Lvinas e a sensibilidade como comunicao originria

Paulo Serra Universidade da Beira Interior

ndice
1 2 3 4 5 O imprio do olhar 1 O ver como poder 3 A sensibilidade em questo 6 A sensibilidade como fruio 7 A sensibilidade como linguagem ori9 ginal 6 A fruio como vulnerabilidade 11 7 Alguns paradoxos levinasianos 14 8 Bibliograa 14

O imprio do olhar

Na tradio losca e cientca ocidental1 , que tambm aqui segue a doxa mais elementar, a viso tem funcionado no s como metonmia dos sentidos - percepcionar ver - mas tambm como metfora do conhecimento - conhecer ver - e, por isso mesmo,
E tambm, pelo menos em parte, na tradio religiosa, na medida em que o aparecimento da luz, que permite a superao das trevas csmicas e, consequentemente, o exerccio da viso , aparece, nas diversas cosmogonias, como um acontecimento marcante. Cf., a este respeito: Gnesis, 1, 1-5, in Bblia Sagrada, 1996: 12, para a cosmogonia judaico-crist; Hesodo, Teogonia, in Cornford, 1981: 315, para cosmogonia grega; Eliade, 1994: 507, para a cosmogonia polinsia.
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em ltima anlise como fundamento do prprio ser - esse est percipi, segundo o conhecido dito de Berkeley.2 No faltam exemplos ilustrativos deste predomnio epistemolgico e ontolgico da viso, deste verdadeiro oculocentrismo.3 No campo cientco reportamo-nos aqui chamada cincia moderna, que se arma a partir de Galileu -, parece desnecessrio insistir no facto de que aquilo que a se chama observao e experimentao representa sempre, de uma ou outra forma, a mobilizao e a explorao de um olhar aparelhado, de um olhar que encontra, nos dispositivos tcnicos postos sua disposio, as condies da sua recticao e da sua amplicao; os casos do telescpio e do microscpio so, at pela sua etimologia, exemplos por demais evidentes a que se junta hoje, de
Cujo sensualismo idealista, de que a fenomenologia husserliana prolonga at ns as posies vigorosas, conduz a uma armao da coincidncia do ser e da sua manifestao, essncia do idealismo o que, sob uma outra forma, se arma na ontologia contempornea (Lvinas, 1994: 103). 3 Retomamos aqui uma expresso de Martin Jay (Jay, 1994). Na mesma linha, Pedro Frade utiliza a expresso modelo ptico do pensamento para caracterizar a losoa de Descartes no Discurso do Mtodo (Frade, 1992: 122).
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Paulo Serra tes10 - mas tambm, como ressalta Lvinas, em fenomenlogos crticos daquela tradio como Husserl, e a sua concepo da conscincia como intencionalidade (Lvinas, 1993a: 449), e Heidegger, e a sua concepo da verdade como desvelamento (Lvinas, 1994b: 327-8). Esta ltima representa, assim, no a eliminao da metafsica de raiz platnica mas antes o culminar dessa metafsica, a realizao do sonho da transparncia total do ser a si prprio mediante o ente, e em que este se revela como o verdadeiro instrumento ainda que instrumento imprescindvel daquele (Lvinas, 1990: 207). precisamente o predomnio do olhar nos campos cientco e losco que faz com que a histria ocidental possa ser e tenha sido - vista, no seu conjunto, tanto literalmente como metaforicamente, como uma marcha progressiva em direco luz, iluminao; uma marcha de que, e a acreditarmos em McLuhan, a actual galxia Marconi representaria o ponto de chegada, o ponto em que triunfam, simultaneamente, a
conhecimento dos sentidos em geral como tambm do prprio conhecimento intelectual (Aquino, 1997: I Parte, Questo 67, Artigo 1). 10 Logo nas Regras para a Direco do Esprito evidente o predomnio do paradigma visual. Assim, na Regra III, a intuio denida (tambm) como uma representao inacessvel dvida, que nasce exclusivamente da luz da razo (Descartes, 1997: 87); tambm na Regra IX a comparao entre intuio e viso totalmente explcita (Ibidem: 123). Quanto ao Discurso do Mtodo, desnecessrio se torna insistir no carcter visual da clareza e da distino que constituem os critrios implicados na regra da evidncia. Na Carta-Prefcio edio francesa dos Princpios da Filosoa, Descartes arma que viver sem losofar equivale, verdadeiramente, a ter os olhos fechados, sem nunca procurar abri-los (Descartes, 1994b : 771).

forma crescente, o visor do computador. Por outro lado, e prolongando um movimento que se inicia com a fotograa, as sociedades em que vivemos so sociedades em que as tecnologias que permitem a produo, circulao e consumo de imagens o cinema, a televiso, o vdeo, o prprio computador - tm vindo a assumir um papel cada vez mais importante e em que, por conseguinte, as imagens, e o imprio do olhar em que elas assentam e que elas alimentam, tm vindo a substituir as crenas enquanto elemento central da prpria noosfera.4 No campo losco, o predomnio da viso, literal ou metafrica, sensvel ou racional, um dado irrecusvel da tradio. Ele manifesta-se em lsofos como Empdocles e Demcrito, entre os pr-socrticos5 , Plato6 , Aristteles7 , Santo Agostinho8 , S. Toms de Aquino9 , Descar4 Como escrevia Barthes h j alguns anos, o que caracteriza as sociedades ditas avanadas o facto de essas sociedades consumirem hoje imagens e j no crenas, como as de outrora (Barthes, 1998: 163). 7 No incio da sua Metafsica, e para fundamentar a supremacia do conhecimento teortico, Aristteles acentua o facto de preferirmos a vista aos demais sentidos (Aristteles, 980a21 980b21, 1991: 1), enquanto que no De Anima considera que a vista o sentido por excelncia (Aristteles, 429a, 1995b: 78-9). 8 Ao referir-se curiosidade - ao apetite vo e curioso, ao apetite de sentir por meio da experincia da carne -, Agostinho observa, no Livro X das Consses, que as divinas Escrituras lhe chamam a concupiscncia dos olhos, porque os restantes sentidos, quando procuram conhecer algum objecto, tambm usurpam para si, por analogia, a funo de ver, na qual os olhos tm a primazia (Santo Agostinho, 2001: 272). 9 Repetindo Santo Agostinho, na Suma Teolgica S. Toms de Aquino acentua o facto de que, dada a dignidade e a certeza do sentido da vista, a palavra viso empregada no s para designar o

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electricidade e a razo e em que, nalmente, o homem se substitui a Deus enquanto criador da luz.

O ver como poder

Que razes presidem a este verdadeiro imperialismo do olhar que tem caracterizado a tradio cientca e losca ocidental? Uma primeira resposta para a questo surge logo em Plato. Em A Repblica, a armao de que o demiurgo que fez os sentidos modelou com muito mais esmero a faculdade de ver e ser visto justicada, pelo lsofo, com o facto de que, enquanto que sentidos como a audio e a voz no precisam de um terceiro factor para, respectivamente, ouvir e ser ouvida, j o ver e o ser visto necessitam de um terceiro factor unicador - a luz (do sol) -, que permite viso ver e s cores (das coisas) serem vistas (Plato, 507c-508a, 1972: 308-9). Assim, enquanto que os outros sentidos fazem supor uma espcie de fuso ou indistino entre aquele que sente e aquilo que sentido, a viso, ao exigir a luz como mediao - como algo que, ao mesmo tempo, une e separa torna visvel a diferena entre o ser do homem e o ser das coisas. Se, como o faz o Teeteto, a sensao em geral pode ser denida como qualquer coisa que se produz no intervalo entre o que sente e a coisa sentida (Plato, 153e-154a, 1994: 100), como uma relao recproca entre os dois (Plato, 159b, 1994: 110), ento a viso a mais perfeita das sensaes, j que s nela se torna perfeitamente visvel esse intervalo e essa relao. Aristteles, que dene o sentido como a faculdade apta a receber as formas sensveis sem a matria, da mesma forma que a cera recebe a marca do anel sem rewww.bocc.ubi.pt

ceber nem o ferro nem o ouro (Aristteles, 424a,1995b: 64-5), aduz, como principal razo para a predominncia da vista, o facto de que ela , de todos os sentidos, o que melhor nos faz conhecer as coisas e mais diferenas nos descobre (Aristteles, 980a21-980b21, 1991: 1) isto , a de que a vista tem uma potncia cognoscitiva que a destaca, claramente, dos restantes sentidos.11 Aceitando a concepo de Aristteles, Santo Agostinho radica, no entanto, o predomnio da vista na voluptuosidade que s a luz, a rainha das cores (e das prprias formas) nos propicia12 - isto , mais na potncia afectiva do que na potncia cognoscitiva da viso. Uma alteridade de posies que tambm poderamos marcar dizendo que, enquanto Aristteles tende a enfatizar a viso como uma actividade de descoberta do mundo, duma procura activa visando a satisfao do desejo de conhecer ingnito no homem, j Santo Agostinho cuja tematizao Heidegger recuperar, no essencial, muitos sculos mais tarde no 36 de Ser e Tempo - tende a encarar a viso como uma passividade, uma entrega curiosa s coisas do mundo. S. Toms de Aquino, que retoma a concepo de Aristteles do sentido como uma potncia passiva
No De Sensu, Aristteles repete uma formulao semelhante, ligando a percepo das diferenas pela vista percepo dos sensveis comuns, forma, magnitude, movimento e nmero. (Aristteles, 436b437a, 1995a: 217-9). Esta nfase na viso no obsta a que, no mesmo passo, Aristteles considere que, para a mente, e indirectamente, a audio [de entre a vista e a audio] a mais importante, e a que, tambm indirectamente, d o maior contributo para a sabedoria na medida em que se liga ao discurso. Voltaremos, adiante, a esta posio de Aristteles. 12 Como tambm diz Santo Agostinho, os olhos amam as formas belas e variadas, as cores vivas e alegres (Santo Agostinho, 2001: 269-270).
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cuja natureza consiste em poder ser modicada por um objecto sensvel exterior, situa a superioridade da vista no facto de ser este o nico sentido em que, no acto da recepo, se d apenas uma modicao espiritual - ao passo que, nos outros sentidos, a par da modicao espiritual se d uma modicao fsica, seja a nvel do objecto, como acontece no ouvido e no olfacto, seja a nvel do rgo receptor do sujeito, como acontece no tacto e no gosto. Tal situao permite hierarquizar os diversos sentidos em funo do seu maior ou menor grau de espiritualidade, comeando pela vista - o sentido mais espiritual, mais perfeito e mais universal -, e passando pelo ouvido, pelo olfacto, at ao tacto e ao gosto, sendo estes dois ltimos os sentidos mais materiais (Aquino, 1997: I Parte, Questo 78, Artigo 3). Apesar da diferena de formulaes dos lsofos que acabmos de citar - e talvez com a excepo, parcial, de Agostinho -, -lhes comum a ideia de que a superioridade da viso reside no facto de ela possibilitar a theoria, a contemplao, o conhecimento desinteressado que permite, ao sujeito, colocarse distncia das coisas e no ser, desse modo, afectado ou subjugado por elas; o que j no acontece, por exemplo, com sentidos como o tacto ou como o gosto em que, e como sublinha Aristteles no De Anima, o ser vivo est totalmente sujeito s caractersticas do meio, que podem determinar a sua sobrevivncia ou a sua aniquilao (Aristteles, 434b, 435b, 1995b: 94-5, 96). Retomando tais formulaes, Lvinas sublinha no entanto o facto de que a supremacia ontolgica e epistemolgica atribuda viso pela tradio ocidental e, por consequncia, ao conhecimento terico que a viso possibilita tem a ver, essencialmente, com

o poder que ela faculta; que, numa frase, ver poder (Lvinas, 1994b: 211, 337).Tal deve-se, em primeiro lugar, relao que se estabelece entre a viso e o tacto, o olhar e a mo ou, se preferirmos falar em termos mais epistemolgicos, entre a theoria e a techn -, e que faz com que, em ltima anlise, toda a apreenso visual actual se torne uma preenso manual potencial, ao mesmo tempo que toda a preenso constitui uma verdadeira apreenso (Lvinas, 1994b: 206-8). Prolongando a explicao de Lvinas, acrescentaramos que o carcter da viso como domnio ou poder radica, provavelmente, nas prprias origens do processo da antropognese. hoje ponto mais ou menos assente que tal processo teve os seus incios quando o homindeo comeou a andar sobre os ps, isto , que a posio vertical e a locomoo bpede foram os factores decisivos que possibilitaram o encurtamento da face, a libertao da mo das funes locomotoras e a fabricao dos utenslios tendo o aumento do volume e da complexidade do crebro aparecido depois, j como consequncia (Leroi-Gourhan, s/d: 26-7 e passim; Edgar Morin, s/d: 54). Ora, em todo este processo a viso assume um papel essencial: na concepo e na execuo das estratgias de defesa e de ataque, incluindo a caa, que exigem uma percepo exacta das distncias e das formas; na fabricao e na utilizao dos utenslios; na inveno e no aperfeioamento do grasmo e da escrita. E, sobretudo estes dois ltimos tipos de actividades que passam, em ltima anlise, a denir o homem como ser cultural, isto , como especicamente humano -, exigem uma coordenao cada vez mais complexa e cada vez mais perfeita entre a viso e a motricidade manual, entre o olho e a mo. Uma tal coordenao signica
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que passa a ser cada vez mais difcil seno mesmo impossvel desligar o ver do manipular, o contemplar do fazer, a teoria da tcnica. Sendo um poder do homem sobre as coisas, do sujeito sobre o objecto, o olhar e a mo que ele mobiliza e que o mobiliza no pde deixar de se assumir, tambm, como um poder do homem sobre o homem, do sujeito sobre o sujeito. precisamente a conscincia de um tal facto que est na base do projecto do panptico ou casa de inspeco proposto, nos nais do sculo XIX, por Jeremy Bentham - e cuja originalidade reside, segundo o seu autor, em constituir um novo modo de obter poder da mente sobre a mente, numa quantidade at aqui sem exemplo (Bentham, 1995: 31). Este objectivo perseguido combinando a centralidade da localizao do inspector com uma srie de artifcios que lhe permitem ver sem ser visto, congurando uma verdadeira mquina ptica que permite assegurar, simultaneamente, a aparente omnipresena do inspector e a extrema facilidade da sua presena real (Bentham, 1995: 45) um autntico olho divino. O panptico no pode, no entanto, ser confundido com um mero mecanismo de deteno e vigilncia; ele , antes, um grande e recm inventado instrumento de governo que visa a reforma social a todos os nveis (Bentham, 1995: 93-5). Que o projecto de Bentham seja, no fundo, j a tomada de conscincia da natureza da sociedade moderna que seria, assim, na sua essncia, uma sociedade da vigilncia -, , como se sabe, a hiptese defendida por Foucault (1975) e retomada, hoje em dia, pelos tericos do panptico elctrnico ou superpanptico (Poster, 1990; Lyon, 1994), que
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vm nas novas tecnologias de informao e comunicao o meio de realizao de um panoptismo generalizado. A hiptese de Sartre vai ainda mais longe, at ao ponto de pressupor que a atmosfera de vigilncia total, em que todos olham e so olhados13 atmosfera de que o Processo de Kafka pode ser visto como uma ilustrao superior -, longe de ser caracterstica de um tipo especco de sociedade, ser intrnseca condio de homem, estando na origem da prpria intersubjectividade (Sartre, 1995: 305).14 O olhar aparece, na concepo sartriana, como o meio o poder - pelo qual um sujeito objectiva um outro que, respondendo com o olhar, objectiva por sua vez aquele que o olha (Sartre, 1995: 305). Esta luta de olhares, esta verso ptica da dialctica hegeliana do senhor e do escravo faz com que, experimentando perante o que o olha o sentimento original da vergonha e, assim, tomando conscincia de si prprio como um sujeito perante alter, cada um dos sujeitos se constitua como ego (Sartre, 1995: 328). Mas, como o prprio Sartre reconhece de forma mais ou menos implcita, nomeadamente quando descreve a vaidade (Sartre, 1995: 330), o olhar no representa apenas um poder do que olha sobre o que olhado; ele representa, tambm, um poder do que olhado sobre o que o olha numa espcie de
Apesar de, e como sabido, o olhar propriamente dito no coincidir com a noo sartriana de olhar, o primeiro constitui, no entanto, a componente essencial deste ltimo. 14 E, demarcando-se da interpretao heideggeriana do se (Man), diz Sartre: a esta realidade pr-numrica e concreta, mais do que a um estado de inautenticidade da realidade humana, que convm reservar a palavra se. Perpetuamente, ou enquanto eu for, o se olha-me. O se nunca apreendido como objecto, ele desagrega-se desde logo. (Ibidem: 321).
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inverso do panptico benthamiano. E, se verdade que Sartre considera tal poder como uma forma de m f - na medida em que o sujeito, colocando-se na situao de objecto, tenta provocar num outro passivo um sentimento de admirao ou de amor -, h toda uma sociologia, que tem em Simmel um dos seus iniciadores e, em Goffman, um dos seus representantes mais conhecidos, que encara tal poder, o poder da apresentao de si, como um dos aspectos centrais da relao intersubjectiva (Simmel, 1991: 226-7; Goffman, 1996).

A sensibilidade em questo

Uma posio como a de Sartre coloca, desde logo, a questo de saber se a relao de saber-poder do homem com as coisas e com os outros homens - ou, em termos levinasianos, a anulao do Outro pelo Mesmo, da alteridade pela identidade, da transcendncia pela imanncia - a nica possvel; se ser, mesmo, a essencial. Como ressalta da crtica que, logo na Fenomenologia da Percepo, lhe endereada por Merleau-Ponty, a posio de Sartre representa uma viso parcial e unilateral no s da relao intersubjectiva reduzida s relaes pticas e assente na vergonha mtua - como da prpria subjectividade - reduzida a um cogito ocular e dominador (MerleauPonty, 1995: 414).15 Por outro lado, como observa o mesmo Merleau-Ponty noutra das suas obras, a nossa relao com o mundo
Uma das implicaes fundamentais desta crtica de Merleau-Ponty a de que, e no que se refere questo da intersubjectividade e da ultrapassagem do solipsismo, o Sartre de Ltre et le Nant acaba por retroceder ao Husserl das Meditaes Cartesianas ao qual se pode fazer, exactamente, a mesma crtica.
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logo, tambm com os outros - uma relao total e global, em que no tem sentido isolar o tacto, a vista ou qualquer outro dos sentidos, em que aquilo a que se chama os dados dos sentidos j um derivado, uma construo de um esprito que se coloca distncia (Merleau-Ponty, 1996: 20; e tambm 63). Tal como para Merleau-Ponty, tambm para Lvinas a viso e o saber/poder que ela possibilita no esgota a nossa relao com as coisas e com os outros homens porque h, antes e aqum dela, uma relao tica16 ; razo pela qual, aduz Lvinas, a ontologia deve lugar tica como losoa primeira.17 Ora, a validade de uma tal resposta exige uma verdadeira reconstruo da sensibilidade, tendente a libert-la da dupla reduo, oculocentrista e epistemolgica, a que a tradio a submeteu.18
Lvinas entende por tal uma relao entre dois termos em que um e outro no se encontram unidos nem por uma sntese do entendimento nem pela relao de sujeito a objecto e em que, todavia, um pesa, ou importa, ou signicativo para o outro, em que eles se encontram ligados por uma intriga impossvel de esgotar ou desenredar pelo saber (Lvinas, 1994a : 225, nota de rodap). Se certo que, de acordo com a denio consagrada de Kant, a tica a parte da losoa que procura responder questo Que devo fazer?, esta pergunta pressupe j, de acordo com Lvinas, um Outro ao qual se deve qualquer coisa; a noo de Outro individual, face a face - acaba por ser, assim, a noo primordial da tica, sendo a de dever universal - j derivada, ainda que no menos essencial. Sobre esta relao entre as ticas de Lvinas e Kant, cf.: Beavers, 2001: 285-302; Atterton, 2001: 327-354. 17 Cf. por exemplo Lvinas, 1994b: 340. 18 Como sublinha Lvinas de forma bastante semelhante, alis - em pelo menos duas das suas obras, podemos interrogarmo-nos sobre se a natureza da prpria viso no foi, desde logo, desvirtuada por essa mesma tradio. Mais concretamente, se, mesmo na sua funo intelectual, a viso perdeu completa16

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Na reconstruo da sensibilidade levada a efeito por Lvinas possvel demarcar trs momentos fundamentais: um primeiro, correspondente a Totalit et Inni, de 1961, em que a sensibilidade armada como fruio;19 um segundo, de que paradigma o ensaio Langage et proximit 20 , em que a sensibilidade armada como contacto e proximidade, sendo estes, por sua vez, identicados com a linguagem original; um terceiro, correspondente a Autrement qutre ou au-del de lessence, de 1974, em que a sensibilidade descrita em termos de fruio e de ferida (ou sofrimento), entendidas uma e outra como termos da proximidadee constituindo, no seu conjunto, a vulnerabilidade (Lvinas, 1990: 102 ss. e passim). Mais do que etapas entre as quais seria possvel marcar determinadas continuidades e rupturas, estes trs momentos constituem, quanto a ns, trs aspectos essenciais e complementares da descrio levinasiana da sensibilidade. Seja como fruio, seja como proximidade
mente a sua outra maneira de signicar e se, nomeadamente, a expresso comer com os olhos deve passar por uma metfora. (Lvinas, 1994a: 226), e se a prpria viso se esgota em abertura e em conhecimento. Expresses como fruir um espectculo ou comer com os olhos so puramente metafricas? (Lvinas, 1990: 109). 19 Segundo o resumo retrospectivo feito por Lvinas em Autrement qutre ou au-del de lessence: Em Totalidade e Innito o sensvel foi interpretado no sentido do consumo e da fruio. (Lvinas, 1990: 120, nota de rodap). 20 Este ensaio, publicado como um dos Raccourcis da 2a edio, de 1967, de En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidgger, tem vindo a ser visto como um texto de transio entre a primeira e a segunda das obras maiores de Lvinas. (Cf. Baillache, 1994: 186 e passim; Ciaramelli, 1989: 94, nota de rodap).

e contacto, seja ainda como vulnerabilidade, tal descrio encontra sempre, no seu percurso, o Outro irredutvel ao Mesmo - o Prximo.

A sensibilidade como fruio

A procura, patente em Totalit et Inni, de um estatuto da sensibilidade capaz de romper com a tradio losca dominante no deixa, no entanto, de passar por uma recuperao de uma parte dessa tradio; e, se verdade que, entre os modernos, Descartes21 e Kant22 so duas referncias fundamentais, sobretudo nos antigos em geral23 e nas morais hedonistas em particular24 , que Lvinas encontra elementos para a construo desse novo estatuto. Esse novo estatuto passa, fundamentalmente, pela armao da sensibilidade como modo da fruio, mais especicamente como fruio do elemento entendendo por este ltimo uma pura qualidade sem suporte como a terra, a gua, o ar,
E a sua tese de que as sensaes so irredutveis clareza e distino e que, como tal, relevam do til e no do verdadeiro (Lvinas, 1994b: 143-4). 22 E as suas armaes da separao entre sensibilidade e entendimento, da independncia da matria em relao forma e da incognoscibilidade em si da primeira. (Lvinas, 1994b: 144). 23 A que Lvinas se refere como a concepo antiga da sensao, em que intervinha, contudo, a afectao de um sujeito por um objecto (Lvinas, 1994b: 206). 24 De que a verdade permanente, diz Lvinas, reside no facto de no procurarem, por detrs da satisfao da necessidade, uma ordem apenas por relao qual a satisfao adquiriria um valor, de tomarem por termo a satisfao que o sentido mesmo do prazer. (Lvinas, 1994b: 141-142). Note-se que esta descrio no d conta das complexidades de uma tica que, centrando-se no prazer como cnone, acaba por eleger a ataraxia e a aponia como ideais de vida. (Striker, 1996: 196-208).
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etc. -, no qual e do qual vivemos (Lvinas, 1994b: 143). Ao fazer tal armao Lvinas aproximase, claramente, da tese heideggeriana de Ser e Tempo segundo a qual, e ao contrrio do que pretendeu a generalidade da tradio losca e cientca ocidental, o conhecimento terico, a contemplao ou theoria ou, como dir Lvinas, um puro olhar no s no esgota a nossa relao com o mundo como nem , sequer, o modo originrio dessa relao (Lvinas, 1995: 136). No entanto, e ao mesmo tempo, Lvinas afastase da tese heideggeriana de que a nossa relao ao mundo , primariamente, uma relao prtica e utilitria - e que, em consequncia, o mundo , primariamente, um conjunto de pragmata, de coisas-utenslios caracterizadas pelo estarem disponveis para serem utilizadas na praxis. No que tal relao ao mundo e tal mundo no existam mas ambos existem j como subordinados fruio gratuita (Lvinas, 1994b: 140-1).25 A tese de Heidegger que enfatiza a utilizabilidade e esquece totalmente a fruio tem subjacente, como Lvinas parece implicitar, a concepo do mundo humano como um mundo de explorao, um mundo em que homens so reduzidos, por outros homens, categoria de meros instrumentos; talvez por isso mesmo o Dasein, em Heidegger, nunca tem fome (Lvinas, 1994b: 142). Importa,
Um dos indcios fundamentais de que a sensibilidade , primariamente, fruio v-o Lvinas na orientao esttica que o homem imprime ao seu mundo, e cuja expresso mxima se d na arte j que ela representa, sobre um plano superior, um regresso fruio e ao elemental; os prprios utenslios, como o belo carro ou o belo isqueiro so, primariamente, brinquedos, objectos que nos do prazer (Lvinas, 1994b: 149).
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portanto, contra todas as formas de intelectualismo e de instrumentalismo, armar que o fruir a sensibilidade enquanto fruio no pertence nem ordem do pensar nem ordem do produzir, mas do sentimento, da afectividade, visando o prazer que se satisfaz com a sua prpria satisfao (Lvinas, 1994b: 143-4). Mas a denio da sensibilidade como fruio envolve, desde logo, um ponto crtico que j , tambm, o das morais hedonistas da antiguidade26 : no estar o homem que frui o elemento condenado ao egosmo do seu prazer solitrio - e a negar, assim, no s a tica, a relao com o Outro, como a sua prpria alteridade, dissolvida no seio do elemento?27 A ultrapassagem deste ponto crtico possvel, segundo Lvinas, porque, na prpria sensibilidade, e independentemente de todo o pensamento, anunciase uma insegurana que pe em questo esta antiguidade quase-eterna do elemento, que a inquietar como o outro e de que ela se apropriar recolhendo-se numa morada(Lvinas, 1994b: 145). A insegurana
O epicurismo , a este respeito, paradigmtico, na medida em que, quando pretende passar do indivduo para a comunidade de amigos, no consegue escapar a uma contradio essencial: ou a amizade subordinada ao prazer individual, enquanto bem supremo, e ento ela meramente instrumental, isto , no verdadeira amizade; ou, ento, ela valorizada em si prpria, como superior ao prazer individual admitindo-se o risco, o sacrifcio ou mesmo a morte pelos amigos -, e aquele deixa de ser o bem supremo. (Erler, Schoeld, 1999: 666-9). Nesta impossibilidade de passar do material e subjectivo ao formal e objectivo, do individual ao universal, reside tambm, precisamente, o essencial da crtica de Kant s morais hedonistas, em particular ao epicurismo. (Kant, 1989: 29-69). 27 O problema colocado, em termos muito semelhantes a estes, por Ciaramelli (1989: 92).
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e a inquietao pelo amanh, que surgem no seio da fruio, levam, portanto, a que a situao e a orientao - do homem no elemento passe a fazer-se a partir da morada, da habitao - caracterizada pela ambiguidade que resulta de ser, simultaneamente, abertura para o elemento e separao desse mesmo elemento. a partir da habitao que surgem o trabalho sobre o elemento que permanecer como fundo das coisas produzidas - e a posse de um mundo de coisas que se oferecem fruio. A passagem do elemento ao mundo das coisas pressupe tambm, como elemento decisivo, a linguagem: a palavra e no o olhar, ou no s o olhar - que, xando as coisas, lhes d identidade e estabilidade. Ligando-se morada, posse, a palavra permite o pr em comum da comunicao (Lvinas, 1994b: 148). Nas coisas que, doravante, ocupam o mundo dos homens podem distinguir-se a matria e a forma - e elas podem passar de uma forma a outra, dissolverem-se na matria, sem deixarem de ser coisas, o que possibilita uma fsica matemtica no lugar da percepo. H, no entanto, algo que no tendo nem matria nem forma, no no entanto informe, signicando-se a si prprio, exprimindo-se: o rosto (Lvinas, 1994b: 149). S o rosto , de facto, o verdadeiramente outro para que a sensibilidade abertura. Se verdade que Outrem surge j, como feminino como acolhimento com a e na habitao, no entanto com a linguagem que ele marca a sua entrada efectiva no seio da fruio. O rosto, sendo discurso, interrogao, interpelao, obriga-me a uma resposta que , antes de mais, uma responsabilidade. E enquanto responsvel, enquanto aquele que tem de dar uma resposta e no enquanto liberdade ou autonowww.bocc.ubi.pt

mia -, que o Eu verdadeiramente sujeito. A relao entre Eu e o Outro , assim, uma relao assimtrica: o Outro o mestre, o dotado de autoridade, aquele cuja palavra mandamento que obriga a servir (Lvinas, 1994b: 194-5). Sendo a sensibilidade fruio, a prpria cristalizao da conscincia em eu e noeu, em sujeito e objecto ou, se quisermos, o conhecimento como olhar - no a nalidade ltima da fruio, mas to-s um momento do seu devir, ela mesma a interpretar em termos de fruio (Lvinas, 1994b: 204). O mesmo dizer que a concupiscncia dos olhos de que fala Santo Agostinho nas Consses, ou o prazer de ver a que se refere Descartes na Carta-Prefcio dos Princpios da Filosoa, so expresses que devem ser entendidas de forma literal: o olhar e o ver como a concupiscncia e o prazer que , originariamente, a sensibilidade.

A sensibilidade como linguagem original

Ao resumir, em Totalit et Inni, os resultados do tratamento da sensibilidade levado a efeito nesta mesma obra, Lvinas, para alm de se referir convico essencial de que a fruio no esgota o seu sentido na qualicao do objecto visvel, refere-se ainda ideia de que a representao no apenas obra do olhar, mas da linguagem - com o objectivo, diz, de distinguir olhar e linguagem, quer dizer, olhar e acolhimento do rosto que a linguagem pressupe (Lvinas, 1994b: 207).Ora, precisamente esta relao entre sensibilidade e linguagem, j tematizada em Totalit et Inni, que o ensaio Langage et proximit procura aprofundar.

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A tese central de Language et proximit, nesta matria, a de que aquilo a que se chama intuio sensvel, longe de ser algo mudo e originrio, j da ordem da linguagem; esta que, visando qualquer coisa enquanto qualquer coisa, sendo inteno e pretenso, d sentido ao que apreendido no acto de o apreender, reconduzindo o particular ao universal. A sntese entre sensibilidade e entendimento, entre intuies e conceitos tematizada por Kant ganha, assim, um novo sentido: o entendimento a faculdade qual cabe a funo de entender linguisticamente - o sensvel como isto ou aquilo; sem tal entendimento a priori um a priori lingustico - no s nada poderia ser entendido como no poderia, sequer, ser dado. a linguagem que a par do olhar , aplicada sensibilidade como fruio, como passividade ou receptividade, permite que esta se transforme em conhecimento; e, reciprocamente, todo o conhecimento lingustico, mais precisamente, uma proclamao, uma promulgao, um dito - linguagem apofntica (Lvinas, 1994a: 220-1).28 Mas a linguagem no pode, de forma alguma, ser reduzida linguagem apofntica
Em Autrement qutre ou au-del de lessence, ao remeter em nota de rodap para Langage et proximit, a tese essencial deste ensaio resumida da seguinte forma: O saber, a identicao que entende ou pretende isto enquanto aquilo, o entendimento, no permanece, pois, na pura passividade do sensvel. O sensvel, j enquanto intuio de uma imagem, pretenso. A inteno que anima a identicao disto enquanto isto ou enquanto aquilo proclamao, promulgao e, assim, linguagem, enunciado de um dito. A primeira ruptura com a passividade do sensvel um dizer em correlao com um dito. por isso que todo o saber simblico e se cumpre como frmula lingustica (Lvinas, 1990: 101).
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que, adstrita ao olhar, promulga e proclama as coisas, reconduzindo-as universalidade. Invertendo de certo modo a concepo de Roman Jakobson, caberia aqui dizer que, para Lvinas, o ftico o contacto, a proximidade -, longe de ser um objectivo e um efeito perseguido pela linguagem, est na origem da prpria linguagem e da sua funo ftica.29 O que signica desde logo que, havendo uma sensibilidade como fruio de antes da sensibilidade como intuio sensvel -, no poder deixar de haver uma linguagem como contacto e proximidade de antes da linguagem como apofansis. Sendo contacto e proximidade, esta linguagem original, fundamento da outra, da linguagem apofntica, tica no sentido em que, como diz Lvinas, a tica indica a viragem de uma subjectividade intencional, aberta sobre os seres, a uma subjectividade que entra em contacto com uma singularidade que exclui a identicao no ideal, a tematizao e a representao, com uma singularidade absoluta e, como tal, no representvel (Lvinas, 1994a: 225). A sensibilidade , assim, acontecimento de proximidade, que no se limita a abrirse aos seres e a tornar-se saber, mediante a linguagem kerygmtica (Lvinas, 1994a: 225). E, se verdade que a sensao gustativa, cuja signicao consiste em, de algum modo, atravessar os sabores recolhidos para penetrar como que na intimidade
29 Qualquer que seja a mensagem transmitida pelo discurso, o falar contacto. preciso, pois, admitir no discurso uma relao com uma singularidade colocada fora do tema do discurso e que, pelo discurso, no tematizada, mas aproximada. O discurso e a sua obra lgica manter-se-ia no no conhecimento do interlocutor, mas na sua proximidade. (Lvinas, 1994a: 224).

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das coisas, em saborear as coisas, pode ser vista como exemplo da sensibilidade em geral - na medida em que em todas as formas de sensibilidade se encontra este esquema do consumo e em que sentir o mundo sempre uma forma de dele nos alimentarmos, no entanto o tacto que deve constituir o paradigma da sensibilidade: sentir tocar, j que, como se disse, o sentir , a ttulo primordial, aproximao e proximidade (Lvinas, 1994a: 227).30 O tacto de que aqui se fala no pode confundir-se, obviamente, com o da mo que tacteia para apreender e agarrar; ele , antes, o tacto da carcia: (t)acto gratuito. precisamente neste sentido do contacto, da proximidade que Lvinas interpreta o dito husserliano das coisas em carne e osso (leib haft gegeben) (Lvinas, 1994a: 227). Alis, mesmo na viso - na sensibilidade como viso, j derivada -, no deixam de estar presentes o contacto e a proximidade (Lvinas, 1994a: 228); da, talvez, aquela nossa tendncia irresistvel para, soNesta posio de Lvinas parece ecoar, de alguma maneira, a posio do De Anima de Aristteles. Este, ao mesmo tempo que, como vimos, arma que a vista o sentido por excelncia, no deixa de armar que o tacto e, por extenso, o gosto, por ele visto como uma modalidade do tacto -, o sentido primrio, na medida em que ele que determina a imerso do ser vivo no mundo e a sua sobrevivncia, tanto em termos de procura do til como de fuga ao nocivo. A vida dene-se, assim, primariamente, por esta capacidade de ser afectado pelo que outro em relao a ela, neste sentido bsico que a vida sensibilidade. Os outros sentidos o olfacto, a audio, a vista vm apenas depois, quando se estabelece a distncia entre o ser vivo e o elemento em que se encontra imerso; por isso eles exigem um meio que medeie entre o animal e o elemento. So, por assim dizer, um luxo, permitido apenas aos seres vivos dotados de locomoo como o caso do homem -, visando no a sobrevivncia mas o bem-estar. (Aristteles, 434b, 1995b: 94-5).
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bretudo na infncia, vermos todas as coisas com as nossas prprias mos. Mas o contacto e a proximidade, mesmo quando entendidos no seu sentido fsico ou matemtico, so-no sempre relativamente a um Prximo, a uma pele humana, a um rosto (Lvinas, 1994a: 227). Ser prximo , deste modo, vir de face, manifestar-se desfazendo a manifestao. Tal o rosto, dissemo-lo, ponto em que a epifania se faz proximidade (Lvinas, 1994a: 229). Sendo o prximo apenas o que tem um sentido imediatamente, antes que se lhe o atribua, ele s pode ser Outrem, aquele que tem um sentido antes que se lhe o d. E sendo entendimento de singularidade a singularidade, fraternidade com o prximo, a linguagem responsabilidade por Outrem, pela sua dor e pela sua falta uma responsabilidade que no reenvia minha liberdade (Lvinas, 1994a: 233).

A fruio como vulnerabilidade

O facto de Autrement qutre ou au-del de lessence poder ser visto, no que se refere descrio da sensibilidade, como uma espcie de sntese entre Totali et Inni e Langage et proximit na medida em que a sensibilidade ali descrita, simultaneamente, em termos de fruio e em termos de contacto e proximidade -, ele introduz, no entanto, pelo menos duas novidades signicativas: coloca, ao lado da fruio, a ferida ou sofrimento como um dos termos e momentos da sensibilidade, cuja signicao rearma ser a proximidade; qualica a sensibilidade a fruio e a ferida/sofrimento como vulnerabili-

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dade, hiperbolizando, assim, o carcter receptivo ou passivo que aquela assume (Lvinas, 1990: 102-3). O que signica, tambm, que Autrement qutre ou au-del de lessence acarreta, em relao a Totalit et Inni, a deslocao do centro de gravidade do Eu para o Outro, rompendo com um certa simetria da relao entre Eu e Tu que estava presente nesta ltima obra e, sobretudo, em Langage et proximit.31 A ferida introduz, na dialctica da sensibilidade, a ruptura com uma existncia entregue fruio mostrando, dessa forma, a sua prpria insucincia.32 Sem uma tal ruptura, seria difcil entender o aparecimento da habitao e do trabalho, da posse e da linguagem como sequncia da prpria fruio.33 De facto, como Lvinas reconhece, h na sensibilidade uma ambiguidade inultrapassvel: sendo vulnerabilidade, ela pode ser mera fruio, abandono animalidade que se compraz em si prpria; mas, por isso
Como diz Ciaramelli, referindo-se ao tratamento da sensibilidade em Autrement qutre ou au-del de lessence: Eis a novidade radical em relao a Totalit et Inni. A exposio ao outro no se acrescenta ao um para o levar do interior para o exterior: na sua prpria corporeidade, de que os movimentos so fadiga e a durao envelhecimento, a sensibilidade vulnerabilidade, quer dizer, arrancamento fruio, devoo ao outro. A imediatidade da sensibilidade a exposio a outrem, a proximidade do rosto. (Ciaramelli, 1989:94). 32 A imediatidade do sensvel, que no se reduz ao papel gnosiolgico assumido pela sensao, exposio ferida e fruio exposio ferida na fruio o que permite ferida atingir a subjectividade do sujeito comprazendo-se em si e armando-se para si (Lvinas, 1990:104). 33 Se verdade que esse aparecimento era explicado, em Totalit et Inni, a partir da insegurana que surge no seio da fruio e da inquietao subsequente, restava a questo de saber a que atribuir tal insegurana e tal inquietao.
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mesmo, ela pode tambm ser para o outro, ser signicao para o outro e no para si (Lvinas, 1990: 127). Ora, ser para o outro no uma forma de sentido alternativa ao conhecimento, mas o prprio sentido do sentido s possvel, portanto, pela sensibilidade como vulnerabilidade (Lvinas, 1990: 105). A ruptura introduzida pela ferida s se efectiva, verdadeiramente, quando a dor se transmuta em renncia e generosidade, quando, e no apenas metaforicamente, se d ao outro o po da sua boca (Lvinas, 1990: 119-20).A sensibilidade , assim, contacto, capacidade de ser tocado pelo outro, exposio ao outro, ser agarrado em vez de agarrar, passividade da presa em vez de actividade do caador de imagens, obsesso por um outro que no se manifesta em vez de acto intelectual de apreenso (Lvinas, 1990: 120-1). No glossrio levinasiano, maternidade, vulnerabilidade, responsabilidade, proximidade, contacto no so seno formas diferentes de nos referirmos sensibilidade (Lvinas, 1990: 122). Alis, a prpria viso, no seu sentido primrio, no deixa de ser contacto e proximidade, carcia do visvel e do audvel, exposio ao ser que, por assim dizer, se efectuam distncia (Lvinas, 1990: 128). A proximidade de que aqui se fala no , obviamente a proximidade fsica, a contiguidade, a ocupao de um mesmo espao ao alcance do olhar ou da mo - j que, como dissemos, toda a proximidade pressupe sempre, de uma forma ou outra, a proximidade do Prximo, a humanidade (Lvinas, 1990: 129). Mas o Prximo no um outro distante de que, ao aproximar-se, o Eu faria um prximo. Pelo contrrio: Prximo o que permite que o Eu seja Eu, se constitua como subjectividade pelo que a signiwww.bocc.ubi.pt

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cao prpria da subjectividade a proximidade (Lvinas, 1990:136). palavra do Outro que o interpela, o sujeito pode recusarse a responder, oferecendo o silncio ou a violncia. Mas, ao faz-lo, o sujeito est a negar-se a si prprio como sujeito, j que s Eu enquanto resposta a um Tu, enquanto responsabilidade perante e por um Tu. O Tu tem, assim, uma primazia absoluta sobre o Eu; o cogito j um derivado. A proximidade, o contacto com Outrem no fuso entre o Eu e o Outro, antes pressupe quer a no anulao da alteridade do Outro quer a no supresso do Eu no Outro (Lvinas, 1990:137). Se a proximidade fruir e sofrer pelo outro (Lvinas, 1990:144), vulnerabilidade e passividade, ento o acto de falar passividade da passividade, j que implica a veracidade e a sinceridade que a troca de informaes interpretao e descodicao de signos j supe (Lvinas, 1990:147148). E se verdade que a sensibilidade, o sentido enquanto tal, provm do rosto do Outro, este , essencialmente, palavra, um rosto que fala mesmo antes de falar (Lvinas, 1995:135).34 Compreende-se assim que o que est em jogo, no aceder ao rosto do outro, no o olhar. Mesmo quando este est em jogo, ele um olhar no sentido de, por assim dizer, escutar o rosto (Lvinas, 1995:136); o contacto, a proximidade - o tacto - torna-se ouvido.35 Mas este faDiz-se Bom dia antes de se falar um com o outro; a saudao que provoca esta abertura a. Num certo sentido, o pensamento, o prprio cogito, sempre palavra. No se trata, aqui, da questo psicolgica de saber se pode haver um pensamento sem palavra. Mesmo se isso existe, a pensamento quer ser palavra. E, falando (dirigindo-lhe a palavra) j se encontrou o Outro. (Lvinas, 1995:135). 35 Assim, observa Bailhache, contestando o pri34

lar no uma relao simtrica, entre o um Eu e um Tu, como o pretende Martin Buber (Lvinas, 1995: 142); o Outro a sua fala arma-se como mandamento que um apelo responsabilidade, que exige no apenas uma resposta mas responsabilidade (Lvinas, 1995:137). E responsabilidade porque a relao com o Outro tem como ponto de partida a sua fraqueza. Ela consiste em ser tocado pelo seu ser-exposto-morte (Lvinas, 1995:137).36 Ora, isso precisamente aquilo a que a tradio, teolgica e no s, chama a misericrdia37 . essa
vilgio concedido viso na nossa tradio, Lvinas desperta a voz e, portanto, a escuta. O sujeito , aqui, um sujeito obediente, determinado primordialmente pelo ouvido. (Baillache, 1994: 255). Como referimos em nota anterior, a nfase que Aristteles d viso no obsta a que, ao mesmo tempo, considere que, para a mente, e indirectamente, a audio a mais importante [de entre a vista e a audio], e a que, tambm indirectamente, d o maior contributo para a sabedoria na medida em que tem a ver com o discurso, que a causa da aprendizagem. (Aristteles, 436b-437a, 1995a: 217-9). 36 Uma das melhores ilustraes literrias desta frmula de Lvinas mas, ao mesmo tempo, da sua terrvel falibilidade em termos prticos - , sem dvida, o seguinte passo de Primo Levi: A presena, ao vosso lado, de um companheiro mais fraco, ou mais inerme, ou mais velho, ou demasiado jovem, que vos obceca com os seus pedidos de ajuda, ou com o seu simples estar-a que j, por si prprio, uma splica, uma caracterstica da vida no Lager. O pedido de solidariedade, de uma palavra humana, de um conselho, to-s de uma escuta, era persistente e universal, mas satisfeito muito raramente (Primo Levi, I Sommersi e i Salvati, apud Ciaramelli, 1989: 28). 37 Cujo sentido S. Toms de Aquino esclarece da seguinte forma: A misericrdia, diz Santo Agostinho, a compaixo que o nosso corao experimenta em face da misria de outrem, sentimento que nos impele a vir em sua ajuda se o pudermos fazer. A palavra misericrdia signica, com efeito, um corao tornado miservel pela misria de outrem. Ora a misria o oposto da felicidade (...) (Aquino, 1997: 2a

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misericrdia pelo Outro que, no entender de Lvinas, constitui precisamente o Bem (Lvinas, 1995: 143) que Plato, tantas vezes citado por Lvinas, coloca para alm do ser, no limite do mundo inteligvel.

Alguns paradoxos levinasianos

A descrio levinasiana da sensibilidade no , certamente, isenta de paradoxos. Reteremos, nesta concluso, os trs que nos parecem mais decisivos. O primeiro, e talvez o maior deles todos, o de tentar dizer, em linguagem que j da cultura e da sociedade, uma sensibilidade e uma relao com o Outro que esto antes da linguagem, da cultura e da sociedade. A metfora, a alegoria, a hiprbole e outros recursos estilsticos, mais prprios das linguagens potica e religiosa do que da losca pelo menos da forma como a tradio entende a losoa -, representam uma forma de lidar com este paradoxo, intentando que o dizer, mais do que dizer, possa sugerir e dar a entender. O segundo paradoxo reside no facto de aquilo a que se costuma chamar a losoa levinasiana visar, mais do que uma construo, uma destruio - ou desconstruo - das categorias, teses e doutrinas loscas, buscando uma espcie de grau zero
Parte da II Parte, Questo 30, Artigo 1). Acrescentese que S. Toms considera tambm que, das virtudes que tm a ver com a nossa relao com o prximo, em si mesma, a misericrdia a maior das virtudes, pois que lhe prprio dar aos outros e, mais importante ainda, aliviar a sua indigncia, o que eminentemente prprio de um ser superior. Assim, mostrar-se misericordioso olhado como prprio de Deus, e por a que, sobretudo, se manifesta o Ele ser todo poderoso (Ibidem, Artigo 4).

do pensamento, de um pensamento do exterior, que permita, enm, dar a pensar aquilo que est antes e depois mas no dentro - do prprio pensamento. O terceiro e ltimo paradoxo tem a ver com o ponto de chegada da descrio levinasiana da sensibilidade - a tica como losoa primeira. Com efeito, esta no uma tica no sentido kantiano do termo - no procura responder questo que devo fazer? -, sendo antes uma tica que, enquanto abertura ao Outro como Outro, se situa antes da tica, no ponto em que se decide se se quer ou no ser tico. O paradoxo reside, aqui, no facto de um projecto profundamente tico revelar, de forma clara, a incerteza, a fragilidade e, porque no diz-lo, a improbabilidade, de toda a tica. Mas o carcter paradoxal de um pensamento um sinal da sua fraqueza? Pelo contrrio; diramos mesmo que a fora de um pensamento se mede, precisamente, pelos paradoxos que se revela capaz de suportar. Pois, como o mostra o desenvolvimento do prprio pensamento lgico-matemtico, os paradoxos so, por via de regra, pontos de ruptura que, obrigando o homem a pensar-se a si prprio, o levam a um aprofundamento da sua prpria humanidade. Talvez resida a, precisamente, o fascnio que, leitura aps leitura, a obra de Lvinas nunca deixa de suscitar.

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