rechazo no tienen por qu obedecer a un capricho ni a una imposicin, sino al mayor o menor peso que se reconozca a las razones en que se apoya la interpretacin religiosa. Como queda indicado, y contra lo que suele pensarse, conviene dejar bien claro lo siguiente: ms all de los influjos, vivencias o realizaciones individuales y concretas, en la estructura ntima del proceso, digamos en su genuina gnesis intencional, no se interpreta el mundo de una determinada manera porque se sea creyente o ateo, sino que se es creyente o ateo porque la fe o la increencia se les aparecen a los respectivos sujetos como la manera mejor de interpretar el mundo comn.
A pesar de su aire especulativo, estas consideraciones no hacen ms que traducir lo que sucede en la praxis efectiva de cada da. Porque, en realidad, llegar a la fe significa comprobar que la hiptesis religiosa es la que mejor aclara las experiencias radicales, en las que la persona se confronta con la contingencia propia y con la del mundo, con los interrogantes ltimos de la vida y de la muerte, de la angustia y de la esperanza, de la felicidad y de la desgracia, del compromiso tico y del sentido de la historia. Igual que rechazar la fe obedece a que esa respuesta no convence, porque, o bien se piensa que no es posible decidirse, como hace el agnstico, o bien, con el ateo, se estima que pesan ms las razones contrarias.
4.3. El problema de la existencia de Dios Las dos cuestiones que se refieren ms directamente al polo objetivo cobran su actual relevancia a partir del profundo cambio que la ciencia moderna ha inducido en nuestra cosmovisin. Prescindiendo de detalles y teoras discutibles, lo fundamental para el presente propsito -pues, segn todos los indicios, constituye una adquisicin irreversible- puede tal vez sintetizarse en tres puntos decisivos: 1) la homogeneidad de todos los componentes del universo; 2) el modo abierto y evolutivo de su constitucin; y 3) el carcter sistmico y autnomo de su legalidad intrnseca. Tengo la impresin de que es en su confluencia donde deben situarse hoy los problemas ms candentes - o al menos algunos de ellos- en la relacin ciencia-fe. Teniendo esto en cuenta, el presente apartado se ocupa del problema de la existencia de Dios, tratando de ver cmo se nos aparece hoy cuando es abordado desde la convergencia de las dos primeras caractersticas (la homogeneidad y la evolucin). La importancia de la homogeneidad se comprende bien cuando se recuerda que -por causa de la autoridad indiscutible de Aristteles y Toms de Aquino- hasta el tiempo de Coprnico, Kepler y Galileo el mundo estaba dividido en dos secciones totalmente heterogneas: la sublunar o terrena, sometida al cambio y a la corrupcin, y la supralunar o celeste, perfecta, inmutable y sin posible tacha. (Acaso impresiona todava ms
53. I.G. Barbour, en las obras citadas en notas anteriores, trata muy bien esta cuestin, estableciendo en este sentido detallados paralelos entre el conocimiento cientfico y el religioso.
200
201
pensar que Schelling consideraba a los astros como dioses bienaventurados54, y que Hegel, tan reticente con la naturaleza, consideraba el mundo de las estrellas radicalmente heterogneo con el sistema solar)55. Hoy, cuando los humanos han salido al espacio exterior y pisado la luna, nos resulta casi incomprensible que entonces, mucho ms que el movimiento orbital de la tierra, escandalizase el hecho de que con su rstico telescopio Galileo mostrase montaas y valles en la superficie lunar, es decir, irregularidades que la hacan homognea con nuestro planeta. Se cuenta de un cardenal que se neg a mirar, porque ya saba que eso era imposible. Por otra parte, la importancia del carcter evolutivo no precisa ser subrayada: su evidencia ha cambiado de manera radical nuestro modo de mirar el mundo. Como bien ha subrayado Mircea Eliade, no slo la historia humana, sino tambin el entero conjunto de la realidad csmica ha abandonado definitivamente la circularidad eternamente repetitiva, siempre la misma, de la concepcin heredada de la filosofa griega y de la religiosidad mtica. A pesar de las fulguraciones filosficas de Nietzsche y de ciertos intentos de proyectar desde la fsica un universo estacionario, eterna y peridicamente pulsante, no parece que sea posible volver a la idea de un eterno retorno de lo mismo. La evolucin muestra que la flecha del tiempo pauta la marcha del universo, igual que marca el crecimiento de nuestra vida y el caminar de nuestra historia. La confluencia de estas dos evidencias reviste una importancia decisiva. Un griego poda pensar todava en la eternidad del mundo (o al menos de la materia primordial). Para el pensamiento actual no parece posible. La cosmologa actual muestra que, en sentido estricto y para una consideracin filosfica seria, la existencia del cosmos, a pesar de los ciclos inmensos de su desarrollo, est tan datada como la vida de un nio... y nos sita ante idntica pregunta radical: por qu ha aparecido el mundo?; por qu existe, pudiendo no existir?
54. Bruno, en F.W.J. Schellings Werke 3, ed. M. Schroter, p. 158. 55. Enciclopedia de las ciencias filosficas, 168 (en las notas de los alumnos; es una pena que R. Valls Plana haya optado por no traducirlas en su excelente edicin, Madrid 1997) y Filosofa real, Mxico 1984, p. 22 (con la iluminadora nota del traductor, J. M. Ripalda, en p. 264).
Como se ve, la pregunta perenne -por qu existe algo y no ms bien nada?-, tan subrayada por Schelling, por Leibniz y ltimamente por Heidegger, cobra una nueva figura que, de algn modo, ahonda su radicalidad. Respecto de la existencia de Dios, Hegel afirm que existen muchas pruebas y que existe una sola56. Porque, en definitiva, todas remiten a la contingencia de la realidad emprica, a su no autoconsistencia ltima, pues es ese su carcter contingente y caedizo {zufallig) el que desde siempre ha llevado a que el pensamiento intuya o postule la presencia de un absoluto que la sustenta o, dicho con sus mismas palabras, a comprender que la verdad de lo finito est en lo infinito57. Pues bien, como es notorio, la marca decisiva de la filosofa moderna consiste en la intensa emergencia de la subjetividad, de manera que, si antes las pruebas de la existencia de Dios tenan un carcter cosmolgico, a partir de Kant han dado un decidido giro antropolgico. Es decir, si antes la contingencia se descubra ante todo en la observacin del cosmos, hoy se descubre prioritariamente en la realidad humana: en el contraste entre su existencia fctica y su fragilidad extrema, en la contradiccin entre lo incondicional del deber o lo infinito de la aspiracin y la inevitable precariedad de cualquier realizacin efectiva. Cabra pensar, pues, que esa contingencia era mero fruto de nuestra fragilidad o incluso de la pequenez del planeta tierra, pero que la inmensidad del universo sera capaz de sustentarla y explicarla. Hoy ya no parece (tan) posible. La nueva visin muestra que la inmensidad del mundo est hecha de la misma frgil materia que constituye nuestro cuerpo, y que, en ltima instancia, sus millonarias etapas cosmognicas se cuentan, en definitiva, con un tiempo semejante al de los breves aos de nuestra vida. De manera que el entero universo aparece hoy afectado por un interrogante idntico al que asedia a nuestra frgil y precaria humanidad: por qu existe, pudiendo no exis56. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, pp. 92-102. 57. Passim. Cf., por ejemplo, Enciclopedia, 193, pp. 204 y 386 (trad. R. Valls Plana, pp. 269-272, 278-279 y 438; de l tomo la sugerencia de traducir zufallig por caedizo).
202
203
tir? O, dicho con otras palabras: si antes la gran pregunta metafsica era: por qu existe algo y no ms bien nada?, ahora cabe traducir: por qu se produjo el big-bang y no permaneci ms bien el eterno vaco de la nada?. Bien entendido, por supuesto, que esto no tiene absolutamente nada que ver con el intento de convertir la teora fsica del big-bang en una prueba filosfica o teolgica de la existencia de Dios58. Significa nada ms, pero tambin nada menos, que esa teora no slo no anula la perenne experiencia de la contingencia, sino que permite contemplarla desde una nueva perspectiva, acaso ms viva y profunda. Sigue siendo posible, y se da de hecho, una interpretacin atea del big-bang; pero, por su parte, otros piensan -pensamos- que existen igualmente motivos para una interpretacin testa que nos resultan ms convincentes. No se trata, pues, de incurrir en una colonizacin religiosa de la ciencia, buscando una deduccin inmediata que extrapolara ilegtimamente las posibilidades de una hiptesis cientfica. Pero hoy es posible ver en la nueva situacin de la ciencia fsica un ndice que, en su profundidad, refuerza - o puede reforzarla experiencia radical del carcter contingente del mundo: la misma en la que la humanidad ha descubierto desde los comienzos de su historia la existencia de Dios59. Cabe, para terminar este punto, hacer una observacin curiosa. Examinado a fondo, es como si el proceso histrico, en
58. En efecto, igual que existe una cierta tendencia a un uso inmediato de esta teora para atacar la religin, se da tambin una tendencia simtrica a un uso apologtico: Esta teora fue muy bienvenida por las autoridades religiosas, porque algunos la interpretan como el descubrimiento del fat divino. Ya en 1951, el papa Pi xn, en un discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias, expresa su confianza en que se trate de una confirmacin del relato del Gnesis. Tambin Juan Pablo n se refiri a ella en trminos parecidos en varias ocasiones. Algunos cientficos creyentes la recibieron con alegra, como ilustra un retrico comentario del astrofsico norteamericano Robert Jastrow (A. FERNNDEZ RANADA, Los cientficos y Dios, op. cit., p. 143). 59. De fondo, es como si se restableciese un nuevo equilibrio. Para los antiguos el carcter divino del mundo era una dificultad para la captacin de su contingencia; pero estaba compensada por la presencia general e indiscutida de lo religioso, que lo haca social y culturalmente evidente. Hoy el ambiente constituye la dificultad; pero la ciencia muestra mejor el carcter contingente del mundo.
esos corsi e ricorsi, o alejamientos y acercamientos que Ortega descubra para el problema de Dios60, se restableciese un nuevo equilibrio. Para los antiguos el carcter divino del mundo representaba una dificultad a la hora de captar su contingencia; pero estaba compensada por la presencia general e indiscutida de lo religioso, que lo haca social y culturalmente evidente. Hoy el ambiente constituye la dificultad; en cambio, la ciencia muestra mejor el carcter contingente del mundo.
4.4. La nueva concepcin del ser y el actuar de Dios 4.4.1. Con todo, no me parece que resida ah el punto de contacto ms influyente entre ciencia y fe. Creo que se realiza ms bien en el tercero de los puntos enunciados: el carcter sistmico y autnomo de las leyes que gobiernan el funcionamiento del mundo. En los captulos anteriores queda sealado cmo el telogo alemn Rudolf Bultmann, con su teora de la desmitologizacin, insisti con especial vigor -hasta el escndalo-en la importancia de este punto. Para la cultura antigua, y dentro de ella para el Nuevo Testamento y para la teologa clsica, nuestro mundo era una especie de escenario continuamente trabajado por intervenciones extra-mundanas: benignas, las celestes; y malignas, las infernales. Ese esquema ha dominado durante siglos el imaginario teolgico, condicionando de manera decisiva la interpretacin de sus verdades fundamentales. Recordemos una vez ms las palabras del mismo Bultmann: no se puede usar la luz elctrica y el aparato de radio, o emplear en la enfermedad los modernos medios clnicos y medicinales, y al mismo tiempo creer en el mundo de espritus y milagros del Nuevo Testamento61. Hoy ni siquiera los creyentes normales piensan espontneamente en atribuir a Dios el rayo, o al demonio las enfermedades. Pero eso hace muy seria la dificultad de concebir la posibilidad de una
60. Dios a la vista (1926), en Obras Completas II, Madrid 19615. 61. Neues Testament und Mythologie, en Kerygma undMythos (hrsg. von H.W. Bartsch), Hamburg 1948, p. 18; cf. Zum Problem der Entmythologisierung, en Glauben und Verstehen IV, Tbingen 1967 pp. 128-137.
204
205
accin real de Dios en el mundo, y no puede extraar que un autor tan moderado como John Polkinghorne pueda afirmar que durante los ltimos aos, ningn otro asunto ha despertado tanto inters como ste en los escritos de la comunidad de los estudiosos de las relaciones entre ciencia y religin62. Lo difcil no es tanto reconocer la nueva visin cientfica del mundo como llevar a cabo la correspondiente reinterpretacin teolgica. Un primer intento fue el desmo: Dios como el gran relojero o el genial arquitecto que, in illo tempore, cre el mundo como una mquina perfecta que ahora marcha por s misma, mientras l permanece all en el cielo sin ningn tipo de presencia activa. Una mentalidad que no deja de habitar an ciertos estratos de la conciencia colectiva, pero que de ningn modo poda satisfacer a la conciencia religiosa de un Dios vivo y operante (se fue el verdadero sentido de la protesta de Pascal contra el Dios de los filsofos). Sin embargo, la insatisfaccin no llev con toda consecuencia a una transformacin radical. Ha habido cambio, pero se ha quedado a medio camino, originando lo que en alguna ocasin he llamado desmo intervencionista: Dios en el cielo, atento al mundo, pero ms bien pasivo y actuando slo con intervenciones puntuales, de carcter ms o menos milagroso, de ordinario movido, o bien por las peticiones y los sacrificios de sus fieles, o bien por la recomendacin de los santos e intercesores. Un tipo de piedad enormemente extendido, puesto que empapa gran parte de las devociones y de la misma liturgia, y que incluso contamina profundamente la teologa. Al revs que el desmo puro, esta visin conserva grandes valores. Pero la teologa debera reconocer con ms decisin y claridad que tal visin hoy resulta insostenible, puesto que convierte la accin divina en un intervencionismo puntual que rebaja a Dios, convirtindolo en un eslabn ms en la larga cadena de las causas mundanas. Lo muestra bien la reaccin actual contra el dios tapaagujeros, tan agudamente denunciado por Dietrich Bonhoeffer en sus cartas desde la prisin donde lo ahorcaran los nazis. Pero en la prctica siguen hacindose rogativas para pedir la lluvia, se piden milagros para
62. Op. cit., p. 12.
curar una enfermedad o para canonizar a los santos, y, en general, se pretende continuamente mover a Dios con peticiones y ofrendas para que intervenga puntualmente, a fin de ayudar a los pobres, acabar con el hambre en el mundo o, lo que es ms difcil, hacer justos y generosos a los gobernantes. Pero, si esto resulta inviable, tampoco aparece una salida fcil que eluda el dilema de obligar a la teologa a escoger entre el dios pasivo del desmo o el dios intervencionista de la piedad tradicional. 4.4.2. Algunos intentan esa salida apoyndose en otra novedad cientfica, la promovida por la fsica cuntica y su principio de incertidumbre. Soy sobradamente consciente de pisar un terreno muy conflictivo y resbaladizo; pero, sea lo que sea de la discusin cientfica al respecto, me parece un camino totalmente equivocado buscar por ah un camino con aplicacin directa a la teologa. Usar el indeterminismo para abrir, como quien dice, lugares neutrales donde situar la accin de Dios, significara, en definitiva, volver a una nueva versin del dios tapaagujeros63. Por la misma razn, no me parece se el mejor modo de asegurar un lugar para la libertad, pues sta no es precisamente una propiedad de lo ms bajo y elemental, sino una laboriossima conquista de lo ms alto y complejo en el milenario proceso de la evolucin. Ni, menos an, creo, con Jean Guitton y su metarrealismo, que por ah se toque casi con la mano la evidencia de lo Divino64. Eso no impide, claro est, constatar
63. Cf. R.J. RUSSELL - N. MURPHY - A.R. PEACOKE (eds.), Chaos and
Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, California 1995, que refleja el dilogo teolgico-cientfico organizado por The Center for Theology and Natural Science de Berkeley y por el Observatorio Vaticano. Puede verse un apretado resumen de M. GARCA DONCEL (Caos, complejidad y accin divina: Saber Leer 103 [1997], pp. 1011) comenta: Ese rechazo de la intervencin de Dios en el caos determinista domina entre los autores del libro (p. 10). 64. A este equvoco apunta con equilibrio y acierto el trabajo conjunto, desde la teologa y desde la ciencia, de V. PREZ PRIETO y J.M. GONZLEZ ORTEGA, Deus e a ciencia: un debate sempre actual: Encrucillada 88/18 (1994), pp. 217-241. Aprovecho para agradecer a los dos autores amigos los datos y la bibliografa que me han proporcionado, as como sus inteligentes observaciones.
206
207
con satisfaccin el saludable choque que la indeterminacin ha supuesto en la ya descubierta homogeneidad de la naturaleza, conjurando el demonio de Laplace65, removiendo el determinismo cerrado de ciertas mentalidades y promoviendo una nueva alianza66 ms abierta, flexible y receptiva para todo lo elevado y personal; tambin para lo religioso. Abrigo la conviccin de que el verdadero camino pasa por un cambio ms radical: el redescubrimiento del verdadero sentido de la contingencia y de la creacin67. Justamente porque el mundo muestra hoy mejor que nunca su autonoma y consistencia, hace ver que la creacin no es un hacer que se limite a transformar algo que ya existe. La creatio ex nihilo aparece ahora en toda su radicalidad como algo absolutamente distinto y aparte. Dios, precisamente porque hace ser el mundo, no es algo mundano; y su accin no se reduce a un mero impulso inicial que cesa una vez realizado y que, todo lo ms, reaparece en intervenciones puntuales. Al contrario, su accin opera como creatio continua, como actividad perenne que sustenta sin cesar a la criatura y continuamente la promueve. En esta direccin se orientan la Filosofa y la Teologa del Proceso, iniciadas por Whitehead y de gran vitalidad en el actual pensamiento anglo-sajn. Se trata de una visin panentesta (del griego pan en ze: todo en Dios), en la que la transcendencia divina no consiste en un apartamiento del mundo, sino en una presencia ntima, fundante y siempre activa, que lo
65. As lo explica l mismo: ...hemos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza, as como la situacin respectiva de los seres que la componen, si adems fuera lo suficientemente vasta como para someter a anlisis tales datos, podra abarcar en una sola frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los del tomo ms ligero; nada le resultara incierto, y tanto el futuro como el pasado estaran presentes ante sus ojos (P.S. de LAPLACE, Ensayo filosfico sobre las probabilidades, Madrid 1985; citado por A. FERNNDEZ RANADA, LOS cientficos y Dios, op. cit., p. 90).
incluye todo en s misma sin absorberlo ni dejarse absorber por ello. Una presencia no concurrente ni situada al mismo nivel, sino ortogonal a la realidad emprica, en expresin de Zubiri68: que no anula ni substituye, sino que hace ser y promueve, respetando la legalidad propia de cada criatura. En el mundo fsico, sustentando sus procesos; en el humano, suscitando y apoyando la libertad. En este sentido, respecto del primero Whitehead pudo decir bellamente que Dios es el poeta del mundo69; y respecto del segundo, que es el gran compaero, el que sufre con nosotros y nos comprende70. Visin, a pesar de todo, ms tradicional de lo que parece y que, por ejemplo, aparece magnficamente expresada en un pasaje tan clsico e influyente como la contemplacin para alcanzar amor de Ignacio de Loyola: El segundo [punto de consideracin], mirar cmo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender; y as en m dndome el ser, animando, sensando, y hacindome entender71. Lo que falta es hacerla significativa, vlida y eficaz en el nuevo contexto. No puede, evidentemente, tratar de hacerse aqu, pero tal vez convenga insistir en que as se comprende mejor la insistencia de los captulos anteriores en la necesidad de repensar y formular a fondo temas tan delicados como el de los milagros o el de la oracin de peticin. Bien s que llevarlo a cabo est ya mucho ms all de lo que directamente puede decir el pensamiento cientfico. Pero, para una teologa sensible a su tiempo y consciente de los nuevos desafos, resulta posible hacer que en el humus fecundo de la experiencia religiosa, pensada con rigor y coherencia, puedan fructificar en esta direccin las incitaciones de la ciencia actual.
68. Trascendencia y Fsica, en Gran Enciclopedia del Mundo (Durvan) 19 (1964), pp. 419-424, en p. 422. Ver tambin sus consideraciones en El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1997 pp 149231. 69. Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, pp. 464-465. 70. Ibid., p. 471. 71. Obras Completas de San Ignacio de Loyola, Madrid 1963, p. 244.
66. Cf. I. PRIGOGINE - I. STENGERS, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid 1990. 67. Algo de esto intento en mi obra Recupera-la creacin. Por unha relixin humanizadora, Vigo 1996 (trad. cast.: Recuperar la creacin, Santander 19982).
EPILOGO
209
Eplogo Somos los ltimos cristianos... premodernos
mando cuanto sea necesario transformar, resulta posible afrontarla. La transformacin ha de realizarse necesariamente en dos frentes: el del pensamiento y el de la institucin, el de la teologa y el del gobierno eclesial. (No lo son todo, pues por debajo, en la raz, estn la experiencia y la vida; pero es claro que resultan indispensables). 1. Rigor intelectual: repensar la fe
Seremos en realidad los ltimos cristianos? Que la pregunta se haga no debiera, en principio, asustar. La verdad es que se trata de una pregunta perenne: de un modo o de otro, siempre la humanidad, rota entre su ansia/presentimiento de felicidad plena y su concreta situacin ms o menos desgraciada, ha planteado algo parecido. Por eso todas las religiones hablan del estado de cada o afirman que vivimos en la ltima fase descendente de la historia, sea la del caliyuga hind o la de los siete soles mesoamericanos... Lo que ya debe preocupar algo ms no es ya que se haga en general, sino que se dirija ante todo al cristianismo y que, de alguna manera, est viva en la conciencia general. Eso s puede indicar -creo que indica- una situacin grave, una cuestin urgente. Por eso es preciso afrontar la pregunta con sumo cuidado. Algo, desde luego, mucho ms fcil de enunciar que de realizar. Lo muestra el planteamiento mismo de la revista que la hace1, la cual, modestamente, slo solicita impresiones globales, intuiciones germinales. A eso nicamente aspiran estas lneas. La presuposicin de fondo que las rige es la misma que anima todas las pginas de este libro: la conciencia de que la crisis nace del cambio radical producido por la entrada de la Modernidad. Slo tomndolo en serio y, por tanto, transfor-
Roto con la entrada de la Modernidad el antiguo paradigma cultural -objetivista, ahistrico, pre-secular2-, del que eran inevitablemente solidarias tanto la expresin como la institucionalizacin de la fe, el cristianismo necesita retraducirse en el nuevo marco. Retraducirse no es venderse a la moda ni abdicar del propio ser; todo lo contrario: significa ejercer el primer derecho y el fundamental deber de toda vida, que es conservarse mediante la transformacin en el tiempo y (en el caso de la vida humana) mediante la creacin de nueva historia. Lo otro -agarrarse a las formas del pasado- parece continuidad, pero significa momificacin; parece asegurar la vida, pero equivale a venderse a la muerte. Ya nos lo han avisado desde el comienzo: Porque quien quiera salvar su vida, la perder; pero quien pierda su vida por m, la encontrar (Mt 16,25). Por eso hay que tener sumo cuidado con los viejos hbitos, que se nos cuelan como presupuestos inconscientes, como creencias incontroladas que, en medio del esfuerzo renovador, arrastran tras de s una constelacin de ideas, supuestos y connotaciones que lo estn viciando de raz. Nada mejor que un ejemplo, tomado precisamente del artculo de J.-M.-R. Tillard que los editores de la revista han dado como referencia.
2. 1. Estas reflexiones responden, en efecto, a una pregunta de la revista Qestions de Vida Cristiana, n. 190 (1998). All (pp. 22-28), junto con otras respuestas, puede verse, en cataln, el texto base de estas reflexiones.
Entre las innumerables descripciones y diagnsticos, ver el reciente y excelente de M. CORB, LOS rasgos de una religiosidad viable en la nuevas condiciones culturales de las sociedades industriales, en la obra colectiva de Cristianisme i Justicia, Religiones de la tierra y sacralidad del pobre. Aportacin al dilogo interreligioso, Santander 1998, pp. 65-100.
210
EPILOGO
211
Se abre con una cita de Yissek Rackover, que, dirigindose a Dios en los duros tiempos del nazismo, le dice entre otras cosas: T lo has hecho todo para que yo no crea en ti! Pero yo muero exactamente como he vivido: en una fe inquebrantable en ti; es el tiempo en que el Todopoderoso aparta su rostro de aquellos que le imploran. Tillard no slo repite la cita a lo largo del texto, sino que se la apropia como cierre final de su, por otra parte, lcida y excelente reflexin: Creer siempre en ti, a pesar de ti3. Pues no! Respetemos los sentimientos que subyacen a la expresin, admiremos el coraje subjetivo de esa fe, pero reconozcamos con franqueza que teo-lgicamente es un disparate y que religiosamente roza la blasfemia. Si eso fuera cierto, una persona sensata y decente no podra creer. Un dios que aparte el rostro y no se compadezca, cuando todo el mundo se estremece hasta el horror, no merece ser credo; un dios que haga tanto mal (recurdese: t has lo hecho todo para que yo no crea en ti) o que no lo evite -si, como se supone, eso fuese posibleno merece ser adorado. Nada hay ms peligroso -Hegel lo dijo enrgicamente en el prlogo a su Fenomenologa- que un discurso edificante fuera de su sitio. Se ahorra el trabajo del concepto para refugiarse en el sentimiento o en la retrica. Se repiten frases teolgicas que parecen bonitas, que tuvieron su sentido o al menos resultaban asimilables en otro contexto, y que incluso pueden buscar apoyos en una lectura fundamentalista de la Escritura, pero que hoy, para una conciencia salida irreversiblemente del ambiente de cristiandad, son recursos suicidas y constituyen una siembra de inevitable atesmo. He aludido a un problema muy concreto: al problema del mal. Un problema que se ha agudizado al extremo en el contexto moderno, hasta convertirse para muchos en la roca del atesmo, como dijera G. Bchner. A pesar de eso, en vez de transformar radicalmente su afrontamiento, se sigue interpretando con las categoras de una cosmovisin sacral y mitol3. Recurdese que tambin J.P. JOSSUA recurra a este mismo ejemplo: cf. supra, cap. 1, nota 61.
gica, donde lo divino lo envolva y lo traspasaba todo, interfiriendo continuamente las leyes del cosmos y las dinmicas de la libertad. Entonces era inevitable pensar as; pero podan asimilar el escndalo de ese dios que mandaba o permita el mal, porque la cultura ni cuestionaba la realidad de lo Divino ni haba colocado en su centro la afirmacin de la autonoma y legalidad de lo creado. Hoy, recurrir al misterio para encubrir la contradiccin de un dios que, siendo posible, no quiere ni puede eliminar el mal, es meter la cabeza debajo del ala y dar razn de antemano al alegato ateo. No acaba de comprenderse -repitmoslo por ensima y, en este libro, ltima vez- que slo mediante una transformacin de las categoras que tome en serio la nueva y -en este puntoirreversible cosmovisin secular, cabe afrontar el problema. Un Dios que mira con infinito respeto la autonoma de sus criaturas y cuya accin consiste en afirmarlas con un amor incondicional, no vuelve su rostro ante el dolor ni cae en la monstruosidad de enviarlo, hacindolo todo para que no creamos. Todo lo contrario: lucha a nuestro lado contra l y nos sostiene con la esperanza de que, rotos los lmites de la historia, acabar por vencerlo, rescatando a todas las vctimas. Algo que, por lo dems, brota con fuerza de una lectura actualizada y no fundamentalista de la cruz y la resurreccin de Jess. Pero se es slo un smbolo de tantos problemas que siguen la misma pauta. Y no slo problemas laterales o secundarios, sino problemas fundamentales que afectan a la revelacin, a la cristologa, a los novsimos y a la oracin, al pecado y a las relaciones entre religin y moral... (Pinsese slo en la revelacin como un dictado hecho slo a unos pocos; o en el infierno como castigo eterno; o en la oracin como peticin continua a alguien que no acaba de escuchar ni de tener piedad). O las verdades profundas que ah estn latiendo se piensan y expresan de manera que resulten inteligibles y vivenciables en la nueva situacin cultural, o irn pasando inevitablemente al bal de los recuerdos, buenos slo para la nostalgia de los abuelos y para escarnio de los nietos. Desde fuera, muchos ya lo creen as, confundiendo la forma con la sustancia; y desde dentro, sobran los que se empean en confirmarlos en su apre-
212
EPLOGO
213
ciacin. Que un clima doctrinal de corte restauracionista y aun mucha teologa, slo dispuesta a actualizarse a medias, sigan resistindose a este re-pensamiento, resulta difcilmente comprensible.
2. Coraje para el cambio: renovar la institucin No se trata, naturalmente, slo de ideas. Una religin incluye la integridad de la vida y cristaliza por fuerza en instituciones, que, tambin ellas, se configuran con los recursos que ofrece la cultura de cada tiempo. El cristianismo, con una historia bimilenaria, aparece cubierto con los slidos ropajes de una rgida institucionalizacin. Herencia religiosa juda, mentalidad poltica romano-helenstica, estilo feudal del medioevo y aun influjo absolutista del Ancien Rgime: todo ha dejado su huella. Lo cual era de algn modo inevitable; y resulta comprensible, en cualquier caso. Pero, por lo mismo, precisa revisin. En realidad, se trata de la misma estructura de fondo de lo anterior, slo que ahora aplicada a la secularizacin del poder. La frase de san Pablo, todo poder viene de Dios (Rm 13,1) -referida inmediatamente a las autoridades civiles!- logr secularizarse para el poder poltico, desencadenando un proceso de democratizacin: viene de Dios, pero a travs del pueblo. Surez, el gran y olvidado Surez, supo hacerlo valer con energa frente a las pretensiones de Enrique vm de Inglaterra. Pero no se logr lo mismo para el religioso, a pesar de que para ello el cristianismo contaba con la advertencia expresa del Fundador: ...pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos; quien quiera ser importante, que sirva a los otros (Me 10,43; cf. Me 10,42-45; Mt 20,25-28; Le 22,25-27). Resulta claro que, tambin aqu, nada se opone a mantener que la autoridad en la Iglesia viene de Dios, pero a travs de la comunidad: en el fondo, el cambio est ya implicado en la concepcin eclesiolgica del Vaticano n, con la comunidad -agraciada por Dios- en la base de todo, y las dems instancias como funciones dentro de ella.
Que el cambio no acabe de realizarse, convierte a la Iglesia en una institucin anacrnica, inasimilable para (lo mejor de) la nueva sensibilidad democrtica, tan lenta y duramente conquistada. Y no slo la hace increble hacia fuera, sino que est creando gravsimos problemas hacia dentro. Lo primero, porque en un mundo en cambio, ntimamente trabajado por una cultura de la innovacin, una Iglesia no democratizada resulta incapaz de renovarse a fondo y, por tanto, de actualizar una experiencia y un mensaje que no es nada si no aparece como manifestacin del Dios vivo: una Iglesia que no sirve, no sirve para nada, han titulado bien la traduccin espaola de un valiente libro escrito por un obispo4. Lo segundo, porque impide la normal expansin de la vida eclesial. Sealo dos puntos. En primer lugar, la demonizacin de la crtica. En un sistema teocrticamente autoritario, el necesario elemento proftico -y, por tanto, crtico- de toda religin que quiera permanecer viva, aparece necesariamente como desobediencia o ataque. El compromiso autntico, que nunca ha sido ni repeticin muerta del pasado ni mera sumisin a lo constituido -pinsese en Jess de Nazaret: el Gran Inquisidor de Dostoievski lo comprendi muy bien-, se interpreta como rebelda y amenaza. Con una consecuencia agravante: la crtica silenciada dentro, donde era fuerza transformadora movida por un amor realista, emigra afuera, donde se convierte en ataque airado y descrdito para la fe. Sobran ejemplos dolorosos en estos crticos tiempos de crisis. En segundo lugar, la monotonizacin y empobrecimiento de la vida en una Iglesia sometida a una hipoteca jerrquica que absorbe todas las funciones. En el siglo xix, Newman -el sensible, el fino, el escarmentado Newman- dijo que una Iglesia sin seglares parecera tonta5. Ms lo parecer todava si se va manteniendo como una Iglesia sin mujeres plenamente reconocidas y sin telogos que se expresen libremente y ejerzan con eficacia su labor especfica e insustituible de hacer
4. 5. J. GAILLOT, Una Iglesia que no sirve, no sirve para nada, Santander 1990. M. TREVOR, John H. Newman. Crnica de un amor a la verdad, Salamanca 1989, p. 205.
214
EPLOGO
215
avanzar el intellectus fidei, es decir, la comprensin abierta y actualizada de la experiencia creyente. Si a esto se suma que los cargos jerrquicos son vitalicios y no electivos, resulta muy difcil sustraerse a la impresin de que la barca de Pedro se ha convertido en una pesada barcaza, apenas capaz de moverse en el ro de la historia. Y, desde luego, slo as se comprende el estilo de ciertas manifestaciones oficiales que desconciertan a propios y a extraos: vienen de lugares que han perdido el contacto efectivo e inmediato con la vida real. Es acaso lo que la mayora de las veces produce la impresin de una institucin que est cegando su propio futuro. Las expresiones son duras, pero estn hechas desde dentro: desde la incmoda responsabilidad de quien no quiere reprimir lo que cree su necesaria - e incluso tal vez equivocada, ojal!aportacin a la misin comn. Y, desde luego, en modo alguno pretenden -con qu derecho, por lo dems?- convertirse en juicio sobre intenciones subjetivas, ni menos an implican que todo en el gobierno eclesial funcione as; se trata de dinamismos objetivos, que funcionan estructuralmente y acaban imponiendo un estilo.
do y realista. Lucas se atrevi a la pregunta radical: Cuando venga el Hijo del Hombre, encontrar fe en la tierra? (Le 18,8). Pero s es posible la esperanza concreta, la espera activa y confiada e incluso el realismo histrico. Porque, histricamente, no estamos ante un caso nico. Resulta difcil calibrar si en el pasado ha habido alguna crisis de mayor gravedad objetiva. De lo que no cabe duda es de que una sensacin parecida se ha dado muchas veces. Y, adems, han sobrado pronsticos de un inminente fin del cristianismo, que afortunadamente nunca ha llegado. El Vaticano n, cuyo amortiguamiento en los ltimos tiempos ha provocado grave desnimo en no pocos, constituye, a pesar de todo, un signo positivo. Muestra, en efecto, cmo la Iglesia conserva su capacidad de reaccin incluso en situaciones que, incluso vistas desde hoy, parecan hacerla improbable, si no imposible. Y, sobre todo, siguen y seguirn siempre ah las dos races de donde brota perenne -aunque sea de noche- la fuente de la experiencia religiosa. Antropolgicamente, como bien dice Tillard, habr siempre corazones humanos en busca de sentido, abiertos a la gran pregunta kantiana: qu me es dado esperar? Y, por encima de todo, teolgicamente sabemos que Dios est siempre ah, gritando -en expresin magnfica de san Juan de la Cruz- con las mil voces de su amor, hacindose sentir en lo profundo y atrayendo siempre hacia s el corazn de la humanidad. En la medida en que nuestra experiencia religiosa ha logrado descubrir que esa Presencia es la realidad que nos sustenta y promueve, tiene derecho a abrigar la conviccin de que, de un modo o de otro, seguir manifestndose en la historia, suscitando nuevas formas de religin o promoviendo la renovacin y el dilogo entre las existentes. Y en la medida en que nuestra experiencia cristiana vivencie que en Jess de Nazaret se nos ha manifestado una articulacin de esa Presencia que colma nuestras expectativas, hasta el punto de estar dispuestos a venderlo todo por vivirla, cultivarla y comunicarla, estaremos seguros de que seguir rebrotando en la comunidad, rompiendo rutinas, promoviendo novedad, abriendo hacia un universalismo siempre renovado.
3. A pesar de todo, la esperanza Por fortuna, y gracias a Dios, eso no es todo. La situacin resulta muy dura, ciertamente, y muestra el fracaso de la reaccin que, de modo global, ha prevalecido: ante la crisis, volverse al pasado y cerrarse hacia dentro, hacia el cultivo del pequeo rebao. Pero la Iglesia es mucho ms, y hay en ella un rico pluralismo de vida y de iniciativas. La misma crisis, con sus fallos, tiene tambin efectos positivos. Sobre todo, uno: va imponiendo en la conciencia general la verdadera diferencia teolgica. Slo Dios es Dios, y todo lo dems, la Iglesia incluida, es nicamente signo -sacramento- que remite a El, sola y exclusivamente a El. Ni la Iglesia es el Reino ni la jerarqua es la Iglesia, aunque todo tenga su funcin irrenunciable. No caben esperanzas abstractas, de fcil sobre-naturalismo, diciendo que Dios ya lo arreglar, que l no puede dejar que la Iglesia fracase. En eso el Nuevo Testamento fue ms arriesga-
216
Sucedi al principio, y no tiene por qu no suceder ahora. Una esperanza realista no tomar estas convicciones como almohada donde reposar perezosamente la cabeza. Pero s est plenamente legitimada para apoyarse en ellas y confiar en el futuro. Un futuro que ha aprendido humildad de la propia historia y que, desde luego, ya no podr ser exclusivista, sino saberse incluido en el dilogo con las otras bsquedas -con las otras religiones y aun con los otros esfuerzos culturales-, sabiendo que acoger sus aportaciones, sus crticas y sus desafos no aparta de la propia esencia, sino que la enriquece, al tiempo que ella enriquece a los dems. Desde la humilde experiencia de la propia fe y del honesto reconocimiento de los fallos de la propia Iglesia, tambin un cristiano actual puede decir confiado: creer siempre en Ti. Pero sin caer jams en la peligrosa retrica del a pesar de Ti; sino, por el contrario, proclamando de nuevo la humansima y realista seguridad: gracias a Ti, espero creer siempre en Ti.

Andres Torres Queiruga - Fin Del Cristianismo Premoderno

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Andres Torres Queiruga - Fin Del Cristianismo Premoderno

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Andrs Torres Queiruga

Fin del cristianismo premoderno

Retos hacia un nuevo horizonte

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Andrs Torres Queiruga

Fin del cristianismo premoderno

Editorial SAL TERRAE Santander

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

8 2. Del 2.1. 2.2. 2.3.

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

1 La teologa en el cambio de la cultura

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

31. E. IONESCO, en ABC,

17.12.1993, p. 3; citado por M. GELABERT,

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

1IN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

I IN DHL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

I1N I mi. CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

I-1N DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

LA TEOLOGA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA

EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLGICO

El problema del lenguaje teolgico

FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO

EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLGICO