Autor: Alejandro Swieczewski Mail: alejandroswieczewski@gmail.

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Frontera y relaciones inter culturales en Las enseanzas de Don Juan de Carlos Castaneda.

Si acaso las nubes violetas, se escapan formando mis huesos ser que estoy atado a tu frontera1

Cero. Tratando de ser infiel a la divisa Deleuziana pretendo interpretar Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento (1968) en su intensidad, en la intensidad que habita en los criterios definitorios de los conceptos y las situaciones que all se hacen presentes. La infidelidad marcar todo lo que abajo sigue, tratando de hacer de la necesidad una virtud. La necesidad pasar por el hecho de que ser fiel a Deleuze y Guattari, a Castaneda, a Viveiros de Castro y otros autores que aqu aparecern se me hace imposible. Su lectura me supera y me desborda al mismo tiempo. Sin embargo, har el intento de convertir esta falencia en virtud, ya que el uso de algunas de las ideas por ellos planteadas servir como impulso, como motor de la escritura. Desde ya, puede ser conveniente aclarar que no voy a intentar encarar la lectura del libro de Castaneda con un objetivo como la crtica o el anlisis, que a tientas pretenda explicar lo que no busca ser esclarecido. Es decir, no busco suprimir el libro de Castaneda explicndolo. Evidentemente aqu se presenta una lectura del mismo. No obstante, esta no pretende ser una de aquellas lecturas que procuran entrar en la totalidad del texto, revelarlo, dar cuenta de lo que el autor quiere decir (sin decirlo). En este sentido, cito a Germn Garca en un texto que acompa como prlogo a El Fiord de Osvaldo Lamborghini en su primera edicin, Si yo hubiera intentado entrar en la totalidad del texto, habra terminado por borrarlo. Habra
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Luis Alberto Spinetta: Atado a tu frontera en Pan. Universal Music, Buenos Aires, 2005.

inventado un discurso sobre el texto que lo volviese prescindible: es decir, habra llegado al absoluto rechazo bajo la mscara de la absoluta comprensin2. Por lo tanto, mi intento ser ms bien humilde. Tratar de identificar aquellas partes del libro que han animado mi deseo y mi curiosidad, que me han convocado a la accin y a continuar esas sensaciones, placenteras e incomodas, a travs de otros autores que si bien no se refieren especficamente al texto, han prolongado y modificado el curso de las mismas. Si tuviera que definir un objetivo para este ensayo dira que pretendo explorar algunas de las posibilidades que Las enseanzas de Don Juan habilita para pensar las relaciones interculturales de un modo en que los partcipes de las mismas puedan ser analizados por fuera de las series a las que supuestamente pertenecen. Mostrar cmo una perspectiva que tome a las producciones intelectuales de las culturas distintas a la dominante (pero que habitan los mismos territorios) en su real valor, sin querer reducirlas, subordinarlas ni esterilizarlas, puede favorecer prcticas de descolonizacin de nuestras formas de aproximarnos al pensamiento. Creo que los sucesos que se relatan en el texto a analizar son interesantes para reflexionar acerca de algunos conceptos que pueden ser tiles para aprehender ciertos fenmenos culturales de nuestro continente. Fenmenos que histricamente fueron pensados mediante categoras que pretendieron castrarlos antes que potenciarlos. Esto me llevar entonces a proponer el uso de conceptos que nos permitan pensar por fuera de ciertas jerarquas establecidas, de unificaciones arbitrarias que solo han sido, a un mismo tiempo, un modo de someter a los clasificados, y una forma de dotarnos de formas de ver el mundo que nos han impedido relacionarnos con ellos. Aquellos que han quedado definidos como los otros dentro de nuestros propios pases (los indios, los negros, los homosexuales, las mujeres, los pobres, etc.). De lo que se trata entonces es de trabajar con conceptos que nos permitan transformarnos y pensar las transformaciones. Conceptos que nos permitan justamente pensar el anlisis de otras culturas como modo de analizar la nuestra. Entre otras razones, eleg el texto de Castaneda porque veo que en la relacin que se entabla entre los protagonistas del libro, el narrador/investigador se ve obligado a entrar en un proceso de des aprendizaje de las jerarquas con las que pensaba el mundo. Para poder relacionarse realmente con el indio/chamn que en un comienzo era el objeto de su investigacin, el autor se ve forzado a aceptar que las premisas mediante las cuales ambos entendan el mundo eran radicalmente heterogneas, Era inconcebible para m, como hombre intelectual de Occidente, que la cognicin, tal como la define el discurso filosfico de nuestro tiempo, pudiera ser algo ms que un asunto homogneo y omniabarcante para la totalidad de la humanidad3. De este modo, entran en una forma de relacin que antes que como de identificacin o de imitacin se puede describir como simbitica4, ya que las construcciones intelectuales que ambos personajes presentan no pretenden quedar reducidas a
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Germn Garca: Fuego Amigo. Grama Ediciones, Buenos Aires, 2003, Pg. 13-14. Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 11.

ser parte de una escala al interior de un pensamiento nico, el pensamiento humano en general, o ms bien el pensamiento moderno occidental. Al contrario, las aproximaciones al conocimiento que el brujo le presenta al antroplogo funcionan como umbrales de una transformacin, Los chamanes descubrieron que el impulso inicial de esta transformacin siempre ocurre como una alianza intelectual a algo que parece ser un mero concepto, pero que tiene poderosas e insospechadas corrientes de fondo5. Alianza que implica la obligacin de abandonar nuestras formas familiares de pensar el mundo. Por lo tanto, lo que aqu intentar es analizar el texto a travs de conceptos que permitan vislumbrar aquello que encuentro en Las enseanzas: la posibilidad de pensar a las otras culturas como modo de transformar la nuestra (y a nosotros mismos), la experiencia de otra cultura como oportunidad de realizar una experiencia sobre la nuestra.

Uno. Creo prudente (o arriesgado) comenzar declarando que considero al texto de Castaneda como un texto de frontera. Utilizo el trmino frontera tomando algunas de las indicaciones que Ezequiel Martnez Estrada hace acerca de Martn Fierro de Jos Hernndez6, ms no solo estas. Creo que la nocin de frontera puede ser til para dar cuenta de algunas de las multiplicidades que componen la obra que aqu se analiza. Quisiera pensar el concepto de frontera no solo en su sentido geogrfico. Frontera como espacio de movilidad, de cruza y repulsin, como espacio de guerra pero tambin de contaminacin, donde lo alto y lo bajo pueden perder sus jerarquas o intercambiarlas; la frontera como espacio de produccin, produccin de lo (a priori) in- producible imprevisible, de matrimonios profanos, de amores abominables, de cruces inconfesables, de efervescencias y de transformaciones. Frontera como lugar de indiscernibilidad pero no como lugar de fusin o hipottico espacio donde no existiran las diferencias, sino como zona de contagio, el contagio, la epidemia pone en juego trminos completamente heterogneos () combinaciones que no son ni genticas ni estructurales, inter-reinos, participaciones contra-natura ()7. Digo trminos heterogneos, inter-reinos, porque entiendo que los protagonistas del libro proponen y viven en formas de ver el mundo no reducibles a una forma superior que las unifique, como puede ser el pensamiento humano, sino que son radicalmente diferentes entre s, que solo en la frontera, en una zona de contagio, podrn hacer simbiosis y, como creo que sucede, devenir otro(s). Produccin de nuevos/otros enunciados, de nuevos/otros deseos, de nuevas/otras distancias, nuevas/otras direcciones, de nuevas/otras fronteras. Pretendo atravesar el texto pensando un concepto de frontera que no sirva para pensar las grandes divisiones sino para
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Simbiosis segn el diccionario de la Real Academia: Asociacin de individuos animales o vegetales de diferentes especies, en la que ambos asociados o simbiontes sacan provecho de la vida en comn. 5 Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 11. 6 Ezequiel Martnez Estrada: Muerte y transfiguracin de Martn Fierro (1948), Beatriz Viterbo, Rosario, 2007 7 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 248.

imaginar la proliferacin de las pequeas multiplicidades, no se trata de borrar los contornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de difractarlos 8. Pensar la frontera en s misma. No como frontera geogrfica entre Estados, entre ciudadanas, ni como frontera sujeto-objeto. La frontera respondiendo solo a s misma, en un plano de inmanencia, un rasgo deplorable del espritu occidental consiste en relacionar las expresiones y las acciones con fines externos o trascendentes, en lugar de considerarlas en un plan de inmanencia segn su valor intrnseco9. As, pretendo trabajar la frontera como un plano en el cual la(s) transformacin(es) puede(n) ser posible(s). En este sentido, creo que Las enseanzas de Don Juan es un texto rico para pensar ese tipo de fronteras donde gneros diferentes, perspectivas mltiples, as como conocimientos, lenguajes y cosmovisiones diversas, se superponen, se contagian y, sin embargo, se dejan englobar en la unidad material de un texto que por unificado no deja de habilitar el florecimiento de lo mltiple en un mismo plano. Por ello, plantear un anlisis del texto de Castaneda atravesado por esta visin del concepto de frontera, tratando de plantear diferentes dimensiones del mismo.

Denostado y alabado en proporciones similares, Las enseanzas de Don Juan ha pasado por las ms diversas categorizaciones, desde la antropologa hasta la autoayuda pasando por el esoterismo y la literatura latinoamericana. Originalmente escrito en ingls por un mexicano o brasileo o peruano o pero traducido a una gran cantidad de lenguas, se ha mantenido como un best seller internacional por ms de cuatro dcadas. Acuerdo con Octavio Paz, una obra que dura- lo que llamamos: un clsico- es una obra que no cesa de producir nuevos significados10y Las enseanzas de Don Juan no ha dejado de irritar y seducir lectores desde su primera publicacin. Quizs su xito comercial ha hecho que de todos los enigmas que la obra presenta, hayan sido los menos relevantes los que mayor difusin han recibido. sta ha girado alrededor del origen de su autor, su biografa, as como tambin ha pasado por el inters clasificatorio en dilucidar si la obra es de carcter ficcional o autnticamente antropolgico. Literatura, misticismo o investigacin cientfica. En cuanto a la vida del autor no creo que sea de importancia conocer su origen ni su biografa, Un libro no tiene objeto ni sujeto, est hecho de materias diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes. Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se est descuidando ese trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones () Un libro es una multiplicidad 11. En fin, las diferentes versiones sobre estas polmicas pueden encontrarse en una rpida bsqueda en internet, donde las leyendas proliferan como plaga. En cuanto a la discusin acerca del
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 20. 9 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 26. 10 Octavio Paz: La mirada anterior. En Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000 11 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 9-10.

gnero en el cual debera clasificarse la obra, creo que es una disputa ociosa que no altera ni los mltiples significados del texto ni los anlisis que aqu pretendo plantear. De hecho, y como comienzo a este ensayo, quisiera plantear lo fructfero que podra ser el hecho de dejar establecido en ese lugar indecidible donde se encuentra el texto, el hito fronterizo inaugural en el que ste podra situarse en un comienzo. Pensar este espacio en el que se desenvuelve el texto como un entre las cosas, Entre las cosas no designa una relacin localizable que va de una a la otra y recprocamente, sino una direccin perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio12. Lugar de indistincin que estalla en una multiplicidad de lecturas, espacio desde el cual germinar la lectura particular que aqu se presenta, una ms entre ellas. Con aquel hito transmutado en lnea de fuga, espero acompaar el desplazamiento del texto aunque sin pretender detenerlo

Dos. En primer lugar, hay un elemento fronterizo en el mbito geogrfico en el que se desarrolla la narracin/investigacin. Quizs el ms superficial pero tambin el primero que se presenta a la lectura. La totalidad de los eventos relatados se desarrollan en el desierto (Noroeste de Mxico y suroeste de los Estados Unidos). Este espacio geogrfico nos remite a dos tipos de frontera. Inicialmente al lmite entre los dos estados del norte de Amrica, pero tambin a las antiguas fronteras del pueblo Yaqui, del que Don Juan es parte. Evidentemente stas no coinciden, y en este sentido a lo largo del texto se puede identificar una ambivalencia entre ambas dependiendo de la actividad que los protagonistas estn realizando. Al momento de desarrollar las tareas de enseanza y (des)aprendizaje, el paso entre el estado de Sonora y California no es visto como una barrera sino como una continuidad. No hay distinciones geopolticas (en el sentido actual) en los momentos en que los protagonistas emprenden los viajes para recolectar las plantas que servirn a las mezclas que Don Juan ofrecer a su nuevo discpulo. Diferente es el caso cuando el aprendiz retorna a California, a la Universidad, donde la frontera formal/actual se hace presente cada vez que ste se aleja del desierto. Es decir, al momento de establecer la relacin que podramos llamar educativa (entre el autor/narrador/investigador/discpulo y el brujo/chaman) y que es lo sustancial del texto, se puede afirmar que prima el conocimiento de Don Juan sobre el territorio, tal y como lo consideran los Yaquis. Es la definicin Yaqui de frontera la que opera en esos momentos. En cambio, al hacer referencia a la vida del narrador por fuera de su relacin con Don Juan, el mismo nos vuelve a sealar la existencia de las fronteras polticas actuales entre Mxico y Estados Unidos. Entrar en relacin con el contexto pero segn las definiciones del otro (en este caso Don Juan), nos lleva en este primer momento, a vivir las fronteras geogrficas de un modo distinto al acostumbrado. Esta primera caracterstica fronteriza que surge en el texto funcionar como indicador de las diferencias en los modos en que los protagonistas conviven
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Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 29.

con su entorno. La pertenencia de Don Juan a una (pre)patria (Yaqui), diferente tanto a la mexicana (en la que vive el indio) como a la estadounidense (en la que vive el autor) habilitar a que se despliegue un juego de fronteras mltiples. Un espacio complejo en el que podrn aparecer costumbres, perspectivas, relaciones con la naturaleza, etc. que jams podran mostrarse en un espacio exclusivamente mexicano, ni exclusivamente estadounidense ni aun chicano o indgena. El entorno en el que se desarrolla la accin y las caractersticas de los protagonistas permitirn que en un espacio comn puedan entremezclarse el indio en cuanto indio con el gringo, con el mexicano y con el chicano y todos entre s. Las identidades mltiples que conviven en cada protagonista podrn florecer gracias a que el relato conjuga y superpone las diversas definiciones de frontera de los mismos, con las consecuencias que ello implica. Es decir, las acciones que se relatan circulan entre las diferentes definiciones de frontera que intervienen en el texto (nunca se est del todo en una ni en otra). As, esta frontera entre fronteras, imposible de localizar, ya que no se fija en ningn lugar y mantiene su movilidad constante, se ofrece como espacio que habilita la cruza, si pensamos a esta ltima como forma de conjugacin (al decir de Martnez Estrada o de Deleuze, o probablemente de ninguno de los dos). Conjugacin de lneas de fuga que aqu y solo aqu, en este entorno, puede brotar. De esta forma, aquello que fue desplazado a los mrgenes en la organizacin institucional de los territorios que los Estados actuales reclaman como propios (las formas de conocimiento indgena, sus costumbres, sus identidades y creencias, etc.), puede volver a surgir (o hacerlo por primera vez) gracias a la caracterstica fronteriza del texto que inaugura un lugar en el que lo marginal, lo silenciado, puede brotar con voz propia. As, la voz del indio aparece desde el propio indio. Mas como todo espacio fronterizo, su voz se contagia con la del gringo estudiante y el chicano aprendiz que encarna el narrador, con la del mexicano que el indio tambin es. En este sentido, el juego de fronteras que el texto plantea produce una contaminacin mltiple donde las diversas identidades de los protagonistas se mantienen en una inestabilidad constante. As, el/lo otro puede manifestarse y el espacio queda abierto para que florezcan la magia, la brujera, la poesa, y se conjuguen con la ciencia, la lgica, la religin y la razn. En este juego de fronteras en que el texto nos sita, surgir una caja de pandora que al abrirse me permitir sealar otras caractersticas fronterizas que all se hacen presentes. Frontera que ms que como punto fijo ya puede comenzar a pensarse como movimiento o como viaje. No un viaje a travs de una carretera, que en ltima instancia es la que verdaderamente nos monta en su propio trazado, sino como aquel viaje que hacen las plantas para brotar aqu y all, un viaje que en ningn momento deja de recomenzar, Ve primero a tu planta vieja y observa con cuidado el cauce hecho por la lluvia. A estas alturas, el agua ha de haber llevado muy lejos las semillas. Observa las zanjitas hechas por el desage y de ellas determina la direccin de la corriente. Luego encuentra la planta que est creciendo en el punto ms alejado a tu planta. Todas las plantas de yerba del diablo que crezcan en medio

son tuyas. Ms tarde, cuando vayan soltando semillas, puedes extender el tamao de tu territorio siguiendo el cauce desde cada planta a lo largo del camino13.

Tres. Por las caractersticas de los protagonistas el texto presenta una frontera entre dos tipos de conocimiento. Tanto el chamn/brujo como el aprendiz/estudiante universitario aparecen en principio como representantes calificados de dos formas de aproximarse al conocimiento. Por un lado el narrador/discpulo, antroplogo de nacionalidad sin confirmar, estudiante de grado de la universidad de California buscando una experiencia de campo para redactar su tesis de graduacin acerca del uso experto de plantas medicinales. De hecho, la primera edicin del libro, en ingls, fue publicada por The university of California press, Berkeley en el ao 1968 y el autor adquiri finalmente su ttulo gracias a esta investigacin. Por el otro, Don Juan Matus, un brujo yaqui, presentado al investigador como un maestro en el uso de plantas autctonas por un amigo en comn. De este modo, y esquematizando, tendramos a un antroplogo, un hombre de ciencia, y a un chamn o brujo indgena, exponente del pensamiento pre colonial. En el texto se da una situacin que bien puede ser calificada como fronteriza en cuanto a la relacin entre el indio/brujo y el blanco/estudiante. A diferencia de la mirada antropolgica clsica que busca construir el punto de vista del otro para luego ubicarlo en una escala que lo acerque ms o menos al pensamiento racional occidental (es decir al pensamiento del propio antroplogo), lo que sucede en el texto es que el modelo cientfico que el antroplogo representara y la perspectiva Yaqui de Don Juan se ven obligadas a contagiarse para encontrar un espacio comn de (des)entendimiento mutuo. De hecho, el problema fundamental que surge en la relacin reside en la identificacin privilegiada de la facultad de pensar con el sistema de juicio y del conocimiento con el modelo de la proposicin14 que por momentos pretende hacer el aprendiz/antroplogo. Es decir, la intencin de reducir formas de pensar y de aproximarse al conocimiento distintas a las propias, dentro de un parmetro nico. En cierto modo, este libro y los que continan la saga, relataran una conversin (fundamental para que el texto se posible), La mayor parte de los procesos que he descrito en mi obra publicada tena que ver con el vaivn de mi persona como ser socializado bajo el impacto de nuevos fundamentos15. As, la relacin de (des)aprendizaje que se establece exige a los protagonistas entrar en lo que Deleuze y Guattari llaman involucin creadora, favoreciendo una transformacin doble, la del antroplogo en brujo y la de la antropologa en otro conocimiento16. La involucin, a diferencia de la evolucin, se dara entre trminos heterogneos. No debe confundirse con la
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Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 118. 14 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 61. 15 Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 12.

regresin sino que debe pensarse como la posibilidad de una autentica creacin, ya que se forma a partir de aquello que pareca estar ms alejado, Regresar es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un bloque que circula segn su propia lnea entre los trminos empleados, y bajo relaciones asignables17. Los conflictos de esta relacin fronteriza se ponen en juego a lo largo del texto y en cierto modo esa dificultad es la que har estallar el dialogo poniendo fin a la relacin de aprendizaje. Cabe aclarar que Castaneda no se presenta como un antroplogo clsico, en este sentido, en el prologo a treinta aos de su primera edicin, el autor se reivindica como discpulo de Harold Garfinkel y su teora etno- metodolgica en el cual las acciones prcticas de la vida cotidiana eran tema autentico para el discurso filosfico, y cualquier fenmeno que se encontrara bajo investigacin deba ser examinado bajo su propia luz y de acuerdo a sus reglas y consistencias propias.18. Sin embargo, seala que en un momento dado del trabajo de campo su tarea cambi misteriosamente de la mera recopilacin de datos antropolgicos a la internalizacin de los nuevos procesos cognitivos del mundo de los chamanes. La genuina internalizacin de tales conceptos implica una transformacin, una respuesta distinta al mundo cotidiano19. En este sentido es que termina aceptando la idea de que las formas de aproximarse al conocimiento por parte de los chamanes son intrnsecamente diferentes aunque igualmente (o ms) validas que las del hombre moderno. De este modo, a lo largo del texto se da una relacin ambigua, conflictiva, a travs de una serie de atracciones y rechazos entre modos de entender el conocimiento. As, se pone en escena un dialogo que bien podra caracterizarse como fronterizo entre entendimiento cientfico y magia ritual, un contagio entre conocimiento chamnico y aprendizaje racional, el conflicto irresoluble entre la alegora y la proposicin; insinuando la aparicin de un conocimiento otro.

Cuatro. En Las enseanzas el personaje de Don Juan aparece aislado de la sociedad en la que su conocimiento se habra formado. Su situacin real es la de habitar la frontera. Si bien a lo largo del libro aparecen otros personajes que comparten algunas de las ceremonias junto a los dos protagonistas, nunca se aclara si son amigos, discpulos, etc. Quiero decir que el personaje de Don Juan puede leerse como una suerte de encarnacin de una cultura especfica, como representante de una forma de aproximarse al conocimiento, aunque pareciera encontrarse sin un tejido social que lo contenga. Evidentemente, Don Juan es contemporneo nuestro y vive en la sociedad mexicana y estadounidense del momento en que
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Octavio Paz: La mirada anterior. En Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000. 17 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 245. 18 Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000,, Pg. 10. 19 Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000,, Pg. 11.

se redacta el libro. Sin embargo, sus postulados acerca del conocimiento, radicalmente diferentes a los dominantes en las llamadas sociedades occidentales, aparecen hurfanos del pueblo en el que se desarrollaron. De hecho, cuando el aprendiz le pregunta sobre el pasado y sobre el modo en que adquiri sus saberes, el indio responde referenciando a un pasado esplendoroso, aunque aparentemente perdido, En otros tiempos, como aquellos de los que mi benefactor me contaba, haba razn para buscar poder. Los hombres realizaban hazaas fenomenales, eran admirados por su fuerza y temidos y respetados por su saber. Mi benefactor me contaba historias de hazaas verdaderamente fenomenales que se realizaban hace mucho, mucho. Pero ahora, nosotros los indios, ya no buscamos ese poder. Hoy en da, los indios usan la yerba para darse friegas. Usan las hojas y las flores para otras cosas; hasta dicen que les curan los granos20. Lo que quiero resaltar es que no hay referencias a lo largo del texto a un tejido social vinculado a los saberes que el chamn transmite y que lo(s) contenga(n) en la actualidad. En cierto modo, aparece como un personaje alejado de los otros indios, situacin que comparte con otros brujos de la zona. As, su posicin de chamn no queda inserta dentro de una red de relaciones al interior de un grupo social. Don Juan aparece entonces en una relacin fronteriza aun con los otros indios, al punto de que adopta como aprendiz a un blanco. Es quizs este aislamiento relativo que lo ubica en la frontera con su propio pueblo el que produce que la relacin con el aprendiz blanco sea posible. Si bien los brujos (llamados tambin diableros por los pobladores de la zona) son reconocidos como tales, su jerarqua aparece como algo del pasado, que ya no parece tener relevancia 21en la vida cotidiana de los descendientes del pueblo del que forman parte. En este sentido, Don Juan aparece en una posicin similar a la que Martnez Estrada plantea para Martin Fierro, personaje fronterizo, sin familia ni patria, conciudadanos ni hogar () (que) tiene que ser juzgada in situ, sin trarselo a los tribunales de la jurisdiccin urbana.22. As, y continuando la analoga con el anlisis del ensayista argentino, una dimensin de la frontera que aparece en Las enseanzas de Don Juan es la frontera sin vida de comunidad, sin familias, mujeres ni nios.23El antroplogo/aprendiz/narrador ha penetrado en una tradicin cerrada, una sociedad subterrnea y que coexiste, aunque no convive, con la
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Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 74-75. 21 Al comenzar el texto el autor entrevista a distintos pobladores acerca de un incidente con un coyote inusualmente extrao que vio en la ruta. Las respuestas de los pobladores son mayormente evasivas, aunque reconociendo la existencia de brujos y diableros. Sin embargo, estos son referidos como cosa del pasado y si siguen existiendo son nombrados como gente aislada del resto de los pobladores sin funciones especificas al interior de la comunidad. Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 34-36. 22 Ezequiel Martnez Estrada: Muerte y transfiguracin de Martn Fierro (1948), Beatriz Viterbo, Rosario, 2007, Pg. 799.
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Ezequiel Martnez Estrada: Muerte y transfiguracin de Martn Fierro (1948), Beatriz Viterbo, Rosario, 2007, Pg. 802.

sociedad moderna mexicana. Una tradicin en vas de extincin: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos24. El carcter subterrneo que reviste la casta de los chamanes en Mxico y el aislamiento que se trasluce en el libro entre estos y sus hermanos tiene causas histricas complejas. Don Juan habra pertenecido al pueblo Yaqui cuya base es el estado de Sonora en el norte de Mxico y que mantiene una presencia milenaria en la zona. Como la mayora de las culturas americanas pre colombinas fueron vctimas de la opresin colonial. El fin del virreinato no modific demasiado su situacin y si bien su lucha contra el estado mexicano comenz prcticamente al momento de declararse la independencia, fue durante la dictadura de Porfirio Daz cuando la persecucin y las deportaciones los diezmaron de manera trgica. Varios se vieron obligados a trasladarse al estado de Arizona en los Estados Unidos (lugar donde los protagonistas se conocen). Actualmente la Tribu Yaqui cuenta con territorio y aguas propias, teniendo reconocimiento mediante Decreto presidencial establecido por el gobierno de Lzaro Crdenas (19371940). Ms sin embargo, la definicin total del gobierno de la Repblica (la ejecucin) no se ha definido hasta este 2007 con los documentos y titulacin de la Tribu yaqui en relacin al Territorio.25 Vctimas de las ideologas liberales del siglo XIX y aun de las revolucionarias del siglo XX, el pueblo Yaqui ha sufrido muchas derrotas aunque no han sido exterminados definitivamente. Sin embargo, estos procesos han de estar en la base que puede explicar el por qu del aislamiento en que aparece el chamn con respecto a su pueblo. Sus enseanzas asoman en el texto como el eco que retumba entre las montaas luego de un alarido estruendoso, aunque progresivamente suavizado como si surgiera de una voz que ya no volver a gritar26. No obstante, Qu es un grito independientemente de la poblacin que invoca o que toma por testigo?27 Pensando ahora la posicin de los brujos en relacin a una poblacin en general (no solo los otros Yaquis), se pueden analizar otras dimensiones de sus caractersticas fronterizas. Considerados como una sociedad secreta, los brujos del norte de Mxico no deben pensarse en relacin a regmenes familiares, ni ser subordinados a clasificaciones de tipo estatal, ni en serie junto a organizaciones religiosas. Quizs sea til relacionar a los brujos con la forma en que Deleuze y Guattari piensan a las manadas, el origen de las manadas es completamente distinto que el de las familias y los Estados, y no cesan de minarlos, de perturbarlos desde afuera, con otras formas de contenido, otras formas de expresin28. Su posicin es exterior a las instituciones que conforman a los sujetos, que los
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Octavio Paz: La mirada anterior. En Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000. 25 http://www.encuentroindigena.org/previos/10 26 En el prologo el autor comenta que el consejo que le dio el profesor que lo apoy ms decididamente a llevar a cabo la investigacin fue que lo que haba descubierto era que el tiempo apremiaba y que quedaba muy poco antes de que reas de conocimiento enormes y complejas, alcanzadas por culturas en declinacin se perdieran para siempre bajo el impacto de la tecnologa y las corrientes de la filosofa moderna. Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 9 y10. 27 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 246. 28 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 248.

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definen, los limitan. El concepto de manada es til aqu para pensar las posibilidades de transformacin, de devenir-otro, que se abren en un espacio de frontera. Al encontrarse en situacin de exterioridad con respecto a las formas de limitacin y definicin de los sujetos, de las culturas, los territorios, etc. las manadas representan las multiplicidades que quedan silenciadas o reprimidas al constituirse stos. Son precisamente los animales en tanto manada, multiplicidades, los causantes de afectos que crean posibilidades de devenir-animal. Devenir-animal como posibilidad de aparicin de lneas de fuga que minen lo establecido, lo familiar, lo estatal, lo esttico; y el afecto no como sentimiento personal sino como efectuacin de una potencia de manada, que desencadena y hace vacilar al yo29. En este sentido, la manada se encuentra en posicin fronteriza tanto frente a las instituciones como frente a las identidades pretendidamente fijas (aun las individuales) y es constitucionalmente irreductible a ellas. En la multiplicidad propia de la manada, mltiples potencias que pueden desencadenarse. En este sentido, creo que si pensamos la sociedad secreta de los brujos como una manada, sta puede verse como un lugar donde el devenir-otro puede acelerarse. El contacto de un extrao (en este caso el antroplogo/narrador) con la sociedad secreta solo puede efectuarse en un espacio fronterizo, en el lmite, pensado como zona de contagio antes que como laboratorio de hibridacin. La combinacin entre el indio y el antroplogo que surge en Las enseanzas no debe ser pensada entonces mediante analogas que remitan a la filiacin o la reproduccin, las cuales ponen en juego trminos homogneos para realizarse. Creo que puede ser ms enriquecedor pensar esa suerte de cruza cultural entre los protagonistas con la idea de contagio o epidemia, en las cuales la mezcla implica trminos heterogneos. Ahora bien, el contacto con la multiplicidad que implica la manada solo puede efectuarse mediante una alianza con lo que Deleuze y Guattari llaman Anomal. El anomal es aquel con el que se hace la alianza para devenir-otro, el anomal no es ni individuo ni especie, slo contiene afectos, y no implica ni sentimientos familiares o subjetivos, ni caracteres especficos o significativos30. Dentro de la manada el anomal puede asumir posiciones diversas, puede ser el jefe, el solitario que aparece al lado de la misma o incluso puede aparecer como su Potencia superior. As, se puede pensar lo anomal como una posicin o conjunto de posiciones siempre en relacin a una multiplicidad. Para devenir/animal ha de hacerse una alianza con el anomal. La contradiccin que podra pensarse aqu entre la relacin por contagio de la manada y la alianza o pacto con el anomal para entrar en un devenir-animal no sera tal si entendemos al anomal como el borde de la manada, en cualquier caso, habr borde de manada, y posicin anomal, cada vez que, en un espacio, un animal se encuentre en la lnea, o trazando la lnea con relacin a la cual el resto de los miembros de la manada estn en una mitad, izquierda o derecha: posicin perifrica, que hace que ya no podamos saber si el anomal est todava en la banda, ya est fuera de ella, o

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Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 246. Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 250.

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en su cambiante frontera31. Una alianza para el contagio o un contagio por alianza, en la frontera, la alianza o el pacto son la forma de expresin, para una infeccin o una epidemia que son las formas del contenido32. Aqu estoy produciendo un desplazamiento de algunos de los conceptos que aparecen en Mil mesetas para pensar algunas de las situaciones que se presentan en Las enseanzas de Don Juan. Pensar la sociedad secreta de los brujos del norte de Mxico como ejemplificacin de una manada no supondra ninguna hereja. De hecho, Deleuze y Guattari dan como ejemplos de estos agenciamientos en que pueden entrar las multiplicidades de trminos heterogneos y de cofuncionamiento por contagio33 a las sociedades de caza, las sociedades de guerra, las sociedades secretas y a las sociedades de crimen, entre otras. Es en ese tipo de sociedades que los autores piensan como espacio en que el hombre puede entrar en un devenir-animal. En cuanto al concepto de anomal, estoy tomndolo para pensar la posicin de Don Juan, el personaje ms propiamente fronterizo de los que aparecen en el texto. Fronterizo con relacin a su pueblo, fronterizo a las instituciones como parte de una sociedad secreta, anomal en relacin a los dems brujos, fronterizo en relacin a la antropologa y en relacin a diversas aproximaciones al conocimiento, Los brujos siempre han ocupado la posicin anomal, en las fronteras de los campos o de los bosques. Habitan las lindes. Estn en el borde del pueblo o `entre` dos pueblos.34. La forma en que creo que el concepto de anomal puede ser til para pensar el texto, es viendo que el contagio entre el antroplogo y el brujo se dara a travs de la alianza que constituirn Don Juan, posicionado como anomal dentro de la sociedad de los brujos yaquis, y Castaneda como aquel que entrar en un devenir-otro (devenir-brujo?), pero en donde todo el bloque (que incluye a todo y a todos los all involucrados) se ver modificado. Digo devenir-otro ya que en Mil mesetas se habla acerca de distintos devenires. Devenir-animal, devenir-mujer, devenir-nio, devenir-vegetal, devenir-molecular, etc. Entonces digo devenir-otro, ya que, volviendo al objetivo principal de este ensayo, lo que me interesa es la oportunidad, que creo que el texto de Castaneda abre, de explorar situaciones de entrada en un devenir. Es decir, de pensar posibilidades de transformacin mediante conceptos que nos permitan hacerlo sin predeterminar el destino de la misma. Es importante aclarar que, tanto en Las enseanzas como en Mil mesetas el proceso de transformacin, de devenir, nunca se detiene, Los libros de Castaneda muestran perfectamente esta evolucin, o ms bien esta involucin en la que los afectos de un devenirperro, por ejemplo, son sustituidos por los de un devenir molecular, micro percepciones del agua, del aire, etc.35 .

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Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 251. Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 252. 33 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 248. 34 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 251. 35 Gilles Deleuze y Flix Guattari: Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia, 2006. Pg. 254.

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Cinconclusin. Creo que considerar Las enseanzas de Don Juan como un texto de frontera en el sentido que aqu le doy a este concepto, es decir, como espacio de posibilidad de devenir-otros, como campo frtil para el florecimiento de un conocimiento otro, habilita a pensarlo en relacin estrecha con otros conceptos importantes para este trabajo: perspectivismo y multinaturalismo, en primer trmino, y finalmente traduccin y equvoco, los cuales son planteados por Eduardo Viveiros de Castro en su Metafsicas Canbales. Viveiros de Castro es un antroplogo brasileo especializado en el estudio de las culturas indgenas amaznicas. A partir de sus experiencias con estos pueblos propone tomar las construcciones intelectuales propias de los colectivos estudiados como la fuerza motriz de su disciplina. As, plantea abandonar el dispositivo de reconocimiento tradicional de la antropologa, el cual se caracterizara por el intento de operar una reduccin de todos los tipos y estilos de pensamiento, humano y no humano, a un pensamiento nico, que sera el pensamiento considerado propiamente Humano. Desde este punto de vista, plantea cambiar la forma de encarar los estudios antropolgicos para pensar la disciplina como ontologa comparativa. Es decir, una comparacin de los modos en que los distintos grupos humanos, los diferentes pueblos, las distintas culturas piensan acerca del ser en general, y de sus propiedades trascendentales. Con este objetivo en mente, afirma que los conceptos antropolgicos autnticamente valiosos son producto de una co produccin entre la cultura estudiada y la cultura que hace el estudio, transformndose ambas en el proceso. Creo interesante presentar estas ideas para pensar el texto de Castaneda ya que algunos de los planteos de Viveiros de Castro se pueden ver ejemplificados en las situaciones que all se relatan. La conceptualizacin que Viveiros de Castro propone acerca del perspectivismo indgena nos da algunas claves para desarrollar otra dimensin ms de las caractersticas fronterizas del texto de Castaneda. La posicin del chamn es una posicin eminentemente fronteriza. En las tradiciones amerindias el brujo se posiciona en el lmite entre las perspectivas de los hombres y las de los dems seres que habitan el cosmos, el chamanismo amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecficas, de manera de administrar las relaciones entre stas y los humanos36. Esta caracterstica de los chamanes se relaciona ntimamente con los conceptos indgenas de multinaturalismo y perspectivismo que plantea el antroplogo brasileo. Quizs sea ms claro explicar el concepto de multinaturalismo en oposicin al ms conocido de multiculturalismo para poder esclarecer las caractersticas de la labor chamanica. Esquemticamente, se podra decir que el multiculturalismo plantea la existencia de mltiples culturas frente a una naturaleza nica. La naturaleza estara del lado de lo objetivo y la cultura de lo subjetivo. Lo propiamente objetivo de la especie humana sera entonces el cuerpo (similar en todos los seres humanos), dado naturalmente, diferencindose los individuos por el alma, y los pueblos por sus
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 40.

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construcciones culturales. El planteo de los indgenas amaznicos conceptualizado por Viveiros de Castro es inverso, y sugiere una unidad por el lado del espritu y una diversidad de los cuerpos. La unidad de espritu o alma se extiende tambin a los muertos, a los animales, a objetos y artefactos, a los vegetales, etc. Es decir, todos los seres estaran dotados de espritu, de intencin y de capacidad de actuar. Sin embargo, esto no quiere decir que todos perciban lo mismo, La forma como los humanos ven a los animales, a los espritus y a otros actuantes csmicos es profundamente diferente de la forma como esos seres los ven y se ven37. Es decir, no es que los pueblos amaznicos vean a todos los seres (humanos y no humanos) como personas. Esta posibilidad estara velada en la vida cotidiana. Cada especie se ve a s misma como humana pero no necesariamente extiende esto a las dems. Sin embargo, la potencialidad de ser humano, extendida a todo tipo de ser, si es aceptada, Todos los animales y dems componentes del cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas, porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformarse en) una persona. No se trata de una simple posibilidad lgica, sino de una potencialidad ontolgica. La personidad y la perspectividad la capacidad de ocupar un punto de vista- son cuestin de grado, de contexto y de posicin, antes que propiedades distintivas de tal o cual especie38. Esta forma diferente de entender el mundo supone un ideal de conocimiento otro. Este ideal se opondra al intento objetivador propio de la ciencia, que pretende distinguir lo que es propio del objeto de estudio, haciendo explcita la parte subjetiva del sujeto conocedor. El planteo amerindio sugiere, una vez ms, lo opuesto, ya que la nica forma de acercarse al conocer sera adoptando el punto de vista de quien inicialmente ocupa la posicin de objeto. Lo que se busca conocer no es una cosa sino una persona (ya sea una piedra o un puma) y la forma de hacerlo es interpretndola. El encargado de llevar adelante este ideal de conocimiento es el chamn, ya que tendra la capacidad de superar las barreras que impiden entrar en contacto con la personidad de lo Otro y as tomar el punto de vista de aqul que es preciso conocer. El chamn o brujo, ocupara entonces una posicin intrnsecamente fronteriza, ya que sera capaz de entrar en esos otros mundos, en dilogos trans especficos, siendo lo suficientemente hbil para volver a contar el cuento. Parafraseando a Viveiros, se podra decir que el brujo es el encargado de las relaciones diplomticas con el cosmos. Pero a su vez, el buen chamn es un artista, ya que el xito de su empresa depender del grado de intencionalidad que logre atribuir a aqul(lo) con el/lo que se comunica. De este modo, al interpretar al otro, podr comunicarse con l y as dialogar y, en ltima instancia, recibir contra interpretaciones de su parte. Es en este sentido que planteaba en el comienzo la idea de que el estudio de una cultura diferente solo ser fructfero si logra transformar la cultura desde la que se parte. El contacto con el otro, la posibilidad de ver como l ve, ser conscientes de su perspectiva y de sus diferencias con la nuestra, nos devuelve una mirada distinta de nosotros mismos.
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 34. 38 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 36-37.

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Continuando con el anlisis de las operaciones chamanicas que plantea el autor brasileo espero arribar a la nocin de perspectivismo, para terminar de redondear la de multinaturalismo. Creo que podra decirse que el lugar al que propiamente tiene acceso el brujo, y que como dijimos est vedado a la visin de los seres en su vida cotidiana, es aqul en donde las dimensiones espirituales y fsicas no estaban invisibilizadas entre s. La esfera a la que accedera el chamn sera entonces aquella desde la cual brota el discurso mtico, Ese pre cosmos, (que) lejos de mostrar una identificacin primordial entre humanos y no humanos, como se acostumbra a describirlo, est recorrido por una diferencia infinita, aun cuando (o porque) esa diferencia es interna a cada personaje o agente, al contrario de las diferencias finitas y externas que constituyen las especies y las cualidades del mundo actual.39. El mito, entonces, narrara la historia de la prdida de importancia de estos flujos pre cosmolgicos al entrar en los procesos cosmolgicos, sin que los primeros desaparezcan por completo. De este modo, los protagonistas de los discursos mticos se caracterizaran tanto por su capacidad intrnseca de transformarse en otros como por la imposibilidad de ser reducidos a las identidades fijas que rigen en la vida cotidiana. En el discurso mtico de las tradiciones amerindias cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a s mismo como humano-, mientras que acta ya manifestando su naturaleza distintiva y definitiva de animal, de planta o de espritu. () El mito habla de un estado del ser en que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se inter penetran, sumergidos en un mismo medio pre subjetivo o pre objetivo.40. Esto reafirma lo dicho ms arriba acerca de la relacin entre naturaleza y cultura en la perspectiva amerindia. No es que hombres y animales compartan un origen comn de animalidad, sino que lo que comparten es su humanidad, el ser personas. Sin embargo, no hay que confundir esto con un animismo en el que todos los seres compartiran una misma sustancia. El perspectivismo amerindio plantea una diferencia intensiva humano/no humano al interior de cada existente, Lo que el perspectivismo afirma, en definitiva, no es tanto la idea de que los animales son en el fondo parecidos a los humanos, sino la idea de que, en tanto humanos, en el fondo son otra cosa, () son diferentes de ellos mismos41. Esto es importante, porque plantea la idea de que si cada especie se considera a s misma como humana, niega al mismo tiempo la humanidad de las dems. El hombre se considera humano y niega la humanidad de las dems especies. Los andes entonces, se veran a s mismos como humanos y su perspectiva les impedira vernos a nosotros y a las dems especies como humanos. Finalmente, las diferencias de perspectiva entre especies dependeran en ltima instancia de las diferencias de sus cuerpos. Es decir de los afectos, y las capacidades que diferencian unos cuerpos de otros. Como se seal ms arriba, el alma que comparten los vivientes es lo que
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 46. 40 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 49. 41 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 51.

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dara categoras comunes a todos los seres para representar el mundo. Sin embargo, con esas categoras compartidas cada especie ve un mundo distinto. Lo que determina que cada especie vea un mundo diferente es su cuerpo. Los amerindios proponen que sea considerado humano todo aquel que ocupe la posicin de sujeto. Es la posicin la que determina el hecho de poder usar esas categoras comunes. Esto hace que el perspectivismo sea un multinaturalismo ya que lo que caracteriza a la perspectiva es el hecho de tener un punto de vista, y este estara en el cuerpo. Las representaciones, por su parte, son caractersticas del espritu, las cuales comparten todos los vivientes. Las categoras compartidas hacen que todos los seres vean las cosas del mismo modo. Sin embargo, lo que ven de ese modo similar a travs de esas categoras, es distinto. Viveiros de Castro da el ejemplo de la cerveza. Los hombres y los jaguares ven cerveza en la naturaleza. Ahora bien, lo que los jaguares ven como cerveza, para nosotros es sangre. Es decir, hay representaciones compartidas entre los existentes, pero objetos mltiples. Un sentido nico para mltiples referencias. De este modo, en la perspectiva amerindia, el cuerpo es el que da la posibilidad de tener un punto de vista y es ste ltimo el que crea al sujeto. El cuerpo en tanto haz de afectos y capacidades, Lo que aqu llamamos el cuerpo, entonces, no es una fisiologa distintiva o una anatoma caracterstica, es un conjunto de maneras y de modos de ser que constituyen un habitus (). Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, est ese plano central que es el cuerpo como haz de afectos y de capacidades, y que est en el origen de las perspectivas42. As, es que se puede pensar que un hombre pueda devenir animal. Un hombre, potencialmente, puede devenir jaguar. No convertirse en jaguar, sino adoptar afectividades, actitudes, conductas del jaguar. A fin de cuentas, adoptar perspectivas animales, vegetales, etc. Con esto en mente, se puede volver a plantear la importante tarea cognitiva que despliega el chamn: l es el nico capaz de poner en comunicacin los mltiples puntos de vista de las distintas especies, las diversas perspectivas, los diferentes cuerpos, Slo los chamanes, que gozan de una especie de doble ciudadana en relacin con la especie (y la condicin de vivo o muerto) pueden establecer comunicacin entre ellas (las perspectivas), en condiciones especiales y controladas43. Esta es la situacin que se da en el libro de Castaneda, dnde Don Juan lleva a su discpulo por una cantidad de experiencias con plantas alucingenas ensendole las formas rituales que le permitirn ponerse en contacto con estas otras perspectivas que habitan el mundo, como forma de entrar en un conocimiento otro44(Deviniendo brujo, deviniendo cuervo, deviniendo humito, deviniendo perro, etc.), produciendo el des aprendizaje que mencion al principio, el cuestionamiento de ciertas categoras que moldean nuestra forma de ver a los dems y a nosotros mismos, El hombre
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 55. 43 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 53. 44 Como ejemplo se puede citar la experiencia en que el aprendiz se convierte en cuervo Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 149-160. Devenir-perro y devenir-molecular en las pginas 55 a 57 del m ismo texto.

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occidental est dispuesto a considerar diferencias culturales que explicaran maneras singulares de describir fenmenos, pero las diferencias culturales no podran explicar que los procesos de la memoria, la experiencia, la percepcin y el uso experto de la lengua fueran distintos a los procesos que conocemos45, nos dice Castaneda. En este proceso, el autor relata la forma en que las premisas que daban marco a sus definiciones del mundo eran conmovidas a travs de los distintos puntos de vista que se vea obligado a adoptar al momento de llevar adelante las prcticas rituales que Don Juan le propona. Las premisas que regan la forma en que vea el mundo que lo rodeaba perdan su solidez al vislumbrar, gracias a su gua chamnico, otras formas de ver las cosas, perspectivas otras. Bsicamente, eso es lo que relata el autor en su obra: Los modos rituales que su maestro brujo emple para minar la certeza de que la realidad de la vida cotidiana era implcitamente real; la certeza de que, en asuntos de realidad ordinaria, poda proveerme indefinidamente de consenso. () el curso de mi aprendizaje parece haber sido una edificacin constante hacia el derrumbe de tal certeza.46. Habiendo aclarado las conceptualizaciones que Viveiros de Castro hace de los planteos amerindios podemos pensar la tarea, eminentemente fronteriza, de traduccin que realiza el chamn en aquellas tradiciones y Don Juan y Castaneda en Las enseanzas. Segn el autor brasileo, la traduccin perspectivista chamnica est ntimamente relacionada con el equvoco. Inversamente a la tradicin antropolgica, que basa sus traducciones en la caridad interpretativa y que supone una sinonimia natural entre las diversas culturas, la traduccin chamanica afirma una homonimia contra natura entre las especies. Como se dijo ms arriba, las mismas representaciones no se referencian en las mismas cosas. El equvoco reside en el engao que se puede producir por esas categoras comunes que se usan, pero que sin embargo dicen otra cosa. El chamn entonces, supera las barreras corporales, se transforma, entra en un devenir-otro (jaguar, lechuza o montaa) para poder asumir esas perspectivas otras y de ese modo administrar las relaciones entre los humanos y los otros. Supera el equvoco producto de la alteridad referencial entre conceptos homnimos adoptando la perspectiva del otro. En ese proceso el chamn se transforma y la cultura en la que se inserta tambin. Teniendo esto en cuenta es que podemos empezar a pensar la idea de traduccin que nos sugiere Viveiros de Castro. Como se dijo, el texto que estoy analizando es una tesis de grado de un antroplogo dnde dos ontologas y dos formas de aproximarse al conocimiento se ponen en contacto. Si olvidamos el objetivo de querer explicar o justificar el pensamiento del otro (formas del sometimiento), si abandonamos la bsqueda reductora que pretende contextualizarlo o universalizarlo, podemos pensar la traduccin, en los trminos que aqu interesan, como aquella que consigue hacer que los conceptos extraos deformen y
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Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 11. 46 Carlos Castaneda: Las Enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, Pg. 221.

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subviertan el dispositivo conceptual del traductor, para que la intentio del dispositivo original pueda expresarse en l y de este modo transformar la lengua de llegada. Traduccin, traicin, transformacin47. Esto implica una perspectiva diferente para analizar las relaciones inter culturales. En vez de tratar de clasificar al otro, en lugar de someterlo a nuestros esquemas de pensamiento, lo que aqu se plantea es la posibilidad de ver cmo los otros nos clasifican a nosotros. Qu idea de sociedad tienen los Qom? Qu entienden por naturaleza los Mapuches? Qu es el Estado y la poltica para los Aimaras? Qu es el conocimiento para un Yaqui? Y luego, Qu es la poltica para nosotros luego de ver lo que es para los Aimaras? Qu es para nosotros la naturaleza luego de conceptualizar lo que la naturaleza es para los Mapuches? O para volver al texto que analizo aqu Qu es el conocimiento para Castaneda luego de ser discpulo de Don Juan? Pensando este tipo cuestiones puede aclararse la utilidad del concepto de equvoco para pensar fenmenos culturales latinoamericanos mediante conceptos que sirvan a su vez para pensar las transformaciones. Si pensamos las relaciones con otras culturas y su traduccin a partir del equvoco (alteridad referencial entre conceptos homnimos), podremos visualizar las diferencias y los aportes mutuos, Traducir es instalarse en el espacio del equvoco y habitarlo. No para deshacerlo, porque eso supondra que nunca ha existido, sino todo lo contrario, para destacarlo o potenciarlo, es decir, para abrir y ensanchar el espacio que imaginbamos que no exista entre los lenguajes en contacto, espacio ocultado justamente por el equvoco. El equvoco no es lo que impide la relacin, sino lo que la funda y la impulsa: una diferencia de perspectiva48. As, el equvoco se opone al silencio. El silencio en que se sumerge al otro (el objeto, el estudiado, el indio) cuando se presume una semejanza esencial, una humanidad nica, valga la redundancia, dnde lo que ese otro dice, es traducido por un Yo, un Nosotros que aclara lo que aqul quera decir en verdad. As, equvoco y traduccin se muestran como situaciones de frontera que sealan el lmite de las relaciones interculturales. Lmite en el sentido que le trat de dar a lo largo del trabajo, como lugar de contagio, no de filiacin ni de hibridacin, sino como lugar a partir del cual se pueden entablar relaciones entre trminos heterogneos. El equvoco entonces es una dimensin ms de ese lugar entre ese arroyo que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio. No como sentido real, el verdadero fondo. El equvoco como forma de relacionar lo heterogneo, en busca de nuevos equvocos que permitan seguir rompiendo las falsas unidades, como modo de un proceso continuo de descolonizacin del pensamiento. As, en la frontera, la traduccin no apunta a una apropiacin de la produccin (intelectual, cultural, terica) de los Otros por un Nosotros que traduce a nuestros trminos o necesidades. Tampoco como una suerte de sometimiento donde el Nosotros se somete al Otro, lo endiosa, lo imita y se identifica con l. En la frontera, como la entiendo aqu, la traduccin
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Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 73. 48 Eduardo Viveiros de Castro: Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural. Katz editores, Madrid, 2010, Pg. 76.

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(indispensable) producira entonces un Nos/Otros, donde la barra no funcionara como un lmite que separa, ni como un smbolo de una supuesta fusin, sino como un indicador de la posibilidad de que Nosotros podamos devenir otros. Una vez ms, no cmo los Otros, sino simplemente otros.

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