LA SUBIDA AL MONTE

SINA
Raniero Cantalamessa
LUMEN

Kaniero cantaiamessa

La subida al monte Sina

amm
Editorial LUMEN Viamonte 1674 (1055) ir 49-7446 / 375-0452 / 814-4310 / FAX (54-1) 375-0453 Buenos Aires Repblica Argentina

Coleccin Caminos

interiores

Direccin: P. Luis Glinka, ofm

Ttulo original: La salita al monte Sina. Citta Nuova Editrice, Roma, 1994.

Traduccin: Pablo Valle Revisin: Silvia Tombesi

Esta traduccin ha sido realizada de la cuarta edicin italiana, aumentada y revisada por el autor. Las citas bblicas han sido tornadas de la Nueva Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1976. (Cuando el autor sigue una traduccin diferente, o no literal, la cita est precedida por "cf.".)

A Juan Pablo II, testigo del Dios vivo en nuestro tiempo.

ISBN: 950-724-505-7

1995 by LUMEN Hecho el depsito que previene la ley 11.723 Todos los derechos reservados LIBRO DE EDICIN ARGENTINA PRINTEDIN ARGENTINA

Prlogo Sube hacia m \ J uerida lectora, querido lector. Emprender la lectura de un libro es como iniciar un viaje nuevo cada vez. Por eso es justo que yo te diga enseguida adonde lleva el viaje que ests iniciando con la lectura de este libro, adonde nos estamos dirigiendo. Nos estamos dirigiendo al monte Sina para buscar algn vestigio que nos hable del Dios vivo. Los peregrinos que van por la maana al Sina material, cuando todava es noche profunda y la temperatura es bastante fra, dejan el monasterio de Santa Catalina, donde han pasado la noche, y en silencio, solos o en pequeos grupos, inician la subida de los interminables escalones, de modo que lleguen a la cima a tiempo para admirar desde all arriba el espectculo, que afirman impresionante, de la salida del sol. Nosotros haremos un poco como ellos. Subiremos nuestro Sina espiritual, para contemplar desde all arriba a Aquel de quien el Sol no es ms que un plido reflejo. Para tener tambin nosotros, si es posible y del modo en que l lo quiera, nuestra pequea teofana, una manifestacin de Dios. Nuestros guas sern Moiss, Elias y, con ellos, muchos otros "veteranos" del monte Sina. El Sina es una montaa misteriosa que parece estar en todas partes y en ningn lugar preciso. Tambin su nombre vara: ora se llama Monte Oreb, ora monte Sina. Lo nico seguro es que es el "monte de Dios". Tal es la importancia de cuanto acaece sobre este monte que, as como en la Biblia se habla del "Dios de Abraham", se habla tambin del "Dios del Sina" (Sal 68, 9; Je 5, 5). Los que caminan "cuarenta das y cuarenta noches", no importa dnde hayan iniciado su viaje, siempre lo terminan sobre

esta montaa. Moiss, cuando todava era un fugitivo en Madin, un da "llev las ovejas ms all del desierto; y lleg hasta Horeb, la montaa de Dios" (Ex 3, 1 y ss.). Tambin Elias, habiendo caminado "cuarenta das y cuarenta noches", lleg a la falda de este monte (cf. 1 R 19, 8). ste es el monte que tambin nosotros deseamos escalar. Pero "Quin subir al monte de Yahveh?" (Sal 24, 3). Quin puede atreverse a emprender tal viaje? La Escritura nos da la respuesta en esta simple frase: "Moiss subi hacia Dios. Yahveh lo llam desde el monte..." (Ex 19, 3)- Moiss subi y el Seor lo llam. Subi porque el Seor lo llam. Antes de cualquier iniciativa nuestra, est la iniciativa de Dios. Es l quien llama, quien invita, y si ests leyendo esto es seal de que te est invitando tambin a ti. El llamado de Dios... qu delicado y qu potente! El animal siente el llamado de la selva; el hombre, el llamado de su compaera, y la mujer, el de su compaero. Pero infinitamente ms profundo es el llamado que el alma siente de su Dios, aunque de distinta naturaleza. "Nos creaste para Ti, Seor, y nuestro corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en Ti."(l) "Sube hacia m", dice Dios a Moiss (Ex 24, 3). Alguien nos llama y nos espera all arriba. Lo buscamos porque l nos ha buscado primero. Es ms, no lo buscaramos si no lo hubisemos encontrado ya. "Cmo puedo buscar deca un santo monje lo que no he perdido? Puede buscar a Dios slo aquel que lo ha conocido y lo ha perdido."(2) Y sta es la situacin de todos nosotros, creados para ser "imagen de Dios". En cada hombre contina el llanto de Adn expulsado del Paraso, que no ve ms el rostro "sereno y dulce" de su Dios. No tardaremos mucho en descubrir que el monte que queremos escalar no est fuera de nosotros, sino adentro, hasta el punto de poder hacer nuestras las palabras de un poeta mstico y decir:

"Yo soy un monte en Dios, debo escalarme a m mismo, para que Dios me revele su querido rostro. "(3) Pero el Sina es una montaa escarpada. La bsqueda del Dios vivo presenta, hoy, asperezas y obstculos nuevos, que no existan en el tiempo de los Padres, o cuando san Buenaventura escriba su Itinerario de la mente a Dios. La mayora de estos antiguos itinerarios hoy estn interrumpidos, o son sencillamente impracticables por el hombre moderno, no habituado ya a elevarse a travs de los grados de la especulacin, sino abierto, en todo caso, a las pruebas de naturaleza histrica y existencial. Y nosotros debemos escalar el Sina de hoy, no un Sina idlico e intemporal; deseamos encontrar al Dios que vive hoy, no slo conocer al Dios que viva en el pasado. Deseamos, si es posible, reencontrar el sentido del Dios vivo, cuya necesidad se advierte tan agudamente en el mundo que nos circunda. Trataremos de hacer como el escriba sabio que pone al servicio del Reino nova et vetera, las cosas nuevas y las cosas antiguas, las voces de los antiguos y las voces de los modernos. Sabemos que al Dios vivo se lo conoce mejor por la experiencia que por los razonamientos, ms por "contagio" que por discusin. Por ello no vacilaremos en recurrir con frecuencia a encuentros de clebres almas con Dios, casi para escuchar directamente la voz que se eleva de la "gran nube de testigos" (Hb 12, 1) que nos rodea. Queremos recoger la invitacin que Dios dirige a los hombres desde las pginas de la Escritura: "Basta ya; sabed que yo soy Dios...!" (Sal 46, 11). "Basta ya", esto es, cesen de agitarse; aquitense, o incluso, como se tradujo alguna vez, tomen unas vacaciones (vacate) de todo y de todos, para aprender la nica cosa que vale ms que la vida, que Yo soy Dios. Por lo tanto, busquemos en Dios nuestra fuerza y decidamos en nuestro corazn "el santo viaje".' Digmosle con fe y humildad: "S, Yahveh, tu rostro busco: No me ocultes tu rostro" (Sal 26, 8 y ss.).

1. Volver a las cosas

JLi a Biblia abunda en textos que hablan de Dios como del "Dios vivo". "Pero Yahveh es el Dios verdadero; es el Dios vivo..." (Jr 10, 10). "Yo soy el vivo", dice Dios mismo en el libro de Ezequiel (Ez 33, 11). En uno de los salmos ms bellos del Salterio, escrito durante el exilio, el orante exclama: "Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo" (Sal 42, 3). Y en otro: "Mi corazn y mi carne gritan de alegra hacia el Dios vivo" (Sal 84, 3). Es claro que se trata de una metfora extrada de la experiencia humana. Israel se ha resignado a usarla para distinguir su Dios de los dolos, de los que un salmo dice: "Tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen odos y no oyen, tienen nariz y no huelen. Tiene manos y no palpan, tienen pies y no caminan, ni un solo susurro en su garganta" (Sal 113, 16 y ss.). En contraste con los dolos, el Dios de la Biblia es "un Dios que respira". Una imagen, sta, que parece plausible, si se piensa que el Espritu Santo es llamado, precisamente, el soplo, la respiracin (ruah) de Dios. Despus de un largo predominio del idealismo y el triunfo de la "idea", en tiempos cercanos a nosotros, tambin el pensamiento secular ha advertido la necesidad de un retorno a la "realidad" y la ha expresado en el grito programtico: "Volver a las cosas! "(4) Es decir: no encerrarse en formulaciones sobre la realidad, en teoras construidas acerca de ella, en lo que comnmente se piensa en torno de ella, sino apuntar directamente a la realidad misma que est en la base de todo; sacar los diversos estratos de tierra superpuesta y descubrir la roca oculta.Debemos aplicar este programa tambin al mbito de la fe. De hecho, de la fe se ha dicho que "no termina en su enunciacin sino en las cosas". (5) Pero qu significa "volver a las cosas" cuando se trata de

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la "cosa" suprema en el mbito de la fe, es decir, Dios? Significa volver, precisamente, al Dios vivo; derrumbar, por as decir, el terrible muro de la idea que nos hemos hecho de Dios y correr con los brazos abiertos al encuentro de Dios en persona. Descubrir que Dios no es una abstraccin, sino una realidad. Vemos todas las cosas a la luz reflejada y difusa del sol, pero raramente alzamos la mirada para contemplar al sol mismo. No lo soportamos. As sucede con el Dios vivo, "pues en l vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17, 28). Pero raramente elevamos la mirada de la mente hacia l, que es la fuente de todo. Para los creyentes, a menudo Dios est incluso como en el fondo. El programa "Volver a las cosas" ha tenido una aplicacin justamente famosa: aquella que ha llevado al descubrimiento de que las cosas... existen. Escuchemos el relato de su propio autor. "Bueno, hace un rato estaba yo en el Jardn pblico. La raz del castao se hunda en la tierra exactamente debajo de mi banco. Yo ya no recordaba qu era una raz. Las palabras se haban desvanecido, y con ellas la significacin de las cosas, sus modos de empleo, las dbiles marcas que los hombres han trazado en su superficie. Estaba sentado, un poco encorvado, baja la cabeza, solo frente a aquella masa negra y nudosa, enteramente bruta y que me daba miedo. Y entonces tuve esa iluminacin. Me cort el aliento. Jams haba presentido, antes de estos ltimos das, lo que quera decir 'existir'. Era como los dems, como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de primavera. Deca como ellas: 'el mar es verde', 'aquel punto blanco, all arriba, es una gaviota', pero no senta que aquello exista, que la gaviota era una 'gaviota-existente'; de ordinario la existencia se oculta. Est ah, alrededor de nosotros, en nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar de ella y, finalmente, queda intocada. (...) Y de golpe estaba all, claro como el da: la existencia se descubri de improviso."(6) El filsofo que ha hecho este "descubrimiento" se declara-

ba ateo, por eso no ha ido ms all de la constatacin de que yo existo, de que el mundo existe, de que las cosas existen. Pero nosotros podemos partir de esta experiencia y convertirla como est en la naturaleza de todas las cosas creadas (cf. Rm 1, 20) en trampoln para el descubrimiento de otro Existente, la chispa que hace posible otra iluminacin. Aquello que ha sido posible con la raz del castao, por qu no sera posible, de hecho, con Dios? Acaso Dios es, para la mente del hombre, menos real que la raz del castao para sus ojos? Los Padres no dudaban en poner al servicio de la fe las intuiciones de la verdad presentes en los filsofos paganos, incluso de aquellos cuya autoridad era invocada con gusto contra los cristianos. Debemos imitar a los Padres y hacer lo mismo en nuestro tiempo. Qu podemos entonces extraer, para nuestro objetivo, de la "iluminacin" de aquel filsofo? Ninguna aplicacin directa, o de contenido, sino slo una indirecta y de mtodo, pero que es suficiente para justificar todo nuestro reconocimiento frente a su autor. Ledo con cierta disposicin de nimo favorecida por la gracia, aquel relato parece hecho a propsito para sacudirnos los hbitos, para suscitar en nosotros primeramente la sospecha, despus la certeza, de que existe un conocimiento de Dios que todava se nos oculta. Que, tal vez, antes de ahora, ni siquiera habamos intuido qu quiere decir que Dios "existe", que l es un Dios-existente o, como dice la Biblia, un Dios-vivo. Que tenemos, pues, una tarea frente a nosotros, un descubrimiento que hacer: descubrir que Dios "es", para que a nosotros tambin se nos corte el aliento! Sera la mayor aventura de la vida. Una expresin adecuada para este programa es "darse cuenta" de Dios. "Darse cuenta" significa un repentino abrirse de los ojos, un sobresalto de conciencia, por el que comenzamos a ver algo que estaba all antes, pero no lo veamos. Tratemos de leer, basndonos en esta "iluminacin", el episodio de la zarza ardiente que tuvo lugar precisamente en las laderas del Sina (cf. Ex 3, 1 y ss.). Nos servir, entre otras cosas,

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para constatar cmo incluso el moderno pensamiento "existencial" nos puede ayudar a descubrir en la Biblia algo nuevo, que el pensamiento antiguo, totalmente orientado en sentido ontolgico, aun con toda su riqueza, no estaba en condiciones de ver. La pgina de la Biblia que cuenta sobre la zarza ardiente es ella misma una zarza ardiente. Arde, pero no se consume. A miles de aos, no ha perdido nada de su poder de transmitir el sentido de lo divino. Muestra, mejor que cualquier discurso, qu sucede cuando uno encuentra de verdad al Dios vivo. "Dijo, pues, Moiss: 'Voy a acercarme...'" Todava Moiss es dueo de s mismo; es l quien dirige (o cree dirigir) el juego. Pero he aqu que lo divino irrumpe con su ser e impone su ley. "No te acerques aqu... Yo soy el Dios de tu padre." Todo cambia de improviso. Moiss se vuelve de pronto dcil, remisivo. "Heme aqu", dice, y se cubre el rostro, como los serafines se cubrirn los ojos con las alas (cf. Is 6, 2). Lo "numinoso" est en el aire. Moiss entra en el misterio. En esta atmsfera, Dios revela su nombre: "Yo soy el que soy." Trasplantada al terreno cultural helenstico, ya con los Setenta, esa frase fue interpretada como una definicin de lo que Dios es, el Ser absoluto, como una afirmacin de su esencia ms profunda. Pero tal interpretacin, dicen hoy los exgetas, es "del todo extraa al modo de pensar del Antiguo Testamento". La frase significa ms bien: "Yo existo", o ms simplemente todava: "Yo estoy (o estar) aqu por ustedes."(7) Se trata de una afirmacin concreta, no abstracta; se refiere ms a la existencia de Dios que a su esencia; ms a su "existir" que a "lo que es". No estamos lejos del "Yo vivo", "Yo soy el vivo", que Dios pronunciar seguidamente en la Biblia. Aquel da, pues, Moiss descubre una cosa simplsima pero capaz de poner en movimiento y sostener toda la historia que seguir. Descubre que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob existe, es una realidad presente y operante en la historia, alguien

con el que se puede contar. Esto era, por otra parte, lo que Moiss necesitaba saber en ese momento. Hay algo en comn entre la experiencia del filsofo ante la raz del castao, y la de Moiss ante la zarza ardiente. Ambos descubren el misterio del ser: el primero, el ser de las cosas; el segundo, el ser de Dios. Pero, mientras que descubrir que Dios existe es fuente de coraje y de alegra, descubrir slo que las cosas existen no produce, segn ese mismo filsofo, ms que "nusea". Si, por gracia de Dios, nos es concedido tambin a nosotros tener, en alguna medida, una iluminacin y una revelacin similar a la que hemos intentado describir, con la ayuda de la filosofa y de la Biblia, entonces no nos sorprender si passemos el resto de nuestra vida repitiendo interiormente, despus de cada fracaso y desilusin, ante cada tentacin de desaliento y frente a cada dificultad: "Pero Dios es, y eso basta! Dios es, y eso basta!" Ahora bien, oremos, para que nuestro hablar "del" Dios vivo sea siempre un hablar "al" Dios vivo, en su presencia, y no en su ausencia. Con san Anselmo, quien ms que nadie ha trabajado para demostrar que nuestro Dios es un Dios-existente, digamos: "Ensame, Seor, a buscarte y mustrate cuando te busco. No puedo buscarte si T no me enseas, ni encontrarte si T no te muestras. Que yo te busque desendote y te desee buscndote; que yo te encuentre amndote y te ame encontrndote."(8)

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2. Dios, sentimiento de una presencia

JL ero qu significa y cmo se define el Dios vivo? Por un momento he cultivado el propsito de responder a esta pregunta, trazando un perfil del Dios vivo, a partir de la Biblia, pero luego he visto que habra sido una gran necedad. Querer describir al Dios vivo, trazar su perfil, aunque sea fundndose en la Biblia, es volver a caer en el intento de reducir al Dios vivo a la idea del Dios vivo. Por el mismo motivo, he renunciado a organizar el contenido de este libro en partes, captulos y prrafos, adoptando por el contrario la frmula de captulos todos iguales, que se suceden sin solucin de continuidad, como otros tantos escalones en el acceso a nuestro Sina. De este modo, para unir el conjunto, no habr tanto una "lgica" como una "realidad", l mismo, el Dios vivo. Ser l quien determinar la disposicin de todos los pensamientos, como hace el imn con las limaduras de hierro que caen en su campo de accin. El Dios vivo, en tanto vivo, se puede intuir vagamente, como por una especie de indicio o pre-sentimiento. Puede suscitar el deseo, la nostalgia. No ms. No se puede contener la vida en una idea. En Dios, "vivir y entender son la misma cosa"(9) y esto basta para demostrar que no hay, en s mismo, en el vrtice de todo, oposicin entre idea y realidad, entre vida y pensamiento, y por ello entre el Dios vivo y el Dios pensado. Pero esto ocurre slo en Dios, no en nosotros; cuando es Dios quien se hace una idea de s mismo, no cuando somos nosotros quienes nos hacemos una idea de Dios. En el primer caso, idea y vida se sitan en el mismo nivel; en el segundo, entre las dos cosas hay un salto infinito.

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Por esto, de l se puede tener el sentimiento, o un indicio, ms fcilmente que la idea, porque la idea circunscribe a la persona, mientras que el sentimiento revela la presencia, manteniendo en ella su amplitud e indeterminacin. Por ello san Gregorio de Nisa habla de la ms alta forma de conocimiento de Dios como de un "sentimiento de presencia".(10) Ms que de sentimiento, tal vez habra qua hablar, a este respecto, de "percepcin" o de "intuicin". En todo caso, el sentimiento del que hablamos no tiene nada que ver con la acepcin romntica o pietstica de esta palabra. Puede ser hasta una cualidad de la idea, como se observa en ciertos pensadores que tenan la "pasin" del pensamiento, un pensamiento en el que se encuentra involucrada, incluso existencialmente, toda la vida.Quien ha tenido de Dios la ms extraordinaria percepcin mstica se parece en verdad a alguien que en sueos ha experimentado una visin y, una vez despierto, conserva la "impresin" clara de lo que ha visto en su sueo, sin poder reclamar an a su mente, por ms que se esfuerce, el recuerdo claro de la visin y de su contenido, pero sintiendo destilar en el corazn la dulzura que naci de ella.(11) La fenomenologa religiosa ha aclarado que lo divino es una categora totalmente diferente de cualquier otra, que no puede ser definida sino solamente aludida. "Para facilitar la comprensin se puede intentar conducir al oyente, a fuerza de alusiones, hasta el punto en que este sentimiento se despierta, brota y llega a ser consciente en el alma. Se puede favorecer este procedimiento suscitando estados de nimo afines o tal vez opuestos, agregando que la cosa d e la que se habla no es exactamente aquello pero le es afn, o bien opuesta."(12) All donde ninguna semejanza es posible, la oposicin y el contraste, ms que la analoga, se revelan a menudo como el mejor camino al conocimiento. Tambin en esto se aplica el principio segn el cual "Dios ama revelarse mediante su contrario" (sub contraria specie). La misma Biblia habla de Dios siempre en trminos apof-

ticos, esto es, negativos o alusivos: "Ojo no lo vio, odo no lo oy..." O bien con interrogaciones: "A quin me pueden comparar?" "Quin ms ha sido su consejero?" "Oh hombre, quin eres t para disputar con Dios?" Incluso con exclamaciones: "Santo, Santo, Santo!" "Yahveh, Yahveh, Dios misericordioso y clemente." "Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios!" Finalmente, y ms frecuentemente aun, por imgenes y smbolos: Dios es luz, vida, agua viva, fuego, roca. Lo que podemos hacer, al enfrentarnos con el Dios vivo, es sobrepasar "los tenues signos de reconocimiento que los hombres han trazado sobre su superficie", romper las pequeas caparazones de nuestras ideas de Dios, o las "vasijas de alabastro" en las que lo tengamos encerrado, de manera que su perfume se expanda y "colme la casa". San Agustn es un maestro en esto. En un discurso al pueblo (por lo tanto, no en un tratado escrito para los doctos), exclama: "Rompan los dolos dentro de su corazn!" No habla de los dolos externos, de madera o de mrmol, sino de los dolos internos. No de los dolos de los paganos, sino de los dolos de los cristianos. Uno dice se representa a Dios como una gran herrero que compone, dispone, arma, pule, retuerce: es un dolo de Dios! Otro, como un gran monarca sentado en un trono: es un dolo de Dios!(13) El mismo san Agustn nos ha dejado una especie de mtodo para elevarnos con el corazn y la mente hacia ese Dios vivo. Consiste en repetirnos a nosotros mismos, despus de cualquier reflexin sobre Dios: "Pero Dios no es eso, pero Dios no es eso." Piensa en la Tierra, piensa en el Cielo, piensa en los ngeles, o en cualquier cosa o persona; piensa, en fin, en lo que t mismo piensas de Dios, y siempre repite: "S, pero Dios no es eso, Dios no es eso." "Busca por encima de nosotros", responden, una a una, todas las criaturas interrogadas.(14) El Dios vivo tiene una cualidad irrepetible: l es la totalidad, mientras que todas las diversas representaciones de Dios no son la totalidad sino slo una parte, un fragmento. En pleno Me-

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dioevo, ante las sutiles distinciones sobre Dios (naturaleza y persona, esencia y existencia, atributos, perfecciones...) introducidas por la teologa escolstica, con su mtodo del distinguo, fue un contemplativo quien percibi el obstculo que esto creaba al alma en busca de Dios, en su totalidad y simplicidad, y dio un grito que podemos resumir as: "Yo necesito un Dios entero!"(15) Necesitamos al Dios vivo "entero" sobre todo por la contemplacin. Contemplar no es analizar, distinguir, dividir, sino ms bien envolver con una mirada de conjunto, humilde, llena de admiracin y de afecto, la realidad en su totalidad. Es estar delante de ella. No es tanto buscar la verdad como gozar de la verdad encontrada. Pero no podemos evitar plantear una pregunta. A quin nos dirigimos cuando pronunciamos la palabra "Dios", sin otra especificacin? Cuando en el Antiguo Testamento el Salmista dice: "Dios, t mi Dios" (Sal 63, 2), a quin se refiere ese "t"? Quin responda del otro extremo del hilo, lo supiera o no el orante? Ese "t" no es simplemente Dios-Padre la primera Persona divina, como si existiera o fuera pensable, un solo instante, sin las otras dos. Ni siquiera es la esencia divina indeterminada, como si hubiera una esencia divina que slo en un segundo momento se especificara en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. El nico Dios, Aquel que en la Biblia dice: "Yo soy!", es el Padre que genera al Hijo y que con l (o a travs de l) produce al Espritu, condividiendo con ellos su entera divinidad. Es el Dios comunin de amor, en el que la unidad y la trinidad provienen de la misma raz y del mismo acto, y forman una Triunidad en la cual ninguna de las dos cosas unidad y pluralidad precede a la otra, o existe sin la otra, ninguno de los dos niveles es superior al otro o ms "profundo" que el otro. El Dios vivo de los cristianos no es otro que la Trinidad viva.

La doctrina de la Trinidad est contenida, como in nuce, en la revelacin de Dios como amor. Decir: "Dios es amor" (1 Jn 4, 8) es decir: Dios es Trinidad. San Agustn lo explica as: todo amor implica un amante, un amado y un amor que los une. Pero podemos explicarlo tambin de un modo levemente distinto. Dios es amor. Pero sabemos que todo amor es amor a alguien o a algo; no hay un amor "en vano", sin objeto. Ahora bien, a quin ama Dios, para ser definido como amor? Al hombre? Pero entonces, es amor slo desde hace un centenar de millones de aos. Al universo? Pero entonces, es amor slo desde hace una decena de billones de aos. Y antes, a quin amaba Dios, para ser el amor? Los pensadores griegos y, en general, las filosofas religiosas de todos los tiempos, concibiendo a Dios sobre todo como "pensamiento", podan responder: Dios se pensaba a s mismo; era "puro pensamiento", "pensamiento del pensamiento". Pero esto ya no es posible desde el momento en que se dice que Dios es ante todo "amor", porque el "puro amor a uno mismo" sera puro egosmo, que no es la exaltacin mxima del amor sino su total negacin. Y he aqu la respuesta de la Revelacin, explicitada por la Iglesia. Dios es amor desde siempre, ab aeterno, porque aun antes que existiese un objeto fuera de s para amar, tena en s mismo al Verbo, al Hijo, a quien amaba con amor infinito, esto es, "en el Espritu Santo". Esto no explica "cmo" la unidad puede ser al mismo tiempo trinidad (esto es un misterio incognoscible para nosotros, porque acontece slo en Dios), pero nos basta al menos para intuir "por qu", en Dios, la unidad debe ser tambin pluralidad, trinidad. Porque "Dios es amor"! Un Dios que fuera puro Conocimiento o pura Ley, o puro Poder, no tendra ciertamente necesidad de ser trino (esto complicara enormemente las cosas); pero un Dios que es sobre todo Amor s, porque "menos que entre dos no puede ser amor". "El mundo debe saberlo ha escrito De Lubac: la revelacin del Dios amor convulsiona todo lo que se

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haba concebido sobre la Divinidad."(16) Tambin para los cristianos hay un solo Dios, pero que no es un Dios solitario.

3. Cuando te busco, busco la felicidad

Con san Agustn, que nos ha acompaado en esta reflexin, oremos: "Seor Dios mo, mi nica esperanza, escchame y haz que no cese de buscarte por cansancio, que busque siempre tu rostro con ardor... Frente a ti estn mi fuerza y mi debilidad: conserva la una y cura la otra. Frente a ti estn mi ciencia y mi ignorancia... Acgeme cuando entro, breme cuando busco. Haz que me acuerde de ti, que te comprenda, que te ame."(17) D emos ahora un paso ms en el intento, si no de definirlo, al menos de abrir alguna ventana hacia la realidad del Dios vivo. Habamos dicho: Dios es amor; debemos agregar enseguida: Dios es felicidad! Es "el Dios feliz que hace feliz", dice Agustn.(18) Ser feliz y hacer feliz le es propio como a la luz brillar y encender de colores las cosas. La felicidad forma parte del misterio mismo de su ser. Siendo el sumo Bien, es tambin suma e infinita felicidad. "T eres alegra y regocijo", exclama Francisco de Ass en su Loas al Dios altsimo. A la pregunta del catequista, "Quin es Dios?", se podra muy bien ensearle al nio a responder: "Dios es el ser felicsimo, creador del Cielo y de la Tierra." No sera menos exacto que decir "perfectsimo", y sera ciertamente ms comprensible para l, que enseguida asociara, y con razn, la felicidad al juego. Pero cmo sabemos que Dios es felicidad? Dios es felicidad por el mismo idntico motivo por el- que es Trinidad: porque es amor. De hecho, la felicidad y lo sabemos por experiencia es amar y ser amado. Por cierto, tambin la verdad, el conocimiento hacen feliz, pero slo si son acompaados por el amor. Ahora bien, Dios, desde la eternidad, ama con amor infinito al Hijo que lo ama tambin con un amor igualmente infinito. En l, el Padre encuentra "toda su complacencia", es decir, su felicidad. "Este abrazo inefable entre el Padre y su Imagen escribe Agustn no es sin gozo, sin amor y sin alegra, y este amor, este disfaite, esta felicidad, en la Trinidad, es el Espritu Santo. l no es generado, sino que es la dulce beatitud del generante y del generado que inunda, con su liberalidad y con su abundancia inmensa, a todas las criaturas segn su capacidad."(19) El Espritu Santo, derramando en los corazones el amor de 22

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Dios (cf. Rm 5, 5), derrama, al mismo tiempo, la felicidad de Dios, que es inseparable de aqul. Por ello, uno de los primeros frutos que su venida produce en el alma es la alegra (cf. Ga 5, 22). Desde el momento en que el amor tiende, por naturaleza, a difundirse, he aqu que Dios "ha dado origen al universo para difundir su amor en todas sus criaturas y alegrarlas con el esplendor de su gloria".(20) La felicidad de Dios es como un ro desbordante que, con sus arroyuelos, "alegra la ciudad de Dios" que es el mundo entero. "Dios de mi alegra" (ms literalmente, "alegra de mi felicidad"), as llama un salmo a Dios (Sal 43, 4). Porque Dios es felicidad, todo lo que hace lo hace con alegra: crea con alegra, "entre el clamor a coro de las estrellas del alba y las aclamaciones de todos los hijos de Dios" (Jb 38, 7); salva con alegra, incluso sufre con alegra (porque es verdad tambin que Dios "sufre" con el hombre y por el hombre, mientras persista su capacidad de perderse). "Y yo vi nos dice Juliana de Norwich que Dios est contento: contento de ser nuestro padre, contento de ser nuestra madre, contento de ser nuestro esposo y que el alma sea su esposa."(21) Dios est contento! He aqu una afirmacin nueva, no estereotipada, sobre Dios, capaz de hacerlo sentir, mejor que cualquier discurso, como un Dios "vivo". Todo esto nos dice algo esencial para el objetivo que nos hemos prefijado en nuestro viaje: el camino hacia el Dios vivo es tambin el camino hacia la felicidad. "Cuando te busco, a Ti que eres mi Dios, busco la felicidad", escribi Agustn.(22) El monte al que hemos decidido subir es el mismo que todos los hombres quieren escalar. Pero, desgraciadamente, la mayora de las veces, por el lado equivocado. Todos quieren ser felices. Al slo orte nombrar la felicidad, las personas, por as decir, se yerguen y te miran las manos para ver si acaso ests en condiciones de ofrecer algo para su sed. Es lo nico que tienen en comn todos los hombres, sin excepcin, sean buenos o malos. De hecho, ninguno sera malo si no esperase ser feliz con elfo. Si pudiramos re-

presentarnos visualmente a toda la humanidad, en su movimiento ms profundo, veramos una inmensa multitud alrededor de un rbol frutal, irguindose sobre las puntas de los pies y extendiendo desesperadamente las manos, en el esfuerzo de alcanzar un fruto que huye a toda prisa. La felicidad, ha dicho Dante, es "la dulce poma que por tantas ramas buscando va el anhelo de los hombres".(23) Dnde y cundo hemos conocido la felicidad, para desearla tan vivamente desde nuestro nacimiento? En una vida anterior? Pero esto trasladara simplemente el problema a esa vida anterior, no lo solucionara. Llevamos inscrito en nosotros el deseo de ser felices por el hecho de que Dios nos ha creado "a su imagen y semejanza "y, siendo l felicidad perfecta, tambin nos ha hecho a nosotros para la felicidad. Estamos amasados con el deseo de felicidad. Pero entonces, por qu tan pocos son verdaderamente felices e incluso quienes lo son, lo son por tan poco tiempo? Repito: nos equivocamos de lado; elegimos un lado que no lleva a la cumbre. Hay estampas, pinturas y fotografas, del siglo pasado y de principios de este siglo, que reproducen famosos accidentes ocurridos en el Cervino. Grupos enteros de alpinistas en el acto de precipitarse hacia el valle. Como si el monte, irritado, se sacudiese de encima a los imprudentes. Es una imagen de lo que ocurre en la escalada hacia la felicidad. No es difcil descubrir dnde reside el error. La Revelacin dice: "Dios es amor." El hombre ha credo poder revertir la frase y decir: "El amor es Dios." La Revelacin dice: "Dios es felicidad." El hombre invierte de nuevo el orden y dice: "La felicidad es Dios." Qu ocurre entonces? El hombre no conoce la felicidad pura, absoluta, eterna y trascendente, como no conoce el amor absoluto. Conoce fragmentos de felicidad, que a menudo se re-

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ducen a pasajeras borracheras de los sentidos. Alegras de vidrio que encandilan por un instante con su esplendor, pero llevan en s la angustia de poder estallar en pedazos de un momento al otro. El hombre diviniza, de este modo, las propias experiencias. Llama "Dios" a la obra de sus manos o de su mente. Los antiguos hacan de la felicidad, abiertamente, una diosa, que llamaban precisamente Felicitas. Pero tal es, todava, en sustancia, la alegra cantada por Beethoven, al final de la Novena Sinfona: "Chispa de los dioses, hija del Elseo." Una alegra que no alcanza para todos y que por ello est reservada slo "a quien ha tocado en suerte una buena esposa, o conocido buenos amigos", como dice la continuacin de ese himno. Esto explica por qu quien busca a Dios encuentra siempre la alegra, mientras que quien busca la alegra no siempre encuentra a Dios. Quien busca la felicidad antes que a Dios, fuera de Dios, no encontrar ms que su vano simulacro, "cisternas agrietadas, que no retienen el agua" (Jr 2, 13). El hombre se reduce a buscar la felicidad por va de la cantidad: persiguiendo placeres y emociones cada vez ms intensos, o sumando placer a placer. Pero hace l mismo la experiencia de que "no se cansa el ojo de ver ni el odo de or" (Qo 1, 8). El doctor Fausto persigui toda la vida ese instante tan bello corno para arrancarle el grito: "Detente!" No lo hall, y ser precisamente esto lo que, al final, lo salvar: "No hay goce que le sacie, no hay dicha que le baste", dice con despecho el enemigo d.e su alma.(24) Se debe dar el salto de la cantidad a la calidad de la alegra. Slo Dios es feliz y hace feliz. Por esto un salmo nos exhorta: "Ten tus delicias en Yahveh, y te dar lo <jue pida tu corazn" (Sal 37, 4). Con l hasta las alegras de la vida presente conservan su dulce sabor y no se transforman en angustia. Slo El ha podido arrancar de labios de un santo el grito: "Basta, Seor, de alegra! Mi corazn ya no puede contener ms." La Biblia describe la vida eterna con las imgenes de la fiesta, del banquete nupcial, del canto y la danza: todas cosas que nos hablan de felici-

dad. Entrar en ella es hacer el ingreso definitivo en la alegra: "Entra en el gozo de tu Seor" (Mt 25, 21). En Dios se halla todo lo que el hombre ha acostumbrado asociar a la palabra felicidad, e infinitamente ms, porque "ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que lo aman" (1 Co 2, 9). La meta final que la fe cristiana seala al hombre no es la simple cesacin del dolor, la satisfaccin de los deseos. Es infinitamente ms: es la finalizacin de todos los deseos. "Hartura de goces dice un salmo, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre" (Sal 16, 11). Vivimos, ya se ha dicho, una poca de angustia. El concepto de angustia ha tomado el lugar que ocupaba, en la reflexin de los antiguos, el concepto de felicidad. Ha invadido la filosofa, la psicologa, la literatura. Quien en el futuro deba hacerse una idea de cmo viva el hombre del siglo XX, basndose, por ejemplo, en un escritor como Franz Kafka, tendra la impresin de una angustia mortal infiltrada en todos los pliegues de la vida humana. Todos estos discursos sobre la infelicidad de la condicin humana nos dicen al menos una cosa: que el hombre no se resigna a la infelicidad, la siente extraa, antinatural. La lucha contra la angustia es otro modo de testimoniar la insuprimible necesidad que tenemos de ser felices. Es hora de comenzar a proclamar con coraje este "alegre mensaje" de que Dios es felicidad, de que la felicidad no el sufrimiento, las privaciones, la cruz tendr la ltima palabra. Que el sufrimiento sirve slo para eliminar los obstculos a la alegra, para dilatar el alma, para que pueda recibir la medida ms grande posible de alegra. Que la alegra que proviene de Dios es suficiente como para triunfar, incluso mientras estamos en este mundo, en medio de pruebas. Como deca Nehemas a pueblo que lloraba: "La alegra de Yahveh es vuestra fortaleza" (Ne 8, 10).

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Que sea precisamente ste el grito con el cual cerrar nuestro atormentado milenio y prepararnos para el nuevo. La caracterstica para imprimirle a la nueva evangelizacin. La humanidad ha terminado por convencerse del deber de elegir entre Dios y la felicidad. Inconscientemente, hemos hecho de Dios el rival, el enemigo de la alegra del hombre. Un Dios "envidioso", como el de ciertos escritores paganos. Pero sta es la obra por excelencia de Satans, el arma que us exitosamente con Eva. Despus de esto podemos proseguir nuestro camino con una certeza nueva, capaz de ponernos alas a los pies: nuestra escalada hacia el Dios vivo es tambin una escalada hacia la felicidad. Pero por el lado justo. Terminemos con una oracin de la Iglesia: "Oh Dios, que unes en un solo deseo las mentes de los fieles, concede a tu pueblo amar lo que mandas y desear lo que prometes, para que, entre los sucesos del mundo, nuestros corazones estn donde est la verdadera alegra. "(25)

4. Misterio tremendo y fascinante

H emos dicho que no podemos definir al Dios vivo. Podemos decir, al menos, cmo y dnde encontrarlo. Una noche, habindose demorado ms que lo acostumbrado en sus oraciones, el filsofo Pascal tuvo una experiencia ardiente del Dios vivo, que quiso fijar, con la forma de breves exclamaciones, en un papel de carta que a su muerte fue encontrado cosido en el interior de su chaqueta, sobre el corazn. Deca: "Dios de Abraham, Dios de Issac, Dios de Jacob: no de los filsofos y los doctos. Certeza. Sentimiento. Alegra. Paz. Dios de Jesucristo. Tu Dios ser mi Dios. Olvido del mundo y de todo, salvo de Dios. Se lo encuentra solamente por el camino enseado en el Evangelio. Grandeza del alma humana. Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido. Que no deba ser separado de l en la eternidad. Alegra, alegra, lgrimas de alegra." Aqu vemos, directamente, qu significa descubrir que Dios existe, hasta tener "el aliento cortado" por ello. Una frase del texto de Pascal nos interesa particularmente, en este momento: el Dios vivo se encuentra "solamente por el camino enseado en el Evangelio", es decir, en la Biblia. (l inculca esto tambin en la prctica, expresndose en su texto casi exclusivamente con frases sacadas de la Biblia.) El Dios vivo "se pasea" en las Escrituras, como haca al principio en el Paraso terrenal (cf. Gn 3, 8). Se lo encuentra a cada paso. "Qu significa escribe san Ambrosio que Dios se paseaba en el Paraso, si l siempre est en todas partes? Creo que quiere decir esto: Dios se pasea por los varios textos de las divinas Escrituras en los cuales est siempre presente."(26)

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Entonces, hagamos nosotros tambin como Moiss: escondmonos en la hendidura de una roca es decir, en algunas pginas de las Escrituras para sorprender, al menos de reflejo y como de paso, algn resplandor de su gloria y alguna manifestacin de su vida. De hecho, es verdad que no podemos describir al Dios vivo o encerrarlo en un conjunto de definiciones. "Pero escribe san Cirilo de Jerusaln si bien es cierto que no puedo beber toda el agua de un ro, por ello debo acaso morir de sed? Si entro en un jardn y no puedo comer todas las frutas que hay en l, debo por ello irme con toda mi hambre?"(27) Tomemos, por ejemplo, los juicios de Dios. La Biblia habla muy a menudo de los juicios de Dios, a los que proclama justos, santos, inescrutables, terribles y, al mismo tiempo, "ms dulces que la miel, ms que el jugo de panales" (Sal 19, 10 y ss.). "Oh abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus designios e inescrutables sus juicios!" (cf. Rm 11, 33). "Sin lo oye y se alboroza, exultan las hijas de Jud a causa de tus juicios, Yahveh" (Sal 97, 8). "Tu justicia, como los montes de Dios, tus juicios, como el hondo abismo" (Sal 36, 7). En la idea de Dios elaborada por los filsofos, este hecho no encuentra ninguna verificacin; ni siquiera se sospecha que existan tales juicios, que toda la Tierra como dice un salmo est llena de sus juicios (cf. Sal 105, 7). Los juicios de Dios son muy distintos a ideas platnicas encerradas e.n la mente de Dios. Son pensamientos y decisiones al mismo tiempo, pensamientos eficaces y creativos que "deciden" sobre el hombre y la historia. Qu sobriedad infunde el pensamiento de estar constantemente bajo el juicio de Dios! Que todo est desnudo y abierto frente a l, incluso el pensamiento de quien lo est negando. "Seor dice el autor de la Imitacin de Cristo, tus juicios me asombran como un espantoso taieno, y hieren todos mis huesos penetrados de temor y temblor, estremecindose de ellos mi alma. Estoy atnito y considero que ni los Cielos son limpios en tu presencia."(28)

El Dios vivo se revela sobre todo en el ms misterioso de sus juicios: el que se manifiesta en la cruz de Cristo. Pero para comprender lo que la cmz aporta de nuevo a la comprensin del Dios vivo, debemos reclamar a la mente algunos momentos fuertes de la revelacin bblica sobre Dios. En el libro del xodo, Dios se presenta l mismo a Moiss diciendo: "El Seor, el Seor!" Siguen, en este punto, dos series de atributos: "Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin" (Ex 34, 6-7). Este contraste caracterstico se conserva a lo largo de toda la Biblia. Los Salmos cantan ya a uno, ya al otro de estos aspectos: ya al Dios que perdona, ya al Dios que castiga. Hay un salmo titulado "Oda al Dios temible", en el que se dice de Dios: "T, t el terrible... traigan presentes al Terrible, el que corta el aliento a los prncipes, el temible para los reyes de la tierra" (Sal 76, 8. 12-13). Y hay otro salmo en el que se dice, del mismo Dios: "Clemente y compasivo es Yahveh, tardo a la clera y grande en amor; bueno es Yahveh para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras" (Sal 145, 8-9). Para aludir a una realidad infinita, los hombres no tienen mejor recurso que utilizar los opuestos, hablando con antinomias. As, para decir qu es el Espritu Santo, se usan dos smbolos diametralmente opuestos entre s: el agua y el fuego. De Jesucristo se dice que es cordero y tambin len (cf. Ap 5, 5). Los opuestos tienen el poder de crear entre s un espacio abierto, infinito. La Biblia mantiene siempre juntos, en tensin, esos dos rasgos fundamentales de Dios: por una parte, santidad y poder; por la otra, bondad inmensa; por una parte, clera; por la otra, piedad. Jams se intenta armonizarlos, jams se ve entre ellos una contradiccin. Coherentemente, dos parecen ser las reacciones o actitu-

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des, y al mismo tiempo los deberes fundamentales, de la criatura frente a este Dios: temor y amor. "Amars a Yahveh tu Dios... A Yahveh tu Dios temers" (Dt 6, 5. 13). Todas las experiencias del Dios vivo iluminan esos dos rasgos contrastantes de Dios, mantenindolos en equilibrio. Mara, en el Magnficat, llama a Dios "Seor... Poderoso... Santo..." (Le 1, 46 y ss.). Ttulos que expresan majestad y trascendencia, y suscitan reverencia y temor. Pero tambin lo llama "mi Salvador", ttulo que expresa bondad, condescendencia, e inspira por ello amor y confianza. San Francisco de Ass inicia su Cntico de las criaturas llamando a Dios: "Altsimo, omnipotente, buen Seor...", y diciendo que ningn hombre es digno de "mencionarlo", esto es, de nombrarlo; en otra plegaria lo llama: "Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios..." Dios es para l "altsimo, omnipotente, eterno, justo" pero, al mismo tiempo, "bueno y misericordioso"! San Agustn ha esclarecido mejor que nadie esa doble y contrastante reaccin humana, de amor y de temor, de la que estamos hablando: "Y cuando por primera vez Te conoc dice, dirigindose a Dios T me tomaste para hacerme ver que hay muchas cosas que entender, y que yo no era todava capaz de entenderlas. Y con luz de intensos rayos azotaste la debilidad de mi vista y me hiciste estremecer de amor y de temor." Ante la presencia de Dios dice en otra parte, el corazn se llena "de temor y de ardor".(29) Basndose en este hecho, un notorio representante de lafenomenologa de la religin ha elaborado su tesis sobre lo divino como misterio "tremendo y fascinante", es decir, que aterroriza con su poder y atrae con su bondad. l ve presente esta misma concepcin fundamental de Dios en los universos religiosos ms dispares, antiguos y modernos, aunque en el cristianismo se reconoce la expresin ms alta de ese misterio, con motivo de su calidad moral.(30)

A decir verdad, no siempre, incluso entre los cristianos, se ha sabido mantener un justo equilibrio entre estos opuestos. Ha habido corrientes espirituales (muy a menudo de matriz catlica) que acentuaron hasta tal punto el aspecto de la bondad y la condescendencia ("el buen Dios"), que dejaron en la sombra el de la majestad y el santo temor de Dios; y otras corrientes (la ms importante es la que comenz con Calvino) que han acentuado hasta tal punto la opresiva majestad, poder y gloria de Dios, que dejan al hombre casi solamente el temor de l. Oremos, antes de proseguir nuestro discurso, con las palabras de san Francisco de Ass: "Santificado sea tu nombre: clarificada sea en nosotros tu noticia, para que conozcamos cul es la anchura de tus beneficios, la largura de tus promesas, la altura de la majestad y la hondura de los juicios."(31)

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5. Odio tus obras, te amo a ti

A veces se piensa que Jess, en el Evangelio, haba resuelto finalmente la tensin entre los dos rasgos de la divinidad, a favor de un Dios solamente bueno, tierno, paterno, que ya no se enoja ni infunde miedo alguno. Un Dios slo amor infinito, no poder infinito. El primero en afirmarlo fue Marcin. "Marcin escribe san Ireneo divide a Dios en dos, diciendo que uno es bueno y el otro es capaz de juzgar. Pero haciendo as destruye a uno y a otro, porque un Dios que juzga, si no es tambin bueno, no es Dios, como no lo es uno que es bueno pero incapaz de juzgar."(32) La tesis de Marcin fue retomada en el Medioevo por los cataros y, en pocas recientes, de manera ms difusa, por Simone Weil. La consecuencia es que de este modo se separa el Nuevo Testamento del Antiguo, como si perteneciera a un Dios distinto, antes ignorado. Pero esta manera de ver no le hace justicia ni al Antiguo ni al Nuevo Testamento. La idea de un Dios veterotestamentario que es slo severidad y justicia suscita la justa protesta de los hermanos judos, porque no tiene en cuenta las expresiones de conmovedora ternura paterna que Dios pronuncia en los Profetas (cf. Jr 31, 20; Os 11, 8-9). Igualmente inexacta es la tesis segn la cual el Dios del Evangelio no conoce ms que bondad y paciencia. Jess dice que se debe temer al Dios que puede enviar a la Gehenna. Anuncia un juicio del que l mismo ser el juez y en el que pronunciar el terrible: "Apartaos de m, malditos..." Pablo continuar hablando de la ira de Dios (cf. Rm 1, 18) y otro escrito del Nuevo Testamento dir: "Es tremendo caer en las manos del Dios vivo!" (Hb 10, 31). La novedad aportada por Jess es otra. Es que Dios, aun

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permaneciendo como era es decir, el Dios tres veces santo, altsimo, omnipotente, se nos da ahora a nosotros, de un modo nuevo, como padre, as como Abb, pap. Ninguna idea dbil o edulcorada de Dios. La misma oracin del padrenuestro abarca al mismo tiempo estos dos rostros de Dios. Las palabras "Padre nuestro" expresan, de hecho, mxima condescendencia, cercana, bondad, paternidad de Dios. Dios es "padre" y es "nuestro". Pero las palabras "que ests en el Cielo" expresan, por el contrario, lejana, trascendencia, santidad.(33) La expresin "en el Cielo" no indica un lugar sino una condicin de ser. Viene a decir que Dios es espritu, no carne, que es altsimo, que dista de nosotros "cuanto aventajan los cielos a la tierra" (Is 55, 9). La grandeza y la novedad de la revelacin de Jess sobre Dios se puede resumir as: Tenemos a un Dios como padre! Tenemos a un padre como Dios! La Iglesia ha recogido fielmente esta imagen antinmica de Dios, diciendo, al comienzo de su smbolo de fe: "Creo en Dios Padre todopoderoso." Padre, pero todopoderoso; todopoderoso, pero Padre. Pero ms que con las palabras, Jess lleva a su cumplimiento la revelacin del Dios vivo con un hecho: su muerte en la cruz. La crucifixin es la suprema manifestacin del Dios vivo; es, deca, el supremo juicio de Dios en la historia. Es significativo que el Apocalipsis hable de la cruz llamndola "el sello de Dios vivo" (Ap 7, 2 y ss.). Observando esa doble serie de manifestaciones del Dios vivo, uno podra escandalizarse de este Dios que ya castiga, ya perdona, ya es todo clera, ya es todo bondad, y pensar que se trata de un ser caprichoso y arbitrario, o al menos imprevisible. De hecho, este peligro no est evitado del .todo en algunas reconstrucciones ele la fenomenologa religiosa, como la antes recordada. La nica explicacin est, en este caso, en el concepto de irracional. Dios incluye en s mismo y al mismo tiempo un aspecto racional, comprensible para nosotros, y un aspecto irracional,

que no se resuelve con categoras racionales, sino con otras categoras y otros smbolos. La crucifixin es la verdadera clave para la solucin de esta ambigedad. Dios no es ora severo, ora piadoso, segn su capricho. No hace intervenir una vez la omnipotencia y otra la misericordia arbitrariamente, sin motivacin. Hay una explicacin para esta ambivalencia, y es sta: Dios es bueno, tierno con el pecador; es santo, terrible e implacable contra el pecado. "Odio tus obras, te amo a ti", le hace decir a Dios una mxima agustiniana (Odi tua, amo te). Dios no odia ni desprecia nada de lo que ha creado (cf. Sb 11, 21-26). Una cosa odia y persigue "por miles de generaciones", es decir, hasta las ltimas consecuencias: eso que l no ha hecho ni ha querido, el mal. Pero esto es lo que destruye ante todo a la criatura. Su clera contra el pecado, entonces, es clera contra un enemigo comn, por eso es amor. Por lo tanto, cuando escuchamos aquellas palabras en boca de Dios: "Porque en mi clera te her, pero en mi benevolencia he tenido compasin de ti" (Is O, 10), sabemos cul es su sentido: "Her tu pecado para tener compasin de ti." En qu sentido entonces la crucifixin es la suprema revelacin del Dios vivo en la Biblia? En el sentido de que la cruz es el ms terrible "no" al pecado y el ms amoroso "s" al pecador. San Pablo dice que Dios "le hizo pecado" a Cristo en nuestro beneficio, para que podamos llegar a ser justos y santos, es decir, amados por Dios (cf. 2 Co 5, 21). l "conden el pecado en la carne" de Cristo, para salvar as a los pecadores (cf. Rm 8, 3 y ss.). Omnipotencia y amor no estn en contraste entre s, ni siquiera simplemente yuxtapuestas, o sabiamente dosificadas, sino en una vital relacin: Dios muestra su omnipotencia teniendo misericordia. Justicia y paz son unidas en la cruz de Cristo; la santidad de Dios y su amor por los hombres se encuentran all, Contemplando la cruz de Cristo se conoce, de ahora en adelante, al Dios vivo, y esto explica por qu lo pierden tan fcilmente de vista

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aquellos que lo buscan slo en los libros y en los sistemas de los filsofos. La expresin "teologa de la cruz" (theologia crucis) dice por s misma que, de ahora en adelante, no se puede hablar de Dios (esto es, literalmente, hacer teologa) si no es a partir de la cruz. "No se llega a ser telogo comprendiendo, leyendo y especulando, sino viviendo, muriendo y experimentando la condena. "(34) En otras palabras, viviendo el misterio de la cruz. La Biblia va mucho ms all, como se ve, de la simple constatacin fenomenolgica de que Dios es un misterio tremendo y fascinantencluso antes de la muerte de Cristo en la cruz, su mismo nacimiento inaugur una nueva fase en nuestro conocimiento del Dios vivo. Al mismo tiempo, la encarnacin y el misterio pascual han modificado profundamente nuestra relacin con Dios vivo, dejando para siempre superada e "inexcusable" la idolatra. Dios ha hecho l mismo una imagen de s. Cristo es de hecho "Imagen de Dios invisible" (Col 1, 15). Una imagen hecha no con una sustancia distinta mrmol, piedra o cualquier otra cosa creada, sino con la misma sustancia de Dios. Una imagen "consustancial", como dir el Concilio de Nicea y como repetimos en el credo. En verdad, el Hijo es "resplandor de su gloria e impronta de su sustancia" (Hb 1,3). A la pregunta de Jess: "Quin decs que soy yo?", Pedro responde: "T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16). El Dios vivo es representado "en vivo" sobre la Tierra, por su Hijo. Ya no necesita sucedneos. Dios, de all, en adelante, no ser conocido por una imagen hecha por la m a n o del hombre, sino por la imagen que l mismo tiene de s; no mediante una idea, sino mediante una realidad. "Pues el mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo" (2 Co 4, 6). La gloria divina, que antes no se poda ver y seguir viviendo (cf. Ex 33, 18 y ss.), ahora puede ser contemplada por todos sobre la Tierra.

Oremos con la Iglesia: "Oh Dios!, que manifiestas especialmente tu poder con el perdn y la misericordia; derrama incesantemente sobre nosotros tu gracia, para que, deseando lo que nos prometes, consigamos los bienes del cielo. Por Jesucristo nuestro Seor. "(35)

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6. Dios, roca eterna

H emos tratado de suscitar en nosotros el "sentimiento" de Dios vivo, partiendo de sus "juicios". El mismo sentimiento puede ser provocado, se dijo, tambin mediante analoga y contraste. Una imagen que la Biblia utiliza para hablar as de Dios es la de la roca. La cosa ms material y esttica vale por la realidad ms espiritual y dinmica (en esto est el contraste); la cosa ms duradera e imponente vale por l que es el inmutable y el fuerte (en esto est la analoga). Pocos ttulos bblicos son capaces de crear en nosotros un sentimiento tan vivo, aun irreflexivo, sobre Dios sobre todo de lo que Dios es para nosotros, que ste del Dios-roca. Tratemos tambin nosotros de "gustar miel" de la roca, como dice la Escritura (Dt 32, 13)Ms que un simple ttulo, "roca" parece, en la Biblia, como una especie de nombre personal de Dios, tanto como para ser escrito, a veces, con mayscula: "l es la Roca, su obra es consumada" (Dt 32, 4). "Porque en Yahveh tenis una Roca eterna" (Is 26, 4). Pero para que esta imagen no nos infunda temor y sumisin por la dureza e impenetrabilidad que evoca, he aqu que la Biblia agrega enseguida otra verdad: l es "nuestra" roca, "mi" roca. Es decir, una roca para nosotros, no contra nosotros. "Yahveh, mi roca" (Sal 18, 3); "pues mi roca eres t" (Sal 31, 4); "aclamemos a la Roca de nuestra salvacin" (Sal 95, 1). Los primeros traductores de la Biblia, los Setenta, se detuvieron frente a una imagen tan material de Dios que pareca disminuirlo, y sustituyeron sistemticamente el concreto "roca" por abstractos como "fuerza", "refugio", "salvacin". Pero todas las traducciones modernas le han restituido a Dios, con justicia, el ttulo original de "roca". Cuando, saliendo del valle, superado un desfiladero, me encontr por primera vez frente al monte Cervino en los Alpes,

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intu por un instante qu quiso comunicar la Biblia llamando a Dios la "roca". Frente a esa pirmide de piedra que se levanta solitaria, de modo casi sobrenatural, hacia el azul del cielo, nos sentimos pequeos y como dominados por una extraa forma de humildad. La gente guardaba silencio, sin hacer comentarios. Pero el Cervino se quedaba all, inmvil, y nosotros, al descender hacia el valle, slo llevbamos con nostros la impresin y el recuerdo confiado a una foto. No es as con la otra roca. sta, si queremos, nos sigue, la llevamos en el corazn. De la roca de la cual brot el agua en el desiero, se dice que "segua" al pueblo (cf. 1 Co 10, 4). As es con Dios. Es cierto que para descubrir el significado de Dios como roca se debe haber hecho antes una experiencia: la experiencia de que todo pasa. Pasa el da, minuto tras minuto, y de pronto viene la noche. Pasa una estacin despus de la otra. Los rboles florecen, dan sus frutos, luego pierden las hojas y ya es de nuevo invierno. Y vendr el tiempo en que el rbol mismo, envejecido, caer. Como las cosas, as el hombre. "Estamos como en otoo, sobre los rboles, las hojas. "(36) En el intento de no pasar y de no morir del todo, nos aferramos a la juventud, al amor, a los hijos, a la fama, creyendo erigir as un "monumento ms duradero que el bronce". Pero es en vano. En el mismo momento del nacimiento se inicia una cuenta regresiva que no para nunca, noche y da. "El hombre es semejante a un soplo, sus das, como sombra q u e pasa" (Sal 144, 4). Cmo ha reaccionado el hombre ante esta universal experiencia de que todo pasa? Antes de Cristo, se haban dado respuestas contradictorias a esta cuestin. Un filsofo, Parmndes, dijo que todo es inmvil, que el devenir slo es aparente; en suma, que verdaderamente nada pasa. Despus de l, otro filsofo, Herclito, dijo lo opuesto: en el mundo no hay nada inmutable, todo es devenir. A l se le atribuye la clebre frase panta rei, "todo pasa". Luego, un tercer pensador, Empdocles de Agrigento, intent hallar un punto de acuerdo entre estos dos extremos. Es

verdad afirm que todo pasa, pero hay algo que permanece aparte del fluir incesante de todas las cosas. Lo llam el "Uno", la "Esfera" o "el poder divino generador". No supo decir ms y cay en muchas contradicciones. Pero aun as se insert en lo que los Padres llamaban "la preparacin de Evangelio". Entrevio confusamente la verdad que la Biblia expresa con claridad, precisamente llamando a Dios "la roca eterna". La roca representa en la naturaleza lo que se levanta inmutable a travs de todas las modificaciones geolgicas y atmosfricas del paisaje que la rodea. "Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se desgastan, como un vestido los mudas t, y se mudan. Pero t siempre el mismo, no tienen fin tus aos" (Sal 102, 27-28). Tal vez impresionados justamente por el contraste entre la arena del desierto y la roca del Sina, los poetas de Israel han visto simbolizada en ello la diferencia entre el hombre y Dios: el hombre es como "polvo"; Dios es una "roca eterna". Santa Teresa de vila ha puesto este sentimiento sobre Dios en algunas mximas lapidarias: "Nada te turbe, nada te espante. Todo se pasa, Dios no se muda. La paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene nada le falta. Slo Dios basta." Tambin respecto del Dios-roca, la venida de Cristo crea una fundamental novedad. Ya no se puede hablar de Dios y detenerse antes de Cristo, o dejarlo afuera, sin mutilar la misma revelacin sobre Dios. "Y la roca era Cristo", dice san Pablo, hablando de la roca que "segua" al pueblo de Israel en el desierto (cf. 1 Co 10, 4). La roca inaccesible se ha hecho accesible y visible en el Verbo que ha venido a habitar entre nosotros. La "hendidura de la pea", dentro de la cual Moiss encontr reparo para poder contemplar a Dios (cf. Ex 33, 21), prefiguraba, segn los

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I'adres, la humanidad de Cristo que nos permite entrar en contacto con Dios sin ser anodadados por su gloria. De aqu la invitacin que san Buenaventura y otros santos dirigen a las almas sedientas de Dios: permanecer como palomas "en las grietas de la roca" (Ct 2, 14), es decir, en el costado herido de Cristo.(37) Resurgido de la muerte, Cristo ha llegado a ser de un modo nuevo la roca que nos "sigue" en la historia. Quien construye sobre su Palabra, construye sobre roca (cf. Mt 7, 24). l es la "piedra angular", sobre la que est fundada la Iglesia (cf. Ef 2, 20). "para los incrdulos, la piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido, en piedra de tropiezo y roca de escndalo" (1 P 2, 7 y ss.). "Tropezaron contra la piedra de tropiezo" (Rm 9, 32). La Roca eterna ha llegado a ser de un modo nuevo "nuestra roca", la "roca de nuestra salvacin". El ttulo de "roca" no es un ttulo abstracto; no dice solamente qu es Dios, sino qu debemos hacer nosotros. La roca est hecha para ser escalada, para buscar refugio, no slo para ser contemplada de lejos. La roca atrae, apasiona. Si Dios es roca, el hombre debe ser un escalador, un alpinista. Se podra pensar incluso en un club muy especial: el club de los "amigos de la Roca". Jess deca: "Aprended del dueo de casa... Mirad a los pescadores." Santiago contina diciendo: "Mirad a los agricultores." Podramos agregar: "Mirad a los alpinistas!" Los alpinistas no confan el peso de su propio cuerpo a los arbustos que asoman de cualquier hendidura, ni eligen los senderos de tierra apisonada, aunque sean ms cmodos... Si cae la noche o viene una tormenta, no cometen la imprudencia de intentar descender, ms bien se aferran a la roca y esperan a que pase la tormenta... Los alpinistas se agarran de la roca, adhieren a ella con sus manos y sus pies, se clavan literalmente a la roca. As deberemos hacer nosotros con nuestra "roca". El medio ms seguro para adherirse a esta roca es aferrarse a la caz, ser crucificado con Cristo (cf. Ga 2, 19). Estrechndose contra l, piedra viva, tambin nosotros llegamos a ser "piedras vivas" (1 P 2, 4 y ss.). Pequeas rocas.

Hay un salmo que narra el caso de un creyente que estaba por abandonar a Dios, "al ver la paz de los impos". Reflexionando, entendi dnde estaba el engao: los impos estn en un terreno resbaladizo, se precipitan a la ruina, pasan en un instante. Entonces comprendi qu significa estar fundado sobre roca y exclam: "Roca de mi corazn, mi porcin, Dios por siempre!... mi bien es estar junto a Dios; he puesto mi cobijo en el Seor..." (Sal 73, 26 y ss.). sta es la mejor definicin de la fe, si es verdad que "credo" significaba originariamente "poner el corazn sobre una cosa". Indudablemente, causa impresin pensar en un corazn puesto sobre una roca: la cosa ms tierna en contacto con la cosa ms dura. Pero los alpinistas sabrn responder incluso a esto. Ellos, que pasan das y noches en contacto con la roca, que a la roca confan su vida, terminan por descubrir cada veta. Bajo sus dedos, la roca casi se anima, responde, llega a ser roca viva. Cuando hablan de la roca, se transforman en poetas. Tambin la roca que es Dios es una roca viva, palpitante. Es una roca de ternura. He aqu por qu el salmista puede gritar: "Yo te amo, Yahveh, mi fortaleza... Yahveh, mi roca..." (Sal 18, 2 y ss.). La nica vez que, en la Biblia, es el hombre quien le dice a Dios: "Te amo" (y no, como ocurre habitualmente, que Dios se lo dice al hombre), y esto tiene que ver justamente con el Dios-roca. La insistencia de la Biblia sobre el Dios-roca tiene como objetivo el de infundir fe en la criatura, expulsando de su corazn el miedo. "No tememos si se altera la tierra, si los montes se conmueven en el fondo de los mares", dice un salmo; y el motivo que se aduce es: "Dios es para nosotros refugio y fortaleza, un socorro en la angustia siempre a punto... Con nosotros Yahveh Sebaot, baluarte para nosotros...!" (Sal 46, 2 y ss.). Tal es el estado de nimo expresado por el himno "Una slida roca es nuestro Dios", que tanto ha contribuido a plasmar el sentimiento religioso del mundo protestante.(38) Un solo miedo queda frente a este Dios-roca; pero no es exactamente un miedo, sino un temor, el santo temor de Dios.

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La revelacin del Dios-roca debe concluirse con una decisin existencial: pasarse a ella, subrsele, "apoyar los propios pies sobre la roca". Se sabe que la palabra "pascua" quiere decir "pasaje", y el pasaje, en s, es una cosa negativa, indica transitoriedad, inestabilidad. Entonces hasta la Pascua ser el sacramento de la transitoriedad, una ensima confirmacin de que "todo pasa"? Al contrario. La Pascua significa, s, pasar, pero "pasar de este mundo al Padre" (Jn 13, 1), es decir: de la inestabilidad de este mundo al solidsimo Reino de Dios. Precisamente para no pasar unto con este mundo, nos pasamos a. la roca que permanece en lo eterno. Ciertamente todos pasan, buenos y malos, pero una cosa es pasar "del" mundo, y otra pasar "con" el mundo. "El mundo y sus concupiscencias pasan; pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre" (1 Jn 2, 17). Oremos con la Iglesia: "Concdenos vivir siempre, Seor, en el amor y respeto a tu santo nombre, porque jams dejas de dirigir a quienes estableces en la slida roca de tu amor. Por Jesucristo nuestro Seor. "(39)

7. Los cielos cuentan la gloria de Dios

A bramos sobre Dios el lente "gran angular" que es el cielo mismo. Hay un salmo que comienza as: "Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento" (Sal 19, 2). Dios ha escrito dos libros: uno es la Escritura, el otro es la Creacin. Uno est compuesto de letras y palabras; el otro, de cosas. No todos conocen y pueden leer el libro de la Escritura, pero todos, incluso los analfabetos, pueden leer el libro de lo creado. Desde todos los puntos de la Tierra, de noche an mejor que de da. "No es un mensaje, no hay palabras, ni su voz se puede or; mas por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus giros hasta el confn del mundo" (Sal 19, 5 y ss.). Es un libro abierto de par en par frente a los ojos de todos, como uno de aquellos enormes salterios de pergamino, con grandes letras y notas gregorianas en blanco y rojo, que en un tiempo se pona sobre un atril en el centro del coro y del que los monjes podan leer y cantar, cada uno desde su lugar. Dios no ha creado las cosas para irse y desaparecer. S est, de algn modo, oculto como bajo velos, y por ello podemos percibir algn vestigio de l contemplando la Creacin. "Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables" (Rm 1, 20). Cuntas personas han escuchado ese "mensaje" silencioso

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de los cielos y gracias a ellos han tenido una primera intuicin del misterio de Dios, o han sido confirmados en su fe, si ya eran creyentes! Detengmonos un instante tambin nosotros para escuchar su palabra. Despus de haber buscado hasta ahora al Dios vivo en la Escritura, busqumoslo ahora tambin en lo creado. Qu dicen los cielos en su incesante anuncio? Antes que nada, que Dios es. El firmamento entero es una zarza ardiente desde la que Dios contina proclamando su nombre: "Yo existo." No debemos callarnos este argumento "clsico" a favor de la existencia de Dios, y casi tener miedo de volver a proponerlo, como si fuera demasiado simple, demasiado ingenuo para el hombre de hoy. O como si ya hubiera sido refutado por alguno, y la cosa regulada de una vez para siempre por la moderna "razn crtica", mientras que la verdad es que nadie ha podido callar definitivamente esa voz. se es todava el argumento que conmueve ms a quien tiene un corazn exento de prejuicios y ojos capaces de asombrarse, como los de los nios. De todos los conocimientos ha escrito Kant, el filsofo de la razn crtica, el ms importante es ste: que existe Dios; y por ello la Providencia no ha querido fundarlo sobre sutilezas de razonamientos filosficos, sino que lo ha confiado a la natural inteligencia comn, cuando sta no est pervertida. l mismo, por otra parte, confesaba que dos cosas sobre todo lo llenaban siempre de un nuevo estupor y reverencia: el cielo estrellado sobre l y la conciencia moral dentro de l.(40) Tanto que quiso que estas palabras fueran inscritas en su tumba. Quin hace que miles y miles de cuerpos celestes no se precipiten a cada instante en el caos, sino que roten con una armona tan perfecta e inmutable? Que los planetas, en sus revoluciones, sean bastante veloces para huir de la atraccin fatal del Sol, pero no tanto como para alejarse totalmente de l, perdindose en el hielo del cosmos... En suma, cmoexplicar "la armona csmica", sin admitir una inteligencia ordenadora por encima del cosmos? Nadie, viendo en el mundo tantos miles de aviones

partir y arribar todos los das a horas precisas, surcar simultneamente el cielo sin encontrarse, ir cada uno por su aita y a su altitud, pensara que todo eso puede ocurrir al azar, sin que alguien haya acordado antes un horario, establecido un plan y reglas. Sin embargo, qu es este trfico areo en comparacin con lo que sucede en el cosmos? Decir que todo ello se debe al azar o a ignotas leyes csmicas, significa que se cierran los ojos frente al problema, o que simplemente se cambia el nombre de Dios, llamndolo "azar" y "leyes csmicas". Tiene razn nuestro amigo poeta Pguy, cuando dice que creer es relativamente fcil y que, a caso, lo difcil es esperar. "La fe (dice Dios) no me sorprende. Resplandezco de tal modo en mi creacin en el Sol, en la Luna y en las estrellas, en los astros del firmamento y en los peces del mar, que, por no creer, esa pobre gente (est hablando de nosotros) tendra que ser ciega. Para creer, slo hace falta dejarse llevar, observar. Para no creer, se necesita hacerse violencia, torturarse, atormentarse, contrariarse. Insensibilizarse. Ir al revs."(41) Lamentablemente, este "ir al revs", este andar en contra de uno mismo, es precisamente lo que le sucede al hombre de hoy, complicado y retorcido por su mismo progreso cientfico. Pero esto es solamente el comienzo de lo que dicen los cielos. Es el mensaje destinado a los principiantes. Los cielos no proclaman slo la existencia de Dios (ms bien la dan por descontada); ellos proclaman tambin su glora. Es decir, su magnificencia, su esplendor. A ellos est confiada la revelacin de un aspecto muy preciso de Dios: su infinitud. El cuerpo humano, las flores, los colores, una simple hoja, todas estas cosas bastan, por s mismas, para proclamar la inagotable belleza, riqueza y fantasa de Dios. Pero quin proclamar tambin su vastedad y grandeza? ste es el objetivo que cumple, desde el punto de vista religioso, el universo con su inmensidad. Todava tengo vivo en mi mente un recuerdo de infancia. Un da de verano, acalorado, me acost sobre la hierba para des-

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cansar. Sobre m, la inmensa bveda azul del cielo, con algunas nubes blanqusimas e inmviles. Comenc a pensar qu haba sobre aquella bveda azul. Y ms arriba todava? Y en mi mente, surgi una impresin de espacios ilimitados y un silencio infinito. El misterio. Fue la primera experiencia del infinito y de la eternidad en mi vida. La observacin del firmamento tiene el poder de llevar nuestra mente a su lmite extremo, hasta el umbral del naufragio y de la rendicin. Da vrtigo. Slo la Va Lctea contiene no menos de cien mil millones de estrellas, y pensar que nuestros telescopios ms potentes pueden observar diez mil galaxias similares a la nuestra! La estrella ms remota que se conoce dista de nosotros catorce mil millones de aos luz y, para hacerse una idea de lo que esto significa, basta pensar que la luz del Sol que est a casi ciento cincuenta millones de kilmetros de la Tierra tarda un poco ms de ocho minutos en llegar hasta nosotros. Frente a la visin final de Dios, Dante dice: "A mi fantasa falt bro."(42) Algo parecido tenemos que decir frente a las proporciones del universo. No logramos concebir con nuestra imaginacin qu quieren decir expresiones como "mil millones de aos luz". Estamos reducidos a la impotencia y a la humildad: "Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste t, qu es el hombre para que de l te acuerdes?" (Sal 8, 4 y ss.). Nace ese caracterstico sentimiento de estupor que casi siempre prepara y acompaa a la fe. A veces, frente a las cifras "astronmicas" del universo, somos presa de una especie de desconcierto, casi de escndalo. "Para qu este despilfarro?", estamos tentados de decir tambin nosotros (cf. Mt 26, 6 y ss.). Por eso siempre se abre camino la conviccin de que existen seres vivientes e inteligentes en otros puntos del universo. "Consideraciones bioqumicas y biolgicas se lee, junto con consideraciones estadsticas sobre el nmero de galaxias, hacen muy probable la existencia de formas de vida vegetal, animal e incluso inteligente en el universo."

Pero es necesaria esta hiptesis y valen de veras, en este caso, el clculo de probabilidades y las leyes estadsticas? No se observan quizs la misma desproporcin y prodigalidad del Creador incluso sobre la Tierra? Cuntas especies "intiles" sobre ella, entre las flores, las plantas, los peces, los insectos! Y qu decir de los espermatozoides humanos? La naturaleza derrocha cada vez decenas y decenas de millones de espermatozoides, mientras uno solo de ellos es utilizado, y es suficiente, para el objetivo de generar una nueva vida humana. Es que la vida y la conciencia son de un orden tan diferente y superior que, para asegurarse el xito, la naturaleza, por decirlo as, no repara en gastos. Pero ahora veamos el punto ms importante para nosotros. Si los cielos cuentan la gloria de Dios, cul ser la tarea del hombre si no la de hacer eco, desde la Tierra, al coro del universo? "Los cielos y la Tierra est escrito estn llenos de su gloria." Estn, por as decirlo, grvidos. Pero no pueden "parir" por s mismos. Como la mujer embarazada, necesitan las hbiles manos de una partera, para dar a luz aquello de lo cual estn "llenos". Y estos "parteros" de la gloria de Dios debemos ser nosotros. Cunto ha debido esperar el universo, qu larga carrera ha debido tomar para llegar a este punto! Millones y millones de aos, durante los cuales la materia, a travs de su opacidad, avanzaba fatigosamente hacia la luz de la conciencia, como la savia que del subsuelo sube hasta la cima del rbol, para expandirse en flores y frutos. Esta conciencia fue alcanzada finalmente, cuando apareci en el universo "el fenmeno humano". Pero ahora que el universo ha alcanzado su meta, exige que el hombre cumpla con su deber, que asuma, por as decirlo, la direccin del coro y entone el "Gloria a Dios en lo alto de los cielos". "Cuando, en el canto de la misa deca el beato Enrico Susone, llego a las palabras Sursam corda, me figuro que estn ante m todos los seres creados por Dios en el cielo y en la Tierra: el agua, el aire, el fuego, la luz y cada elemento, cada uno con su propio nombre, como as tambin los pjaros del aire, los

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peces del mar y las flores del bosque, todas las hierbas y las plantas del campo, las innumerables arenas del mar, el polvillo que se ve en los rayos de luz solar, las gotas de lluvia cadas o que estn por caer, las gotitas de roco que adornan el prado. Entonces imagino estar en medio de estas criaturas como un maestro de canto en medio de un inmenso coro." Por la observacin del universo, el hombre religioso no es inducido slo a la alabanza sino tambin a la obediencia. l divisa en las estrellas un maravilloso, aunque inconsciente, ejemplo de alegre obediencia. "El que enva la luz, y ella va, el que la llama, y temblorosa le obedece; brillan los astros en su puesto de guardia llenos de alegra, los llama l y dicen: Aqu estamos!, y brillan alegres para su Hacedor" (Ba 3, 33-35). Conoc a un hombre que se preparaba para la profesin de piloto aereo estudiando astronoma, trigonometra y todas las ciencias que ensean a surcar el cielo regulando, en caso de necesidad, la propia ruta con las estrellas. Un da empez a leer nuestro salmo: "Los cielos cuentan la gloria de Dios..." De repente se le abrieron los ojos. Entonces, ese cielo que tan vidamente escrutaba no estuvo all slo para ofrecerle una especie de sealizacin celeste. Haba infinitamente ms que eso para descubrir. Era la gloria de Dios! Esta expresin le pareci contener mundos inexplorados, como para pasarse la vida mirando dentro de ellos. Ahora este hombre, cuando no pilotea aviones en el cielo, va por ah con mucho gusto, junto con otros miembros de una comunidad cristiana de laicos de la que forma parte, proclamando al Dios de Jesucristo. Terminamos recordando la plegaria q u e el clebre astrnomo Kepler puso en la conclusin de su o b r a La armona csmica.

"Grande es el Seor y grande su poder, su sabidura no tiene lmites. Alabadlo cielos, Sol, Luna, planetas, cualquiera sea la lengua que usis para alabar a vuestro Creador. Albalo tambin t, alma ma. Por l, para l y en l son todas las cosas, tanto aquellas que ignoramos completamente, como aquellas que conocemos, que son una mnima parte. A l la alabanza, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn."(43)

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8. Vuelve a entrar e n ti mismo!

3 an Pablo dice que en este mundo vemos a Dios "en un espejo" (1 Co 13, 12). Este espejo son, de distinto modo, la Escritura y el mundo (los dos libros!), pero espejo es, sobre todo, nuestra alma. Al pie de las cimas dolomticas a veces se encuentran laguitos en los que las blancas montaas se reflejan de un modo tan ntido que, en fotografas, a duras penas se distingue dnde est la montaa verdadera y dnde la reflejada. Nuestra alma es como uno de esos laguitos; en ella se refleja la entera realidad de Dios, toda la Trinidad. Hablo de "alma", aunque s que hoy no se habla as y se prefiere, en todo caso, hablar de "psiquis",-por miedo de parecer demasiado espiritualista. Nadie conoce a Dios fuera de s en la Escritura, en lo creadosi no lo conoce tambin de algn modo, aun imperfecto, dentro de s. ste es el verdadero lugar de encuentro entre Dios y el hombre. Y el motivo es simple. Dios cre al hombre y a la mujer solamente a ellos a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26). Lo semejante slo es conocido por lo semejante, y solamente el alma del hombre porta, en el universo material, una semejanza con Dios. A este motivo, que deriva de la Creacin, se agrega otro no menos fuerte, que deriva de la redencin: en el bautismo llegamos a ser "templo de Dios" (1 Co 3, 16). La simple existencia del alma es la mejor prueba de que Dios existe. Si, como al salmista en tierra de exilio, un no creyente me dice: "En dnde est tu Dios?" (Sal 42, 4), yo le pregunto, a mi vez: "En dnde est tu alma?" Mustrame tu alma, si puedes hacerlo, y yo te mostrar a mi Dios. l dice: "Te mostrar mi alma por sus efectos, porque, si bien no la veo ni la toco, veo que acta. A una seal suya se mueven los miembros de mi cuerpo; callo o hablo, segn lo que mi alma disponga." "Pero tam-

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bien mi Dios le respondo se puede ver en las cosas que ha hecho y que hace continuamente en el mundo, las que no tienen explicacin adecuada ms que en l." Por esto, san Agustn enuncia su programa de bsqueda de Dios diciendo: "Por medio de mi alma me elevar hacia l." Entre las distintas facultades del alma, l cree divisar a Dios sobre todo en la memoria: "Cuan grande es, Seor, la potencia que T pusiste en la memoria y qu ilimitada su capacidad!... en ella Te encuentro cuando Te recuerdo y me deleito en Ti."(44) Luego de l, los representantes de la mstica renana intentaron excavar ms profundamente an en los rincones del alma, en bsqueda del punto de encuentro con Dios, y lo divisaron en el as llamado "fondo del alma", del que emanan la memoria, la inteligencia y la voluntad, y en el que refluyen en unidad. Pero cuando la criatura llega, de hecho, a alcanzar en alguna medida a ese Dios "dentro de ella", observa que la trasciende; que no est contenido en el alma, sino que la contiene. Por esto, con las imgenes del "fondo" o del "abismo" alternan las del "vrtice" o la "punta" del alma, ms all de la cual es necesario elevarse para alcanzar al Dios vivo: "El alma no lo puede alcanzar, si no yendo ms all de s misma."(45) Pero tal vez estas precisiones son superfinas para nuestro objetivo. A nosotros nos interesa sobre todo saber cmo se llega a hacer el dulce descubrimiento de Dios en nosotros. El primer paso es volver a entrar en uno mismo, retornar al corazn ("corazn" y "hombre interior" indican, en la Biblia, lo que se ha dicho antes sobre el fondo del alma). "Vuelve a entrar nos exhorta san Agustn en tu corazn, t que has llegado a ser un extrao para ti mismo, a fuerza de vagabundear afuera. No te conoces a ti mismo y buscas al que te ha creado! Regresa a tu corazn; all, examina lo que has percibido de Dios, porque all se encuentra la imagen ele Dios." "En el hombre interior habita la Verdad. "(46)

Todo esto implica elecciones precisas. Primero, la costumbre del recogimiento. Vivimos en una civilizacin proyectada totalmente hacia el exterior. El hombre enva sus sondas espaciales hasta la extrema periferia del sistema solar, pero no sabe "sondear" su propio corazn. Se mueve ms cmodamente en el macrocosmos que en el microcosmos que es l mismo. Tiende a la evasin, ms que al recogimiento. Evadirse, huir de uno mismo, es una especie de contrasea. S, hay algunos que suean con la soledad, pero solamente la suean. La aman, a condicin de que se quede en el sueo y no se traduzca en la austera realidad que implica. El silencio atemoriza a muchos. La humanidad est enferma de ruido. Y, al contrario, tenemos necesidad precisamente de momentos de silencio y de soledad para introducirnos en esa profundidad del corazn en la que habita la Verdad. "Dios ha escrito un monje ha creado tu alma silenciosa. En el bautismo, en un silencio inviolado, la colm de l mismo, slo de l. Despus, poco a poco, el mundo hizo su irrupcin. Fue invadida de la charlatanera que cubri la dulce voz de Dios, y enseguida rein el alboroto. Hermano mo, retorna al silencio bautismal! Tres son las cosas que producen charlatanera: los recuerdos, la curiosidad, las preocupaciones. Impide que actun."(47) Un espejo de agua refleja la imagen de quien se asoma en l, slo si est perfectamente calmo. Si est agitado y con su superficie encrespada, no refleja nada, ya no se ve su fondo, y todo aparece enturbiado. Las ansias intiles, las prisas injustificadas dejan as nuestra alma: incapaz de reflejar ninguna imagen de Dios. Dividida y dispersa, como un espejo de vidrio roto en mil fragmentos. Pero no basta, por otra parte, estar calmo. Se necesita que la calma est habitada por el pensamiento de Dios, no del de nosotros mismos. Cuando pienso en m mismo, mi imagen deforme sustituye, en el espejo del alma, a la de Dios, y la borra. No hay que dejarse engaar por aquellos que dicen que Dios se encuentra fuera de uno mismo: en la contemplacin del mundo, en los hermanos, en la lucha por la justicia. Es cierto, pe-

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ro cmo podrs contemplar a Dios en todas estas realidades, si no a travs de tu corazn?

9. Quin eres T, Seor, y quin soy yo?

Oremos con san Agustn, para obtener el don de saber retornar a nosotros mismos: "Dios, de quien separarse es caer, convertirse hacia Ti es levantarse, permanecer en Ti es estar bien consolidado. Dios, a quien nadie pierde, sino engaado; a quien nadie busca, sino estimulado; a quien nadie encuentra, sino purificado, que te conozca y me conozca!"(48) J-J as ltimas palabras de la plegaria que acabamos de hacer ("Haz que yo me conozca y te conozca a ti!") expresan una importante verdad: el conocimiento de Dios es tambin el camino para lograr el conocimiento de uno mismo. Slo conociendo a Dios, nos conocemos a nosotros mismos. Desde la antigedad el sabio se ha planteado el imperativo "Concete a ti mismo", y ha empleado todos los medios a su disposicin para llegar a ese resultado. A los medios tradicionales de la introspeccin, la poca moderna ha agregado uno que le es propio: la psicologa profunda. Pero ste y otros caminos similares se basan siempre y solamente en los elementos, en los aspectos, en los estados de nimo parciales. Falta una percepcin global y sinttica de uno mismo como persona, como un todo. Falta, por ello, un verdadero conocimiento de uno mismo, desde el momento que "slo es verdadero el todo". Para alcanzar este conocimiento distinto, se necesitan un fondo, una medida, que no pueden ser sino Dios. Un filsofo que encontraremos otra vez en nuestro viaje, Kierkegaard, ha escrito: "Se habla tanto de penas y de miserias humanas. Yo trato de comprenderlo, he conocido diversos casos de cerca; se habla tanto de vidas malgastadas. Pero malgastada es solamente la vida del hombre que as la dej pasar, engaado por las alegras de la vida y por sus preocupaciones, de modo que no lleg a ser, con una decisin eterna, consciente de s mismo como espritu, como 'yo'; o bien y es lo mismo porque nunca se dio cuenta, porque nunca tuvo, en el sentido ms profundo, la impresin de que existe un Dios y que l, precisamente l, su 'y'> est frente a ese Dios... Me parece que podra llorar toda una eternidad al pensar que existe esta miseria!"(4l)

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Slo cuando el hombre acepta en su propia vida al Dios vivo, llega a ser l mismo plenamente persona y toma conciencia incluso de s mismo. "Un mayoral prosegua el filsofo puede ser un 'yo' frente a sus vacas, si por vivir siempre con ellas no tiene otra cosa con qu medirse. Un rey puede ser un 'yo' frente a sus subditos, y se sentir un 'yo' importante. El nio se considera un 'yo' en relacin con sus padres, un ciudadano frente al Estado... Pero qu realidad infinita adquiere el 'yo', adquiriendo la conciencia de existir ante Dios, llegando a ser un 'yo' humano cuya medida es Dios... Qu acento infinito cae sobre el 'yo' en el momento en que obtiene como medida a Dios!" Hubo un momento, entre el siglo XVIII y el XIX, en el que, eliminada de circulacin la idea de un Dios personal y de una revelacin positiva, filsofos y poetas amaban ver en el Estado, en la naturaleza, en el mundo o en el Espritu (entendido como el producto global de la libertad humana y su mbito), el fondo ltimo en el que el hombre se sita y toma conciencia de s. Faltaba la medida! El hombre llega a ser, en este caso, como ciertas imponentes catedrales medievales que dan a una plaza demasiado angosta o en la que, en el curso de los siglos, se han construido edificios y casuchas, casi al abrigo de sus muros. Falta la distancia necesaria para contemplar el conjunto y esa falta se advierte casi con una necesidad fsica. Se ven los detalles, pero falta la mirada global que permitira admirar la obra en s misma y en el espacio que la circunda. No es difcil descubrir el porqu de esta restriccin del horizonte alrededor del hombre. Es como si l, sin confesrselo ni siquiera a s mismo, tratase de evitar toda confrontacin de la cual no estuviese seguro, con anticipacin, que podra salir victorioso. l sabe que saldr victorioso de la confrontacin con la naturaleza y con el mundo, porque "aun cuando el universo lo aniquilara, el hombre sera todava ms noble que lo que lo mata, porque l sabe que muere y conoce la ventaja que el universo tiene sobre l; el universo no sabe nada".(50) Por el contrario, sabe

bien que no puede salir victorioso (en el sentido que para l tiene esta palabra) del encuentro con el Dios vivo, por eso elimina tal confrontacin. Pero de ese modo renuncia a esa "autenticidad" que a menudo proclama como su supremo ideal. Renuncia a saber quin es. Queda como un pobre "mayoral". El hombre religioso, y especialmente el santo, no busca otra cosa que esa confrontacin, que no le revela slo su "ser" sino tambin su "ser pecador". San Francisco de Ass pasaba noches enteras repitiendo: "Quin eres T, dulcsimo Dios mo? Y quin soy yo, vilsimo siervo tuyo?", ora elevando su mirada al cielo e iluminndose todo, ora bajndola hacia la Tierra y llenndose de confusin. Al pronunciar estas palabras, l confiaba en que le eran dadas dos luces: la del conocimiento de s mismo y la del conocimiento del Creador.(51) Son stos los dos conocimientos que ha constituido siempre, para los santos y para los sabios, la flor y nata de la verdadera sabidura. Un hombre moderno que ha descubierto a Dios en su propia alma, y que ha hecho de estas dos realidades Dios y el alma los polos entre los cuales se desarrolla toda su bsqueda, ha sido el cardenal Newman. Su "conversin", ocurrida a los quince aos, fue descrita as por l mismo: "Me sent confirmado en mi desconfianza hacia la realidad de las cosas materiales y comenc a descansar en el pensamiento de dos slo dos seres evidentes por s mismos: yo y mi Creador." Deca que si alguien le hubiese preguntado por qu crea en Dios, habra respondido: "Porque creo en m mismo. De hecho, siento que sera imposible creer en mi existencia, sin creer tambin en Aquel que vive como un ser personal, que todo lo ve y todo lo juzga, en mi conciencia." "Creo que estoy en lo justo. Cmo lo s? Slo por saberlo!"(52) Claro que sta no es una demostracin umversalmente vlida de que Dios existe. Es un testimonio. Pero para nuestro objetivo, en este libro, ya lo sabemos, el testimonio vale como una demostracin, si no ms. "Es absolutamente necesario ha escri-

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to el mismo Kant que se est persuadido de la existencia de Dios, pero no es necesario que se demuestre."(53) Durante el viaje de regreso de Italia a su patria, Newman compuso una clebre oracin en verso que queremos hacer nuestra, al menos en parte, para implorar, tambin para nosotros, esa luz a la que accedi l a los quince aos y que le hizo exclamar, lleno de jbilo: "Yo y mi Creador!" "En la oscuridad que me envuelve, guame, Luz amiga; guame t a la meta! La noche es oscura y yo estoy lejos de casa; guame t a la meta! Dirige mis pies, no pido ver la calle hasta el final; un paso es bastante para m."

10. Moiss entr e n la nube

H emos intentado descubrir hasta aqu los caminos para el conocimiento de Dios, es decir, dnde buscarlo. Pero qu significa "conocer" cuando se trata de Dios? En el libro del xodo leemos: "Y el pueblo se mantuvo a distancia, mientras Moiss se acercaba a la densa nube donde estaba Dios" (Ex 20, 21). Y luego: "Moiss entr dentro de la nube y subi al monte" (Ex 24, 18). En otro libro de las Escrituras se lee: "Le hizo or su voz, y lo introdujo en la calgine; cara a cara le dio los mandamientos" (Si 45, 5). Estas afirmaciones han ejercido siempre una gran fascinacin sobre los ms atentos lectores de la Biblia. Han visto expresado en ellas el gran principio de que Dios se revela... velndose. Este velo, que en el Antiguo Testamento est representado por la nube, en el Nuevo Testamento se transforma en la carne misma de Cristo. Cristo ha entrado en el santuario "a travs del velo, es decir, de su propia carne" (Hb 10, 20). Dios, que es luz, se revela a travs de las tinieblas; l que es toda majestad, se revela en la humildad. Verdaderamente, Dios se revela "bajo su contrario". He aqu un ejemplo de esta lectura mstica del smbolo de la nube, que ha ejercido inmensa influencia en la espiritualidad occidental. "Entonces Moiss escribe Dionisio Areopagita se libera de todas las cosas que son vistas y de aquellas que ven, y penetra en la calgine verdaderamente secreta de la ignorancia. En ella hace callar toda percepcin cognoscitiva y se adhiere al que es completamente impalpable e invisible, perteneciendo al que todo trasciende y a ningn otro, unido en un modo superior al que es completamente desconocido, mediante la inactividad de toda conciencia, hecho capaz de conocer ms all de la inteligencia, con el no conocer nada."(54) Esto es tambin lo que ha in-

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tentado decir, ya desde el ttulo de su obra, el annimo autor de La nube del no saber. Qu debemos inferir de todo esto? Que la parte ms alta de la persona, la razn, est excluida de la bsqueda de Dios? Que estamos obligados a elegir entre seguir la fe y seguir la inteligencia? As se piensa habitualmente, pero es una conclusin muy superficial. Entrando en la nube, esto es, creyendo, la persona humana no renuncia a la propia racionalidad, sino que la trasciende, lo cual es una cosa muy distinta. sta, por as decir, profundiza los recursos de la propia razn, le permite dedicarse a su acto supremo. "El ltimo paso de la razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan."(55) Las ltimas palabras que la razn grita a quien la interroga sobre Dios, antes de quedarse muda, son las mismas que todo el resto de lo creado le ha gritado primero a ella, cuando estaba a la bsqueda de Dios: "Busca por encima de m!" Santo Toms de Aquino, considerado uno de los ms valientes defensores de las exigencias de la razn, ha escrito: "Se dice que al trmino de nuestro conocimiento, Dios es conocido como lo-desconocido, porque nuestro espritu ha llegado al extremo de su conocimiento de Dios cuando al fin se da cuenta de que su esencia est ms all de todo lo que puede conocerse en este mundo. "(56) En el instante mismo en que la razn reconoce su lmite, lo infringe y lo supera. Entiende que no puede entender, pero comprende tambin que "un Dios comprendido no sera un Dios". Y por obra de la razn se produce este reconocimiento, que por ello es un acto exquisitamente racional. Esto es, literalmente, una "docta ignorancia".(57) Un ignorar consciente de que se ignora. Entonces, se debe decir ms bien lo contrario: el que pone un lmite a la razn y la humilla es el que no le reconoce esta capacidad de trascenderse. "Hasta ahora escribi Kierkegaard siempre se ha hablado as: 'Decir que no se puede entender es-

ta o aquella cosa, no satisface a la ciencia que quiere entender.' He ah el error. Se debe decir exactamente lo contrario: si acaso la ciencia humana no quiere reconocer que hay algo que ella no puede entender, o de un modo ms preciso algo que ella, con claridad, puede 'entender que no puede entender', entonces todo est trastornado. Es por lo tanto una meta del conocimiento humano entender que existen y entender cules son las cosas que l no puede entender. "(58) Pero cmo es la oscuridad de la- que estamos hablando? De la nube que, en un cierto punto, se interpone entre los egipcios y los hebreos, segn una de las traducciones posibles del texto bblico se dice que "era tenebrosa de un lado y luminosa del otro", o incluso "tenebrosa para unos y luminosa para los otros" (cf. Ex 14, 20). Otro smbolo poderoso! El mundo de la fe es oscuro para quien lo mira desde afuera, pero luminoso para quien ve desde dentro. De una luminosidad especial, del corazn ms que de la mente. Son stas las famosas razones del corazn "que la razn no comprende". En la Noche oscura de san Juan de la Cruz (una variante del tema de la nube), el alma declara avanzar por su nuevo camino, "sin otra luz y gua sino la que en el corazn arda". Pero una luz que es ms cierta "que la luz del medioda",(59) Tena razn quien dijo: "No se ve bien ms que con el corazn." Pero incluso todo esto que estamos diciendo es claro para algunos y tenebroso para otros. No se puede pretender demostrar racionalmente estas cosas a quien est todava "afuera". En esa luz nueva, se entra slo tomando la decisin y diciendo: "Creo!" Creo para entender, no creo porque he entendido. Es como ciertas puertas modernas que se abren solas, cuando se pone el pie sobre el umbral. Hablando de la Madre de Dios, la beata ngela de Foligno

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dice que ella estuvo "tan inefablemente unida a la suma y absolutamente indecible Trinidad, que en vida goz de la alegra de la que gozan los santos en el Cielo, la alegra precisamente de la incomprensibilidad, porque entendi que no se puede entend e r " ^ ) . "Alegra de no entender"! La santa ha dicho as la cosa ms bella y ms importante sobre todo este tema de la incognoscibilidad de Dios, es decir que, lejos de generar frustracin, tal incognoscibilidad est hecha para llenar al hombre de entusiasmo y de alegra. Tanto que, al trmino de su ascesis, l estara ms bien desilusionado si no fuese as, si pudiese entender todo. Saber que Dios es infinitamente ms grande, ms bello, ms bueno que cuanto se llegue jams a pensar, y que todo eso lo es por ti, para que tu alegra sea plena; para que no te roce siquiera el pensamiento de que podra aburrirte pasar la eternidad junto a l! Hagamos nuestra esta oracin de una mujer que nos ha precedido en la cima del Sina: "Dame, Seor, un simple e ignorante conocimiento de ti, causa de todas las cosas. Que todo sea niebla en torno de m, y a travs de ella mi alma se arroje hacia adelante, hacia la luz y la alegra de tu amor!"

11. En pie sobre la fortaleza

JL recisamente porque Dios es por definicin el Incomprensible, el mtodo ms seguro para aproximarse a l es el de sobrepasar todo siempre. Trascender. No quedarse nunca en ninguna meta alcanzada, sino repetirse siempre a s mismo estas palabras: "S, pero Dios no es esto!" Hacer que a cada afirmacin la siga una negacin. Ir entonces ms all del cosmos, ms all del alma humana, ms all de la misma letra de las Escrituras, ya que aunque nos hayan ayudado a tener algn indicio del Dios vivo. Dios se alcanza por exclusin. La Biblia y la espiritualidad cristiana nos presentan toda una serie de ejemplos que nos permiten ver en qu consiste, concretamente, este mtodo y cmo podemos utilizarlo en nuestra vida. Comencemos con la historia de Jacob que lucha con Dios y obtiene la bendicin. Qu precede este misterioso encuentro con Dios, que terminan con el grito del patriarca: "He visto a Dios cara a cara"? "Aquella noche (Jacob) se levant, tom a sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruz el vado de Yabboq. Los tom y los hizo pasar el ro, e hizo pasar tambin todo lo que tena. Y habindose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con l hasta rayar el alba" (Gn 32, 23 y ss.). El Yabboq es un ro que corre en un barranco. l pone entre s y todo el resto del mundo y de su propia familia un ro y un barranco, o al menos un buen trecho de camino, si se interpreta el texto en el sentido de que se qued solo detrs, haciendo proseguir al resto de la caravana. Todo esto en el profundo silencio nocturno del desierto. Comienza a dibujarse frente a nuestros ojos el movimiento

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caracterstico que hemos llamado de exclusin. Esposas, esclavos, hijos, bienes: todo debe ser despachado, de todo hay que despedirse. Y de prisa, como cuando se espera la llegada de una persona que se sabe no vendr hasta que est segura de encontrarte solo. Este cuadro bblico remite a otro.. El profeta Habacuc, antes de recibir su famosa "visin" para escribir en tablillas y el gran orculo sobre el justo que "por su fidelidad vivir", se haba dicho a s mismo, como obedeciendo a un reclamo interior: "En mi puesto de guardia me pondr, en pie permanecer sobre la fortaleza y otear para ver lo que l me dice" (cf. Ha 2, 1). Un da este fragmento me habl de un modo particular. Casi me pareci ver con mis ojos, y desear hacerlo yo mismo, lo que el profeta deja entrever. Subir, subir, como por la angosta escalinata de una torre o de un castillo, dejar atrs, sin hablar con nadie, piso tras piso, personas, ruidos, todo; no detenerse hasta no estar en pie sobre la fortaleza, all donde no hay nada ms adelante que el cielo para contemplar y dios con quien hablar, y todo el resto queda abajo de nuestros pies. Todo esto, naturalmente, como imagen de otra subida, por escaleras que llevan a la cima de un castillo totalmente interior. Durante mucho tiempo, releer o escuchar esas palabras del profeta y revivir ese estado de nimo era todo uno. Bastaba que me dijese a m mismo: "Sobre la fortaleza!" Aquella imagen se revelaba cada vez como una ayuda poderosa para inducir al corazn a la plegaria, desvinculndose de todos los impedimentos. En el Evangelio, Jess tambin nos da una de estas imgenes-gua. "Cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que est all, en lo secreto" (Mt 6, 6). Jacob puso entre l y todo lo dems un ro, Habacuc

quera poner una fortaleza, Jess nos sugiere poner una puerta cerrada. El annimo autor medieval que hemos recordado antes nos sugiere poner una nube, que l llama la nube del olvido: "Como la nube del no saber est por encima de ti, entre t y tu Dios, del mismo modo debes poner debajo de ti una nube de olvido entre t y todas las criaturas. "(61) Los antiguos monjes, no contentos con esta divisoria fcilmente atravesable, pensaron poner entre ellos y el mundo el desierto. Pero esto no debe engaarnos. Las palabras "huye, cllate!" (fuge, quiesce) que ellos repetan continuamente, a s mismos y a sus discpulos, como as tambin el ideal de la fuga mundi, no son una fuga de algo (esto slo es secundario, es el medio) sino una fuga hacia algo. Es una fuga, y vertiginosa, hacia el Dios vivo. La historia ms "gentil", en este campo, es la que tuvo por protagonistas a Agustn y a su madre, Mnica, en Ostia, durante su viaje de regreso a frica. Escuchemos de su propia voz el relato de esa hora bendita, en sus pasajes salientes. (Las palabras iniciales nos ayudan a representarnos incluso visualmente la escena.) "Cercano ya el da sabido de Ti pero ignorado de nosotros en que ella iba a emigrar de esete mundo, con esos tus procedimientos secretos hiciste que en cierta ocasin estuviramos solos ella y yo asomados a una ventana que daba al huerto interior de la casa en que morbamos, en aquel lugar de Ostia Tiberina, quieto y retirado de la bulla de la gente, en donde tras las fatigas de un largo viaje nos preparbamos a navegar nimbo a frica. Conversbamos pues los dos solos, y la conversacin fue dulcsima... y este pensamiento nos levantaba con increble ardor de afectos hacia el Ser mismo. Pasamos revista, grado por grado, a todas las cosas corpreas, el sol mismo y la luna y las estrellas que lucen sobre la tierra. Y subimos todava ms con la reflexin interior, hablando de Ti y admirando tus obras. Consideramos luego lo que es el alma humana y pasamos ms all, a la regin de la abundancia indeficiente en donde apacientas a Israel con el

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eterno pbulo de la verdad... Y mientras as hablbamos de ella y por ella suspirbamos, la alcanzamos en alguna medida por el mpetu del corazn. Dejamos all arriba prendidas las primicias del espritu y volvimos luego a bajar a esta regin en donde nuestra boca hace ruido y las palabras comienzan y se van... Bien sabes, Seor, cuan vil nos pareci aquel da, cuando de estas cosas hablbamos, el mundo con todas sus delectaciones. "(62)stos son casos de personas que han "encontrado" de verdad al Dios vivo. Poniendo sus historias "como iconos vivos frente a los ojos de nuestra mente", buscamos, en la medida de lo posible, imitarlas. Nos exhorta a hacerlo san Anselmo, con estas palabras que son un eco del relato de Agustn: "Vamos, msero mortal, escpate por un breve tiempo de tus ocupaciones, deja un poco tus tumultuosos pensamientos. Aleja en este momento los graves afanes y aparta tu fatigosa actividad. Atiende un poco a Dios y descansa en l. Entra en la intimidad de tu alma, excluye todo excepto Dios y aquello que te ayuda a buscarlo y, cerrada la puerta, bscalo. Y di a Dios con todo tu ser: Busco tu rostro. Tu rostro busco, oh Seor... Ensale a mi corazn dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encontrarte."(63) Cmo ocurre el "contacto espiritual" con el Dios vivo es siempre un misterio, una cosa nueva e impredecible. Pero dos cosas preceden y acompaan siempre se momento, como dos criadas que se intercambian en silencio el mensaje de sus respectivos patrones: gracia y libertad. "Dios ha escrito un gran mstico es como un mar que se eleva y desciende. Extiende ininterrumpidamente su fluir hacia todos aquellos que lo aman y, en su reflujo, atrae hacia s a todos aquellos que han sido colmados."(64) Estas palabras disean ante la mente una imagen: la de un mar que, elevndose en la marea alta, invade la playa y, en su movimiento de reflujo, atrae dentro de s todo lo que encuentra libre sobre ella. Pero algunos barquitos estn atados con una soga a un palo enterrado en la tierra. El mar los circunda y los aca-

ricia, casi invitndolos a seguirlo. Por un momento se dejan elevar y flotan pero, atados como estn, no siguen al mar en su reflujo, se quedan en tierra, mientras otros barquitos, que se encuentran libres, se escapan bajo el sol, en el mar tranquilo. As sucede con Dios. l manda su palabra y su gracia como una ola benfica que envuelve al alma y la invita a seguirlo en su inmensidad. Algunas almas estn "sueltas", listas, y lo siguen con alegra; se dejan "arrastrar" con mucho gusto por l. Por el contrario, otros estn atados por las sogas de los viejos hbitos o por el miedo a lo desconocido. Por un momento, se dejan elevar y mecer, pero cuando se trata de tomar la decisin de irse, no lo hacen y se quedan en tierra. Qu ser de ellos? Conocern un da la ebriedad del mar abierto, o sern como aquellos barquitos que se quedan en la playa para ser consumidos por el salitre? Hay una poesa de Tagore que parece escrita a propsito para suscitar en nosotros tal deseo de soltar las amarras y encontrarse una vez cara a cara con Dios, lejos de todo. En ella, dirigindose a Dios, el poeta dice palabras que podemos repetir ahora, en oracin, como para recordarnos a nosotros mismos y a Dios una promesa: "Al despuntar el da se susurr que navegaramos en una barca, solos t y yo, y ningn otro en el mundo habra sabido de este nuestro peregrinaje. En ese ocano sin orillas, ante tu sonrisa atenta y silenciosa, mis cantos irrumpiran en melodas libres como las ondas, libres de la esclavitud de las palabras..."(65)

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12. Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios

.EL ntonces, hay varias cosas que deben ser "excluidas" para poder acercarse a Dios: el ruido, la muchedumbre, el mundo, las criaturas, uno mismo. Pero hay una sola cosa cuya exclusin es de necesidad absoluta, no relativa. Una cosa de la que se ha escrito: "Vuestras faltas os separaron a vosotros de vuestro Dios, y vuestros pecados le hicieron esconder su rostro de vosotros" (Is 59, 2). S, el pecado! La Escritura dice que para ir hacia Dios hay que dejar atrs "todo el lastre y el pecado que nos asedia" (Hb 12, 1). (La palabra traducida por "lastre" es oncos, la misma de la que deriva oncologa, y significa "tumor"; la palabra "asedia" sugiere, en el original, la idea de un abrazo dulce pero sofocante.) Pretender acercarse a Dios sin alejarse del pecado es como creer que se puede caminar al mismo tiempo hacia adelante y hacia atrs. De hecho, el pecado, segn la definicin ms clsica, es un "alejarse de Dios" (aversio a Deo) para dirigirse hacia las criaturas. El verdadero obstculo para el conocimiento de Dios no es, la mayora de las veces, de naturaleza intelectual, sino moral; est ms a menudo en la voluntad que en la inteligencia. "T me dices: 'Mustrame qu Dios tienes!' exclamaba un antiguo apologeta cristiano, dirigindose a los paganos de su tiempo, y yo te respondo: 'Mustrame qu hombre eres!'"(66) Y explicaba enseguida qu quera decir. Dios puede ser visto solamente por aquellos que tienen sanos los ojos del espritu. El sol puede brillar cuanto quiera, pero si uno es ciego no ver nada; incluso dir que el sol no existe. An ms: si un espejo est cubierto de herrumbre, ya no refleja el rostro de quien se mira en l. Del mis-

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mo modo, el hombre ofuscado por el pecado no puede ver a Dios, porque el pecado difunde oscuridad y tinieblas dentro del corazn. Pascal haca una observacin, frente a los llamados "libertinos" de su poca, que no se debe absolutizar (hay personas moralmente intachables incluso entre los ateos, como hay libertinos entre los creyentes!), pero que contiene una buena dosis de verdad: '"Enseguida hubiera abandonado los placeres, dicen, si tuviera la fe.' Y yo os digo: 'Enseguida tendrais la fe, si hubierais abandonado los placeres.'"(67) No est en poder del creyente dar la fe y as poner a prueba la verdad de lo que afirma el libertino; pero est en poder del libertino abandonar el pecado y as verificar si es verdad lo que dice el creyente. A la pregunta: "Quin subir al monte de Yahveh?", el salmista responda: "El de manos limpias y puro corazn...!" (Sal 24, 3-4). Jess condensa toda la enseanza de la Biblia sobre este tema en una sola frase: "Bienaventurados los limpios (puros) de corazn, porque ellos vern a Dios" (Mt 5, 8). Sabemos que "puro" y "pureza" tienen en la Biblia, como en el lenguaje comn, una vastsima gama de significados. Hay una purezas esttica, o de lneas, y una pureza moral que se expresa, a su vez, en los pensamientos, en las intenciones, y as sucesivamente. Pero tambin es bien sabido que la palabra designa, sobre todo, cierto comportamiento en la esfera de la sexualidad, marcado por el respeto a su finalidad intrnseca y a la voluntad del Creador. No podemos entrar en contacto con Dios, que es espritu, de otro modo que mediante nuestro espritu. Pero el desorden, o peor, las aberraciones en este campo tienen el efecto constatado por todos, no slo por los moralistas, de oscurecer la mente. Es como cuando se agitan los pies en un estanque: el fango del fondo se eleva y enturbia toda el agua. Dios es luz y tal persona "odia la luz". El pecado no permite ver el rostro de Dios o, si lo permi-

te, lo muestra completamente deformado. Hace de l no el amigo, el aliado y el padre, sino el antagonista, el enemigo, el que obstruye el camino a tus malos deseos con sus "Debes!" y "No debes!" El pecado suscita, en el corazn del hombre, un sordo rencor contra Dios, al punto que, si dependiese de l, a veces querra que Dios no existiese. En general, se exhorta a la gente a huir del pecado por motivos negativos: porque degrada a la criatura, porque conduce a la muerte y a la perdicin. Descuidamos el motivo ms fuerte, que es positivo: quien abandona el pecado, encuentra a Dios! Encuentra lo que buscaba intilmente en el pecado. Fue pensar en el "pan en abundancia" que haba en la casa paterna lo que hizo que el hijo prdigo decidiera abandonar las bellotas de los cerdos, no su sabor amargo. Tal vez se obtendra ms de la corrupta sociedad de hoy hablndole del Dios vivo, hacindolo brillar en toda su belleza ante su mirada, suscitando la nostalgia de l, y no echndole en cara sus pecados. ste no es un discurso dirigido slo a los "libertinos" y a los incrdulos, sino tambin y quizs antes que nada a nosotros que nos declaramos creyentes y que adems estamos llamados a anunciar al Dios vivo ante los dems. Cuando Dios "llam" al profeta Isaas, no le dio instrucciones sobre qu decir y cmo hablar de l; simplemente le toc la boca con un carbn ardiente, dicindole: "Se ha retirado tu culpa, tu pecado est expiado." En ese mismo instante, el profeta siente nacer en su corazn una necesidad nueva e irresistible de anunciar al Dios tres veces Santo, que le hace exclamar: "Heme aqu: envame" (Is 6, 1-8). Hay que "romper definitivamente con el pecado" para experimentar la capacidad y la alegra de anunciar el misterio de Dios. Entonces la voz adquiere un timbre nuevo, libre, distinto del anterior; ya no solamente apologtico, sino kerigmtico. Dios no quiere ser "demostrado" por nosotros (como si l tuviese necesidad de defensores!); ms bien quiere ser "mostrado". En un tren viajaban una vez, uno frente a la otra, un sacerdote y una se-

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ora. El sacerdote volva de un curso de ejercicios espirituales. Estaba "fresco" de absolucin, feliz por el perdn de sus pecados. Ambos callaban, pero en cierto momento la seora baj el libro que estaba leyendo y, dirigindose al sacerdote, exclam: "Padre, usted tiene una cara que hace creer en Dios!" Qu incentivo para retomar con decisin nuestra lucha contra el pecado, si es necesario "hasta llegar a la sangre" (Hb 12, 4)! Una vez purificados del fango con el cual nos ha manchado el pecado nos asegura san Basilio, y vueltos a la belleza originaria, es posible acercarse al Parclito. Entonces, l, como un sol, encontrando tu mirada purificada, te mostrar en s mismo la imagen del Invisible y, en la bienaventurada contemplacin de la imagen, vers la indecible belleza del Arquetipo. Y como los cuerpos lmpidos y transparentes, cuando un rayo los atraviesa, llegan a ser ellos mismos esplendorosos y reflejan a su vez la luz, as las almas que portan el Espritu llegan a ser ellas mismas espirituales y reflejan la gracia hacia los otros.(68) Oramos para obtener el corazn puro que "ve" a Dios, con las palabras del Miserere: "Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas. Crea en m, oh Dios, un puro corazn... ensear a los rebeldes tus caminos, y los pecadores volvern a ti... abre, Seor, mis labios, y publicar mi boca tu alabanza" (Sal 51, 11 y ss.).

13. Sal y ponte en'el monte ante el Seor

JL recisamente ahora es el momento de escuchar ms extensamente la voz de algunos grandes "veteranos" del monte Sina. Los primeros son los profetas. Ayudar al pueblo a vivir en presencia del Dios vivo fue la tarea por excelencia de los profetas. Esto no los aisl, ni los hizo desatentos a las necesidades concretas, incluso sociales y polticas, del pueblo. Solamente los llev a afrontar toda situacin a partir de Dios. Elias fue uno de esos profetas de fuego que obligaba a todos, hasta al rey, a estar constantemente bajo el juicio de Dios. Pero para poder llevar a cabo esta tarea, Elias debi convertirse, l primero, y aprender a "estar en presencia del Seor". Recordemos brevemente su experiencia, incluso porque ella nos puede ayudar a entender qu nos espera, si queremos llegar a ser, en nuestra pequea medida, testigo del Dios vivo. Elias es el hombre llamado a estar en el centro del choque mortal entre la santidad de Dios y el pecado del pueblo. Despus de un ensimo, dursimo combate contra las fuerzas dominantes de la rebelin en Israel, un da fue presa de una crisis de cansancio y abatimiento: "He quedado yo solo", constata con amargura (1 R 18, 22). Entonces experiment la tentacin de la fuga y del abandono. Busc la soledad del desierto como refugio: "El tuvo miedo, se levant y se fue para salvar su vida" (1 R 19, 3 y ss.). En el colmo del abatimiento, fue a sentarse bajo una retama y exclam: "Basta ya, Yahveh! Toma mi vida...!" Quera dejarse morir. Pero he aqu cmo el encuentro con el Dios vivo transforma este momento de crisis, de experiencia de fuga y de derrota, en una experiencia de retorno y de victoria. Un ngel le mostr

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una torta cocida sobre piedras calientes y le/dijo: "Levntate y come, porque el camino es demasiado largo para ti." Con la fuerza que le dio aquella comida camin cuarenta das y cuarenta noches, hasta que arrib al monte de Dios, l Horeb, es decir, el Sina. Pero todava la crisis no estaba superada. Habiendo llegado al Horeb, leemos, "entr en la cueva, y pas en ella la noche". Tal vez pensaba en un perodo de reposo y de tranquilidad, en una remisin del esfuerzo. Vista la aparente inutilidad de sus esfuerzos, el profeta entra en un estado de espera pasiva, casi de apata. Piensa: "Cuando el Seor se haga sentir de nuevo, me levantar, har..." Alguien ha descrito este estado de nimo no infrecuente en los servidores de Dios: "Cuando nuestra alma comienza a no desear ms las bellezas de la Tierra, entonces, la mayora de las veces, se le insina furtivamente un espritu torpe que no le permite servir con gusto el ministerio de la palabra ni le deja un seguro deseo de bienes futuros, e incluso desvaloriza excesivamente la vida temporal... Pero nosotros huiremos de esta pasin tibia que genera torpor, consolidaremos nuestra mente dentro de lmites muy estrechos, dirigiendo la mirada al solo recuerdo de Dios. Solamente as, de hecho, retomando el curso hacia su propio fervor, el intelecto podr alejarse de esa especie de disipacin irrazonable."(69) El Seor no dej mucho tiempo a su profeta en ese estado: "Qu haces aqu, Elias?... Sal y ponte en el monte ante Yahveh." Qu quiere decir esto? Que no es concedida la remisin del esfuerzo; no hay tiempos muertos con Dios. La noche oscura del espritu no se puede pasar en un refugio, durmiendo; s velando, prestando atencin, "ceidos vuestros lomos y las lmparas encendidas, y sed como hombres que esperan a que su seor vuelva de la boda" (Le 12, 35). Hay que estar siempre en el umbral de la propia nada y de la propia impotencia, pero de un modo activo, no pasivo e inerte. Vuelto hacia l que se ha ido, pero volver.

El caso de Elias nos habla tambin de la importancia, en estos casos, del silenciq. l deba dejar caer todas las voces y ruidos de afuera y de adentro de s, dejar atrs toda otra presencia, incluso la de "su asistente", para entrar en la "presencia del Seor". En la espera solitaria de Elias sobre el monte, como en la de todo profeta, hay un huracn, un temblor de tierra, fuego, es decir, toda suerte de pruebas, de angustias y de temores que hacen sentir cada vez ms la ausencia de Dios ("Pero no estaba Yahveh en el huracn... en el temblor... en el fuego"). Pero al fin, anunciado por el susurro de una brisa suave, es decir, por la paz del corazn, he aqu que Dios vuelve y con l el coraje y la alegra de recomenzar. El encuentro con el Dios vivo ocurre al trmino de un camino de purificacin, de vaciamiento y de anonadamiento del yo. Nadie puede ver a Dios y seguir viviendo, dice la Biblia. Primero debe "morir". Una mujer de nuestro tiempo, que ha estado verdaderamente en el Sina, espiritual y materialmente, hablando de lo que precedi a su viaje, ha escrito: "Un encuentro con Dios siempre es precedido por tiempos oscuros de dudas que nos asaltan, para que su luz pueda irrumpir sin mezclarse con la lumbre de nuestra falaz razn."(70) La Escritura ha revelado, ella misma, cmo Dios forma sus profetas y testimonios: "Pues, al principio, lo llevar por recovecos, miedo y pavor har caer sobre l, con sus disciplina lo atormentar hasta que tenga confianza en su alma y le pondr a prueba con sus preceptos, mas luego lo volver al camino recto, lo regocijar y le revelar sus secretos" (Si 4, 17 y ss.). El caso de Elias se repite, en forma bastante similar, en la vida de otro gran profeta, Jeremas. Tambin l es atrapado en

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medio del mortal encuentro entre la santidad de Dios y la rebelin del pueblo. "Ay de m, madre ma, porque me diste a luz...!" (Jr 15, 10 y ss.). En l asoma tambin la tentacin, esta vez bajo la forma de lamento en el enfrentamiento'con Dios: "Di, Yahveh, si no te he servido bien... Ay! sers t para m como un espejismo, aguas no verdaderas?" Como si dijera: Entonces es una desventura haberte conocido y haber sido elegido por ti? Esto fue tambin para l la ocasin para una nueva conversin y para una experiencia del Dios vivo, mucho ms profunda que la hecha en ocasin de la primera llamada. Al "basta!" del profeta, Dios responde no atenuando sus exigencias, sino aumentndolas. El profeta mismo lo cuenta: "Entonces Yahveh dijo as: Si te vuelves porque yo te haga volver, estars en mi presencia; y si sacas lo precioso de lo vil, sers como mi boca." Como diciendo.- si saben distinguir lo que es precioso, en la vida del profeta esto es, el sufrimiento, de lo que es menos precioso esto es, el aplauso y el xito, entonces sern como mi boca. Qu vrtigo, ser para Dios como su propia boca! Pero se le exige al profeta un cambio de corazn, el abandono de una actitud de autoconmiseracin y de sutil rebelin. Se le pide una nueva muerte a todas sus razones, aunque sean plausibles y reales, en vista de una fe ms pura, ms destacada. El profeta experimenta sobre l, de ese modo, ese juicio de Dios que debe proclamar a los dems. Experimenta qu significa estar en presencia del Dios de los ejrcitos, "habitar con las llamas eternas" (Is 33, 14). Un escritor moderno pone en boca de san Francisco de Ass palabras que, de algn modo, nos evocan esta misma imagen de Dios. Una imagen que es peligroso absolutizar, pero que contiene sin embargo un elemento de verdad para no olvidar. "Hasta ahora dijo, se han empleado muchos nombres para glorificar a Dios. Yo he descubierto otros. Lo llamar Abismo Insondable, Insaciable, Implacable, Infatigable, Insatisfecho, el que nunca ha dicho a un desdichado ser humano: Basta ya!

(...) Si quieres saber, hermano Len, lo que Dios me ha dicho sin tregua durante estos tres das y estas tres noches en la gruta, escucha bien: 'No es bastante!' (...) Qu quiere de ti ahora? dije, irritado. No has reconstruido San Damiano? No es bastante! No has abandonado a tu padre y a tu madre? No es bastante! No has besado al leproso? No es bastante!"(71) Hasta aqu, el escritor moderno. Tal vez Francisco nos habra recordado otra verdad, junto con sta: la de que ese incesante "no basta!" de Dios es amor y gracia, y l no lo pone en prctica slo en el exigir, sino primeramente en el dar. Oremos entonces como lo haca el Poverello en sus Alabanzas para todo momento: "Omnipotente, santsimo, altsimo y sumo Dios, todo bien, sumo bien, todo el bien, que slo eres bueno: haz que te dediquemos toda alabanza, toda gloria, toda gracia, todo honor, toda bendicin y todos los bienes. Amn! As sea."

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14. Quiero a Dios!

D espus de los profetas, interrogaremos a otra categora de veteranos del monte Sina: los msticos. Ellos son los que han "sufrido a Dios".(64) Oh, qu indolora parece esta definicin leda en los libros, y qu terrible es, en cambio, en la realidad! Alguno que lo ha experimentado ha dejado escapar de sus labios este lamento: "todas tus olas y tus crestas han pasado sobre m" (Sal 42, 8); "tus espantos me han aniquilado" (Sal 88, 17). Hay cierta afinidad entre el modo con que Dios hizo al principio el cielo y la Tierra, y el modo en que hace a los santos. Tambin el santo, y particularmente el mstico, debe atravesar el estadio doloroso del caos para poder llegar a ser "cosmos", creacin nueva, en la que todo es orden, armona y perfeccin. La noche oscura del espritu recuerda de varias maneras el "caos y confusin y oscuridad..." de que habla el libro del Gnesis (Gn 1, 2). Mal y bien, virtud y vicio parecen agitarse juntos en un torbellino de pensamientos que la inteligencia es incapaz de comprender y la voluntad de dominar. "Entonces ha escrito uno de ellos, estamos abandonados de tal modo por n o tener ningn conocimiento de Dios y camos en tal angustia por no saber si estamos en el camino justo, que ya no sabemos si Dios existe o no, o si nosotros mismos estamos vivos o muertos. Tanto que sobre nosotros cae un dolor tan extrao que nos parece que todo cuanto hay en el mundo nos oprime. No tenemos ninguna experiencia ni conocimiento de Dios, pero todo el resto nos parece repugnante, as que nos parece estar prisioneros entre dos muros."(73) Estos hombres y mujeres se han jugado la vida para acercarse a Dios (cf. Jr 30, 21). Han luchado con l, como Jacob, y han sido "heridos" para siempre (cf. Gn 32, 23 y ss.).

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Cuando uno se acerca a sus escritos, o si tiene la suerte de conocer a alguno cuando est vivo, mientras todava est en pleno desarrollo su terrible "travesa", qu lejos y hasta ingenuos parecen los ms sutiles argumentos de los ateos! Nace, frente a ellos, un sentido de estupor y tambin de lstima, como frente a alguno que habla de cosas que evidentemente no conoce. Como si alguien creyese descubrir continuos errores gramaticales en un interlocutor, quien simplemente est hablando un idioma que l no conoce. Pero no se siente ningn deseo de ponerse a corregir al objetor, porque la misma palabra dicha en defensa de Dios aparece, en ese momento, vaca y fuera de lugar. Los msticos son, por excelencia, aquellos que han descubierto que Dios "existe"; que slo El existe de verdad y que es infinitamente ms real que lo que habitualmente llamamos realidad. Ellos saben qu quiere decir "ir hacia las cosas"! Precisamente por uno de estos encuentros, una discpula del clebre filsofo E. Husserl (justamente el que propuso el programa de "volver a las cosas"), filsofa ella misma, juda y atea convencida, una noche descubri al Dios vivo. Hablo de Edith Stein, que a continuacin se hizo carmelita descalza, asesinada en Auschwitz por los nazis y ahora proclamada beata por la Iglesia. Era husped de amigos cristianos; una noche, ellos debieron ausentarse y ella se qued sola en casa; no sabiendo qu hacer, tom un libro de la biblioteca y se puso a leerlo. Era la autobiografa de santa Teresa de vila. Sigui leyendo toda la noche, sin poder sacar los ojos de esas pginas. Cuando lleg al final, exclam sencillamente: "sta es la verdad!" Temprano a la maana, fue a comprar un catecismo catlico y un misal y, despus de haberlos estudiado, se acerc a una iglesia vecina y pidi al sacerdote que la bautizara. Los msticos son para el pueblo cristiano como los exploradores que entraron por vez primera, ocultamente, en la tierra prometida, y luego volvieron para referir lo que haban visto ("Es una tierra que mana leche y miel"), exhortando a todo el pueblo

a atravesar el Jordn (cf. Nm 14, 6-9). Por medio de ellos se acercan a nosotros, en esta vida, los primeros resplandores de la vida eterna. Lamentablemente, cierta moda literaria se dedic a neutralizar tambin esta "prueba" viviente de la existencia de Dios que son los santos, en especial los msticos. Lo ha hecho con un mtodo singularsimo: no reduciendo su nmero sino aumentndolo, no restringiendo el fenmeno sino dilatndolo hasta la desmesura. Me refiero a los que, en una resea de los msticos, en una antologa de sus escritos o en una historia de la mstica, ponen uno al lado del otro, como si pertenecieran al mismo tipo de fenmenos, a san Juan de la Cruz y a Nostradamus, santos y excntricos, mstica cristiana y cabala medieval, hermetismo, teosofismo, formas de pantesmo y hasta la alquimia. Los que niegan a priori la posibilidad y la autenticidad de la experiencia mstica, o le dan una explicacin patolgica, en comparacin causan a la mstica autntica, a mi parecer, un dao menos grave. No me detengo en la posicin de esas escuelas teolgicas que quizs precisamente por la confusin antes sealada rechazan la idea misma de una mstica, o la consideran un fenmeno pagano de exaltacin de lo humano. Tal tesis deriva tambin, en gran parte, del hecho de que se confunde la mstica con cierta idea de la mstica. La experiencia de los msticos, mirada en lo concreto, biogrfica y no ideolgicamente, es la demostracin ms fuerte del anonadamiento de lo humano, de los mritos, de la virtud propia y de las pretensiones de salvacin. Es la experiencia que ms hace resplandecer la absoluta soberana de la accin de Dios y de la gracia. Los verdaderos msticos son aquellos que se han "convertido", de una vez para siempre, a la pura fe. Escojo a una de estas almas, que ya hemos recordado una vez, de paso, para escuchar ms extensamente su testimonio. Se trata de la beata ngela de Foligno. Ya adelantada en el camino de la santidad, un da ngela hizo un amargo descubrimiento: Dios todava no era verdaderamente su todo. Su "querer a Dios"

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era todava "veleidoso", desde que el deseo de l no abarcaba todo su mundo y no alcanzaba una intensidad absoluta. Entonces ocurre una cosa singular. Sinti que se haca dentro de s una nueva unidad, como si todo su ser se recogiese en un punto: el cuerpo se reuna con el alma, la inteligencia con la voluntad, y ella se dio cuenta de que ya tena un solo deseo. En ese momento le fue preguntado al alma: "Qu quieres?" Y el alma respondi gritando con toda su fuerza: "Quiero a Dios!" Hablamos antes del "juicio", como de un rasgo inconfundible del Dios vivo. Parece que, en la poca de ngela, la letana de los santos contena, entre otras invocaciones, la que deca: "Por tus santos juicios, lbranos, Seor." Ella escribe: "No hay nada en que yo conozca tan completamente al Seor como en sus continuos juicios. Por eso, cuando a la noche o a la maana digo a Dios en mi oracin: 'Seor, por tu adviento librame, por tu nacimiento, por tu pasin, librame', en nada me deleito tanto como en el decir con confianza: 'Por tus santos juicios, librame', porque no reconozco su bondad ms en'un hombre bueno y santo y en muchos hombres buenos y santos, que en un reprobo y en una multitud de reprobos... Incluso si se desvanecieran todas las cosas propias de la fe, solamente aqu, o sea, en sus juicios y en la justicia que se expresa en ellos, tendra certidumbre respecto de Dios. Oh, cunta profundidad hay en esto!" El confesor que recoga y pona por escrito tales confidencias, anota en este punto: "Aqu comprend que ella deca las cosas ms admirables del mundo." Pero qu haba dicho la santa, exactamente? Nada; esa simple evocacin del juicio de Dios bastaba para transportar el sentimiento del Dios vivo y para transmitirlo al oyente. ste haba sido atrapado por el sentido de lo "numinoso" y de lo sobrenatural, como le ocurre a menudo, incluso hoy, a quien lee las palabras de aquella mstica. La santa sola repetir que las almas que sienten mayormente a Dios, menos consiguen hablar, porque cuanto ms penetran en el conocimiento del Dios infinito e indescriptible, tanto ms

disminuye su capacidad de hablar de l. El mismo confesor le solicit un da que se explicara mejor, convencido de que, con un poco de esfuerzo, ella habra podido hacerlo. La santa le respondi explicndole qu le habra sucedido a l si un da, despus de haber experimentado a Dios de ese modo, hubiera tenido que predicar a la gente. "Subido sobre el pulpito le dijo, te quedaras por un tiempo en silencio, despus te volveras al pueblo y exclamaras: 'Hermanos, vayanse con la bendicin de Dios, que hoy no puedo decirles nada sobre Dios.' Y descenderas del pulpito en silencio." Despus de haber visto a Dios, durante aos, "en medio de grandes tinieblas", al final ngela fue transportada, por la gracia, a la visin de Dios "sobre las tinieblas". Aqu slo podemos escuchar con reverencia sus mismas palabras: "Imperceptiblemente me encontr toda en Dios, ms que lo habitual, y me pareci estar, ms que lo acostumbrado, en medio de la Trinidad... Vi que ningn ngel y ninguna criatura es tan inteligente y capaz de poder entender aquellas divinas operaciones y aquel profundsimo abismo... En este punto el alma fue liberada de toda tiniebla y conoci ms a Dios... Lo veo a l que es el ser y entiendo que es el ser de todas las cosas creadas." Un da, finalmente ngela llega a la cumbre de las cumbres. Experimenta lo que ocurre en la visin "cara a cara", cuando caen todos los velos que se interponen entre Dios y la criatura. "Entonces escribe mi alma se present ante Dios con grandsima seguridad, sin ningn temor, con placer mayor que el probado en el pasado, con diferente y excelentsima alegra y gustando un milagro nuevo, nunca experimentado de modo tan distinto y resplandeciente como en ese encuentro. Encontr a Dios y al mismo tiempo comprend y obtuve la inenarrable manifestacin de Dios al alma y la presencia de mi alma ante l, y me fueron dirigidas palabras profundsimas que no quiero que sean contadas." Al acercarse el da de su muerte, los que la rodeaban la

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oyeron exclamar estas palabras que dicen ms del Dios vivo que muchos discursos: "Oh, toda criatura falta! Oh, toda la inteligencia de los ngeles no basta!" Y, ante la pregunta de los oyentes: "En qu falta toda criatura y para qu no basta la inteligencia de los ngeles?", respondi: "Para comprender!"(74) Hoy se escriben libros interminables, llenos de citas de filsofos, para responder a la. pregunta: "Dios existe?" Y a menudo se llega al final sin que el signo de interrogacin se haya convertido en signo de exclamacin. Luego, un da, se abre al azar un pequeo libro como ste, escrito por una mujer, no docta por cierto, del Medioevo, madre de familia, luego viuda y terciaria franciscana laica, y se descubre de golpe no slo que Dios existe, sino que es de verdad "fuego devorador", "dulzura sin fin". Oremos y digamos con Jess: "Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeos" (Mt 11, 25).

15. Te agradezco, S e o r del u n i v e r s o

J d n el anlisis del hombre religioso se recurre a menudo al mismo procedimiento de fondo usado para Dios. No se trata con la realidad sino con la idea. Con los estereotipos del hombre religioso, no con los hombres religiosos en carne y hueso, conocidos, escuchados, o al menos ledos. Aquel del que se habla o el que es juzgado no es un hombre religioso histrico, realmente observado, sino un producto de laboratorio. La mayora de las veces, una caricatura del hombre religioso. O bien se trata de casos que hasta los creyentes reconocen como casos de religiosidad patolgica, de seudorreligiosidad. Las ciencias profanas se comportan, a veces, frente a la fe y la religin, exactamente como acusan a la religin de haberse comportado, en siglos pasados, frente a la ciencia. Le reprochan de hecho (y justamente) que, al valorar los resultados de la ciencia, la religin no se basaba en observaciones directas, verificaciones y experiencias, sino ms bien en ideas preconcebidas, de carcter abstracto y deductivo, o en la autoridad indiscutida de algn grande del pasado, como Aristteles. Pero esto es, precisamente, lo que cierta psicologa hace hoy cuando se expresa acerca de las cosas de la fe. No se basa en observaciones directas, no juzga la fe desde su interior sino desde el exterior, no aporta sobre lo que sabe por experiencia directa sino sobre aquello que observa en otros, o se basa en la autoridad y las teoras de algn gran nombre, como Freud. Habla de odas. Entonces, la ciencia trata hoy a la religin exactamente como la religin trat a veces a la ciencia en el pasado, por ejemplo en el caso de Galileo. A todas las cosas se aplica hoy el principio de experimentacin, como criterio de verificacin de la verdad de una cosa y de un fenmeno; a todas las cosas, excepto a

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la fe. As, parece que el presupuesto para decir algo serio y "cientfico" sobre la religin y la fe es no haber hecho la experiencia personal, ser inmune e "incontaminado". Exactamente como se hace con la locura; est claro que el ltimo que puede decir algo serio y cientfico sobre la locura es el propio loco. La respuesta cristiana a este desafo no puede consistir ms que en una perentoria apelacin a la vida, a las personas reales, a la historia de las almas, y no slo de las ideas. A veces, sin darse cuenta, se cae en el error de aceptar el presupuesto ideolgico de los no creyentes, de que se puede llegar a descubrir qu es la religin, o la fe, permaneciendo en el terreno de las definiciones y de las ideas y, por lo tanto, de la abstraccin. Los que ms han luchado contra la abstraccin, hasta hacerla el objetivo mismo y el ttulo de originalidad del propio filosofar, son los que la han practicado sistemticamente todo el tiempo, al enfrentarse a la religin. Cuando se trata de juzgar la autenticidad o no de la vida de los hombres religiosos, considero abstraccin todo lo que no es un examen directo del contenido y del desarrollo de sus vidas, de su autoconciencia, del impacto sufrido en su ambiente y del xito final de sus vidas, como as tambin de la cualidad y de la duracin en el tiempo del influjo ejercido por ellos. La objetividad real e histrica, en suma. "A una palabra deca un antiguo Padre del desierto siempre se le puede oponer otra palabra, y a una doctrina otra doctrina; pero qu se puede Oponer a una vida?" Otro veterano del monte Sina que nos ayuda a medir la distancia que hay entre la idea del hombre religioso con que han trabajado los padres del atesmo, y el hombre religioso real, es san Simen el Nuevo Telogo. Se trata de un hombre que vivi entre el primer y el segundo milenio, considerado u n ejemplo de los ms representativos de la santidad oriental, c o m o san Francisco de Ass lo es para el cristianismo occidental. (De este modo, respiramos verdaderamente aire del Dios vivo, "con los dos pulmones de la Iglesia", el occidental y el oriental.) Ciertas circunstancias de su vida llevaron a san Simen a describir l mismo su

itinerario espiritual, y esto hace su testimonio particularmente significativo. Despus de una vida mundana, l encontr a Dios. Lo que ese encuentro produjo en su vida es descrito por l en un cuadro impresionante. Imagina, dice, un hombre, lleno de veneno en las visceras, atormentado por un dolor interno tan fuerte como para hacerle olvidar todas las plagas externas que lleva sobre su cuerpo. Si alguno lo maldice o lo insulta, no lo mira con ira; deja que cualquiera se lleve toda su fortuna. No est en condiciones de ocuparse de nada ni de pensar en nada, porque la angustia que siente en el alma hace que todo el resto parezca cosa de nada. Todo hombre justo o injusto, toda criatura que existe bajo el cielo le parece bienaventurada y digna de estima, slo l es indigno de existir y de respirar. Solo, separado de todo, como sentado sobre el basural de sus muchos pecados y rodeado de tinieblas y de dolores sin fondo... Esto ha producido la conciencia del pecado, que es el "veneno" que lo "muerde" por dentro. Parece la mejor confirmacin del anlisis del hombre religioso hecho por el filsofo ateo: "Donde nace Dios, muere el hombre;" Pero el caso no termina aqu. Ese hombre narra el mismo santo, hablando de s mismo en tercera persona, en su estado de desesperacin, se dirige a Dios: "Seor, mira a qu se ha reducido la obra de tus manos... He odo hablar de ti, te conozco apenas y te temo. Qu puedo hacer? No tengo excusas frente a ti." Y he aqu que, poco a poco, la amargura comienza a disolverse y asoma una alegra nueva, desconocida, como un vino dulce que sustituye al veneno de antes. Una alegra tal que, a veces, cuando se encuentra solo, se re de la muerte, del Infierno, de todo el mal y de todos los peligros. Se alegra miles de veces ms que si fuese rey de toda la Tierra, que si tuviese riquezas y salud sin fin. Inicia un trabajo de transformacin que dura toda una vida. A veces es transportado al Cielo con o sin cuerpo, ni siquiera l puede decirlo, pero luego entra nuevamente en la vida de

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cada da como si nada hubiese sucedido, asustado por su propia miseria. A veces llora por las pasiones ajenas y propias. Hasta que un da llega tambin para l el momento de sentir la voz de Cristo y de encontrarse en su presencia. "Oh maestro, quin soy yo? A qu dulzura me has llevado?" Y la voz del Espritu responde: "Hasta que no te liberes del cuerpo, no podrs gozar la alegra plena." l le pregunt: "Y qu puede ser ms grande, ms brillante, que lo que ya tengo?" "Eres verdaderamente mezquino es la respuesta si te contentas con estos bienes, que en comparacin con los bienes futuros son como un cielo dibujado sobre un papel, respecto del verdadero Cielo." Llegado al trmino de su vida, este hombre entona un imparable himno de agradecimiento: "Te agradezco, te adoro, Seor del universo, porque T me has glorificado, me has honrado, me has colmado... Me has hecho pasar de la nada al ser. Me has dado la libertad. Has purificado mi inteligencia, has dilatado mi visin... "(75) El xito del encuentro con Dios no ha sido la muerte, sino una vida nueva, en todos los niveles, incluido el intelectual. Una vida tan plena y fecunda, que generaciones y generaciones de cristianos, especialmente en Oriente, la aprovecharon y continan aprovechndola hoy a manos llenas. Una experiencia que ha pasado, por ello, los filtros ms difciles, que son los del tiempo y los cambios de la cultura y de la moda. El resultado de la aventura religiosa no ha sido el empobrecimiento, el alejarse de la vida, la reduccin de los horizontes sino, al contrario, la dilatacin mxima de todo el ser. Esto que se constata en la vida de los santos n o es ms, por otra parte, que la confirmacin de lo que se lee en la Escritura. Comentando el ttulo "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob", Jess dice que "No es un Dios de muertos, sino de vivos, porque para l todos viven" (Le 20, 38). El Dios vivo es la condicin para que tambin el hombre viva. "Gloria de Dios deca san Ireneo es el hombre vivo, pero la vida del hombre n o consiste en

otra cosa que en la visin de Dios."(76) No hay rivalidad o incompatibilidad entre las dos cosas, sino vital interdependencia. El Dios de la Biblia no quiere la muerte del hombre, el "sacrificio cruento", sino que "se convierta... y viva" (Ez 33, 11). "Yo he venido deca Jess para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10, 10). Ante vidas como la de Pascal, la de san Simen y las de otros innumerables creyentes, que lanzan el grito: "Alegra, alegra, alegra!", no queda ms que una sola defensa para el ateo: la sospecha arrojada sobre esta alegra.. San Bernardo ha dicho que, una vez tomado el camino de autonoma total de Dios, ocurre que el hombre "prefiere ser independiente de Dios, a costa de ser infeliz, antes que ser feliz a costa de ser dependiente de l".(77) Es uno de los aspectos del "drama del humanismo ateo": estar obligado a elegir entre la felicidad y la libertad, quedar prisionero de un concepto de libertad que lleva a la infelicidad. Frente a la mstica, la sospecha ha tomado una forma muy sutil e insidiosa. La descripcin de los estados msticos se dice evoca de cerca la de los estados amorosos. Lo que esa descripcin dice sobre el amor divino se parece mucho a lo que ocurre con el amor humano! El matrimonio mstico con Dios no ser, precisamente, una "mistificacin" del matrimonio natural, su sublimacin, o una sustitucin? Respondo: Por qu no tomar en consideracin tambin la hiptesis contraria, es decir, que el matrimonio natural sea la imitacin, y el mstico la realidad. No es ms justo ver en la unin sexual un smbolo, una parbola, como un intento hacia aquel otro "completamiento" que los msticos han pregustado, tanto ms que aqulla lleva en s misma los signos de la incompletud, de la precariedad y de la aspiracin a algo ms y distinto? De hecho, nosotros no hemos sido creados para vivir en una eterna relacin de pareja, sino para vivir en una eterna relacin con Dios, con el Absoluto. No ha sido un mstico ni un hombre de la Iglesia quien pronunci las famosas palabras: "Todo lo transitorio, es solamente un smbolo."(78)

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La naturaleza de la sospecha y su "perversidad" estn precisamente en el hecho de que escapa a toda confrontacin y a toda posibilidad de refutacin. Se puede refutar una razn o un hecho, pero no una sospecha. La sospecha pertenece ms a la voluntad que a la razn. Participa cercanamente de la naturaleza del pecado, que es la de ser "voluntario". La serpiente no induce a Adn y Eva al pecado aduciendo una razn contra Dios, sino despertando una sospecha en ellos. Por eso la sospecha no se puede eliminar. Pero tal vez no es bueno que sea eliminada, porque es justamente ella la que hace del creer la cosa seria que es. Es justamente su posibilidad, fuera y dentro de nosotros, la que purifica la fe y vuelve humilde al creyente. Por ello, ninguno de los filsofos ateos mencionados hasta aqu, o que mencionaremos despus, ha pasado en vano sobre la faz de la Tierra. Paradjicamente, ellos han servido y sirven todava la causa de esa fe que crean destruir. Hagamos nuestra la plegaria del santo, que ya hemos recordado en este captulo: "Te agradezco, te adoro, Seor del universo, porque T me has glorificado, me has honrado, me has colmado... Me has hecho pasar de Ja nada al ser. Me has dado la libertad. Has purificado mi inteligencia, has dilatado mi visin..."

16. Un torrente de fuego

V_> on las ltimas reflexiones sobre la "sospecha", hemos entrado ya en un clima distinto. Los que han estado sobre el Sina material cuentan que en algunas estaciones se encuentran durante la subida, de improviso, violentas tempestades de viento y de lluvia. Tambin nosotros deberemos atravesar una de estastempestades y, como ocurre en casos semejantes, nos encontraremos con personas que vienen en direccin opuesta, gritando: "Atrs, atrs!" Estamos frente al problema crtico. De hecho, no podemos seguir en nuestro camino como si el Dios vivo fuera una creencia pacfica y compartida por todos. Como si el camino hacia El fuera un tranquilo paseo o una marcha triunfal. Existe el atesmo, terico y prctico. En la vida real, nos enfrentamos continuamente con voces contrarias a la que escuchamos hasta ahora, y que no podemos ignorar. Por dos motivos: primero, porque se debe "dar respuesta a todo el que nos pida razn de nuestra esperanza" (cf. 1 P 3, 15); segundo, porque las razones de los no creyentes, al final, se revelan extraordinariamente eficaces para purificar la propia fe en Dios de los creyentes. En este contexto, deber aludir a doctrinas y pensadores que quizs no son familiares para todos. Pero nadie se desanime, y ver que muy pronto volveremos a respirar un aire ms sereno. Cuando se quiere atravesar un brazo de mar, lo ms importante no es estar en la orilla y escrutar con la mirada qu hay y qu no hay sobre la orilla opuesta, sino subirse a la barca que lleva a esa orilla. Lo ms importante no es especular sobre el Dios vivo y entender todo lo que los filsofos han dicho en pro o en contra de ello, sino permanecer dentro de la fe de la Iglesia, que nos lleva al Dios vivo. Tambin hoy es lanzado a los creyentes el

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desafo: "En dnde est tu Dios?" (Sal 42, 4). Y nosotros debemos recoger este desafo doloroso, aun sabiendo que la verdad, ms que con la polmica contra los adversarios, se alcanza cultivndola, amndola y presentndola por s misma. La fe y el anuncio del Dios vivo encuentran, en el mundo de hoy, un obstculo cultural tan difundido y arraigado que en algunos casos parece imposible de vencer. Se trata de un pensamiento destilado en las mentes como un veneno capaz de neutralizar el anuncio evanglico antes aun de que llegue al corazn. Una especie de terrible "anticonceptivo" que mata la semilla de la Palabra, impidindole anidarse en la mente y generar la vida eterna en el alma. Aun cuando no acte como una certeza contraria a la fe, acta no obstante como una duda que hace suspender el juicio. Se trata de un razonamiento que seduce por su misma simplicidad extrema, dando la impresin de aclarar todo de golpe: "No es Dios quien ha hecho el hombre a su imagen, sino el hombre quien se ha hecho un Dios a su imagen... Cuando adora a Dios, el hombre se adora, sin saberlo, a s mismo, y cuanto ms adora a Dios ms se adora a s mismo." Se trata de una especie de revolucin copernicana en el campo espiritual. Si hasta entonces se haba pensado siempre que la materia es una manifestacin del espritu, ahora se proclama que el espritu es una derivacin de la materia. Es la visin platnica de la realidad, pero invertida. Ya no es la materia la que es proyeccin, sombra e imagen ilusoria del mundo divino y espiritual, sino, al contrario, es el mundo divino el que es proyeccin e imagen ilusoria del hombre histrico y de la naturaleza. Quien escucha con esta presuposicin el anuncio cristiano sobre Dios, Jesucristo y la vida eterna, reacciona exactamente como podemos imaginar que reaccionaron Coprnico y los pocos ntimos a los que haba comunicado su descubrimiento, cuando, durante un sermn o una conversacin, escuchaban repetir que el Sol es el que gira en torno de la Tierra: un guio de ojos, como entre personas que saben cmo son las cosas verdaderamente, y todo es devuelto a su lugar.

La diferencia es que en este caso se tiene razn, y en aqul se est equivocado. Los "Coprnicos" de hoy han ido ms all. Quieren hacernos creer que ni el Sol gira alrededor de la Tierra ni la Tierra alrededor del Sol, sino que el Sol no existe; es slo la proyeccin de una necesidad de la Tierra. "No ms cielo. No ms infierno. Nada ms que la Tierra."(79) La operacin que estoy tratando de describir est relacionada en particular con tres grandes nombres de la cultura de los dos ltimos siglos: Feuerbach, Marx, Freud. Los dos ltimos han construido sus teoras uno declaradamente, otro tcitamente sobre la del primero, que nos ofrece en esto la versin original. Se sabe que para Feuerbach el ser divino es la esencia del hombre, purificada y liberada de los lmites de los hombres individuales, contemplada y venerada como si fuese una esencia distinta de l. "El hombre objetiva en la religin su propia esencia secreta, reflejndose en un ente que es su ser profundo." Fue l quien sustituy la afirmacin bblica: "Dios es amor" con la afirmacin: "El amor es Dios", entendiendo por "amor" el amor de s mismo. En otras palabras, no es Dios quien ha creado al hombre a su imagen y semejanza, como dice la Biblia, sino que es el hombre quien ha creado a Dios como una imagen separada y fantstica de s mismo. "La fe en Dios no es otra cosa que la fe en la dignidad humana." El hombre atribuye a Dios lo que hay de bueno en l mismo. Por eso, cuanta ms perfeccin se confiere a Dios, ms se quita al hombre; cuanto ms se enriquece Dios, ms se empobrece el hombre. "Slo el hombre pobre tiene un Dios rico. Dios corresponde al sentimiento de una necesidad." En un segundo momento, el mismo filsofo precisar su doctrina, identificando a Dios con la esencia de la naturaleza, ms que con la esencia del hombre: "No es la existencia de la naturaleza la que se funda en la existencia de Dios, sino al contrario, la existencia de Dios, o mejor, la fe en su existencia, se funda en la existencia de la naturaleza."(80) Pero esto no cambia la posicin de fondo. Siempre me ha impresionado, e incluso despertado mis

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sospechas, notar cmo ciertas mximas de los ateos se obtienen mediante una sistemtica inversin de verdades cristianas fundamentales. "Pues conocis la generosidad de nuestro Seor Jesucristo dice la Escritura, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2 Co 8, 9). Segn la Revelacin, es Dios quien se empobrece para enriquecer al hombre, no al contrario, como afirma Feuerbach. El nombre de Feuerbach en alemn significa "torrente de fuego". Si se quiere llegar a la verdad ha dicho Marx, hay que pasar a travs de este torrente de fuego.(81) Es el "purgatorio" del pensamiento moderno. Fue el propio Marx quien dio a esta brillante operacin el xito que ella ha tenido, convirtindola en la base terica de su atesmo cientfico. Pero con un desplazamiento de acento. Para Feuerbach, Dios es primariamente la proyeccin de la esencia del hombre, de lo que el hombres es, de sus perfecciones, y slo secundariamente de su pobreza y de su vaco. Es una ilusin pero, a su modo, plena, porque es rica en contenidos positivos. Tambin para Marx, Dios es la proyeccin, pero ms que de la esencia positiva del hombre, lo es de sus necesidades insatisfechas; no de lo que tiene, sino de lo que le falta, sobre todo en cuanto a sus necesidades econmicas. "La religin escribe es el gemido de la criatura oprimida, el nimo de un mundo sin corazn.. Es el opio del pueblo. La religin no es ms que un sol ilusorio, que se mueve alrededor del hombre hasta que ste no llegue a moverse alrededor de s mismo. "(82) El acento se desplaza del problema de Dios al del ms all, es decir, el Paraso. ste es visto como el recipiente al cual el hombre transfiere sus expectativas insatisfechas y las "lgrimas" vertidas en el valle de esta vida. La idea de Dios nace de la idea de un ms all, de una recompensa ultraterrena. (El desarrollo de la fe bblica desmiente completamente esta tesis: Israel, de hecho, crey en un Dios omnipotente y santo, siglos antes de que fuese alcanzada la certeza de la existencia de una retribucin ultrate-

trena para, los justos, y continu creyendo en ese Dios aun despus de que haba sido alcanzada la certeza de la inexistencia, para ellos, de una retribucin terrena distinta y mejor que la de los impos.) Dios, entonces, es proyeccin ilusoria, no de una plenitud de humanidad, sino de una falta, de un vaco. Doblemente negativa. Dios no es ms que "la direccin hacia la que el hombre lanza su grito". La misma teora asume, con Freud, un color nuevo, ya no socioeconmico sino psicolgico, sin cambiar no obstante en su sustancia. La religin, Dios, son una "ilusin"; son la proyeccin de la necesidad inconsciente de proteccin paterna y materna que la persona humana conserva, una vez salida de la infancia. "La raz de la necesidad de la religin ha escrito est en el complejo parental. Un Dios justo y omnipotente es la sublimacin grandiosa del padre y de la madre."(83) Entonces, tambin aqu hay algo doblemente negativo: proyeccin no de una realidad, sino de una necesidad y de un vaco. Es incalculable el influjo que esta tesis contina teniendo sobre el hombre occidental de una cierta cultura. sta es, en general, la idea de Dios y de la religin que es dada como presupuesto indiscutible y demostrado cuando se habla de este tema en las llamadas "revistas de actualidad y cultura" que constituyen el vehculo ms formidable de este tipo de divulgacin cultural secular. sta es la sospecha que impide a muchos creer, o al menos proclamarse abiertamente creyentes, cuando estn en sociedad. As contina en el mundo la accin de lo que Juan Pablo II, en su encclica sobre el Espritu Santo, ha llamado "el perverso genio de la sospecha".(84) Cuando se intenta alcanzar y aferrar el ncleo de las argumentaciones de los tres autores mencionados, se constata q u e todo lo que de ellas queda en pie no es una prueba contra la existencia de Dios, sino slo una sospecha. De hecho, aunque el Dios en que creemos sea una proyeccin del hombre, una "esencia deseada", esto no querra decir nada

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sobre su existencia o no existencia en la realidad. Sin contar con que el creyente podra, con el mismo derecho, arrojar a su vez la sospecha sobre el incrdulo, basndose en la observacin del filsofo Francis Bacon: "Nadie cree que Dios no existe tanto como aquel a quien le gustara que Dios no existiese."(85) Por otra parte, antes que sobre Dios, la sospecha recae, de este modo, sobre el hombre. El hombre es declarado sospechoso en sus deseos ms profundos. Freud dice: "De veras sera muy bello que existiera un Dios como creador del universo y benigna Providencia, un orden moral universal y una vida ultraterrena; sin embargo, es como mnimo muy extrao que todo esto sea de verdad as como no podemos menos que desear que sea."(86) Afirmacin reveladora de un profundo desprecio por el hombre. Una cosa llega a ser sospechosa por el hecho mismo de que el hombre la concibe y la desea! Sera como arrojar sospechas sobre el amor y el matrimonio porque corresponden a un deseo universal y a una necesidad profunda del corazn humano, o como negar que existan la verdad y la felicidad, simplemente porque el hombre las desea. Aqu se revela lo que H. de Lubac ha llamado "el drama del humanismo ateo". Nacido para afirmar al hombre, el atesmo moderno ha terminado por volverse precisamente contra el hombre y por llegar a ser su negacin. Entonces, es vital remontarse a la raz y desmontar, siempre nuevamente, la brillante pero falsa operacin de la que todo esto ha surgido. No obstante, ste es el momento de imitar la conducta de Dios, evitando condenar, junto con los errores, a las personas y a sus conciencias, que slo Dios conoce. Ninguna cruzada, entonces, sino slo respeto por estos hombres que, por lo menos, han aceptado tomar en serio el problema de Dios. "Entre dos seres que no han tenido la experiencia de Dios nos advierte Simone Weil, el que lo niega es tal vez quien est ms cerca de l."

Unmonos a la oracin que la Iglesia eleva "para los que no creen en Dios" durante la liturgia del Viernes Santo, recordndonos que la fe, antes que una conquista es un don para pedir de lo alto, para los otros y para nosotros mismos: "Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y, cuando te encuentren, descansen en ti; concdeles que, en medio de sus dificultades, los signos de tu amor y el testimonio de los creyentes les lleven al gozo de reconocerte como Dios y Padre de todos los hombres. Por Jesucristo nuestro Seor. Amn"

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17. Las a r m a s d e n u e s t r o c o m b a t e

x ara resolver el desafo recin formulado, es de gran ayuda el diagnstico que san Pablo hace sobre la situacin religiosa del mundo pagano de su tiempo, en el primer captulo de su Epstola a los Romanos. Una palabra, antes que nada, sobre la naturaleza de este diagnstico y sobre su fundamento. Era fcil objetar al Apstol: No eres ni siquiera un filsofo, ni has estudiado a fondo a todos los autores paganos, y en media pgina de tu carta pretendes juzgar siglos de bsquedas y de resultados, y a hombres frente a los cuales no eres nadie! Ms o menos as segn Orgenes juzgaba las afirmaciones de la Escritura el pagano Celso, en su libro contra los cristianos titulado Discurso verdadero. Naturalmente, es an ms fcil repetir estas cosas frente a quien intenta refutar hoy, por medio de Pablo, siglos de brillante especulacin europea y occidental, nombres ante los cuales se inclina y no sin motivo toda una cultura y una sociedad. Qu responde el Apstol a estas previsibles protestas? "Pues aunque vivimos en la carne -dice no combatimos segn la carne. No!, las armas de nuestro combate no son carnales, antes bien, para la causa de Dios, son capaces de arrasar fortalezas. Deshacemos sofismas y toda altanera que se subleva contra el conocimiento de Dios..." (2 Co 10, 3-5). Primero, entonces, nuestros argumentos no son "carnales". No se trata de un punto de vista racional opuesto a otro punto de vista racional. No se ubican sobre un mismo plano. No siendo tales, no se fundan sobre un anlisis y una refutacin minuciosa, sino que van dirigidos al ncleo del problema. Segundo, ellos tienen el poder de Dios, no del hombre o

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del predicador. "No que por nosotros mismos dice el Apstol seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espritu" (2 Co 3, 5-6). Tercero: son capaces de "arrasar fortalezas". Con la teora que hemos recordado nos encontramos precisamente frente a una especie de fortaleza erigida contra el concimiento o el reconocimiento de Dios. El pensamiento humano est como atrincherado detrs de aquellos argumentos. Pero la Palabra de Dios dice Pablo tiene el poder de arrasar estas fortalezas y destruir esos razonamientos. "Estis en un error, por no entender las Escrituras ni el poder de Dios", deca Jess a sus adversarios (Mt 22, 29), y esas palabras las repite hoy incluso a los creyentes: Ustedes ignoran las Escrituras y el poder de Dios que ellas contienen! Por eso recurren tan poco a ellas, y esperan tan poco de ellas. Basan su mensaje en "persuasivos discursos de la sabidura", ms que en una "demostracin del Espritu y del poder" (1 Co 2, 4 y ss.). Creen haber obtenido lo mximo cuando pueden apoyarse en un filsofo contra otro filsofo hostil a ustedes, o en una escuela que les parece ms favorable para ustedes, contra otra escuela que les es contraria. Exactamente como ocurra con las peridicas alianzas ora con Egipto contra Siria, ora con Siria contra Egipto que tanto irritaban a Dios y a los profetas en el Antiguo Testamento, sin conseguir ningn resultado verdadero y duradero. Ciertamente hay un lugar entre los cristianos incluso para este tipo de esfuerzos, que se llama apologtica, pero esto no es todo, ni siquiera es lo esencial. Los Apstoles no convirtieron el mundo con la apologtica, sino con el kerigma proclamado en Espritu y poder. Slo es necesario que esta proclamacin "en espritu y poder" sea, al mismo tiempo, radicalmente humilde, exenta de toda pretensin de "vencer en el tiempo", es decir, de lograr la victoria tambin en el plano humano y racional. A menudo se requie-

re que el hombre salga perdiendo del encuentro, para que Dios salga victorioso. San Pablo, que se aleja del Arepago de Atenas, con el auditorio que se intercambia miradas de conmiseracin a sus espaldas, es una imagen bastante fiel de lo que encuentra el anunciador del Evangelio cuando penetra en la ciudadela de la sabidura de este mundo. Tal vez fue precisamente esta experiencia la que impuls al Apstol a escribir, ms tarde, sus palabras sobre las armas "no carnales" de nuestro combate. Preparndose para responder a las crticas de Celso a la fe cristiana, Orgenes diriga a Dios una oracin que oso hacer ma en este momento: "Que Dios me conceda la gracia de no afrontar tal tema con un espritu y una inteligencia puramente humanos, privados de inspiracin divina, para que la fe de los que deseo ayudar no repose sobre la sabidura humana y as pueda destruir todo baluarte que se levante contra el concimiento de Dios. Que Aquel que da 'a los mensajeros su palabra con gran poder', me la d tambin a m, para que as nazca en quien lee una fe fundada sobre la palabra y el poder de Dios."(87)

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18. Conocer a Dios es reconocerlo

A 1 inicio, pues, de la Epstola a los Romanos, de san Pablo, leemos estas palabras: "En efecto, la clera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazn se entenebreci" (Rm 1, 18-21). En la mente de los que han estudiado teologa, estas palabras estn relacionadas casi exclusivamente con la tesis de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios. Por ello, una vez resuelto este problema, o despus de que ste ha dejado de ser tan actual como antes, ocurre que muy raramente estas palabras sean recordadas y valoradas. Pero eso el de la cognoscibilidad natural de Dios es, en el contexto, un problema por completo marginal. Las palabras del Apstol tienen mucho ms para decir; contienen uno de esos "truenos de Dios" capaces de quebrar hasta los cedros del Lbano. El Apstol tiene la intencin de demostrar algo muy preciso: que todos han pecado, sin excepcin. l divide al mundo, para este propsito, en dos partes: griegos y judos, es decir, paganos y creyentes, y comienza su requisitoria precisamente por el pecado de los paganos. Identifica el pecado fundamental del mundo pagano con la impiedad y la injusticia. Dice que son un atentado a la verdad. No a esta o aquella verdad, sino a la verdad original d e todas las cosas. Y explica enseguida en qu con-

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siste. (Y aqu toca, de paso, el problema de la cognoscibilidad natural de Dios.) Los paganos dice podan conocer a Dios, y de hecho lo han conocido; han conocido, ms o menos claramente, que hay un Dios. Pero no le han rendido gloria y no le han dado gracias, como se adeuda a Dios. Se han quedado en mitad del camino; no han sacado las ltimas consecuencias. En cierto punto, sus razonamientos se han rehusado a ir ms all, y su mente se entenebreci. En esto ha consistido el pecado que los vuelve "inexcusables". Por lo tanto el pecado no es simple ignorancia, como pensaban Scrates y los griegos; no est primariamente en el conocimiento sino en la voluntad. El pecado est en rehusarse a la voluntad de seguir la voz de la conciencia. Est en el rechazo de ver, no en el simple no ver. En esto, san Juan est en perfecto acuerdo con san Pablo. El pecado es no acoger la luz, y no acogerla por no querer renunciar a las propias obras malvadas (cf. Jn 3, 19)- El pecado no est en ser ciegos, sino en ver y no hacer lo que es visto (cf. Jn 9, 41). En este punto surge, no obstante, una objecin. Cmo el Apstol que dice que los paganos "han conocido a Dios", dice en otro lado lo contrario, es decir que "el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios" (1 Co 1, 21)? La respuesta es que hay dos modos de conocer: un modo griego que podramos llamar tambin clsico y filosfico, y un modo bblico. stos han sido descritos autorizadamente as. Para el hombre griego el conocer se asemeja a un ver, un contemplar el objeto a distancia, en su inmovilidad. l trata de extraer del objeto su forma, es decir, su cualidad esencial, para aferrar y dominar su realidad. Conocido y conocedor permanecen separados; no hay interaccin entre ellos; esto perturbara la objetividad del conocimiento. Para el hombre bblico, al contrario, conocer es hacer la experiencia del objeto, entrar en relacin con l. Conocer algo significa interesarse en ello, comprometerse. Consecuentemente, para el griego, conocer a Dios quiere decir contemplar la realidad ltima, el Ser,

en su esencia inmutable; para el hebreo, significa reconocerlo en sus obras y satisfacer sus demandas. El primer modo es un simple conocer a Dios, el segundo es tambin un re-conocerlo es decir, un aceptarlo. Lo que el Apstol quiere decir es que los paganos han conocido a Dios en el primer modo, pero no lo han conocido en el segundo. Conocer a Dios no significa, de hecho, saber muchas cosas sobre Dios, sino saber que es Dios y basta: "... para que me conozcis y me creis a m mismo, y entendis que yo soy", dice Dios mismo (Is 43, 10). Lo que ha faltado, y en ello consiste el pecado de los paganos, es no haber rendido gloria y no haber dado gracias a Dios. Han faltado, podramos decir, dos cosas: el reconocimiento y el agradecimiento. A los filsofos paganos como bien haba visto san Agustn les ha faltado, en sustancia, humildad. Por ello no acogieron la encarnacin y la juzgaron absurda y ridicula. Es sintomtico que la humildad no se cont nunca entre las virtudes griegas y paganas. La humildad siempre indic, entre ellos, un disvalor: pusilanimidad, insignificancia, y basta. La idea de que Dios mismo pudiera ser humilde les pareca el colmo de la locura. "Es la humildad lo que disgusta a los paganos."(88) El paganismo termina en la inmoralidad, pero comienza con la falta de humildad. Pero qu significa esto? Acaso que, en la literatura pagana, faltaban himnos de alabanzas a la divinidad y de agradecimiento por sus beneficios? No, Pablo mismo atestigua que los atenienses eran "los ms respetuosos de la divinidad" (Hch 17, 22). Se trata de algo ms radical. No le daban esa gloria y esas gracias que son propias de Dios, que le corresponden slo a l. Pablo lo precisa bien en nuestro texto: no lo glorificaron ni le dieron gracias "como a Dios", es decir, como slo a Dios se debe. En la religiosidad pagana, el temor y la veneracin eran dirigidos genricamente a lo "divino", que abrazaba indiferentemente a lo divino de signo positivo, Dios, y a lo divino de signo

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negativo, lo demonaco; al culto de los dioses celestiales y al de los dioses infernales. Cuando, en el episodio de las tentaciones, el Demonio pide a Jess que lo adore, no pide nada nuevo, sino aquello que estaba habituado a obtener, hasta ese momento, de parte de los paganos. Es Jess quien pone fin para siempre a la ambigedad, proclamando, en esa circunstancia: "Al Seor tu Dios adorars, y slo a l dars culto" (Mt 4, 10). Por lo tanto, le faltaba al mundo pagano esa radical percepcin de que Dios es todo y de que nada ni nadie tiene derecho a existir frente a l si no es "en gracia" de l. Que el hombre es por la gloria de Dios, no por la suya. Que Dios no es algo de lo cual se pueda hablar y disponer a gusto, como si alguien pudiera estar a su altura y ser su interlocutor autorizado. Ha desaparecido el sentido de la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre o, quizs mejor, nunca ha existido. La diferencia radical entre Dios y el hombre es atemperada por toda una serie de realidades degradadas, llamadas precisamente divinidades "intermedias" o "de segundo grado". El hombre pagano no conoce, en consecuencia, un acto que est reservado exclusivamente a Dios; no conoce la fe, en el sentido fuerte de la Biblia, y no conoce la adoracin. Esta ltima (la proskynesis) se dirige a Dios, s, pero tambin al rey, al soberano, al seor terrenal, y antes an a los poderes celestiales y demonacos. Faltaba la percepcin de que "slo Dios es Dios". Pero esto, deca, no es slo ignorancia. Tiene la misma raz del pecado de Lucifer, que es el prototipo de aquellos que, aun conociendo a Dios, no le han rendido gloria ni dado gracias. Tal raz consiste en no querer existir en la gracia de otro, ni querer reconocerse radicalmente dependiente, criatura. "Hasta que me siento dependiente, soy una nada."(89) Es eso que ha sido definido, con rigor filosfico, como "desesperadamente no querer ser uno mismo", es decir, criatura dependiente.(90) "Desesperadamente", porque tal tentativa no tiene ninguna posibilidad de xito (siendo el Poder que lo ha hecho ser, mucho ms fuerte que l) y no puede, por ello, ms que llevar a la desesperacin.

El Apstol no quiere decir que todos los paganos, indistintamente, hayan cado en este tipo de pecado. Ms adelante hablar de paganos que siguen la ley de Dios escrita en sus corazones (cf. Rm 2, 14 y ss.). Slo quiere decir cul es el pecado tpico de los paganos, esto es, del hombre sin la fe bblica en Dios. Oremos con los Padres y con la Liturgia de la Iglesia: "Oh Dios, a quien todos, queramos o no, pertenecemos; a quien todos, lo sepamos o no, buscamos; plega a ti, con la fuerza de tu amor, nuestra voluntad, aunque se rebele. Por Cristo nuestro Seor."(91)

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19. Un Dios domesticado

D espus de haber explicado en qu consista la gran impiedad e injusticia de los hombres es decir, no reconocer a Dios como Dios y no rendirle gloria y darle gracias, san Pablo prosigue diciendo que los paganos "jactndose de sabios se volvieron estpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles" (Rm 1, 22-23). Aqu hay una referencia, al menos implcita, al relato de la creacin (cf. Gn 1, 26-27). All se dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; aqu se dice que el hombre ha sustituido a Dios por la imagen y la figura del hombre corruptible. En h idolatra, en otras palabras, ocurre algo que intenta invertir lo que ha ocurrido en la creacin, una especie de cambio de papeles: Dios hizo al hombre a su imagen, ahora el hombre hace a Dios a su imagen. Estamos en el segundo tiempo, o en la segunda etapa del alejamiento de Dios: la idolatra. La idolatra es vista por el Apstol como la concrecin histrica y, por as decir, la institucionalizacin del interior alejado del Creador. Qu ocurre exactamente en la idolatra? En un versculo posterior, sta es definida como adorar y servir "a la criatura en vez del Creador" (Rm 1, 25). A primera vista, esto podra parecer un simple error de perspectiva, o un cambio que se resuelve, en total desventaja para hombre, ya que ciertamente es ms til servir al patrn que al siervo. Pero la idolatra no sera esa cosa tremenda que es para la Biblia, si se redujese slo a eso. El hecho decisivo es que, adorando a la criatura, el hombre adora a "su" criatura, la obra de "sus manos", es decir, a s mismo. En ltimo anlisis, se pone a s mismo en el

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lugar de Dios. En el fondo de toda idolatra est la autolatra, "el amor a s mismo llevado hasta el desprecio de Dios". Es una tentativa de "sofocar la verdad". El hombre no acepta a Dios, pero se hace un Dios; es l quien decide. La relacin creatural es invertida: el hombre se convierte en el alfarero, y Dios en el vaso que aqul plasma a su gusto, atribuyendo a Dios los fines y las cualidades y los vicios que ms cmodos le resultan. Quisiera mostrar ahora que sta es tambin la situacin en la que, en cierto modo, hemos venido a encontrarnos, desde el punto de vista religioso, y de la cual ha tomado impulso el atesmo moderno. Ya expuse antes sus tesis fundamentales, pero sin darle todava una respuesta. Ha llegado el momento de hacerlo. Pero "con dulzura y respeto", como exhorta la Escritura; con el espritu de quien quiere dar razn de su esperanza, no de quien se dispone a refutar a otro. La respuesta inmediata para dar a los que dicen que Dios no existe, sino que es una simple proyeccin del hombre, es que tienen razn! S, de veras Dios es como ellos dicen, un producto de la mente humana. Pero el problema es saber de cul Dios se trata. Lo que ahora intentar mostrar es que esos filsofos no han combatido y demolido al Dios verdadero, sino slo un dolo de Dios, un vano simulacro. En cierto punto de la historia espiritual de Occidente, en el puesto del "Dios del Sina" se ha infiltrado su contrafigura, o su sosias. Como cuando un usurpador apresa y encierra en una torre secreta al verdadero rey, y luego se hace pasar por l. Cuando finalmente, con una revolucin, los hombres se desembarazan tambin de l, creen ingenuamente haberse liberado de todos los reyes y proclaman la repblica. Metfora aparte, proclaman que Dios ha muerto. Imaginemos que un da un desequilibrado la tome a martillazos con la estatua del David de Miguel ngel que se encuen-

tra a la intemperie, frente al Palazzo della Signoria, en Florencia, y luego se ponga a gritar con aires de triunfo: "He destruido al David de Miguel ngel! El David ya no existe! El David ya no existe!" No sabe, pobre iluso, que se era solamente una copia para turistas apresurados, y que el verdadero David de Miguel ngel hace tiempo ha sido sacado de circulacin y custodiado en otro lado, en la Gallera dell'Accademia. No es un poco esto lo que le ha sucedido a Nietzsche cuando, por boca de uno de sus personajes, proclam: "Hemos matado a Dios, nosotros somos los asesinos"?(92) Pero ahora es necesario explicar cmo y cundo ha ocurrido esa famosa sustitucin de la que estoy hablando. Para entenderlo, hay que remitirse al episodio del becerro de oro, contado en el libro del xodo. En qu consisti el gran pecado del becerro de oro que llena de reprobacin la Biblia, de un extremo al otro? No por cierto la avaricia, ni el hacer del oro el propio Dios, como a veces se piensa, porque esa gente, en aquella ocasin, se muestra, por el contrario, extraordinariamente generosa al derrochar su propio oro. No consiste ni siquiera en abandonar al Seor por alguna divinidad extranjera, porque el becerro de oro es aclamado como el Dios de Israel, aquel que ha hecho salir de Egipto al pueblo, y la fiesta que se organiza es una fiesta "en honor de Yahveh" (Ex 32, 4 y ss.). Por qu, entonces, Pablo llama, junto con la Biblia toda, a este hecho "idolatra" (cf. 1 Co 10, 7). Es idolatra porque ha cambiado la relacin entre el pueblo y su Dios. El pueblo fabrica el becerro de oro para tener "un Dios que vaya delante de nosotros" (Ex 32, 1). Esto es, una especie de insignia o estandarte para llevar delante de s y de ese modo lograr vistorias contra sus enemigos. Sabemos que as hacan los ejrcitos en la antigedad y as, ms tarde, se har tambin con el arca de la alianza (cf. 1 S 4, 3 y ss.). En definitiva, un Dios-amuleto. Dios haba liberado de Egipto al pueblo, "para que lo sirviese en el desierto"; pero ahora el pueblo, en vez de servir a Dios, se sirve de Dios. Est-

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mos en la lnea que lleva derecho a la supersticin y a la magia: arrebatar a Dios su poder para usarlo en el propio beneficio, no por medio de la oracin, sino casi con prepotencia. El profundo cambio acontecido en el corazn del pueblo aparece ms claro si se compara lo que ocurre en torno del Dios as representado y lo que ocurra en presencia del Dios viviente en el Sina. Aqu, el pueblo permanece lejos, lleno de temor sagrado; all, el pueblo come, bebe y baila, e incluso organiza una fiesta popular. No hay ms temor; Dios ha sido domesticado. Para entender la diferencia entre el Dios vivo y el becerro de oro, es til leer lo que sucede poco despus, una vez destruido el simulacro de Dios. En los dos captulos siguientes del xodo, casi se respira el aire de lo divino y de lo sobrenatural. Como si Dios estuviese de nuevo libre para actuar y para hacer sentir su presencia tremenda y beatificante. Dios pasa delante de Moiss y exclama: "Yahveh, Yahveh, Dios misericordioso y clemente..." (Ex 34, 6 y ss.). El hombre tiene que refugiarse en un hueco para no ser anonadado, se contenta con ver a Dios como de prisa y de espaldas. Moiss se inclina hasta el suelo. Es as como Dios camina en medio de su pueblo (cf. Ex 34, 9), no como un simulacro muerto. Moiss advirti el peligro mortal para la fe que se ocultaba en el episodio del becerro de oro. Por esto reaccion con tanta violencia. Redujo a polvo el simulacro, ech el polvo al agua y se la hizo beber a los israelitas. Ciertamente, en conexin con este episodio se form, o se reforz, en la Biblia, la gran prohibicin de hacer de Dios imgenes y representaciones sensibles. Oremos con las palabras de Claudel: "S bendito, Dios mo, que me has liberado de los dolos, y que haces que slo te adore a ti, y no a Isis y Osiris,

o a la Justicia, el Progreso, la Verdad, la Divinidad, la Humanidad, las leyes de la Naturaleza, el Arte, la Belleza. o al Vaco dejado por tu ausencia."(93)

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20. El Dios de Abraham y el de los

filsofos

XZi 1 intento de "domesticar" a Dios no finaliz ese da, en las laderas del monte Sina. Acompaa al hombre en toda su historia y se expresa de diversas formas. Una de estas formas es, precisamente, la que ha llevado a la crisis actual, que estamos examinando. Al progresar y afinarse la sensibilidad religiosa, ha cambiado el modo, o la materia, con la que se ha hecho el dolo, pero no la costumbre de hacer dolos. Ya no es un dolo externo, visible, sino un dolo interno, invisible; ya no es un dolo material, de oro, de plata o de mrmol, sino un dolo espiritual. La idea de Dios! El hombre se hace una idea propia de Dios (lo que, hasta aqu, es legtimo e incluso necesario), trabaja sobre ella y, poco a poco, insensiblemente, termina por sustituir (lo que ya no es legtimo ni necesario) la realidad con esa idea. Si queremos entender qu ha sucedido entre el hombre y Dios y en qu ha consistido el pecado de idolatra del pensamiento moderno, podemos imaginar esta escena. Un rey consiente en posar para hacerse retratar por un pintor. A medida que la imagen del rey se delinea sobre la tela, el pintor est cada vez ms atrapado por ella, gira alrededor embelesado y la contempla. Hasta que, terminado el trabajo, est tan entusiasmado que se olvida completamente del rey presente y le da la espalda, para explicar a sus amigos las caractersticas del retrato que ha realizado. Pero la cosa no termina aqu. Discpulos del artista vienen a hacer copias del retrato, modificndolo y adaptndolo cada uno segn el propio estilo y el propio gusto. Otros sacan copias de las copias... El retrato est ya en cada esquina, pero tan lejos del verdadero que cuando el rey pasa de incgnito nadie lo reconoce. La palabra "dolo" (eidolon) es reveladora. Ha llegado a sig-

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niear, en el uso comn, un objeto material venerado como Dios , en sentido figurado, cosas y valores (como el sexo, el dinero, la fama, etc.) a los que se atribuye una importancia exagerada, como si fueran el absoluto de la propia vida. Pero en realidad, "dolo" tiena la misma etimologa de "idea" y, en el uso, a menudo las dos cosas se confunden. En la acepcin culta, los eidola son las imgenes que se interponen entre el sujeto que piensa y la realidad, son las representaciones mentales que pueden ser medios para conocer la realidad pero tambin pueden fcilmente llegar a ser velos entre nosotros y la realidad, sucedneos, si se apartan de esta misma realidad. ("Prejuicios", los defina Bacon, en la famosa lista de: idola tribus, specus,fori, theatri, es decir, prejuicios inherentes a la naturaleza humana en general, al individuo, al lenguaje y a las escuelas o sistemas.) La idea, el concepto, como fruto de la inteligencia, es ciertamente lo ms noble que hay en el hombre, fuera de la gracia; pero, como siempre, lo mejor, si se corrompe, llega a ser lo peor: corruptio optimipessima, se deca en latn. Existe una forma de idolatra religiosa que no consiste en hacer un dios con representaciones o imgenes externas, como el becerro de oro, sino en hacerlo con imgenes internas, mentales e invisibles, y en cambiar esta imagen, que es la propia idea de Dios, por el Dios vivo y verdadero, y contentarse con ella. En esta forma la idolatra no ha ido disminuyendo a lo largo de los siglos, sino que, por el contrario, ha crecido, hasta alcanzar el colmo all donde a la fe en Dios la ha reemplazado la ideologa de Dios, es decir, un "pensamiento apartado de la realidad y que se desarrolla abstractamente sobre sus propios datos". La ideo-logia es la forma moderna de la ideo-latra. Cul es la diferencia entre Dios y la idea de Dios? Es que la idea no tiene existencia propia. La idea no existe, Dios s existe! Una diferencia infinita! En los profetas, el nombre divino "Yo soy", revelado a Moiss desde la zarza ardiente, es a menudo usado para marcar la diferencia entre Yahveh y los dolos (cf. Is 42,

8; 45, 18). Como si Dios quisiese decir: "Yo existo verdaderamente y hago existir; no soy un Dios inerte y sin consistencia, como los dolos de los gentiles." Otra diferencia entre Dios y la idea de Dios es que Dios vivo hay uno solo, mientras que ideas de Dios hay tantas como aquellos que piensan en Dios o especulan sobre l. La persona es una sola, pero las fotos o retratos de ella pueden ser infinitos. Dios es un todo, mientras que la idea representa, siempre y solamente, una pequea parte. El Dios vivo es un Dios que te "escruta", en el mismo momento en que t lo escrutas a l; que conoce tus pensamientos antes aun de que estn formados (cf. Sal 139, 1 y ss.). La idea de Dios no puede hacer nada de todo esto. El Dios vivo no se puede dominar, comprender; la idea de Dios incluso la idea del Dios vivo s. Esta distincin entre la realidad y la idea de Dios evoca aquella entre el Dios vivo y el "Dios de los filsofos". Tanto el Dios vivo como el Dios de los filsofos son llamados Dios "de alguien". El Dios vivo es llamado "Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob"; el Dios de los filsofos es llamado Dios de Descartes, de Kant, de Hegel... Pero se trata de dos modos de decir completamente distintos. En el primer caso, Dios es sujeto, en el segundo es objeto; el primero es un genitivo subjetivo, el segundo un genitivo objetivo. En el primer caso se trata del Dios que se ha revelado a Abraham, que lo ha elegido. Aqu es Dios el protagonista, no Abraham. En el segundo caso, se trata del Dios que Descartes, Kant, Hegel, han pensado, del que han hablado. El filsofo, no Dios, es aqu el protagonista. Es una gran diferencia. "El Dios de los filsofos ha escrito Blondel es el ente de razn, alcanzado o hipotetizado con un mtodo intelectual, considerado como principio de explicacin o de existencia que el hombre tiene la presuncin de definir o incluso de influenciar, como un objeto que se poseera en la representacin que de l

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se hace. El Dios de Abraham es el ser misterioso y bueno que revela libremente algo de su insondable perfeccin, que no se alcanza slo con la inteligencia, en el que se reconoce de hecho una realidad ntima, inaccesible a nuestro dominio natural, y frente al que el comienzo de la sabidura no puede ser ms que el temor y la humildad. Pero al mismo tiempo, es el Dios que revelando al hombre los secretos de su vida, lo atrae hacia su propia divinidad, lo exhorta a transformar la natural condicin servil de criatura en una amistad, una adopcin filial sobrenatural, le ordena amarlo y no se entrega sino a quien se entrega a l."(94) Sin embargo, aun siendo distintos, el Dios de Abraham y el Dios de los filsofos no son, en s mismos, incompatibles. La misma expresin, "Dios de los filsofos", no ha nacido en oposicin al Dios bblico sino al contrario, precisamente para sealar a ese Dios, aunque en un contexto polmico. A los gnsticos marcionitas que se escandalizaban por las "pasiones" del Dios del Antiguo Testamento, Tertuliano les replica: "Si pretendis tener un Dios invisible, imperturbable y tranquilo, entonces considerad asimismo que lo sea el Padre, por as decir, Dios de los filsofos (phosophorum deus), y atribuid al Hijo encarnado, o a punto de encarnarse, todo lo que parece indigno de Dios."(95) En un nivel ms profundo y constructivo, la reconciliacin entre el Dios vivo de la Biblia y el Dios de los filsofos, fue la empresa llevada a trmino por santo Toms de Aquino. De hecho, definiendo a Dios como "el mismo Ser subsistente", l identific al Dios de Aristteles, "Causa primera que, inmvil, mueve todas las cosas", con el Dios bblico, concebido (a la luz de la sucesiva profundizacin de xodo 3, 14) como "Aquel que es". El mismo Pascal que, en el texto antes recordado, ha recogido y hecho clebre la expresin de Tertuliano, intentaba distinguir pero no contraponer las dos cosas. Su frase: "Dios de Abraham..., no de los filsofos ni de los doctos", no es otra cosa que una parfrasis del dicho de Jess: "Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado esta cosas a sabios e

inteligentes..." (Mt 11, 25). Por lo tanto, l no es un irracionalista que rechaza la funcin de la razn en la bsqueda de Dios; slo subordina, en este caso, la filosofa a la revelacin. No hemos sido los creyentes los que rebajamos al Dios de los filsofos, sino en todo caso los filsofos los que rebajaron al Dios de los creyentes. Oremos con las palabras de un clebre himno a Dios de san Gregorio Nacianceno, que nos ayudan a reencontrar el verdadero sentido del Dios vivo, que est ms all de la razn, pero no en su contra: "Oh T que ests ms all de todo! Cmo se podra llamarte de otro modo? Como puede la palabra hablar de ti, que eres indecible? La mente, contemplarte a ti, que eres incomprensible? T, el innominado, del que todo nombre deriva, el desconocido, del que todo conocimiento proviene!"

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21. T mataste a un Dios muerto!

L ero veamos cmo se ha llegado al apogeo de ese proceso de reduccin del Dios vivo a nuestra idea de Dios, y por consiguiente a la crisis que hemos descrito hasta ahora. Tal proceso es, en cierto sentido, connatural y siempre en acto, pero ha sufrido una aceleracin en la poca moderna, a partir de Descartes. Con este filsofo ocurre una inversin: el conocer aventaja al ser, la gnoseologa para usar un lenguaje tcnico a la ontologa. El punto de partida o el fundamento de todo no es "Dios es", sino "yo soy". En la base de todo no es puesto el gran "Yo soy" de Dios, sino el pequeo "yo soy" del hombre. "Pienso, luego soy", no "Dios piensa (ms bien, ama) y por ello soy". Se desplaza el baricentro, el punto de partida: de la realidad al pensamiento, del objeto al sujeto. "La existencia de Dios escribe Descartes se demuestra a posteriori, por el hecho de que existe en nosotros la idea de l." La idea de Dios salta aqu al primer plano y comienza su escalada hacia el trono mismo de Dios. En esta perspectiva, Dios se reduce a la "idea innata" que tenemos de l, que es definida como la idea madre de toda las otras, pero que es siempre y solamente una idea. Dios no se presenta y no se impone al hombre sobre todo como realidad, sino como la idea de una realidad, aunque sea de la suprema realidad. l no aparece como aquel sin el cual no podramos existir, sino como aquel sin el cual no podramos pensar, por ser la idea de Dios aquella que sostiene todas las otras. San Pablo deca que "en l vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17, 28); aqu se dice que Dios es aquel en el cual y gracias al cual pensamos. Es el fundamento sobre todo de nuestro razonar y, solamente en un segundo momento, de nuestro existir. La inversin parece sutil, pero es de un alcance incalculable.

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No se quiere emitir un juicio de valor o de pertinencia sobre este procedimiento en s mismo (cosa que atae a los filsofos de profesin, y yo, est claro, no lo soy); se quiere solamente aclarar la repercusin que esto ha tenido en la evolucin de la fe y de la religiosidad. Como ocurre a menudo, las consecuencias no surgieron inmediatamente, porque en Descartes persiste todava el espritu anterior. l es un pensador religioso y quiere estabilizar la fe, no demolerla. Pero el proceso se pone en marcha. Bastar que alguien y ser Kant d el siguiente paso, afirmando que de un Dios "pensado" no se da ningn pasaje a un Dios existente, que de la idea de dios ya no se podr deducir su "realidad",(96) y parecer evidente de qu consecuencias estaba grvido aquel cambio de perspectiva. Con este paso se llega al idealismo absoluto de Hegel, en quien "la Idea es un Dios creador que, creando, se autocrea". La idea de Dios ya se autonomiza de la realidad; no es suscitada por la realidad, sino que la suscita, la plantea. Las partes se invierten. El Dios vivo queda afuera de este sistema de pensamiento: el propio sistema de pensamiento ha tomado su lugar. El eidolon de Dios ha llegado a ser el sucedneo de Dios. La idea es "absolutizada", es decir, es proclamada como el Absoluto. Se ha reproducido aquella situacin de autolatra que el Apstol divisaba por debajo de la idolatra pagana. El hombre moderno se adora a s mismo bajo la especie de un Dios, cada vez ms, "intelectual, histrico o sociolgico", como notaba Pguy. Le ha sucedido al Dios vivo como al viejo rey de la tragedia, que primero es recibido con todos los honores en el castillo (en nuestro caso, la mente humana) y luego, una vez adentro, cerradas las puertas y levantado el puente levadizo, inerme y privado de su escolta, es eliminado durante .el sueo. Macbeth toma el lugar de su rey. En este punto ocurre el hecho iluminado al comienzo. Lle-

ga Feuerbach y hace explotar todo el proceso, atacando de raz la misma idea de Dios. Dios no existe, la realidad de la idea de Dios (por cuanto hay realidad en ella) no es un ser distinto, superior, infinito, sino el hombre mismo. Son los hombres quienes han creado a Dios a su propia imagen. l lleva a trmino, de esta manera, el programa enunciado por su maestro Hegel, en un escrito juvenil: "Despus de todos los esfuerzos del pasado, una conquista ha sido reservada para nuestros das: reivindicar, al menos en principio, como propiedad del gnero humano, los tesoros transferidos al cielo. Pero cul ser la generacin que tendr el coraje de hacer valer este derecho, reapropindose de lo que es suyo?"(97) Feuerbach ha tenido este "coraje". l ha predicado abiertamente lo que el maestro (tal vez frenado por las rgidas medidas que todava se tomaban en su tiempo ante lo que atentaba contra la ortodoxia oficial) haba susurrado en el odo, en su enseanza ms restringida y secreta. Nadie est en mejores condiciones que un cristiano para apreciar toda la profunda verdad y la pertinencia que hay en esa operacin, tanto como para sentirse agradecido a aquel que la ha llevado a cabo. Slo que ella no golpea a la fe, sino a la idolatra. El proceso de la formacin de la creencia en Dios que ella desenmascara es exactamente el proceso subyacente en la idolatra, como ya haba aclarado implcitamente el Apstol. En la idolatra sucede que el hombre se forma un Dios a su imagen. Feuerbach, condicionado como estaba por el debate vigente entre las escuelas filosficas de su tiempo, ha cambiado tambin l, sin darse cuenta, la imagen por la realidad: la imagen deformada y desvirtuada de la fe cristiana, por la fe cristiana. l no desnud, como crea, "la esencia del cristianismo", sino la esencia de la idolatra, o de la ideologa de Dios. Que la crtica de Feuerbach se aplica a la idolatra y no a la verdadera fe en el Dios vivo, es un hecho que ha sido reconocido por pensadores no sospechosos, ciertamente, de hacer apologtica. "El hombre escribe Erich Fromm transfiere sus pa-

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siones y cualidades al dolo. Ms se vaca l, ms se agranda y se fortalece el dolo. El dolo es la forma alienada de la experiencia que el hombre hace de s mismo. Adorndolo, el hombre se adora... l depende del dolo porque slo sometindosele encuentra la sombra, ya que no la sustancia, de s mismo. El dolo es una cosa y no tiene vida. Dios, al contrario, es un Dios vivo."(98) La prueba ms cierta de que los tericos del atesmo moderno no han podido atacar al Dios vivo es que no lo conocan. Conocan al Dios de las escuelas, de los sistemas, de tal o cual maestro, pero no bastante al Dios de la fe de los verdaderos creyentes. Conoca al Dios de los libros, pero el Dios vivo, ms que en los libros, se encuentra en las vidas de las personas: un ser viviente no puede ser contenido por cosas muertas. Un signo claro de que no estamos ante el Dios vivo de la Revelacin, es tambin la desaparicin de toda referencia a la Trinidad. El dogma trinitario es declarado "prcticamente irrelevante para el hombre" (Kant), o bien se sustituye la Trinidad concebida, bblicamente, como comunin, por una Trinidad concebida, filosficamente, como dialctica (Hegel), que es casi su opuesto exacto. (No puede haber comunin de amor entre personas trinitarias que, sucedindose una a otra en un "eterno devenir", pueden, como mximo, amarse "en previsin", no en realidad.) No es tan fcil reducir a Dios a un espejismo provocado por la contemplacin de la propia esencia, cuando se parte del Dios que es inefable comunin de amor trinitario. Qu necesidad tendra el hombre de escindirse y "triplicarse" a s mismo en Padre, Hijo y Espritu Santo? Pero en esto salta sbitamente a la vista tambin la responsabilidad de los cristianos. Son ellos los que han favorecido esta triste conclusin, en la medida en que han perdido poco a poco el sentido de la viva y palpitante realidad trinitaria, a favor del vago concepto de "divinidad" o de "esencia divina", que abra el camino para el "desmo". O en la medida en que han permitido que Dios se redujese, poco a poco, de "Ser" a "Ente": el famoso "En-

te supremo" de tantos vagos discursos sobre Dios, en que Dios mismo se volva un "Deus vagus", un Dios genrico e impersonal. Los padres del atesmo no conocieron al Dios de la tradicin de la Iglesia, sino slo al Dios asptico que circulaba en las universidades, el Dios de la filosofa o, como mximo, de una cierta teologa acadmica. No saban nada del Dios santo y "misterioso", aquel que proclama desde la Biblia: "Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos" (Is 55, 8). El Dios que arranca de los labios del que lo ha conocido las atormentadas palabras: "T haces temblar de miedo mi carne" y "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Sal 22, 1). El Dios al que un creyente hebreo pudo dirigir, antes de morir, este grito, encontrado escrito sobre las paredes de una casa incendiada en uno de los tantos progrom de la historia: "Oh Dios, t has hecho de todo para hacerme perder la fe. Pero no lo has conseguido!" O, si conocieron a ese Dios, gracias a su asidua frecuentacin de la Biblia, ste no logr entrar en el marco de su pensamiento. Ese Dios, no es el hombre el que lo puede inventar, porque es totalmente ajeno a lo que el hombre, por s mismo, podra pensar. l no "sirve" a nada. Lejos de secundar los deseos y las veleidades del hombre, lo desconcierta y "oscurece" completamente su mente, aunque con el objetivo de hacerlo ms dichoso. La diferencia entre Dios y su sucedneo es infinita. El Dios de la Biblia no se pone a lloriquear con el hombre que lo quiere dejar (como hace el Dios de Sartre, en el drama Las moscas); no va mendigando adeptos y reconocimiento, como cualquier fundador de nuevas y falsas religiones. No dice: "Les ruego, los conjuro, crean en m..." Dice ms bien, con soberana autoridad, como hemos recordado al principio: "Detnganse y sepan que Yo soy Dios. Lo quieran o no, lo crean o no, Yo soy Dios."

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"Para saber quin es Dios haba escrito Tertuliano, no vamos a la escuela de los filsofos ni de Epicuro, sino a la de los profetas y la de Cristo."(99) Cuando un filsofo se limita a interrogar a otros filsofos para saber quin es Dios, es como cuando un cartgrafo consulta a otro cartgrafo para conocer las caractersticas de una regin que ninguno de los dos jams ha visto ni pisado con sus propios pies. Se confunde inevitablemente, como se suele decir, el mapa con el territorio. "Matas a un hombre muerto!", dijo al enemigo que estaba por acabar con l un clebre capitn herido. A quien proclama que Dios est muerto y que l mismo lo ha matado, o a quien agrega que est muerto "sin necesidad de proceso" (100), un creyente podra responder con la misma razn: "Matas a un Dios muerto!" Que tal Dios haya muerto nos place tambin a nosotros, y debemos estar atentos, por lo tanto, a no quererlo resucitar. El dolo es la verdadera negacin del Dios vivo. Por ello, en la medida en que estos hombres no han combatido, en realidad, al Dios vivo, sino slo a su larva, su atesmo no es negacin de Dios, sino negacin de la negacin de Dios. En cierto modo, ellos han despejado el camino para un redescubrimiento del Dios vivo. Son nuestros aliados, ms que nuestros enemigos. La crtica de Bonhffer al llamado.Dios-tapaagujeros va, en el fondo, en la misma direccin y es una crtica exquisitamente bblica y "mosaica", desde el momento en que el Dios-tapaagujeros de los cristianos est muy cerca, en sus objetivos, del que era el becerro de oro para los hebreos en el desierto. Con tal que, sin embargo, no se extraiga de tal crtica la ambigua conclusin de que debemos habituarnos a vivir etsi Deus non daretur, como si Dios no existiese. De hecho, esto ni Moiss ni la Biblia han soado siquiera con decirlo. Volvamos a ampliar nuestra mente en la dimensin ilimitada del verdadero Dios, haciendo nuestra la continuacin del himno a Dios del Nacianceno:

"Te alaba cuanto sabe y cuanto no sabe balbucear, te venera cuanto sabe y cuanto no sabe pensar. A ti se dirige el deseo y el gemido del mundo, a ti sube la splica universal, contemplando tu obra, todo ser eleva a ti un himno de silencio."

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22. Verdad y b s q u e d a

Ji n todo lo que hemos visto hasta ahora, dnde est el aspecto que san Pablo, al comienzo de su Epstola a los Romanos, llama "impiedad" e "injusticia"? Es que hasta cierto punto se ha perdido de nuevo, completamente, el sentido de que de Dios no se puede hablar sin inclinarse de corazn, sin rendirle gloria y darle gracias, consintindole permanecer como Dios. No se ha hablado de l por su gloria, sino por la propia gloria. Las partes se han invertido. Dios deba servir para asegurar el xito del filsofo y a veces, como veremos, del telogo. De ah el clima de disputas entre personajes y escuelas, en el que Dios, l en persona, pasaba completamente a segundo plano. Dios ya no era una persona, sino un argumento. Se pierden la doxologa, el humilde agradecimiento, la adoracin, cosas que, cuando estn en el corazn del que escribe, se manifiestan aunque no las exprese. Entonces, el mal es el mismo del pensamiento pagano: la falta de humildad. A menudo se habla de un "malestar" de nuestra civilizacin. A la luz de la palabra de Dios, este malestar tiene una causa precisa: el orgullo. No es difcil identificar algunas de las causas principales que han llevado, en la poca moderna, a esta prdida del sentido de la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre y, por lo tanto, de la merma en la doxologa y la adoracin, incluso entre los cristianos. La primera es cierta insistencia unilateral en el hecho de la encarnacin y la inmanencia de Dios, como si con ella Dios hubiera dejado de ser Dios. Mientras se sabe que, en la encarnacin, Dios "se convierte en lo que no era, permaneciendo lo que era". Pero ms que la encarnacin, es decir, el descenso de Dios,
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todo esto lo ha producido la indebida exaltacin del hombre, o sea el humanismo, entendido como el sistema que pone al hombre en el centro, en el vrtice de todo. Dios deca Tertuliano, encarnndose, "ha quitado algo de s mismo para conferirlo al hombre".(101) El hombre ha hecho lo opuesto: ha quitado algo a Dios para conferrselo a s mismo. A esto se agrega la elevacin de la bsqueda de la verdad como valor supremo, ms all de la verdad misma. "Si Dios ha escrito el iluminista Lessing tuviese en su mano derecha toda la verdad y en su mano izquierda solamente la aspiracin siempre viva a la verdad, aunque fuese a condicin de equivocarme siempre, eternamente, y me dijese: 'Elige!', humildemente me postrara ante su mano izquierda diciendo: 'sta, Padre! La pura verdad te pertenece slo a ti.'"(102) El placer de la bsqueda es muy superior al placer de poseer la presa, aduca l mismo como justificacin, como si en este campo lo que cuenta fuese el placer y no, por el contrario, el deber. Bajo la apariencia de humildad y con el pretexto de no querer estar nunca "seguro de s mismo", esta posicin esconde el ms grande orgullo humano. Mientras se est en la bsqueda de la verdad, el protagonista es el buscador, no la verdad. La "veracidad", es decir, la lealtad de la bsqueda, la sinceridad consigo mismo, toma, en este caso, el lugar de la verdad. La Escritura nos habla ya de algunos "que siempre estn aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad" (cf. 2 Tm 3, 7). Es un intento sutil de poner en jaque a Dios. A este paso, de hecho, el hombre se puede pasar toda la vida buscando a su Dios, sin adorar nunca a Dios. Como alguien que pasara aos y aos haciendo siempre de nuevo las cuentas, para retardar el pago de una deuda. Recuerdo siempre la confidencia, llena de infinito pesar, que recib en el lecho de muerte de alguien que haba pasado su vida escribiendo y dando conferencias sobre Dios: "Me he pasado la vida estudiando a Dios, pero no he buscado a Dios!"

Mientras est en la bsqueda, deca, es el hombre el que conduce el juego. Pero cuando la Verdad, con mayscula, ha sido encontrada, entonces es ella la que sube al trono y dicta sus leyes, y el buscador debe ser el primero en inclinarse ante ella. ste es el momento que muchos sabios intentan retardar lo ms que puedan, indefinidamente. "Es posible que el objetivo de la vida del hombre sobre la tierra consista precisamente en ese esforzarse en forma ininterrumpida por alcanzar una meta. Es decir, que el objetivo es la vida misma, y no la meta... Supongamos que el hombre no hace otra cosa que buscar ese dos veces dos, que cruza ocanos y sacrifica su vida en esa bsqueda, mientras en realidad, todo el tiempo, tiene miedo de descubrir que el resultado es cuatro."(103) Yo creo que el xito que estn teniendo tantas formas de religiosidad no bblica encuentra su explicacin, al menos en parte, precisamente en esto que estamos diciendo. La caracterstica de casi todas estas religiones nuevas es proponer un Dios impersonal: Espritu absoluto, fuerza vital, ley csmica, el Todo o, respectivamente, la Nada, y as sucesivamente. La diferencia mayor entre el Dios personal y un Dios impersonal es que el primero tiene una voluntad que es necesario tener en cuenta, a la cual hay que'someterse, y el segundo no. Inclinarse ante un Dios impersonal no cuesta nada, es como inclinarse ante s mismo. El hombre no escucha el "Debes!" y el "No debes!" que tanto lo irritan, pero tampoco escucha el "Te he amado con amor eterno" y el "Entra en la alegra de tu Seor". "El Absoluto ha dicho un filsofo mata la bsqueda." "El Absoluto dice otro mata la conciencia." "La omnipotencia agrega un tercero anula la libertad." Pero el Absoluto mata el orgullo del hombre, no al hombre, ni su bsqueda. La bsqueda contina, de hecho, incluso una vez encontrada la Verdad, y ms apasionada que antes (ha encontrado un campo inmenso donde "buscar"), pero contina, como bsqueda "creyente". La omnipotencia divina no anula la libertad; al contrario, la

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crea y la hace posible: "La cosa ms alta que se pueda hacer por un ser escribe Kierkegaard, mucho ms alta de lo que un hombre puede hacer, es hacerlo libre. Para poder hacerlo, es necesaria, precisamente, la omnipotencia. Esto parece extrao porque la omnipotencia debera hacer dependiente... Un hombre nunca puede hacer completamente libre a otro... Solamente la omnipotencia puede rehacerse a s misma mientras se da, y esta relacin constituye justamente la independencia del que recibe. Toda potencia finita vuelve dependiente; solamente la omnipotencia puede volver independiente."(104) En otras palabras, slo con Dios se es verdaderamente libre. Oremos con las dos ltimas estrofas del himno a Dios de san Gregorio: "Gracias a ti el universo subsiste; hacia ti todo se apresura; de todo eres el fin; no de una cosa, ni siquiera del conjunto de ellas. Con qu nombre llamarte, a ti, el innominado que llevas todo nombre? En la tiniebla, por encima de las nubes, qu inteligencia anglica podra penetrar? Oh, s misericordioso, T que ests ms all de todo. Cmo se te podra llamar de otra manera?"(105)

23. La fe n o termina e n las frmulas

O eramos poco honestos si nos limitsemos a denunciar la forma de idolatra que se desarroll en la cultura y en la filosofa, y no iluminramos otras formas de idolatra que cunden dentro de la Iglesia misma, entre nosotros, los creyentes. Santo Toms de Aquino ha enunciado el gran principio que hemos recordado al principio: "La fe no termina en las frmulas, sino en la realidad." Cuando las frmulas de la fe comprendidas las ms solemnes que son los dogmas comienzan a ser transmitidas y recibidas por s mismas, sin que se abran cada vez como puertas, para permitir el acceso a la realidad viva de Dios o de Jesucristo, cuando se fosilizan, se llega al formalismo que es, entre los practicantes, el equivalente de la ideologa. Las frmulas sobre Dios llegan a ser entonces lo que a menudo es la idea de Dios en los filsofos: el sucedneo del Dios vivo, copia descolorida y desdibujada de la realidad. Los nombres y las definiciones son un poco como los meridianos y los paralelos sobre el mapamundi. Nos sirven para orientarnos (y para ello son preciosos y necesarios), pero qu estupidez si se termina por reducir la Tierra a esa cuadrcula, sin poder imaginarla ya un solo instante sin ella! En esto ha influido, ciertamente, la evolucin ocurrida en el modo de concebir el objetivo de la teologa. Ya contamos con buenos estudios que han reconstruido el desarrollo del sentido de la palabra "teologa", desde los orgenes hasta nuestros das. Estos estudios han iluminado una evolucin clarsima y una especie de fractura, ocurrida alrededor del siglo XII. Hasta esta fecha, teologa indica "un cierto modo de conocer a Dios y de hablar de l". Un modo caracterizado por la alabanza, la adoracin,

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la aceptacin plena de Dios en la propia vida. A veces el trmino tbeologia, que quiere decir "hablar de Dios", parece casi un sinnimo de theosebeia, que quiere decir "adorar a Dios".(106) En uno de los primersimos textos cristianos en el que aparece el verbo "hacer teologa" (theologein), esto significa "proclamar a Cristo como Dios por medio de himnos y cnticos".(107) Telogos son, para Orgenes, antes que nada, los Profetas, luego Juan el Bautista (porque proclamaba la divinidad de Cristo), y sobre todo Cristo mismo cuando habla del Padre. Juan el Evangelista ser apodado en la Tradicin "el Telogo", tambin porque proclamaba de modo elevado la divinidad del Verbo. La teologa es vista principalmente como una sabidura, como una gracia, un carisma. Slo el Espritu Santo, que escruta la profundidad de Dios, puede ensear a hablar de Dios. Evagrio, en el siglo IV, formul la clebre ecuacin: "Si eres telogo rezars verdaderamente, y si rezas verdaderamente sers telogo."(108) A partir del siglo XII, con la introduccin de la dialctica por obra de Abelardo, y de la filosofa de Aristteles en la ciencia sagrada, "teologa" adquiere un nuevo significado: el de un conocimiento orgnico y docto de los datos de la Revelacin, una exposicin razonada de lo que atae a la religin cristiana, como la define santo Toms en el prlogo de su Summa. En este sentido, se puede hablar de una "Suma de la teologa", esto es, de las cuestiones que ataen a Dios y la Revelacin. En resumen, nace el concepto de la teologa como ciencia.(109) En el momento en que este cambio ocurra, no tena nada de especialmente revolucionario. De hecho, no exclua aquel componente religioso de humilde sumisin a Dios, ligado desde siempre a la actividad teolgica. Pero el peligro implcito en este nuevo modo de concebir la teologa no tard en manifestarse en la poca siguiente a la de los grandes maestros de la Escolstica, con el triunfo del llamado nominalismo. En esta corriente, que predomin en los siglos XIV y XV, "la teologa se convierte en una ocasin para demostrar la propia habilidad en el uso del ar-

te de la lgica. Falta en esto una relacin interior con el objeto. La teologa ya no es una doctrina de la salvacin, y el telogo puede con tanta mayor facilidad abandonarse a osadas especulaciones cuanto menos ve involucrada la propia salvacin en su sistema teolgico".(110) No se puede hablar ms, en este caso, de autntica teologa, sino, como mximo, de virtuosismo teolgico. Es verdad que las tesis particulares de esta escuela fueron casi todas abandonadas inmediatamente, pero ya nunca se remont del todo la pendiente ni se abandon completamente ese modo de hacer teologa que entonces se instaur. En el nominalismo las ideas comenzaron a perder contacto con el ser, para reducirse precisamente a puros "nombres", que se podan manipular a gusto, ya que estaban privados de contenido real, sin un anclaje en las "cosas", es decir, en la historia de la salvacin. Era la contradiccin ms clara al principio de que "la fe no termina en la enunciacin sino en las cosas". Hay que tener presente tambin otro hecho que explica la evolucin negativa de la teologa concebida como "ciencia". En la poca de santo Toms y de san Buenaventura, la teologa era la reina de las ciencias, y en las universidades le era reconocido el primado sobre todas las otras disciplinas. Era ella la que "informaba" todas las otras ciencias, las que, por otra parte, eran concebidas ellas mismas tambin en clave sacra y religiosa. El inconveniente iba a revelarse de inmediato cuando, como era justo, las ciencias se emanciparon y por ello las relaciones cambiaron. La ciencia por excelencia llega a ser la filosofa y al fin, en los ltimos siglos, la fsica. En este punto son las otras ciencias las que imponen insensiblemente su propio estatuto de ciencia a la teologa, especialmente si sta es profesada junto con las otras disciplinas, en la universidad laica. Uno de los postulados de la cientificidad es que el cientfico sea neutral frente al objeto de su bsqueda; que lo domine, que lo mande. Cuando se quiere hacer el elogio de un cientfico, se dice que "domina" perfectamente su materia. Dominar el objeto que se conoce forma parte, co-

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mo ya hemos visto, del conocer mismo, tal como se concibe en Occidente, en la huella de la filosofa griega. Pero cuando este principio cientfico, muy vlido en otra parte, es aplicado a la teologa, enseguida parece aberrante. Cmo se puede "dominar" a Dios o la Escritura? En este nico caso, el objeto est por encima del sujeto, es decir, del hombre, y no puede ser dominado, ni se puede permanecer neutral frente a l. Ahora bien, esto es lo que ha ocurrido a gran escala, de manera tan lenta e insidiosa que raramente se ha advertido el problema. Especialmente en el modo de situarse frente a la Escritura y a la palabra de Dios se ha cado a menudo en este error.La teologa ha perdido, en general, su componente espiritual que una vez la permeaba totalmente. En un cierto punto, se ha sentido la necesidad de recuperar esta dimensin, instituyendo una disciplina independiente llamada "teologa espiritual", pero que siempre permanece como materia opcional, concebida muy rpidamente, ella tambin, al modo de una ciencia y por ello objetiva y neutral. El concepto mismo de "edificante" ha sido tendenciosamente descalificado como algo perteneciente a un gnero inferior la llamada literatura edificante, para dejrselo a las almas piadosas. Mientras que ha sido dicho, creo que con toda razn, que "desde el punto de vista cristiano todo, exactamente todo, debe ser edificante, y ese tipo de representacin cientfica que no termina por serlo es, justamente por ello, anticristiano".(111) La idea de dejar escapar una exclamacin de estupor y de alabanza en medio de un discurso sobre Dios, como hace a menudo san Pablo, parecera hoy incluso absurda, anticientfica, poco seria. No obstante, estara dentro de la perfecta lgica de las cosas. El telogo no debe parecerse al gegrafo del que habla El principito, de Saint-Exupry. "Es muy bello vuestro planeta. Tiene ocanos? No puedo saberlo dijo el gegrafo. Ah! el principito estaba decepcionado. Y montaas?

No puedo saberlo dijo el gegrafo. Y ciudades y ros y desiertos? Tampoco puedo saberlo dijo el gegrafo. Pero eres gegrafo! Es cierto dijo el gegrafo, pero no soy explorador. Carezco absolutamente de exploradores. No es el gegrafo quien debe hacer el cmputo de las ciudades, de los ros, de las montaas, de los mares, de los ocanos y de los desiertos. El gegrafo es demasiado importante para ambular. No debe dejar su despacho. Pero recibe all a los exploradores. Y si las observaciones de alguno le parecen interesantes, el gegrafo hace levantar una encuesta acerca de la moralidad del explorador." El telogo no puede eximirse de orar, porque los ros, las montaas, los mares, los ocanos y los desiertos del "planeta Dios" no se exploran si no es en la oracin. Si el pecado denunciado por san Pablo consiste en "conocer a Dios pero no rendirle al mismo tiempo esa gloria y esas gracias que se deben a Dios", entonces no podemos evitar la conclusin de que estas palabras del Apstol juzgan tambin, y quizs sobre todo, cierto modo de hacer teologa mantenido por mucho tiempo como predominante en Europa y de aqu exportado al resto del mundo. Algo ha cambiado a partir del Concilio Vaticano II, y ya antes de l. La teologa ha intentado volver a acercarse al hombre y a los problemas concretos del pueblo de Dios; en suma, volver "a las cosas". Su aporte es importante en muchos campos, y su funcin, saludable e indispensable para la vida de la Iglesia. Qu sera de la misma espiritualidad cristiana sin una sana teologa racional que la proteja de las insidias del subjetivismo y del no compromiso? Pero mucho queda por hacer en la otra direccin, esa por la que la teologa se acerca y acerca antes que todo a Dios. "Nada ha escrito un antiguo autor es ms msero que el pensamiento que indaga las cosas de Dios fuera de Dios."(112)

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Hagamos nuestra, al trmino de esta reflexin, la oracin que santo Toms de Aquino recitaba antes de dedicarse al estudio de la teologa: "Concdenos, te suplicamos, oh Dios misericordioso, desear ardientemente lo que te es agradable, investigarlo con prudencia, descubrirlo sin errores y ponerlo en prctica con fervor. Para alabanza y gloria de tu nombre. Amn."(113)

24. Quin de nosotros podr habitar con las llamas eternas?

X-j o que se ha dicho antes sobre las frmulas teolgicas, se debe decir tambin de otras realidades eclesiales, como los ritos y las jerarquas. Un peligro anlogo al que se corre con las "representaciones" de Dios, se corre tambin con los "representantes" de Dios. Los representantes de Dios son personas, estructuras, autoridades, mediaciones que hacen las veces de Dios, y en la Iglesia son muchos. Tambin stos, si insensiblemente se apartan de la nica realidad y autoridad que representan, si pierden su carcter humilde e instrumental, si dan por descontado que siempre y de todos modos representan la voluntad y el pensamiento de Dios, terminan por revestir un aspecto ms o menos acentuado de idolatra. Idolatra de la autoridad, de las estructuras, e incluso (al menos en el pasado) del Magisterio. Quien osara decir que se trata de un riesgo puramente hipottico? Cuando se pretende encerrar Dios y a su viva voluntad en un sistema concluso de dogmas, leyes, instituciones y cnones, sin ningn resto, sin nada pendiente, es inevitable que se pierda el sentido del Dios vivo. Los signos, a partir de los sacramentales, las mediaciones, las frmulas, son necesarios y esenciales en el cristianismo, precisamente para no reducir a Dios y a Jesucristo a ideas abstractas. Pero tambin aqullos deben ser purificados, renovados en el Espritu, para no volverse "carne que no sirve para nada" y "letra que mata". Santo Toms deca que "hasta la letra del Evangelio matara, si no se le agregase interiormente la gracia de la fe, que sana".(114) Qu decir entonces de otras "letras" mucho menos sagradas que el Evangelio?

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Es necesario, creo, en este contexto, hacer referencia a otro mbito en que hay que vigilar para no caer en la idolatra: el de la llamada religiosidad popular. El becerro de oro fue un tpico caso de religiosidad popular. El pueblo forma un gento alrededor de Aarn, el sacerdote, y le pide: "Haznos un dios que vaya delante de nosotros." Aarn responde: "El que tenga oro desprndase." Cuntas veces se repite esta escena en ciertos lugares de la cristiandad, por ejemplo con la estatua del santo patrono. Es evidente que la religiosidad popular es una cosa buena, para respetar, si sirve y expresa, en modos queridos por el pueblo, la autntica fe cristiana en el Dios vivo y en Jesucristo. Pero si la fiesta y la procesin en honor del santo patrono, o cualquier otro acontecimiento, es el punto ms alto en el curso del ao litrgico, el momento ms solemne y sentido, incluso ms que la Pascua, algo hay que corregir. No vale decir lo que dijo, para justificarse, Aarn a Moiss: "Fue el pueblo mismo quien me lo pidi" (cf. Ex 32, 23).Con estas observaciones crticas no quiero decir que todo haya sido, en los ltimos siglos, ideologa, formalismo, fuera y dentro de la Iglesia, y por consiguiente idolatra, en el sentido explicado antes, como si el Dios vivo hubiera desaparecido de la vida de la Iglesia, as como en la cultura y de la filofofa. Slo intent, siguiendo paso a paso la gua y el magisterio de san Pablo, iluminar un componente negativo, como una veta oscura en un filn de oro puro, que se debe sacar para que el oro pueda brillar en todo su esplendor. A veces se trata simplemente de un peligro o de una amenaza de la que hay que cuidarse. Como el hierro, y casi todas las cosas, se oxidan en contacto con los agentes de la atmsfera, as la fe, en contacto con nuestra mente, nuestra vida y nuestra cultura, tiende a recubrirse de incrustaciones humanas. Hay que sacarle peridicamente esos estratos de oxidacin para que vuelva a brillar. Por otra parte, no hay que asustarse. La tendencia a fabricar becerros de oro, y a poner entre uno y Dios espacios de proteccin, forma parte de nuestra condicin humana, desde que

por primera vez, despus del pecado, Adn sinti la necesidad de "esconderse" entre los rboles, a la llegada de Dios (cf. Gn 3, 10). En el libro de Samuel se justifica la intencin de la gente de alejarse del arca del Seor, con esta frase reveladora: "Quin podr resistir delante de Yahveh, el Dios Santo?" (1 S 6, 20). Isaas cuenta lo que decan o pensaban en su corazn los impos y pecadores de Sin: "Quin de vosotros podr habitar con el fuego consumidor? Quin de nosotros podr habitar con las llamas eternas?" (Is 33, 14). Los que andan a menudo entre las llamas, como los bomberos, visten (o al menos vestan en el pasado) overoles de amianto, refractarios al fuego. As hacen los hombres con Dios. El "overol de amianto" puede ser la idea, la frmula, el rito, los signos, las tradiciones humanas, muchas cosas. Todo lo que haga de aislante entre nosotros y el fuego devorante que es Dios. Incluso la Iglesia con su cultura, organizacin, historia, puede llegar a ser la pantalla detrs de la cual repararse para evitar la confrontacin "quemante" con el Dios vivo, en vez del lugar donde realizar tal encuentro. Isaas responde, en ese pasaje, indicando cmo se hace para vivir entre llamas perennes: "El que anda en justicia y habla con rectitud..." Pero es precisamente esto lo que los hombres no quieren aceptar. En el Evangelio de Juan, lo mismo se dice con la imagen de la luz. "Y el juicio est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas" (Jn 3, 19). Pero hay tal vez un motivo que est antes de todo esto. En la huella de santo Toms de Aquino, un gran telogo explica el rechazo a lo sobrenatural como debido al deseo orgulloso del hombre de "dejarle a Dios las cosas divinas, con tal de no ser molestado en las cosas humanas".(115) Y que esto no es slo una abstracta suposicin de los telogos, lo demuestran, por ejemplo, estos versos terribles de Goethe, titulados significativamente "Sentimiento humano": "Oh T, Dios, gran Dios / que habitas el

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amplio Cielo! / Concdenos a nosotros en la Tierra / mente firme y fuerte osada. / Te dejaremos de corazn / el amplio Cielo de all arriba."(116) El hombre, en otras palabras, busca proteccin en su lmite. Hace de su propio lmite de criatura una defensa ante el Infinito. Advierte que en presencia del Dios vivo no puede estar como patrn, sino solamente en humildad, casi sojuzgado, e intenta huir de esta situacin. Quiere ser autnomo. La disminucin del sentido del Dios vivo, y su progresiva sustitucin por la idea de Dios, o por otros sucedneos, no depende de Dios. No es una especie de correlato espiritual de la ley fsica de la entropa, por la que, por ejemplo, los cuerpos radiactivos tienden a perder con el tiempo la intensidad de su radiacin y llegan a ser cuerpos apagados. Es ms bien una consecuencia de lo que el Apstol ha definido como impiedad. En la medida en que disminuyen la glorificacin y el agradecimiento a Dios, es decir, el reconocimiento prctico y adorador de Dios, Dios mismo se oculta, se reduce a un simulacro muerto. Como cuando un volcn se apaga y la colada de lava que sala de su crter se transmuta en piedra. Oremos con el autor de la Imitacin de Cristo-. "Decan en otro tiempo los hijos de Israel a Moiss: Habanos t, y oirmoste; no nos hable el Seor, porque quiz moriremos. No as, Seor, no te ruego as; mas con el profeta Samuel, con humildad y deseo te suplico: Habla, Seor, porque tu siervo oye. No me hable Moiss, ni alguno de los profetas; mas habame t, Seor Dios, inspirador e iluminador de todos los profetas."(117)

25. Reconoced a D i o s s u libertad!

-LJ n conclusin, debemos decidirnos a dejar a Dios su libertad. El mundo reivindica la libertad del hombre; no hace ms que hablar de ella. Sobre todo de la libertad del hombre frente a Dios, a la Revelacin, a sus leyes. Pero nosotros, creyentes, debemos defender la libertad de Dios. Debemos gritar: Reconoced a Dios su libertad!, como un salmo grita: "Reconoced el podero de Dios" (Sal 68, 35). Qu significa reconocer, o restituir, a Dios su libertad? Significa aceptarlo como el Dios siempre nuevo y que hace siempre cosas nuevas, aun antes de que nosotros hayamos comprendido las antiguas, que por otra parte nunca terminaremos de comprender del todo. Significa no limitarlo a nuestro paso. sta es la tentacin de la Iglesia en su componente humano: querer "sistematizar" a Dios, es decir, reducirlo a un sistema cerrado, listo para ser transmitido, sin nada pendiente ni en movimiento. La Iglesia parece un editor que tiene que tratar con un genio. El genio ha comenzado una novela grandiosa y ha confiado su publicacin a una casa editora que la publica por entregas. A medida que l trabaja, la obra se alarga, surgen nuevos personajes, nuevos episodios, y los primeros episodios son retomados y profundizados... La creacin artstica parece imparable. Pero el editor se vuelve cada vez ms impaciente. Querra que la obra fuese finalmente concluida, para poder encerrarla en un gran volumen, ponerla en su catlogo y difundirla. En vez de esto, est obligado a imprimirla siempre de nuevo, porque los lectores quieren la ltima edicin y l, el pobre editor, no tiene tiempo para vender los viejos sobrantes. Yo creo que nosotros escatimamos a Dios su libertad; que esta tendencia es tan connatural en nosotros que ni siquiera la

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advertimos. Dnde est el Dios que reivindica su derecho a plantar y extirpar, a edificar y derribar, a herir, y sanar, a mandar a los infiernos y rescatar de all? Acaso este Dios ha desaparecido con la llegada del Nuevo Testamento? Es Jesucristo, como pensaba Marcin, el enviado de un Dios distinto, ms manso y pacfico? Oh Dios qu mezquinos, qu pedantes somos contigo! Los modos en que atamos la libertad de Dios son tantos y tan bien justificados teolgicamente, que estamos convencidos de defender la seriedad de Dios, su credibilidad, su fidelidad, coherencia e inmutabilidad. No comprendemos que la fidelidad de Dios consiste en ser siempre fiel a su novedad, en crear siempre de nuevo, en hacer cosas nuevas y hacer nuevas las cosas. Si bien la Revelacin objetiva est concluida, no est concluida su inagotable fecundidad. Slo la Biblia est "encerrada en un volumen" al cual nada se le puede quitar o agregar; no as todo lo que ella suscita continuamente en la Iglesia. Esta libertad absoluta, Dios la reivindica sobre todo en el modo de producir santos, de conducir a las almas. Se ha dicho que no es fcil vivir cerca de los santos, y el motivo profundo es precisamente ste: en ellos se manifiesta la soberana libertad y creatividad de Dios. "Soportar" tal libertad puede transformarse, para alguien con autoridad y responsable del bien comn, en un verdadero martirio. l ser conducido a la espesa oscuridad del misterio e incluso, a veces, del absurdo. Dios le dijo a Jeremas estas palabras: "Si con los de a pie corriste y te cansaron, cmo competirs con los de a caballo? Y si en tierra abierta no te sientes seguro, qu hars entre el boscaje del Jordn?" (Jr 12, 5). S, en esto se es llamado verdaderamente a competir con caballos, y con caballos de carrera, aun siendo por naturaleza sedentarios; se es obligado a caminar "entre el boscaje", sin ver nada, sin entender nada, sin saber adonde se est yendo, rodeado de toda ciase de bestias feroces y peligros. Pero en el fondo se siente que este arriesgarse por Dios, y con Dios (porque tambin Dios se arriesga, mediante nuestra libertad), es infinitamente ms bello

que caminar seguros y al resguardo de cualquier sorpresa. El riesgo, ms grave que el de la misma vida, es el de no saber si se est caminando hacia Dios o en la direccin diametralmente opuesta. No saberlo con la propia "razn", sino de otro modo, con la fe, con el corazn, a travs de la obediencia y el discernimiento de la Iglesia, que es como una "razn" superior. Lo esencial es que esta libertad de Dios no se convierta en un pretexto para vivir segn la carne, y para que esto no ocurra es necesario que el hombre muera cada vez ms a s mismo, que est constantemente "clavado en la cruz con Cristo". Si observamos la gran importancia que Dios le da a nuestra libertad, debemos avergonzarnos de la poca importancia que nosotros le damos a la suya. Debemos hacer una cuestin de honor el dejar libre a Dios. No slo fuera de nosotros, en la Iglesia, sino sobre todo dentro de nosotros, en nuestra propia vida espiritual. Libre de darnos alegras y libre de darnos aflicciones, libre de hablar y libre de callar, libre de mostrarse y libre de ocultarse. Casi como restituir a Dios esa libertad que tena respecto de nosotros antes, por as decir, de crearnos, cuando no ramos mas que un "pensamiento de su corazn" y l poda hacer de nosotros cualquier cosa, sin tener que pedir ni ocuparse de nuetro bienestar. As hizo Mara. Diciendo: "He aqu la esclava del Seor: hgase en m segn tu palabra" (Le 1, 38), afirmaba Orgenes, es como si dijese a Dios: "He aqu una tabla encerada: que el Escritor divino escriba lo que quiera, que haga de m lo que quiera el Seor de todo."(118) Hagamos nuestra la plegaria de Charles de Foucauld: "Padre mo, me abandono a ti. Haz de m lo que te plazca. Cualquier cosa que hagas de m, te la agradezco.

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Estoy listo para todo, acepto todo, para que tu voluntad se cumpla, en m y en todas tus criaturas. No deseo otra cosa, Dios mo. Pongo mi alma en tus manos. Te la ofrezco con todo el amor de mi corazn. Porque te amo, es para m una exigencia de amor ofrecerme a ti sin reservas, con confianza ilimitada. Porque T eres mi Padre."

26. El espritu es el que da vida

A ntes de dejar definitivamente atrs este accidentado trecho de nuestro camino, en el que hemos asistido al eclipse del sentido del Dios vivo en nuestra cultura, nos plantearemos una pregunta que es retrospectiva y prospectiva al mismo tiempo: Cmo ha podido suceder todo esto y cmo hacer para que no se repita? La respuesta est contenida en slo dos palabras: el Espritu Santo! "Si a Dios le quitamos el Espritu Santo, lo que queda ya no es el Dios vivo sino su cadver."(119) He aqu explicada la famosa "muerte de Dios", y he aqu lo que debera aclarar antes que nada quien quisiera construir sobre ella una "teologa". Es Jess mismo quien explica la razn de esto. "El espritu es el que da vida dice: la carne no sirve para nada" (Jn 6, 63). Aplicado a nuestro caso, esto significa: es el Espritu el que da vida a la idea de Dios y a la bsqueda de l. La razn humana, signada como est por el pecado, no basta por s misma. Al contrario, no sirve prcticamente de nada porque, aunque descubra que Dios existe, no es capaz de comportarse en consecuencia, rindindole gloria y gracias, como a l corresponde. El hombre que se dispone a hablar de Dios, a ttulo de lo que sea, si es un creyente debe recordar que "nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios" (1 Co 2, 11). El Espritu Santo es el verdadero "ambiente vital", el Sitzim Leben en el que nace y se desarrolla toda autntica teologa cristiana. Ha sido establecido por estudios recientes que el primersimo significado que la palabra Ruah es decir, Pneuma, Espritu tuvo en el mundo hebraico no fue tanto el de soplo o viento, como el de "espacio abierto", en el que se manifiesta la fuer-

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za del viento y se percibe su presencia. Esto aporta algo nuevo a nuestra comprensin del Espritu Santo, algo que es confirmado, por otra parte, por el modo tradicional' de hablar de l con un complemento de lugar: "en" el Espritu Santo. Es ese espacio invisible en el que es posible advertir el paso de Dios y en el que Dios mismo aparece como realidad viva y activa. As ocurre tambin frente a Cristo. "En el Espritu Santo" indica ese mbito misterioso en el que, despus de la resurreccin, se puede entrar en contacto con Cristo y experimentar la accin santificadora. De hecho, Cristo est vivo "en el Espritu" (cf. Rm 1, 4; 1 P 3, 18). El gran arco voltaico entre Dios y el hombre no se cierra, entonces, y el imprevisto relmpago de luz no se produce si no dentro de este especial campo magntico que, en las cosas de la fe, est constituido por el Espritu Santo. Es l quien crea en el interior del hombre ese estado de gracia para que un da se reciba la gran "iluminacin": se descubra que Dios existe, hasta que se "corta el aliento". En el curso de una carrera teolgica, o de una simple bsqueda de Dios, esto produce una cesura y un salto, anlogos a los que se observan en ciertos escritores que, a veces, en el curso de una misma obra, imprevistamente, de la prosa pasan al verso y a la poesa, como si su pensamiento, de golpe, hubiese tomado alas y ya no pudiese expresarse ms que en el canto. Un telogo de nuestro tiempo, que ha hecho esta experiencia, se expresa as: "Si la teologa quiere ser verdaderamente dadora de vida y estar en contacto con la realidad, debe comenzar con una experiencia de Dios, y no con una reflexin filosfica sobre el Ser absoluto. En el futuro, la teologa debe comenzar, como ocurra en la poca del Nuevo Testamento, con una experiencia del Espritu Santo presente en la comunidad cristiana. La doctrina y la persona del Espritu Santo no son una doctrina entre las otras, sino la doctrina y la realidad fundamental en la Iglesia. Una renovacin en la vida del Espritu, como la que se comienza a entrever, no afectar slo un sector de la Iglesia, sino la teologa y la Iglesia toda."(120)

Cmo se puede pensar, entonces, entrar en contacto con el Dios vivo, prescindiendo completamente del Espritu Santo? A quien buscara a Dios en otra parte, slo entre las pginas de los libros o entre los razonamientos humanos, habra que repetirle lo que el ngel les dijo a las mujeres: "Por qu buscis entre los muertos al que est vivo?" (Le 24, 5). Del Espritu Santo escribe san Basilio depende la "familiaridad con Dios".(121) Es decir, depende que Dios nos sea familiar o extrao, que seamos sensibles o alrgicos a l. Alguien podra observar: Acaso no se ha hablado bastante del Espritu, en el tiempo del que nos ocupamos? Al contrario, nunca se ha hablado tanto. La nocin misma de "Espritu" en tanto otro respecto de la materia, el mundo y la naturaleza ha sido llevada, justamente en esta poca, a su desarrollo mximo, hasta el concepto de "Espritu absoluto". Incluso se puede definir la nocin de Espritu como una conquista filosfica moderna, ignorada en gran parte de la antigedad. Dnde est, entonces, la explicacin? Es que ya no se trataba del Espritu "Santo", sino del "espritu de la historia", del "espritu del mundo", es decir, precisamente del que la Escritura considera el opuesto exacto del "Espritu de Dios" (cf. 1 Co 2, 12). Por otra parte, aun cuando se trataba de l, se trataba, la mayora de las veces, de su idea, no de su realidad. El remedio es reencontrar entonces un contacto cada vez ms pleno con la realidad, as como con la persona, del Espritu Santo. No contentarse siquiera con una renovada pneumatologa, es decir, con una teologa del Espritu, sino aspirar a hacer de l tambin una experiencia personal. Si nos preguntamos cmo se refleja, concretamente, de forma negativa, la ausencia del Espritu Santo en la bsqueda de Dios, y por qu impide alcanzar al Dios vivo, descubrimos la importancia que esa experiencia tiene, incluso en el plano teolgico y racional. Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios fueron recusadas, ya lo hemos visto, porque en ellas se obra un pasaje del pensar al ser, de la idea de

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algo a su existencia, cosas que, segn ellos, pertenecen a dos mundos diversos. Slo si Dios fuese tambin objeto de experiencia, y no slo de pensamiento, se podra deducir su existencia real. Lo que, se pensaba, es evidentemente imposible. Pero he ah la cuestin. En el hombre en quien acta el Espritu Santo, Dios ya no vive slo como una idea; es tambin realidad, la realidad. En el Espritu se hace, precisamente, la experiencia de Dios; una experiencia por cierto imperfecta, al modo de "prenda" o "primicia" (cf. Rm 8, 23; 2 Co 5, 5), pero verdadera experiencia, aunque sea espiritual y no sensible. El Espritu Santo es llamado, en los escritos jonicos, el "Espritu de verdad" (Jn 14, 17, 16, 13), o simplemente "la verdad" (1 Jn 5, 6), donde "verdad" significa la realidad de Dios en tanto alcanzada en s misma, y no en una imagen o un intermediario. Es decir, la realidad conocida, no el conocimiento de la realidad. Como hay que adorar a Dios "en espritu y verdad", esto es, no a la manera humana, ligada a lugares y santuarios construidos por la mano del hombre, asimismo hay que conocerlo "en espritu y verdad", esto es, en su misma esfera, no limitada a representaciones e ideas puramente humanas. Conocer, en suma, a Dios por medio de Dios. Para los verdaderos creyentes (y, en particular, para los msticos, en quienes esta condicin se realiza en grado eminente), Dios ya no es un objeto de especulacin, sino de experiencia. Y si es verdad que no todos pueden ser msticos, tambin es verdad que todos pueden escuchar y estimar su testimonio, al menos cuanto se estima el de los filsofos. Sobre todo, todos pueden hacer en persona, en la Iglesia, la experiencia de Dios en el Espritu. En el Nuevo Testamento encontramos dos definiciones que se remiten recprocamente. El Espritu Santo es definido como "el Espritu de Dios vivo" (2 Co 3, 3), y la Iglesia como "la Iglesia de Dios vivo" (1 Tm 3, 15). El Espritu Santo es definido as en los dos sentidos, pasivo y activo:

porque procede del Dios vivo y porque lleva al Dios vivo. Tambin la Iglesia es definida as en dos sentidos: porque procede del Dios vivo, como su creacin, y porque lleva a los hombres al Dios vivo. Despus de Cristo, ella es, de manera muy particular aunque no exclusiva, ese "espacio abierto" del Espritu, donde es posible a los hombres entrar en contacto con el misterio del Dios vivo. Para que sea de veras as, especialmente en los lugares donde se estudia teologa y se preparan los futuros maestros de la fe, oremos con las palabras de un clebre himno al Espritu Santo: "Ven, oh Espritu creador, visita nuestras mentes, llena de gracia celestial los corazones que has creado... Revlanos al Padre, haznos conocer al Hijo, y en ti, comn Espritu, haz que creamos siempre."

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27. Algo m a j e s t u o s o para adorar

X erminado el tramo de camino en tempestad, podemos retomar ya, con toda tranquilidad, nuestro camino hacia el Dios vivo. Imitemos a los santos Magos que, despus de haber dejado atrs las discusiones de los sacerdotes y las intrigas de Herodes en Jerusaln, con gran alegra volvieron a seguir la estrella, encontraron al Nio y, "postrndose, lo adoraron" (Mt 2, 11). Tambin para nosotros ha llegado el momento de postrarnos y adorar. Si el pecado que vuelve "inexcusables" a los hombres es no reconocer a Dios como Dios, entonces su antdoto especfico es nicamente la adoracin, porque slo la adoracin, estando reservada exclusivamente a Dios, prueba adecuadamente que se reconoce a Dios como Dios. En la adoracin es llevado a su mxima expresin lo que el Apstol llama "rendir gloria y dar gracias", es decir, el reconocimiento y el .agradecimiento frente a Dios. Ha sido el Nuevo Testamento se dijo antes el que elev la palabra "adoracin" a esta dignidad que antes no tena. Cada vez que en el Nuevo Testamento se intenta adorar a alguien que no sea Dios en persona, la reaccin inmediata es: "No, cuidado... A Dios tienes que adorar" (Ap 19, 10; cf. 22, 9; Hch 10, 25-26; 14, 13 y ss.). Como si se corriera, en caso contrario, un peligro mortal. La Iglesia ha recogido esta enseanza, haciendo de la adoracin el acto por excelencia del culto de latra, distinto del llamado de dulia, reservado a los santos, y del llamado de iperdulia, reservado a la Virgen. La adoracin es entonces el nico acto religioso que no se puede ofrecer a ningn otro, en todo el universo, ni siquiera a Mara, sino slo a Dios. En esto est su dignidad y su fuerza nica.

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Pero en qu consiste exactamente y cmo se manifiesta la adoracin? La adoracin puede ser preparada por una larga reflexin, pero termina con una intuicin y, como toda intuicin, no dura mucho. Es como un relmpago de luz en la noche. Pero de una luz especial: no tanto la luz de la verdad cuanto la luz de la realidad. Es la percepcin de la grandeza, de la majestad, de la belleza, y al mismo tiempo de la bondad de Dios y de su presencia que corta el aliento. Es una especie de naufragio en el ocano sin orillas y sin fondo de la majestad de Dios. Pero "naufragar es dulce en este mar".(122) Una expresin de adoracin, ms eficaz que cualquier palabra, es el silencio. Esto significa que la realidad est mucho ms all que toda palabra. Alta resuena en la Biblia la intimacin: "Silencio ante l, tierra entera!" (Ha 2, 20), "Silencio ante el Seor Yahveh...!" (So 1, 7). Cuando "los sentidos son envueltos por un infinito silencio y con la ayuda del silencio envejecen los recuerdos", entonces no queda ms que adorar. Segn algunos, la palabra misma "adorar" indicara, en latn, el gesto de ponerse la mano sobre la boca, como para imponerse silencio. Si esto es verdad, fue un gesto de adoracin el de Job, cuando, al encontrarse frente a frente con el Omnipotente, al final de sus vicisitudes, dice: "He hablado a la ligera, qu voy a responder? Me tapar la boca con mi mano" (Jb 40, 4). En este sentido, el versculo de un salmo, retomado por la Liturgia, deca en texto hebraico: "Para ti es alabanza el silencio", Tib silentium lau (cf. Sal 65, 2). Adorar segn la estupenda expresin de san Gregorio Nacianceno ya encontrada en su himno significa elevar a Dios un "himno de silencio". As como, a medida que se sube la montaa, el aire se hace ms rarificado, a medida que nos acercamos a Dios la palabra debe hacerse ms breve, hasta llegar a ser, al final, completamente muda, y unirse en silencio a Aquel que es inefable.(123) Si se quiere decir algo para "cerrar" la mente e impedirle vagabundear por otros objetos, conviene hacerlo con la palabra

ms breve que exista: "Amn." S. Adorar es consentir. Es dejar que Dios sea Dios. Es decir s a Dios como Dios y a uno mismo como criatura de Dios. Es, por eso, remedio para la deseperacin, la que consiste, como hemos visto, precisamente en un "desesperadamente no querer ser lo que se es", es decir, dependiente de Dios.La adoracin exige, entonces, doblegarse y callarse. Pero tal acto es digno del hombre? No lo humilla, destruyendo su dignidad? Y por eso, es digno verdaderamente de Dios? Qu es Dios, si necesita que sus criaturas se postren en tierra ante l y callen? Acaso es Dios como uno de esos soberanos orientales que inventaron la adoracin de s mismos? Es intil negarlo, la adoracin implica para las criaturas tambin un aspecto de radical humillacin, de empequeecimiento, de rendicin. Fue precisamente esto, como ya vimos, lo que impidi a los paganos adorar a Dios como Dios. La adoracin implica siempre un aspecto de sacrificio, de inmolacin de algo. Precisamente as ella prueba que Dios es Dios y que nada ni nadie tiene derecho de existir ante l si no es en la gracia de l. Con la adoracin se inmola y se sacrifica el propio yo, la propia gloria, la propia autosuficiencia. Pero sta es una gloria falsa e inconsistente, y es una liberacin para el hombre deshacerse de ella. Adorando, "se libera la verdad que estaba prisionera de la injusticia". Se llega a ser "autntico" en el sentido ms profundo de la palabra. En la adoracin, se anticipa el retorno de todas las cosas a Dios. Nos abandonamos al sentido y al fluir del ser. Como el agua encuentra su paz al correr hacia el mar, y el pjaro su alegra al seguir la direccin del viento, as el adorador al adorar. Adorar a Dios, entonces, no es tanto un deber, una obligacin, cuanto un privilegio, ms bien una necesidad. El hombre necesita algo majestuoso para amar y para adorar! Est hecho para eso. No es Dios quien tiene necesidad de ser adorado, sino el hombre de adorar, y estaba completamente descaminado el filsofo Nietzsche cuando defina al Dios bblico como un "oriental vido de honores en su sede celestial".(124) (Muchos, incluso

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entre los creyentes y los telogos, citan muy a la ligera a este pensador!) Qu distinto es este lenguaje del que usa el creyente Kierkegaard: "El hombre, cuyo cuerpo est erguido hacia el cielo, es un ser que adora. Su estatura es el signo que lo distingue, pero su capacidad de postrarse en adoracin es una caracterstica todava ms alta. La gloria suprema consiste en anonadarse adorando. Algunos identifican la semejanza con Dios en el poder de la dominacin. Pero el hombre no es similar a Dios cuando domina. La semejanza no se encuentra ms que en el interior de una infinita diferencia. Me explico: el hombre y Dios se asemejan en una relacin no directa sino inversamente proporcional, porque entre ellos la semejanza necesita que Dios llegue a ser el objeto eterno y omnipresente de la adoracin, y que el hombre llegue a ser una criatura incesantemente adorante. Si el hombre pretende volverse similar a Dios mediante la dominacin, olvida a Dios y, desaparecido Dios, en su ausencia, juega al soberano. Precisamente esto es el paganismo: la vida del hombre en ausencia de Dios."(125) Pero la adoracin debe ser libre. Lo que hace a la adoracin digna de Dios y al mismo tiempo digna del hombre es la libertad, entendida no slo negativamente como ausencia de constriccin, sino tambin positivamente como impulso alegre, don espontneo de la criatura que expresa as su alegra de no ser ella misma Dios, para poder tener un Dios sobre s para adorar, admirar, celebrar. Tambin para Dios el valor de la adoracin est en la libertad. "Yo mismo soy libre dice Dios y he creado al hombre a mi imagen y semejanza... Esta libertad de esta criatura es el reflejo ms grande en el mundo de la libertad del creador... Cuando se ha probado una vez ser amado libremente, la sumisin ya no tiene ningn gusto. Cuando se ha probado ser amado por hombres libres, la prosternacin de los esclavos ya no significa nada."(126)

Oremos con las palabras y los sentimientos del filsofo creyente que ya hemos recordado: "Aunque T, como hiptesis, oh Dios, no fueras amor, sino slo infinita, alejada majestad, yo no podra hacer otra cosa que amarte; necesito algo majestuoso para amar. En mi alma existe la necesidad de una majestad que nunca jams me cansar de adorar. "(127)

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28. En la cavidad de la roca

-J n este punto debemos releer el texto paulino del que hemos partido, para no arriesgarnos a proponer a la falta de adoracin un remedio distinto del propuesto por la palabra de Dios, y por ello equivocado. Cul es el remedio propuesto por el Apstol al pecado de los paganos? Tal vez el de convertirse y glorificar a Dios como en un tiempo anterior a que se oscureciesen sus mentes? Volver a contemplar mejor las estrellas y las obras de la creacin, y en ellas descubrir a Dios y adorarlo? Nada de todo esto! El remedio est adelante, no atrs. Est en lo que el Apstol va a decir a continuacin, en su Epstola. El remedio no se encuentra tanto en el mbito de la creacin como en el mbito de la redencin. San Pablo volver a hablar del culto {latreid) a Dios en el captulo 12 de la Epstola, slo despus de haber presentado la obra de Cristo y del Espritu Santo. El nuevo culto ser un culto rendido "con el Espritu de Dios" (Flp 3, 3), no slo "con el intelecto", como antes. El resultado es que ahora la adoracin debe ocurrir a travs de Cristo: "A l la gloria en la Iglesia y Cristo Jess", dice el Apstol (Ef 3, 21). Se cambia la cualidad misma de la adoracin. Se trata de una cosa nueva, distinta de todo tipo de adoracin presente en otros sistemas religiosos. Cristo, Hombre-Dios, es la gloria perfecta y el "gracias" perfecto al Padre. Adorar a Dios significa unirse, en el Espritu, a Jesucristo, que es el perfecto adorador del Padre, el "gran misterio de la piedad" (1 Tm 3, 16) que ha puesto fin a toda la impiedad. sta es una adoracin rendida por uno que es Dios y hombre en la misma persona, y supera por ello el abismo ontolgico que existe entre el adorante y el adorado. Es, finalmente, una adoracin "digna de Dios." Tambin Jess y el Espritu Santo, en cuanto personas divi-

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as, tienen entonces que ser adorados. Sustituyendo la palabra "orar" por la palabra "adorar", podramos decir con san Agustn: "Nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que adora por nosotros, el que adora en nosotros y el que es adorado por nosotros. Adora por nosotros como nuestro sacerdote, adora en nosotros como nuestra Cabeza y es adorado por nosotros como nuestro Dios."(128) Hemos visto que, cuando en el Nuevo Testamento alguien quiere adorar a un ngel o a un apstol, la reaccin inmediata es la de gritar: No, cuidado...! Pero cuando la cananea, el ciego de nacimiento, los mismo Apstoles hacen la misma cosa ante el Jess terrenal, l nunca protesta de esa manera; ni los Apstoles, aun sabiendo que se debe adorar slo a Dios (cf. Mt 4, 10), sienten la necesidad de corregir tales expresiones de adoracin. Cosa singular sta, que constituye una prueba no intencional, y por ello tanto ms convincente, de la fe de la Iglesia primitiva en la divinidad de Cristo. La adoracin cristiana es, entonces, trinitaria. Lo es en su desarrollo y en su dinamismo, porque es adoracin rendida "al Padre, por medio del Hijo, en el Espritu Santo", y lo es en su trmino u objeto, porque es adoracin rendida, al mismo tiempo, "al Padre, al Hijo y al Espritu Santo". Todo esto significa que cuando, movidos interiormente por la gracia, sentimos nacer en nosotros una necesidad de adoracin y advertimos que la palabra no basta, postrarse en tierra no basta, que ni siquiera el silencio es suficiente, que todo es inspido y que todo es infinitamente demasiado poco, tenemos un camino de salida para este sentido de impotencia. Podemos, mediante la fe, pedir al Espritu Santo (El no espera otra cosa!) que nos una a Jesucristo y as, unidos a l, adorar al Padre. Tal vez sirvindonos de las palabras de la Liturgia de la misa que expresan a la perfeccin todo esto: "Por Cristo, con Cristo y en Cristo, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo el honor y la gloria por los siglos de los siglos."

sta es esa adoracin "en espritu y verdad" de la que Jess hablaba en su discurso a la samaritana, que constituye la carta magna de la adoracin cristiana: "Creme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre. Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvacin viene de los judos. Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que lo adoren. Dios es espritu, y los que adoran, deben adorar en espritu y verdad" (Jn 4, 21-24). Las palabras "espritu y verdad" ciertamente tienen aqu diversos niveles de significado, unos ms subjetivos que ataen a las disposiciones del hombre (interioridad, sinceridad, libertad), otros ms objetivos que ataen a realidades exteriores al hombre. El nivel ms alto de todos, entre estos significados objetivos, es aquel en que "espritu" designa al Espritu Santo y "verdad" indica la Verdad que es Cristo mismo. "Espritu y verdad" es lo que Cristo ha trado sobre la Tierra; es la posibilidad nueva creada por su venida. En el libro del xodo se lee que una vez Dios indic a Moiss una cavidad en la roca, escondido dentro de la cual pudo contemplar su gloria sin morir (cf. Ex 33, 21). Comentando este pasaje, san Basilio escribe: "Qu significa este lugar sino la contemplacin del Espritu? (...) Es el lugar propio de la adoracin verdadera. (...) Quin nos lo ha enseado? El mismo Seor que ha dicho: 'Los verdaderos adoradores adoran al Padre en el Espritu y la Verdad' (Jn 4, 23)."(129) Entonces, si en cierto sentido nosotros somos templo del Espritu Santo (cf. 1 Co 6, 19), en otro sentido es el Espritu Santo quien es nuestro templo. Nosotros somos su templo hum:i no, l es nuestro templo divino. Qu perspectivas, qu belleza, qu poder, qu atraccin confiere todo esto al ideal de la adoracin cristiana! Quin n o siente la necesidad de esconderse, cada tanto, del vrtice turbulento del mundo, en esa cavidad espiritual para contemplar .i

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Dios y adorarlo como Moiss? Hay un lugar, un espacio, una suerte de nicho invisible dentro de nosotros, siempre listo para recibirnos, estemos donde estemos, hagamos lo que hagamos. En l podemos adorar al Padre en espritu y verdad. El Espritu Santo atrae, en nuestros das, almas cada vez ms numerosas hacia esa cavidad misteriosa que algunos, como hemos visto, han llamado "el fondo del alma". Padre, desd el cielo, "busca a esos adoradores", los espera, los desea; escruta, por as decir, la Tierra en busca de ellos. Los busca para llenarlos de El, para saciarlos "en el torrente de sus delicias" (Sal 36, 9).Uno de los dones ms bellos que el redescubrimiento del Espritu Santo en nuestros das da a la Iglesia es precisamente el hecho de que l revela e impulsa a adorar al Dios vivo. La llamada Renovacin Carismtica se ha iniciado en la Iglesia catlica justamente con una fuerte experiencia de la presencia del Dios vivo producida por el Espritu Santo. El grupo que particip en el primer retiro, en el que comenz esta realidad, se encontraba una noche en la capilla frente al Santsimo, cuando en cierto momento ocurri algo singular, que uno de ellos describi luego as: "Temor del Seor comenz a surgir en medio de nosotros; una especie de terror sagrado que nos impeda elevar los ojos. l estaba all personalmente presente y nosotros tenamos miedo de no soportar su excesivo amor. Lo adoramos, descubriendo por primera vez qu significa adorar. Hicimos una ardiente experiencia de la terrible realidad y presencia del Seor. Desde entonces hemos entendido con una claridad nueva y directa la imagen de Dios que, en el monte Sina, truena y explota con el fuego de su mismo ser; hemos entendido la experiencia de Isaas y la afirmacin de que nuestro Dios es un fuego devorador. Este sagrado temor era, en cierto modo, lo mismo que amor, o al menos as era percibido por nosotros. Era algo sumamente amable y bello, aunque ninguno de nosotros vio ninguna imagen sensible. Era como si la realidad personal de Dios, esplndida y deslumbrante, hubiese llegado a la estancia, llenando al mismo tiempo el lugar y a nosotros."(130)

Simultnea presencia de majestad y amabilidad en Dios, de temor y amor en quienes lo contemplan: quien ha descrito as ese momento no saba que estaba resumiento, de modo perfecto, los rasgos esenciales del Dios vivo de la Biblia, del que estamos hablando desde el principio. Oremos con la Iglesia: "Dios omnipotente y eterno, T no necesitas nuestra alabanza, pero por un don de tu amor, nos llamas a darte gracias. Nuestros himnos de bendicin no agregan nada a tu grandeza, pero nos obtienen la gracia que nos salva. Por Cristo nuestro Seor. "(131)

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29. Temed a Dios y dadle gloria!

H e evocado hasta ahora algunas ocasiones y formas que puede tomar la adoracin personal y silenciosa. Pero sta no es la nica posible. Hay tambin una adoracin externa, hecha de palabras y gestos rituales, en la que nos convertimos en parte de una adoracin ms amplia, litrgica, que tiene la respiracin misma de la Iglesia. Al que siente nacer en su corazn una necesidad y un deseo nuevo de adoracin, la Liturgia y la prctica de la Iglesia ofrecen toda una serie de ocasiones, hechas de gestos y palabras, para que lo acompaen en este camino. Desde el despertar a la maana hasta el descanso de la noche. A la maana, apenas levantados, iniciamos la Liturgia de las Horas, y he aqu que, en el Invita torio, encontramos enseguida una exhortacin a la adoracin que est entre las ms bellas de toda la Biblia: "Entrad, adoremos, prosternmonos, de rodillas ante Yahveh que nos ha hecho!"(Sal 95, 6) En la santa misa, en el Gloria, decimos: "Alabrnoste. Bendecrnoste. Adorrnoste. Glorificrnoste. Gracias te damos por tu inmensa gloria." Te adoramos y te damos gracias, no por algn beneficio que nos concedas, sino por tu gloria inmensa. Simplemente porque eres Dios, simplemente porque existes. Sentimiento pursimo! Esto es rendir gloria y dar gracias a Dios "como a Dios conviene". Despus, el Sanctus: "Santo, Santo, Santo, Seor Dios de los ejrcitos...!" sta ha sido siempre una de las formas ms altas de adoracin de la majestad de Dios, desde que el profeta Isaas lo escuchara entonar a los serafines en el Cielo. Durante el da, toda genuflexin que hagamos es ocasin para reavivar este espritu de adoracin. Una genuflexin bien hecha es un acto en s mismo completo de adoracin. En la len-

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gua griega, en la que fue escrito el Nuevo Testamento, adorar (proskyneo) significa precisamente postrarse en tierra. Pero la adoracin no se limita a estos momentos. Ella es un estado de nimo, una intencin del corazn que se puede llevar a todas las cosas. Cuando est presente, transforma en adoracin toda plegaria y toda accin; hace de todo tiempo un tiempo de adoracin. Cada uno tiene su propio camino de acceso, un medio totalmente suyo que lo ayuda a ponerse en presencia del Dios vivo y a entrar en estado de adoracin, casi como un sendero secreto, conocido slo por l. Puede ser una palabra de la Biblia, querida por l ("Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo!"...), puede tratarse de una imagen interior o exterior, un icono, como el de la Trinidad de Andrei Rublev, el recuerdo de un momento de gracia y de luz experimentado en el pasado. Hay que volver a descubrir, en nuestra cultura y espiritualidad occidental, el sentido de la adoracin a Dios. Antes que nada en nuestra vida de piedad personal. En este campo, la adoracin se revela como una formidable arma a nuestra disposicin en el combate espiritual. Qu ocurre si en momentos de fuerte tentacin o de rebelin interior, cuando se respira "aires de revolucin" en el campo del hombre viejo yo tomo literalmente esa especie de grito de batalla que ya hemos recordado: "Entrad, adoremos...", y me inclino de verdad ante un crucifijo? Ocurre que pongo mi orgullo, mi sensualidad, en una palabra mi pecado, "de rodillas ante Yahveh que nos ha hecho". Pongo a los enemigos de Dios "a sus pies". Anticipo el Juicio final, cuando "toda rodilla se doblar" ante Dios (cf. Rm 14, 11), cuando todo el mal ser reconocido como tal y Dios ser declarado recto en sus juicios (cf. Sal 51, 5 y ss.). Esto es "sorprender" de verdad al enemigo, mo y de Dios, y obligarlo a rendirse. Despus de esto el pecado, aunque permanezca, no "reina" ms en m, ha sido obligado a abdicar. Poder santificador de la adoracin! Hay que volver a descubrir la adoracin tambin en la Liturgia, en el modo de hacer teologa o exgesis, y sobre todo en

la evangelizacin. La mejor evangelizacin es la que parte de la adoracin y conduce a la adoracin. Uno de los momentos que los historiadores consideran como inicio de la primera evangelizacin sistemtica de Europa, despus de las llamadas invasiones brbaras, fue el bautismo del rey de Francia Clodoveo, ocurrido en Reims la noche de Navidad del 498 499, a manos del obispo san Remigio. Se hicieron clebres las palabras que el santo obispo pronunci en esa ocasin: "Inclina humildemente la cabeza, oh Sigambro: adora lo que ha incendiado, e incendia lo que has adorado."(132) (Los Sigambros eran un pueblo muy feroz y belicoso, establecido entre Francia y la Alemania actual.) Es significativo que, al comienzo de la evangelizacin de Europa, encontremos estas palabras: "Inclina humildemente la cabeza y adora!" Querramos que hoy hubiera alguien con la autoridad y la santidad de san Remigio, de san Bonifacio, de san Gallo, de san Colombano y de otros grandes pioneros de la evangelizacin de entonces, para repetir estas mismas palabras. La adoracin no sirve slo para preparar la evangelizacin, sino que ella misma es evangelizacin. Una misionera, que trabaja desde hace muchos aos en un pas muy pobre de frica, ha escrito recientemente estas palabras: "Estamos llamados a responder a una necesidad fundamental de los hombres, a la necesidad profunda de Dios, a la sed de Absoluto, a ensear el camino de Dios, a ensear a orar. He aqu por qu los musulmanes logran, en estos lugares, tantos proslitos: ensean en seguida y de manera simple a adorar a Dios." Los cristianos, como hemos visto, tienen contenidos muy distintos para poner en su adoracin, pero deben aprender a hacerlo de nuevo, porque han perdido su sentido. Podemos aprender mucho, sobre este punto, tambin de nuestros hermanos hebreos, al menos de los que entre ellos practican la propia fe. Qu piadosa y saludable es la costumbre, que se observa en la literatura religiosa judaica, como en el Talmud y otros escritos antiguos, de no nombrar jams al Seor (Adonai, en su idioma) sin agregar enseguida, a modo de inciso, "Bendi-

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to sea l! Bendito sea l!", como temiendo seguir adelante apresurada y distradamente, sin la debida reverencia a Dios. En el Apocalipsis se lee que un ngel, volando en medio del cielo, les gritaba a los habitantes de la Tierra: "Temed a Dios y dadle gloria... adorad al que hizo el cielo y la tierra..." (Ap 14, 7). Quiera Dios que las Iglesias cristianas de Europa y de Occidente, dejando atrs sus seculares divisiones y disputas que poco o nada tienen que ver con la gloria de Dios, sepan, en fraterna concordia, hacerse eco sobre la Tierra de aquella voz anglica. De hecho, "es terrible caer en las manos de Dios vivo!" (Hb 10, 31). Caer como enemigo, o simplemente como despreocupado. Oremos con las palabras de un poeta y mstico protestante alemn que, en pleno siglo de las luces, elev su voz para recordar a los hombres el deber de la adoracin: "Dios est aqu presente, venid a adorarlo! Con santa reverencia, entremos en su presencia. Dios est aqu en el medio: que todo calle en nosotros y el interior del corazn se postre ante l. Quien lo conoce, quien pronuncia su nombre, dirija los ojos a la Tierra y su corazn hacia l. "(133)

30. Deseo de Dios

H ay otro medio con el que podemos relacionarnos con el Dios vivo, adems de la adoracin, y es el deseo. S bien que la fe, la esperanza y la caridad son los tres modos esenciales con los que se relaciona con Dios y se establece con l una especie de "contacto espiritual". Pero la importancia y la belleza del deseo consiste precisamente en el hecho de que es el resultado y la sntesis de esas tres cosas: fe, esperanza y caridad. Es como la llama nica que arde sobre un trpode. Es el aspecto existencial de las tres virtudes teologales, como un revelador de su presencia y de su actividad. Para saber qu es el deseo de Dios, hay que saber ante todo qu es el deseo. En el deseo hay dos componentes distintos: uno negativo y otro positivo. La palabra latina de la cual deriva el trmino evidencia mayormente su componente negativo; la griega, usada en el Nuevo Testamento, el componente positivo. En el lenguaje del arte adivinatorio de los latinos, desiderare significaba notar la falta de las estrellas (sidera) necesarias para realizar auspicios. Por ello, en el lenguaje comn, el trmino pas a significar "sentir la falta de algo". El trmino griego correspondiente, potbeo, indica, en su origen, el movimiento de alargarse, extenderse hacia algo, suspirar, ansiar. Acenta mayormente el aspecto postivo y dinmico del deseo. Para los estoicos, el deseo es una aspiracin espiritual basada en una decisin consciente de la voluntad guiada por la razn. El alma, mediante el deseo, por as decir, se alarga, se extiende en el tiempo, impaciente por alcanzar lo que anhela. ste es el sentido que el trmino tiene en el pasaje bblico donde se dice que, en esta vida, estamos como exiliados que "anhelan" (epipotheo) la morada eterna (cf. 2 Co 5, 2). (La distincin entre los dos sentidos, negativo y positivo, de desear, corresponde

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aproximadamente, como se ve, a la que existe hoy, en ingls, entre dos verbos, to missy to longford Ambas valencias del significado estn presentes en la Biblia cuando se habla del deseo de Dios, a veces una seguida de la otra: "Como anhela la cierva, tras las corrientes de agua, as anhela mi alma, en pos de ti, mi Dios" (cf. Sal 42, 2). Aqu el deseo est expresado en positivo, con la imagen de la cierva que, oyendo el rumor de un manantial, se lanza al precipicio, barranca abajo, para alcanzarlo. Pero a esos versculos siguen de inmediato estas otras palabras: "Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo" (Sal 42, 3). Que expresan el mismo deseo en negativo, como sentir la sed, es decir, la falta de Dios. Con estas pocas nociones sobre el deseo en general, vayamos ahora a la consideracin especfica del deseo de Dios, que es el ms profundo entre los deseos del corazn humano, aunque muy a menudo ignorado. Como la noche dice una bella poesa de Tagore esconde en su oscuridad el deseo que tiene de la luz, y como la tempestad busca secretamente la paz en la calma que seguir a su furia, as en la profundidad inconsciente del corazn humano resuena el grito a Dios: "Yo te deseo a Ti solamente a Ti!"(134) Del deseo de Dios se habla en dos mbitos y de dos modos distintos. Existe ante todo el "deseo natural de Dios", como concepto filosfico y teolgico (que sirve como punto de partida a san Agustn y santo Toms para una de las famosas pruebas de la existencia de Dios), y existe el deseo de Dios, presente en las almas enamoradas, que no tienen como objetivo la demostracin

de Dios sino su conquista, y no es un concepto sino un s miento. Entre los dos hay la misma diferencia que existe e * ~ una descripcin fsica del fenmeno de la sed, y la sed real de f guien que ha caminado durante horas bajo el sol del desien Quien se ocupa del deseo natural de Dios puede muy bien haber experimentado nunca personalmente tal deseo en su alm y viceversa, quien ha experimentado vivamente tal deseo pued ' muy bien no haber reflexionado nunca sobre ello para deduc' que Dios existe. Y, sin embargo, entre los dos deseos de Dios el natural y el sobrenatural no hay oposicin; al contrario e l segundo supone el primero y se funda sobre l, como la gracia supone, precisamente, la naturaleza. Hay tanto que decir sobre el deseo natural de Dios. Se ha dicho que "es lo que hay de ms profundo, ms esencial y ms alto en el ser humano". Segn De Lubac, es "el fundamento mismo de la antropologa cristiana". Pero entonces surge la pregunta: existe este deseo natural de Dios en el hombre moderno secularizado? Vale an el argumento agustiniano sobre el "corazn inquieto"? Parece que en cierta parte de la cultura moderna ha desaparecido el elemento positivo del deseo, pero ha quedado el elemento negativo. Cado el anhelo, el extenderse hacia Dios, con la fe y la plegaria, ha quedado slo el vaco dejado por su prdida. Ha quedado el sentimiento de su falta, es decir, la nostalgia de Dios, que alguien ha llamado "nostalgia del Totalmente Otro".(135) Pero a nosotros nos interesa sobre todo el otro tipo de deseo de Dios, el sobrenatural, manifestacin conjunta de fe, esperanza y caridad. ste es el motor, o elemento propulsor, de la vida espiritual. Esto es lo que da el impulso necesario para superar las dificultades. Nada grande se hace sin deseo. No se llega a ser santo, sin un fuerte deseo de serlo. No nos acercamos a Dios con el paso de nuestros pies, sino con los deseos de nuestra alma.

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San Agustn ha sido definido como el doctor del deseo de Dios, por la importancia que asigna a este tema y por los acentos con los que habla de l. "El deseo dice es el rincn ms ntimo del corazn. Cuanto ms dilata el deseo a nuestro corazn, tanto ms llegamos a ser capaces de acoger a Dios." "La vida de un buen cristiano es toda un santo deseo... A travs del deseo, te agrandas, de manera que puedas ser llenado cuando llegues a la visin... Dios, con la espera, agranda nuestro deseo, con el deseo agranda el alma, y agrandndola la hace ms capaz. Vivamos, entonces, hermano, de deseo, porque debemos ser llenados." La misma oracin est tan viva cuanto est vivo el deseo dentro de ella: "Tu deseo es tu oracin; si el deseo es continuo, la oracin es continua... Si no quieres interrumpir la oracin, no dejes nunca de desear." "Orar constantemente consiste en suscitar un continuo y devoto impulso del corazn hacia Aquel al que invocamos. "(136) "Mira, Seor, a tu Iglesia dice una oracin de la Liturgia, y haz que nuestro espritu, castigado con la maceracin de la carne, resplandezca en tu presencia con el deseo de ti."(137) Como si Dios se asomara desde el Cielo y divisara sobre la Tierra puntos ms o menos luminosos, segn la intensidad del deseo que los seres humanos tienen de l. La literatura mstica abunda en este tema del deseo de Dios, a menudo ligado a la frase del Cantar: "A su sombra deseada estoy sentada, y su fruto me es dulce al paladar" (cf. Ct 2, 3). "Deseo de amor", lo llama el annimo autor medieval que ya conocemos: "Presta entonces atencin dice a este maravilloso trabajo de la gracia en tu alma. No es otra cosa que un impulso repentino que surge sin ningn preaviso y apunta directamente a Dios como una chispa que sale del fuego... Golpea esta espesa nube del no-saber con la aguda flecha del deseo de amor, y no te muevas de all, ocurra lo que ocurra."(138) Como el mar no se cansa de empujar, noche y da, sus olas, ora potentes, ora calmas, hacia la orilla, as no debemos cansar-

nos nunca de empujar hacia Dios estos impulsos silenciosos del corazn. Y si durante esta labor tu mente petulante quiere entrometerse con preguntas, como "Qu es Dios y como hago para pensar en l?", responde: "No s nada de eso y, en este momento, no quiero saber nada. A Dios hay que amarlo, ms que pensarlo." El deseo de Dios no es un factor importante slo para la vida asctica y espiritual, sino tambin para el anuncio. Debo confesar que a veces me lamento un poco con Dios, dicindole: "Seor, si T quieres que en mi predicacin hable tan a menudo de la humildad, de la caridad, de la oracin, por qu no me das un poco de estas cosas, de las que carezco tanto?" Y la respuesta que he advertido dentro de m ha sido: "Pero cules son las cosas de las que se habla con ms ardor, las que ya se poseen o las que se desean?" "Las que se desean, naturalmente!", tuve que responder, y entend enseguida que tendra que hablar toda la vida de cosas que no poseo pero deseo. Al menos, busco hacer mo el consejo que un antiguo Padre daba a quien est obligado a hablar y escribir de cosas espirituales de las que no est todava cerca en su vida: "Habla de ellas como alguien que pertenece a la clase de los discpulos y no con autoridad, despus de haber humillado tu alma y haberte hecho ms pequeo que tu oyente."(139) Oremos, entonando tambin nosotros el "lamento de Adn expulsado del Paraso", caro a tantos ascetas ortodoxos: "Mi alma tiene nostalgia de ti, Seor, y con lgrimas yo te busco. Mira mi afliccin e ilumina mis tinieblas, para que se alegre mi alma. Cmo podr olvidarme de ti? Tu mirada serena y dulce atrajo mi alma y se alegraba mi espritu en el Paraso donde vea tu rostro. "(140)

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31. Tu nombre y tu recuerdo s o n el anhelo del alma

U na de las diferencias entre el deseo natural de Dios y el sobrenatural es que el primero es innato y el segundo es cultivado. Entonces, hay que cultivar este deseo. Cmo? Tambin "por el arte de quitar". En la escultura, hay que hacer caer los trozos intiles para que emerja, poco a poco, la obra de arte que se tiene en mente. Del mismo modo, hay que hacer caer los deseos intiles, los deseos terrenales, para que se robustezca el deseo de Dios. Hay una gran diferencia entre los deseos terrenales y el deseo de Dios. Aqullos no siempre se realizan, por ms intensos que puedan ser; ste se realiza siempre, porque Dios no dejar caer en el vaco ningn deseo de l. Adems, aqullos, cuando son realizados, generan saciedad e insatisfaccin; ste, en cambio, hace tener todava ms hambre y sed de Dios: "Los que me comen quedan an con hambre de m, los que me beben sienten todava sed" (Si 24, 21). Pero entonces, por qu los deseos terrenales son ms vivos y potentes, y atraen ms fcilmente que el deseo de Dios? Porque nos presentan objetos ms inmediatos, que se apoderan directamente de los sentidos y del deseo de placer nsito en el hombre. El Sol es mucho ms grande que la Tierra y la fuerza de atraccin de su masa es tal que mantiene ligados a s planetas y satlites lejansimos; sin embargo, nosotros no somos atrados por el Sol, sino que nuestros pies se quedan pegados a la Tierra. sta es capaz de neutralizar la atraccin del Sol porque est ms cerca. As ocurre entre el deseo de Dios y los de las cosas y placeres de la Tierra. Hay que tender a ese punto en el que, con toda sinceridad,

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uno puede exclamar con el Salmista: "Estando contigo no hallo gusto ya en la tierra" (Sal 73, 25). All haba llegado el mrtir san Ignacio de Antioqua, que poda decir: "Toda mi concupiscencia ha sido crucificada y ya no arde en m el fuego de la pasin. Un agua viva me habla dentro y dice: Ven al Padre!"(l4l) A primera vista, las dos cosas concupiscencia y deseo estn muy cercanas, tanto como para ser expresadas en la Biblia, a veces, con la misma palabra. Pero, en realidad, entre ellas hay un abismo. El deseo lleva fuera de s, la concupiscencia atrae hacia s; el deseo se da, la concupiscencia retiene. Tambin la espiritualidad cristiana, como se ve, conoce la lucha por la extincin de los deseos, por la impasibilidad o, como prefieren decir los maestros de espritu cristiano, por la "santa indiferencia". Pero hay una gran diferencia respecto de ideales anlogos de fuera del cristianismo. En el cristianismo, la extincin de los deseos no es un fin en s mismo; su mvil no es aquel negativo de "detener la rueda del dolor". La extincin de los deseos debe servir para potenciar ese nico deseo que, satisfecho, sosiega plena y eternamente. No busca la Nada, sino el Todo. Pero ms que el medio asctico de la mortificacin de los deseos terrenales importa, para el cristinao, el medio positivo que es el Espritu Santo. Es l quien suscita en la profundidad del corazn el deseo de Dios. "Y el que escruta los corazones conoce cul es la aspiracin del Espritu..." (Rm 8, 27). Es el Espritu quien suspira en nosotros, es decir, quien hace suspirar, con gemidos inefables. El que crea la verdadera y profunda nostalgia de Dios. Hablando de ese anhelo y de ese suspiro por la patria celestial que caracteriza nuestra condicin de viajeros, el Apstol concluye: "Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras del Espritu" (2 Co 5, 5). Se entiende entonces porqu san Buenaventura ha podido escribir esas palabras lapidarias y fuertemente alusivas, que se leen al final de su Itinerario de la mente a Dios: "Esta sabidura mstica secretsima ninguno la conoce sino quien la recibe; nin-

guno la recibe sino quien la desea; ninguno la desea sino quien est interiormente inflamado por el Espritu Santo enviado por Dios sobre la Tierra."(142) Hay varios medios con los que podemos expresarle a Dios, en la oracin, el deseo que tenemos de l. Pero el mejor medio nos es ofrecido por la Biblia misma, especialmente en los Salmos. Ya he recordado el Salmo 42, que habla de la cierva que anhela las corrientes de agua. No es el nico. Tambin el Salmo 63 expresa el deseo de Dios en negativo y en positivo: como sentimiento de su falta y como un extenderse hacia l: "Dios, t mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene mi alma, en pos de ti languidece mi carne, cual tierra seca, agotada, sin agua" (Sal 63, 2). Otro Salmo habla todava del hombre que "levanta" hacia Dios su alma (Sal 25, 1), y el profeta Isaas, en nombre de todo el pueblo, exclama: "Pues bien, en la senda de tus juicios te esperamos, Yahveh; tu nombre y tu recuerdo son el anhelo del alma" (Is 26, 8). Cada una de estas expresiones puede llegar a ser, si queremos, una especie de jaculatoria para repetir a menudo dentro de nosotros, para reavivar la llama del deseo. Dirijamos tambin nosotros a Dios, como conclusin de nuestro itinerario, la ardiente plegaria de san Agustn, que tantas veces no ha servido de gua: "Tarde Te am, Belleza siempre antigua y siempre nueva! Tarde Te am. T estabas dentro de m, pero yo andaba fuera de m mismo, y all afuera Te andaba buscando. Me aventaba todo deforme entre las hermosuras que T creaste. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo; me retenan lejos de Ti cosas que no existiran si no existieran

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en Ti. Pero T me llamaste, y ms tarde me gritaste, hasta romper finalmente mi sordera. Con tu fulgor esplndido pusiste en fuga mi ceguera. Tu fragancia penetr en mi respiracin y ahora suspiro por Ti. Gust tu sabor y por eso ahora tengo ms hambre y ms sed de ese gusto. Me tocaste, y con tu tacto me encendiste en tu paz."(143)

Epilogo Yo ser vuestro Dios

H emos llegado as, querida lectora, querido lector, al trmino de nuestro viaje hacia el Sina. Pero que el fin del libro no sea el fin de la bsqueda, tampoco para nosotros. Que sea, al contrario, su inicio. Cadas todas las voces y todas las palabras, slo queda l, el Dios vivo. Como la "idea", tambin el libro puede muy fcilmente transformarse en un diafragma, y hacer de velo en vez de sendero hacia el Dios vivo. (Muchas veces, en el curso de estas pginas, he advertido este peligro y, sin darme cuenta, tal vez he cometido el mismo error de ese pintor que estaba ms preocupado por su retrato del rey, que por su rey. Si as fue, pido perdn a Dios y a ti.) Parafraseando el pensamiento de un autor que ya hemos encontrado en el curso de estas pginas, te digo: "Amigo, basta ya. Si quieres leer ms sobre el Dios vivo, ve y convirtete t mismo en su libro y su escritura."(144) Pero no podemos despedirnos y descender de nuestro Sini, sin antes haber realizado un gesto concreto que ponga una especie de sello a nuestro itinerario espiritual. El Sina es el monte de la teofana, pero tambin de la Alianza. Sobre l Dios dio a Moiss las tablas de la Ley y estableci esa Alianza que Jess transformara hacindola "nueva y eterna" con su sangre. El gesto que debemos realizar es, entonces, el de renovar nuestra Alianza con Dios, eligindolo de nuevo, de modo consciente y definitivo, como el nico Dios de nuestra vida. Todo lo que debemos hacer es reunir en unidad todo nuestro ser: cuerpo, alma, inteligencia, voluntad, afectos, deseos, pasado, presente y futuro y, con toda la fuerza de decisin de la que seamos capaces, sostenidos por el Espritu que "viene en auxilio de nuestra debilidad", pronunciar, casi gritar, tambin nosotros nuestro total e irreversible: "Quiero a Dios!"

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Junto con Dios, acoger tambin toda su voluntad, expresada en los mandamientos y en el Evangelio de Jess, diciendo, como el pueblo en el Sina: "Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh" (Ex 24, 7). Podemos hacer nuestra, para la ocasin, esta bella oracin que los hermanos protestantes de tradicin metodista recitan, al trmino del rito practicado entre ellos para la renovacin de la Alianza: "Yo ya no soy mo, sino tuyo. Ponme donde quieras, jntame con quien quieras; hazme actuar o hazme sufrir, utilzame o descrtame; haz que sea exaltado por ti o que sea humillado por ti; haz que est pleno o que est vaco; que tenga todo o que no tenga nada. Libremente y alegremente someto todo a tu beneplcito y a tu disposicin. "(145) La frmula clsica de la Alianza es: "Vosotro, seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios" (Ez 36, 28). Nuestra felicidad est en descubrir la fuerza de ese adjetivo posesivo, "vuestro". Dios es nuestro! El Dios vivo que, "como a tientas", hemos tratado de rastrear en estas pginas, es nuestro, nos pertenece! Es ms "mo" que la casa que habito, la mujer que he desposado, los hijos que he engendrado, mi cuerpo y mi misma vida. "T eras interior a mi ms honda interioridad. "(146) sta es la forma ms perfecta de posesin, porque es una posesin intrnseca, no extrnseca; un poseer al que nos posee. Posee verdaderamente una cosa o a una persona quien puede "gozar" de ella, es decir, disponer, disfrutar de ella, y nosotros estamos destinados precisamente a esto, a "gozar de Dios" (fru Deo). Eternamente. Quin podr expresar este misterio de gracia? Dios "es" Dios, pero la criatura "tiene" Dios. La diferencia entre nosotros y Dios se reduce, podramos decir, a la diferencia que hay entre ser y tener. Ninguno, salvo Dios, puede decir: "Yo soy Dios!", pero todos podemos decir, si queremos: "Yo tengo Dios!" Dios es mo. "Dios, t eres mi Dios..." (Sal 63, 2). Somos (por decir una locura) ms afortunados que Dios.

Dios no tiene un Dios por encima de s, para admirar, del cual enorgullecerse, con el cual lamentarse. Nosotros s lo tenemos! (Pensndolo mejor, descubrimos que lo que he dicho no es del todo exacto, porque tambin Dios tiene a alguien para amar, para admirar, con quien alegrarse y llenar su soledad, porque el Dios vivo es uno pero tambin trino: el Padre tiene al Hijo, el Hijo tiene al Padre y ambos tienen al Espritu Santo.) sta es la alegra propia de las criaturas, la alegra de la que se privan los que no quieren tener un Dios, sino ser ellos mismos Dios. Despus de haber escuchado a Dios, que lo llamaba al Sina con las palabras: "Sube hasta m", lleg el momento en que Moiss escuch otra orden: "Anda, baja, y luego subes t y Aarn contigo" (Ex 19, 24). La misma orden es dirigida ahora a nosotros. Debemos "contar" sobre el Dios vivo y animar a otros a subir al Sina. Nuestro Aarn, con el cual comenzar, podra ser el compaero o compaera que vive a nuestro lado, el colaborador, la persona que Dios nos ponga en el camino. El Sina, la primera vez se escala solo; la segunda, junto con otro: ya no como simple escalador, sino como gua. Est escrito que "cuando Moiss baj del monte... no saba que la piel de su rostro se haba vuelto radiante" (Ex 34, 29). l no lo saba, pero los otros s, y era precisamente esa misteriosa luz sobre el rostro y los ojos de Moiss la que hablaba a los israelitas sobre el Dios vivo que caminaba en medio de ellos. Era una sombra y una imagen, en espera de que la gloria divina refulgiese sobre otro rostro, el de Cristo (cf. 2 Co 4, 6). Ahora bien, como se hace al separarse luego de un peregrinaje hecho en comn y que ha creado una profunda comunin y amistad entre los participantes, cambimonos tambin nosotros el simple saludo, que slo en este caso es literalmente verdadero: "Adis!" Hasta luego, cerca de Dios, el Dios vivo, donde no nos separaremos jams en toda la eternidad. All no necesitaremos libros ni palabras, pues "ahora vemos en un espejo, en enigma, entonces veremos cara a cara" (cf. 1 Co 13, 12).

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Terminemos con la oracin que la Iglesia dirige a Dios en la fiesta de la Epifana: "Seor, t que en este da revelaste a tu Hijo Unignito a los pueblos gentiles, por medio de una estrella, concede a los que ya te conocemos por la fe poder contemplar un da, cara a cara, la hermosura infinita de tu gloria. Por nuestro Seor. Amn."

NOTAS
(1) San Agustn, Confesiones, I, 1, trad. de Antonio Brambila, Caracas, Paulinas, 1986. (2) Cf. Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos, Turn, Gribaudi, 1978, p. 109. (3) ngelus Silesius, El Peregrino querbico (Cherubinischer Wandersmann), II, 83, Miln, Paoline, 1992, p. 174. (4) Zu den Sachen selbst es el programa de la escuela fenomenolgica de Husserl. (5) Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-IIae., q. 1, 2, 2. (6) Jean-Paul Sartre, La nusea, trad. de Aurora Bernrdez, Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 130-131. (7) Cf. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, Monaco, 1966, p. 164. (8) San Anselmo, Proslogion, 1 {Opera omnia, 1, Edimburgo, 1946, p. 100). (9) San Agustn, De Trinitate, VI, 10, 11. (10) San Gregorio Niseno, In Cant., XI, 5, 2 (PG 44, 1001). (11) Cf. Dante Alighieri, Paradiso, XXXIII, w . 59-63. Trad. cast.: La Divina Comedia, tomo II, traduccin, prlogo y notas de ngel J. Battistesa, Buenos Aires, Carlos Lohl, 1972. (12) R. Otto, El sacro (Das Heilige), cap.l, Miln, Feltrinelli, 1966, p. 16. (13) San Agustn, Sermo 223, A, 5 {Mise. Agost., I, pp. 15 y ss.). Trad. cast. en Obras completas de san Agustn, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, tomo XXIV, Sermones 184-272B, 1983. (14) San Agustn, Enarr. in Ps., 85, 12 (CCL 39, 0. 1186); Confesiones, X, 6. (15) Cf. Annimo, La nube del no-saber, cap. 7, Miln, ncora, 1981, p. 144. (16) H. de Lubac, Histoire et Esprit, Pars, Aubier, 1950, cap. 5. (17) San Agustn, De Trinitate, XV, 28, 51. (18) San Agustn, De Civ. Dei, IX, 15, 2. (19) San Agustn, De Trinitate, VI, 10, 10. (20) Plegaria eucarstica IV. (21) Juliana de Norwich, El libro de las revelaciones, cap. 52, Miln, Ancora, 1984, p. 231. (22) San Agustn, Confesiones, X, 20. (23) Dante Alighieri, Purgatorio, XXVII, 115 y ss. (24) J. W. Goethe, Fausto, trad. de Jos Mara Valverde, Barcelona, Planeta, 1980, p. 340. (25) Misal Romano, Oracin XXI domingo del tiempo ordinario. (26) San Ambrosio, De Paradiso, 14, 18 (PL 14, 308). (27) San Cirilo de Jerusaln, Catequesis 6, 5 (PG 33, 545). (28) Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, trad. de P. J. E. Nieremberg, Buenos Aires, Lumen, 1979, p. 144.

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(29) San Agustn, Confesiones, op. cit., VII, 10; XI, 9. (30) Cr. R. Otto, El sacro, op. cit., cap. 1. (31) San Francisco de Ass, "Parfrasis del padrenuestro", en La oracin necesaria, coleccin "Un encuentro con...", Buenos Aires, Lumen, 1989, p. 11. (32) San Ireneo, Adversus haereses, III, 25, 2. (33) Cf. R. Otto, op. cit. (34) Martn Lutero, In Psalmos (WA 5, p. 163). (35) Misal dominical y festivo. Texto litrgico oficial, preparado por Andrs Pardo, vigsimo sexto domingo del tiempo ordinario, Barcelona, Biblioteca de Autores Cristianos, 1978, p. 715. (36) Giuseppe Ungaretti, Poesie, Miln, Mondadori, 1988, p. 72. (37) Cf. San Gregorio Nacianceno, Oratio 28, 3 (PG 36, 29); San Buenaventura, Arbor vitae, 30 (ed. Quaracchi, VIII, p. 79). (38) Martn Lutero, himno EinfesteBurg ist unser Gott. (39) Misal dominical y festivo. Texto litrgico oficial, op. cit., duodcimo domingo del tiempo ordinario, p. 594. (40) Emanuel Kant, El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios, pref. (Werke, 2, Berln, 1905, p. 65); Crtica de la razn prctica, concl. (Werke, 5, Berln, 1913, p. 161). (41) Cf. Charles Pguy, Le porche du mystre de la deuxime vertu, en Oeuvres potiques, Pars, Gallimard, 1975, pp. 531-537. (42) Dante Alighieri, Paradiso XXXIII, 142 (ed. cit., p. 569). (43) Juan Kepler, Harmonices mundi, V, 10, en Opera omnia, 5, FrancfurtErlangen, 1864, p. 327. (44) San Agustn, Confesiones, op. cit., X, 8, 25. (45) San Agustn, Enarr. in Ps., 130, 12 (CCL 40, pp. 1907 y ss.). (46) San Agustn, In Job. 18, 10 (CCL 36, p. 186); De vera relig. 39, 72 (CCL 32, p. 234). (47) Un monje, Les portes du silence, Ginebra, Librairie Claude Martingay, s. d. (48) San Agustn, Soliloquia, I, 1, 3; II, 1, 1 (PL 32, 870.885). Trad. cast.: Soliloquios. Acerca de la vida feliz, trad. de Jorge M. Machetta, Buenos Aires, Lumen, coleccin Ichthys, 1990, pp. 19 y 67. (49) Sren Kierkegaard, La enfermedad mortal, parte II, cap. 1 (ed. de C. Fabro, Opere, Florencia, Sansoni, 1972, pp. 662 y ss.). (50) Blas Pascal, Pensamientos, trad. de Osear Andrieu, Buenos Aires, Sudamericana, 1971, p. 215. (51) Florecillas de san Francisco, tercera consideracin sobre las llagas. (52) J. H. Newman, Apologa pro vita sua, I y IV, 2, 5. (53) Cf. Emanuel Kant, El nico fundamento..., cit., resumen tercera parte. (54) Dionisio Areopagita, Mystica theologia, I, 3 (PG 3, 1001). (55) Blas Pascal, Pensamientos, op. cit., p. 186. (56) Santo Toms, In Boet. Trin. Proem., q. 1, a. 2, ad 1.

(57) San Agustn, Epist., 130, 28 (PL 33, 505). (58) Soren Kierkegaard, Diario, VIII A 11. (59) San Juan de la Cruz, Noche oscura, estrofas 3 y 4, en Subida del Monte Carmelo, Noche oscura..., Mxico, Porra, 1977. (60) II libro della B. Angela da Foligno, edicin de S. Andreoli, Edizioni Paoline, 1990, p. 186. (61) Annimo, La nube del no-saber, cap. 5 (ed. cit. p. 138). (62) San Agustn, Confesiones, op. cit., IX, 10. (63) San Anselmo, Proslogion, 1, op. cit., p. 97. (64) G. Ruusbroec, El resplandor de las bodas espirituales, 41 (Oeuvres 3, Bruselas, 1920, p. 139). (65) Rabindranath Tagore, Gitanjali, 42. (66) Tefilo de Antioqua, Ad Autolicum, I, 2. (67) Blas Pascal, Pensamientos, 240 (ed. cit., p. 175). (68) San Basilio, De Spiritu Sancto, IX, 23 (PG 32, 109). (69) Diadoco de Ftica, Discurso asctico, 58 (SCh 5 bis, p. 118). (70) M. Basilea Schlink, Wie ich Gott erlebte (ed. ital.: Dio nella mia vita, Miln, Massimo, 1976, p. 267). (71) Niko Kazantzakis, El pobre de Ass, trad. de Enrique Pezzoni, Buenos Aires, Lumen-Lohl, 1990, pp. 107-108. (72) Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, II, 9 (PG 3, 648) (pati divina). (73) Jean Tauler, Homila 40 (ed. G. Hofmann, fohannes Tauler, Predigten, Friburgo en Br., 196l, p. 305). (74) // libro della B. Angela da Foligno, op. cit., pp. 142-153. (75) Cf. Simen el Nuevo Telogo, Catequesis, XXIII y XXV-XXVI (SCh 113, pp. 112 y ss.). (76) San Ireneo, Adversus haereses, IV, 20, 7. (77) San Bernardo, De gradibus humilitatis, 10, 36 (PL 182, 962). (78) Johann W. Goethe, Fausto, parte segunda, final acto tercero. (79) Jean-Paul Sartre, Le diable et le bon Dieu. Trad. cast. en Muertos sin sepultura. El diablo y Dios, trad. de Jorge Zalamea, Buenos Aires, Losada, 1982. (80) Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, segunda edicin, 1842; Principios de la filosofa del poivenir, 1843; La esencia de la religin, 1845. (81) Carlos Marx, Lutero, arbitro entre Strauss y Feuerbach (Werke, 1, Berln, 1964, p. 27). (82) Carlos Marx, Crtica de la filosofa del derecho de Hegel (ed. italiana en Scritti politici giovanili, Turn, Einaudi, 1950, pp. 394 y ss.). (83) Sigmund Freud, Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci (ed. Boringhieri, Turn, 6, pp. 262 y ss.). (84) Juan Pablo II, encclica Dominum et vivificantem, 37 (85) Francis Bacon, Ensayos XVI, Sobre el atesmo. (86) Sigmund Freud, El porvenir de una ilusin, 1927, Turn, Boringhieri, vol. 10, p. 463.

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(87) Orgenes, Contra Celso, V, 1 (SCh 147, p. 16). (88) San Agustn, Enarr. in Ps., 93, 15 (CCL 39, p. 1316). (89) Ludwig Feuerbach, en Smtliche Werke, Stuttgart, vol. 7, p. 2. (90) Sren Kierkegaard, La enfermedad mortal, I, C. (91) Cf. Tertuliano, Apologeticum, 24, 10 (Deus, cuius, velimus ac nolimus, omnessumus); San Agustn, Soliloquia, I, 1, 2 {Deus, quem amat omne quodpotest amare, sive sciens sive nesciens); Ofertorio del sbado de la IV semana de Cuaresma (ad te nostras etiam rebelles compellepropitius voluntates). (92) Friedrich Nietzsche, Elgay saber, n. 125. (93) Paul Claudel, Cinq grandes odes, III, en Oeuvre potique, Pars, Gallimard, 1967, p. 251. (94) M. Blondel, en Vocabulaire technique et critique de la philosophie, ed. A. Lalande, Pars, 1956, pp. 269 y ss. (95) Tertuliano, Adv. Marc. II, 27 (CCL 1, p. 506). (96) Cf. sobre todo la obra ya citada: El nico fundamento... (97) Georg W. F. Hegel, Frhe Schriften, 1 (texto nmero 34), en Gesammelte Werke, 1, Hamburgo, 1989, P- 372. (98) Erich Fromm, You shall be as Gods, cap. 2 (ed. ital.: Voi sarete como di, Roma, Ubaldini Ed., 1970, p. 33). (99) Tertuliano, Adv. Marc. II, 16 (CCL 1, p. 492). (100) Jean-Paul Sartre, El diablo y Dios, op. cit., cuadro X. (101) Tertuliano, Adv. Marc. II, 27 (CCL 1, p. 506). (102) G. Lessing, Eine Duplik, 1 (en Werke, 3, Zurich, 1974, p. 149). (103) Fedor M. Dostoievski, Memorias del subsuelo, trad. de F. Maza, Buenos Aires, Macondo, 1977, p. 62. (104) Sren Kierkegaard, Diario, VII A, 181. (105) Sari Gregorio Nacianceno, Carmi, 29 (PG 37, 507). (106) Cf. San Atanasio, Contra Arranos, I, 18 (PG 26, 49). (107) En Eusebio de Cesrea, Historia eclesistica, V, 28, 5. (108) Evagrio, De oratione, 61 (PG 79, 1165). (109) Cf. A. Solignac, Thologie, en Dictionnaire de Spiritualit, XV, 1990, columnas 463-487. (110) E. Iserloh, en Storia della Chiesa, dirigida por H. Jedin, V/2, Miln, 1977, p. 71. (111) Sren Kierkegaard, La enfermedad mortal, pref. (en Opere, cit., p. 621). (112) Diadoco de Ftica, Discurso asctico, 7 (SCh 5 bis, p. 87). (113) Santo Toms de Aquino, Opuscula theologica, ed. Mariett, vol. 2, p. 282. (114) Santo Toms de Aquino, S. Th., I-IIae, q. 106, 2. (115) T. De Vio (Cajetanus), Comentario a la Suma Teolgica de santo Toms, Ln Primam, q. 63, a. 3, 13 (... dum superbe vellemus in nostris quiescere, divina Deo relinquendd). (116) Johan W. Goethe, Menschengefhl, en Gedichte, Stuttgart, Reclam, 1992, p. 73.

(117) Lmitacin de Cristo, III, 2. (118) Orgenes, Comentario al Evangelio de san Lucas, fragmento 18 (GCS 49 p. 227). (119) San Gregorio Niseno, De eo qui sit ad imaginem Dei (PG 44, 1340). (120) H. Mhlen, en The Spirit and the Church, edicin de R. Martin. Nueva York, 1976, pp. 177 y ss. (121) San Basilio, De Spiritu Sancto, 19, 49. (122) Giacomo Leopardi, L'Infinito. (123) Cf. Dionisio Areopagita, Mystica theologia, 3 (PG 3, 1033). (124) Friedrich Nietzsche, El gay saber, nmero 135, op. cit., p. 130. (125) Sren Kierkegaard, Discursos edificantes, n. 2. (126) Charles Pguy, Le mystre des Saints Innocents, en Oeuvrespotiques completes, Pars, 1975, p. 715. (127) Cf. Sren Kierkegaard, Diario, XI A, 154. (128) Cf. san Agustn, Enarr. in Ps., 85, 1 (CCL 39, p. 1176). (129) San Basilio, De Spiritu Sancto, 26, 62. (130) En The Spirit and the Church, op. cit. (nota 120), p. 16. (131) Misal dominical y festivo..., op. cit., IV prefacio comn. (132) San Gregorio de Tours, Historia Francorum, II, 31 (PL 71, 227). (133) G. Tersteegen, Geitsliches Blumengrtlein, 11, Stuttgart, 1969, pp. 340 y ss. (134) Rabindranath Tagore, Gitanjali, XXXVIII. (135) Cf. Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (ed. ital.: La nostalgia del Totalmente Altro, Brescia, Queriniana, 1972. (136) San Agustn, In Ioh., 40, 10; In Epist. Ioh., 4, 6; Enarr. in Ps., 37, 14; Epistula 130, 10, 20. (137) Misal Romano, martes I semana Cuaresma, oracin (... desiderio tuifulgeai). (138) Annimo, La nube del no-saber, cap. 6 (ed. cit., pp. 136 y 140). (139) Isaac de Nnive, Discursos ascticos, 4 (ed. ital.: Roma, Citt Nuova, 1984, p. 89). (140) Cf. Silvano del Monte Athos, op. cit. (nota 2), p. 257. (141) San Ignacio de Antioqua, Carta los Romanos, 7, 2. (142) San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, en Obras de san Buenaventura, tomo I, Madrid, BAC, 1972. (143) San Agustn, Confesiones, op. cit., X, 27. (144) Cf. ngelus Silesius, El Peregrino querbico, VI, 263 (ed. cit., p. 399). (145) Cf. John and Charles Wesley, Selected Writings and Hymns, edicin de F. Whaling, Nueva York, Paulist Press, p. 387. (146) San Agustn, Confesiones, op. cit., III, 6.

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NDICE
Prlogo. Sube hacia m 1. Volver a las cosas 2. Dios, sentimiento de una presencia 3. Cuando te busco, busco la felicidad 4. Misterio tremendo y fascinante 5. Odio tus obras, te amo a ti 6. Dios, cosa eterna 7. Los cielos cuentan la gloria de Dios 8. Vuelve a entrar en ti mismo! 9. Quin eres T, Seor, y quin soy yo? 10. Moiss entr en la nube 11. En pie sobre la fortaleza 12. Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios 13. Sal y ponte en el monte ante el Seor 14. Quiero a Dios! 15. Te agradezco, Seor del universo 16. Un torrente de fuego 17. Las armas de nuestro combate 18. Conocer a Dios es reconocerlo 19. Un Dios domesticado 20. El Dios de Abraham y el de los filsofos 21. T mataste a un Dios muerto! 22. Verdad y bsqueda 23. La fe no termina en las frmulas 24. Quin de nosotros podr habitar con las llamas eternas? 25. Reconoced a Dios su libertad! 26. El espritu es el que da vida 27. Algo majestuoso para adorar 28. En la cavidad de la boca 29. Temed a Dios y dadle gloria! 30. Deseo de Dios 31. Tu nombre y tu recuerdo son el anhelo del alma Eplogo. Yo ser vuestro Dios Notas 7 11 17 23 29 35 41 47 55 59 63 67 73 77 83 89 95 103 107 113 119 125 133 137 143 147 151 157 163 169 173 179 183 187

Se termin de imprimir en el mes de agosto de 1995 en el Establecimiento Grfico LIBRIS S.R.L. MENDOZA 1523 (1824) LANS OESTE BUENOS AIRES REPBLICA ARGENTINA