Tonalidades

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C.
Onetti
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul Chanceler: Dom Dadeus Grings Reitor: Joaquim Clotet Vice-Reitor: Evilzio Teixeira Conselho Editorial: Alice Therezinha Campos Moreira Ana Maria Tramunt Ibaos Antnio Carlos Hohlfeldt Draiton Gonzaga de Souza Francisco Ricardo Rdiger Gilberto Keller de Andrade Jaderson Costa da Costa Jernimo Carlos Santos Braga Jorge Campos da Costa Jorge Luis Nicolas Audy (Presidente) Jos Antnio Poli de Figueiredo Lauro Kopper Filho Maria Eunice Moreira Maria Helena Menna B. Abraho Maria Waleska Cruz Ney Laert Vilar Calazans Ren Ernaini Gertz Ricardo Timm de Souza Ruth Maria Chitt Gauer EDIPUCRS: Jernimo Carlos Santos Braga Diretor Jorge Campos da Costa Editor-chefe
EDIPUCRS, 2008 Preparao de originais: Gabriela Viale Pereira Reviso Lingstica: Grasielly Hanke Angeli Reviso: do autor Diagramao: Josianni dos Santos Nunes Capa: Josianni dos Santos Nunes Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
A239t
Ad, Mximo Daniel Lamela Tonalidades afetivas em El Astillero de J. C. Onetti [recurso eletrnico] / Mximo Daniel Lamela Ad. Dados eletrnicos. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2008.
130 p. Modo de Acesso: World Wide Web: http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs ISBN 978-85-7430-814-2 (on-line)
1. Literatura Uruguaia Histria e Crtica . 2. Novelas Uruguaias. 3. Onetti, Juan Carlos Crtica e Interpretao. I. Ttulo.
CDD 868.9895036
Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS
Av. Ipiranga, 6681 - Prdio 33 Caixa Postal 1429 90619-900 Porto Alegre, RS - BRASIL Fone/Fax: (51) 3320-3523 E-mail: edipucrs@pucrs.br http://www.pucrs.br/edipucrs
Mximo Daniel Lamela Ad
TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti
PORTO ALEGRE 2008
A Mara Azeviche e Miguelito Jos. Mis admirables perros de la dicha.
Se dice que hay varias maneras de mentir; pero la ms repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Porque los hechos son siempre vacos, son recipientes que tomarn la forma del sentimiento que los llene. Juan Carlos Onetti (El pozo).
Procuramos pr-nos escuta da voz do ser. Qual a dis-posio em que ela mergulha o pensamento atual? Uma resposta unvoca a esta pergunta praticamente impossvel. Provavelmente impera uma dis-posio afetiva fundamental. Ela, porm, permanece oculta para ns. Isto seria um sinal para o fato de que nosso pensamento atual ainda no encontrou seu claro caminho. O que encontramos so apenas dis-posies do pensamento de diversas tonalidades. Martin Heidegger (Que isto a filosofia?)
Temos que aceitar a nossa existncia em toda a plenitude possvel; tudo, inclusive o inaudito, deve ficar possvel dentro dela. No fundo, s essa coragem nos exigida: a de sermos corajosos em face do estranho, do maravilhoso e do inexplicvel que se nos pode defrontar. Por se terem revelado covardes nesse sentido, foi a vida prejudicada imensamente. As experincias a que se d o nome de aparecimento, todo o pretenso mundo sobrenatural, a morte, todas essas coisas to prximas de ns tm sido to excludas da vida, por uma defensiva cotidiana, que os sentidos com os quais as poderamos aferrar se atrofiaram. Rainer Maria Rilke (Cartas a um jovem poeta)
SUMRIO APRESENTAO ................................................................................................. 8 INTRODUO ..................................................................................................... 11
1 LER ONETTI COM UMA CHAVE HEIDEGGERIANA ...................................... 13 1.1 SKPSIS ........................................................................................................ 14
2 PRIMEIRA SKPSIS: DA FILOSOFIA, O SER E AS TONALIDADES AFETIVAS NA FILOSOFIA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER ............. 17 2.1 O CARTER INCOMPARVEL DA FILOSOFIA ........................................... 17 2.2 O DASEIN COMO HORIZONTE DO DISCURSO ONTOLGICO................. 25 2.3 O DASEIN COMO SER-NO-MUNDO............................................................. 34 2.3.1 Compreenso, interpretao e linguagem .............................................. 39 2.4 DAS TONALIDADES AFETIVAS ................................................................... 44 2.4.1 Das rupturas com a tradio .................................................................... 45 2.4.2 Da tonalidade afetiva como modo fundamental do Dasein enquanto atmosfera do ser-em .......................................................................................... 50 2.4.3 Da tonalidade afetiva fundamental que perpassa o tempo do Dasein contemporneo .................................................................................................. 57
3 SKPSIS SEGUNDA: TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO ........ 65 3.1 DA ATMOSFERA ........................................................................................... 65 3.1.1 Santa Mara ................................................................................................ 72 3.1.2 El astillero .................................................................................................. 84 3.1.2.1 La glorieta................................................................................................. 89 3.1.2.2 La casilla .................................................................................................. 92 3.1.2.3 La casa..................................................................................................... 96 3.2 TDIO, TEMOR E ANGSTIA MANIFESTOS..............................................101
4 CONSIDERAES FINAIS .............................................................................120 REFERNCIAS...................................................................................................121
APRESENTAO
PENSAR APESAR DA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL
Ricardo Timm de Souza
A suprema ironia da razo ocidental hegemnica talvez no tenha sido apenas, como bem mostram Adorno e Horkheimer na Dialtica do
Esclarecimento, trair suas intenes ao se inverter em seu contrrio, ao se tornar exatamente aquilo que pretendia exorcizar: um mito. Talvez a suprema ironia dessa razo triste e solitria que povoa quase todos os campos do imaginrio social das lgicas cinzentas que sustentam racionalidades estratgicas privadas, as lgicas da guerra, tenha sido e esteja sendo ter de elaborar contnuas artimanhas de impostura que seriam cmicas, trgicas no fossem para permanecer no lugar e posio que a muito custo conquistou: o no-pensamento, a obliterao do argumento, travestido em pensamento, nisso gastando boa parte de suas energias. Cada nova gerao de estudantes inquietos, de intelectuais sinceros em sua busca para alm do status quo, significa um desafio renovado ao no-pensamento, ou seja numa igualmente renovada evocao a Adorno , pretenso de verdade que, pelo assomar de dimenses do real visibilidade da cultura, autodenuncia-se como fraude, uma comdia mal-escrita de contornos trgicos. Que essa seja a razo dominante hoje, ningum duvida em s conscincia, pois ningum est realmente a salvo dos tentculos do calculismo que a caracteriza e que consiste em transformar continuamente qualidade em quantidade, diferena em indiferena, alteridade em mesmidade. Hordas de funcionrios bem-pagos do pensamento instrumental, paladinos da razo opaca, tteres da violncia, investem seu tempo e seus imensos recursos em contnuos e pertinazes esforos de justificao de tais mecanismos mentais que transformam o mundo num gigantesco juzo analtico, num incomensurvel em todos os sentidos dessa palavra campo de consumo e indiferena; porm, so instados a renovar continuamente suas estratgias, numa criatividade delirante sem fim, pois o questionamento congnito da realidade a temporalidade que nos constitui como humanos no abdica de si mesmo, pois no abdica da vida. Pode no estar visvel por algum tempo, soterrada pelas produes da indstria cultural,
8
TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.
recalcadas pela perverso tornada regra; mas no desaparece, recorrente em seu nascimento. Pois, se verdade que cada criana que nasce traz a mensagem explcita e inequvoca de que o tempo no acabou, cada questo que surge no crebro de um jovem inquieto que se pergunta como possvel que o insuportvel seja apresentado como suportvel, que se pergunta qual a racionalidade que justifica essa metamorfose mental ofensiva mais elementar sensibilidade filosfica, traz a mensagem que a filosofia ainda no chegou aonde deve, a saber, onde nenhuma evidncia seja legitimada sem que as razes da legitimao sejam tanto plenamente captveis como argumentativamente defensveis e enraizadas no real, ou seja, na vida, e no em alguma de suas representaes ou conceitos. Pois , finalmente, da crtica da representao que se trata; em uma era em que o irrepresentvel mais real do que qualquer figurao que dele se faa a era das catstrofes1 , a tarefa do pensador o estabelecimento de uma cuidadosa arqueologia do estado de coisas presente, para alm das sedues da mera presena. Sem isso, o futuro est interditado. A literatura oferece possibilidades infinitas de reencontro com o real; a filosofia, ansiosa por sinceridade, tem nela valiosssima aliada. A articulao desses dois universos, todavia, delicada; pressupe uma sensibilidade capaz de suportar a autoconfigurao de linguagem que surge dessa espcie inusual de aproximao. TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, DE J. C. ONETTI, de Mximo Lamela Ad, apresenta-se como um exemplo creativo e profcuo de uma tal proposta de construo textual. Sem desnaturar a letra onettiana, sem se deixar seduzir por alguna pretensa auto-referncia do pensamento filosfico heideggeriano antes de e por Onetti, Mximo nos convida a sentir atmosferas, a reencontrar na linguagem intertextual a linguagem de sua prpria autoria; a autoria que sintetiza, na criao de um sentido prprio, a propriedade da criao para alm da tautologia. Se os limites da razo instrumental so explcitos nela mesma, a criao de linguagem potente, por sua vez, um dos maiores antdotos contra o veneno destilado pela totalidade amorfa da razo opaca. Se uma obra nos afeta para alm dos recursos da sintaxe, este um indcio forte de sua pertinncia. A real tarefa de pensar no foi trada em TONALIDADES AFETIVAS EM EL
1
Cf. SELIGMANN-SILVA, Mrcio. A histria como trauma, in: NESTROWSKY, Arthur SELIGMANN-SILVA, Mrcio (Orgs.), Catstrofe e Representao. So Paulo: Escuta, 2000.
ASTILLERO, DE J. C. ONETTI. Que a obra encontre sem tardar leitores com o mesmo esprito.
Porto Alegre, 18 de julho de 2008.
10
INTRODUO
So os sentimentos que preenchem os fatos. Ao ler Juan Carlos Onetti, por primeira vez em 2003, ocasio em que fazia uma disciplina no curso de letras espanhol da Universidade Federal de Santa Catarina e fui instigado a ler algum texto do escritor uruguaio, que por escolha e acesso imediato foi El pozo, depareime com o trecho que acima utilizei como epgrafe, o qual repito aqui: Se dice que hay varias maneras de mentir; pero la ms repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Porque los hechos son siempre vacos, son recipientes que tomarn la forma del sentimiento que los llene (ONETTI, 1967, 29). Diante dessa afirmao, percebe-se de chofre que h na literatura onettiana, assim como na filosofia heideggeriana, um questionamento ordem da representao. J que, para Heidegger, o pensamento metafsico que perpassa a cincia moderna, conformando assim o pensamento derivado de certa concepo de mundo, entende o ser do ente como um objeto representado por um sujeito, tendo com isso a concepo de que a essncia da verdade possa ser definida como certeza da representao. Diz Heidegger: Tanto en las ciencias histricas como en las ciencias de la naturaleza, el mtodo tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto (HEIDEGGER, 1997a:77). Heidegger explicita, em Que Isto a Filosofia?, que o fundamento metafsico que tem confiana na absoluta certeza do conhecimento encontra-se formulado no postulado cartesiano e dele deriva a concepo subjetivista do homem que tem a verdade como fundamento inquestionvel. Voltamos aqui frase inicial: So os sentimentos que preenchem os fatos. Com essa afirmao, pretendemos cruzar a literatura onettiana com a filosofia heideggeriana. Pois, se os fatos, como diz o narrador de El pozo, so preenchidos por um sentimento, so eles, os sentimentos, que do o tom da verdade, ou melhor, de uma concepo de verdade. Para Heidegger, a certeza como medida determinante da verdade se deve ao sentimento que perpassa essa concepo de verdade. Pois, segundo Heidegger, os sentimentos so vistos como uma disposio afetiva e todo pensar, assim como todo filosofar, perpassado por uma tonalidade afetiva que lhe constitutiva. Portanto o espanto
11
o impulso dado por uma dimenso afetiva do filosofar da Grcia arcaica e a dvida, em positivo acordo com a certeza, a tonalidade afetiva da filosofia moderna (HEIDEGGER, 1979: 22). Essa postura interpretativa, que nos orienta metodologicamente, foi indiciada pelo trabalho inaugural, no que diz respeito tradio da crtica onettiana marcada primordialmente pelo materialismo histrico de Liliana Reales. Em sua tese: Onetti e a Viglia da Escrita, a crtica afirma que o texto onettiano provoca a descontinuidade dos modelos institudos da interpretao, provocando, assim, a impossibilidade de serem lidos dentro de uma tradio homognea e traduzvel. Dessarte, a inteno aqui levantar alguns aspectos acerca do tema da tonalidade afetiva heideggeriana na literatura do escritor uruguaio Juan Carlos Onetti, em especial no romance El astillero. Parte do pressuposto heideggeriano de que a transcendncia do Dasein s encontra sentido prprio em seus existenciais. Sendo um existencial constitutivo do Dasein, assim como a compreenso e o discurso, a disposio afetiva (Stimmung) no pode ser interpretada como um psicologismo, ou estado anmico do ente, mas, sim, implicada em seu agir como ser-no-mundo. Nisso, retoma-se a idia heideggeriana de que a essncia do Dasein reside em sua existncia, e a tonalidade afetiva um modo constitutivo desse existir. Destarte recorre-se filosofia heideggeriana para, atravs dessa noo, discorrer a respeito da atmosfera de El astillero, enquanto Stimmung histrica do tdio profundo. E, tambm, a interpretao de algumas personagens afinadas, correlativamente, a essa atmosfera e a outras tonalidades afetivas de destaque na filosofia heideggeriana, assim como o temor e a angstia, enquanto Stimmung da deciso autntica de viver na presena da morte.
12
1 LER ONETTI COM UMA CHAVE HEIDEGGERIANA
Por que ler Onetti com Heidegger? Heidegger interpreta os sentimentos e as tonalidades afetivas afastando-se de uma concepo empirista dos estados mentais e atribui aos sentimentos a noo de Stimmung, isto , sentir estar sintonizado com o mundo num encontrar a si mesmo no mundo. Ocorre nessa concepo uma ruptura com o psicologismo e nesse sentido no podemos ler uma certa psicologia nas personagens, pois no a personagem que possui um estado anmico de uma ou outra tonalidade afetiva; no so estados anmicos dos entes e com isso se afirma a idia de que no so psicologismos de um sujeito. Deste modo, a partir da filosofia heideggeriana, no se pode afirmar a existncia de um psicologismo, mas, sim, de uma analtica existencial. Interessa-nos analisar a literatura onettiana a partir dessa chave interpretativa, uma vez que essas personagens se apresentam como existncias que se enquadrariam na noo heideggeriana de ser-no-mundo. Existentes que, de uma maneira prtica, esto emaranhados na inautenticidade do prprio impessoal como aberturas receptivas voltadas para o mundo. Diferenciando-se do subjetivismo cartesiano que auto-encerrados se compreendem separados do mundo no binmio sujeito-objeto (REE, 2000: 44). A partir das personagens onettianas, l-se a idia de que, ns homens, somos um a caminho, uma travessia, algo como nem um, nem outro, uma indiscernibilidade que somente e sempre insistentemente possibilidade enquanto possibilidade e nunca realizao, uma abertura que se esgara no tempo. Isto , l-se uma concepo em que compreender est associado compreenso de que somos finitude. Dessarte, ler Onetti adentrar no universo imanente da acrimnia da finitude, uma vez que afina o leitor ao entendimento existencial que implica aceitar que, como ser-no-mundo, existir toda essncia que se pode ter, nada de substancial, apenas possibilidade enquanto possibilidade. Em sua literatura lemos que ser homem fim e no meio, indicando assim um sentido ontolgico, em que a qualidade do ser homem est no ato, no agir do estar-sendo, no existir, este claro que sim, e, porm, no, e novamente sim (HEIDEGGER, 2006: 7). Diz Larsen, em conversa com Daz Grey personagens emblemticas da literatura onettiana , em El astillero: Y en cuanto al sentido de la vida, no se piense que
13
hablo en vano. Algo entiendo. Uno hace cosas, pero no puede hacer ms que lo que hace (ONETTI, 1989a:138). Deste modo a dramaturgia da existncia em El Astillero, assim como em outros textos onettianos, pronuncia-se como a dramaturgia de todo o existir.
1.1 SKPSIS
O termo grego skpsis designa o exerccio do saber crtico, o exame, a pesquisa ou a indagao sem a determinao de uma resposta definitiva. Este termo raiz etimolgica para ceticismo. No Dizionario della Lngua Italiana encontramos a seguinte acepo para ambos:
Scpsi (non com. schpsi) s. f. Lesercizio del controllo critico esercitato circa oggetti del sapere, senza giungere a una conclusione definitiva: aspetto caratterizzante dello scetticismo. [dal gr. Skpsis controllo critico]. (DEVOTO; OLI, 1971:2102) Scetticismo s. m. 1. Qls. Attegiamento filosfico che implichi la negazione o il dubbio intorno alle possibilit della conoscenza umana; part., la dottrina di Pirrone di Elide (IV- III sec. a. C.) da cui derivano le dottrine de diverse scuole scettiche greche. 2. estens. Atteggiamento negativo nei confronti di un principio, di un valore, di una prospettiva; perplessit, sfiducia: non posso nascondervi il mio sc. su questo progetto; vincere lo sc. diffuso. (DEVOTO; OLI, 1971:2102)
No entanto, no podemos deixar de notar que, para Heidegger, impossvel o desejo de uma aptheia como lhe apetecera ao ceticismo, pois, para ele, o Dasein, para existir, deve estar sintonizado e, nesse existir, o Dasein deve ser nas vicissitudes da existncia do ser-no-mundo, ou seja, ser-no-mundo ser com os outros num simpatizar. Ser com os outros encontrar-se junto aos outros com um mesmo pthos. E Heidegger traduz, sua maneira, pthos como Stimmung (HEIDEGGER,1979: 21-22). Isto , estamos sempre juntos em uma mesma tonalidade. E estar sintonizado mudar ininterruptamente de tom, pois o homem um ente radicalmente finito e histrico. Nesse sentido, em seu modo de ser, sempre experimenta a Umstimmung, ou melhor, a mudana de tonalidade. Pois, a existncia do Dasein dependente da constante mudana de tonalidade. Escolhemos nomear os captulos que se seguem de Primeira Skpsis e Skpsis Segunda, para admitir que o exame e a indagao que se desenvolvem nesses captulos so operacionalizados na suspenso de um juzo determinante.
14
Num movimento de um sim, mas tambm de um no. Pois, em nosso entendimento, a literatura de Juan Carlos Onetti, assim como a filosofia de Martin Heidegger, so caracterizadas pela suspenso de um juzo determinante. Heidegger ressalta a ambigidade do filosofar, num movimento em que a tradio filosfica que tem como meta a no-contradio suspensa e admite que o jogo dos contrrios no se potencializa na derrisria de ou sim, ou no, mas que sua potncia est em um sim/no convivendo como resposta. A resposta se fortalece num sem resposta, num deixar ser o que se sem a determinao exaustiva de um dizer, uma vez que dizer seria a interrupo de um momento estanque do que j foi. Ou ainda, a modo heideggeriano, na reteno de um sem sentido que se manifesta na absoluta vacuidade da dimenso cairolgica. O captulo denominado Primeira Skpsis dividido em quatro sees: a terceira seo contm uma subdiviso e a quarta, por sua vez, trs outras subdivises. A primeira seo (2.1) apresenta, em linhas gerais, a concepo heideggeriana de histria da filosofia, para, atravs dessa concepo, adentrar na seo seguinte (2.2) referente sua concepo de homem, derivada da rejeio de ser como simples-presena, como Dasein. Com isso, discorremos em seguida, na seo 2.3, a respeito da noo heideggeriana de Dasein como ser-no-mundo. Na seo 2.3.1, discorremos a respeito da compreenso, interpretao e linguagem; uma vez que a interpretao e a linguagem fazem parte do discurso e ambos, discurso e compreenso, so modos constitutivos do Dasein, juntamente com a disposio, assunto que discorremos no decorrer da seo 2.4 e suas subdivises: 2.4.1, 2.4.2 e 2.4.3. O termo disposio, como veremos, a traduo brasileira para o que vem a ser um estado de humor, ou, ainda, uma tonalidade afetiva. Todas as sees anteriores 2.4 e suas subdivises so indispensveis para que se possa ponderar minimamente a respeito da concepo heideggeriana de tonalidade afetiva. Tem-se ento que a Primeira Skpsis est para orientar, mediante um panorama geral da filosofia de Martin Heidegger, uma segunda skpsis, que denominamos Skpsis Segunda exatamente para designar que no se trata apenas de uma segunda anlise, mas de uma anlise segundo a primeira. A Skpsis segunda est dividida em duas sees, sendo que a primeira est subdividida em duas e sua vez esta possui trs subdivises. A primeira
15
seo discorre, a partir da noo heideggeriana de tonalidade afetiva, a idia de atmosfera que emana nos espaos que compem o romance. Essa seo, como dito acima, subdividida em duas partes: Santa Mara (3.1.1) e El astillero (3.1.2), esta ltima comporta ainda trs subdivises: La glorieta (3.1.2.1), La casilla (3.1.2.2) e La casa (3.1.2.3). O intuito dessa seo adentrar na noo de tonalidade afetiva resgatando, a partir de seu correlato atmosfera, a sintonia de cada um desses espaos com relao, principalmente, a Larsen e seu itinerrio na dramaturgia2 de El astillero. Nessa seo, argumentamos que o romance est afinado com a tonalidade afetiva histrica do tdio profundo, uma vez que, como veremos, todo o romance perpassado por uma indiferenciao que nivela tudo a um vazio de sentido. Por fim, na ltima seo (3.2), nossa inteno levantar alguns aspectos acerca das manifestaes de trs tonalidades afetivas de destaque na filosofia heideggeriana: o tdio, o temor e a angstia. No s a partir do mundo circundante do romance que confere El astillero uma atmosfera peculiar que pode ser associada noo de tdio profundo em Heidegger, mas tambm, a partir do agir de trs personagens especficas do romance: Daz Grey, Larsen e a mulher de sapatos de homem. Com isso, intentamos, muito panoramicamente, mostrar que a literatura onettiana pode ser lida a partir da filosofia heideggeriana, uma vez que seu discurso narrativo, para alm de uma simples-presena, questiona a
representao como uma verdade que se expe num sujeito, compreendendo que o sentir, que no se pode constatar objetivamente, afina o Dasein e um modo constitutivo de sua existncia.
A respeito da utilizao do termo dramaturgia, ver item 3.1, pgina 76.
16
2 PRIMEIRA SKPSIS: DA FILOSOFIA, O SER E AS TONALIDADES AFETIVAS NA FILOSOFIA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER
2.1 O CARTER INCOMPARVEL DA FILOSOFIA
Em Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido3, Martin Heidegger aponta para o que denomina carter incomparvel da filosofia. Na preleo, anunciada com o ttulo acima mencionado, no semestre de inverno de 1929/30, Heidegger expe como a filosofia deve ser entendida: nem cincia, nem proclamao de uma viso de mundo (2006:1). Nesse sentido, Martin Heidegger desenvolve um argumento em que prope uma ambigidade essencial filosofia e a seu prprio filosofar. Para Heidegger, a filosofia algo que repousa sobre seus prprios princpios e leis, sendo assim, no pode ser comparada e, tampouco, determinada. A avaliao da filosofia a partir de uma idia de cincia, talvez seja [...] a forma mais funesta de degradao de sua essncia mais intrnseca (HEIDEGGER, 2006:2), e a interpretao da filosofia como proclamao de uma viso de mundo encerra o mesmo engodo que a sua caracterizao como cincia (HEIDEGGER, 2006:3). Qui possa existir uma comparao da filosofia com a arte e a religio, no entanto, Heidegger distingue que essa uma comparao negativa, pois haveria uma equivalncia entre arte e religio, mas essa equivalncia no seria uma unidade monocrdia. Heidegger utiliza essa metfora musical para ilustrar que existem diferentes nuances ou tonalidades entre arte, religio e filosofia. Pondera que o autoquestionamento da filosofia determinvel somente a partir dela mesma, diferenciando-se da arte ou da religio, em que todo questionamento partiria de um fora, isto , atravs de uma esttica ou de uma teologia.
Sempre seremos retrojetados de todas essas tentativas de compreender a filosofia em comparao com outra coisa. Contudo, algo se mostra a: todos estes caminhos so em si mesmos desvios impossveis. Neste constante ser-retrojetado, fomos nos deparando com o encurtamento de nossa pergunta: o que a filosofia, o que a prpria metafsica? Como devemos
HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. Traduo do original alemo Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsmkeit.
17
experimentar o que a filosofia, se precisamos abdicar de todo e qualquer desvio? (HEIDEGGER, 2006: 4)
Para Heidegger, todo curso de filosofia um empreendimento ambguo. Nem mesmo a procura pela resposta a essa pergunta: o que a filosofia, o que a metafsica?, na histria, acolhe um esclarecimento do que vem a ser a metafsica, pois nela, como diz Heidegger, somente tomamos contato com opinies sobre a metafsica, mas no com ela mesma (HEIDEGGER, 2006:4).
Portanto, tambm este caminho, [o historiogrfico] o ltimo que ainda restava, desemboca em um beco sem sada. Sim, ele encerra em si o maior equvoco, porque sempre nasce de presuno errnea de que por sobre a base do saber historiogrfico temos a oportunidade de saber, entender, alcanar o que procuramos. (HEIDEGGER, 2006: 4)
Nesse mesmo texto, Heidegger, a partir de uma sentena de Novalis, direciona seu pensamento para a afirmao de que a determinao da filosofia deve provir dela mesma. Como vimos, para Heidegger, todas as tentativas de caracterizar a metafsica fracassam. No entanto, desses ininterruptos fracassos, deve-se constatar que no se ganha uma definio do que vem a ser a metafsica e que se deve evitar entregar-se a desvios. Para Heidegger, o Dasein4 deve olhar
Na edio brasileira de Ser e Tempo (HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo (parte I). Traduo: Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1997), a tradutora apresenta uma nota explicativa a respeito de sua escolha por pre-sena para traduzir o construto heideggeriano Dasein. Segundo Mrcia de S Cavalcante: Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas pela expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos pela traduo de presena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do binmio metafsico essncia-existncia; 2) para superar o imobilismo de uma localizao esttica que o ser-a poderia sugerir. O pr remete ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs das localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o ex de existncia suscitaria caso permanea no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao, e operacionalizao de uma essncia. O ex firma uma exterioridade, mas interior e exterior fundam-se na estruturao da pre-sena e no o contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na pre-sena que o homem constri o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria, etc. (cf. entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Ver. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977). Quanto formao do termo pre-sena, observar: pr corresponde a Da e sena, como forma derivada de esse, corresponde a sein. Quanto origem latina de pre-sena, cf. a expresso de Ccero: dii consentes = os deuses conjuntamente, isto , em assemblia, presentes, decidem. (HEIDEGGER, 1997b: 309-310). Nesta dissertao opta-se por utilizar o termo Dasein sem a traduo, uma vez que se orienta pela indicao de Benedito Nunes a respeito da inconvenincia da traduo, da verso brasileira de Ser e Tempo, para pre-sena (NUNES, 2002: 42). Em espanhol foi traduzido para ser ah, em francs para tre-l ou tre-le-l, em italiano para esser-ci e em ingls para there-being. Em Carta a Jean Beaufret (HEIDEGGER, Martin. Carta a Jean Beaufret. In.: Carta Sobre o Humanismo. Traduo: Rubens Eduardo Frias. So Paulo: Moraes,1991), Heidegger sugere traduzir Dasein para tre-le-l, cito a traduo de Rubens Eduardo Frias: Da-sein uma palavra-chave do meu pensar, por isso ela causa de erros de interpretao. Da-sein no
4
18
a metafsica de frente impedindo, assim, que ela saia de perspectiva (HEIDEGGER, 2006: 5). Pois, reafirmando, em Heidegger, a filosofia no se deixa determinar por algo diverso de si mesma. A filosofia s quando se filosofa, ou seja, quando ns homens filosofamos. Segundo a sentena de Novalis, que Heidegger toma como fio condutor: A filosofia propriamente uma saudade da ptria, um impulso para se estar por toda parte em casa (2006: 6). Interpretando a sentena do poeta, pode-se dizer que a filosofia um impulso para se estar por toda parte em casa e, de acordo com Heidegger, a esse impulso deve-se chamar de mundo, uma vez que, estar por toda parte em casa deve ser entendido por estar em casa, a qualquer momento e, sobretudo, na totalidade. Este na totalidade o mundo (2006: 7). Segundo Heidegger, seria viver a determinao do impulso de estar por toda parte em casa, ou seja, mundo viver esse a caminho para ser na totalidade e a isso que se , a essa travessia denomina-se finitude. Heidegger, alm disso, delibera a respeito da finitude afirmando que a mesma o modo fundamental de nosso ser (2006: 7), o ser finito e no deve iludir-se a esse respeito. Ou seja, segundo Heidegger, a intrnseca finitizao do ser se processa no interior de seu ser-finito pela guarda da mesma. Finitude s no interior da verdadeira finitizao. Nesta finitizao, contudo, consuma-se por fim uma singularizao do homem em seu ser-a (2006: 7). Ainda em sua argumentao, a singularizao que se consuma na finitizao deve ser entendida como um ficar s, no qual todo e qualquer homem se v pela primeira vez nas proximidades do que h de essencial em todas as coisas, nas proximidades do mundo (2006: 7). Como vimos, a partir da sentena de Novalis, a filosofia vista como esse impulso para se estar por toda parte em casa, ou seja, a pergunta do que seja a filosofia desdobra-se nas questes sobre: mundo, finitude e singularizao. No entanto diz Heidegger:
A filosofia, a metafsica, uma saudade da ptria, um impulso para estar por toda parte em casa, uma exigncia; no uma exigncia cega e sem direo, mas uma que desperta em ns o sentido para essas questes e para a unidade, tal como agora mesmo colocamos: o que mundo, finitude e singularizao? Cada uma destas perguntas se insere de modo questionador na
significa para mim exatamente eis-me, mas, se que me posso exprimir num francs sem dvida impossvel: ser-o-a e o-l significa exatamente Alethia, desvelamento-abertura (HEIDEGGER, 1991: 48).
19
totalidade. No suficiente mergulhar de maneira indeterminada e vacilante em tais questes, j que esse impulso mesmo para estar por toda parte em casa em si de imediato a busca por caminhos que abram a estas questes a via correta. Para tanto, carece-se uma vez mais do martelo da compreenso, carece-se daqueles conceitos que podem abrir o espao para uma tal via. Trata-se de um compreender e de conceitos de um tipo originariamente prprio. Os conceitos metafsicos permanecem eternamente vedados sagacidade em si indiferente, que caracterstica de esprito descompromissado da cincia. Os conceitos metafsicos no so, de forma nenhuma, algo que pudssemos aprender em uma situao determinada ou que um professor ou algum, que se denomina filsofo, tivesse o direito de exigir que lhe fossem repetidos e aplicados. (2006: 8)
Tal afirmao refora a idia de que a compreenso e o filosofar no so meras ocupaes do Dasein, j que para conceber tais conceitos deve-se ser tomado por aquilo que eles compreendem, e isso ocorre, ou melhor, esse ser tomado por, segundo Heidegger, advm e permanece em uma tonalidade afetiva, independentemente de que haja esse reconhecimento ou no. So sempre necessariamente tonalidades afetivas fundamentais do ser-a, que constante e essencialmente transpassam e afinam os homens [...]. A filosofia acontece sempre e a cada vez em uma tonalidade afetiva (2006: 9, grifo nosso). Dessa maneira, a caracterizao da metafsica a partir dela mesma, ou seja, buscando olh-la de frente e evitando a sua caracterizao a partir de desvios que so diversos de si mesma, transformou-se na pergunta: o que o homem? Uma vez que tal busca indica o caminho das tonalidades afetivas fundamentais e por sua vez: A compreenso filosfica funda-se em um ser tomado por e este em uma tonalidade afetiva (2006: 9). E a respeito dessa pergunta: O que o homem? Heidegger responde: Uma transio, uma direo, uma tempestade que varre nosso planeta, um retorno ou um enfado para os deuses? No o sabemos. Mas vimos que a filosofia acontece nessa essncia enigmtica (HEIDEGGER, 2003b: 9). Em um texto do semestre de inverno de 1944/45 traduzido para o espanhol como Introduccin a la Filosofa5, Heidegger desenvolve este tema de maneira a deixar mais explcita sua concepo a respeito do que seja a filosofia. Como j foi visto, em seu pensamento, a filosofia no est de forma alguma fora do homem, ao contrrio, a filosofia diz respeito mais prpria essncia do homem (Dasein),
HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la Filosofa. Traduo: Manuel Jimnez Redondo. Valencia: Frnesis, 2001. Do original alemo Einleitung in die Philosophie Denken und Dichten.
20
como a possibilidade finita de um ente finito. Mas ao mesmo tempo, segundo Heidegger, preciso que a filosofia fique livre no Dasein, convertendo-se na mais ntima necessidade de seu ser. E, assim, tendo a filosofia como aquilo que lhe mais prprio, d a esse ser a sua autntica dignidade. Segundo Heidegger, a introduo filosofia de certos manuais comete um erro bsico ao fundar-se na suposio de que se precisa adentrar no mbito da filosofia, como se os que no estivessem implicados no filosofar expresso estivessem de fora dela. Isso pelo fato de a filosofia de manuais ser tomada apenas como contedo historiogrfico e sistemtico. E deste modo que, segundo Heidegger, a filosofia perde todo o seu carter essencial de mobilidade do pensar. Para Heidegger, filosofia filosofar e ser homem significa j filosofar. Portanto, toda sistematizao no faz outra coisa seno tirar da filosofia o filosofar, pois sugere, com a objetivao do pensamento, a apropriao passiva do conhecimento filosfico, como se o ato de filosofar se desse apenas pela mera erudio. Para Heidegger, a luta da filosofia contra a prpria filosofia. Seguindo a linha argumentativa heideggeriana, uma introduo filosofia s pode significar, como diz Heidegger, um pr em marcha o filosofar, de forma a liber-lo da concepo subjugada de uma filosofia comentada e que, a partir da qual, supostamente, adentrar-se-ia efetivamente no mbito da filosofia. Na concepo heideggeriana, uma introduo filosofia no pode ser outra coisa seno o fato do Dasein ser atravessado pela prpria filosofia e ser ela algo intrnseco a ele que faz inclusive com que o filosofar s possa liberar-se atravs da prpria liberao do Dasein como ser-no-mundo. J que, para Heidegger, ela s pode realizar-se de maneira espontnea essencial e no sistematizada, acontecendo aqui e agora no Dasein, que ns mesmos somos, e no mundo. Logo, para que isto acontea, preciso que a filosofia no esteja nem fora do homem (Dasein), nem fora do mundo numa metafsica objetivadora. Para tanto, de acordo com Heidegger, a filosofia deve tornar-se ativa no homem como aquilo que depende unicamente do prprio despertar para ela. Toda apropriao histrico-filosfica tem que ser considerada como chegando depois de uma posio prvia, uma disposio 6 para o filosofar.
No 29 de Ser e Tempo A pre-sena como disposio, Martin Heidegger explicita que O que indicamos ontologicamente com o termo disposio , onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de humor. Antes de qualquer psicologia dos humores, ainda bastante primitiva, trata-se de ver este fenmeno como um existencial fundamental e delimitar sua estrutura (HEIDEGGER, 1997b:188). Nessa mesma edio de Ser e Tempo (1997b), a tradutora,
6
21
A tradio filosfica teria que ser respeitada no como j sendo o prprio filosofar, mas como aquilo que, tomado essencialmente, um indicativo para o pr-se a caminho do filosofar, como o mais ntimo de se ser homem e que implica numa deciso de todo o existir. Nesse sentido, a investigao cientfica e a transmisso de uma formao cientfica vm a ser o meio de aprovisionamento necessrio para o reconhecimento do que seria o mais prprio do ser humano. Um irromper no futuro pela escolha que, consciente ou no, decide a existncia, far-se-ia no propor-se, antecipadamente, a uma tarefa interna que acontece por ela mesma, no sentido do que lhe prpria, na totalidade e no essencial do seu existir. Ou seja, tal escolha posta pelo prprio existir da existncia. no fazer cotidiano, nas escolhas e atos dirios do existir, que se irrompe, em direo a um futuro, aquilo que vir a ser o existir pelo prprio existir. Segundo Heidegger, a prpria existncia se d de forma a ficar sempre situada pela possibilidade de ser em questo e reflexo. No entanto, essa escolha que assumida oficial e institucionalmente, como as escolhas a respeito de um trabalho e que empreende e expe a constante e aguda possibilidade de fracasso seria, segundo Heidegger, tambm aquela que, conseqentemente, fornece existncia uma nova posio no conjunto do mundo, perspectivando todas as relaes da existncia com o ente e operando uma mudana que responsvel por fazer da existncia a mais prxima de todas as coisas. Tem-se, assim, o que para Heidegger o carter incomparvel da filosofia: nem cincia, nem viso de
Mrcia de S Cavalcante, coloca uma nota na palavra humor, em que destaca que a palavra humor traduzida do substantivo alemo Stimmung. Diz a nota: O timo alemo Stimme (= a voz, o voto) constitui, na experincia que exprime, uma fonte de inmeras derivaes e composies. Como Stimmung, designa o estado e a integrao dos diversos modos de sentir-se, relacionar-se e de todos os sentimentos, emoes e afetos bem como das limitaes e obstculos que acompanham essa integrao. A traduo por HUMOR empobrece essa riqueza conotativa. No obstante, presta-se melhor do que estado de alma, estado de nimo. (1997b: 321). Ainda no 29 de Ser e Tempo, Heidegger discorre a respeito do que vem a ser a disposio e explicita que a disposio um modo existencial bsico em que o ser-a o seu a, isto , o Dasein o seu Da. Para Heidegger, o Dasein na medida em que, como ser-no-mundo, interage com o mundo. Devemos sublinhar que a disposio um dos existenciais bsicos, um aspecto constitutivo de estar aberto ao mundo do Dasein. O termo disposio traduo na verso brasileira de Ser e Tempo - do termo alemo Befindlihkeit. O filsofo e comentador de Heidegger, Gianni Vattimo, traduz o termo para situao afetiva (VATTIMO, 1996: 37). Segundo Vattimo o termo quer dizer o modo de se encontrar, de se sentir desta ou daquela maneira, a tonalidade afectiva em que nos encontramos (1996: 37). Sinalizamos que a Befindlihkeit constitui a estrutura formal da Stimmung, dito de outra maneira, constitui a estrutura formal daquilo que denominamos de humor. Assim, o fenmeno das tonalidades afetivas um expoente da disposio. O estar-disposto se manifesta em uma tonalidade afetiva. Na traduo para o espanhol o termo foi traduzido para encontrarse. Nesse sentido pode-se associar a disposio a um estar disposto para, a um encontrar-se numa tonalidade afetiva, numa sintonia.
22
mundo e tampouco apenas o carter historiogrfico e sistemtico do filosofar. Pois, para ele, filosofia filosofar e ser homem j filosofar.
La filosofa ha de quedar libre en nosotros, es decir, ha de convertirse en ntima necesidad de nuestro ser ms propio, de nuestra ms propia esencia, de suerte que d a ese ser o a esa esencia su ms propia dignidad. Ahora bien, lo que as ha de quedar libre en nosotros hemos de asumirlo en nuestra libertad, somos nosotros mismos los que hemos de tomar y despertar libremente el filosofar en nosotros. (HEIDEGGER, 2001b: 20)
Para Heidegger, determinante deixar livre a filosofia no Dasein, que ns mesmos somos, na situao que a filosofia primria e determinantemente o existir da existncia, ou seja, o querer, o fazer e o deixar de fazer da cotidianidade. Assim, fica estabelecido, no pensar heideggeriano, que o ato de decidir atravessa o tempo, pois: Toda decisin relativa a nuestro existir es siempre un irrumpir en el futuro de nuestra existencia (2001b: 21). No entanto, esse decidir no pode ser confundido com um ato egocntrico, em que resulta em dispor-se, na discursividade ou faticidade, a uma vocao ou profisso no dizer sou (serei) professor ou sou (serei) filsofo, essas so formas fticas e histricas nas quais se opera uma profisso, so posies externas que, entretanto, so subordinadas a uma tarefa interna a qual a existncia prope, de antemo, no conjunto e no essencial do existir. Deve-se observar que, para Heidegger:
Adquirir conocimientos, e incluso adquirir una vasta erudicin en lo que respecta a lo que los filsofos han pensado, puede ser de utilidad, pero no para el filosofar. Al contrario: la posesin de conocimientos sobre filosofa es la causa principal de la errnea suposicin de que se ha llegado ya a filosofar. (HEIDEGGER, 2001b: 20)
A tarefa interna que a existncia prope, de antemo, no conjunto e no essencial do existir, da qual nos fala Heidegger, um ato de decidir arraigar na existncia uma obrigao de assumir uma certa direo numa totalidade sempre histrica de ser uns com os outros. na existncia que h de pr-se em marcha o filosofar, buscando, manifestamente, a pr-compreenso da filosofia na essncia mesma do filosofar. Se o filosofar pertence existncia humana, nela que acontecem sua essncia e sua histria.
23
No entanto, deve-se considerar a idia de que, para Heidegger, o Dasein humano7, em sua existncia, excntrico, ou seja, no possui centro e que a prpria essncia do existir nunca pode estar no centro desse ente apesar da existncia advir de um centro prprio que sempre, como diz Heidegger, meu8. Esta seria uma relao antropocntrica que, de maneira suposta, tem o homem como deslumbrado de si mesmo ao colocar-se no centro. No entanto, a existncia no se tem a si mesma como centro, uma vez que o conhecer a si, apesar de estar voltado de certo modo em direo a um centro, deve ser efetuado pela pergunta a respeito da subjetividade do sujeito, e tal pergunta deve ser concernente a um autoconhecimento, num sentido filosfico, e afastada de um sentido psicolgico ou antropolgico. Para Heidegger:
[...] el liberar la filosofa en la existencia nada tiene que ver en absoluto con un quedarse mirndose embobadamente a s mismo de tipo psicolgico, ni mucho menos de tipo egosta. E igualmente, el dejar en nosotros libre el filosofar, el liberar en nosotros el filosofar, nada tiene que ver con ningn prolijo y circunstanciado centrarse en el propio yo en actitud moral-edificante o en trminos de moral y edificacin. Con nada de eso tienen que ver nuestras consideraciones. No se trata de psicologa ni tampoco de moral. (2001b: 25)
O liberar a filosofia no Dasein estaria, segundo Heidegger, relacionado com o despertar de uma tonalidade afetiva fundamental. Mas no se abordar neste momento o problema das tonalidades afetivas9, no entanto, pode-se recordar que, como se afirmou acima, a filosofia, isto , a compreenso filosfica, de acordo
O termo Dasein acompanhado pelo substantivo humano utilizado no sentido de deixar fazer ver que o construto Dasein destinado para designar esse ente que pensa o prprio ser. Para Heidegger a questo fundamental da filosofia no o homem, mas sim o ser. Ou seja, pensar o ser no significa pensar o ser somente do homem, mas de todas as coisas. Ento se explica a utilizao do termo Dasein humano, exatamente para chamar a ateno de que se trata de pensar o ser desse ente que pode pensar o seu prprio ser. A possibilidade mais prxima para esse ente o homem. No entanto, esse homem no pode ser o centro da investigao, pois, se no, seria uma investigao vinculada a uma antropologia e a investigao que se quer fazer uma investigao vinculada a uma ontologia. Ento Heidegger destina suas investigaes para pensar o sentido do ser, que ns prprios somos, pois o homem como Dasein, e no no sentido antropolgico, o nico ente que possibilita pensar o existir como um jogo permanente que o movimento que se efetua entre uma presena/ausncia, isto , entre um dado ftico e seu desvelamento na compreenso. 8 Ver 9 de Ser e Tempo. O ser, que est em jogo no ser deste ente, sempre meu. Nesse sentido, a pre-sena nunca poder ser apreendida ontologicamente como caso exemplar de um gnero de entes simplesmente dados. Pois, para os entes simplesmente dados, o seu ser indiferente ou, mais precisamente, eles so de tal maneira que o seu ser no se lhes pode tornar nem indiferente, nem no-indiferente. A interpretao de pre-sena deve dizer sempre tambm o pronome pessoal, devido a seu carter de ser sempre minha: eu sou, tu s (HEIDEGGER, 1997b: 78). 9 As tonalidades afetivas so modos constitutivos do Dasein, assim como a compreenso e o ser-no-mundo. Voltaremos a respeito desses conceitos a partir do 2.4.
7
24
com Heidegger, acontece na essncia enigmtica de um ser que somente conceber os conceitos em seu rigor conceitual se for tomado pelo que eles, os conceitos, compreendem. E esse ser tomado por, que funda a compreenso filosfica, por sua vez, funda-se numa tonalidade afetiva. As tonalidades afetivas so o modo de ser do Dasein.
2.2 O DASEIN COMO HORIZONTE DO DISCURSO ONTOLGICO
Heidegger, em Ser e Tempo, chama a ateno para a necessidade de se esclarecer a questo acerca do sentido do ser que, at seu tempo, segundo ele, fora negligenciado. Pois, para ele, h que se substituir a pergunta: o que o ser? efetuada pela tradio, pela pergunta: qual o sentido do ser? Uma vez que, segundo Heidegger, que segue a afirmao de Aristteles, ser o mais universal de todos os conceitos e, por esse motivo, indeterminvel em definio. Acontece que, independentemente dessa indeterminao, o seu uso contnuo, dotado sempre e a cada momento da compreenso a que este uso se refere, sendo tomado sempre no sentido de algo auto-evidente. A conseqncia disso a falta de um questionamento essencial e, com isto, a perda de todo o seu carter inquietante na disponibilidade do que est a mostra. Para Heidegger, perdeu-se o espanto do filosofar antigo por aquilo que se mantinha encoberto, dispensando a conseqente inquietao para lanar mo na evidncia meridiana da presena. A esta concepo Heidegger denomina de metafsica da presena10. Na acepo heideggeriana, a urgncia de um redirecionamento do problema ontolgico est no fato de ser ele a condio possibilitadora, a priori e originria, para qualquer que seja o tipo de investigao das cincias nticas.
Segundo Cristina de Peretti, Heidegger o responsvel pela denncia mais categrica a respeito da metafsica como uma escrita terica organizada em torno da presena como um centro privilegiado (PERETTI, 1989: 23). O termo metafsica da presena est diretamente relacionado crtica, a partir de Heidegger, a um certo conceito de representao crtica esta que no desenvolveremos aqui ao longo do pensamento ocidental. Ao falar a respeito da histria do pensamento ocidental deve-se, com isso, recorrer inevitavelmente a um princpio que estaria relegado a Plato. Destarte pode-se associar o termo platonismo concepo de mundo desenvolvida ao longo do pensamento ocidental, que tambm pode ser denominado como metafsica ocidental e que Heidegger denomina como metafsica da presena. A crtica heideggeriana a uma metafsica da presena d-se no sentido de desenvolver um pensamento voltado para o que se poderia denominar como pensamento que visa superao da metafsica ocidental a partir de seus pressupostos.
10
25
Mesmo que estas j sempre se movam numa compreenso do ser, mas principalmente como a possibilidade da prpria ontologia, que no s antecede o primado ntico, como o fundamenta.
A questo do ser no se dirige apenas s condies a priori de possibilidade das cincias que pesquisam os entes em suas entidades e que, ao faz-lo, sempre j se movem numa compreenso do ser. A questo do ser visa s condies de possibilidade das prprias ontologias que antecedem e fundam as cincias nticas. Por mais rico e estruturado que possa ser o seu sistema de categorias, toda ontologia permanece, no fundo, cega e uma distoro de seu propsito mais autntico se, previamente, no houver esclarecido, de maneira suficiente, o sentido do ser nem tiver compreendido esse esclarecimento como sua tarefa fundamental. (HEIDEGGER, 1997b: 37)
O primado ntico do ser, do qual nos fala Heidegger, caracteriza-se por consistir em uma investigao ontolgica projetada, a partir de um ente, que no apenas um dentre os outros, mas aquele que possui uma compreenso de si em seu ser, sendo. Na primeira parte de Ser e Tempo que inicia no 9, e que tem como ponto de partida o tema da analtica do Dasein, Heidegger comea afirmando que:
O ente que temos a tarefa de analisar somos ns mesmos. O ser deste ente sempre e cada vez meu. Em seu ser, isto , sendo, este ente se comporta com o seu ser. Como um ente deste ser, a pre-sena [o Dasein] se entrega responsabilidade de assumir seu prprio ser. O ser o que neste ente est sempre em jogo. (HEIDEGGER, 1997b: 77)
este ente que, como afirma Heidegger, ns mesmos somos, que tem como propriedade originria a abertura da compreenso, para a qual o seu ser se manifesta sempre como modos possveis de ser. Portanto, seguindo o pensamento heideggeriano, qualquer que seja a compreenso do ser, inevitavelmente, ser uma determinao deste ente que possui um primado mltiplo frente a todos os outros entes. Pois, este ente, que tem seu ser determinado onticamente pela existncia e ao mesmo tempo por ela fundada, condicionado em si mesmo, ontologicamente, e tambm aquele que, constitutivamente, possui uma compreenso do ser de todos os entes diferentes de seu modo de ser. Este ente possui um primado ntico-ontolgico, que a condio possibilitadora para todas as ontologias. Ento, Heidegger conclui que este ente que deve ser, primeiramente e antes de qualquer outro, interrogado ontologicamente.
26
A pre-sena [Dasein] no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio, do ponto de vista ntico, ela se distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser. Mas tambm pertence a essa constituio de ser da pre-sena a caracterstica de, em seu ser, isto , sendo, estabelecer uma relao de ser com seu prprio ser. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira, que a pre-sena se compreende em seu ser, isto , sendo. prprio deste ente que seu ser se lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser, isto , sendo. A compreenso do ser da pre-sena. O privilgio ntico que distingue a pre-sena est em ser ela ontolgica. (HEIDEGGER, 1997b: 38)
Dessarte, fica claro que, para Heidegger, o caminho que busca o sentido do ser comea pela anlise do ser dos entes que, segundo ele, ns mesmos somos. Heidegger sustenta que, mesmo que o ser deste ente seja sempre e cada vez meu, ele o horizonte possvel atravs do qual o sentido do ser pode ser falado. Pois este ente, na acepo heideggeriana, seria o ente cujo modo de ser se autotestemunha no ser, sendo, numa relao de jogo, com o seu prprio ser11. Dessa maneira a essncia deste ser que somos, do que pode ser dito a seu respeito, deve ser tomada a partir de sua existncia, portanto, para Heidegger, a existncia o solo onde o ser do Dasein acontece. Existncia aqui no pode ser encarada como algo simplesmente dado, como foi at ento por toda uma tradio da ontologia anterior a Heidegger12. Para Heidegger, a existncia no seria passvel de objetivaes que a definam ou a determinem na imobilidade do acabado. A filosofia heideggeriana caracterizada pela concepo de que no razovel pr uma definio no que no se fecha. Todo pr compromete a multiplicidade da totalidade polissmica,
Esse jogo pode ser pensado como um movimento que se efetua entre uma presena/ausncia, isto , entre um dado ftico e seu desvelamento na compreenso. Para Heidegger a essncia do ente, que ns mesmos somos, reside na existncia, e na existncia que est em jogo a possibilidade de ser ou de no ser si mesmo. Segundo Benedito Nunes: Na medida em que Heidegger acolhe a existncia da concepo kierkegaardiana, com a qual preenche a significao de Dasein diferente de realidade (Wirklichkeit) e de ser determinado, que tambm negao , acolhe igualmente, num sentido positivo, a tese de Kant, enunciada a propsito da impossibilidade da prova ontolgica da existncia de Deus, segundo a qual o ser no um predicado real. [...] O ser, significado pelo , no corresponde ao conceito, escapando, portanto, abstrao do pensamento puro e realidade determinada pelas categorias. [...] Dasein o ente que compreende o ser, no de maneira abstrata, como objeto de conhecimento ou de saber conceptual, mas na sua existncia, com que est concernido enquanto possibilidade sua, de ser ou de no ser ele prprio, e a partir da qual se compreende (NUNES, 1992:67). 12 Pode-se exemplificar essa afirmao considerando que para Heidegger, em Ser e Tempo, a extenso existencial do a priori visa a fundamentar a transformao do princpio transcendental em uma ontologia fundamental. El trnsito de la filosofa trascendental a la ontologa fundamental ha sido caracterizado como un abandono de la idea de subjetividad y una determinacin de la existencia como ser-en-el-mundo (MARQUEZ, 1985:133).
11
27
que estaria condenada reduo de um vis fixo da perspectiva que pretende completar o que por essncia destituda de completude. Este ente privilegiado, por ter, dentre todos os entes, a condio de possibilidade da interrogao pelo ser, precisa, por isso, ser o primeiro interrogado para uma conseqente liberao de sua estrutura fundamental como ser-no-mundo que permita a anlise existencial que marcar o incio da investigao heideggeriana. Heidegger chama este ente de Dasein. Como j foi destacado, o construto Dasein pode ser traduzido por pre-sena, ser-a, ser-o-a e estar-a. A definio do prprio termo Dasein mostra o carter indefinvel em propriedades ou atributos pelos quais o mesmo, como existncia, poderia ser tomado. Heidegger enfatiza, com isso, a pura abertura que constitutiva ao Dasein e que determina a sua condio de estar lanado numa compreenso de si no mundo no ser com ele no projetar-se em possveis modos de ser. Da significa dizer que estes modos possveis de ser do Dasein, que se caracterizam apenas no seu ser, sendo como um projtil arremessado , cumprem o seu destino de ser projeto apoiando-se num no-fundamento ou num fundamento sem fundo que um puro nada abissal. Na concepo heideggeriana, poder-se-ia dizer que qualquer determinao conseqente dos modos de ser e estar a no mundo do Dasein seria, talvez, um exigir de si e das coisas que se mostram. Pois, por mais que o Dasein queira a si e a tudo mais como coisa que se apanha facilmente pelos seus predicados e atributos, no h contedo para ser predicado, o que h um vazio, e este a tudo escapa e resulta numa compulso de preenchimento que ser sempre encobridora. como se o Dasein tendesse a forar um sentido para alm de si mesmo e sua temporalidade, imobilizando, assim, o fluxo do puro vir a ser na objetivao de uma suposta conscincia que, ao olhar para trs, apreende o seu objeto. Enquanto que, ao contrrio, tudo s pode ter sentido a partir da prpria temporalidade do Dasein. E no seu no querer assumir esse nada, no qual se apia, que o faz eleger o ente como fundo para tornar tudo disponvel pela sua colonizao objetivadora, e, assim, como um dos seus modos possveis de ser que transforma tudo, para seu maior conforto, em presena. Nada obstante, o Dasein aquele que est sempre sujeito a perder a sua familiaridade no seu ser-
28
no-mundo, que escapa a qualquer objetivao e que, conseqentemente, evidencia-lhe a sua suspenso no vazio. O Dasein, como se afirmou a respeito do 9 de Ser e Tempo, sempre meu. Nesse sentido, o Dasein , ele mesmo, a sua prpria perspectiva na disposio e situao de um direcionamento para o mundo. , ele mesmo, o ndice para o qual as coisas se mostram. Segundo Heidegger, nessa solido de ser sempre sua prpria perspectiva no ser com o mundo e que a qualquer instante pode dissipar-se, que o Dasein procura reter o mundo segundo a sua prpria finitude que, sendo em, o mundo no d conta de dizer o porqu de se estar a e seu fardo. No entanto, o Dasein encontra sempre um sentido nessa falta, num algo que justifique o seu querer mant-la na procura de reter a existncia, fazendo-a sempre disponvel pela presentificao. Essa presentificao passa a ser um recurso para trazer mo aquilo que no est disponvel, pelo medo de tudo que no se d facilmente s estruturas da razo, ento, o homem tende a amarrar-se na aparente solidez de suas conjecturas para, a partir dos seus construtos arquitetnicos, tomar o mundo e o seu ser nele por desvios e, nessa fuga incansvel, torna tudo objeto e nessa presena objetal o ente passa por fundamento. O Dasein a abertura nas possibilidades da sua compreenso, s que ele precisa dar-se como abertura, de forma a compreender-se como compreenso. A forma pela qual o Dasein d a si a sua escolha em relao ao que lhe ser prprio.
A pre-sena sempre sua possibilidade. Ela no tem a possibilidade apenas como uma propriedade simplesmente dada. E porque a pre-sena sempre essencialmente sua possibilidade que ela pode, em seu ser, isto , sendo, escolherse, ganhar-se ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente. A pre-sena s pode perder-se ou ainda no se ter ganho porque, segundo seu modo de ser, ela uma possibilidade prpria, ou seja, chamada a apropriar-se de si mesma. (HEIDEGGER, 1997b: 78)
O Dasein, tendo-se como possibilidade de uma propriedade simplesmente dada e nunca se ganhar ou ganhar-se aparentemente, como diz Heidegger, seria esconder de si os seus modos possveis de ser em propriedades, enchendo o que vazio com um contedo que no lhe permite o estar em jogo com seu
29
prprio ser. O ganhar-se e perder-se do Dasein relativo ao seu modo de ser autntico e inautntico13. No entanto, Heidegger postula que o Dasein no perde a si mesmo como se perde um objeto. O sentido de perder-se est em interpretar-se em funo de suas ocupaes cotidianas e assim esquecer-se de si mesmo. Porm, esse esquecer-se de si mesmo carregado de cuidado de si. O Dasein nunca deixa completamente de importar-se consigo mesmo; esse esquecer-se de si, que aponta para o que Heidegger chama de inautenticidade, seria uma modificao do cuidado14 de si numa ocupao, e essa ocupao repetidamente associada ao impessoal, apesar de que, para Heidegger, o Dasein, na cotidianidade mediana, pode ser autntico e inautntico. Ser autntico fazer sua prpria coisa e no o que o impessoal prescreve (INWOOD, 2002:11-12). Terry Eagleton resume a autenticidade heideggeriana na seguinte frase: Para Martin Heidegger, viver autenticamente abarcar nossa prpria nadidade, aceitando o fato de nossa existncia ser contingente, no fundamentada e no escolhida (2005: 283). Devemos chamar a ateno que a distino dos termos autntico e inautntico, como afirma Vattimo em seu texto Introduo a Heidegger, tem sua justificao na base do conceito de finitude em Heidegger, mas aparece sempre de modo sinttico sem nunca encontrar uma definio em termos precisos (VATTIMO, 1996: 43-50). Portanto, ser inautntico no significa um modo inferior de ser, mas apenas mais um modo possvel para a deciso, ou seja, um modo de estar diante da existncia, uma vez que existir estar ininterruptamente em deciso. Destarte, alm de ser esse um modo necessrio ao Dasein possibilitando-lhe uma vida prtica, a inautenticidade , tambm, a condio para o jogo de ter que se decidir, pela sua posio de ente privilegiado, pelo seu prprio ser. Pois o Dasein no pode ser o tempo todo autntico por ser aquele ente que tem a possibilidade de escolher entre um modo ou outro.
Os termos: autntico e inautntico [Eigentliches e Uneigentliches] foram traduzidos na verso brasileira de Ser e Tempo,(HEIDEGGER, 1997b), por propriedade e impropriedade. 14 No 42 de Ser e Tempo, Heidegger vai desenvolver a definio para o termo cuidado, cura [Sorge] para alm de um sentido ntico. Ele chama a ateno para a idia de que a compreenso do ser que se encontra no Dasein pronuncia-se pr-ontologicamente. Para tanto ele insere uma fbula que define o nome de cura como homo por ser feito de humus (terra). Ver: STEIN, Ernildo. A dramaturgia da existncia e a dramaturgia da pulso. In: Seis estudos sobre SER E TEMPO. Rio de Janeiro, Vozes, 1988. p.79-101 e HEBECHE, Luiz. Uma arqueologia da cura. Disponvel em < http://www.cfh.ufsc.br/~nim/hebeche3.pdf > acesso em 11/02/2005.
13
30
Com isso, o Dasein se define na ordenao de ser um ente, sempre e permanentemente, a partir de sua possibilidade, que faz dele o que ele , o que significa dizer que ele se compreende em seu ser porque sempre escolhe a si consecutivamente. E nessa compreenso de si que est o sentido formal da sua constituio existencial. Em tal sentido que se apresenta a indicao para uma interpretao ontolgica de seu ente, em que toda a problemtica deve ser considerada e desenvolvida, partindo-se da existencialidade da sua existncia. Porm, Heidegger preocupa-se em no fazer uma antropologia do Dasein, em no construir um Dasein pela referncia de uma noo especfica e possvel de existncia, pois no se pode tomar o Dasein por um determinado modo, dentro dos seus modos diferentes de existir; precisa-se reconhecer o ser do Dasein pela sua indeterminao, como a forma pela qual ele se d que no um nada negativo, mas a evidncia de seu carter fenomenal positivo como ente. O que fica claro com esta anlise que a inautenticidade do Dasein no seu modo de ser da cotidianidade mediana no apenas um ponto de vista pelo qual pode ser tomado na sua existencialidade, mas, principalmente, parte da sua estrutura aprioristicamente. Pois, na inautenticidade est tambm em jogo o ser do Dasein, em que ele se relaciona na sua cotidianidade mediana mesmo que atravs de fuga ou esquecimento. Portanto, a explicao do Dasein na sua cotidianidade no mostra apenas suas estruturas medianas na maneira de uma indeterminao vaga, mas tal, que evidencia, com isso, que, tanto do aspecto ntico da medianidade, como do aspecto ontolgico, as estruturas no se diferenciam na sua apreenso por serem um conjunto de elementos intrnsecos que no possuem diferena entre si. Sendo o modo autntico ou inautntico estruturalmente de mesmo grau como modos de ser do Dasein.
A explicao da pre-sena em sua cotidianidade mediana no fornece apenas estruturas medianas, no sentido de uma indeterminao vaga. O que, do ponto de vista ntico, , no modo da medianidade, pode ser apreendido, do ponto de vista ontolgico, em estruturas pregnantes que no se distinguem, estruturalmente, das determinaes ontolgicas de um modo prprio de ser da pre-sena. (HEIDEGGER, 1997b: 80)
Qualquer iniciativa de se tentar explicar o Dasein deve ser feita pela anlise da sua estrutura, que de carter existencial. Partindo dos seus ndices ontolgicos, que so os existenciais determinados, somente a partir da existencialidade da existncia. Evidencia-se com isto que, o Dasein, por possuir
31
um modo de ser diferente de todos os outros entes, no pode, por sua diferena, ser considerado pelos mesmos caracteres. Pois os demais entes, diversamente, determinam-se ontologicamente a partir do dizer em direo a eles, j que eles no se dizem em categorias que so responsveis por classificar e estabelecer a sua universalidade e o ser do seu ente, respectivamente. Assim sendo, o Dasein o nico dentre os entes que diz a si prprio e que pode, por este dizer, perguntar-se pelo ser do ente que ele mesmo ou ainda pelo ser em geral, j que a todo ente pertence o ser. Essa possibilidade de se dizer, em direo ao ente, que retira dele a determinao do seu ser no seu vir ao encontro no mundo, o modelo para uma interpretao do seu ser. Esta base interpretativa serve-se de um pensamento que pensa simplesmente enunciando e que se efetiva como fio condutor para um deixar e fazer ver. um encaminhamento do olhar, segundo a perspectiva na qual o ente se mostra e da qual o seu ser retira suas determinaes do enunciado por uma interpretao particular de ser como aquilo que e antecipa, na compreenso, o que j sempre se d em todos os entes como o que determina a sua presena. Este modo de compreender e interpretar do Dasein caracteriza-se como a forma estrutural da pergunta, que previamente, no deixar e fazer ver da sua enunciabilidade, diz o que o ente em seu ser, e a esta estrutura Heidegger chama de categoria. Porm, o que se faz visvel, do ente em seu ser, o que lhe posto antecipadamente nas determinaes estruturais, a priori, da pergunta acerca do interlocutor. Contudo, na argumentao heideggeriana, fica clara a necessidade de uma analtica existencial do Dasein para a sua possvel liberao a priori, para que ento se possa efetivamente dizer o que o homem de forma originria e anterior a qualquer perspectiva e ponto de vista determinante, que sempre chega depois. E, para que isso ocorra, de acordo com Heidegger, preciso que se tenha o existencial como possibilidade de fundamentao deste tipo privilegiado de ente que se caracteriza por ser, a partir da abertura da sua existncia. Todas as explicaes resultantes da analtica da pre-sena provm de sua estrutura existencial (HEIDEGGER, 1997b: 80). Heidegger insiste, em Ser e Tempo, que a analtica do Dasein deve ser direcionada para a existencialidade da existncia, pelo existir concreto e imediato
32
que somos, pela realidade existente da existncia e no por uma idia possvel de existncia. Como aponta Sepich:
No se trata de tomar un ser ah determinado y analizarlo en su diferenciacin. No. Hay que tomar el existir concreto inmediato, el que todos los das se da; y abrirlo analticamente en su generalidad no diferenciada; es decir, el ser ah existencial, en su inmediatez y generalidad [Zunchst u. Zumeist]; a saber, en su trmino medio. (1954: 81)
Nessa cotidianidade mediana (trmino mdio), sem diferenciaes, expese um carter positivo da existncia. Segundo a filosofia heideggeriana, na anlise da forma da cotidianidade da existncia que se encontram as verdadeiras estruturas da existncia do Dasein. Essas estruturas se denominam como estruturas existenciais do Dasein e so diferenciadas das categorias. A ontologia heideggeriana opera, segundo Benedito Nunes, na reverso categorial, posto que atua na separao entre o Dasein como ser-no-mundo e os outros entes como dentro do mundo (NUNES, 1992: 86). Para Heidegger:
Fazer ontologia no pode ser resultado de algo que emerge em um campo que construo. A ontologia surge, assim, em um horizonte onde toda a sua sacralidade j se foi, onde no mais possvel pela filosofia fazer uma descrio da realidade: resta apenas a construo, a ontologia no compete mais com a empiria. (STEIN, 1993: 58).
Enquanto que, como perguntadores, categorias no so aplicveis ao Dasein, dizendo respeito apenas quele ente que se enquadra como sem mundo, num certo modo de ser de algo simplesmente dado.
Para Heidegger, no momento em que entifico o ser, entifico tambm as categorias vinculadas a ele, tais como sujeito, objeto, substncia, tempo etc., os entendo como fenmenos (no sentido vulgar). Partindo de um outro ponto Heidegger substitui a substncia pela existncia, o ser pelo que s se d via Dasein, o tempo linear pelo tempo como concomitantemente futuropassado-presente. Fez uma analtica existencial ao mesmo tempo em que teve de negar toda a tradio anterior que materializava o transcendental. Para Heidegger isso ocorreu porque as filosofias pensaram um conceito de tempo como tempo fsico, linear, como um antes sucedido de um depois. (STEIN, 1993: 62)
33
2.3 O DASEIN COMO SER-NO-MUNDO
A analtica existencial leva em considerao o Dasein como ser-no-mundo, e os outros entes como situados dentro do mundo. Essa diferenciao importante pois d a entender que o Dasein no pode ser concebido como um ente separado do mundo e que ocupa esse mundo numa espcie de sobreposio entre entes. A expresso ser-no-mundo deve ser relacionada a uma anlise existencial, pois deve-se esquivar do equvoco de apresentar tal expresso como um procedimento que possa ser interpretado atravs de dados nticos de seres
simplesmente dados, ou seja, na imediata correlao do juzo com o objeto presente. Uma vez que tal interpretao levaria o interpretante a relacion-la com uma posio no espao, isto , com uma categoria que, neste caso, seria a categoria de lugar, como corresponderia dizer, somente, a respeito dos entes simplesmente dados. Esse tipo de interpretao estaria carregada de um carter ntico, visto que o Dasein, em razo de sua corporalidade, ocupa um espao e assim est no mundo. No entanto, segundo Heidegger, deve-se levar em considerao que esta posio ntica a respeito do Dasein, estar em um espao, no discerne nada ontologicamente. Essa interpretao uma interpretao categrica a respeito do Dasein e no existencial. Assim como assinala Vattimo:
Dizer que o homem existe no pode, pois, significar que o homem seja algo dado, porque aquilo que o homem tem de especfico e que o distingue das coisas justamente o facto de estar referido a possibilidades e, portanto, de no existir como realidade simplesmente-presente. O termo existncia, no caso do homem, deve entender-se no sentido etimolgico de ex-sistere, estar fora, ultrapassar a realidade simplesmente presente na direco da possibilidade. Se entendermos o termo existncia neste sentido, deve reservar-se s para homem; a existncia tal como a entende a ontologia tradicional (que no pode aplicar-se ao homem) a simples-presena, a Vorhandenheit. (1996: 25)
Segundo Heidegger, deve-se pensar o ser-no-mundo em relao ao sentido do ser e em nada ajuda a sua categorizao, em razo de sua corporalidade, em saber que o Dasein, que ns mesmos somos, ocupa ou est em um lugar. Gianni Vattimo elucida que
A dificuldade que a metafsica tradicional encontra, com os seus prolongamentos tambm no pensamento moderno, para conceber a historicidade e a vida, devem-se, [...] a que o sentido do conceito 34
de ser se identifica sempre com a noo de presena, que tambm poderamos chamar, com um termo talvez mais familiar, a objectividade. (VATTIMO, 1996: 22, grifo nosso)
Nessa perspectiva, vimos que, segundo Heidegger, os entes que podem ser determinados como estando dentro do mundo, so os entes que tm o modo de ser simplesmente dado. De acordo com Heidegger:
Esses entes, que podem ser determinados como estando um dentro do outro, tm o mesmo modo de ser do que simplesmente dado, como coisa que ocorre dentro do mundo. Ser simplesmente dado dentro de um dado, o ser simplesmente dado junto com algo dotado do mesmo modo de ser, no sentido de uma determinada relao de lugar, so caracteres ontolgicos que chamamos de categorias. Tais caracteres pertencem ao ente no dotado do modo de ser da pre-sena. (HEIDEGGER, 1997b: 91-92)
Portanto, a expresso composta ser-no-mundo refere-se a um fenmeno de unidade que deve ser relacionada ao ente dotado do modo de ser do Dasein que indica a implicao do Dasein com o mundo. Heidegger destaca ainda que tal expresso, que ele define como um achado fenomenal, comporta uma trplice visualizao. Tais visualizaes caracterizam-se em-um-mundo, ente e ser-em. O em-um-mundo [...] impe-se a tarefa de indagar sobre a estrutura ontolgica de mundo e determinar a idia de mundanidade como tal (HEIDEGGER, 1997b: 91, grifo nosso). Para Heidegger, visualizao ente impe-se a indagao de quem este ente que sempre , segundo o modo de ser-no-mundo, e est no modo da cotidianidade mediana do Dasein. E o ser-em est como ltima visualizao que deve ser concebida como um existencial e, assim, uma constituio ontolgica do Dasein.
O ente, ao qual pertence o ser-em, neste sentido, o ente que sempre eu mesmo sou. A expresso sou se conecta a junto; eu sou diz, por sua vez: eu moro, me detenho junto... ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me familiar. O ser, entendido como infinito [sic] de eu sou, isto , como existencial, significa morar junto a, ser familiar com... O ser-em , pois, a expresso formal e existencial do ser da pre-sena que possui a constituio essencial de ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 1997b: 92)
Utilizar o termo ser-em , em todo caso, equivalente concepo resumida de Dasein como ser-no-mundo. De acordo com a analtica existencial, deve-se definir a essncia do homem como existncia e isto quer dizer que deve
35
ser definida como poder-ser, pois o ser do homem advm em estar referido a possibilidades. Esse estar referido a possibilidades no se trata de um dilogo consigo mesmo, e sim da constatao de que o Dasein , no existir, j desde sempre, familiarizado no empenho cotidiano de implicao com os entes, ou seja, num mundo de coisas e de outras pessoas. O termo possibilidade equipara-se ao termo existncia, pois, conceber que o homem poder ser desvendar a idia de que ser homem est no existir. Vattimo observa que existncia, Dasein, ser-no-mundo so, pois, sinnimos. Os trs conceitos indicam o facto de o homem estar situado de maneira dinmica, a saber, no modo de poder ser [...] na forma de projecto (1996: 27, grifos nosso). As estruturas da existncia do homem, todas em sua totalidade, possuem o carter de abertura e de possibilidade. Isso deve ser entendido junto com a idia de que o Dasein, assim como a compreenso15 originria de que dispe, esto no mundo em forma de projeto. Pois, estar situado no modo de poder ser e na forma de projeto significa dizer que o Dasein est lanado sempre em um mundo. O projeto (estar-lanado), como um modo constitutivo do Dasein, define-se na concepo de que o Dasein nascido em uma multiplicidade de conjuntos histrico-sociais e nesse sentido relacional de ser com as coisas. Citando Gianni Vattimo, pode-se afirmar que na base da conexo de mundanidade e significatividade, a anlise do ser-em conduz, pois, ao reconhecimento de um primeiro grupo de existenciais (1996: 37), a saber: a compreenso e interpretao, somadas ao discurso, que o existencial que articula a interpretao16, e assim entender a importncia central da noo de compreenso na descrio das estruturas existenciais do ser-no-mundo prprio do estar-a (1996: 32). A esses existenciais deve-se somar um terceiro, que vem a ser o modo de sentir, isto , a tonalidade afetiva em que o Dasein como ser-nomundo se encontra. E nesse existencial originrio que se permite passar a noo de estar-lanado. Pois, segundo Heidegger,
A disposio no apenas abre a pre-sena em seu estar-lanado e dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ela
Sobre a compreenso ao modo heideggeriano desenvolveremos no 2.3.1. Veremos no prximo pargrafo ( 2.3.1) a relao entre compreenso, interpretao e linguagem, que se elabora no discurso.
16 15
36
prpria o modo de ser existencial em que a pre-sena permanentemente se abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesma. (HEIDEGGER, 1997b: 194)
Para Heidegger, o Dasein como ser-no-mundo tem sempre uma carga emotiva, ou melhor, est sempre sintonizado em uma tonalidade afetiva como pr-compreenso de uma totalidade de significados. Pois, as tonalidades afetivas no so epifenmenos do Dasein, e, sim, modos constitutivos do Dasein como ser-no-mundo. A tonalidade afetiva o modo originrio de apreender o mundo enquanto tal.
Na disposio subsiste existencialmente um liame de abertura com o mundo, a partir do qual algo que toca pode vir ao encontro. Do ponto de vista ontolgico-fundamental, devemos em princpio deixar a descoberta primria do mundo ao simples humor. Uma intuio pura, mesmo introduzida nas artrias mais interiores de alguma coisa simplesmente dada, jamais chegaria a descobrir algo como ameaa. (HEIDEGGER, 1997b: 192)
Segundo Ernildo Stein, Heidegger acomete com violncia e dureza a tradio metafsica ao definir o homem enquanto Dasein, como ser-no-mundo (STEIN, 1993:19). Pois o mundo do qual nos fala Heidegger no tido apenas como algo, ou seja, um continente que contm um contedo; para Heidegger, mundo tido como um modo de ser e, nesse sentido, mundo se apresenta como o Da do Dasein (o a do ser-a ou o pre da pre-sena). Sendo mundo aquilo onde o Dasein, que ns mesmos somos, move-se e lida com as coisas (STEIN, 1993: 21-22). Como bem destaca Vattimo, o mundo surge ao Dasein, luz de certa tonalidade afetiva, como alegria, interesse, medo, desinteresse, angstia, tdio. Todos os afectos singulares so possveis apenas como especificaes do fato de o Dasein no poder estar no mundo (e, portanto, as coisas no se lhe podem dar) a no ser luz de uma tonalidade afetiva, que, radicalmente, no depende dele (VATTIMO, 1996: 40). O Dasein no concebido por Heidegger como um ser-no-mundo em que se estabelece uma separao entre o eu (sujeito) e a coisa (objeto), para ele o mundo um modo de ser. Sendo assim, no existe tal separao, e o mundo no pode ser concebido como um ente oposto ao Dasein. Heidegger destaca, no 12 de Ser e Tempo, que, por um recurso da lngua, costuma-se fazer referncia s coisas de forma a pensar que h alguma espcie de justaposio entre um ente e o mundo, por exemplo: a mesa est junto porta, a cadeira toca a parede
37
(HEIDEGGER, 1997b: 93). No entanto, ele destaca que nunca se poder afirmar que um ente como a cadeira toca a parede, mesmo que a distncia entre eles seja igual a zero. Pois, para que isso ocorra, refora Heidegger,
[...] seria necessrio pressupor que a parede viesse ao encontro da cadeira. Um ente s poder tocar um outro ente simplesmente dado dentro do mundo se, por natureza, tiver o modo do ser-em, se, com sua pre-sena, j se lhe houver sido descoberto um mundo. Pois a partir do mundo o ente poder, ento, revelar-se no toque e, assim, tornar-se acessvel em seu ser simplesmente dado. Dois entes que se do simplesmente dentro do mundo e que, alm disso, so em si mesmos destitudos de mundo, nunca se podem tocar, nunca um deles pode ser e estar junto ao outro. (1997b: 93)
Nesse sentido, pode-se observar a diferena que h entre o ser-em, que ns mesmos somos como ser-no-mundo, como existencial e a relao entre os entes simplesmente dados como categoria. A partir dessa diferena, refora-se a considerao de que o Dasein um ente que est sempre implicado em uma relao com o mundo. Destarte, deve-se destacar que deve cair por terra o postulado da relao sujeito-objeto. Uma vez que o Dasein como ser-no-mundo no carece de um recurso subjetivista para conceber sua relao com os entes, ele est, desde sempre, como ser-em, ocupado com eles. Deve-se conceber tambm a diferena que h no acontecimento fatual de seres simplesmente dados com a fatualidade do fato da prpria pre-sena (1997b: 84). Dessa diferenciao, Heidegger escolhe o termo facticidade para designar o carter fatual do Dasein em que cada Dasein sempre , como distino ao termo fatual utilizado para os entes simplesmente dados.
O conceito de facticidade abriga em si o ser-no-mundo de um ente intramundano, de maneira que este ente possa ser compreendido como algo que, em seu destino, est ligado ao ser daquele ente que lhe vem ao encontro dentro de seu prprio mundo. (HEIDEGGER, 1997b: 94)
Viu-se, ento, que o Dasein na facticidade da cotidianidade mediana, ou seja, na labuta diria do dia-a-dia, est sempre ocupado com os entes e, dessa forma, implicado no mundo. O termo ocupao (Besorgen) refere-se aos distintos modos com os quais o Dasein est implicado no mundo, assim como realizar alguma coisa, cumprir alguma tarefa, ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de alguma coisa, aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar-se perder alguma coisa, empreender, impor, pesquisar,
38
interrogar, considerar, discutir, determinar, etc. (HEIDEGGER, 1997b: 95). Pelo fato do ser-no-mundo pertencer ontologicamente pre-sena, o seu ser para com o mundo , essencialmente, ocupao (HEIDEGGER, 1997b: 95). O Dasein, implicado no mundo, ocupao no lidar com as coisas, no entanto, esse lidar com as coisas, como j se viu, no uma relao do Dasein junto com algo separado dele (as coisas), pois as coisas no so em si, elas esto para o Dasein como instrumentos, e estes no so isolados, so em relao a outros instrumentos, assim, na concepo heideggeriana, os instrumentos so sempre instrumentos-para e o mundo deve ser visto como uma totalidade instrumental.
2.3.1 Compreenso, interpretao e linguagem
A compreenso, ao modo heideggeriano, vista como o fio condutor para a anlise do Dasein como ser-no-mundo, uma vez que o Dasein est no mundo como compreenso e afetividade. Em Ser e Tempo, Heidegger explana a respeito da compreenso como um existencial constitutivo do Dasein e ressalta a diferena entre compreenso como um modo de conhecer e a compreenso constitutiva do Dasein, sendo que a compreenso como modo de conhecer, assim como o esclarecimento, so derivados da compreenso primria do Dasein que tambm constituem o a do ser-a (o Da do Dasein). Vale lembrar que Heidegger conhecido como o filsofo da diferena ontolgica e que, para ele, como j foi citado, a resposta existencial est em travar um duplo privilgio para o Dasein, um duplo primado do ser, sendo um ntico e o outro ontolgico, e por esse motivo que forja o construto Dasein para pensar o ser. Heidegger define compreenso como um existencial constitutivo do Dasein. Destaca-se a importncia do termo existencial pois este remete s estruturas que compem o ser do homem, a partir da existncia em seus desdobramentos advindos do Dasein, que sempre se compreende a si mesmo a partir de sua existncia, e a questo da existncia sempre s poder ser esclarecida pelo prprio existir e todas as explicaes resultantes da analtica do Dasein provm da estrutura existencial. Denominamos os caracteres ontolgicos da pre-sena de existenciais porque eles se determinam a partir da
39
existencialidade. Estes devem ser nitidamente diferenciados das determinaes ontolgicas dos entes que no tm o modo de ser da pre-sena, os quais chamamos de categorias (HEIDEGGER, 1997b: 80). Posto isto, fica mais claro explicitar que o Dasein existindo, quer dizer que o a do ser-a (Dasein) mundo, ou melhor, est presente como mundo, pois o Dasein ser-em. Isto , o mundo est presente em funo daquilo que o Dasein , pois sendo que o Dasein existe e, como vimos no captulo anterior, nessa funo de o Dasein ser-no-mundo existente e, em funo daquilo que o Dasein , se d a compreenso.
O ser-em [...] significa uma constituio ontolgica da pre-sena e um existencial. Com ele, portanto, no se pode pensar em algo simplesmente dado de uma coisa corporal (o corpo humano) dentro de um ente simplesmente dado. O ser-em no pode indicar que uma coisa simplesmente dada est, espacialmente dentro de outra porque, em sua origem, o em no significa de forma alguma uma relao espacial desta espcie; em deriva de innam-, morar, habitar, deter-se; an significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo. (1997b: 92)
L-se em Ser e Tempo que compreenso abertura, o poder-ser do existir em familiaridade com o mundo. Se o Dasein poder-ser, possibilidade, esta possibilidade um poder-ser mediante a possibilidade que o Dasein ; um poder-ser sendo existente , na medida em que o ser , existindo, abre-se no estar situado e na compreenso primria do Dasein e junto a essa compreenso traz consigo a significncia do em funo de que o Dasein . Assim, o Dasein possibilidade de ser o que est entregue sua responsabilidade, assumindo ou recusando tais possibilidades num projetar-se de ser existencial. Enquanto projeto, a compreenso o modo de ser do Dasein em que o Dasein as suas possibilidades enquanto possibilidades (1997b: 201). Deve-se observar que esta projeo, como exposto acima e da qual nos fala Heidegger no 31 de Ser e Tempo, difere de uma projeo mental ou de um planejamento previamente concebido, a projeo aqui um estar-lanado em familiaridade, e nesse estarlanado pela compreenso, o Dasein se abre para suas possibilidades como manual. Em seu carter existencial de projeto, a compreenso atua numa
circunviso, numa construo de mundo cotidiano, na qual no cega e guiada por uma viso de conjunto que se d na familiaridade do ser como tal em funo
40
do qual o Dasein sempre como ele , e sendo. A compreenso impregnada de possibilidades, toda a abertura do poder-ser do ser-no-mundo e, por ser toda a abertura, tal compreenso autntica e inautntica. Essa abertura do ser, em geral, consiste na projeo do ser do Dasein para a funo e para a significncia (mundo) (1997b: 203). Heidegger desenvolve sua argumentao a respeito da interpretao a partir da explanao da compreenso. A compreenso abertura num projetar-se de possibilidades, isto , pelo carter de possibilidade sempre um poder ser e nunca uma realidade que possa ser constatada objetivamente. Essa
compreenso carrega a significncia e a possibilidade autntica de se elaborar em formas e a essa elaborao que chama de interpretao. Interpretar no tomar conhecimento de que se compreendeu, mas elaborar as possibilidades projetadas na compreenso (1997b: 204). Para Heidegger, na facticidade do Dasein cotidiano, na abertura da compreenso, na ocupao e no manual com sua manualidade que o mundo j compreendido se interpreta. no manual que o que est mo se explicita no ser-para ocupando o lugar de sua interpretao em relao a circunviso onde possui a estrutura de algo como algo. Toda viso pr-predicativa do que est mo j , em si mesma, uma compreenso e interpretao (1997b: 205). No agir cotidiano, em lidar com tudo que est mo, sempre imediatamente se compreende, pois o estar-situado/disposio ou situao afetiva conjuntamente com o compreender um modo constitutivo primrio do Dasein que se abre juntamente com a significncia que nele se funda, ento, significncia a perspectiva em funo da qual o mundo se abre como tal. Da, tudo que est mo sempre j se compreende a partir da totalidade conjuntural do ser-no-mundo. Ao dar-se interpretao ela se recolhe novamente a uma compreenso implcita.
E justamente nesse modo que ela (a compreenso) se torna fundamento essencial da interpretao cotidiana da circunviso. Essa sempre se funda numa posio prvia (vorhabe). [...] A interpretao nunca apreenso de um dado preliminar, isenta de pressuposies. Se a concreo da interpretao textual exata, se compraz em se basear nisso que est no texto, aquilo que, de imediato, apresenta como estando no texto, nada mais que a opinio prvia, indiscutida e supostamente evidente, do intrprete. (HEIDEGGER, 1997b: 206-207) 41
O carter de possibilidade sempre referente a um ente compreendido. Se, junto com o ser do Dasein, o ente intramundano tambm chega a uma compreenso, dizemos que ele tem sentido (1997b: 208). Porm, o sentido um existencial do Dasein e no uma propriedade colada sobre o ente e somente o Dasein pode ser com sentido ou sem sentido, pois o Dasein somente tem sentido na medida em que a abertura do ser-no-mundo pode ser preenchida por um ente que nela se pode descobrir. Isso significa que o seu prprio ser e o ente que se lhe abre podem ser apropriados na compreenso ou recusados na incompreenso. Ento, o conceito de sentido um existencial, logo, de acordo com Heidegger, todo ente no dotado do modo de ser do Dasein deve ser concebido como fora do sentido, como essencialmente desprovido de todo e qualquer sentido. O sentido do ser se d na compreensibilidade do Dasein. Toda interpretao, ademais, move-se na estrutura prvia j caracterizada, toda interpretao que se coloca no movimento de compreender j deve ter compreendido o que quer interpretar. neste pargrafo, a saber 32 de Ser e Tempo, que Heidegger vai adentrar na questo do crculo hermenutico. Esta questo deriva da circularidade que dada quando a pergunta recai sobre quem a faz e o nico ente que pode questionar sobre seu ser o Dasein. S se pode questionar o sentido do ser pelo prprio ser. Heidegger afirma, afinal, que ver nesse crculo um vcio e buscar caminhos para evit-lo um mal entendido acerca do que compreenso, pois, segundo ele, o decisivo no sair do crculo, mas adentrar ao crculo de modo adequado, isto , no nortear a interpretao por uma posio prvia, viso prvia, concepo prvia e conceitos ingnuos (1997b: 210). O crculo da compreenso inerente estrutura do sentido, fenmeno que tem sua raiz na estrutura existenciria do Dasein. O crculo pertence a um modo de ser-simplesmentedado, ento, deve-se evitar caracterizar o Dasein mediante esse fenmeno. Na medida em que a proposio se funda na compreenso, funda-se representando uma forma derivada do exerccio de interpretao. Assim, a proposio possui um sentido. A proposio, ento, um modo derivado da interpretao. Para adentrar na anlise da proposio, Heidegger atribui trs significados palavra proposio, primeiramente conservando o sentido originrio de logos, tendo a proposio como demonstrao, na segunda significao, relaciona a proposio como predicao apofntica e na terceira formulao
42
sobre a proposio, relaciona-a com a comunicao, preservando, assim, a comunho como ser-no-mundo. Heidegger resume as trs acepes de proposio para obter a definio onde a proposio uma demonstrao que se determina atravs da comunicao, ou seja, que interpretar deriva de uma racionalizao objetiva para sua designao. A proposio, ento, sempre se baseia em uma posio prvia. A posio prvia uma comunicao determinante, pois toda lngua guarda em si uma conceituao elaborada. Em resumo, ele pretende apenas esclarecer, numa demonstrao do carter derivado da proposio, que o logos onde se radica a formulao lgica anterior encobre o prprio ser sem se poder fazer a separao entre ser e ente. O estar-situado e a compreenso so existenciais fundamentais, constituintes do ser da abertura do ser-no-mundo, isto , do Dasein. Assim, como pondera Heidegger a respeito da compreenso no 31 de Ser e Tempo, a linguagem se radica na compreenso primria do Dasein que se caracteriza como abertura. Portanto, a linguagem derivada da disposio, da compreenso, da interpretao e da proposio. Do aspecto da analtica existencial, o discurso tambm originrio disposio e compreenso. Pois, para Heidegger, a compreenso j est sempre articulada, antes mesmo de qualquer interpretao. Por esta razo, argumenta Heidegger, que a linguagem apenas tematizada no 34 de Ser e Tempo. Ressalta Heidegger:
O esclarecimento da terceira acepo de proposio como comunicao (declarao) levou o conceito de falar e dizer at aqui propositalmente desconsiderado. O fato de somente agora se tematizar a linguagem deve indicar que este fenmeno se radica na constituio existencial da abertura da pre-sena. O fundamento ontolgico-existencial da linguagem o discurso. Embora tenhamos excludo esse fenmeno de uma anlise temtica, dele nos servimos continuamente nas interpretaes feitas at aqui da disposio, compreenso, interpretao e proposio. (HEIDEGGER, 1997b: 219)
Destarte, a forma ontolgica-existencial da linguagem discursiva uma articulao da compreensibilidade, pois no discurso que se acha a base para a interpretao e a proposio. importante ressaltar que Heidegger afirma que pelo discurso que se articula a compreensibilidade do ser-em na manualidade da vida ftica. O discurso a articulao, em significaes da compreensibilidade inserido na disposio do ser-no-mundo (1997b: 221). O modo constitutivo do discurso
43
dado por um referencial, uma comunicao a discorrer e uma comunicao a comunicar. De nada vale uma tentativa de apreenso sincrtica de diversos pedaos de determinao que resulta na linguagem. Para Heidegger, o decisivo elaborar previamente a totalidade ontolgico-existencial da estrutura do discurso com base numa analtica do Dasein (1997b: 222). O discurso e a escuta se fundam na compreenso. De acordo com Heidegger, a compreenso no se origina de muitos discursos nem de muito ouvir por a, ao contrrio, somente quem compreendeu que poder escutar. Assim, o homem se mostra como Dasein em seu duplo privilgio ntico/ontolgico que no discurso. A linguagem como um sinal, um instrumento que chama a ateno do Dasein. A linguagem tem como fundamento ontolgico-existencial o discurso, e o discurso a articulao da compreenso. Sendo a compreenso e a afetividade o modo como o Dasein est no mundo. Segundo Heidegger, todo uso lingstico, ou melhor, todo discurso sobre alguma coisa comunica atravs daquilo sobre o que discorre e sempre possui o carter de pronunciamento (1997b: 221), pois no discurso que se elabora a articulao, em significaes, da compreensibilidade arraigada na tonalidade afetiva que se expe na disposio do ser-no-mundo.
2.4 DAS TONALIDADES AFETIVAS
Arrisca-se uma definio, partindo do pressuposto de que as tonalidades afetivas so o modo de ser do Dasein e que, sendo assim, o Dasein est sempre sintonizado na ambigidade, na indeterminao e na constante mudana de tonalidade. Ou melhor, a existncia do Dasein s se d na mudana ininterrupta de tom. Sendo as tonalidades afetivas um modo de ser do Dasein, no se pode conceber a existncia de uma no-tonalidade, o que ocorre uma mudana ininterrupta de tonalidades ou uma indeterminao de tom. Para Heidegger, todo agir humano rasgado por uma tonalidade que lhe confere sentido, pois, [...] no h apenas uma nica, mas diversas tonalidades afetivas fundamentais (HEIDEGGER, 2006:71). As tonalidades afetivas esto presentes e ausentes no Dasein, simultaneamente, esto despertas e a dormir. Mas o que significa estar a dormir? Significa que as tonalidades afetivas no so propriedades exteriores ou
44
interiores ao Dasein e sim modos de ser constitutivos despertos e adormecidos. As tonalidades afetivas so, essencialmente, abertura do ser-no-mundo fendido em sua totalidade a desvelar-se no mundo como ser-com. O ser-no-mundo empenha-se, de imediato, no mundo das ocupaes (HEIDEGGER, 1997b:232). Assim, o Dasein acha-se incisivamente entre as coisas que cotidianamente o circundam e nessa relao existe um comrcio de tonalidades entre os entes. Vale observar, como ressalta Benedito Nunes, que: antes de qualquer viso terica que os tematiza, os entes se nos apresentam numa experincia antepredicativa de trato, de comrcio (Umgang), que j nos liga a eles (NUNES, 1992: 91). nesse comrcio pr-predicativo que as tonalidades afetivas se apresentam como pr-compreenso ao Dasein.
2.4.1 Das rupturas com a tradio
Para elaborar o projeto da analtica existencial, Heidegger volta-se contra a definio tradicional de homem, definio resultante de uma concepo dualista. O homem como animal rationale da tradio uma formulao dualista que tem, na teologia, a idia de racional e, no mundo natural, a idia de animal. Heidegger opera na excluso dos dois termos para aplicar uma concepo circular de interpretao em que a analtica existencial decorre de uma autoreferncia do homem como ser-no-mundo. Assim, o homem mais exterior a si como um observador. Segundo Ernildo Stein, que denomina esse movimento interpretativo circular de encurtamento hermenutico, desta interpretao da analtica existencial decorre a explanao do ser do Dasein como cuidado, representando assim uma ruptura drstica do filsofo com a tradio metafsica (STEIN, 1988: 86). Heidegger interpreta os sentimentos e as tonalidades afetivas afastando-se de uma concepo empirista dos estados mentais e atribui aos sentimentos a noo de Stimmung, isto , sentir estar sintonizado com o mundo num encontrar a si mesmo no mundo. Nesse sentido, pode-se atribuir ao construto Dasein uma ruptura com o empirismo, dado que as tonalidades afetivas, ou seja, os
45
sentimentos no so propriedades subjetivas e psicolgicas do ser do Dasein, mas, sim, relaes de um sempre em comrcio com os entes. Segundo Heidegger, a concepo do homem como um ser vivo racional levou ao entendimento, reforado pela psicologia e pela concepo tradicional, de que as tonalidades afetivas so sentimentos. E nessa concepo, o sentir, o pensar ao lado do querer so relegados a uma terceira classe de vivncias. Sobre tal concepo Heidegger se pergunta: esta caracterizao em certos limites correta das tonalidades afetivas a decisiva? E mais: ela a concepo essencial? (HEIDEGGER, 2006: 79). A esse respeito, Heidegger argumenta que as tonalidades afetivas no so entidades que podem ser delimitadas em poucas definies, para ele elas no se deixam constatar e no se devem constatar: Pois toda constatao um trazer--conscincia (2006: 78). Para Heidegger, todo trazer--conscincia, a respeito das tonalidades afetivas, significa uma destruio. Os sentimentos e as tonalidades afetivas so tomados pela tradio como o que h de mais inconstante, eles/as mudam constantemente e assim no possuem nenhuma subsistncia fixa. Nesse sentido so aceitas como fenmenos interiores da alma humana. Mas, para Heidegger, as tonalidades afetivas so a forma fundamental de que se exterior a si, pois a tonalidade deve ser entendida como abertura do ser-no-mundo. E, assim, pode ser entendida como o prprio-impessoal17 do Dasein cotidiano. Ou seja, como afirma Heidegger em Ser e Tempo:
O prprio da pre-sena cotidiana o prprio-impessoal que distinguimos do si mesmo em sua propriedade, ou seja, do si mesmo apreendido como prprio. Enquanto o prprio-impessoal, cada pre-sena se acha dispersa na impessoalidade, precisando ainda encontrar a si mesma. Essa disperso caracteriza o sujeito do modo de ser que conhecemos como ocupao que se empenha no mundo que vem imediatamente ao encontro. O fato de a pre-sena estar familiarizada consigo enquanto o prprioSegundo Michael Inwood: Para Heidegger, o meu Ser-si-mesmo depende de como eu me conduzo. Eu me torno um si-mesmo autntico ao trabalhar em conjunto comigo mesmo, pela subsistncia de si ou a deciso antecipatria. Quando relaxo, eu retorno para o prprioimpessoal. Pode-se objetar que, mesmo nas profundidades da cotidianidade mediana, mantemos uma mnima conscincia de si, de modo que, por exemplo, se eu bato no meu dedo com um martelo, sei que sou eu que sinto a dor e no meu ajudante. Heidegger poderia responder que isto acontece porque nunca relaxamos completamente, sempre retemos uma dose de subsistncia de si, e , por isso, nunca camos inteiramente e irrecuperavelmente no impessoal. Um si mesmo ou um eu, em qualquer nvel, no uma coisa ou substncia que age, mas um tipo de atividade sem um substrato inerte, uma atividade que estende-se, alm do aqui e agora, para um mundo, o passado e o futuro. Esta uma razo para a nulidade de Dasein, Nichtigkeit: Dasein existe constantemente ao longo desta beira do no. INWOOD, Michael. Dicionrio de Heidegger.Traduo Lusa Buarque de Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. p. 58.
17
46
impessoal significa, igualmente, que o impessoal prelineia a primeira interpretao do mundo e do ser-no-mundo. O prprio impessoal, em funo de que a pre-sena e est cotidianamente, articula o contexto referencial da significncia. O mundo da pre-sena libera o ente que vem ao encontro numa totalidade conjuntural, familiar ao impessoal e nos limites estabelecidos pela medianidade. De incio, a pre-sena de fato est no mundo comum, descoberto pela medianidade. De incio, eu no sou no sentido do propriamente si mesmo e sim os outros nos moldes do impessoal. a partir deste e como este que de incio, eu sou dado a mim mesmo. De incio, a pre-sena impessoal e, na maior parte das vezes, assim permanece. Quando a pre-sena descobre o mundo e o aproxima de si, quando ela abre para si mesma seu prprio ser, este descobrimento de mundo e esta abertura da pre-sena se cumprem e realizam como uma eliminao das obstrues, encobrimentos, obscurecimentos, como um romper das deturpaes em que a pre-sena se tranca contra si mesma. (HEIDEGGER, 1997b: 182)
Nesse sentido, pode-se acerc-la ao que Giorgio Agamben denomina de Genius em Profanazioni. Diz Agamben:
Es Genius lo que oscuramente presentimos en la intimidad de nuestra vida fisiolgica, all donde habita lo ms propio y lo ms extrao e impersonal, lo ms vecino y lo ms remoto e inmanejable. Si no nos abandonramos a Genius, si furamos solamente Yo y conciencia, no podramos siquiera orinar. Vivir con Genius significa, en este sentido, vivir en la intimidad de un ser extrao, mantenerse constantemente en relacin con una zona de no-conocimiento. Pero esta zona de no-conocimiento no es una remocin, no mueve o traslada una experiencia de la conciencia al inconsciente, donde sedimenta como un pasado inquietante, listo para aflorar bajo la forma de sntomas o neurosis. La intimidad con una zona de no-conocimiento es una prctica mstica cotidiana, en el cual el YO, en una suerte de especial, alegre esoterismo, asiste sonriendo a su propia ruina y, ya se trate de la digestin del alimento o la iluminacin de la mente, testimonia incrdulo su propia e incesante disolucin. Genius es nuestra vida en tanto que no nos pertenece. (AGAMBEN, 2005: 11)
Destarte, trazer--conscincia significa, pois, uma destruio, uma vez que seria alcanar as tonalidades atravs de um impulso artificial e arbitrrio. A tarefa do Dasein como ser-no-mundo, afirma Heidegger, o despertar de uma tonalidade afetiva, e esse despertar no pode ser relacionado a nenhuma constatao de algo simplesmente dado, e sim um deixar o que dorme vir a estar acordado. Ela, a tonalidade afetiva, sempre est a e no-est-a. A tarefa, como Dasein, que ns mesmos somos, apenas constat-la. No entanto, pergunta Heidegger, como constatar uma tonalidade afetiva em ns? Por conseguinte, ressalta que possvel que no pertena
47
constatao de uma tonalidade afetiva apenas o fato de se possu-la, mas tambm o fato de se estar correspondentemente afinado com ela (2006: 72). De acordo com Heidegger, a constatao objetiva de uma tonalidade afetiva , sem dvida, um empreendimento duvidoso; ele ainda mais rude em sua assertiva e afirma ser mesmo um empreendimento impossvel. Para Heidegger, torna-se, ento, sem sentido perguntar sobre a universalidade de uma tonalidade afetiva ou preocupar-se com a validade universal de tal constatao (2006: 72). Heidegger, em sua preleo de 1929/30, refere-se aos assistentes afirmando que o fato deles no constatarem em si mesmos algo como uma tonalidade afetiva no seria uma objeo a respeito da existncia de uma tonalidade afetiva fundamental. Pois, para Heidegger, nada deve ser encontrado em tal observao por mais que esta observao seja muito incisiva e busque como auxlio psicanlise. Heidegger afirma que por isto, no falamos absolutamente da constatao de uma tonalidade afetiva fundamental, mas sim de seu despertar (2006: 73). E esse despertar um deixar-ser da tonalidade afetiva que dorme nitidamente.
[...] o que dorme est ausente de uma maneira caracterstica, e , contudo, est a. Quando despertamos uma tonalidade afetiva, um tal despertar indica que ela j estava a. Mas ele expressa ao mesmo tempo o fato de a tonalidade afetiva no estar de certo modo a. Se quisssemos continuar filosofando aqui em sentido comum e formal, poderamos dizer imediatamente: algo que est e no est ao mesmo tempo a possui um tal ser, que se contradiz internamente. Pois estar-a e no-estar-a uma evidente contradio. Mas o contraditrio no pode ser. O contraditrio em si mesmo impossvel este um velho princpio da metafsica tradicional , exatamente como um quadrado redondo no pode ser. Veremos que no apenas colocamos em questo este princpio da metafsica antiga, que tem por base uma concepo de ser totalmente determinada, mas que precisamos mesmo abal-lo desde seu fundamento. (HEIDEGGER, 2006: 73)
Heidegger chama ateno para o fato de que ns, como seres humanos, sabemos, pela experincia que temos conosco, de processos que fazem parte de ns mesmos e que, no entanto, no so presentes em ns.
Quantas vezes, em uma conversa em sociedade, no-estamosa, quantas vezes achamos que estvamos ausentes, sem que nesta situao estivssemos dormindo? Esta no-estar-a, este estar-fora, no tem nada em comum com a clareza da conscincia e com a inconscincia em sentido corrente. Ao contrrio, este noestar-a pode ser deveras consciente. Em um tal estar-ausente, estamos justamente ocupados com ns mesmos, se no com um 48
outro. Este no-estar-a, contudo, um estar-fora. (HEIDEGGER, 2006: 76)
O despertar de uma tonalidade afetiva fundamental est relacionado com o tema que desenvolvemos no 2.1, a saber, relaciona-se com a afirmao de que se deve deixar livre a filosofia no Dasein, que ns mesmos somos. O despertar de uma tonalidade afetiva o despertar de uma tonalidade afetiva fundamental do filosofar. Ressalta-se que despertar uma tonalidade afetiva no pode significar simplesmente torn-la consciente, medida que ela estava anteriormente inconsciente (2006: 74). Posto que, o despertar e o dormir no devem ser correlatos das noes de conscincia e inconscincia. Tal despertar, como j se afirmou, no mais que um deixar ser. O trazer--conscincia no s no pode ser correlato ao despertar como tambm representa a sua destruio. Pois, segundo Heidegger, quando se torna consciente uma tonalidade afetiva, com finalidades de conhec-la tornando-a um objeto do saber, alcana-se o contrrio do despertar. Ela , ento, justamente destruda, ou, no mnimo, no intensificada, mas enfraquecida e transformada (2006: 74). Para Heidegger, se estivermos atentos, como Dasein que ns mesmos somos, para o fato de que despertamos uma tonalidade afetiva, esse fato nos serve como indicativo de que ela, a tonalidade afetiva, j estava a e no estava a, presente e ausente no Dasein. Ao levar em considerao que a tonalidade afetiva pertence ao homem, ou seja, que no homem, uma vez que, como afirma Heidegger: A tonalidade afetiva pertence ao ser do homem (2006: 76); e que tal afirmao no poder ser aclarada pelas noes de conscincia e inconscincia, deve-se ento reestruturar uma certa concepo de homem na qual o mesmo tomado por algo que se diferencia da coisa material porque possui conscincia, porque um animal dotado de razo, um animal racional ou um eu com vivncias puras que est ligado a uma corporeidade (2006: 74). Visto que, as tonalidades afetivas pertencem ao ser do homem, no podem, ento, ser epifenmenos, ou seja, no so meros adventos ou estados anmicos do Dasein. [...] as tonalidades afetivas no so nenhum ente. Elas no so absolutamente algo que advm de algum modo na alma. [...] no so, como se pensa, tampouco, o mais inconstante e fugidio (HEIDEGGER, 2006: 79). Segundo Heidegger, o contato que se abre com o mundo dado pela tonalidade afetiva, numa sempre e insistente implicao com o mundo. A
49
tonalidade afetiva irrompe erguendo-se a partir de si mesma e no como algo que provm de dentro da alma humana, mas como modo de ser-no-mundo. A tonalidade afetiva aquilo atravs do qual se entra em relao com o pr-individual e de tal modo deixa sentir o impessoal que existe em cada Dasein.
2.4.2 Da tonalidade afetiva como modo fundamental do Dasein enquanto atmosfera do ser-em
At aqui, afirmou-se, repetidamente, que as tonalidades afetivas so um modo constitutivo do Dasein. Com isso, se est dizendo que o Dasein no possui esta ou aquela tonalidade, este ou aquele sentimento, este ou aquele estado psquico e, sim, que o Dasein a tonalidade afetiva. Ou seja, que, vista negativamente, a tonalidade afetiva no pode ser dita como uma propriedade do homem que ele escolhe ou rejeita. No 17 de Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido18 Heidegger afirma que
As tonalidades afetivas no so manifestaes paralelas, mas justamente o que determina desde o princpio a convivncia. Tudo se d como se uma tonalidade afetiva sempre estivesse a, como uma atmosfera, na qual sempre e a cada vez imergimos e desde a qual, ento, seramos transpassados por uma afinao. Tudo no se d apenas aparentemente como se fosse assim, mas realmente assim; e em funo deste fato vale colocar de lado a psicologia dos sentimentos, das vivncias e da conscincia. (2006: 80-81)
Para esboar tal afirmao, Heidegger se vale de alguns exemplos, como no caso de uma tristeza que se abate sobre um homem que se conhece e com o qual se convive, pode ele estar nessa sintonia, ou seja, triste, no entanto, tudo se apresenta normalmente, relaciona-se normalmente com ele e ele com os entes ou colegas sua volta, tudo est igual e, no entanto, est tudo diferente. No apenas sob este ou aquele aspecto, mas, sem prejuzo do carter prprio ao que fazemos e no que nos inserimos, o como, no qual estamos, diverso (2006: 79). Contudo, assevera Heidegger, isto no uma manifestao que surge como conseqncia da tonalidade afetiva que nele presente em conseqncia da tristeza. Ao contrrio, este como com-pertence ao seu estar-triste (2006: 80). A
18
Consultar referncias: HEIDEGGER, 2006.
50
tristeza fabrica o modo como se est junto a outrem, a tristeza d o tom, afina o Dasein que no est nessa tonalidade, mas, sim, essa tonalidade. Diz Heidegger:
No entanto, se aproximamos dele um pouco mais o olhar, fica claro que a tonalidade afetiva est tampouco no interior de algo como a alma do outro quanto ela est a ao lado, na nossa alma. Desta feita, precisamos dizer e dizemos, muito ao contrrio, que esta tonalidade afetiva se coloca sobre todas as coisas; que ela no est de maneira nenhuma dentro de uma interioridade, manifestando-se assim somente em vista do olhar. Mas por isto tambm no est tampouco do lado de fora. Onde ela est e como ela ento? Esta tonalidade afetiva, a tristeza, alguma coisa em relao qual temos o direito de perguntar onde ela est e como ela ? A tonalidade afetiva no um ente, que advm na alma como uma vivncia, mas o como de nosso ser-a-comum. (2006: 80)
Portanto, o modo no qual argumenta Heidegger leva a afianar que uma tonalidade afetiva, como a que se v no exemplo, um jeito que afina, ou seja, determina o tom, o modo e o como do ser do homem. Deste modo a tonalidade afetiva um jeito fundamental que o Dasein enquanto Dasein . Sendo o jeito fundamental que o Dasein enquanto , a tonalidade afetiva no pode ser definida com inconstncia, mas sim como consistncia e possibilidade, uma vez que como o Dasein consiste em sua existncia, isto , em seu poder-ser. Segundo a analtica existencial, um Dasein nunca pode ser um eu isolado, ele desde sempre ser-com-os-outros como ser-em, ou seja, como ser-no-mundo o Dasein ser-com (Mitsein). E ser-com-os-outros um modo constitutivo do Dasein, assim, as tonalidades afetivas do Dasein, em comunho com outro Dasein, so-lhes compreensveis. H uma espcie de sintonia que possibilita que se compreenda a tonalidade com os outros. Mesmo quando, aparentemente s, o Dasein ser-com (Mitsein). O Dasein que, como diz Heidegger, sempre meu, compartilha o mundo com outros entes que tm o mesmo modo do Dasein, assim, todos compartilham a mesma situao: a de um mundo pblico numa espcie de rede de relaes. A tonalidade afetiva, portanto, determina as relaes do Dasein com outrem. Isso porque, antes de toda e qualquer prxis, o Dasein est sempre sintonizado. J que se est sempre em uma tonalidade, isso pode ocorrer como algo indiferente que, no agir cotidiano, apresenta-se como um no-estarafinado. No entanto, a tonalidade afetiva do Dasein nunca indiferente ao seu
51
agir, pois, segundo Heidegger, o no-estar-afinado que, aparentemente, difcil de apreender, parece ser algo indiferente, mas de fato no o . Para Heidegger, as tonalidades afetivas remontam, mais originariamente, essncia do Dasein; s nelas chega-se a encontrar a ns mesmos enquanto Dasein. Nesse caso, uma tonalidade afetiva no s o acesso privilegiado a mim mesmo, isto , ao Dasein que sempre meu, mas tambm rede de relaes que o mundo compartilhado com os outros entes que possuem o mesmo modo de ser do Dasein. Destarte, afirma Heidegger: [...] despertar tonalidades afetivas um modo de apreender o ser-a em relao ao respectivo jeito no qual ele a cada vez ; um modo de acolher o ser-a enquanto ser-a, melhor ainda, um modo de deixar o ser-a ser como ele ou como ele, enquanto ser-a, pode ser (2006: 82). Para Heidegger, todo agir sempre rasgado por uma tonalidade que lhe confere sentido. Viu-se no 2.3 que o mundo no pode ser concebido como um ente oposto ao Dasein. O Dasein ser-no-mundo e mundo aquilo que surge ao Dasein a partir de certa tonalidade afetiva. Ser homem, ento, implica j, sempre, uma relao de compreenso e afetividade com o ser, por este motivo, compreenso e afetividade so modos constitutivos do Dasein. E, como se esclareceu acima, para Heidegger, ser homem filosofar. Contudo, faz-se a pergunta: Como se pode, ento, pr em marcha o filosofar, ou seja, liberar-se a filosofia no Dasein, que ns mesmos somos? Ao perscrutar tal pergunta, afirma-se que liberar a filosofia no Dasein, que ns mesmos somos, despertar a tonalidade afetiva fundamental que atravessa a conjuntura atual. No entanto, esse despertar no evidente e, tampouco, objetivo, ele transpassado por muitas dificuldades. Quem o Dasein que ns mesmos somos afinal? Que tonalidade deve deixar desperta? Qual a conjuntura atual? Heidegger responde s perguntas que aqui se colocam com mais perguntas. Diz Heidegger: Ns nos temos em vista. Mas em que situao, em que extenso e delimitao desta situao? (2006: 83). Ele ressalva a esse respeito que ns s estaremos em condies de responder a esta questo quando conhecermos suficientemente nossa situao a ponto de retirar da que tonalidade nos transpassa e domina (2006: 83).
52
Nesse sentido, Heidegger observa que, ao se buscar interpretaes a respeito da situao atual, na qual se est inserido, pode-se ressaltar quatro caracterizaes, a ponto de reconhecer a questo de modo sucinto. A primeira caracterizada pelo que ele chama de slogan, a saber, Declnio do ocidente, ele delibera sobre a expresso afirmando que
Para ns, o essencial o que d sustentao a esta profecia enquanto tese fundamental. Dito de modo sucinto, a tese fundamental : o declnio da vida junto a e atravs do esprito. O que o esprito, especialmente enquanto razo (ratio), cunhou e criou para si no interior da tcnica, da cincia, nas relaes mundanas, em toda a transformao do ser-a, simbolizado atravs da grande cidade, se volta contra a alma, contra a vida, e a oprime, impelindo a cultura para sua derrocada e decadncia. (HEIDEGGER, 2006: 84)
A segunda interpretao, que segue os moldes da primeira, caracteriza-se, reformulando a relao entre alma e esprito, pela vigncia do esprito como adversrio da alma (vida) e, nesse sentido, no h um declnio da cultura atravs do esprito, mas sim uma recusa do esprito.
O esprito uma doena que precisa ser eliminada em nome da libertao da alma. Libertao ante o esprito significa aqui: de volta para a vida! Neste contexto, porm, a vida compreendida no sentido da efervescncia obscura das pulses; o que ao mesmo tempo apreendido como solo fundamental do elemento mtico. Esta opinio dada atravs da filosofia popular de Ludwig Klages. Ela essencialmente determinada atravs da Bachofen, e, antes de tudo, de Nietzsche. (HEIDEGGER, 2006: 84)
Seguindo na mesma linha de pensamento das anteriores, a terceira interpretao, segundo Heidegger, est na concepo de Max Scheler, na qual ocorre uma equiparao entre vida e esprito, assim, no h um declnio da vida junto ao esprito e tampouco uma luta da vida contra o esprito, mas vive-se numa era de equilbrio entre vida e esprito. E a quarta e ltima interpretao pode ser concebida como uma reformulao na acolhida de todas as outras interpretaes. O que se tem em vista aqui uma era mdia e mediadora, que deve conduzir a uma nova suspenso da contradio entre Vida e Esprito. O representante desta quarta interpretao Leopold Ziegler, com seu livro Der europische Geist (O esprito europeu) (2006: 85). Heidegger menciona tais caracterizaes ou interpretaes a fim de exemplificar, com um gesto conciso, como ele mesmo afirma, a atmosfera interpretativa na qual o homem, ou melhor, o Dasein contemporneo se
53
movimenta deve-se levar em considerao que Heidegger est se referindo a dcada de trinta do sculo passado , no entanto, h que se observar o trao fundamental dessas interpretaes a respeito da situao atual, e tal trao a relao entre vida e esprito. E isso, segundo Heidegger, deve ser considerado a partir do que Nietzsche tem em mente sob o ttulo de dionisaco e de apolneo (2006: 86). Pois, para Heidegger, deve-se estar ciente de que Nietzsche a fonte para as citadas interpretaes. Todas estas quatro interpretaes s so possveis a partir de uma assuno determinada da filosofia nietzschiana (2006: 86). Tudo isso apenas para circunscrever certo ponto de partida, um trao comum s interpretaes e, com isso, manifestar a atmosfera que so. Pois, segundo Heidegger, o sinal em direo a tais interpretaes essencial, uma vez que, em tais interpretaes pode-se ter [...] um diagnstico da cultura, junto ao qual, com o auxlio das chamadas categorias vida-esprito, se viaja em um trem atravs da histria do mundo e para alm desta histria (HEIDEGGER, 2006: 89). E, a isso, deve-se estar atento, pois, como diz Heidegger, o todo produz sensao: o que sempre significa um aquietamento no declarado e, de qualquer modo, uma vez mais aparente, mesmo que tambm de um tipo apenas literrio e de uma vitalidade fugaz e caracterstica (2006: 89). Pois, o desenvolvimento de um diagnstico cultural, mesmo que descompromissado, torna-se interessante por transformar-se, expressamente ou no, em prognstico (2006: 89). Contudo, segundo Heidegger, esses diagnsticos/prognsticos: Esta filosofia da cultura no apreende em nossa situao atual, mas s capaz de ver quando muito atual: o atual totalmente sem ns, o atual que nada mais do que o eterno de-ontem (2006: 90). Neste ponto, alcanamos o cerne da argumentao de Heidegger a respeito do liberar a filosofia no Dasein, que ns mesmos somos, pois, segundo Heidegger, para apreender a tonalidade afetiva fundamental, deve-se conhecer suficientemente a situao atual na qual se est inserido. Apesar disso, de acordo com ele, ao debruar-se na atmosfera a respeito das constataes sobre a situao atual, depara-se com uma filosofia da cultura e [...] esta filosofia s chega a-presentao do homem, mas nunca a seu ser-a. Ela no apenas no chega faticamente at o ser-a, mas necessariamente no est em condies de chegar at ele, uma vez que obstrui para si mesma o caminho at l
54
(HEIDEGGER, 2006: 91). Segundo Heidegger, ela, a filosofia da cultura, obstrui o caminho at o Dasein, pois lhe atribui um papel na histria do mundo e, assim, o Dasein, historicamente, torna-se insignificante para ele mesmo, caracteriza-se numa indiferena que obnubila a sua razo de ser e, contraditoriamente, coloca-o frente busca de um papel, obscurecendo a correspondncia ao ser do ente que o filosofar. Sendo assim, uma vez que o modo filosfico cultural de interpretao da situao atual do Dasein falso, argumenta Heidegger, deve-se substituir a pergunta: Qual a situao atual do Dasein, onde ele se encontra? Para: o que se passa com o Dasein? Segundo Heidegger:
preciso primeiramente que nos tornemos uma vez mais interessantes? Por que precisamos fazer isso? Talvez porque fiquemos entediados conosco, com ns mesmos? O prprio homem teria ficado entediado consigo mesmo? Por que isso? Por fim, tudo se passa conosco de um tal modo que um profundo tdio se arrasta para l e para c como uma nuvem silenciosa por sobre os abismos do ser-a? (HEIDEGGER, 2006: 92)
No item 1.2 da Introduo, afirma-se que Heidegger traduziu, sua maneira, pthos por Stimmung. Heidegger admite esse feito em seu texto: Que isto - a filosofia? Diz ele:
Traduzimos habitualmente pthos por paixo, turbilho afetivo. Mas pthos remonta a pskeim, sofrer, agentar, suportar, tolerar, dedicar-se levar por, deixar-se com-vocar por. ousado, como sempre em tais casos, traduzir pthos por dis-posio, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos harmoniza e nos com-voca por um apelo. Devemos, todavia, ousar esta traduo porque s ela nos impede de representarmos pthos psicologicamente no sentido da modernidade. Somente se compreendermos pthos como dis-posio (dis-position) podemos tambm caracterizar melhor o thaumzein, o espanto. (HEIDEGGER, 1979: 21-22)
Na ltima frase da citao acima, Heidegger est referindo-se ao espanto que, tradicionalmente, tido como tonalidade, ou ainda, sentimento do princpio da filosofia. No entanto, segundo Heidegger, espanto arkh (princpio) e pthos, mas no se pode conceb-lo simplesmente como a disposio, o sentimento ou a tonalidade afetiva somente do princpio da filosofia. certo que, segundo Heidegger, to logo a filosofia se ps em marcha, tornou-se o espanto suprfluo como impulso, desaparecendo por isso. Pde desaparecer j que fora apenas um estmulo (1979:21). Mas, deve-se lembrar que, para Heidegger, a filosofia, ou
55
melhor, todo filosofar perpassado por uma tonalidade afetiva, o espanto, no pode ser s o impulso, mas tambm a tonalidade de todo o filosofar da Grcia arcaica. Assim o espanto a dis-posio na qual e para a qual o ser do ente se abre. O espanto a dis-posio em meio qual estava garantida para os filsofos gregos a correspondncia ao ser do ente (HEIDEGGER, 1979: 22). J na filosofia cartesiana da modernidade a tonalidade afetiva da dvida que perpassa o filosofar. A dis-posio afetiva da dvida o positivo acordo com a certeza. Da em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis-posio afetiva da confiana na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessvel permanece a pthos e com isso a arkh da filosofia moderna (HEIDEGGER, 1979: 22). Neste mesmo texto Que isto a filosofia?, Heidegger afirma que, certamente, no h uma resposta unvoca a respeito da tonalidade afetiva que perpassa o pensamento atual, contudo: Provavelmente impera uma dis-posio afetiva fundamental (1979: 22). Pois, segundo Heidegger,
No h dvida que a correspondncia ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas s de tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por ns e aberto a um desenvolvimento. S quando acontece isto correspondemos propriamente quilo que concerne filosofia que est a caminho do ser do ente. O corresponder ao ser do ente a filosofia; mas ela o somente ento e apenas ento quando esta correspondncia se exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento. Este corresponder se d de diversas maneiras, dependendo sempre o modo como fala o apelo do ser, ou do modo como ouvido ou no ouvido um tal apelo, ou ainda, do modo como dito e silenciado o que se ouviu. (HEIDEGGER, 1979: 20)
Viu-se ento que, de acordo com a filosofia heideggeriana, ser homem viver a partir de uma determinada relao, e que ser homem filosofar. Destarte, a filosofia est relacionada, como se l na citao acima, com um comportamento propriamente assumido, que ocorre s de tempo em tempo na correspondncia ao ser do ente. Ao retomar-se, ento, a pergunta: o que se passa com o Dasein? que substituiu a pergunta: qual a situao atual do Dasein, onde ele se encontra?, devemos alcan-las como projeo exposio de que elas se transpassam, assim como se transpassa o Dasein como ser-no-mundo. Deste modo, a pergunta: o que se passa com o Dasein? deve ser entendida guisa de um momento de incompreenso a respeito do sentido e ao que fazer do homem, que convocado pelo apelo sobre aquilo que lhe ocorre transpassado ao ocorrer
56
de seu tempo. em uma necessidade, diante da miserabilidade crtica de seu existir, que o Dasein v-se impelido a despertar uma tonalidade afetiva fundamental. E isso abre para mais uma pergunta: qual tonalidade afetiva fundamental (Grundstimmung) perpassa o filosofar do tempo do Dasein contemporneo? Ser essa tonalidade, o tdio? Uma vez que Heidegger deixa como ndice, a respeito do que se passa com o Dasein contemporneo, a seguinte pergunta: Por fim, tudo se passa conosco de um tal modo que um profundo tdio se arrasta para l e para c como uma nuvem silenciosa por sobre os abismos do ser-a? (HEIDEGGER, 2006: 92).
2.4.3 Da tonalidade afetiva fundamental que perpassa o tempo do Dasein contemporneo
Em Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido, Heidegger expressa claramente a respeito de uma tonalidade afetiva fundamental que, notadamente, o tdio. Boa parte da preleo de 1929/30 dedicada ao tdio como condio determinante na constituio de nosso mundo atual. Segundo Heidegger, movimentamo-nos, na contemporaneidade, de maneira especial, numa tonalidade afetiva fundamental que ele descreve como tdio profundo. Uma vez manifestado isso, deve-se adentrar a concepo heideggeriana a respeito do que seja essa tonalidade no Dasein contemporneo. Mas, no entanto, deve-se advertir que no se pode acreditar, como apontado por Heidegger, que um tal tdio profundo se deixe constatar, a ponto de ser presentificvel e que se possa falar sobre ele numa objetificao. Pode-se afirmar que ao falar do tdio, isto , do entediante para o homem atual, no se fala de coisas determinadas que o entediam ou de que hoje mais tedioso que em outras pocas, nem de que o tdio surge em ocasies determinadas, pois, como se ver, trata-se de pensar a respeito do que Heidegger chama de tdio profundo e fundamental. Diz Heidegger:
No possvel que se trate aqui nem do ser-entediado do homem por coisas, relaes, acontecimentos determinados, nem do entediar-se em meio a ocasies determinadas. Pois tambm neste caso o tdio se desenrola em um determinado passatempo, mas exatamente em situaes que mais ou menos expressa e 57
conscientemente so tomadas enquanto passatempo contra um entediar-se possvel. [...] Perguntamos por um tdio profundo, por um isto , por um determinado, por um tal tdio de nosso ser-a, no pelo tdio profundo assim em geral e universalmente. (HEIDEGGER, 2006: 191)
Diante dessa afirmao, como j se disse, h que se pensar o tdio como tonalidade afetiva fundamental fora de qualquer pretenso de uma receita objetiva j que, caso contrrio, seria, pois, adentrar em uma iluso. Heidegger observa que
No podemos constat-la de modo algum e estamos mesmo em condies to precrias de empreender uma tal fixao, que todos iro negar que algo deste gnero esteja a. Ns a constatamos to pouco, que todos iro dizer que no mximo afirmamos arbitrariamente o seu ser simplesmente dado. (HEIDEGGER, 2006: 94)
Dessarte, deve-se compreender o tdio profundo, ou seja, um tdio determinado, a partir de seu prprio questionar, assim como quando se pergunta sobre o sentido do ser. Bem como, quando Heidegger aponta para o esquecimento do ser. Pois, no se pode constatar o tdio profundo como um fato, mas como uma tonalidade afetiva fundamental e, assim, como um existencial constitutivo do Dasein. Viu-se que o Dasein finitude, que ele se distingue dos outros entes simplesmente dados por ser possibilidade enquanto possibilidade e nunca determinao, ou seja, coisa. Assim, o Dasein existncia que tem fim na morte, diferente do real, que seria uma existncia perptua. No dizer de Gianni Vattimo, o modo de ser do Dasein
[...] o da possibilidade, e no o da realidade; o homem no um existente no sentido da Vorhandenheit[19]. Dizer que o homem existe no pode, pois, significar que o homem seja algo dado, porque aquilo que o homem tem de especfico e que o distingue das coisas justamente o facto de estar referido a possibilidades e, portanto, de no existir como realidade simplesmente-presente. (VATTIMO, 1996:25)
Dessarte, a tarefa agora discorrer a respeito da concepo heideggeriana do que seja o tdio como tonalidade afetiva e um certo tdio como tonalidade afetiva fundamental. Em sua preleo de 1929/30, Heidegger, ao adentrar na
19
O termo Vorhandenheit foi traduzido por: ser-simplesmente-dado.
58
questionabilidade do tdio, divide-o em trs formas que, segundo ele, o tdio pode assumir. Primeiramente, Heidegger acerca-se questo do tdio a partir de sua forma na cotidianidade e, para tanto, recorre, como modo de operar a sua argumentao, etimologia da palavra tdio em alemo. Segundo Marco Antonio Casanova20, na lngua alem, a palavra composta pelo substantivo Weile, que diz originariamente o tempo necessrio para uma pausa revitalizadora da ao e assim normalmente traduzido por um curto espao de tempo ou um instante, e pelo adjetivo lang, que significa literalmente longo. Com isso, o termo alemo Langeweile diz basicamente tempo longo. Heidegger utiliza, ainda, expresses tpicas da lngua alem. Como menciona Casanova, etimologicamente, a palavra tdio significa tempo longo. Alm disso, o termo ter um tempo longo, em alemo, o mesmo que ter saudade da ptria (HEIDEGGER, 2006: 95-96). Dito isso, deve-se chamar a ateno de que, como exposto na seo 2.1, a expresso ter saudade da ptria pode e certamente est associada sentena de Novalis apresentada por Heidegger para discorrer a respeito do que seja a filosofia. Relembra-se que a sentena diz: A filosofia propriamente uma saudade da ptria, um impulso para se estar por toda parte em casa (2006: 6). Assim, num certo jogo com a etimologia da palavra tdio e com o uso de tal expresso na lngua alem, Heidegger aproxima, ou melhor, faz uma associao do tdio, como uma tonalidade afetiva fundamental, filosofia. Uma vez que ambos podem ser interpretados como uma saudade da ptria. Portanto, o tdio pode ser e assim o por Heidegger interpretado como uma tonalidade afetiva fundamental do filosofar. Contudo, Heidegger diz que, de fato, o Dasein, que ns mesmos somos, no quer saber sobre o tdio e, sim, procura evadir-se dele. E tal afirmao, segundo Heidegger, pode ser constatada simplesmente atravs do fato de estarmos todo o tempo, consciente ou inconscientemente, empenhados em passar o tempo, de acolhermos com simpatia as ocupaes mais importantes e essenciais, mesmo que somente para que elas preencham o nosso tempo (HEIDEGGER, 2006: 95).
Tradutor de Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsaimkeit, (Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido), na verso brasileira editada pela Forense Universitria em 2006.
20
59
Deve-se observar, no entanto, de acordo com Heidegger, que o tdio j est sempre a e que Ns o adormecemos constantemente (2006: 95). Ou seja, que, para Heidegger, o Dasein no quer deixar que esta tonalidade afetiva, o tdio, desperte. Alis, se o tdio j est sempre a, como se pode despertar o que desperto est? Para Heidegger: O despertar desta tonalidade afetiva fundamental no significa primeiramente acord-la, mas deix-la estar acordada, proteg-la frente ao adormecimento (2006: 95). Mas, o que o tdio afinal? J se afirmou que, segundo Heidegger, o tdio no poder ser objeto de determinao, mas pode-se afirmar que o tdio, assim como visto por Heidegger, tem uma ntima relao com o tempo. Heidegger chega a afirmar que o tdio, especialmente pela palavra alem, indica de forma quase palpvel uma relao com o tempo: um modo como nos colocamos diante do tempo, um sentimento de tempo (2006: 97). Assim, diante da diviso elaborada por Heidegger, como j foi exposto acima, tem-se que a primeira forma do tdio apresentada pela formulao ser-entediado por alguma coisa. Tal formulao pode ser expressa pelo tempo longo, ou seja, pelo tdio ocasionado por um evento fortuito e externo ao Dasein. Perante o fenmeno de ser-entediado por alguma coisa, Heidegger adverte que o carter entediante corresponde, mais objetivamente, ao objeto que entedia e este est simultaneamente unido ao sujeito entediado. Pois, como ele afirma,
As tonalidades afetivas, que as coisas provocam em ns, so por ns transportadas em seguida at as prprias coisas. Desde a Potica de Aristteles h para isto a expresso Metfora (metafora). Aristteles j tinha visto em sua Potica que h, tanto na linguagem quanto na apresentao potica, determinadas proposies e cunhagens nas quais transportamos [(metaforein)] a partir de ns mesmos at as prprias coisas as tonalidades afetivas que as coisas provocam em ns: a tristeza, a serenidade, o tdio. Aprendemos certamente na escola que a linguagem dos poetas, assim como o uso cotidiano da linguagem esto impregnados de tais metforas. Ns falamos sobre um campo alegre e no temos em vista que o prprio campo est alegre: sobre um quarto sereno, sobre uma paisagem melanclica. Mas a paisagem no ela mesma melanclica, ela apenas nos afina deste modo, ela causa em ns esta tonalidade afetiva. (2006: 103)
O mesmo ocorre com um objeto que entedia, pois, como afirma Heidegger: A expresso entediante um carter objetivo (2006: 101). Ele exemplifica como no caso de um livro, por ser mal escrito ou ter impresso de
60
mau gosto, ele, o livro, pode ser assim entediante para quem o l. E entediante est relacionado a algo que no oferece nada, no estimula, no diz nada, afetando ao Dasein, enquanto sujeito, a partir de sua subjetividade. Esse um acontecimento causal e arbitrrio pelo fato de o Dasein sentir algo junto s coisas. Alis, a se apresenta uma contradio, pois, caracteres como entediante so, portanto, pertencentes ao objeto e, contudo, retirados do sujeito (2006: 104). Tal contradio anula a possibilidade de uma unidade em que o entediante pertena coisa e, simultaneamente, ao sujeito. No entanto, no se tem certeza, nada disso pode ser objetivado, no se pode elucidar tal questo. Resgatando o exemplo: o livro que entediante, por pertencer a ele o tdio? o livro que entedia e afina o Dasein para o tdio? o Dasein que se entedia com o livro a partir da relao que tal coisa tem com ele, ou seja, por como o Dasein afetado pela coisa livro? Para Heidegger: o que entedia, o entediante o que nos detm e nos larga vazios. Pois, [...] o livro de um modo tal que nos traz at o interior de uma tonalidade afetiva que queremos ver agora reprimida (2006: 105, grifos nossos). O tdio , segundo Heidegger, esse tempo longo que todos querem reprimir. O tdio pode surgir a qualquer momento, ou melhor, ele j est sempre a, mas, de fato, reconhecidamente ou no, a coisa s pode ser entediante porquanto uma tonalidade afetiva gira em torno dela; o tdio, assim como outras tonalidades afetivas, so constitutivamente hbridos, j que so em parte objetivos, em parte subjetivos. Nesse sentido, Heidegger destaca que no se deve considerar o ser-entediado e o entediar-se. Mas, sim, deve-se considerar o tdio, esse tempo longo que, como Dasein que ns mesmos somos, queremos reprimir. A essa represso pode-se denominar, de acordo com a filosofia heideggeriana, de passatempo, pois o passatempo que expulsa e reprime o tdio na medida em que estimula o tempo. Para ilustrar essa forma de tdio, como uma das trs apontadas por Heidegger, ele exemplifica:
Ns nos encontramos sentados, por exemplo, em uma estao de trem chinfrim de uma via frrea perdida no mapa. O prximo trem s chega em quatro horas. A regio desprovida de atrativos. Temos em verdade um livro na mochila portanto, ler? No. Que tal examinar o fundo da questo, um problema? No d. Lemos os horrios dos trens ou estudamos as indicaes das diversas distncias entre esta estao e outros lugares que no nos so absolutamente conhecidos. Olhamos para o relgio se passaram justamente 15 minutos. No h outro jeito se no sair 61
rua. Andamos de l para c apenas para fazer alguma coisa. [...] e assim por diante. (HEIDEGGER, 2006: 112)
Na situao exemplificada por Heidegger, que , alis, um exemplo bastante comum e corriqueiro, o homem, sujeito do acontecido, ao deparar-se com o descontrole em relao a seu tempo, procura imediatamente um passatempo, uma ocupao, pois, devido a uma contingncia, ele, antes de colocar-se diante do tdio, antes de qualquer coisa, procura restabelecer-se na cotidianidade mediana do ser-no-mundo como ocupao e, assim, retomar ilusoriamente o controle do tempo que o acontecimento contingente o apresentou como descontrolado. O passatempo um ataque contra a hesitao do tempo: contra esta hesitao que nos aflige (HEIDEGGER, 2006: 119). O passatempo , segundo Heidegger, essa investida contra a hesitao do tempo, contra a aflio do curso temporal que impele o tempo ao movimento sem nenhuma ocupao para alm da mera ocupao do tempo. Contudo, esse passatempo, que impele a uma ocupao qualquer para que, assim, o Dasein no caia na serenidade vazia do tdio que comea a emergir, deixa-o, inevitavelmente, vazio na hesitabilidade do tempo que o aflige. E, por fim, conclui Heidegger, ainda se est entediado. A segunda forma do tdio consiste na continuao, com diferenas, primeira forma. Na formulao heideggeriana, ela se apresenta como o entediarse junto a algo e o passatempo correspondente. Nesta forma, o tdio no mais motivado por algum acontecimento do acaso externo como o atraso do trem, em que se tem uma ocorrncia objetiva numa situao suficientemente apreendida, mas, estar numa multiplicidade de coisas interessantes e entediar-se ainda assim. Heidegger oferece o seguinte exemplo:
Fomos convidados para ir a um lugar qualquer noite. No precisamos ir. Mas tivemos um dia tenso e noite temos tempo. Assim, vamos. H a a comida de sempre com as conversaes de sempre mesa. Tudo no est somente de fato saboroso, mas tambm de muito bom gosto. Como se diz, as pessoas se sentam juntas depois animadamente, talvez ouam msica, conversem: tudo espirituoso e divertido. J tempo de ir embora. [...] De fato. No se encontra simplesmente nada que pudesse ter sido entediante nesta noite; nem a conversao, nem as pessoas, nem os ambientes. As pessoas voltam, portanto, totalmente satisfeitas para casa. Elas ainda do uma rpida olhadela sobre o trabalho interrompido noite, fazem um clculo aproximativo e uma considerao prvia do que tem de ser feito no dia seguinte e, ento, aparece a: eu entediei-me efetivamente nesta noite, em meio a este convite. (HEIDEGGER, 2006: 132, grifo nosso)
62
Na segunda forma, como a do exemplo citado, tem-se um tdio que paira livremente sem obstculos, ou seja, o passatempo fica afastado, ou melhor, transformado, pois nesta segunda forma, como afirma Heidegger: toda a atitude e todo o comportamento so o passatempo: toda a noite, o prprio convite (2006:135). E por esse motivo que nesta segunda forma o passatempo difcil de ser encontrado. Nesta segunda forma o tdio e o passatempo se entrelaam. No h nada de entediante, no entanto o passatempo se torna abrangente, e assim: O tdio concentra-se cada vez mais em ns, em nossa situao enquanto tal; e o que h de singular na situao no tem grande importncia. De maneira acessria, ela no seno aquilo junto ao que nos entediamos, no o que nos entedia (HEIDEGGER, 2006: 136). E, assim sendo, apesar de tudo, conclui Heidegger que ainda se est entediado. Com j foi exposto, para Heidegger, no cabe ao tdio uma definio precisa, mas, como reivindica Heidegger, ao analis-lo, pode-se aprender a movimentar-se na profundidade do Dasein. A terceira forma do tdio apresentada por Heidegger como o tdio profundo enquanto o que entediante para algum. O tdio profundo a instncia objetiva de Heidegger, como caracterizao da tonalidade afetiva fundamental de nosso tempo, isto , da situao do Dasein contemporneo. J foi exposto que, para Heidegger, ser homem filosofar, mas, que, no entanto, deve-se deixar livre o filosofar no Dasein, e para isso deve-se estar afinado a partir de uma tonalidade como a do espanto da Grcia arcaica. Heidegger tambm diz que a tonalidade afetiva fundamental do Dasein contemporneo o tdio profundo. Mas, uma tonalidade afetiva fundamental no passvel de ser constatada, ela tem de ser desperta e isso acontece no sentido de deix-la estar acordada. Ou seja, que esta tonalidade afetiva fundamental s afina, ento, se no nos contrapusermos a ela, mas entregarmos-lhe inversamente espao e liberdade (HEIDEGGER, 2006: 157).
Portanto, nunca podemos nos defrontar com uma tal tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-a seno em um questionamento, em uma atitude questionadora. Por isto perguntamos se o homem hoje se tornou entediante para si mesmo e se um tdio profundo uma tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-a atual: para nos mantermos de maneira transparente neste questionamento e para podermos esperar nele pela tonalidade afetiva fundamental que no necessita ser primeiramente gerada, precisamos ter o horizonte 63
correspondente a este estar-aberto, isto , a essncia do tdio precisa ganhar em ns um espao de claridade. (HEIDEGGER, 2006: 157-158)
Neste caso, Heidegger no se vale de nenhum exemplo, alis, ele afirma que no se pode encontrar nenhum exemplo, pois o tdio se d, porm, de modo algum numa situao ou ocasio determinada. O carter do tdio, na terceira forma, de que, sem passatempo, o tdio determinado pelo prprio tdio. O passatempo pertinente a este tdio no falta simplesmente: ele no mais absolutamente admitido por ns em considerao a este tdio, no qual j estamos afinados (HEIDEGGER, 2006: 161). Assim, o tdio entregue supremacia de ser ele mesmo sua determinao preponderante. Destarte, o entediante no tdio profundo a temporalidade em um modo determinado de sua temporalizao (HEIDEGGER, 2006: 186). Deve-se lembrar que, para Heidegger, ser tempo, e o tempo aquilo que lhe mais prprio ao Dasein. O Dasein constitutivamente temporal e o tdio profundo a prpria temporalidade. O tempo do Dasein o tempo concomitante futuro-passado-presente, ou seja, o instante do Dasein enquanto possibilidade. Perguntar pela tonalidade afetiva fundamental do tdio profundo, que a prpria temporalidade21, deixar o Dasein lanado diante de seu fardo mais prprio, a saber: sua finitude enquanto ser-para-a-morte. Para Heidegger: Somente quem pode se dar verdadeiramente um fardo livre (2006: 196). Dessarte a filosofia, enquanto metafsica, a abertura para tal questionamento, a abertura para o Dasein assumir a sua condio mais prpria.
A temporalidade do cotidiano causa indiferena no mundo que revela e assim cria o tdio (SVENDSEN, 2006: 139).
21
64
3 SKPSIS SEGUNDA: TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO
3.1 DA ATMOSFERA
Na preleo Que metafsica? de 1929, Martin Heidegger metaforiza o tdio profundo como uma nvoa silenciosa, o tdio, que, neste caso, pode ser visto como uma plida indiferena afetiva. Diz Heidegger: o profundo tdio, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l nos abismos da existncia, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha indiferena (HEIDEGGER, 1979: 38). Como essa nvoa silenciosa que nivela todas as coisas, o romance El Astillero a sintonia de uma viscosidade vertiginosa que inebria os sentidos, oferecendo ao leitor uma atmosfera, uma tonalidade afetiva afinada a uma ausncia que, como o tdio, revela um vazio que nivela tudo numa certa indiferena. Segundo Svendsen,
No tdio, o tempo torna-se refratrio porque no passa como de costume, e por isso que sua realidade pode ser experimentada. O significado da vida humana desmorona. A relao do Dasein com o mundo desaparece, e o que resta um nada, uma falta que tudo engloba. O Dasein aprisionado no tempo, abandonado num vazio que parece impossvel preencher. Ele fica entediado porque falta vida um propsito e um significado; e a tarefa do tdio atrair nossa ateno exatamente para isso. (2006: 140)
Sendo assim, a tonalidade afetiva que se d ao ler El Astillero aponta para a presena de uma ausncia, a presena de um vazio que est associado a uma recusa. Ou seja, um vazio que no se deixa constatar como algo que se mostre, enquanto uma simples presena, na forma de algo pronto e acabado, mas que se d a conhecer enquanto recusa. Esta no permite que se constate o tdio profundo como um fato no Dasein. Para Heidegger, a tonalidade afetiva do tdio acusa a presena de uma totalidade inatingvel; o tdio manifesta o ente em sua totalidade (1979:38), disse Heidegger; no entanto, essa totalidade no pode se apreender, uma vez que, diante do ente em sua totalidade, oculta-se o nada e o nada a plena negao da totalidade do ente (HEIDEGGER, 1979:38).
65
Tem-se ento que, para Heidegger, o tdio carrega o peso opressivo da presena do ente em sua totalidade inatingvel anulando assim toda a diferena e nivelando todo ente na indiferenciao. como se tudo j estivesse dado. Dessarte, o tdio, coercitivamente, priva o Dasein de liberdade, uma vez que o Dasein se encontra vazio, pois, as coisas, indiferentemente, perdem um valor particular, ou seja, so desprovidas de significado. Mas, no entanto, segundo Heidegger, a partir dessa opressiva indiferena do tdio fundamental que o Dasein pode despertar para o filosofar. assim que o tdio fundamental pode ser a tonalidade afetiva fundamental do filosofar da contemporaneidade. O vazio, acima mencionado, decorre, segundo Heidegger, da permanncia de fora de uma opresso essencial do Dasein22. J que, como ele afirma, por mais que se constate que o Dasein vive entre penrias, por mais que se constate que h penrias por toda parte: as misrias sociais, as confuses polticas, a impotncia da cincia etc., O que oprime da maneira mais profunda e velada muito mais: o permanecer de fora de uma opresso essencial do ser-a na totalidade (HEIDEGGER, 2006: 193). Fica claro ento que, para Heidegger e, sub-repticiamente, na literatura onettiana, esse permanecer de fora de uma opresso essencial que oprime o Dasein e o deixa vazio. No entanto, esse permanecer de fora de uma opresso falso, uma vez que, tal opresso, ocultada a todo instante nas sagacidades da organizao social.
O permanecer de fora da opresso o que no fundo oprime e que profundamente deixa vazio: ou seja, o vazio que no fundo
Esse permanecer de fora de uma opresso essencial est associado idia de que, na construo de uma realidade, simblica ou imaginria, o homem em sociedade se ausenta, ou melhor, distancia-se daquilo que lhe mais prprio: perguntar pelo sentido do ser, pensar. Para Heidegger, a essncia do Dasein est fundada em sua existncia (1997b: 168), com isso, assinala que no se pode pensar o Ser como um sujeito. Isto , deve-se romper com a concepo sujeito-objeto que v na tcnica a possibilidade de dominao e explorao de tudo, pois, segundo Heidegger, seguir essa concepo dualista levou ao esquecimento do ser. Ento, o estar de fora de uma opresso essencial equivalente ao que Heidegger diz a respeito de estar em fuga-aos-pensamentos. Ou seja, foge-se a um pensamento que medita, recusando essa fuga pela farsa encobridora doada pelo pensamento que calcula (Ver o texto: HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Lisboa: Instituto Piaget, 2001). Paradoxalmente, o pensamento que calcula, que derivativo da tonalidade afetiva da dvida cartesiana que perpassa o filosofar da modernidade, afina o Dasein contemporneo tonalidade afetiva de um tdio profundo, uma vez que a eficaz sagacidade do pensamento que calcula, rejeita, encobridoramente, a fuga a um pensamento meditativo e, assim, o Dasein, na cotidianeidade mediana, resguardado na crena que o pensamento que calcula sanar suas faltas, preenchendo um certo vazio por meio de projetos realizveis atravs da dominao e do controle, em que, tudo indiferentemente deve estar apoiado na razo, lanado no tdio.
22
66
entedia. Esta permanncia de fora da opresso s est aparentemente oculta. Ela muito mais justamente produzida pelas maquinaes atualmente em voga. Com efeito, em todo este organizar, cunhar programas e experimentos, tem lugar finalmente um sbrio deleite universal em meio ausncia de riscos. Este deleite no fundo de nosso ser-a, apesar de todas as muitas penrias, faz com que acreditemos no haver mais necessidade alguma de sermos fortes no fundo de nossa essncia. S nos empenhamos ainda por capacidades que possam ser inculcadas. O presente est cheio de problemas e questes pedaggicas. Entretanto, fora e poder nunca so passveis de substituio por uma acumulao de capacidades: se algo alcanado atravs de uma tal acumulao, este algo o abafamento radical da fora e poder. (HEIDEGGER, 2006: 193)
Deve-se constatar, ento, que h uma ambigidade, pois, como afirma Heidegger, o permanecer de fora de uma opresso essencial que oprime o Dasein e o deixa vazio, mas, ao mesmo tempo, esse permanecer falso, pois ele ocorre na ocupao cotidiana que oculta tal opresso, a partir da adeso ao viver em sociedade. Ou seja, essa opresso essencial, da qual fala Heidegger, recusa-se, no apreensvel, no mesmo instante que se d a conhecer. O vazio se anuncia como tdio, e o tdio se apresenta como esse tempo longo que deve ser consumido para assim se permanecer de fora dessa opresso. No entanto, paradoxalmente, essa impotente ao em direo ao consumo desse tempo longo, que o tdio, leva a um tedioso desespero, pois o Dasein no capaz de superar seu prprio vazio e sua impotncia para agir contra a opresso do tdio; contra a falta de controle do tempo que o tdio instaura; contra a sua finitude. L-se, ento, como diz Sal Yurkievich, que: Historia y sociedad son inoperantes para satisfacer la apetencia ontolgica de Onetti (1987:342). Destarte, o romance El Astillero tematiza certo jogo. Isto , esse vai-e-vem ambguo da opresso essencial postulada por Heidegger, que, inevitavelmente, est associada a uma relao entre espao e tempo. Uma vez que, como aponta Lars Svendsen (2006:123), tempo e espao se relacionam entre si. Deste modo, o tdio pode ser definido no s como tempo longo, como tambm associado a um espao vazio. E ambos, espao vazio e tempo longo, so um tormento para a existncia desse ser que ns mesmos somos e, por isso, devem se ausentar de nossa cotidianidade. Para o Dasein, que ns mesmos somos, o tempo longo deve ser suprimido pela ocupao, pela ausncia dessa presena e ao espao vazio deve escapar, pois a ocupao que o livra do vazio e do tdio. No entanto, nessa
67
ocupao, reside um deixar acontecer que transcorre, conjuntamente, a um [...] deixar-se-para-trs, do abandonar-se, do deixar-se-para-trs o si-prprio mesmo (HEIDEGGER, 2006:143). Nessa configurao, diz Heidegger:
Neste deixar-rolar caracterstico da entrega ao que a se transcorre por parte do que se deixa para trs pode formar-se um vazio. O ser-entediado ou o entediar-se so determinados por esta formao de um vazio em meio participao aparentemente preenchida no que a se transcorre. (2006: 143)
Assim, segundo Svendsen, o tempo virtualmente implode em tdio existencial, tornando-se uma espcie de tempo presente eterno e enfadonho, todo o nosso ambiente perde sua vitalidade, e a diferena entre o prximo e o distante desaparece (2006: 123). A atmosfera de El Astillero d a ler uma nvoa. O leitor transpassado por uma opacidade inebriante, na qual se v impossibilitado de seguir o texto em busca da realizao de certa linearidade dos fatos. A trama obriga a fixar os olhos num certo movimento venatrio que visa conquistar uma realizao, ou seja, conseguir ler uma histria; estar de fora de uma opresso entediante, determinar, pelos fatos lidos, a afinao que d ao ler tal leitura. No entanto, isso parece no se conquistar, pois a leitura de El Astillero no d a ler passivamente uma histria que, ordenadamente, conte, na descrio de sucesses de fatos, a realizao completa, ou melhor, a totalidade de um acontecimento e de uma verdade. No s porque os fatos so narrados por testemunhas, com certa parcialidade e ambigidade, mas porque os fatos, ambguos e incompletos, no tm um sentido difano, mas projetam o leitor em uma imanente tonalidade afetiva, uma vez que a histria lida nos fatos ou, dito de outra forma, os fatos ali narrados so vazios, j que o texto no produz sentido pelo que diz, mas pelo que faz, ou melhor, pelo que faz sentir. Como afirma Hugo Verani: Onetti practica un arte de reticencias, de sobreentendidos, de alusiones y de verdades no dichas, suspende la denotacin para liberar lo que no admite representacin (1989: 216). Onetti em El pozo j apresentava uma espcie de frmula para o que estamos afirmando. Diz Eldio Linacero, o narrador de El pozo: Se dice que hay varias maneras de mentir; pero la ms repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Porque los hechos son siempre vacos, son recipientes que tomarn la forma del sentimiento que los llene (ONETTI, 1965:29), ou ainda nas palavras de Daz Grey em Para una tumba sin
68
nombre: [...] seguro de que la verdad que importa no est en lo que llaman hechos [...] (ONETTI, 1977: 76). Como se viu com Heidegger no 2.4.2, certa filosofia da cultura, que seria a anlise da histria dos fatos, [...] s chega a-presentao do homem, mas nunca a seu ser-a (HEIDEGGER, 2006: 91). Assim, ao modo heideggeriano, afirmamos que uma anlise dos fatos da histria contada em El Astillero pe em vigncia uma ambigidade. Eldio Linacero e Daz Grey pareciam compreender, ao modo heideggeriano, que inapreensvel a totalidade do ente, pois nela se oculta o nada com o qual se nega tal totalidade. E o nada, para Heidegger, s manifesto, ou melhor, s se revela numa disposio de humor que, determinantemente, segundo ele, a angstia. Pode-se afirmar que o conceito de angstia a tonalidade afetiva fundamental elegida por Heidegger em Ser e Tempo como um fenmeno relevante que aponta para a possibilidade permanente da liberdade. Ou seja, coloca o Dasein frente a frente com o nada, sintonizando-o sua possibilidade de ser mais prprio (autenticidade) e transportando-o a um tempo do in-stante (Augenblick), ou seja, o tempo autntico do momento e no o tempo cronolgico, que se refere temporalidade heideggeriana. Heidegger diz: Chamamos de
temporalidade este fenmeno unificador do porvir que atualiza o vigor de ter sido (HEIDEGGER, 1997c: 120). Benedito Nunes exemplifica afirmando que, para Heidegger, o Dasein a cada instante o haver sido de um porvir (NUNES, 1992:133). Dessarte, o romance perde certo valor-de-uso, uma vez que no cumpre certa funo que teria em associar literatura, a mimse23. Pois, ao ler El Astillero, tem-se a sensao de se estar disperso leitura, uma vez que a histria no se determina num seguir a linha, palavra por palavra, preenchendo sucessivamente os agoras. A converso da letra em matria se d numa
Para Antoine Compagnon: Segundo o modelo humanista [que tem bases na Potica de Aristteles], h um conhecimento do mundo e dos homens propiciado pela experincia literria (talvez no apenas por ela, mas principalmente por ela), um conhecimento que s (ou quase s) a experincia literria nos proporciona (2003: 35). No entanto, essa concepo que destaca Compagnon foi denunciada por colocar a literatura como consenso, instituindo-a como a prestadora de servios, no s para a escola mas para toda a aprendizagem em geral, que tem como fundo o humanismo enquanto aparelho ideolgico de estado. Convergentemente, afirma Sloterdijk: O tema latente do humanismo , portanto, o desembrutecimento do ser humano, e sua tese latente : as boas leituras conduzem a domesticao (2000: 17). Ver: ALTHUSSER, Louis. Aparelhos Ideolgicos de Estado. Rio de Janeiro: Graal Editora, 2001; e sobre humanismo ver: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta carta de Heidegger sobre o humanismo. So Paulo: Estao liberdade, 2000.
23
69
espcie de condensao do texto como imagem, como se tudo estivesse dito de uma s vez. Destarte, afina e dispe o leitor a uma tonalidade afetiva, d o tom de uma tristeza, de um clima mido, do frio, do abandono, de uma opressiva f que promete uma esperanosa realizao. Yurkievich o define como um romance corrosivo, un infierno que envuelve, atrapa, debilita y mata (1987: 341), que connota (invierno, humedad, lluvia, hambre, fro, barro, xido, maleza, casas decrpitas, vejez, calvicie, utensilios y vestimentas desgastadas) a cada rato en el texto (YURKIEVICH, 1987: 344). E no dizer de Carlos Maggi:
Si se pregunta qu pasa en El Astillero talvez su mejor obra habra que decir antes que nada: pasa algo que se pudre y se deshace, un gran desgano, una desesperanza, el aire oloroso a humedad, papeles, invierno, letrina, lejana, ruina y engao como se define al pasar la propia novela. (MAGGI, 1967: 99)
Na sintonia de restos e runas pode-se afirmar que El Astillero um romance, elipticamente, dividido em 18 captulos. Esses captulos recebem nomes de espaos que remetem a espaos do romance e aparecem isolados ou em conjunto na trama e nas titulaes. So espaos textuais onde ocorrem as cenas. Os captulos stimo, oitavo, nono e dcimo quinto so intitulados por duplas de nomes e o dcimo oitavo, ltimo captulo, nomeado pelo conjunto de quatro nomes de espaos que, derradeiramente, constituem o fecho da dramaturgia da existncia de El Astillero. Ernildo Stein utiliza o termo dramaturgia da existncia no 5 captulo de seu livro a respeito de Ser e Tempo de Martin Heidegger24. Nesse captulo, intitulado A dramaturgia da existncia e a dramaturgia da pulso, Stein desenvolve um estudo a respeito da alegoria da cura, (tambm pode ser lida como cuidado, solicitude, preocupao. Traduo de Sorge) no 42 de Ser e Tempo. Em Ser e Tempo, Heidegger desenvolve noes a respeito do construto Dasein do 9 ao 41 que, segundo Stein, s podem ser compreendidas depois do entendimento desses 32 pargrafos. De acordo com Stein, a partir disso, Heidegger descreve no 42, por meio da alegoria da cura, um novo espao para a ontologia, para a epistemologia e para a questo do mtodo (STEIN, 1988: 83). Isso se deve a uma interpretao, por parte de Heidegger, que visa colocar fundamentos ontolgicos adequados, segundo sua concepo, para caracterizar
24
STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre SER E TEMPO. Rio de Janeiro: Vozes, 1988.
70
o ente que ns mesmos somos e que chamado de homem, como ser-no-mundo e como cuidado; contornando assim a concepo tradicional que tem o homem como uma espcie de mquina mental cognitiva diante do mundo e da verdade (STEIN, 1888: 85). A concepo tradicional de homem que Heidegger quer contornar ao desenvolver o construto Dasein est marcada pelo dualismo platnico. Heidegger observa nesse pargrafo que a analtica da pre-sena [Dasein], porm, no visa a uma fundamentao ontolgica da antropologia. Ela tem por fim uma ontologia fundamental (HEIDEGGER, 1997b: 266). O homem, para Heidegger, apenas definido na auto-reflexo (STEIN, 1988:85). O homem como ser finito est sempre empenhado, na existncia, como cuidado, como cura. Heidegger afirma nesse pargrafo que Burdach chama a ateno para o duplo sentido do termo cura em que ele no significa apenas um esforo angustiado, mas tambm, o cuidado e a dedicao (HEIDEGGER, 1997b: 264). Essa distino apresentada por ele para poder expressar a idia de que
A perfectio do homem, o ser para aquilo que, em sua liberdade, pode ser para suas possibilidades mais prprias (para o projeto), um desempenho da cura. De modo igualmente originrio, ela determina, porm, o modo fundamental desse ente, segundo o qual ele est entregue ao mundo da ocupao (estar-lanado). O duplo sentido de cura significa uma constituio fundamental em sua dupla estrutura essencial de projeto lanado (HEIDEGGER, 1997b: 265).
Stein observa que a alegoria da cura, utilizada por Heidegger no 42 de Ser e Tempo, dramatiza a existncia, concebendo o homem como cuidado em que a temporalidade que lhe d sentido como ser-para-a-morte, finitude. Diz Stein:
Instauradora do novo paradigma, a alegoria do Cuidado representa a dramaturgia da existncia: pobre Demiurgo que apenas se faz para esquecer que feito, e feito para a morte. [...] A angstia da fenomenologia existencial representa o estado de nimo fundamental do estar-a em fuga de si mesmo, precisamente por ter que formar-se a si mesmo e ao mesmo tempo saber que j est jogado e um projeto finito. (STEIN, 1988: 100)
Parodia-se
aqui
expresso
dramaturgia
da
existncia
como
desenvolvida por Stein para adjetivar o romance El Astillero porque o texto que aqui se desenvolve visa argumentar a relao existente entre El Astillero e a
71
filosofia de Martin Heidegger. Larsen, personagem protagonista de El Astillero, pode ser lido como o Demiurgo que cria iluses para afastar-se da prpria iluso de que feito, ou seja, para afastar-se da descoberta de que homem como serno-mundo e, dessarte, ser jogado na existncia como projeto finito. Os espaos textuais que traam certa trajetria em El Astillero fazem parte de uma itinerria (de)composio, que aqui se chamou de dramaturgia da existncia, percorrida, com especial ateno, por Larsen, personagem emblemtica da literatura onettiana. Os espaos mencionados so: Santa Mara, El astillero, La glorieta, La casilla e La casa.
3.1.1 Santa Mara
O espao denominado Santa Mara, em El Astillero, pode ser o espao onde se transfigura a leitura heideggeriana a respeito do Dasein como visto no 2.2, por poder ser o espao de enfrentamento ontolgico para Larsen, e pelo fato de ser nesse espao que seu modo de ser se enfrenta com a possibilidade de se autotestemunhar; nele que reflete a sua possibilidade mais prpria. O itinerrio de Larsen d comeo ao romance no primeiro captulo denominado Santa Mara-I. O decorrer dos dezoito captulos se fosse representado por um grfico composto por linhas que unissem um ponto a outro dessa geografia textual forma um implexo percurso entre os espaos acima citados. A cidade de Santa Mara aparece cinco vezes no romance, isoladamente, e, a cada vez, repetindo a frmula de ser acompanhada pelo numeral romano que informa a seqncia de sua apario. Santa Mara - I, II, III, IV e V. Como j foi dito, Santa Mara - I abre o romance e volta aparecer em seqncia do dcimo ao dcimo segundo captulo retornando, finalmente, no dcimo stimo. Nota-se que esse itinerrio completa uma seqncia que pode ser interpretada como uma trajetria narrativa em que tradicionalmente composta de comeo, meio e fim, uma vez que o romance se abre com a chegada de Larsen cidade de Santa Mara, iniciado em Santa Mara - I e que tal espao reaparece com a presena de Larsen no meio do romance (no dcimo captulo) e retorna a aparecer no penltimo captulo. No entanto, deve-se notar, tambm, que isso que o romance deixa fazer ver como comeo no bem um comeo. Pois,
72
ao adentrar na leitura, logo se percebe que essa histria, a histria de Larsen e sua relao com esse espao textual e literariamente geogrfico, no se inicia em El Astillero. L-se nos primeiros dois pargrafos do romance:
Hace cinco aos, cuando el gobernador decidi expulsar a Larsen (o juntacadveres) de la provincia, alguien profetiz, en broma e improvisando, su retorno, la prolongacin del reinado de cien das, pgina discutida y apasionante auque ya casi olvidada de nuestra historia ciudadana. Pocos lo oyeron y es seguro que el mismo Larsen, enfermo entonces por la derrota, escoltado por la polica, olvid en seguida la frase, renunci a toda esperanza que se vinculara con su regreso a nosotros. De todos modos, cinco aos despus de la clausura de aquella ancdota, Larsen baj una maana en la parada de los omnibuses que llegan de Coln, puso un momento la valija en el suelo para estirar hacia los nudillos los puos de seda de la camisa, y empez a entrar en Santa Mara, poco despus de terminar la lluvia, lento y balancendose, tal vez ms gordo, ms bajo, confundible y domado en apariencia. (ONETTI, 1989a: 59)
J nesses pargrafos iniciais a leitura aciona uma remisso a outro espao, ou melhor, outro tempo ou espao-tempo textual, em que Larsen (o juntacadveres) (1989b: 59) viveu a histria de uma expulso, de uma derrota. Esse trecho remete o leitor ao romance Juntacadveres. No se desenvolver aqui a respeito da relao intratextual da literatura onettiana e sua caracterstica autocitacional25, no entanto, importante ressaltar que o romance
Existem muitos textos (entre artigos, ensaios e livros) que desenvolvem a respeito desse tema, a intertextualidade e os aspectos autocitacionais, direta ou indiretamente, na literatura onettiana. Ver o livro de Roberto Ferro, Onetti/La fundacin imaginada: La parodia del autor en la saga de Santa Mara. Crdoba, Alcin Editora, 2003. Nesse livro Ferro distingue a textualidade onettiana dividindo-a em duas fases, no entanto, afirma que pode ser lida como um nico texto no qual pode-se distinguir continuidades e descontinuidades sem impor, nessa idia, uma leitura que faa perder o carter autnomo de cada texto. Lembremos que o corpus literrio de Juan Carlos Onetti composto de textos publicados a partir de 1933 e escrito at 1993. Roberto Ferro, no livro citado, divide o corpus onettiano em duas fases, como mencionamos acima, caracterizando-o em antes e depois de La vida breve (1950). A partir de La vida breve, Ferro considera que a narrativa se acentua em direo a auto-referencialidade. Assim, Roberto Ferro caracteriza a literatura onettiana com dois comeos. O primeiro qualificado pela publicao do primeiro conto Avenida de MayoDiagonal-Avenida de Mayo em 1933 e o segundo, pela publicao de La vida breve em 1950. Ferro escolhe uma leitura perspectivada pela ordem sucessiva dos textos de Onetti, pois este mtodo o permite pensar no numa narrativa compacta, mas num texto nico que se entrelaa numa textualidade descontnua, com digresses, desvios e atalhos as mudanas de operaes de leitura, escritura e reescritura que atravessam essa textualidade. Observando essas mudanas, Roberto Ferro identifica La vida breve como um eixo em torno do qual se estabelece a marcao de uma virada no desdobramento da narrativa onettiana desde Avenida de Mayo-DiagonalAvenida de Mayo. Tal virada marcada pela distino, dentro do corpus literrio de Juan Carlos Onetti, que se pode fazer a partir de La vida breve, em que, numa srie de textos caracteristicamente denominados romances e contos constata-se que a ao transcorre na cidade (universo geogrfico textual) de Santa Mara e nessa cidade as vozes narrativas se multiplicam e se entrelaam e, assim, essas narrativas se configuram num alm fronteira de cada livro. Desta observao, constata-se que La vida breve pode ser lida como uma fico que gera
25
73
Juntacadveres conta a histria de Larsen que, cronologicamente, interpretada, pela crtica e tambm pelos leitores, como anterior ao romance El Astillero, uma vez que em El Astillero narra-se a respeito da expulso de Larsen de Santa Mara ocorrida cinco anos antes, fato que acontece, como dito acima, em outro romance, a saber, Juntacadveres. No entanto, o romance Juntacadveres foi publicado trs anos aps a publicao de El Astillero. Como observa Reales, a respeito da literatura onettiana, em sua tese: [...] o tempo do discurso extrapola o espao do romance e se estende pelo da srie, e o faz de uma forma no linear (2002: 326). Quando Reales diz srie est se referindo ao que intitula de srie de Santa Mara ou corpus Santa Mara, tal srie denota um conjunto de textos no corpus onettiano, em que a trama se desenrola no espao denominado de Santa Mara e que emerge, por primeira vez, no romance La vida breve (1950), criado pela personagem Juan Mara Brausen, ou, ainda, como bem observa Reales: Poderamos dizer, ento, que La vida breve emerge do corpus Santa Mara, e no o contrrio. Deste modo, seremos obrigados a admitir que neste romance no se funda Santa Mara e que Brausen no fez mais do que imaginar o j existente [...] (REALES, 2002: 252). O crtico argentino Roberto Ferro26 denominou essa srie como saga de Santa Mara, e observou que, em El Astillero, Brausen aparece como pessoa ilustre, na figura representada por uma esttua na praa dessa cidade, como pode ser lido no penltimo captulo do romance, intitulado Santa Mara V:
Larsen se sent en un banco, sobre el borde de la plaza circular de verdes oscuros y hmedos, pavimentada con gastados ladrillos envueltos en musgo, rodeada por casas viejas de frente color rosa y crema, enrejados y hermticos, con manchas que se hacen intensas a cada amenaza de lluvia. Mir la estatua y su leyenda asombrosamente lacnica, BRAUSEN-FUNDADOR, chorreada de verdn. (ONETTI, 1989a: 204)
Tal observao importante, pois indica o que afirmamos acima, ou seja, que a leitura de El Astillero aciona uma remisso a outros espaos-tempo, ou que
uma fico, pois em La vida breve se narra a gerao de uma narrativa a partir de outra narrativa. Ver tambm: REALES, Liliana. Onetti: a escritura como universo auto-referente. 1997. 162 f. Dissertao (Mestrado em Literatura), Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis; REALES, Liliana. Onetti e a viglia da escrita. 2002. 371 f. Tese (Doutorado em Literatura), Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis. 26 Ver: FERRO, Roberto. Onetti/La fundacin imaginada: La parodia del autor en la saga de Santa Mara. Crdoba: Alcin Editora, 2003.
74
o discurso extrapola o romance como na afirmao de Reales (2002: 326). Apesar de que o trecho acima citado no indique diretamente a uma relao metatextual, carrega o nome Brausen como ndice, enquanto sinal, que remete a outro texto na narrativa onettiana, ou seja, a La vida breve. Essa sorte de remisses corrobora a afirmao de que no se pode afianar a idia de um comeo. J que esse comeo remete a um deixar e fazer ver o j existente, ou seja, um estar-lanado num discurso que excede a presena textual dada no romance. Linhas adiante, no mesmo captulo Santa Mara V, h um adendo, apresentado entre parntesis, em que a voz narrativa introduz uma digresso a respeito da instalao da esttua de Brausen na praa de Santa Mara. Tal digresso faz aluso a uma certa criao ou fundao da cidade de Santa Mara por Brausen, e, tambm, de forma oblqua, l-se nela a noo de heri, caracterstica e paradoxal, que se esboa na narrativa onettiana. Caracterstica por ser distintiva, no que concerne aos feitos que fazem de Brausen um heri, e paradoxal pelo fato de que a descrio que esboa tais caractersticas, aponta para uma possvel discusso a respeito de um certo discurso expressado: na vestimenta, no perfil anatmico dos traos faciais de Brausen, na figura (de tradicional herosmo) que se delineia na imagem do homem no cavalo e na posio azimutal (ao sul) do monumento. L-se a construo, imagtica/textual, de um heri feito de restos, uma construo tpica da periferia, ou seja, que provm da margem em relao a um centro que esboaria um heri pleno, com origens bem definidas em suas feies, vestes e territrio ptrio. Uma construo que provm do descentramento, de fora do centro, das bordas, da indefinio. Um acmulo de runas e restos que, em conjunto, formam o discurso mimtico, sem dvida, de um possvel e herico reconhecimento que, no entanto, deriva da letra, do signo grfico e no do fato.
(Cuando se inaugur el monumento discutimos durante meses, en el Plaza, en el club, en sitios pblicos ms modestos, en las sobremesas y en las columnas de El Liberal, la vestimenta impuesta por el artista al hroe casi epnimo, segn dijo en su discurso el gobernador. Esta frase debe haber sido sopesada cuidadosamente: no sugera en forma clara el rebautizo de Santa Mara y daba a entender que las autoridades provinciales podran ser aliadas de un movimiento revisionista en aquel sentido. Fueron discutidos: el poncho, por norteo; las botas, por espaolas; la chaqueta, por militar; adems, el perfil del prcer, por semita; su cabeza vista de frente, por cruel, sardnica, y ojijunta; la 75
inclinacin del cuerpo, por maturranga; el caballo, por rabe y entero. Y, finalmente, se calific de antihistrico y absurdo el emplazamiento de la estatua, que obligaba al Fundador a un eterno galope hacia el sur, a un regreso como arrepentido hacia la planicie remota que haba abandonado para darnos nombre y futuro.) (ONETTI, 1989a: 205)
O pequeno trecho, no s deixa exposto o carter intertextual e intratextual da literatura onettiana, como tambm expe a relativizao do carter discursivo que imposto pela figura de um heri representado pelo monumento. O trecho pe em jogo a construo de um discurso de nao como comunidade imaginada27 e, sendo assim, construda pelo discurso. A figura de Brausen, como heri fundador, mal posicionado (expresso pela palavra maturranga que utilizada para descrever um mau ginete) num cavalo rumo ao sul traduz o quo pattica essa descrio. Como diz Ferro: Onetti parodia en su escritura los discursos fundacionales como relatos perversos y demaggicos, como sistemas bsicos de construccin ideolgica y de manipulacin del sentido (2003: 268). Deve ser lembrado que no romance El pozo, a personagem Eldio Linacero j apontava para certa compreenso onettiana a respeito da posio perifrica de seu pas num cenrio mundial. Diz Eldio Linacero:
Qu se puede hacer en este pas? Nada, ni dejarse engaar. Si uno fuera una bestia rubia, acaso comprendiera a Hitler. Hay posibilidades para una fe en Alemania; existe un antiguo pasado y un futuro, cualquiera que sea. Si uno fuera un voluntarioso imbcil se dejara ganar sin esfuerzos por la nueva mstica germana. Pero aqu? Detrs de nosotros no hay nada. Un gaucho, dos gauchos, treinta y tres gauchos. (ONETTI, 1965 :48)
Os treinta y tres gauchos mencionados por Linacero, aludem aos treinta y tres orientales, nome dado, historicamente, ao grupo de homens que, liderados pelo Brigadier General Juan Antonio Lavalleja, organizaram-se contra a invaso brasileira na regio oriental do Rio da Prata28. O general Lavalleja figura hoje, assim como Brausen, a seu modo, na Santa Mara de El Astillero, representado numa esttua, um heri montado numa forma eqestre com uma espada na mo direita na Plaza de los Treinta y Tres na cidade de Montevidu, assim como outras personagens histricas figuram em monumentos nesse e em outros
Ver: ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas: reflexes sobre a origem. Lisboa: Edies 70, 2005. 28 No tema desta dissertao falar sobre a histria do Uruguai e suas relaes com a literatura onettiana, no entanto, queremos mostrar como Onetti parodia elementos da histria e relativiza a ordem desse discurso em sua construo narrativa e, assim, foucaultianamente, prescreve, ao relativizar esse discurso, que dele se quer apoderar.
27
76
lugares, que esto para afirmar, a todo instante, a existncia de um passado ptrio conquistado pelo herosmo dos que ali so concebidos em imagem. Se a remisso, dada pelo nome Brausen, leva o leitor ao Brausen de La vida breve, o mesmo Brausen que, segundo Reales, faz emergir e no cria o espao de Santa Mara, ou seja, o Brausen publicitrio que tem como objetivo a criao de argumento para cinema, mas que, no entanto, faz com que, do discurso publicitrio, sobressaia a emergncia de outro-de-si, ento l-se, tambm, que o Brausen fundador a figura que emerge da escrita que apaga, como num palimpsesto, a figura do Brausen publicitrio. O trao discursivo que sobrevm da imagem de Brausen, como heri fundador, faz ler, neste adendo enxertado em El Astillero, o carter discursivo, ou melhor, de signo grfico de um outro outro de Brausen, que vem a ser a existncia de Daz Grey. A personagem Daz Grey aparece em La vida breve como criao de Brausen que, no entanto, subsume o seu criador e se assume como tal no ltimo captulo do romance. Como bem observa Reales, Daz Grey, [...] que no se sabe o outro de Brausen, intui ser este seu criador (2002: 247). Diz Daz Grey no vigsimo primeiro captulo da primeira parte de La vida breve: [...] llegaba a intuir mi existencia, a murmurar "Brausen mo" con fastidio; seleccionaba las desapasionadas preguntas que habra de plantearme si llegara a encontrarme un da (ONETTI, 1999: 151). A personagem Daz Grey, curiosamente, tambm figura numa esttua numa praa de Santa Mara; Brausen em La vida breve, no captulo 13 da segunda parte intitulado principio de una amistad, narra:
Empec a dibujar el nombre de Daz Grey, a copiarlo con letras de imprenta y precedido por las palabras, calle, avenida, parque, paseo; levant el plano de la ciudad que haba ido construyendo alrededor del mdico, alimentado con su pequeo cuerpo inmvil junto a la ventana del consultorio; como ideas, como deseos cuyo seguro cumplimiento despojara de vehemencia, trac las manzanas, los contornos arbolados, las calles que declinaban para morir en el muelle viejo o se perdan detrs de Daz Grey, en el an ignorado paisaje campesino interpuesto entre la ciudad y la colonia suiza. Luch por la perspectiva a vuelo de pjaro de la estatua ecuestre que se alzaba en el centro de la plaza principal haba otra, anterior y en abandono, slo visitada por nios y prxima al mercado , la estatua levantada por la contribucin gustosa y la memoria agradecida de sus conciudadanos al general Daz Grey, no inferior a nadie en las proezas de la guerra o en las batallas fecundas de la paz. (ONETTI, 1999 :262) 77
Desse desenho, ou melhor, do desenho do nome de Daz Grey, emerge uma cidade. Destaca-se que a palavra desenho, ou dibujo e diseo em espanhol, derivam do latim designare. Ou seja, desenhar tambm designar, nomear, dar a conhecer. Assim, Brausen, em La vida breve, d a conhecer, a partir do nome Daz Grey, a atmosfera da cidade de Santa Mara, seus contornos e ruas que morrem em trapiches ou no prprio nome que as fez surgir: Daz Grey. Brausen designa ali, nesse espao, a presena de uma esttua eqestre, presena estvel de um monumento instvel. Ora, em La vida breve lemos o monumento ao general Daz Grey, ora, em El Astillero lemos o monumento ao fundador Brausen. Dados instveis enquanto ambguos, anacrnicos e
contraditrios naquilo que dizem. No entanto, permeiam a leitura criando uma atmosfera, uma tonalidade afetiva. Sabe-se, independente de quem monte o eqestre monumento, da existncia de uma esttua na praa principal dessa cidade. Santa Mara com a presena da esttua d-se a conhecer como espao ptrio, com passado e, assim, futuro, d-se a conhecer na sintonia de uma ordem. A esttua faz remisses, no importa de que tipo, a heris. Heris fundadores, heris proclamadores da paz, heris que representam a memria agradecida de seus compatriotas. Os heris fazem remisses a uma ptria, a um lugar para lutar, a um espao por conquistar ou conquistado e, assim, a um passado ureo que deve, repetitivamente, ser lembrado em funo de uma coeso, uma ordem, em destino a um futuro. A esttua de Santa Mara representa a estabilidade de haver uma ordem, no entanto, uma instvel ordem, mas bem, mesmo entre ordem/desordem, tem-se uma esttua, um monumento ptria; um monumento constituio e ao desgnio de Santa Mara que, inevitavelmente, uma ordem em meio desordem. Pois ali, e as esttuas no negam, figuram monumentos que se erguem de restos e miscelneas. A esttua de um Brausen fundador (um Brausen que tambm se sabe publicitrio), composta com poncho, jaqueta militar, botas espanholas e perfil de semita; e a esttua de um Daz Grey (que se sabe mdico), que ali figura como general e que surge de seu nome, Daz do espanhol e Grey
78
do ingls29. Miscelneas que contradizem a ordem, mas que so, na desordem, a ordem que ali deve instar30. Da ordem desse discurso, do discurso da ordem, emerge a cidade de Santa Mara, cidade que preza pela ordem (momento memorvel a respeito do anseio aparente de uma ordem a expulso de Larsen em Juntacadveres). Deve ser lembrado, ainda, que no segundo captulo de La vida breve: Daz Grey, La ciudad y el Rio Brausen d a conhecer o traado fundador dessa cidade e a presena do mdico como ponto de partida para a ausncia de Brausen, ou melhor, para sua presena-ausente na esttua da Santa Mara de El Astillero. Nesse momento, Brausen est em seu apartamento junto sua esposa Gertrudis, que acaba de voltar de uma delicada operao, uma ablao da mama esquerda. Brausen encontra-se nessa atmosfera, na atmosfera rodeada pela doena de sua esposa e de seu prprio mal estar com a situao. No captulo anterior, j havia pronunciado: No me sera posible escribir el argumento para cine de que me haba hablado Stein mientras no lograra olvidar aquel pecho cortado, sin forma ahora, aplastndose contra la mesa de operaciones como una medusa ofrecindose como una copa (ONETTI, 1999: 13). Nessa tonalidade afetiva, Brausen, enquanto manuseia ampolas de morfina, comea a antever a emergncia do argumento, do mdico e da cidade.
Mientras jugaba con la ampolla crea seguir oyendo, como manchas de ruidos antiguos que hubieran quedado en los rincones del cuarto, los sonidos resueltos, casi desesperados, con sus perceptibles matices de vergenza y odio, que ella haba hecho con la cabeza resignada sobre la palangana. Haba sentido crecer contra mi mano la humedad de su frente, mientras pensaba en el argumento para cine de que me haba hablado Julio Stein, evocaba a Julio sonrindome y golpendome un brazo, asegurndome que muy pronto me alejara de la pobreza como de una amante envejecida, convencindome de que yo deseaba hacerlo. No llores pensaba , no ests triste. Para m es todo lo mismo, nada cambi. No estoy seguro todava, pero creo que lo tengo, una idea apenas, pero a Julio le va a gustar. Hay un viejo, un mdico, que vende morfina. Todo tiene que partir de ah, de el.
Ver: REALES, Liliana. Onetti e a viglia da escrita. 2002. 371 f. Tese (Doutorado em Literatura), Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis. p. 66. 30 Roberto Ferro destaca em seu livro acima citado que, em fevereiro de 1923, inaugurou-se um monumento na Plaza Independencia, em Montevideo, ao libertador da ptria, Artigas. A escultura do heri fundador que ali se inaugurou foi de autoria do escultor italiano Angel Zanelli, pois sua proposta prevaleceu de outro escultor, o uruguaio Juan Manuel Ferrari, que foi desqualificada por ser uma proposta de um Artigas mais nativista: ... por su excesivo criollismo que, a juicio del jurado, le restaba dimensin heroica y contenido universal (FERRO, 2003: 266).
29
79
Tal vez no sea viejo, pero est cansado, seco. Cuando ests mejor me pondr a escribir. Una semana o dos, no ms. No llores, no ests triste. Veo una mujer que aparece de golpe en el consultorio mdico. El mdico vive en Santa Mara, junto al ro. Slo una vez estuve all, un da apenas, en verano; pero recuerdo el aire, los rboles frente al hotel, la placidez con que llegaba la balsa por el ro. S que hay junto a la ciudad una colonia suiza. El mdico vive all, y de golpe entra una mujer en el consultorio. Como entraste t y fuiste detrs de un biombo para quitarte la blusa y mostrar la cruz de oro que oscilaba colgando de la cadena, la mancha azul, el bulto en el pecho. Trece mil pesos, por lo menos, por el primer argumento. Dejo la agencia, nos vamos a vivir afuera, donde quieras, tal vez se pueda tener un hijo. No llores, no ests triste." Me record hablando; vi mi estupidez, mi impotencia, mi mentira ocupar el lugar de mi cuerpo, y tomar su forma. "No llores, no ests triste", repet mientras ella se aquietaba en la almohada, sollozaba apenas, temblaba. Ahora mi mano volcaba y volva a volcar la ampolla de morfina, junto al cuerpo y la respiracin de Gertrudis dormida, sabiendo que una cosa haba terminado y otra cosa comenzaba, inevitable: sabiendo que era necesario que yo no pensara en ninguna de las dos y que ambas eran una sola cosa, como el fin de la vida y la pudricin. (ONETTI, 1999: 17)
Tem-se, ento, que Santa Mara surge dessa sintonia, da sintonia angustiosa de um vazio, de uma falta que tudo engloba e que, como o tdio, parece impossvel de ser preenchida. Esse vazio clama por uma ordem. Desse clamor, surge um nome: Daz Grey. Esse nome o argumento j existente e que emerge em La vida breve, carregando consigo o traado da cidade de Santa Mara. Daz Grey e Santa Mara so elementos constituintes da mentira mencionada por Brausen, ou seja, emergem como a mentira que ocupa o lugar do seu corpo e toma sua forma. Daz Grey , assim, o outro de Brausen, ele mesmo e sua mentira. Esse nome, Daz Grey, aparece na literatura onettiana tendo os anos de publicao como ndice, um ano antes de surgir em La vida breve. Daz Grey j figura no conto La casa en la arena, publicado em 1949 no jornal La nacin de Buenos Aires. Nesse conto, que poderia ser mais um captulo de La vida breve, Daz Grey joga um jogo de autoconhecimento, em que a lembrana, sempre digna de evocaes com deliberadas correes, que traduz a sua vida.
Cuando Daz Grey acept con indiferencia haber quedado solo, inici el juego de reconocerse en el nico recuerdo que quiso permanecer en l, cambiante, ya sin fecha. Vea las imgenes del recuerdo y se vea a s mismo al transportarlo y corregirlo para evitar que muriera, reparando los desgastes de cada despertar, 80
sostenindolo con imprevistas invenciones, mientras apoyaba la cabeza en la ventana del consultorio, mientras se quitaba la tnica al anochecer, mientras se aburra sonriente en las veladas del bar del hotel. Su vida, l mismo, no eran ya ms que aquel recuerdo, el nico digno de evocacin y de correcciones, de que fuera falsificado, una y otra vez, su sentido. (ONETTI, 1996:163)
No entanto, Daz Grey possui um passado em branco, ele assim, como visto no item 2, uma tonalidade afetiva, ou seja, um modo originrio de se sentir no mundo que permite passar a noo do estar-lanado heideggeriano31. Diz Heidegger em Ser e Tempo: A expresso estar-lanado deve indicar a facticidade de ser entregue responsabilidade (1997b: 189). Viu-se acima que estar-lanado um modo constitutivo do Dasein e define-se na concepo de que o Dasein nascido em uma multiplicidade de conjuntos histricos e sociais e nesse sentido relacional de ser com as coisas. Daz Grey brota, na narrativa onettiana, como a evidncia de ser projeto, ou seja, um estar-lanado na finitude. um dar-se conta de sua prpria existncia [...] a luz de uma tonalidade afectiva, que, radicalmente, no depende dele (VATTIMO, 1996: 40).
Cuando Daz Grey, en el consultorio frente a la plaza de la ciudad provinciana, se entrega al juego de conocerse a s mismo mediante este recuerdo, el nico, est obligado a confundir la sensacin de su pasado en blanco con la de sus hombros dbiles; la de la cabeza de pelo rubio y escaso, doblada contra el vidrio de la ventana, con la sensacin de la soledad admitida de pronto, cuando ya era insuperable (ONETTI, 1996: 173).
Daz Grey nascido num mundo j dado e numa certa compreenso de mundo, emotivamente definida pelo seu modo de ser-no-mundo. Brausen, em La vida breve, desenha o nome Daz Grey pensando-o como cansado e seco. O Daz Grey de La casa en la arena confunde as sensaes de seu passado com a debilidade de seus ombros, ou seja, com sua essncia de ser-para-a-morte, lembrando que, fenomenologicamente, no existe [...] nenhum fenmeno do qual possamos dizer que ele no nada, pois o que no nada no (DARTIGUES, 2002:15). Dessarte, o fenmeno transpassado de pensamento onde as essncias se do. No h nada oculto no fenmeno (pois ele no uma mera percepo fsica, redutvel somente a impresses sensveis). E, em funo disso, todo fenmeno nomevel, designvel e nunca desprovido de sentido, mas, no
31
Ver item 2.3.
81
entanto, no se pode reduzi-lo sua nica dimenso de fato, ou seja, ao simples fato de que ele tenha se produzido (DARTIGUES, 1996:15). Tem-se, ento, que, de Brausen/Daz Grey, emerge, numa atmosfera de decrepitude, a cidade de Santa Mara. A Santa Mara de El Astillero se delineia nos moldes de seu prprio emergir e evoca ser o espao no qual Larsen enfrenta sua possibilidade mais prpria, isto , de ser-no-mundo como projeto e, assim, reduzido ou condensado quilo que : indigncia. Em Santa Mara, Larsen , para si, uma questo. Larsen, nesse espao, existe em confronto solitrio com sua prpria existncia, numa intensa experincia de isolamento metafsico: misria e solido. E nesse espao que, como visto acima, surge de uma tonalidade afetiva irmanada a um sentimento de vazio, que tudo engloba, que Larsen enfrenta, cronologicamente, com um passado que deseja dissimular, mas, no entanto, cuja tonalidade afetiva est impregnada nessa cidade, nas suas ruas, em seus habitantes e no prprio Larsen. Tudo e todos so essa tonalidade afetiva. Santa Mara a cidade que o expulsou, contudo, ele volta para ela mais velho e domado en apariencia (ONETTI, 1989:59). Ao chegar a Santa Mara, Larsen primeiramente a percorre, perscruta sua atmosfera (a da cidade e a dele com ela). Percorre as ruas de Santa Mara traando sua presena no bar Berna, na Avenida Artigas, passeando [] ante la gente y puertas y vidrieras de comercios su aire de forastero incurioso (1989: 60). Passou pela praa, pela farmcia (que continuava sendo de Barthe seu scio no negcio da instalao do prostbulo em Santa Mara em Juntacadveres).
Lo vieron ms tarde cerca del molino de Redondo, con los zapatos hundidos en el pasto mojado, fumando contra un rbol; golpe las manos en la granja de Mantero, compr un vaso de leche y pan, no contest directamente a las preguntas de los que trataron de ubicarlo). Lleg, probablemente, a perderse durante unas horas en la Colonia, y reapareci, a las siete y media de la tarde, en el mostrador del bar del Plaza que no haba visitado nunca cuando vivi en Santa Mara. Estuvo repitiendo all, hasta la noche, las farsas de agresin y curiosidad que atribuyeron a su estada del medioda en el Berna. (ONETTI, 1989:61)
Como se pode notar, a narrativa, escrita em terceira pessoa, apresentada por um narrador-testemunha. E, desde o primeiro captulo, Santa Mara I, percebe-se uma atmosfera de ambigidade em que os fatos no se do em sua totalidade, ou melhor, definitivamente por um ponto de vista unvoco
82
assinalando leitura do romance a concepo heideggeriana de filosofia, ou seja, na potncia de um sim/no convivendo como resposta. Larsen visto e, assim, comentado, de um e outro modo:
Son muchos los que aseguran haberlo visto en aquel medioda de fines de otoo. Algunos insisten en su actitud de resucitado, en los modos con que, exageradamente, casi en caricatura, intent reproducir la pereza, la irona, el atenuado desdn de las posturas y las expresiones de cinco aos antes; recuerdan su afn por ser descubierto e identificado, el par de dedos ansioso, listo para subir hasta el ala del sombrero frente a cualquier sntoma de saludo, a cualquier ojo que insinuara la sorpresa del reencuentro. Otros, al revs, siguen vindolo aptico y procaz, acodado en la mesa, el cigarrillo en la boca, paralelo a la humedad de la avenida Artigas, mirando las caras que entraban, sin otro propsito que la contabilidad sentimental de lealtades y desvos; registrando unas y otras con la misma fcil, breve sonrisa, con las contracciones involuntarias de la boca. (ONETTI, 1989: 60)
nessa atmosfera de ambigidade e indefinio fatual que se apresenta a volta de Larsen a Santa Mara. Os fatos, assim apresentados, do a sentir a sintonia de um vazio, da derrota vivida por Larsen em Juntacadveres. Tal derrota fez emergir o tdio como falta de significado. Ou seja, Larsen, ao ter seu ilusrio projeto de montar o prostbulo perfeito derrotado, perde o nimo, decorrente da inteno de atingir tal objetivo. Assim, suas aes perdem sentido, seus objetivos so frustrados e colocam em evidncia um vazio no espao/tempo. Como afirma Svendsen:
A falta de sentido entediante. E o tdio pode ser descrito metaforicamente como uma perda de significado. O tdio pode ser compreendido como um desconforto que comunica que a necessidade de significado no est sendo satisfeita. Para eliminar esse desconforto, atacamos os sintomas, em vez de atacar a prpria doena, e procuramos todas as espcies de significados substitutos (2006: 32).
a tonalidade de um tdio indefinido, esse vazio no espao e no tempo, certa opresso que s pode ser falseada nas ocupaes cotidianas. A volta de Larsen cidade odiada oportuniza sua possibilidade mais prpria de ser o que , isto , ser em questo e reflexo. Assim, a modo heideggeriano, Larsen irrompe em direo a um futuro pelo qual vir a ser o existir pelo prprio existir, de modo a falsear o vazio existencial procedente de si e da tonalidade afetiva da cidade de Santa Mara, e enfrenta, em El Astillero, a empresa de mais um projeto de perfeio, ou melhor, um novo projeto que vise falsear sua opresso existencial.
83
Fue la casualidad, claro, porque Larsen no poda saberlo. [] O no fue la casualidad, sino el destino. El olfato y la intuicin de Larsen, puesto al servicio de su destino, lo trajeron de vuelta a Santa Mara para cumplir el ingenuo desquite de imponer nuevamente su presencia a las calles y a las salas de los negocios pblicos de la ciudad odiada. Y lo guiaron despus hasta la casa con mrmoles, goteras y pasto crecido, hasta los enredos de cables elctricos del astillero. (ONETTI, 1989: 62, grifos nossos)
3.1.2 El astillero
No espao homnimo ao romance, que se refere ao povoado onde se instalou o estaleiro (el astillero) de Jeremas Petrus, denominado de Puerto Astillero, Larsen encontra um ponto de fuga para desencadear o que mais adiante admitir ser uma farsa. Diz o narrador, a respeito de Larsen, no nono captulo, denominado El astillero - IV La casilla - IV:
[] no tena ms que aquella tediosa mana, el embrujo que soportaba y cumpla, la necesidad de prolongarlo. En la casilla sucia y fra, bebiendo sin emborracharse frente a la indiferencia del Gerente Administrativo, Larsen sinti el espanto de la lucidez. Fuera de la farsa que haba aceptado literalmente como un empleo, no haba ms que el invierno, la vejez, el no tener dnde ir, la misma posibilidad de la muerte. (ONETTI, 1989:123)
Larsen, nesse espao denominado el astillero, aceita o cargo de gerente general de um estaleiro em runas, a oportunidade de no aceitar definitivamente a descrena e a velhice. O seu gesto confirma a afirmao heideggeriana de que todos e cada um de ns somos os funcionrios de uma palavra de ordem, adeptos de um programa, mas nenhum de ns o gerenciador da grandeza interna do ser-a e de suas necessidades (Heidegger, 2006: 193). Larsen viajou de Santa Mara at Puerto Astillero sem rumo
preestabelecido. No entanto, viu naquele espao em runas a possibilidade de uma promessa, qui improvvel, de no renunciar f nos pressgios de boaventurana, a oportunidade necessria para permanecer de fora de uma opresso essencial (HEIDEGGER, 2006: 193) e, de tal modo, prolongar na ocupao cotidiana a fuga da possibilidade nauseabunda que pode significar o tdio da prpria existncia. Assim, narrada a chegada de Larsen a Puerto Astillero:
84
Viaj leyendo en el diario lo que ya haba ledo de maana en la cama de la pensin, se mantuvo indiferente a los balanceos, con una pierna sobre una rodilla; el sombrero contra una ceja, la cara insolente, ignorante y alzada, disimulando el esfuerzo de los ojos para leer, defendindose de las probabilidades de ser observado y reconocido. Baj en el muelle que llamaban Puerto Astillero, detrs de una mujer gorda y vieja, de una canasta y una nia dormida, como podra, tal vez, haber bajado en cualquier parte. Fue trepando, sin aprensiones, la tierra hmeda paralela a los anchos tablones grises y verdosos, unidos por yuyos; mir el par de gras herrumbradas, el edificio gris, cbico, excesivo en el paisaje llano, las letras enormes, carcomidas, que apenas susurraban, como un gigante afnico, Jeremas Petrus & Ca. A pesar de la hora, dos ventanas estaban iluminadas. Continu andando entre casas pobres, entre cercos de alambre con tallos de enredaderas, entre gritos de cuzcos y mujeres que abandonaban la azada o interrumpan el fregoteo en las tinas para mirarlo con disimulo y esperar. Calles de tierra o barro, sin huellas de vehculos, fragmentadas por las promesas de luz de las flamantes columnas de alumbrado; y a su espalda el incomprensible edificio de cemento, la rampa vaca de barcos, de obreros, las gras de hierro viejo que habran de chirriar y quebrarse en cuanto alguien quisiera ponerlas en movimiento. El cielo haba terminado de nublarse y el aire estaba quieto, augural. Poblacho verdaderamente inmundo escupi Larsen; despus se ri una vez, solitario entre las cuatro lenguas de tierra que hacan una esquina, gordo, pequeo y sin rumbo, encorvado contra los aos que haba vivido en Santa Mara, contra su regreso, contra las nubes compactas y bajas, contra la mala suerte. Dobl a la izquierda, hizo dos cuadras y entr en el Belgrano, bar, restaurante, hotel y ramos generales. Es decir, entr en un negocio que tena alpargatas, botellas y cuchillas de arado en la vidriera, un cartel con luces elctricas sobre la puerta, un piso mitad de tierra y mitad de baldosas coloradas, en un negocio que muy pronto aprendera a llamar, para s mismo, lo de Belgrano. Se sent a una mesa para pedir cualquier cosa, albergue, cigarrillos que no haba, un ans con soda; slo le quedaba esperar la lluvia y soportar orla y verla a travs del vidrio con palabras en crculo, hechas con polvo matamoscas y que elogiaban a un sarnfugo mientras durara en el barro expectante y en el zinc del techo. Despus sera el fin, la renuncia a la fe en las corazonadas, la aceptacin definitiva de la incredulidad y de la vejez. (ONETTI, 1989: 63-64)
No Belgrano, bar, restaurante, hotel y ramos generales (1989: 63), Larsen vislumbra a oportunidade de falsear o enfrentamento de sua existncia num refgio indiciado pela presena de duas mulheres que ali entram, Josefina la sirvienta (1989: 65) e Anglica Ins la hija de Petrus (1989: 69).
85
Larsen supo en seguida que algo indefinido poda hacerse; que para l contaba solamente la mujer con botas, y que todo tendra que ser hecho a travs de la segunda mujer, con su complicidad, con su resentida tolerancia. Esta, la sirvienta que aguardaba un paso atrs, separadas las gruesas piernas cortas, las manos juntas sobre el vientre, la cabeza rodeada por un pauelo oscuro, sin ms expresin que la risa enfriada, desprovista adrede de motivos , no serva como problema al aburrimiento de Larsen: perteneca a un tipo sabido de memoria, clasificarle, repetido sin variantes de importancia, como hecho a mquina, como si fuera un animal, fcil o complejo, perro o gato, ya se vera. Examin a la otra, que continuaba rindose y golpeaba con la fusta el borde de lata del mostrador: era alta y rubia, tena a veces treinta aos y otras cuarenta. (ONETTI, 1989: 65)
A partir desse encontro, Larsen desencadeia o processo no qual se debrua ante duas farsas que carregam como promessa a possibilidade teleolgica de uma realizao futura. A realizao profissional, dramatizada no espao denominado el astillero e a realizao pessoal, ou melhor, a realizao de segurana e conforto vislumbrada a partir de sua relao com a filha de Jeremas Petrus e que dramatizada nos encontros no espao denominado la glorieta que, como afirma Garca Ramos, significa [...] la antesala que augura el reposo, la seguridad, de La casa, espacio visitado solamente al final de la novela (GARCA RAMOS, 1989: 38). Larsen, no [] negocio que muy pronto aprendera a llamar, para s mismo, lo de Belgrano (1989: 64), pousa em imagem, torna-se ele mesmo sua prpria representao, aproveitando a oportunidade de entrar num jogo e, assim, abraar sua existncia com outra convico alm [...] de la incredulidad y de la vejez (ONETTI, 1989: 63-64). Assim, ocorre que Larsen se prontifica a entrar no jogo e comea a jogar. Joga com a representao dele mesmo em virtude de um sucesso que o entretenha. Jogar, neste caso, dar motivo a seu existir.
No haba nadie ms sentado a las mesas del negocio; era seguro que cuando las mujeres salieran pasaran a su lado, y lo miraran. Pero el instante aconsejaba otra cosa, otra manera de ser mirado. Larsen arregl la corbata, hizo sobresalir el pauelo de seda en el bolsillo, y fue lentamente hasta el mostrador. Tap a la mujer con su hombro izquierdo y mantuvo una sonrisa corts para el dueo. (ONETTI, 1989: 66)
Naquele momento Larsen sentiu e compreendeu que ele mesmo era aquela tonalidade afetiva e que [] el rumor de la lluvia hablaba de revanchas y de mritos reconocidos, proclamaba la necesidad de que un hecho final diera sentido a los aos muertos (ONETTI, 1989: 67).
86
Dessarte, el astillero o espao em que se transfigura, ou melhor dito, em que se traduz a leitura de uma nebulosa invernal, cinza, de umidade e decadncia. o aparecer do vazio, do tdio que no se constata, do desenho que no chega a ser desenhado. o espao da desesperana, mas que, no entanto, um certo jogo, que seria o jogo de no olhar sua prpria misria existencial de frente, protela seu emergir. Em el astillero, Larsen, ao ser contratado por Jeremas Petrus para assumir a gerncia geral do estaleiro, numa reunio em que No se sabe cmo llegaron a encontrarse [...] (1989: 74), apresentado aos seus companheiros de trabalho: Glvez e Kunz. Respectivamente denominados gerente administrativo e gerente tcnico. Estes
Irnicos, hostiles, confabulados para desconcertar el joven calvo y el viejo de pelo negro le dieron la mano con indiferencia, miraron en seguida a Petrus y le hablaron. Maana terminamos con la comprobacin del inventario, seor Petrus. dijo Kunz, el ms viejo. La verificacin corrigi Glvez, con una sonrisa de exagerada dulzura, frotndose las puntas de los dedos . Hasta el momento no falta un tornillo. Ni una grampita afirm Kunz. (ONETTI, 1989:74)
Glvez e Kunz conhecem o jogo e se alimentam da farsa. Como afirma Svendsen, citando Nietzsche: para escapar do tdio o homem ou trabalha alm da medida de suas necessidades ou inventa o jogo que nada mais que um trabalho que se destina, nica e exclusivamente, a satisfazer a necessidade daquilo que se faz, ou seja, o trabalho por si mesmo (Svendsen, 2006: 63). Glvez e Kunz parecem entender que o trabalho, por ele mesmo, que pode manter acesa a crena, sempre ilusria, em uma redeno da misria material, pois essa crena carrega em si a quimera de uma salvao do vazio existencial. No espao de el astillero, a farsa evidente, no entanto, dissimulada no discurso e no gestual de uma dramaturgia destinada a aceitar a f num porvir cheio de esperana e glria prometido pela cifra de trinta milhes na qual Petrus avalia sua empresa. Todos jogam, mas fingem no haver um jogo. Nele, Jeremas Petrus simula, faz o papel do patro ativo, contrata, d ordens, dissimula.
El puesto que le ofrezco es la Gerencia General de Jeremas Petrus, Sociedad Annima. La responsabilidad es muy grande y la tarea que lo espera ser pesada. En cuanto a sus honorarios, quedo a la espera de su propuesta tan pronto como est usted en 87
condiciones de apreciar qu espera la empresa de su dedicacin, de su inteligencia y de su honradez. (ONETTI, 1989:77)
Larsen parece dar importncia ao discurso de Petrus Le voy a contestar, seor, como usted dice repuso Larsen, calmoso , cuando estudie el panorama. No son cosas para andar improvisando (1989:77). No entanto, ele sabe ou sempre soube, como pondera o narrador, que tudo no passa de uma farsa e, mesmo assim, aceita [...] a disgusto el regreso de la f (1989: 77). Diz o narrador a respeito de Larsen e el astillero:
Enfrentar y retribuir el odio poda ser un sentido de la vida, una costumbre, un goce; casi cualquier cosa era preferible al techo de chapas agujereadas, a los escritorios polvorientos y cojos, a las montaas de carpetas y biblioratos alzadas contra las paredes, a los yuyos punzantes que crecan enredados en los hierros del ventanal desguarnecido, a la exasperante, histrica comedia de trabajo, de empresa, de prosperidad que decoraban los muebles (derrotados por el uso y la polilla, apresurndose a exhibir su calidad de lea), los documentos, sucios de lluvia, sol y pisotones, mezclados en el piso de cemento, los rollos de planos blanquiazules reunidos en pirmide o desplegados y rotos en las paredes. (ONETTI, 1989:75)
Esse espao constitutivo da tonalidade afetiva que o constitui, ou seja, constitui-se de uma histrica comdia de trabalho na cenografia composta de mveis e edifcio em runas. Lembremos que, segundo Heidegger, a Stimmung, ou tonalidade afetiva, no uma simples propriedade ntica do Dasein ou dos entes, mas se constitui como uma atmosfera na qual tudo e todos se inserem. As tonalidades afetivas, que as coisas provocam em ns, so por ns transportadas em seguida at as prprias coisas (HEIDEGGER, 2006: 103). Larsen, mesmo a contra gosto, aceita permanecer na farsa, ser afinado e ser ele mesmo essa tonalidade. Ou seja, Larsen, como ser-no-mundo, constitutivamente compreenso e afetividade, tomado, assim, pela compreenso daquilo que compreende, isto , existindo que existe e existe como ser-nomundo, ou seja, em unidade e implicao abandona-se ao mundo e por ele deixase tocar na sintonia de uma tonalidade afetiva. Pois, como j foi dito, para Heidegger, o Dasein, como ser-no-mundo, tem sempre uma carga emotiva, ou melhor, est sempre sintonizado em uma tonalidade afetiva como prcompreenso de uma totalidade de significados. Uma vez que a tonalidade afetiva o modo originrio de aprender o mundo enquanto tal.
88
Em el astillero esto contidos outros trs espaos que so parte constituinte do itinerrio executado por Larsen e que transfiguram, cada um a seu modo, elementos da dramaturgia existencial de El Astillero; so eles: la glorieta, la casilla e la casa.
3.1.2.1 La glorieta
La glorieta, como j mencionado, uma espcie de ante-sala, um estgio probatrio, um ritual de passagem vivido por Larsen como etapa necessria para alcanar o desejado smbolo e objeto de desejo concreto que a casa de Jeremas Petrus, erguida sobre quatorze pilares de cimento junto ao rio. Larsen vea la casa como la forma vaca de un cielo ambicionado, prometido; como las puertas de una ciudad en la que deseaba entrar, definitivamente, para usar el tiempo restante en el ejercicio de venganza sin trascendencia, de sensualidad sin vigor, de un dominio narcisista y desatento (1989:71). na glorieta que Larsen se encontra com Anglica Ins, a filha de Petrus, atravs de negociaes e agendamentos efetuados com Josefina, la sirvienta (1989: 64), pois, como j havia sido previsto, [...] todo tendra que ser hecho a travs de la segunda mujer, con su complicidad, con su resentida tolerancia (1989: 65). Ali acontecer uma srie de encontros:
casi idnticos y tan semejantes que podran haber sido recordados como tediosas repeticiones de una misma escena fallida; encuentros cuya gracia estaba igualmente repartida entre la distancia, la luminosidad del invierno que se haba hecho seco, la suave incongruencia de los largos y blancos vestidos de Anglica Ins Petrus, la lentitud dramtica del movimiento con que Larsen liberaba su cabeza del sombrero negro y lo sostena unos segundos, unos centmetros, por encima de su sonrisa, hechizada, candorosa, postiza. (ONETTI, 1989: 68)
No entanto:
Luego vino el primer encuentro verdadero, la entrevista en el jardn en que Larsen fue humillado sin propsito y sin saberlo, en que le fue ofrecido un smbolo de humillaciones futuras y del fracaso final, una luz de peligro, una invitacin a la renuncia que l fue incapaz de interpretar. No reconoci la calidad novedosa del problema que lo enfrentaba con miradas furtivas, escondiendo la mitad de la sonrisa para morderse las uas; la vejez o el exceso 89
de confianza le hicieron creer que la experiencia puede llegar a ser, por extensin y riqueza, infalible. (ONETTI, 1989: 69)
Nesse trecho, l-se o ndice do que vai ocorrer no ltimo captulo. O smbolo de humilhaes futuras e o fracasso final fazem remisso ao encontro de Larsen com Josefina ao final do romance. No ltimo captulo, Larsen vai at a casa da famlia Petrus em Puerto Astillero e, como sempre, recebido por Josefina la sirvienta (1989: 64). No caminho em direo casa, Larsen se imaginava usufruindo esse espao, na segurana e prestigiosa satisfao que simbolizaria impor sua presena frente lareira numa alta poltrona de madeira [] y planeaba los cambios que introducira para satisfacer la necesidad histrica de dejar sealado el comienzo de una nueva poca, de su particular estilo (1989: 227). No entanto, ao chegar, no consegue efetuar o encontro que desejava com Anglica Ins, Josefina o informa que j tarde e Anglica Ins est dormindo por estar doente. Apesar de sua insistncia, Larsen no consegue persuadir Josefina para efetivar o encontro. Dessarte, o que ocorre nesse momento a morte de uma imagem de redeno pelo uso hipottico e ilusrio da casa por um Larsen, como descreve o narrador, de uma nova poca e que, assim, imporia seu particular estilo. Pois, ahora estaba en la trampa y era incapaz de nombrarla, incapaz de conocer que haba viajado, haba hecho planes, sonrisas, actos de astucia y paciencia slo para meterse en ella, para aquietarse en un refugio final desesperanzado y absurdo (ONETTI, 1989: 78). Em conversa com Josefina, ao lado de la glorieta:
Larsen comprendi; tal vez no l mismo: su memoria, lo que haba permanecido arrinconado y vivo en l. Alarg una mano, roz con el dorso la garganta de la mujer y despus la dej quieta y pesada sobre un hombro. Oy que el perro grua y se levantaba. Est enferma y ya debe dormir dijo Josefina. Se movi apenas, cuidando no espantar la mano, obligndola a aumentar su peso . No quiere irse? No tiene fro aqu fuera? Hace fro acept Larsen. Ella, siempre sonriendo, entornados los pequeos ojos brillantes, acarici al perro para tranquilizarlo. Se acerc a Larsen, transportando la mano en el hombro, tan seguramente como si la llevara sujeta. Hasta que l se inclin un poco para besarla, recordando imprecisamente, reconociendo con los labios un ardor y una paz. (ONETTI, 1989a: 228)
O espao, la glorieta, deixa de ser associao de uma etapa necessria do processo idealizado de salvao, em que Larsen, ao casar-se com Anglica Ins, conquistaria uma espcie de redeno pelo jogo no qual acreditava que esse tipo
90
de situao poderia se fazer possvel, isto , pela conquista material que herdaria da famlia Petrus uma vez que Larsen se envolve afetivamente com Josefina, pessoa que representa a mesmice de estar diante daquilo que ele mesmo socialmente: pobre. Assim, Larsen parece reconhecer o tdio como um modo particular de existncia, mas, no entanto, o confunde com um modo particular de sua existncia e no da existncia como um todo. Larsen sonri en la penumbra. Nosotros los pobres, pens con placidez (ONETTI, 1989: 229). E se entrega a esse modo particular do tdio como se entregando, irresolutamente, ao seu passado como modelo de um futuro, num modo de compreender o mundo perpassado pela tonalidade afetiva da modernidade cartesiana. E esta, como aponta Heidegger em Que isto a filosofia? (1979: 22), tem a dvida como um positivo acordo com a certeza e, portanto, como um modo acessvel ao conhecimento da verdade. J que, seus planos, os de Larsen, so carregados de frustrao por acreditar na possibilidade de redeno a partir da conquista de um projeto perfeito, pela certeza que o conhecimento pode assegurar a esse tipo de empreendimento. No entanto, suas certezas so sempre ilusrias, fazendo do tdio a negatividade de um plano positivo de existncia.
[] Larsen sinti que todo el fro de que haba estado impregnndose durante la jornada y a lo largo de aquel absorto y definitivo invierno vivido en el astillero acababa de llegarle al esqueleto y segregaba desde all, para todo paraje que l habitara, un eterno clima de hielo. Hizo aumentar su sonrisa y su olvido; con furor y entusiasmo se puso a examinar el cuarto de la sirvienta. Se mova rpidamente, tocando algunas cosas, alzando otras para mirarlas mejor, con una sensacin de consuelo que compensaba la tristeza, olisqueando el aire de la tierra natal antes de morir. All estaban, otra vez, la cama de metal con los barrotes flojos que tintinearan con las embestidas; la palangana y su jarra de loza verde, hinchando el relieve de las anchas hojas acuticas; el espejo rodeado por tules rgidos y amarillentos; las estampas de vrgenes y santos, las fotografas de cmicos y cantores, la ampliacin a lpiz, en un grueso marco ovalado, de una vieja muerta. Y el olor, la mezcla que nunca podra ser desalojada, de encierro, mujer, frituras, polvos y perfumes, del corte de tela barata guardado en el armario. Y cuando ella volvi, con dos botellas de vino claro y un vaso y cerr suspirando la puerta con la pierna para separarlo a l del fro mayor de la intemperie, de las uas y los gemidos del perro, de tantos aos gastados en el error, Larsen sinti que recin ahora haba llegado de verdad el momento en que corresponda tener miedo. Pens que lo haban hecho volver a l mismo, a la corta verdad que haba sido en la adolescencia. Estaba otra vez en la primera juventud, en una habitacin que poda ser suya o de su 91
madre, con una mujer que era su igual. Poda casarse con ella, pegarle o marcharse; y cualquier cosa que hiciera no alterara la sensacin de fraternidad, el vnculo profundo y espeso. (ONETTI, 1989: 230)
3.1.2.2 La casilla
La casilla o espao da misria. Deve-se observar que as nominaes desses espaos no se referem somente aos espaos propriamente ditos, como la casilla, que remete a "[...] la casa de madera que pareca la reproduccin agrandada de una casilla de perro, con tres escalones vencidos que llevaban hasta el umbral, con rastros de haber estado pintada de azul, con una mal adherida timonera de barco fluvial [...] (1989: 94), onde mora Glvez com sua esposa [...] la mujer, hermosa, ventruda y mal peinada [...] (1989: 94), que usava [...] un sobretodo y zapatos de hombre [...] (1989: 94), sempre acompanhados por seus ces e pela presena de Kunz, e onde, igualmente, Larsen encontra abrigo no decorrer da narrativa; mas se refere, tambm, ao espao textual que, metonimicamente, est afinado atmosfera na qual se constitui essa construo e os que nela habitam. Em la casilla, narra-se a evidncia de uma pobreza material extrema e assim, do mesmo modo, pe-se em jogo a indigncia da existncia, uma vez que a existncia, vista a modo heideggeriano, deve ser compreendida como possibilidade e no como realidade. O narrador, numa certa ambigidade em relao ao que se deve priorizar na narrativa, expe a fome de Larsen como elemento da penria em que ali se vive:
Podemos preferir el momento en que Larsen se sinti aplastado por el hambre y la desgracia, separado de la vida, sin nimos para inventarse entusiasmos. [] haca cuatro o cinco das que slo se alimentaba de las tortas y las jaleas que acompaaban el t en la glorieta. [] El hambre no era ganas de comer sino la tristeza de estar solo y hambriento, la nostalgia de un mantel lavado, blanco y liso, con diminutos zurcidos, con manchas recientes; crujidos del pan, platos humeantes, la alegre grosera de los camaradas. (ONETTI, 1989: 92)
92
Essa indigncia da existncia dissimulada num certo jogo que se arrisca na ocupao cotidiana em el astillero. No espao de el astillero joga-se e em la casilla torna-se evidente o jogo:
Estn tan locos como yo, pens. Haba hecho retroceder la cabeza y la mantena inmvil en el aire fro, los ojos salientes, la pequea boca desdeosa y torcida para sostener el cigarrillo. Era como estarse espiando, como verse lejos y desde muchos aos antes, gordo, obsesionado, metido en horas de la maana en una oficina arruinada e inverosmil, jugando a leer historias crticas de naufragios evitados, de millones a ganar. Se vio como si treinta aos antes se imaginara, por broma y en voz alta, frente a mujeres y amigos, desde un mundo que saban (l y los mozos de cara empolvada, l y las mujeres de risa dispuesta) invariable, detenido para siempre en una culminacin de promesas, de riqueza, de perfecciones; como si estuviera inventando un imposible Larsen, como si pudiera sealarlo con el dedo y censurar la aberracin. Pudo verse, por segundos, en un lugar nico del tiempo; a una edad, en un sitio, con un pasado. Era como si acabara de morir, como si el resto no pudiera ser ya ms que memoria, experiencia, astucia, plida curiosidad. Y tan farsantes como yo. Se burlan del viejo, de m, de los treinta millones; no creen siquiera que esto sea o haya sido un astillero; soportan con buena educacin que el viejo, yo, las carpetas, el edificio y el ro les contemos historias de barcos que llegaron, de doscientos obreros trabajando, de asambleas de accionistas, de debentures y ttulos que anduvieron, arriba y abajo, en las pizarras de la Bolsa. No creen, me doy cuenta, ni siquiera en lo que tocan y hacen, en los nmeros de dinero, en los nmeros de peso y tamao. Pero trepan cada da la escalera de hierro y vienen a jugar a las siete horas de trabajo y sienten que el juego es ms verdadero que las araas, las goteras, las ratas, la esponja de las maderas podridas. Y si ellos estn locos, es forzoso que yo est loco. Porque yo poda jugar a mi juego porque lo estaba haciendo en soledad; pero si ellos, otros, me acompaan, el juego es lo serio, se transforma en lo real. Aceptarlo as yo, que lo jugaba porque era juego es aceptar la locura. (ONETTI, 1989: 100)
Nesse espao, o leitor, como foi dito, depara-se com as adversidades materiais vividas por Larsen e seus companheiros, diferentemente do modo como aparecem no espao denominado el astillero, pois, em la casilla, essas adversidades so relacionadas a uma ternura, de certo modo ausente, que deve ou pode representar, simbolicamente, o aconchego de um lar.
Aquella noche lo extraaron, bromeando, en la casilla de Glvez. Comi con el patrn de lo de Belgrano despus de pagar la deuda y adelantarle dos mensualidades del alquiler de la pieza. Frente al patrn, hasta la madrugada, Larsen estuvo emborrachndose en secreto mientras hablaban de la industria relojera, de los altibajos de la vida, las posibilidades sin lmites de un pas joven; insinu al 93
final, de regreso al mostrador para el ltimo coac, que los treinta millones de Petrus iban a ser liberados muy pronto por la Junta de Acreedores y que slo esperaba esto para anunciar su compromiso con Anglica Ins. Subi a dormir recordando que le sobraban unos doscientos pesos para seguir contribuyendo a las comidas en lo de Glvez; se durmi pensando que haba llegado al final, que dentro de un par de meses no tendra ni cama ni comida; que la vejez era indisimulable y ya no le importaba; que le traera mala suerte la venta del broche. (ONETTI, 1989: 99)
Em la casilla, Larsen se expe como ek-sistncia, isto , como ultrapassando a realidade do ser-simplesmente-dado e, assim, dinamicamente, existe como ser-no-mundo situado como poder-ser, ou seja, como projeto. Isso dizer que ele , a modo heideggeriano, aquilo que decide ser, projetando suas prprias possibilidades de ser como antecipao de si. Nesse sentido, Larsen, como ser-no-mundo, ou seja, como projeto afetivamente imbricado num mundo de objetos e marcado pelo capital afetivo que estes lhe inferem, descobre a sua contingncia radical de ser-para-a-morte, isto , sua possibilidade mais originria e pessoal de impossibilidade e
inultrapassamento. Destarte, entende-se que Larsen est em sintonia com, ou melhor, afinado pela totalidade constitutiva de la casilla e el astillero e, assim, pode aceitar na autenticidade, ou seja, fora da fuga cotidiana de ser na impessoalidade inautentica o seu fardo de ser livre para morrer. La casilla uma espcie de bastidor da dramaturgia existencial de El Astillero. o espao em que, entre velamento e desvelamento, autenticidade e inautenticidade, Larsen se enternece com a antecipao de si mesmo como liberdade para seu poder ser mais prprio. Pois, segundo a filosofia heideggeriana:
A pre-sena j est sempre alm de si mesma, no como atitude frente aos outros entes que ela mesma no , mas como ser para o poder-ser que ela mesma . Designamos a estrutura ontolgica essencial do estar em jogo como o preceder a si mesma da presena. Essa estrutura, porm, diz respeito ao todo da constituio da presena. Esse preceder a si mesma no significa uma espcie de tendncia isolada num sujeito sem mundo, mas caracteriza o ser-no-mundo. Pertence a esse ser-no-mundo, contudo, o fato de, entregando-se responsabilidade de si mesmo, j se ter lanado em um mundo. Apreendido em sua plenitude, o preceder a si mesma da presena diz: preceder a si mesma por j ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 1997b: 256, grifo nosso) 94
E nesse sentido, Heidegger afirma que existir sempre um fato, ou seja, a existencialidade determinada pela facticidade, lembrando que o termo facticidade utilizado por Heidegger para destacar o Dasein como ser-no-mundo, ou seja, que o Dasein como ek-sistente est sempre empenhado no mundo das ocupaes. Dessarte, Larsen, em la casilla, convive de fato com a misria; seu existir na facticidade. Entre a autenticidade e a inautenticidade, ou melhor, entre a aceitao ou mesmo a fuga perante a austeridade da morte (a fuga representada pela ocupao cotidiana, ou no falatrio vazio, ou seja, falar para ocultar na presena da fala a presena de um nada ou um vazio que pode ser manifestado pela angstia ou pelo tdio), inevitavelmente, manifesta-se o ser-para-a-morte. Larsen vive em la casilla esse estar em jogo heideggeriano, como na citao acima, num preceder a si mesmo como ser-no-mundo que encontrar-se junto aos outros com um mesmo pthos. Diz o narrador a respeito de Larsen em la casilla:
[] esta era su ltima oportunidad de engaarse. De modo que mantuvo, sin que se viera el esfuerzo, con voluntad desesperada, un lmite infranqueable entre la Gerencia General y el fro creciente de la glorieta y las comidas dentro o alrededor de la casilla donde viva Glvez con la mujer vestida de hombre y los perros sucios. Aparte de la piedad intermitente, de la conciencia de que nunca le sera explicado el secreto de la invariable alegra de la mujer (no es porque est resignada, no es por el privilegio de dormir con este tipo, no es tampoco por imbecilidad), tuvo que soportar muy pocas cosas. En realidad, no estaba con ellos sino con reproducciones de fidelidad fluctuante, de otros Glvez y Kunz, de otras mujeres felices y miserables, de amigos con nombre y rostros perdidos que lo haban ayudado sin propsito, sin tomarlo de verdad en cuenta, sin agregar nada al impulso instintivo de ayudarse ellos mismos a experimentar como normal, como infinitamente tolerable, la sensacin de la celada y la desesperanza. Ellos, por su parte, soportaron desde el primer da, sin humillarse, sin burla, el doble juego de Larsen: la Gerencia de 8 a 12, de 3 a 6, las desapariciones de Larsen hasta la cena, sus silencios cuando se hablaba del viejo Petrus o se insinuaba la existencia de su hija. (ONETTI, 1989: 96)
La casilla transpassa a afinao da misria material que a sua vez indicia na noo de indigncia existencial, ou seja, no descobrir a si mesmo em sua prpria nulidade.
95
3.1.2.3 La casa
O espao denominado la casa aparece como ttulo, unicamente, no ltimo captulo do romance, acompanhado de outras nomeaes espaciais como el astillero, la glorieta e la casilla. Bem como foi dito anteriormente, la casa o espao material ambicionado por Larsen. Adentrar em la casa seria apoderar-se de uma espcie de redeno pela conquista material. No entanto, esse espao s lhe serve como a idealizao esperanosa de uma conquista, ou melhor, de uma possvel redeno. Este o espao inaccesible (1989: 231), ou seja, que se mostra como impossibilidade de completude a respeito de uma idealizao, ou mesmo, a modo heidegeriano, a respeito da existncia. La casa esse espao ambicionado por Larsen, mas que, no entanto, nunca conquistado, pois ele nunca consegue nem mesmo adentrar nesse espao. Tal anseio confirma sua concepo de mundo afinada com a tonalidade afetiva da modernidade, pois, metaforicamente, a conquista de la casa representaria a idia de que a existncia, como vlida, est em realizar idealizaes. Ou seja, que a felicidade deveria estar associada ao sucesso de atingir uma finalidade preestabelecida. Larsen deseja gerir, controladamente, o destino em direo a um fim proposto, isto , a uma certeza. Assim, Larsen estaria, de acordo com Heidegger, agindo em sintonia com a tonalidade afetiva da modernidade. Diz Heidegger em Que isto a filosofia?:
Descartes, em suas meditaes, no pergunta apenas e em primeiro lugar t to n que o ente, enquanto ? Descartes pergunta: qual aquele ente que no sentido do ens certum o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a essncia da certitudo. Pois na Idade Mdia certitudo no significava certeza, mas a segura delimitao de um ente naquilo que ele . Aqui certitudo ainda coincide com a significao de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que verdadeiramente se mede de uma outra maneira. Para ele a dvida se torna aquela dis-posio em que vibra o acordo com o ens certum, o ente que com toda certeza. A certitudo torna-se aquela fixao do ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por excelncia, e, desta maneira, a essncia do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinao de um clare et distincte percipere. A dis-posio afetiva da dvida o positivo acordo com a certeza. Da em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis-posio afetiva da confiana na absoluta certeza do conhecimento a cada momento 96
acessvel permanece a pthos e com isso a arkh da filosofia moderna. (HEIDEGGER, 1979: 22)
L-se, ento, que o impulso de Larsen, isto , a sua arkh, estaria afinada arkh da filosofia moderna. De tal modo, este o princpio que rege os seus passos e atos em direo ambicionada casa de Jeremas Petrus. Quando Larsen, no segundo captulo do romance, ou seja, em El astillero I, cogita, a partir da presena de Anglica Ins Petrus e Josefina, no bar Belgrano, que algo indefinido poda hacerse (1989: 65), est idealizando um futuro de segurana pela providncia que poderia representar uma herana da famlia Petrus se ele engendrasse uma relao com Anglica Ins e com a empresa do velho Petrus. Assim, expresso o fluxo narrativo do pensamento de Larsen a respeito de como Petrus se relaciona, num certo estar em jogo, com a deciso de contratlo como gerente geral do estaleiro e de toda a relao que tem com essa empresa em Santa Mara II (dcimo captulo do romance):
No es una sonrisa esa arruga bien repartida que hace. No le importa nada de nadie, y yo no soy yo, ni siquiera el cuerpo nmero 30 o 40 que est ocupando esta noche el invariable Gerente General del astillero. Yo soy, apenas, una desconfianza. Y ni siquiera me tiene miedo. Entr sin llamar, es tarde, l no me avis que estara esta noche en Santa Mara. Le gustara saber por qu miento, qu planes y esperanzas tengo. Est impaciente por saber; entretanto se divierte. Naci para este juego y lo practica desde el da en que nac yo, unos veinte aos de ventaja. No soy una persona, as que no es una sonrisa la complicacin esa que le impone a la cara; es una pantalla y una orden, una manera de ganar tiempo, de pasar mientras espera cartas y apuestas. El doctor estaba un poquito loco, como siempre, pero tena razn; somos unos cuantos los que jugamos al mismo juego. Ahora, todo est en la manera de jugar. El viejo y yo queremos dinero, y mucho, y tambin nos parecemos en la falla de quererlo, en el fondo, porque s, porque esa es la medida con que se mide un hombre. Pero l juega distinto y no slo por el tamao y el montn de las fichas. Con menos desesperacin que yo, para empezar, aunque le queda tan poco tiempo y lo sabe; y para seguir, me lleva la otra ventaja de que, sinceramente, lo nico que le importa es el juego y no lo que pueda ganar. Tambin yo; es mi hermano mayor, mi padre, y lo saludo. Pero yo a veces me asusto y hago sin querer balance. (ONETTI, 1989: 144)
Larsen ambiciona la casa aspirando, assim, posio social que representa a figura de Petrus, pois, segundo a sua concepo, ter dinheiro e, com isso, o poder de Petrus [...] la medida con que se mide un hombre (1989: 144).
97
O espao la casa, enquanto espao ambicionado e medido como finalidade do projeto de Larsen, est impregnado, ou melhor, seria a tonalidade afetiva da dvida como apresentada por Heidegger a respeito da Stimmung da filosofia moderna. Nesse sentido, tal controle, o de Larsen em relao a seu projeto, deve ser gestado a partir de uma organizao que assegure o conhecimento necessrio para se chegar verdade como concordncia. No texto Sobre a essncia da verdade, originado de uma conferncia proferida repetidas vezes a partir de 1930 e publicado por primeira vez em 1943, Heidegger parte da reflexo sobre a verdade como concordncia. A essncia da verdade tida [...] pela metafsica como eterna e imperecvel, e jamais poder ser edificada sobre a instabilidade do frgil ser humano (HEIDEGGER, 1979: 137), nesse sentido pe-se na conta do homem, a falsidade e a hipocrisia, a mentira e o engano, o logro e a simulao, numa palavra, todos os modos da noverdade (1979: 137). Para a tradio, a essncia da verdade da proposio reside na conformidade da enunciao, isto , de acordo com a coisa dada. Isso faz com que se evidencie nessa frmula que, para o conceito de essncia da verdade, deve admitir-se o seu contrrio, a no-verdade; no entanto, a noverdade pode ser compreendida como no estar de acordo, e nisso fica excluda da essncia da verdade. Por esse motivo tambm que, no sentido tradicional, a no-verdade pode ser negligenciada quando se trata de apreender a essncia da verdade. No entanto, Heidegger no desiste completamente da concepo de verdade como conformidade, pois a verdade como conformidade o modo de dar-se como presena, aparncia imediata. importante chamar a ateno para isso, pois, em seguida, Heidegger coloca em jogo a relao da essncia da verdade com a idia de liberdade. Para Heidegger, o modo de o Dasein se relacionar com a coisa somente na possibilidade intrnseca da abertura do comportamento que se d na conformidade da proposio com a aparncia e presena das coisas, no manifestar-se de sua estabilidade. Ou seja:
Esta apario da coisa, enquanto cobre (mede) um mbito para o encontro, se realiza no seio de uma abertura cuja natureza de ser aberto no foi criado pela apresentao, mas investido e assumido por ela como campo de relao. A relao da enunciao apresentativa com a coisa a realizao desta referncia; esta se realiza, originariamente a cada vez, como o desencadear de um comportamento. Todo comportamento, porm, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no seio do aberto, se manter referido quilo que manifesto enquanto tal. Somente 98
isto que, assim, no sentido estrito da palavra, est manifesto foi experimentado precocemente pelo pensamento ocidental como aquilo que est presente e j, desde h muito tempo, chamado ente. (HEIDEGGER, 1979: 136)
Fica explicitado assim que o comportamento est aberto sobre o ente. Abrir-se a estar em conformidade com a coisa um comportamento, um ato livre. Nisso, Heidegger explicita que a essncia da verdade a liberdade, mas esta liberdade no uma propriedade do homem, no o homem que escolhe abrir-se ao ente, pois, como afirma Heidegger:
O homem no possui a liberdade como uma propriedade, mas antes, pelo contrrio: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador, possui o homem, e isto to originariamente que somente ela permite a uma humanidade inaugurar a relao com o ente em sua totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e esboa toda a histria. Somente o homem ek-sistente historial. A natureza no tem histria. (HEIDEGGER, 1979: 139)
No sentido da verdade ser liberdade em sua essncia que o homem historial, isto , um homem j sempre lanado num contexto historicamente dado com regras e prejuzos, deixando que o ente seja, pode encobrir e dissimular o ente, deixando que a aparncia domine naquilo que o ente no e, assim, o ente encoberto e dissimulado no deixa-ser naquilo que ele , como , e sob o domnio da aparncia surge a no-essncia da verdade. No entanto, no Dasein se conserva um fundamento essencial para o homem, este fundamento um fundamento no fundado que lhe permite ek-sistir (HEIDEGGER, 1979: 138).
Existncia no significa aqui existentia no sentido do acontecer da pura subsistncia de um ente no humano. Existncia, porm, tambm no significa o esforo existencial, por exemplo, moral, do homem preocupado com sua identidade, baseada na constituio psicofsica. A ek-sistncia enraizada na verdade como liberdade a ex-posio ao carter desvelado do ente como tal. Ainda incompreendida e nem mesmo carecendo de fundamentao essencial, a ek-sistncia do homem historial comea naquele momento em que o primeiro pensador tocado pelo desvelamento do ente e se pergunta o que o ente. Nesta pergunta o ente pela primeira vez experimentado em seu desvelamento (HEIDEGGER, 1979: 139).
No sentido apresentado por Heidegger a respeito da liberdade como a essncia da verdade l-se que ela, a liberdade, que constitui o Dasein como abertura em relao com os entes. Pois toda possibilidade de aceder aos entes est condicionada a um conjunto historicamente dado de critrios, normas e tal.
99
Isto significa que o homem chega ao ente devido a uma pr-compreenso, ou seja, uma Stimmung que o sintoniza, mas, que, no entanto, no escolhe, porm essa pr-compreenso o constitui como Dasein (VATTIMO, 1996: 80). Desse modo que Larsen constitui sua concepo de mundo afinado com a tonalidade afetiva da filosofia moderna. Em resumo se fosse possvel resumir o pensamento de Heidegger , devemos apontar para o resultante desse intrincado texto a respeito do conceito de verdade. Heidegger adverte para um conceito circular de verdade. A liberdade entendida como um deixar-ser o ente e, nesse sentido, realiza-se como a essncia da verdade ao desvelar o ente numa presena que se faz verdade. Nessa abertura de deixar-ser exposto o comportamento humano, isto , a disposio, o humor que est relacionado com o carter de ex-posio e eksistente (projetando-se para fora de si) do homem. No entanto, a verdade como alethia articulada pelo ocultamento e desocultamento, e nesse caso a verdade est implicada em verdade e no-verdade. Enquanto existe, o Dasein instaura a no-verdade original. Pois, ainda que o homem se relacione constantemente com o ente, limita-se, contudo, habitualmente, a este ou quele ente em seu carter revelado (HEIDEGGER, 1979: 141). Isso , caracterizado pelo que Heidegger denomina como instalar-se na vida corrente e, mesmo que na vida corrente existam enigmas e mistrios, o homem historial permanece na vida corrente distrado com suas criaes. Assim abandonada, a humanidade completa seu mundo a partir de suas necessidades e de suas intenes mais recentes e o enche de seus projetos e clculos (HEIDEGGER, 1979: 141). O homem, assim esquecido de suas criaes, engana-se nas suas medidas, enquanto sujeito como medida para todos os entes. E, graas ao que lhe acessvel na vida corrente, insiste para assegurar-se. Essa persistncia encontra seu apoio, apoio que ela mesma desconhece, na relao pela qual o homem no somente ek-siste, mas ao mesmo tempo in-siste, isto , petrifica-se apoiando-se sobre aquilo que o ente, manifesto como que por si e em si mesmo, oferece (HEIDEGGER, 1979: 142). No entanto, o homem somente pode insistir, voltado para o que corrente meio ao ente, pelo fato de j ser ek-sistente. Nesse sentido, o homem erra, contudo, ele no cai na errncia num momento determinado, ele s se move na ek-sistencia, in-sistente, sempre na errncia. Temos ento que a liberdade, compreendida a partir da ek-sistncia in-sistente do Dasein, somente a essncia
100
da verdade pelo fato de a prpria liberdade irromper da originria essncia da verdade do reino do mistrio da errncia. A errncia o espao de jogo deste vaivm no qual a ex-sistncia insistente se movimenta constantemente, se esquece e se engana sempre novamente (HEIDEGGER, 1979: 143). Dessarte, Heidegger explicita que se justape o que a essncia da verdade com a verdade da essncia, em que a perspectiva sobre o mistrio que se abre a partir da errncia, que o homem, pe o problema da questo original o que unicamente importa: que o ente enquanto tal em sua totalidade? O pensamento do qual emana originalmente tal interrogao se concebe, desde Plato, como filosofia, e recebeu mais tarde o nome de metafsica
(HEIDEGGER, 1979: 143).
Para Heideggger, pode-se dizer ento que a verdade se concebe como errncia, posto que a errncia constituinte da ambigidade do Dasein, em que erra na dupla remisso entre o ntico e o ontolgico. Assim, estar diante do mistrio da verdade, como afirmamos acima, conceb-lo de antemo, a partir de uma tonalidade afetiva. Larsen, como o homem explicitado por Heidegger, instala-se na vida corrente distrado com suas criaes, ou seja, ambicionando a figura de Petrus petrificado por ela e, assim, insiste para garantir-se.
3.2 TDIO, TEMOR E ANGSTIA MANIFESTOS
Em Santa Mara II, praticamente no meio do romance (dcimo captulo), ocorre, aps ter se estabelecido em Puerto Astillero, um dos retornos de Larsen a Santa Mara. Nesse episdio, Larsen perde propositalmente a ltima lancha com destino quela cidade, pois no deseja ser visto ou reconhecido pelos seus habitantes. No entanto, coaduna sua vontade ou, como expe o narrador, [] imbecil supersticin de que un ciego movimiento perpetuo pueda fatigar a la desgracia [] (1989: 125) possibilidade, conquistada, de obter uma carona com los pescadores (1989: 127) e, assim, chegar a Santa Mara aps o anoitecer. Larsen, como salienta o narrador, sabia que essa viagem se trataria de um ato vazio, de um movimento perptuo para distrair ou debilitar seu infortnio existencial.
101
La ltima lancha de la carrera pasaba hacia el sur por Puerto Astillero a las diecisis y veinte llegaba a Santa Mara cerca de las cinco. Era lenta como la primera de la maana; entoldada bajo la lluvia, ira arrimndose a cada desembarcadero para dejar huevos, damajuanas, cartas y saludos, algn mensaje confuso que se balanceara sobre el agua encrespada antes de intentar el arribo a la orilla. Pero a las cinco, a pesar del mal tiempo, an habra luz en Santa Mara, curiosos en el muelle. Y l no deseaba sobre todo sabiendo que iba para nada, que su viaje slo era una pausa sin sentido, un acto vaco tener que caminar sobre las piedras del puerto y las rectas rampas de las callejuelas con los ojos buscando miradas de asombro o burla o simple reconocimiento, con la boca apretada, lista, cargada de ordenados insultos, con la hipocresa de la mano escondida en la solapa, del dedo que rascaba el gatillo y lo seguira rascando con fingida furia, pasara lo que pasara. (ONETTI, 1989: 124)
Nesse captulo, em especial, enfatiza-se uma atmosfera que, como a tonalidade afetiva do tdio, segundo Heidegger, composta por uma plida indiferena afetiva e metaforizada em Que metafsica? Como uma nvoa silenciosa, que se apresenta como uma indiferenciao. E, diante de um silncio vazio, que se oculta num falar ou em ocupaes cotidianas, muitas vezes sem sentido aparente, manifesta-se a angstia. Narra-se o evento num dia chuvoso, como em quase todo o decorrer do romance, e em situaes que provocam indiferenciao por inebriar,
metaforicamente, o sentido da viso. Assim, a presena das coisas no se d a compreender, determinantemente, em imagem, como presena decidida. A imagem pode ser lida deste modo, simplesmente, como histria. Larsen, em Puerto Astillero, vai at o Belgrano, bar e penso, andando na lama. L, numa sala [...] llena de humo, de humedad y mal aire [...] (1989: 125), num [...] atardecer gris y arremolinado (1989: 125), encontra a possibilidade de ir para Santa Mara de carona numa lancha a vela e sem toldo, que tem motor, entretanto, [...] si no hay necesidad no van a gastar combustible (1989: 127), ou seja, nessa atmosfera de linhas borradas e opacidade, onde predomina o mido e o frio, poder-se-ia dizer que se metaforiza a corrupo e a runa de toda a possibilidade de indicar um lugar seguro para o dizer. As empez el viaje de Larsen a Santa Mara (1989: 127). Essa indiferena se funde a uma falta de definio e a um vazio de significado. Se, para Heidegger, os sentidos das coisas derivam da condio do Dasein ser essencialmente antecipao de si, Larsen, e sua condio de ser-no102
mundo, projeta sua possibilidade de ser a partir da tonalidade afetiva que afeta e pela qual afetado e, no sentido aqui proposto, a partir do tdio e da angstia. A chegada de Larsen a Santa Mara narrada a partir de confusos testemunhos, entre eles est o de Hagen32:
Hagen, el del surtidor de nafta en la esquina de la plaza, crey reconocerlo; debe haber sido aquella misma noche; era lluviosa y ningn testimonio indica que Larsen haya hecho ms visitas a Santa Mara, desde que se instal en Puerto Astillero, que la ltima y esta otra, ms confusa y ofrecida a las conjeturas. Me pareci que era l por la manera de caminar. Casi no haba luz y la lluvia molestaba. Y tampoco lo hubiera visto, o credo verlo, si no es porque en el momento, casi las diez, le da por atracar al camin de Alpargatas que debi haber pasado a la tarde. Empez a los bocinazos hasta que me hizo salir de Nueva Italia, y nos estbamos insultando con el chofer, cuando le dije Pare un momento, y me qued con el cao en el aire, mirando hacia la esquina por donde me pareci que lo vea venir. Ya le digo que haba vuelto a caer agua y all el farol alumbra ms nada que poco. Vena empapado y ms viejo, si es que era l, ayudndose al caminar ms que antes con los brazos, la cabeza con el gacho negro doblado hacia adelante; con lo que ya se haca imposible, entenderle la cara, porque la lluvia le golpeaba de frente. Suponiendo que fuera. Decan que estaba en la capital, y le puedo asegurar que no vino en la balsa del medioda ni en la de la tarde; y si vino por tren a las cinco y siete, difcil que no me haya enterado. Fue menos de media cuadra, entonces, con luz y lluvia en contra, desde la esquina donde estn rompiendo la ochava para poner, dicen, una vidriera de gomera como si no hubiera bastantes, hasta que me lo escondi el automvil del doctor y es forzoso que se haya metido en un zagun. No me puedo confundir porque lo que haba de farol brillaba en la chapa de bronce, aunque parece que no la hizo limpiar desde que le dieron el ttulo. Si dobl en aquella esquina no vena del muelle ni de la estacin. Slo media cuadra, menos; y lo estuve viendo con las desventajas que dije. Pero, sin jurarlo, me pareci que era l, que reconoca sobre todo aquel trote retobado, menos saltarn ahora, y algo que no puede explicarse en el braceo y la cuarta de puos que se sobraba de las mangas. Pensando despus, pero slo como capricho, me convenc casi porque cualquier otro, lloviendo y con fro, andara con las manos metidas en los bolsillos. l, no; si era l. (ONETTI, 1989: 127)
Como j se afirmou nossa pesquisa no tem intenes de debruar-se nas relaes metatextuais da literatura onettiana, no entanto, interessa-nos chamar a ateno para uma possvel relao, vislumbrada parodicamente por Onetti, dessa personagem de nome Hagen ao Hagen da tetralogia de Richard Wagner, a saber: O anel de Nibelungos [Der Ring ds Nibelungen]. Nessa tetralogia h uma pera, O crepsculo dos deuses [Gtterdmmerung], em que Hagen incendeia Walhalla. Lembremos que, no conto La casa en la Arena, Daz Grey procura um lugar ideal para enterrar um anel e que ali conhece a Colorado, personagem piromanaco que, textos depois, em Dejemos hablar al viento, incendiar Santa Mara. Hagen de El Astillero um fornecedor de gasolina. Hagen, o anel, e o incndio de Walhalla/Santa Mara, so relaes que chamam a ateno.
32
103
Ocorre que, nesse captulo, a descrio de sua chegada no define de fato sua presena, pois h uma duvidosa viso de Larsen, sua imagem, e assim, sua presena , primeiramente, apresentada numa indiscernibilidade, na qual sua imagem, como a de el astillero e, inclusive, a constituio de Larsen como sujeito, pode ser interpretada como [...] um volume em desintegrao (FOUCAULT, 1977: 138). Isso se caracterizaria pela desintegrao de uma idia de sujeitocorpo, como entidade biolgica, para dar lugar ao socialmente construdo. Destarte, o romance, aponta para a noo heideggeriana de ser-no-mundo, e assim para a ruptura heideggeriana com o postulado da relao sujeito-objeto. Larsen um conjunto de afetos no-subjetivados, ou seja, ele a neblina, a chuva, o frio, o tdio, a angstia etc. Para Heidegger, a tonalidade afetiva da angstia coloca o Dasein diante do nada. A angstia manifesta o nada. Segundo Giorgio Agamben, essa negatividade no pode ser entendida como aniquilamento ou simples negao do ente, mas um abweisendes Verweisen, um repulsante remeter que revela o ente como absolutamente outro diante do nada [...] (2006: 79). Aps ter chegado a Santa Mara, Larsen se encaminha ao consultrio de Daz Grey. Do encontro de Larsen com Daz Grey resulta um dilogo de eloqente pertinncia para o que apontamos como correlao de El Astillero filosofia heideggeriana, que aponta para as tonalidades afetivas como um modo constitutivo do Dasein. Segundo Benedito Nunes:
Esse sentimento dos sentimentos a que estamos entregues, sem justificativa e sem porqu revela-nos a existncia como uma carga que nos pesa; revela-nos enfim o nosso irredutvel a, onde sempre j nos encontramos lanados. O ser-lanado (Geworfenheit), sobre que a disposio se abre, expressa a facticidade do Dasein a entrega a si mesmo, existncia, a que est concernido, pela qual responde, e da qual tambm se esquiva. (NUNES, 1992 :99)
Antes que a narrativa adentre na atmosfera do dilogo entre Larsen e Daz Grey, o narrador digressiona sobre uma pequena descrio do cotidiano do mdico. Nesse trecho, pode-se ler que, por parte de Daz Grey, o cotidiano se realiza em certa convico junto ao tdio. Que, em seu caso, num certo jogo de
104
auto-reflexo e observao. Daz Grey, nessa espantosa indiferenciao33 que, segundo Heidegger, o tdio, parece expor-se atentamente facticidade, ou seja, ao seu ser-no-mundo.
La hora en que Hagen tuvo su dudosa visin de Larsen coincida con el momento en que normalmente el doctor Daz Grey, luego de la indiferente lectura en la cena, prolongada en la sobremesa solitaria, mientras la sirvienta recoga los platos, alisaba la carpeta y le aproximaba el mazo de naipes, comenzaba a pensar qu convendra intentar para dormirse, qu combinaciones de drogas, ritmos respiratorios, trampas de la imaginacin. Tal vez no fuera l mismo quien pensara sino una puntual memoria, dentro de l pero independiente desde aos atrs. Siempre, con un corto desafo sin objeto que lo rejuveneca, planeaba no hacer nada, esperar inmvil e indiferente el alba, la maana, otra noche que encajara en esta. Si ningn enfermo lo haca llamar, si no lo obligaban a traquetear con una cmica velocidad en el automvil de segunda o tercera mano que haba terminado por comprar, aquella era la hora en que cargaba de discos sacros el fongrafo y se pona a combinar solitarios con los naipes, concediendo a la msica, invariable ya hasta en su orden, sabida de memoria, no ms de la cuarta parte de un odo, mientras dudaba, con leve excitacin, entre reyes y ases, entre seconal y bromural. Cada uno de los discos del inmodificado programa nocturno, cada uno de sus ambiciosos crescendos, de los fracasos finales, tena un sentido claro, expuesto con mayor precisin que todo lo que pudiera incorporrsele por la palabra o el pensamiento. Pero l, Daz Grey, este mdico de Santa Mara, soltern, de casi cincuenta aos de edad, casi calvo, pobre, acostumbrado ya al aburrimiento y a la vergenza de ser feliz, no poda prestar a la msica a esa msica, justamente, elegida un poco por bravata y por el deseo perverso de saberse cada noche, pero protegido, al borde de la verdad y de un inevitable aniquilamiento , ms que la cuarta parte de un odo. A veces, con una deliberada picarda sin gracia, silbaba entre dientes la msica que estaba escuchando, mientras cambiaba de columna, con orgullo y decisin, un siete o una sota. (ONETTI, 1989: 129)
importante salientar que, em Juntacadveres, no dcimo captulo, Daz Grey, quando pensando nas personagens Ana Mara e Marcos Bergner, intui o que ele chama de teoria do medo. Nesse captulo de Juntacadveres pode-se entender melhor as caractersticas dessa personagem. Daz Grey vive e convive no tdio, nessa indiferenciao afetiva. No procura fugir a essa opresso, esse vazio. Ele se ocupa em viglia. Desperto, procura antever aquilo que .
33
Traduo de Benedito Nunes para (merkwrdig Gleichgltigheit). NUNES, Benedito. Passagem para o potico: filosofia e poesia em Heidegger. So Paulo: tica, 1992. p. 107. 105
Em Juntacadveres ele diz: Ahora tengo, transporto, voy organizando, divulgar la teora del miedo (ONETTI, 1984b: 78). E continua afianando sua intuio: No indudable, pero mucho ms convincente que el marxismo y el freudismo, mi teora del miedo determinando la historia y la psicologa de los hombres (1984b: 78). E, nesses pensamentos, senta-se num banco na praa de Santa Mara e reflete a respeito de sua existncia diante de outras existncias:
Era como si otro usara su cuerpo abandonado en el banco para mirar la noche y olerla, escucharla con entusiasmo; para improvisar divagaciones acerca de los destinos y los mviles de los fantasmas. Saber quin soy. Nada, cero, una compaa irrevocable, una presencia para los dems. Para m, nada. Cuarenta aos, vida perdida; una forma de decir porque no puedo imaginarla ganada. Algunos recuerdos que no es forzoso que sean mos. Ninguna ambicin colocada fuera del da siguiente. Hay sentimientos de amor, solidariedades con paisajes, luces, bestias, cielos, vegetales, nios, gente que sufre, actos de bondad, mujeres jvenes y graciosas. Tal vez convenga no hablar de sentimientos sino de impulsos de ternura, breves, satisfechos por s mismos. Auque llamado a escribir la teora del miedo, no tengo miedo; y sin miedo no hay pasiones, la accin resulta absurda. Este que est sentado en este banco: nadie para m. En cuanto a los otros, a los que me ven curar, hacer sufrir, presentar cuentas, a los que estn obligados a considerarme como un pequeo dios que puede imponerles el dolor o suprimirlo, que puede o podr matarlos o ayudarlos a vivir, nada igualmente. (ONETTI, 1984b: 78)
Daz Grey define-se como Nada, alis, no se pode falar aqui de definio, mas de auscultao, pois ele, como mdico, recorre ao paradigma indicirio, que, como afirma Carlo Ginzburg (2001: 144), uma caracterstica metodolgica utilizada pela medicina e no contrariamente por caadores, detetives e crticos de arte seguidores do mtodo explicitado por Morelli34. Daz Grey parece adotar o
34
Giovanni Morelli, props, em artigos publicados entre 1874 e 1876, sob o pseudnimo russo de Ivan Lermolieff e traduzidos para o alemo pelo pseudnimo de Johannes Schwarze, um novo mtodo para atribuir os autores de quadros antigos. Segundo Carlo Ginzburg, o mtodo de Morelli ou mtodo morelliano, ou ainda, mtodo indicirio de Morelli, consiste em examinar pormenores, geralmente negligenciveis pelas caractersticas das escolas dos pintores analisados, como os lbulos das orelhas, as unhas etc. Ginzburg destaca, alm disso, que o mtodo morelliano caracterstico da semitica mdica e ainda relaciona a influncia de Morelli em Freud e a associao, por Castelnuovo, do mtodo de Morelli ao utilizado por Sherlock Holmes de Arthur Conan Doyle. Diz Ginzburg: Nos trs casos, pistas talvez infinitesimais permitem captar uma realidade mais profunda, de outra forma inatingvel. Pistas: mais precisamente, sintomas (no caso de Freud), indcios (no caso de Sherlock Holmes), signos pictricos (no caso de Morelli). Como se explica essa tripla analogia? A resposta, primeira vista, muito simples. Freud era mdico; Morelli formou-se em medicina; Conan Doyle havia sido mdico antes de dedicar-se literatura. Nos trs casos, entrev-se o modelo da semitica mdica: a disciplina que permite diagnosticar as doenas, inacessveis observao direta na base de sintomas superficiais, s vezes irrelevantes aos olhos do leigo o doutor Watson, por exemplo (GINZBURG, 2001: 150). Daz Grey, alm de
106
paradigma indicirio para intuir sua teoria do medo, no descarta as presenas negligenciveis e faz da teoria do medo um paralelo filosofia heideggeriana.
Acababa de intuir la teora del miedo; aquella noche jur completarla, acept demostrar que cada uno es la sensacin y el instante, que la continuidad aparente est vigilada por presiones, por rutinas, por inercias, por la debilidad y la cobarda que nos hacen indignos de la libertad. El hombre es disipacin, postul, y miedo de disipacin. (ONETTI, 1984b: 79)
O dizer de Daz Grey poderia ser associado noo heideggeriana de que as tonalidades afetivas so constitutivas do Dasein e que ser tempo. Distraindose na ocupao cotidiana de sua possibilidade mais prpria, de ser-para-a-morte, finitude. A morte uma possibilidade ontolgica que a prpria pre-sena sempre tem de assumir. Com a morte, a prpria pre-sena impendente em seu poderser mais prprio (HEIDEGGER, 1997c: 32). Para Heidegger, a morte:
Essa possibilidade mais prpria e irremissvel , ao mesmo tempo, a extrema. Enquanto poder-ser, a pre-sena no capaz de superar a possibilidade da morte. A morte , em ltima instncia, a possibilidade da impossibilidade absoluta de pre-sena. Desse modo, a morte desentranha-se como a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel. Como tal, ela um impendente privilegiado. Essa possibilidade existencial funda-se no fato de a pre-sena estar, essencialmente, aberta para si mesma e isso no modo de preceder-a-si-mesma. (HEIDEGGER, 1997c: 32)
Enquanto Daz Grey parece saber que possibilidade enquanto possibilidade e no realizao, Larsen parece procurar definir-se como realizao. Conclama, junto a seus companheiros, por um ideal realizvel, como fuga, talvez, de enfrentar o seu fardo mais prprio, ou seja, o de ser dissipao e medo de dissipao, finitude ou ser-para-a-morte. Para Heidegger, a finitude pertence de modo essencial ao estar-lanado do Dasein, que na disposio (estado de humor, situao afetiva) se desentranha desta ou daquela maneira (HEIDEGGER, 1997c: 33).
O fato de, inicialmente e na maior parte das vezes, muitos no saberem da morte no pode ser aduzido como prova de que o ser-para-a-morte no pertence universalmente pre-sena. Esse fato apenas de-monstra que, de incio e na maior parte das vezes, a pre-sena, em fugindo, encobre para si mesma o serpara-a-morte mais prprio. existindo que a pre-sena morre de
mdico, deseja escrever e escreve a respeito de enigmas sobre o desaparecimento. O exemplo disso o romance Para una tumba sin nombre. Pode ser entendido, tambm, como um pseudnimo de Brausen se lhe atribui o que foi dito no item 3.1.1.
107
fato, embora, de incio e na maior parte das vezes, o faa no modo da de-cadncia (HEIDEGGER, 1997c: 33).
Diz o narrador, antevendo o dito encontro: Aquella noche, la de Hagen o cualquier otra, a las diez, Daz Grey oy el timbre de la calle. Mezcl los naipes sobre la carpeta como si quisiera embarullar pistas e interrumpi el disco que estaba sonando (ONETTI, 1989: 130). Daz Grey e Larsen encontram-se e dialogam, em Santa Mara, no consultrio daquele. Nessa reunio, expe-se, esporadicamente, entre as frases de um e outro do dito dilogo, por meio de mudana de nveis narrativos representados entre aspas, o fluxo do pensamento de Daz Grey a respeito de Larsen. Esses fluxos mostram importantes aspectos da atmosfera e disposio nas quais se encontram as personagens, em especial, como a disposio de Daz Grey desentranha a de Larsen. Esse fluxo que intercala o dilogo d a entender que Daz Grey, em sua angustiosa lucidez, entrev em Larsen certo medo de dissipao e que tal medo o enreda, inevitavelmente, trama decadente de El Astillero. Larsen apresenta-se a Daz Grey como um decadente, pois, decadncia, segundo Heidegger, o modo de ser do Dasein na cotidianidade, apontando que na maior parte das vezes o Dasein [...] est junto e no mundo das ocupaes (HEIDEGGER, 1997b: 236). Com isso, o termo decadente designa a Larsen como um Dasein que se perde na publicidade do impessoal, ou melhor, na abertura de sua despersonalizao por ser-no-mundo. Uma vez que se encontra encoberto no implexo cotidiano do mundo das ocupaes, nesse implexo permanece e, pelo que tudo indica, deseja permanecer. Pois, para Larsen, era [] seguro de que bastaba durar para vencer (ONETTI, 1989: 137). Pensa Daz Grey, a respeito de Larsen: Este hombre envejecido, Juntacadveres, hipertenso, con un resplandor bondadoso en la piel del crneo que se le va quedando desnuda, despatarrado, con una barriga redonda que le avanza sobre los muslos. (ONETTI, 1989: 133). E ainda:
Este hombre que vivi los ltimos treinta aos del dinero sucio que le daban con gusto mujeres sucias, que atin a defenderse de la vida sustituyndola por una traicin, sin origen, de dureza y coraje; que crey de una manera y ahora sigue creyendo de otra, que no naci para morir sino para ganar e imponerse, que en este mismo momento se est imaginando la vida como un territorio infinito y sin tiempo en el que es forzoso avanzar y sacar ventajas. (ONETTI, 1989: 134) 108
Completando com o terceiro e ltimo pensamento a esse respeito: Y justamente este hombre, que deba estar hasta su muerte por lo menos a cien kilmetros de aqu, tuvo que volver para enredarse las patas endurecidas en lo que queda de la telaraa del viejo Petrus. (ONETTI, 1989: 134). Para Daz Grey, justamente esse homem, Larsen, que teve projetos falidos, que foi preso, e que est agora mais velho e mais gordo, no atina que existncia possibilidade enquanto possibilidade e no realizao. No acerta que a morte sua possibilidade constitutiva de singularizao e, portanto, o que lhe determina a temporalidade. E, nesse desacerto, insiste em objetivos e metas positivas, em fuga de tarefas que o defrontem sua possibilidade mais prpria ou constitutiva finitude. Assim, Larsen, busca sentido em resultados positivos, em presenas que o desviem da opresso existencial, como o prostbulo perfeito em Juntacadveres, a gerencia geral de um estaleiro em runas ou o relacionamento com Anglica Ins. No entanto, como aponta Heidegger, o homem, ou melhor, o Dasein no existe como realidade simplesmente-presente. No dizer de Gianni Vattimo (1996:25), como existncia, o Dasein ultrapassa a realidade
simplesmente presente em direo possibilidade. Assim, a positividade deve ser interpretada na existncia enquanto um-ainda-no, e no em realizaes determinadas. Para Daz Grey, inequivocamente, [...] la vida de los hombres continuaba siendo absurda e intil y de alguna manera u otra continuaba tambin envindole emisarios, gratuitamente, para confirmar su absurdo y su inutilidad (1989: 133). Sem utilidade, a vida se define como existncia, ou seja, possibilidade, e assim o homem aquele que existe compreendendo-se e compreendendo o ser. E, como ontologia fundamental, esse ser, que em sua existncia j ontolgico, no pode escapar da ambigidade. E o Dasein, que constitutivamente disposio, compreenso e discurso, existe, ento, compreendendo o ser, e essa compreenso faz parte do movimento temporal de sua existncia (NUNES, 1969: 85). No dialogo com Daz Grey, Larsen admite que o estaleiro es una runa (1989: 134) e que no recebe um ordenado de fato, ou melhor, em moeda efetiva. Diante disso o mdico responde:
[] he conocido otros gerentes de Petrus; muchos se despidieron en Santa Mara mientras esperaban la balsa. Una lista larga. Y no 109
haba dos parecidos. Como si el viejo Petrus los eligiera o los encargara siempre distintos, con la esperanza de encontrar algn da alguno diferente a todos los hombres, alguno que hasta engorde con el desencanto y el hambre y no se vaya nunca. (ONETTI, 1989: 135)
No entanto, Larsen, num arremedo de fuga, responde: Pero no crea, doctor. No nos moriremos de hambre. Organic a la gente, el personal superior que queda, y no hay motivo de queja. Y tampoco pienso irme. (1989: 137). Com isso, Daz Grey pondera: S, tal vez sea usted el hombre que necesitaba Petrus, el hombre justo para aquello. (1989: 137) e completa: No hay sorpresas en la vida, usted sabe. Todo lo que nos sorprende es justamente aquello que confirma el sentido de la vida. Pero nos educaron mal, exigimos ser mal educados (1989: 137). Larsen, sem dvida, surpreende-se, diante da possibilidade de ter, como sentido da vida, a vida mesma. Ele precisa dar-lhe um sentido. Afianar que seus planos lhe daro identidade e, assim, ser reconhecidamente identificado. Ter nome e lugar. No entanto, assim como o tdio profundo apresentado por Heidegger, Larsen, sua existncia, um impessoal. Heidegger explicita que o tdio profundo um impessoal. No porque este tdio no se d, mas, porque, quando ele se d, ele no est de modo nenhum ligado a uma situao determinada e a uma ocasio determinada e coisas do gnero (HEIDEGGER, 2006: 160). Assim, pode-se entender a Larsen, relacionando-o ao tdio profundo, ou seja, como um impessoal, uma vez que seus planos, suas idealizaes, que deveriam dar-lhe nome, talvez fortuna e poder, no se concluem. Sua existncia deve ser medida por ela mesma. No entanto, ele mesmo e sua existncia no lhe so reconhecveis e, por esse motivo, procura dar-se um nome, ter uma interpretao segura de si mesmo para, assim, poder direcion-la a seus objetivos e, quem sabe, somente nessa tranqilidade, doada pelo auto-reconhecimento, poder morrer em paz. Em Juntacadveres, no dcimo oitavo captulo momento em que a histria de Larsen com o empreendimento do prostbulo perfeito chega ao fim o narrador destaca que Larsen essa impessoalidade, que, no entanto, pode se conhecer melhor que nenhum outro, mas que segue na vida como um mecanismo de repetio, de uma morte outra:
Todo estaba perdido porque haba terminado, casi sorpresivamente, la historia nica, insustituible de aquel hombre 110
llamado de varias maneras, llamado Junta, y que l, sin reconocerlo, poda vanagloriarse de conocer mejor que nadie. Poda transportarlo, como una mujer a un feto muerto; poda mediante el recuerdo jugar a que estaba vivo. Pero ya no haba hechos los pequeos renacimientos, las modificaciones, los desconciertos, los progresos, las rectificaciones complacidas que cada verdadero hecho significa sino una serie de actos reflejos, visibles desde esta muerte hasta la otra, e impuestos por el pasado que acababa de terminar. (ONETTI, 1984b: 121)
Larsen, como dito acima, clama por ter uma histria que lhe d passado e, conseqentemente, futuro. Uma vez que, para ele, ser homem est coadunado a ter o poder do dinheiro e, assim como Petrus, poder impor-se e, quem sabe, identificando-se como o dono de algo, possa morrer em paz.
Muerto, atontado por la conviccin del final siempre repentino, a pesar de bravatas e intuiciones, slo le era posible hablar de Junta consigo mismo. Prevea los ademanes medidos, los ojos inmviles y rojos de los soliloquios, el esfuerzo desesperado, la voluntad de abstencin, de pura curiosidad y justicia con que, desde ahora, tendra que evocar los pasajes de su vida terminada para poder reconstruir la historia de Junta y tranquilizarse, antes de la muerte definitiva, con la seguridad de haber obtenido una interpretacin manejable. Slo as, creyendo saber qu es lo que se muere, puede morir en paz. (ONETTI, 1984b: 122)
Depois da morte do empreendimento do prostbulo perfeito e, com isso, a de sua personagem Junta nesse empreendimento, ele necessita reconstruir sua identidade, a partir da impessoalidade, que se impe nas tarefas cotidianas, como as que lhe atriburam o apelido de Junta. Dessarte, em El Astillero, a oportunidade, antevista por Larsen no Belgrano, de que algo indefinido poda hacerse (1989: 65), ocasionada pelo relacionamento com a filha de Petrus e seu cargo como gerente geral do estaleiro parece ser excelente para desviar-se da opresso essencial que pode impor-lhe a indiferenciao de estar diante de um tdio profundo. Entretanto, Larsen parece compreender-se como abertura nas possibilidades da sua compreenso, e que, para isso, ele precisa dar-se como abertura e, assim, compreender-se como compreenso. Pois, como dito acima, segundo Heidegger, a forma pela qual o Dasein d a si a sua escolha em relao ao que lhe ser prprio. No oitavo captulo de El Astillero, denominado El astillero III/La casilla III, Larsen descobre onde mora Kunz e, nesse momento, d-se conta de que a casa do gerente tcnico no mais do que [] una oficina abandonada, sin puertas, con paredes de tablas; [] un catre, un cajn con un libro, una palangana con el
111
esmalte estrellado [] (ONETTI, 1989: 113), senta-se nessa cama de acampamento e intui:
Esta es la desgracia pens , no la mala suerte que llega, insiste, infiel y se va, sino la desgracia, vieja, fra, verdosa. No es que venga y se quede, es una cosa distinta, nada tiene que ver con los sucesos, aunque los use para mostrarse; la desgracia est, a veces. Y esta vez est, no s desde cundo; anduve dando vueltas para no enterarme, la ayud a engordar con el sueo de la Gerencia General, de los treinta millones, de la boca que se ri sin sonido en la glorieta. Y ahora, cualquier cosa que haga servira para que se me pegue con ms fuerza. Lo nico que queda para hacer es precisamente eso: cualquier cosa, hacer una cosa detrs de otra, sin inters, sin sentido, como si otro (o mejor otros, un amo para cada acto) le pagara a uno para hacerlas y uno se limitara a cumplir en la mejor forma posible, despreocupado del resultado final de lo que hace. Una cosa y otra y otra cosa, ajenas, sin que importe que salgan bien o mal, sin que no importe qu quieren decir. Siempre fue as; es mejor que tocar madera o hacerse bendecir; cuando la desgracia se entera de que es intil, empieza a secarse, se desprende y cae. (ONETTI, 1989: 113)
Assim sendo, ele escolhe encher o que vazio com um contedo que no lhe permite o estar em jogo com seu prprio ser, ou seja, escolhe estar no modo da inautenticidade descrita por Heidegger. Pois, encontra-se permanentemente em fuga, mesmo que essa fuga seja, paradoxalmente, enredando-o desgraa e runa que perfazem a atmosfera de Puerto Astillero e Santa Mara. Mesmo que saiba, como explicita o narrador em Santa Mara II:
[] lo que todos llegan a comprender, ms tarde o ms temprano: que era el nico hombre vivo en un mundo ocupado por fantasmas, que la comunicacin era imposible y ni siquiera deseable, que tanto daba la lstima como el odio, que un tolerante hasto, una participacin dividida entre el respeto y la sensualidad eran lo nico que poda ser exigido y convena dar. (ONETTI, 1989: 145)
Embora ele saiba ou pressinta que, diante de si, so todos runas, esquecidos de que so uma inquieta possibilidade de ser, fantasmas demitidos de si num cotidiano decrpito, conduz-se, tambm, a essa demisso. Fazendo uma coisa e outra e, indiferentemente, interpretando-se nas ocupaes cotidianas, esquecendo de si mesmo como existncia, portanto, como morte e tempo, Larsen essa fuga constante, fuga de si e, assim, fuga da vida nas ilusrias e concretas tentativas de controle, em planos em que o impulso, ou melhor, as tonalidades afetivas so postas de lado como abertura do acontecimento contnuo de sua facticidade. E, assim, na cautela do controle, ou
112
seja, na crena de que o conhecimento, como teoria que lhe ofereceria a verdade, no se d conta de que, inevitavelmente, independente de sua vontade, j uma disposio de nimo que manifesta um modo peculiar de ser-no-mundo. Larsen, na disposio de uma inspida falta de curiosidade, ou estranha indiferena (HEIDEGGER, 1979: 38), como salienta Heidegger a respeito do tdio, [...] a nada se apega, e a tudo se abandona (NUNES, 1992: 107). Ao final do romance, aps ter, de fato, desiludido-se com a possibilidade de adentrar La casa, ao ter sido surpreendido, aps beijar a Josefina no dormitrio desta, ali mesmo no nvel do jardim, no nvel de seu passado pobre de [...] vnculo profundo y espeso (1989: 230), irmanado sua carne, pensando nosotros los pobres (1989: 229), Larsen, segundo o narrador, chega de verdade ao momento em que lhe corresponderia ter medo. E, assim, pens que lo haban hecho volver a l mismo, a la corta verdad que haba sido en la adolescencia (1989: 230), deste modo, ya no era, en aquella hora, en aquella circunstancia, Larsen ni nadie (1989: 231). Esse era o momento de ter medo, pois o remeteria, indissociavelmente, a um tempo originrio, indefinidamente prorrogvel, igualando-o a ele mesmo e, assim, indiferena impessoal de ser como todos os outros, primeiramente, na misria material, e, logo em seguida, sem ordem seqencial, mas, por esse facho aberto, no mesmo instante, misria e indigncia existencial. Nesse andamento, ao final do romance, Larsen parece premeditar a morte. Disso, mais uma vez, deriva uma conduta de fuga, pois essa impessoalidade, dos que fracassam e morrem, parece querer inclu-lo. Nesse movimento de fuga, Larsen sai do quarto de Josefina em direo a [...] el astillero para mirar el enorme cubo oscuro, por mandato; hizo un rodeo para husmear silencioso la casilla donde haba vivido Glvez con su mujer (1989: 231). Ao perscrutar la casilla, depara-se com a imagem do absurdo da vida, o que o coloca, temerosa e apressuradamente, a furtar-se de to real evento.
l, alguno, hecho un montn en el tope de la noche helada, tratando de no ser, de convertir su soledad en ausencia. Se alz dolorido y fue arrastrando los pies hacia la casilla. Se empin hasta alcanzar el agujero serruchado con limpieza que llamaban ventana y que cubran en parte vidrios, cartones y trapos. Vio a la mujer en la cama, semidesnuda, sangrante, forcejeando, con los dedos clavados en la cabeza que mova con furia y a comps. Vio la rotunda barriga asombrosa, distingui los rpidos 113
brillos de los ojos de vidrio y de los dientes apretados. Slo al rato comprendi y pudo imaginar la trampa. Temblando de miedo y asco se apart de la ventana y se puso en marcha hacia la costa. Cruz, casi corriendo, embarrado, frente al Belgrano dormido, alcanz unos minutos despus el muelle de tablas y se puso a respirar con lgrimas el olor de la vegetacin invisible, de maderas y charcos podridos. (ONETTI, 1989: 232)
No dcimo captulo, Santa Mara II, antes de voltar a Santa Mara, enquanto bebia no balco do Belgrano e aguardava a possibilidade de conseguir uma carona com os pescadores, Larsen pensa:
Ahora, por ejemplo, cuando todo empieza a terminar; la loca de la risa en la glorieta y el bicho este con un sobretodo de hombre sujeto por un gancho. Son una sola mujer, lo mismo da. No hubo nunca mujeres sino una sola mujer que se repeta, que se repeta siempre de la misma manera. Y las maneras posibles eran pocas y no pudieron agarrarme desprevenido. As que todo, desde el primer baile en un saln de barrio y hasta el fin, se me hizo dulce, cuesta abajo, y yo no tuve que gastar otra cosa que tiempo y paciencia. (ONETTI, 1989: 126)
Essa sua concepo que nivela, indiferentemente, todas as mulheres, no deve ser uma interpretao qual se possa aderir de imediato. Pois, aquela mulher que ele denomina de bicho de sobretodo y zapato de hombre, carrega, duplamente, o mistrio da vida. Essa mulher no alimenta uma atitude de fuga. Ela se apresenta como a possibilidade mais prpria de ser o que se . Indiferente a suas vestes e pobreza, ela parece ser livre por dar-se o fardo da existncia. Essa mulher que la dulzura de la cara era incierta; la boca, engrosada, plida, alzaba sin esfuerzo los extremos; los ojos, entornados, no simulaban mirar nada (1989:121), ocultava para Larsen, como dito acima, um duplo mistrio, o de ser feliz sem procurar, na simulao do olhar, um sentido para nada. E o de carregar, material e visivelmente, no ventre em cume, a incerteza, o inacabamento e o desconhecido da vida. Essa mulher, como metfora da existncia, apresenta o que Larsen, em sua conduta de preocupao35, teme enfrentar. A saber: a vida como inacabamento, a fora na fraqueza diante do nada, o ser como existncia que se singulariza na morte e a mulher como a potncia do amar sem a intolerncia da razo.
O termo heideggeriano Frsorge, traduzido na verso brasileira de Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1997b: 312), para preocupar-se, designa a capacidade constitutiva do Dasein de importar-se-com, de cuidar de um outro, como ser-no-mundo.
35
114
Larsen, no oitavo captulo, num momento a ss com a mulher em la casilla, aps um pequeno dilogo entre ambos, devido, quem sabe, a que Larsen acabara de presente-la com uma [...] polvera36 dorada, con espejo, con un escudo en la tapa, con un cisne [...] (1989: 98): Jug un instante a creer, desesperado y contenido: Esto s que es una mujer. Si estuviera baada, vestida, pintada. Si yo me la hubiera encontrado hace aos (1989: 106). Larsen, a modo heideggeriano, uma existncia predominantemente inautntica. Pois, nega-se constantemente em detrimento dos outros, ou seja, de uma concepo, pronta, do social. Essa mulher que, em seu mistrio, tinha a potncia de apresentar-se a ele como mulher, deveria, no entanto, estar limpa, vestida como mulher, pintada, calar sapatos de mulher, isto , carregar todos os signos que a identificassem a esse gnero, mesmo que, paradoxalmente, o que o tenha feito crer [...] desesperado y contenido: Esto s que es una mujer (1989: 106) no carregasse esses signos. Larsen no se d o fardo de enfrentar a existncia como indigncia e, como j citado, para Heidegger somente quem pode se dar verdadeiramente um fardo livre (2006: 196). Segundo Heidegger, a ocupao cotidiana pode ser compreendida devido a um sucesso ou insucesso, referente quilo que se ocupa, e nisso pertence a antecipao da deciso. Na inautenticidade, projeta-se o poder-ser a partir do que passvel de ocupao e, deste modo, temporaliza-se a partir da atualizao de cada possibilidade de ocupao. Inversamente,
37
na
autenticidade,
temporalizao se d a partir do in-stante
do porvir em sentido prprio
(HEIDEGGER, 1997c: 135). Ou seja, enquanto no modo inautntico h uma oposio ao in-stante, chamada por Heidegger de atualizao, que encontra seu sentido existencial na interpretao temporal da decadncia no mundo das ocupaes, no modo autntico encontra-se o sentido existencial a partir do porvir,
Larsen comprou duas dessas polvera dorada (estojo de p que se usa para maquiagem), uma para presentear Anglica Ins (a mulher de seu planos de redeno social, e, quem sabe, para sua concepo, tambm redeno existencial) e outra para a mulher que usa sapatos de homem (mulher que de fato mulher, na concepo de Larsen, mas que, no entanto, prescinde dos signos que comumente comportam o seu gnero). Ele as comprou em Mercedes, um porto ao sul de Puerto Astillero, depois de vender um broche com diamante e um rubi, lembrana de uma mulher no-identificvel. Vendera o broche, pois do dinheiro de sua venda sobreviveria os dias subseqentes. 37 A traduo brasileira de Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1997c: 260) optou por in-stante para a palavra alem Augenblick. Segundo a tradutora, essa palavra alem [...] diz propriamente a viso de um piscar de olhos, para designar o conjunto de tudo o que, do porvir e do vigor de ter sido, se concentra e condensa na dinmica de uma unidade (1997c: 260).
36
115
que se explicita como um vir-a-si na deciso antecipadora, como um voltar para si mesmo lanado em sua singularidade. Com isso, deve-se estar atento de que, segundo Heidegger, a [...] compreenso nunca algo solto no ar, mas est sempre numa disposio (HEIDEGGER, 1997c: 137). Larsen tem medo, teme o futuro, o passado, a pobreza, o fracasso, o parto da mulher etc. Na concepo heideggeriana, temor temer o que ameaa (HEIDEGEGER, 1997c: 138). Portanto, sua compreenso, est afinada disposio de humor do temor. No temor, de acordo com a filosofia heideggeriana, o sentido existencial temporal constitudo por um esquecimento de si e, nesse esquecimento, o ser-no-mundo se ocupa do que est mo (1997c: 139). Assim, Larsen ocupa-se de seu medo e funda nele, a partir de uma indeciso, um esquecimento de si. Heidegger salienta, no 29 de Ser e Tempo, que na disposio subsiste existencialmente um liame de abertura com o mundo, a partir do qual algo que toca pode vir ao encontro. Do ponto de vista ontolgico-fundamental, devemos em princpio deixar a descoberta primria do mundo ao simples humor (HEIDEGGER, 1997b: 192). Nesse sentido, como diz Heidegger, temor um modo da disposio e, assim, a temerosidade pode ser entendida como possibilidade existencial da disposio essencial de todo Dasein como ser-nomundo (HEIDEGGER, 1997b: 196). Num tdio profundo que tudo nivela na indiferenciao, Larsen teme e, assim, recai sempre novamente na escolha do imediato, ou seja, atende aflito e conturbado quilo que est mo como ocupao imediata, numa circularidade de esquecimento de si por no se reconhecer em nada. Procurando, assim, atualizar-se nas ocupaes que o ocupam contra o temor que atende. Diferentemente de Larsen, qui por isso seu medo e atrao, a mulher de sapatos de homem, mas tambm Daz Grey, de alguma maneira, so livres, ou melhor, esto a conquistar seu fardo mais prprio, por estarem, quem sabe, dispostos numa tonalidade afetiva que, autenticamente, os afinam ao nada de sua condio de ser-para-a-morte. Diferentemente do tdio profundo e do temor, que acionam um esquecimento de si por aterem-se a um objetivo. Como j dito, a tonalidade afetiva decidida nas escolhas e enfrentamentos cotidianos que coloca o Dasein diante da liberdade do nada a angstia. A
116
angstia seria, para Heidegger, uma disposio do Dasein voltado para si mesmo que, decidido, no se deixa levar pela inautenticidade do dia-a-dia. Pois, segundo Heidegger, na abertura da angstia, a insignificncia do mundo desentranha o nada das ocupaes, ela deixa e faz ver a impossibilidade de se projetar um poder-ser da existncia no mundo das ocupaes (HEIDEGGER, 1997c: 141). Assim, a angstia estaria posta ao Dasein como a tonalidade afetiva do temor. No entanto, ao contrrio do medo na angstia, no se tem nada objetivo que ameace. O que se tem o nada, um vazio. No estando a ameaa em parte alguma, o no-saber da angstia relao com algo que no intramundano. O que nela temido se desloca para o mundo (NUNES, 1992: 109). Deste modo, o Dasein revela na angstia:
[...] o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo. A angstia arrasta a pre-sena para o ser-livre para... (propensio in...), para a propriedade de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre . A pre-sena como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, responsabilidade desse ser. (HEIDEGGER, 1997b: 252)
Daz Grey e a mulher de sapatos de homem, sintonizados na angstia, numa voz sem som, entoam o nada como o abismo sem fundo da existncia. Dela, nada esperam alm dela mesma, por isso, a ela se entregam de forma decidida. Pelo eco dessa voz doam-se como presenas de uma ausncia desde sempre aclamada. O final do romance, indecidido, mostra-se duplo. Uma dupla presena, que poderia explicitar assim um duplo primado para o ser: ntico e ontolgico. Heidegger denuncia que a histria da metafsica a histria do esquecimento do ser. Segundo Heidegger, na histria da metafsica privilegiou-se a simples-presena. Portanto, num movimento de destruio da metafsica entendido como apropriao positiva, Heidegger aponta para a idia de que, num mundo constitudo de muitos entes, somente um se questiona a respeito do ser e o seu sentido. Este o homem entendido como Dasein. Esse questionar faz do ente, que tem a estrutura ontolgica da existncia como poder-ser, um ultrapassamento a si, ou seja, assim, o Dasein ek-sttico38, isto , temporalidade.
38
Ernildo Stein (1988: 14) aponta para a tese heideggeriana de temporalidade ecsttica como um tempo humano no-linear e objetivvel. Segundo Heidegger, no 65 de Ser e Tempo:
117
A temporalidade, entendida como sentido do ser do Dasein, est coadunada deciso antecipadora da morte. Decidir implica, na disperso da cotidianidade mediana inautntica do Dasein, estar aberto autenticidade que sua possibilidade mais prpria, ou seja, a morte. Segundo Gianni Vattimo:
Enquanto antecipao da morte, a deciso uma autntica possibilitao das possibilidades, no se petrifica em nenhuma realizao particular alcanada: tem um porvir, um futuro. Por outro lado, a deciso antecipadora da morte uma sada do estado de inautenticidade: mas este estado reconhecido como tal apenas na deciso, que escuta a voz da conscincia: neste sentido, a deciso, abrindo-se ao prprio futuro assume em si (reconhecendo-a pela primeira vez) a prpria culpabilidade, em que se encontra j desde sempre e da qual deve sair. O serlanado como ser culpvel o passado do estar-a. Com efeito [...] a deciso antecipadora possibilita como possibilidades verdadeiras as possibilidades efectivas, faz que se apresentem ao ser. (VATTIMO, 1996: 59)
Portanto, a deciso, enquanto antecipao da morte, constitutiva de uma apropriao do Dasein como poder ser si mesmo autntico. Na explicitao de Heidegger: O vir-a-si originrio e prprio o sentido do existir no nada mais prprio (Heidegger, 1997c: 125). Destarte, o si mesmo do Dasein alcanado na disposio da angstia, [...] fora da cpsula protetorado do Eu cotidiano, j excedido pelo carter antecipador do seu projeto e pelo carter fctico do seu ser-lanado no mundo (NUNES, 1992: 132). O final de El Astillero remete, assim, a esse estar em jogo entre a inautenticidade e autenticidade da existncia, o jogo na angustiosa deciso assumida e da tediosa indeciso fugidia. Num dos finais, Larsen encontrado pelos homens da lancha, encolhido e delirante. Ansioso e grosseiro explica que necessita escapar, [...] manote aterrorizado el revlver y le rompieron la boca (1989: 233). Os homens eram trs. Larsen lhes oferece o relgio e eles no o aceitam. Neste final, Larsen, na inautenticidade, est atento na ocupao da imediaticidade da fuga. Tudo se constata, na realidade presencial de quantidades, nomes e locais. Ele morre verificadamente de pneumonia e, segundo o narrador,
Temporalidade o fora de si em si e para si mesmo originrio. Chamaremos, pois, os fenmenos caracterizados de porvir, vigor de ter sido e atualidade, de ekstases da temporalidade (HEIDEGGER, 1997c: 123).
118
seu nome completo consta nos livros do hospital. O privilgio da presena constante, no s das coisas, nomes e fatos, como elementos que compe separadamente um mundo, mas tambm, por Larsen permanecer com o relgio que o mantm no tempo cronolgico, como seqncias de agoras, caracterstico da noo vulgar que deriva da temporalidade do Dasein decadente
(HEIDEGGER, 1997c: 239). No outro final, Larsen viaja numa lancha com destino ao norte, e os homens da lancha aceitam, sem esforo, seu relgio como pagamento da passagem. Larsen percebe-se envelhecido e olha ao longe o decadente e ruinoso estaleiro que lhe sussurra o crescente dos musgos e a ferrugem a devorar o ferro. Neste final, Larsen, em seu duplo primado, parece estar aberto sua autenticidade mais prpria, percebe-se envelhecido e, assim, unifica-se congregado s coisas, para alm do olhar e ouvir e, de tal modo, congrega-se ao mundo. Num jogo de espelhos, percebe a decadncia e a runa vistas como inautenticidade do Dasein, ao longe. E ele, longe da vontade humana de explicar, entrega seu relgio como troca na passagem para outro tempo que o temporalizado nas marcaes de sucesses de agoras. Assim: o tempo prossegue (HEIDEGGER, 1997C: 125). Larsen, no mais se petrifica na atenta ocupao da fuga cotidiana.
119
4 CONSIDERAES FINAIS
O filsofo Martin Heidegger deixou um poderoso legado a respeito da interpretao das tonalidades afetivas do Dasein. Legado este que nos orientou metodologicamente permitindo alcanar uma leitura para alm de psicologismos das personagens ou supostas associaes do romance histria polticoeconmica do Uruguai, questes estas tradicionalmente postas pela crtica onettiana a respeito de El Astillero. Uma aproximao da filosofia heidegeriana literatura onettiana j foi realizada, como dito na introduo, na tese de Liliana Reales39, essa indicativa permitiu-nos adentrar nessa possibilidade retendo o foco no tema das tonalidades afetivas, assim sendo, pde-se fazer uma aproximao do pensamento do filsofo ao do literato, de modo a perceber um intenso dilogo da narrativa onettiana com a filosofia heideggeriana. guisa de uma finalizao, propomos que o romance El Astillero parece denunciar, assim como o tdio heideggeriano, uma tonalidade afetiva de uma totalidade inapreensvel, totalidade que nos pe, opressivamente, diante de nossa indigncia mais prpria, a nossa existncia. E, assim como a angstia, parece suspender-nos no nada, num espao-tempo desprovido de limites e que, portanto, paradoxalmente, diante desse vazio, defronta-nos com o fardo de nada termos alm da possibilidade de nossa prpria impossibilidade, enfim, o
inultrapassamento impessoal da morte. E enquanto ser-para-a-morte que o Dasein se revela como ser de liberdade. No dizer de Rilke: Somente quem est preparado para tudo, quem no exclui nada, nem mesmo o mais enigmtico, poder viver sua relao com outrem como algo de vivo e ir at o fundo de sua prpria existncia (RILKE, 2006: 69).
REALES, Liliana. Onetti e a viglia da escrita. 2002. 371 f. Tese (Doutorado em literatura), Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis.
39
120
REFERNCIAS
AD, Mximo Daniel Lamela. A narrativa de intenso vitalismo de JuntaCadveres. REA Revista Espao Acadmico, v. 61, 10 jun. 2006. Disponvel em <http://www.espacoacademico.com.br/061/61res_ado.htm>. Acesso em 30/07/2006, 2006. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: Um seminrio sobre o lugar da negatividade. Traduo Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006. _____________. Profanaciones. Trad. Flavia Costa e Edgardo Castro. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005. AINSA, Fernando. Las trampas de Onetti. Montevideo: Alfa, 1970. AMATO, Silvia Joaquina Prez. O esperanado e o fatalista: Um estudo sobre o bem e o mal na fico de Joo Guimares Rosa e Juan Carlos Onetti. 1998. 112 f. Dissertao (Mestrado em literatura Comparada), Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro. AMORIM, S.V.S. L'esprit nouveau de Guillaume Apollinaire e o modernismo brasileiro: o caso Graa Aranha. Terra Roxa, Londrina, v. 4, p. 27-39, 2004. ARMAND, Octavio. Dante/Onetti: dos viajes, una misma aventura? In: GIACOMAN, Helmy F. Homenaje a Juan Carlos Onetti: variaciones interpretativas en torno a su obra. Madrid: Anaya - Las americas, 1974. BAUDRILLARD, Jean. Para uma crtica na economia poltica do signo. So Paulo: Livraria Martins Fontes, 1972. _____________. A troca simblica e a morte. So Paulo: Loyola, 1996. BARTHES, Roland. Aula inaugural da ctedra de semiologia literria do colgio de Frana. Traduo Leyla Perrone-Moiss. So Paulo: Cultrix, s/d. _____________. S/Z. Traduo La Novaes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992. _____________. O prazer do texto. Traduo J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1999. _____________. A Cmara clara: nota sobre a fotografia. Traduo Jlio Castaon Guimares. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984. BATAILLE, Georges. Histria do olho. Traduo Eliane Robert Moraes. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.
121
_____________. Las lgrimas de Eros. Traduo Alberto Drazul. Buenos Aires: Editorial Lunaria, 2003. BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. BLANCHOT, Maurice. El espacio literario. Trad. Vicky Palant e Jorge Jinkis. Buenos Aires: Paids, 1969. BENEDETTI, Mario. Juan Carlos Onetti y la aventura del hombre. In: VERANI, Hugo. Juan Carlos Onetti: El escritor y la crtica. Madrid: Taurus, 1987. BERNARDO, Gustavo. O conceito de literatura. In. JOBIM, Jos Luis. Introduo aos termos literrios. Rio de Janeiro: EdUERJ, 1999. _____________. A dvida de Flusser: filosofia e literatura. So Paulo: Globo, 2002. BRASIL, Luciano de Faria. A espacialidade do Dasein: Um Estudo sobre o 24 de Ser e Tempo. 2005. 120 f. Dissertao (Mestrado em filosofia), Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre. COMPAGNON, Antoine. O demnio da teoria. Literatura e senso comum. Traduo Cleonice Paes Barreto Mouro e Consuelo Fortes Santiago. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003. CONCHA, Jaime. El astillero: una historia invernal. In. Rmulo Cosse. Juan Carlos Onetti, papeles crticos: Medio siglo de escritura. Montevideo: Linardi y Risso, 1989. COSSE, Rmulo. El astillero o la ciudad posible. In. Rmulo Cosse. Juan Carlos Onetti, papeles crticos: Medio siglo de escritura. Montevideo: Linardi y Risso, 1989 COSTA, Walter Carlos. Monegal, leitor de Onetti. Revista Fragmentos. Florianpolis, v. 20, n. 20, p. 95-102, 2003. CHIESARA, Lorenza. Storia dello scetticismo greco. Torino: Einaudi, 2003. DALY, Glyn. Arriscando o impossvel. In: _________. Arriscar o impossvel: conversas com iek.Traduo Vera Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 2006. DARTIGUES, Andr. O que a fenomenologia? Traduo Maria Jos J.G. de Almeida. So Paulo: Editora Centauro, 2002. DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grcia arcaica. Traduo Andra Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
122
DERRIDA, Jacques. A farmcia de Plato. Traduo Rogrio da Costa. So Paulo: Iluminuras, 1991. _____________. Paixes. Traduo Maria Jos Rodrigues Coracini. Campinas: Papirus, 1995. _____________. A escritura e a diferena. Traduo Maria Beatriz Marques Nissa da Silva. So Paulo: Perspectiva, 1995. _____________.Posies. Traduo Tomaz Tadeu da Silva. Belo Horizonte: Autntica, 2001. DEVOTO, Giacomo; OLI, Gian Carlo. Dizionario della lngua italiana. Firenze: Le Monnier, 1971. DIAS, Elsa Oliveira. Winnicott e Heidegger: temporalidade e esquizofrenia. Winnicott e-Prints eletronic version., Campinas, v.5, n.1, 2006. Disponvel em <http://www.cle.unicamp.br/winnicott-e-prints/texts.htm>. Acesso em 18/12/2006, 2006. DORO, Marcelo. A verdade em ser e tempo. 2006. 136 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia), Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis. DUARTE, Andr. Heidegger and Foucault, critics of modernity: humanism, technics and biopolitics. Trans/Form/Ao., Marlia, v. 29, n. 2, 2006. Disponvel em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010131732006000200008&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 24 May 2007. Prpublicao. DUBOIS, Philippe. Histrias de Sombra e mitologias de espelhos: Os ndices na histria da arte. In: O ato fotogrfico e outros ensaios. Traduo Maria Appenzeller. Campinas: Papirus, 1994. EAGLETON, Terry. Depois da teoria: um olhar sobre os Estudos Culturais e o ps-modernismo. Traduo Maria Lucia Oliveira. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. ESCOUBAS, Eliane. Investigaes fenomenolgicas sobre a pintura. Kriterion., Belo Horizonte, v. 46, n. 112, 2005. Disponvel em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100512X2005000200002&Ing=em&nrm=iso>. Acesso em 30/07/2006, 2006. FER, Briony. Essa liberdade e essa ordem: A arte na Frana aps a primeira guerra mundial. In: FER et al. Realismo, Racionalismo e Surrealismo: a arte no entre guerras. So Paulo: Cosac e Naify Edies, 1998. cap. 1. p. 3-86. FERRO, Roberto. Onetti/La fundacin imaginada: La parodia del autor en la saga de Santa Mara. Crdoba: Alcin Editora, 2003.
123
FLUSSER, Vilm. Da fico. Disponvel <http://paginas.terra.com.br/arte/dubitoergosum/arquivo02.htm>. Acesso 16/05/2006, 2006.
em em
_____________. Ps-historia: vinte instantneos e um modo de usar. So Paulo: Duas Cidades, 1983. _____________. Filosofia da caixa preta: Ensaios para uma futura filosofia da fotografia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002. FOUCAULT, Michel. 1967-Nietzsche, Freud, Marx. In: Org. Manoel Barros Motta. Arqueologia das cincias e histria do pensamento. Traduo Elisa Monteiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000. _____________. Linguagem e Literatura. In: MACHADO, Roberto. FOUCAULT, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. _____________. A ordem do discurso. Traduo laura Fraga de Almeida Sampaio. So Paulo: Loyola, 2004. _____________. As palavras e as coisas. Traduo Salma Tannus Michail. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _____________. El lenguaje al infinito. In: Michel Foucault: Entre filosofa y literatura. Traduo Miguel Morey. Barcelona, Paidos, 1999. _____________. Vigiar e punir. Traduo Lgia M. Ponde Vassalto. Petrpolis: Vozes. 1977. FORSTER, Ricardo. A fico marrana: Uma antecipao das estticas psmodernas. Traduo Lyslei Nascimento e Miriam Volpe. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006. GARCIA-ROZA, Luiz Alfredo. Palavra e verdade na filosofia antiga e na psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. GARCA RAMOS, Juan Manuel. Onetti en la literatura. In: El Astillero. Madrid: Ctedra, 1989. GIACOMAN, Helmy F. Homenaje a Juan Carlos Onetti: Variaciones interpretativas en torno de su obra. Madrid: Anaya Las amricas, 1974. GILIO, Maria Esther; DOMNGUEZ, Carlos Maria. Construccin de la noche: La vida de Juan Carlos Onetti. Buenos Aires: Planeta, 1993.
124
GINZBURG, Carlo. Razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, emblemas, sinais. Morfologia e histria. Traduo Federico Carotti. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. HEBECHE, Luiz. Uma arqueologia da cura. Disponvel <http://www.cfh.ufsc.br/~nim/hebeche3.pdf>. Acesso em 11/02/2005, 2005. em
HEIDEGGER, Martin. Caminos de bosque. Traduo Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 1997a. _____________. La poca de la imagen del mundo. In: _____________. Caminos de bosque. Traduo Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 1997a. _____________. El ser y el tiempo. Traduo Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986. _____________. A origem da obra de arte. Traduo Maria da Conceio Costa. Lisboa: Edies 70, 1992a. _____________. Que uma coisa? Doutrina de Kant dos princpios transcendentais. Traduo Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70, 1992b. _____________. A Coisa. In. SOUZA, Eudoro de. Mitologia. Traduo Eudoro de Souza Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1980. _____________. Ser e tempo (parte I). Traduo Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1997b. _____________. Ser e tempo (parte II). Traduo Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1997c. _____________. Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979. _____________. Que isto a filosofia? In: Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979. _____________. Que metafsica? In: Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979. _____________. Sobre a essncia da verdade. In: Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979. _____________. Sobre o humanismo Carta a Jean Beufret, Paris. In: Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979.
125
_____________. Identidade e Diferena. In: Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Abril, 1979. _____________. Ensaios e conferncias. Traduo Emmanuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel, e Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2001a. _____________. A caminho da linguagem. Traduo Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2003a. _____________. Os conceitos fundamentais da metafsica: Mundo, finitude, solido. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. _____________. Introduccin a la filosofa. Traduo Manuel Jimnez Redondo. Valencia: Frnesis, 2001b. _____________. Serenidade. Traduo Maria Madalena Andrade e Olga Santos. Lisboa: Instituto Piaget, 2001c. _____________. Carta sobre o humanismo. Traduo Rubens Eduardo Frias. So Paulo: Moraes,1991. _____________. El arte y el espacio. Traduo Tulia De Dross. Revista ECO. Bogot, v. 122, jun., p. 113-120, 1970. Disponvel em <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/arte_y_espacio.htm>. Acesso em 15/09/2004, 2004. INWOOD, Michael. Dicionrio de Heidegger. Traduo Lusa Buarque de Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. KCHE, Jos Carlos. Fundamentos de metodologia cientfica: teoria da cincia e prtica da pesquisa. Rio de Janeiro: Vozes, 1997. LUDMER, Josefina. Onetti: los procesos de construccin del relato. Buenos Aires: Sudamericana, 1977. MAGGI, Carlos. Gardel, Onetti y algo ms. Montevideo: Alfa, 1967. MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacfico Ocidental. Traduo Anton P. Carr e Lgia Aparecida Cardieri Mendona. Rio de Janeiro: Abril, 1984. MANGUEL, Alberto. Lendo imagens: Uma histria de amor e dio. Traduo Rubens Figueired; Rosaura Eichemberg e Cludia Strauch. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
126
MARTINI, Renato. Sentimento e existncia: a ontologia heideggeriana das tonalidades afetivas. 1994. 166 f. Dissertao (Mestrado em filosofia), Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro. MARQUEZ, Ral Antonio. Martin Heidegger: una teora de la experiencia. 1985. 190 f. Tese (Doutorado em filosofia), Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt, Bonn. MONDRAGN, J.C. La realidad como polizn o el oleaje tan temido. In. Juan Carlos Onetti, papeles crticos: Medio siglo de escritura. Coordenao Rmulo Cosse. Montevideo: Linardi y Risso, 1989. NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no sentido Extra-Moral (1873) In: Obras Incompletas. Traduo Rubem Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1987. NUNES, Benedito. O dorso do tigre. So Paulo: Perspectiva, 1969. _____________. Passagem para o potico: filosofia e poesia em Heidegger. So Paulo: tica, 1992. _____________. Heidegger & Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. ONETTI, Juan Carlos. Para esta noche. Buenos Aires: Poseidon, 1943. _____________. Para esta noche. Buenos Aires: Calicanto, 1976a. _____________. Onetti rquiem por Faulkner y otros artculos. Buenos Aires: Calicanto, 1976b. _____________. Los adioses. Buenos Aires: Calicanto, 1976c. _____________. El astillero. Madrid: Ctedra, 1989a. _____________. La novia robada. Mxico: Siglo veintiuno, 1989b. _____________. Cuentos Completos. Madrid: Alfaguara, 1996. _____________. Dejemos hablar al viento. Barcelona: Seix Barral, 1984a. _____________. Juntacadveres; El astillero. Bogot: Oveja Negra, 1984b. _____________. La vida breve. Buenos Aires: Sudamericana, 1999. _____________. El Pozo. Montevideo: Arca, 1965.
127
_____________. El Pozo. Para una tumba sin nombre. Buenos Aires: Calicanto/Arca, 1977. _____________. Cuando ya no importe. Buenos Aires: Alfaguara, 1993. ONETTI: RETRATO DE UM ESCRITOR. Direo: Juan Jos Mugni. Madrid/Montevideo. IMAGENES, 1989-90. 1 videocassete. (52 min), PAL-M, Son., Color. PERETTI, Cristina de. Jacques Derrida texto y desconstrucin. Barcelona: Editorial Anthropos, 1989. PESSOA, P.E.C. Heidegger entre o tdio e a angstia. Revista ITACA., Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, 2001. Disponvel em <http://www.itacaseminario.com.br/ItcRevistaPublicacao.asp?sRevi=ITACA&sNumero=2&iPubl=94 > Acesso em 17/11/2006, 2006. RAMA, ngel. El narrador ingresa al baile de mscaras de la modernidad. In: Juan Carlos Onetti: El escritor y la crtica. Madrid: Taurus, 1987. _____________. Origen de un novelista y de una generacin literaria. In: ONETTI, Juan Carlos. El pozo. Montevideo: Arca, 1967. REALES, Liliana. Onetti e a viglia da escrita. 2002. 371 f. Tese (Doutorado em literatura), Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis. _____________. Onetti: a escritura como universo auto-referente. 1997. 162 f. Dissertao (Mestrado em literatura), Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis. _____________. O discurso ficcional como restaurao do prazer: Uma leitura de Tan Triste como ella. UNILETRAS. Ponta Grossa, n. 22, p. 105-112, 2000. _____________. Diagonales. Fragmentos. Florianpolis, v. 6, n. 1, p. 95-107, 1996. _____________; COSTA, W. C. Vises de Onetti. Fragmentos. Florianpolis, v. 20, n. 20, p. 9-10, 2003. _____________. O espelho convexo de Onetti. Fragmentos. Florianpolis, v. 20, n. 20, p. 11-29, 2003. RE, Jonathan. Heidegger. Histria e verdade em Ser e tempo. Traduo Jos Oscar de Almeida Marques, Karen Volobuef. So Paulo: Editora Unesp, 2000.
128
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta. A cano de amor e de morte do Porta-Estandarte Cristvo Rilke. Traduo Paulo Rnai e Ceclia Meireles. So Paulo: Editora Globo, 2006. ROCCA, Pablo. Los ltimos das montevideanos de Onetti. Fragmentos. Florianpolis, v. 20, n. 20, p. 109-117, 2003. RUFFINELLI, Jorge. Onetti antes de Onetti. in: VERANI, Hugo. Juan Carlos Onetti: El escritor y la crtica. Madrid: Taurus, 1987. SAN ROMAN, Gustavo. El final de El astillero. Fragmentos. Florianpolis, v. 20, n. 20, p. 39-44, 2003. SCHNOOR, Gustavo. Histria geral da arte: Das vanguardas europias contemporaneidade (Mdulo 3). Rio de Janeiro: IMS, 2002. SEPICH, Juan R. La filosofa de Ser y tiempo de Martin Heidegger. Buenos Aires: Editorial Nuestro Tiempo, 1954. STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre SER E TEMPO. Rio de Janeiro: Vozes, 1988. _____________. Diferena e metafsica: Ensaios sobre a desconstruo. Porto Alegre, Edipucrs, 2000. _____________. Seminrios sobre a verdade: Lies preliminares sobre o pargrafo 44 de Sein und Zeit. Petrpolis: Vozes, 1993. VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. Traduo Joo Gama. Lisboa: Ed. 70, 1996. _____________. O fim da modernidade. Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2002. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta carta de Heidegger sobre o humanismo. Traduo Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Estao liberdade, 2000. SVENDSEN, Lars. Filosofia do tdio. Traduo Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. VERANI, Hugo. Juan Carlos Onetti: El escritor y la crtica. Madrid: Taurus, 1987. ____________. Dejemos hablar al viento: el palimpsesto de la memoria. In. Juan Carlos Onetti, papeles crticos: Medio siglo de escritura. Coordenao Rmulo Cosse. Montevideo: Linardi y Risso, 1989.
129
VIDAL-NAQUET, Pierre. Prefcio. In: DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grcia arcaica. Traduo Andra Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. YURKIEVICH, Sal. En el hueco voraz de Onetti. In: VERANI, Hugo. Juan Carlos Onetti: El escritor y la crtica. Madrid: Taurus, 1987.
130

Tonalidades

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tonalidades

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C.

Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti

PORTO ALEGRE 2008

A Mara Azeviche e Miguelito Jos. Mis admirables perros de la dicha.

SUMRIO APRESENTAO ................................................................................................. 8 INTRODUO ..................................................................................................... 11

4 CONSIDERAES FINAIS .............................................................................120 REFERNCIAS...................................................................................................121

Mximo Daniel Lamela Ad

PENSAR APESAR DA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL

Ricardo Timm de Souza

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

Porto Alegre, 18 de julho de 2008.

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

1 LER ONETTI COM UMA CHAVE HEIDEGGERIANA

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

A respeito da utilizao do termo dramaturgia, ver item 3.1, pgina 76.

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

2.1 O CARTER INCOMPARVEL DA FILOSOFIA

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

2.2 O DASEIN COMO HORIZONTE DO DISCURSO ONTOLGICO

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

2.3 O DASEIN COMO SER-NO-MUNDO

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

2.3.1 Compreenso, interpretao e linguagem

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

2.4 DAS TONALIDADES AFETIVAS

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

2.4.1 Das rupturas com a tradio

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

Mximo Daniel Lamela Ad

TONALIDADES AFETIVAS EM EL ASTILLERO, de J. C. Onetti.

outro. Este no-estar-a, contudo, um estar-fora. (HEIDEGGER, 2006: 76)

Mximo Daniel Lamela Ad