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Revista de Filosofia

Gracielle Nascimento Coutinho*

O livre-arbtrio e o Problema do Mal em santo Agostinho

rEsUMO
Em sua obra A Natureza do Bem, escrita em objeo concepo de Mani no que diz respeito ao problema do mal e, consequentemente, dualidade de princpios em que se fundamentam toda a ontologia e o sistema cosmolgico da seita maniquia, Santo Agostinho demonstra preocupao em esclarecer que toda natureza um bem, uma vez que procede de Deus e que o mal, no includo entre os seres criados, to somente aquilo pelo qual se d a corrupo do modo [modus], da espcie [species] e da ordem [ordo], que so os atributos constitutivos dos seres ou naturezas. A tese agostiniana da inexistncia ontolgica do mal presente na referida obra, bem como todas as suas implicaes filosfico-teolgicas, j aparecia no dilogo O livre-arbtrio em que, respondendo aos questionamentos do jovem Evdio, Agostinho esclarece mais pormenorizadamente o que, mais tarde apresentaria em A Natureza do Bem, a saber: que sendo todas as coisas boas, o livre-arbtrio no poderia ser um mal, embora por meio dele possa o homem tambm pecar. Valendo-se da contra-argumentao agostiniana das teses defendidas pelo maniquesmo, este trabalho, com efeito, tem por objetivo pensar a relao existente entre o livre-arbtrio humano e a origem do mal, segundo Santo Agostinho, a partir da reflexo das obras mencionadas. Palavras-chave: Bem; Mal; Livre-arbtrio; Pecado; Justia divina.

ABsTrACT
In his work The Nature of Good, written in objection to the conception of Mani as regards the problem of evil and, therefore, the duality of principles that underpin the entire cosmological system and the ontology of Manichaean sect, Augustine demonstrates concern to clarify that all nature is a good, since it comes from God, and that evil, not included among the created beings, is just that whereby the corruption of the mode [modus] species [species] and order [ordo] happens, which are the constituent attributes of beings or natures. The Augustinian thesis about the ontological existence of evil presented in such work and all its philosophical and theological implications had already appeared in the dialogue The Free Will in which, responding to questions of young Evdio, Augustine explains in more detail what later he presents in The Nature of Good, namely, that all things being good, the free will could not be a bad thing, although through it the man can also sin. Drawing on the Augustines counter-argument about Manichaeisms theses, this text, in fact, aims to think about the relationship between the human free will and the origin of evil, according to St. Augustine from the reflection of the works mentioned. Key words: Good; Evil; Free will; Sin; Divine justice.

Mestranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear (UECE / Capes). arGumentoS, Ano 2, N. 3 - 2010

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O Prembulo da Argumentao Agostiniana: a doutrina Maniquesta do Mal

Uma das inquietaes do homem Agostinho e que, mais tarde, tornou-se uma questo de suma importncia em seu pensamento filosfico-teolgico, aps sua converso ao Cristianismo, foi, sem dvida, o problema do mal, mais precisamente, a respeito de sua origem. Mesmo antes de sua converso, Agostinho muito se intrigava com o fato de o homem pecar. Buscava, pois, as razes disto e as encontrou, primeiramente, no Maniquesmo, seita fundada por Mani e que, reunindo elementos do zoroastrismo e do cristianismo, oferecia uma via racional de acesso verdade e uma metafsica de cunho fortemente materialista, de cujas idias Agostinho compartilhou por nove anos de suas vida. (COSTA, 2003 e AGOSTINHO, 2006). No obstante, tratar acerca desta questo remete-nos a outras duas fundamentais, a saber, o que Deus e o que o homem. Em sua obra A Natureza do Bem, Agostinho refuta, dentre as teses maniquestas, a de que a natureza humana seria constituda de dois Princpios antagnicos que digladiavam entre si, o Bem e o Mal, ou ainda, a Luz e as Trevas. Donde o Bem, sempre passivo, era invadido pelo Mal que se lhe antepunha.
Com efeito, eles sustentam que algumas almas, formadas da mesma substncia de Deus, e que no tinham pecado livremente, mas foram vencidas e subjugadas pela raa das trevas, que eles chamam natureza do mal, contra a qual elas desceram para combater, no voluntariamente, mas por mandado de seu pai, sustentam, digo, que essas almas so eternamente atormentadas na horrvel esfera das trevas. (AGOSTINHO, 2005, cap. 42).

de outra forma, esta concepo ontolgica e cosmolgica maniquia no confere a Deus o estatuto de Ser Supremo, Criador de todas as coisas e acima do qual existe nada maior, conforme professa o Cristianismo. No obstante, a constituio do homem, tal como a compreende o Maniquesmo, concebe-o destitudo de liberdade, uma vez que todas as suas aes nada mais so do que o resultado de uma inclinao natural, ora para o bem ora para o mal. E, no havendo liberdade humana, tampouco h responsabilidade moral. Como podemos observar, so demasiadamente problemticas as explicaes maniquias acerca de Deus, o homem, o mal e a vontade humana. Percebendo quo inconsistentes eram as interpretaes cientficas e a cosmogonia maniquias, sobretudo, quando no encontro com Fausto, considerado um dos grandes sbios da seita, descobrira que o conhecimento deste se restringia Gramtica e leitura de Ccero e de uns poucos tratados de Sneca, Agostinho hesitou prosseguir em tal seita, chegando, inclusive, a julgar que o ceticismo dos filsofos da Nova Academia a respeito da possibilidade do conhecimento verdadeiro, parecia-lhe mais sensato do que as vs divagaes dos maniqueus. (AGOSTINHO, 2006, v. 6 e 10. Sobre a posterior refutao de Agostinho aos filsofos acadmicos, cf. idem, 2008). Dando-se conta do errneo conceito de Deus difundido pelo Maniquesmo, escreve Agostinho em suas Confisses:
Ignorava que Deus esprito e no tem membros dotados de comprimento e de largura, nem matria porque a matria menor na sua parte do que no seu todo. Ainda que a matria fosse infinita, seria menor em alguma das suas partes, limitada por um certo espao, do que na sua infinitude! Nem se concentra toda inteira em qualquer parte, como o esprito, como Deus.1

Disto se seguem duas inferncias preliminares primordiais: 1. que, segundo o Maniquesmo, ambos os princpios, Bem e Mal, existem ontologicamente; 2. que, em sendo o homem a juno natural destes princpios, decorre que ele naturalmente bom e mau. Dito

O sumo Bem e a Origem do Mal, segundo santo Agostinho

Ora, Deus no est encerrado no tempo e no espao, no pode ser compreendido enquanto forma corprea. Ele o Sumo Bem,

1 Importante salientar que muito desta concepo de Deus com base na qual Agostinho refuta o Maniquesmo deve-se influncia do Neoplatonismo, sobretudo de Plotino, mas j com os sermes do Bispo Ambrsio, que incitaram Agostinho leitura dos textos plotinianos e da Bblia. Sobre este assunto Cf. o captulo referente ao Neoplatonismo em BROWN, 2005 e tambm AGOSTINHO, 2006, V, 13 e VII, 9.

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eterno e imutvel pois de nada carece do qual procede toda natureza material ou espiritual. Assim, toda natureza criada um bem, mas no como Deus o , justamente porque, em sendo criada, sua essncia distinta da essncia do Criador.2 Logo, estas realidades no so imutveis e incorruptveis como Deus, mas dEle recebem seu ser por participao; o que se explica pelo fato de Deus as ter tirado ex nihilo3 porque:
Com efeito, toda e qualquer mudana faz no ser ao que era; portanto, Ele [Deus] verdadeiramente o que imutvel, e as demais coisas, que por Ele foram criadas, dEle receberam o ser segundo o seu modo particular (AGOSTINHO, 2005, cap. 19, tambm, os caps. 25 e 26).

consiste no puro nada, no no-ser; donde se infere que toda natureza boa por sua prpria definio. No obstante, dada existncia de diferentes naturezas (grandes e pequenas, superiores e inferiores), uma vez que so tanto mais perfeitas quanto mais preservam aquilo que as tornam boas e que isto implica que os seres assim criados esto dispostos hierarquicamente conforme seu grau de bondade ou perfeio, perfazendo a ordem no universo. Com efeito, sendo todas as coisas criadas boas, cada uma conforme seu modo, espcie e ordem, de onde, pois, vem o mal? Haveria um lugar para o mal nesta ordem divina do mundo? A essa questo responde Agostinho que:
[...] o mal no seno a corrupo ou do modo, ou da espcie, ou da ordem naturais. A natureza m , portanto, a que est corrompida, porque a que no est corrompida boa. Porm, ainda quando corrompida, a natureza, no deixa de ser boa; quando corrompida, m. (AGOSTINHO, 2005, cap. 4).

Com efeito, a participao da criatura em Deus a adorna de certa beleza e perfeio, de bondade. A bondade ou a beleza das criaturas proveniente do modo [modus], da espcie [species] e da ordem [ordo] nelas infundidas por Deus.4 Desta forma, uma natureza tanto melhor quanto maior forem estas trs perfeies que a compem, o que significa dizer que o conceito de natureza, em Agostinho, est intrinsecamente relacionado proporo destas perfeies presentes nos seres ou naturezas e que, com efeito, tornam-nas bens, conforme explicita em A Natureza do Bem:
Onde se encontrarem estas trs coisas em grau superior, a haver bens superiores, onde estas trs coisas se encontrarem em grau inferior, inferiores sero a tambm os bens; onde elas faltarem, a no haver bem algum. Igualmente, onde estas trs coisas forem grandes, grandes sero as naturezas; onde forem pequenas, pequenas sero as naturezas; onde absolutamente no existirem, tampouco existir natureza alguma. Logo, toda e qualquer natureza boa. (AGOSTINHO, 2005, cap. 3).

Em suma, o mal a privao ou defeco do bem, das perfeies constitutivas de toda e qualquer natureza, a ausncia de ser, ou seja, como dissemos acima. Em oposio dualidade maniquia, Agostinho instaura o Bem como nico princpio existente Deus e o mal como sua simples negao. Em outras palavras, o mal, na concepo agostiniana, no tem existncia ontolgica, no , portanto, um princpio de fora antagonicamente equiparada ao bem, como supunham os maniqueus. No obstante, conforme analisa tienne Gilson:
Em consequncia dessa doutrina, no basta admitir que os maniqueus erraram ao considerar o mal como um ser, visto que uma pura ausncia de ser; preciso ir mais longe e dizer que, sendo nada por definio, o mal sequer pode ser concebido fora de um bem. Para que haja um mal, necessrio que haja privao; portanto, necessrio que haja uma coisa privada. Ora, enquanto tal, essa coisa boa e somente enquanto privada m.

Sendo a natureza proporcional ao bem, isto , presena, nela, do modo, da espcie e da ordem, a ausncia ou corrupo destes

Se o fosse, seria Deus mesmo, tal como o Filho Deus porque consubstancial ao Pai. Cf. Agostinho, (2005). Cf. Ibidem, cap. 10. A mutabilidade dos seres criados deve-se no simplesmente ao fato de terem sido criados do nada, mas porque no o foram a partir da natureza mesma de Deus, de sua prpria substncia. 4 Porque tudo criastes com nmero, peso e medida (Sb 11, 20).
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O que no no tem defeitos. Assim, cada vez que falamos do mal, supomos implicitamente a presena de um bem que, no sendo tudo que deveria ser, , por isso, mau. O mal no somente uma privao, uma privao que reside num bem como em seu sujeito. (GILSON, 2006, p. 273-4).

estas naturezas boas, umas so melhores do que outras, de modo que:

Pode suceder que uma natureza ordenada mais excelentemente quanto ao modo e espcie naturais, embora corrompida, permanea porm superior a uma natureza incorrupta, mas de ordem inferior quanto ao modo e espcie. E assim sucede que, em razo do seu aspecto, o ouro corrompido mais apreciado pelo homem que a prata incorrupta, e mais apreciada a prata corrompida que o chumbo incorrupto. (AGOSTINHO, 2005, cap. 5).

Quando se diz que o mal privao de ser ou nada, entende-se que no se trata do nada anterior criao. Pois, este consiste na pura inexistncia de todas as coisas, ao passo que aquele o no mais existir de uma coisa ou sua corrupo. Com efeito, o nada anterior criao no um mal, to somente a ausncia de todas as coisas porque estas ainda no so. O mal, contudo, a privao, a corrupo do que , isto , da natureza, assim como se diz que o imperfeito simplesmente o que no perfeito, a que somente se pode referir em relao a este. Todas as coisas criadas e, especialmente, a natureza humana, permanecem boas, ainda que corrompidas, desde que nelas ainda se conservem o modo, a espcie e a ordem. Disto resulta que o ciclo de gerao e corrupo a que esto sujeitas as criaturas no um mal, porque assim como da essncia de Deus ser necessrio, eterno, imutvel, da natureza da criao ser contingente, temporal, mutvel. Suscetveis temporalidade, foram ordenadas para que umas sucedam as outras, e nisto consiste a beleza mesma do universo. (AGOSTINHO, 2005, cap. 8), revelando a total dependncia e subordinao das coisas terrenas s celestiais que lhes so superiores. Ora, conforme dissemos anteriormente, Deus disps todas as coisas segundo certa ordem ou hierarquia de perfeies, donde as inferiores se subordinam s mais excelentes. Sob a tica desta disposio ordenada dos seres, da qual, como vimos, est excludo o mal, temos que o homem mais excelente ou superior aos demais animais, e estes aos vegetais, e os ltimos aos minerais. Sendo todas

em funo desta hierarquia de bens que se deve compreender a problemtica do mal na viso anti-maniquia do Bispo de Hipona. Por mal, entende Agostinho, a perverso voluntria da ordem na qual esto dispostas as criaturas quando o homem faz uso dos bens temporais como bens em si mesmos amando-os desordenadamente (cupiditas) e no como simples meios os quais devem ser amados e perseguidos somente na medida em que podem conduzir o homem a Deus, sua Verdadeira Felicidade; uma inverso de valores, em que se substituem os fins pelos meios e os meios pelos fins. Com efeito, o problema do mal reside na medida do amor com que o homem se dirige s coisas criadas e a si mesmo, est na proporo com que os ama. (COSTA, 2009). Disto decorre, segundo Agostinho, que o prprio corpo um bem; o mal a forma errnea com que dos bens pode se utilizar o homem quando se deixa dominar pelas paixes.
A beleza do corpo, bem criado por Deus, mas temporal, nfimo e carnal, mal amado, quando o amor a ele se antepe ao devido a Deus, bem eterno, interno e sempiterno. Entretanto, assim como o avaro, abandonando a justia, ama o ouro, o pecado no do ouro, mas do homem. E assim sucede a toda criatura, pois, sendo boa, pode ser amada bem ou mal. Amada bem, quando observada a ordem; mal quando pervertida.5

5 No haveria homem sem um corpo ou sem uma alma, pois Agostinho expressamente o define como uma substncia constituda de alma e corpo. Cf. Agostinho, 1994. Cf. tambm a nota complementar traduo n. 6 da referida obra: Aqui est apresentada por Agostinho a constituio do homem de um modo dualista: corpo e alma. Sendo a alma racional o princpio da vida e sua forma (species formae). A definio clssica do homem: animal rationale lhe era bem conhecida. Definio que justape os dois elementos do todo, sem os hierarquizar. Mas Agostinho manifestamente preferia a definio de inspirao bblica: Uma alma racional servida por um corpo terrestre . Em Solilquios, II, 21, 1998, encontramos: [...] somos compostos de duas partes, a alma e o corpo. A melhor a alma, e a menos boa, o corpo. E ainda, em A Cidade de Deus, 1991a, v.I, 414; v. II, pode-se ler: grande verdade no ser a alma do homem

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A alma humana, porque espiritual, mais excelente que o corpo, mesmo que, por meio dela, o homem se corrompa pelo abuso do seu livre-arbtrio, conforme argumenta Agostinho:
Igualmente, tratando-se das naturezas superiores e espirituais, mais excelente o esprito racional corrompido pela vontade m do que o ente irracional incorrupto; e qualquer esprito, ainda que esteja corrompido, superior a qualquer corpo, ainda que este esteja incorrupto. Com efeito, toda e qualquer natureza que, em razo da sua superioridade sobre o corpo, para ele princpio de vida, ser sempre superior a uma natureza que no tem vida por si mesma. Por mais corrompido que se encontre um esprito vital criado, ele sempre poder vivificar o corpo (AGOSTINHO, 2005, cap. 5).

Pelo livre-arbtrio que recebera de Deus, o homem faz mau uso dos bens temporais. (AGOSTINHO, 2005, cap. 36), inclinando-se mais fortemente aos bens aos quais no lhe convm apegar-se demasiadamente. Pois, havendo no universo uma gradao de seres ou perfeies, ao homem convm preferir os bens superiores e utilizar-se dos inferiores como meios para se alcanar os primeiros. Quando o homem faz o caminho inverso preferindo os bens inferiores aos superiores perverte a ordem estabelecida por Deus no universo: eis o mal ou o pecado. desta forma que se deve compreender o pecado original; porque m no era a rvore do fruto proibido, mas a desobedincia do homem ao Criador, superior a todas as coisas. (AGOSTINHO, 2005, caps. 34 e 35), em vez de estar submetido a Ele, posto que do Criador depende a criatura.
Eis porque a rvore de que proibira comer Ele a chamou de rvore do da cincia do bem e do mal [Gen, 11, 9], para que, quando o homem o fizesse contra a sua proibio, experimentasse a pena do pecado e, assim, conhecesse a diferena que h entre o bem da obedincia e o mal da desobedincia. (AGOSTINHO, 2005, cap. 35).

Este preceito divino fora dado para que se assegurasse a obedincia do homem a Deus e o respeito ordem. , pois, na desobedincia mesma deste que consiste o mal ou o pecado por excelncia, isto , na inteno j presente no corao do homem de no querer estar submetido a Deus, mas apenas a si mesmo, sendo o ato propriamente dito apenas sua exteriorizao. A origem do pecado, portanto, reside no orgulho humano, no desejo de insubordinao a Deus, pois o homem no teria cedido facilmente tentao se j no estivesse tomado por um desejo de igualdade junto ao Criador. No obstante, o orgulho no inerente ao homem, no faz parte de sua natureza tal como Deus a criou, no sendo seno a transgresso voluntria da ordem, demarcada pelo livre rompimento do homem com o amor que naturalmente o aderia a Deus, seu bem. Em sendo a criao um dom de Deus, no poderia haver determinismo, mas liberdade. Em decorrncia disto, embora o homem tenha sido criado incorruptvel e imortal, fora-lhe entregue o poder de escolher entre a vida (em Deus) e a morte (pelo pecado). Entretanto, o homem foi dotado de livrearbtrio para que viva retamente e, mesmo que por meio dele possa fazer o mal, boa a natureza humana, tal como o prprio livre-arbtrio que, em sendo dado por Deus ao homem um bem, mas dado possibilidade de faz-lo corromper-se, figura entre os bens mdios, posto que se encontra entre o Bem supremo [Deus] e os bens mutveis ou terrenos. Segundo Marcos Costa:
[...] o livre condio necessria para o homem fazer o bem ou o mal, mas o pecado no condio para a existncia do livre-arbtrio no homem, pois este pode, se quiser, no pecar, a exemplo dos anjos bons, que tm livre-arbtrio e nem por isso pecam. (COSTA, 2007, p. 95).

Em suma, na filosofia agostiniana, o homem livre e precisamente nisto reside a possibilidade de pecar, embora no seja o pecado elemento constituinte da essncia mesma do livre-arbtrio. Assim, Deus no o autor do mal

todo homem, mas sua parte superior, nem seu corpo todo o homem, mas sua parte inferior. E, recomenda Agostinho em A Doutrina Crist: manual de exegese e formao crist, I, 24, 1991b: Devemos ensinar ao homem a medida de seu amor, isto , a maneira como deve amar-se a si prprio para que esse amor lhe seja proveitoso [...] como deve amar seu corpo, para que tome cuidado dele, com ordem e prudncia.

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 nem poderia s-lo porque, como vimos, dEle somente procedem toda natureza e os atributos que a conservam, isto , todas as coisas criadas de cujos atributos o mal a corrupo ou privao. O autor do mal o prprio homem que, por vontade livre, corrompe a si mesmo, peca. No obstante, isto no significa que a vontade humana seja essencialmente m, nem tampouco os objetos do seu desejo, pois o mal no a inclinao a algo mau em vez de algo bom, mas a renncia de um bem superior a outro inferior, porque toda a criao naturalmente boa. Com efeito, o mal no est nos objetos do querer humano, mas no mau uso que se faz deles mediante a vontade. Sendo causa deficiente e no eficiente porque defeco do bem o mal figura apenas no plano das aes humanas, isto , da moral. Afinal, toda a refutao de Agostinho s teses maniquestas se alicera na constatao da inexistncia ontolgica do mal. Contudo, o questionamento mais comum acerca da problemtica relao entre o mal moral e o livre arbtrio o de que sendo Deus livre e no pecador, por que no teria Ele criado o homem livre e, igualmente, em condio no pecaminosa? (JOLIVET, 1932, p. 155.). esta ideia que permeia os questionamentos de Evdio quando em discusso com Agostinho no dilogo O Livre-arbtrio a ele se dirige com estas palavras:
Mas quanto a esse mesmo livre-arbtrio, o qual estamos convencidos de ter o poder de nos levar ao pecado, pergunto-me se Aquele que nos criou fez bem de no-lo ter dado. Na verdade, parece que no pecaramos se estivssemos privados dele, e para se temer que, nesse caso, Deus mesmo venha a ser considerado o autor de nossas ms aes. (AGOSTINHO, 1995, I,16,35b).

II da obra, quando desenvolve o argumento de que o livre-arbtrio um bem em si mesmo e que o abuso de um bem no implica que este se torne um mal (AGOSTINHO, 1995, II,18,47). Ora, se o homem no tivesse livre-arbtrio no seria merecedor de castigos ou de prmios, j que no haveria responsabilidade moral em seus atos. Logo, se pelo livre-arbtrio, em tanto quanto este auxiliado pela graa, que o homem pode empreender seu projeto de busca da Verdadeira Felicidade, Deus, tambm o livre-arbtrio o instrumento pelo qual o homem peca, distanciando-se do Criador.6 E, deste modo, uma culpa voluntria implica em uma pena no voluntria para que, assim, o homem possa discernir entre o bem da obedincia e o mal da desobedincia.
Tal o dom concedido por Deus s criaturas mais excelentes, a saber, os espritos racionais, que, se o quiserem, podem subtrair-se corrupo; [...] e involuntariamente padecero a corrupo por alguma pena. [...] Os pecadores, que pelo pecado saram da ordem, tornam ordem mediante o castigo. Como esta ordem no corresponde sua natureza, chamamo-la pena; mas por ser o que cabe culpa, dizemo-la justia. (AGOSTINHO, 2005, cap. 7).

O castigo infringido por Deus, devidamente, ao homem pecador faz parte de sua prpria justia (AGOSTINHO, 1995, I, 1,1 e nota complementar n. 2)7; a forma pela qual o pecador reintegrado ordem a qual perverteu. Alm disso, para que possa julgar o homem com justia, conferindo-lhe castigos ou penas, conforme suas aes ou intenes Deus tambm permite o mal aos homens bons para que se fortaleam na f e sejam merecedores da Felicidade Eterna a que buscam. Assim,
[...] no injusto que se d aos perversos o poder de causar dano uns aos outros,

A esta questo, posta por seu interlocutor, Evdio, Agostinho responde somente no Livro

Somente o homem pode ser feliz ou infeliz, porque racional e dotado de livre-arbtrio Cf. (AGOSTINHO, 2005, cap. 8). Entretanto, quanto mais Agostinho se aprofunda na doutrina crist, mais o livre-arbtrio se torna impotente mediante a graa, da qual necessita para empreender seu caminho de ascenso a Deus, porque sozinho o homem no pode discernir, entre os bens, aquele que deve perseguir. A graa, portanto, o guia da vontade corrompida. Cf. (Costa, 2009, p. 45-46).
6 7 Ademais, apesar de Deus no ser o autor do mal, existe uma certa permissibilidade divina para que se cause dano uns aos outros, como forma de justa punio pelos pecados, pois: [...] a nenhuma natureza submetida a Deus se pode injustamente causar dano. Com efeito, se algumas naturezas injustamente fazem mal a outras, a vontade injusta ser inculpada; mas o poder de causar dano no lhes permitido seno por Deus mesmo, o qual, ainda que o ignorem elas, sabe os castigos que merecem aqueles a quem Ele permite fazer o mal (AGOSTINHO, 2005, cap. 11).

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para que se prove a pacincia dos bons e seja castigada a iniquidade dos maus. E assim, pelo poder concedido ao diabo, J foi provado para que se mostrasse justo [J,I,II], e Pedro foi tentado para que no se tornasse presunoso [Mat, XXVI, 31-35,6975], e Paulo padeceu o aguilho da carne para que no se ensorbecesse [2Cor,XII,7], e Judas foi condenado a enforcar-se [Mat, XXVII,5]. (AGOSTINHO, 2005, cap. 32).

Concluso
Segundo Santo Agostinho, o homem dotado de racionalidade e de uma vontade pessoal livre, que em si mesma j um bem, para que cada ser humano em particular possa discernir que rumo seguir: para que se volte ao Bem supremo, Deus e, assim, possua-o na beatitude, isto , na Vera Vita Beata; ou para dEle se afastar preferindo os bens inferiores da criao, em que consiste o mal moral ou o pecado, ou seja, a infelicidade humana. Com efeito, a vontade livre mestra de si mesma e somente dela depende o mau uso do bem que ela . E, tanto mais livre se torna quanto mais se conforma ordem, submetendo-se a Deus. Em suma, o livre-arbtrio o sujeito moral, segundo a filosofia agostiniana. Essa dimenso da autonomia que permite ao homem responsabilizar-se por seus atos, simplesmente inexistia no Maniquesmo, que definia o homem como um simples joguete de foras antagnicas que o constituam; e Deus, como um dos princpios constitutivos da natureza humana, encerrado sob formas corpreas, como pura materialidade, assim como as Trevas que se lhe opunham. O mal, portanto, um dos caminhos pelos quais a vontade livre pode se enveredar, porm, no no sentido de que existam coisas ms a escolher j que tudo o que existe bom nem tampouco de que seja da essencialidade do livre-arbtrio o pecar, pois Deus o deu para que o homem viva retamente. De fato, quem no livre, no pode pecar, contudo, sem a possibilidade de pecar ou agir retamente, de infringir ou seguir a ordem divina, o homem no teria autonomia para buscar a Verdadeira Felicidade ou reneg-la nem poderia, consequentemente, conhecer a Justia de Deus. Sobre a essencialidade do livre-arbtrio e a concepo de Justia divina, conclui Santo Agostinho:
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verdade que o homem em si seja certo bem e que no poderia agir bem, a no ser querendo; seria preciso que gozasse de vontade livre, sem a qual no poderia proceder dessa maneira [...]. H, pois, uma razo suficiente para ter sido dada, j que sem ela o homem no poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido dada para esse fim pode se compreender logo, pela nica considerao de que, se algum se servir dela para pecar, recairo sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria isso uma injustia, se a vontade livre fosse dada, no somente para se viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia ser castigado, com justia, aquele que se servisse de sua vontade para o fim mesmo para o qual ela lhe fora dada? (AGOSTINHO, 1995, II, 1, 3).

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