Gonzalez Ruiz, Jose Maria - La Iglesia A La Intemperie

Jos Mr Gonzlez Rui;
La Iglesia a la Intemperie
Reflexiones postmodernas sobre la Iglesia
Sal Terra
Presencia*
Coleccin PRESENCIA TEOLGICA
JOS M.a GONZLEZ RUIZ
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
REFLEXIONES POSTMODERNAS SOBRE LA IGLESIA
Editorial SAL TERRAE Santander
NDICE
Pgs. PROLOGO INTRODUCCIN Amar todava a la Iglesia? Involucin en la Iglesia espaola? La utopa conciliar La Iglesia espaola Conclusiones I LECTURA BBLICA DE LA IGLESIA 1. LA LECTURA DE LA BIBLIA: IDEALISTA O MATERIALISTA? Engels y Kautski: Salvacin cristiana como superestructura ideolgica Una lectura materialista de la Biblia Por una lectura bblica desideologizada 2. EL PROYECTO DE JESS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA Un proyecto mayutico Una vacuna contra los utopismos Un proyecto siempre ambiguo 3. IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIN? ... El cubo de basura y el diamante 4. IGLESIA O COMUNIDADES? Dialectizacin Iglesia-comunidades La eclesializacin, bloqueada por la tingladizacin ... Iglesia cristiana frente a Iglesia marxista 5. IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY Ley Evangelio Diferencia especfica: La ley al servicio del hombre y de la fe y Conclusin ' 6 . MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO 1. El Israel segn la carne 2. La Iglesia-pueblo-de-Dios entre todos los pueblos ... , 3. La cristiandad, o distorsin del p u r o modelo eclesial 7 . LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTA Recordar al Mesas es evocar y realizar su liberacin . La Eucarista, sacrificio de todos los sacrificios 33 34 37 40 45 46 48 51 55 59 63 64 69 73 77 79 84 86 90 93 93 95 101 105 106 111 7 17 17 20 24 26 28
1986 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20 39001 Santander Espaa Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain Depsito Legal: SA. 299 -1986
ISBN: 84-293-0747-8
A. G. Resma - Prolong. M. de la Hermida, s/n - Santander 1986
Pgs. II IGLESIA VERSUS MUNDO /%. JESS Y EL PODER ESTABLECIDO Colaboracionistas y resistentes La tentacin de Jess Jess, condenado por nacionalistas e imperialistas Conclusin MANIPULACIN EN LA IGLESIA La primera manipulacin: un cristianismo judaizante ... Dos maneras de transmitir el evangelio? Ambigedades de la teologa poltica Sociedad laica o nueva cristiandad? ISRAEL: CONVERTIDO EN EGIPTO? El xodo, invertido La egiptizacin de la Iglesia A) En la faraonizacin de los ministerios B) En la esclavitud intraeclesial C) En el imperalismo ecumnico La Iglesia como congregacin A) Convocada directamente por Jess, Hijo de Dios B) Alentada horizontalmente por el mismo y nico Espritu Conclusiones A) La inversin del xodo B) La egiptizacin de la Iglesia C) Un cristianismo por libre? LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA Fundamentacin teolgica Derechos humanos y carismas eclesiales LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO Los dioses vestidos de paisano Frente a los dioses, los pobres La denuncia proftica: pasada de moda? III IGLESIA Y MUJER 13. LA IGLESIA Y LA MUJER Nacido de mujer = nacido bajo la ley La virginidad, impura y humillante Conclusin: la mariologa nace en el marco de la knosis 14. LA IGLESIA Y LAS MUJERES: SEXO Y MUJER EN EL CORPUS PAULINO Pablo, un misgino? Dialctica entre utopa y coyuntura Paridad de derechos sexuales San Pablo y las mujeres 185 189 191 195 197 198 202 205 209 119 119 122 126 131 133 133 137 139 142 145 146 148 149 149 151 152 152 153 153 154 154 156 159 159 161 165 167 171 175
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PROLOGO Aunque a primera vista lo parezca, no es ninguna pretensin el llamar postmodernas a estas breves reflexiones sobre la Iglesia. Y me explico con la mayor claridad posible. Cuando, hace aproximadamente veinte aos, l telogo baptista norteamericano Harvey Cox public su libro La ciudad secular, se produjo una gran conmocin no slo en los diversos mbitos confesionales cristianos, sino en el propio campo del pensamiento contemporneo. Ahora el propio Cox acaba de publicar un libro fascinante que se titula La religin en la ciudad secular} Aqu constata lo que entonces no se poda ni siquiera soar. Por eso, sus definiciones a este respecto nos resultan muy valiosas: para el telogo norteamericano, el mundo moderno fue el mundo de los Estados nacionales soberanos, la mayor parte de los cuales no representaban, hace tan slo doscientos aos, la configuracin que actualmente presentan. Fue tambin la edad de la tecnologa cientfica, que, a pesar de que sus races se remontan al Renacimiento, alcanz su punto culminante ms o menos en el mismo perodo (los dos ltimos siglos). Fue tambin la era no de la no-religin, sino de la religin trivializada e inocua. Quienes regan el mundo, aunque en principio intentaron desembarazarse totalmente de la relii Ed. Sal Terrae, Santander 1985.
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gin, acabaron arreglndoselas para hacer uso de ella como un simple instrumento con fines seculares, especialmente el del mantenimiento de la virtud personal y del orden pblico.2 Lo postmoderno seria, pues, el negativo d lo moderno. Olegario Gonzlez de Cardedali asegura que la prdida de la fe en la razn lo llaman ahora postmodernidad. Yo aadira que no es simplemente prdida de fe en la razn, sino prdida de fe en la razn considerada como diosa, como absoluta, como monopolizadora de todas las virtualidades de la dinmica humana. El viejo filsofo de la ciencia Karl Popper lo acaba de describir con rotundidez: Todo hallazgo, todo hallazgo tcnico verdaderamente nuevo convierte en falsa una teora hasta entonces verificada, o sea, la teora de que una determinada cosa no se da y no puede darse. Que no se pueda hablar a distancia, o sea, que no pueda existir un telfono, ha sido verificado inmediatamente tras el hallazgo del telfono. Lo mismo vale para la idea de que los hombres no habran podido volar. Esto significa, por lo tanto, que toda teora basada sobre el hecho de que no existe una cosa es verificada negativamente cuando tal cosa viene a la existencia. Toda novedad en el mundo convierte en falsa una teora hasta entonces confirmada, aun cuando esta teora no haya sido expresamente formulada.'1 Si por modernidad entendemos esa poca en que la Razn se hizo levantar altares por doquier, hemos de reconocer que la Iglesia no ha estado a la altura de sus posibilidades. Como reconoce muy bien J. M. Mardones,5
2 H. COX, op. cit., p. 179. s La gloria del hombre, BAC, Madrid 1985, p. 249. 4 K. POPPER, Societ aperta, universo aperto, Ed. Borla, Roma 1984, p. 40. 5 Sociedad moderna y cristianismo, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1985, p. 173.
la historia de la Iglesia catlica respecto del proceso de la modernidad ha sido negativa: se ha opuesto a su desarrollo (contrarreforma, contrailustracin, contrarrevolucin, restauracin y romanticismo). Eso s, a la altura de nuestro tiempo sabemos muy claramente que no poco en la modernidad ilustrada era progreso y humanizacin. Al contrario, su dialctica ha mostrado la irracionalidad y deshumanizacin que la corrompan. La absolutizacin de la modernidad y su progreso nos ha conducido ante el precipicio de la catstrofe. Hay razones para ser muy crticos con la modernidad!' Con respecto a la fe religiosa (cristiana), la modernidad ha pretendido ponerla fuera de combate relativizndola y privatizndola. Nosotros, los espaoles, que siempre vamos atrasados con respecto al mundo occidental, todava estamos sufriendo las consecuencias de esta postura orgullosa de la ya casi periclitada modernidad. O. Gonzlez de Cardedal lleva razn al reducir a tres formas principales aqullas en las que se produce en nuestros das esa privatizacin y relativizacin: Hacindose perdonar el ser cristiano; relativizando la pertenencia a la Iglesia, a la vez que ponindola bajo sospecha y tomando distancias respecto de ella; y, finalmente, seleccionando sus contenidos dogmticos y normas morales en funcin de la propia insercin social, pertenencia poltica y situacin profesional, al silenciar todo lo que no encaje con las propias primacas o predilecciones personales, consideradas como incuestionables.7 Partiendo de aqu, veremos cmo la teologa postmoderna pone entre parntesis (un parntesis relativo, una especie de hiptesis de trabajo) la premodernidad y la postmodernidad. Dicho ms claro: la era preconstantinia Ibid. i O. GONZLEZ DE CARDEDAL, op. cit., p. 252.
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na y la era posconstantiniana. Esta actitud hace que la teologa postmoderna conjugue fcilmente el retorno a las fuentes, sobre todo bblicas, con el cotejo de las experiencias sagradas y seculares que ofrece la cultura dentro de la cual se mueve: La Iglesia tiene siempre dos tareas sagradas que van en distinta direccin: una que consiste en un perenne retorno a las fuentes particulares (Palestina, Biblia, Iglesia primitiva, less y Pablo), y otra que consiste en la mostracin de la validez universal y de la significacin para cada tiempo de aquellas experiencias hechas por hombres particulares en una cultura particular.* La desacralizacin de los sustitutos de lo divino (Razn, Ciencia, Tcnica) ha producido en el hombre postmoderno un vaco que intenta llenar con una mirada nostlgica al Oriente. Por eso hay que decir con Cox9 que Bonhoeffer se equivoc al prever una era totalmente postreligiosa. Por eso la tarea de una teologa postmoderna no consiste en elaborar una interpretacin a-religiosa del cristianismo, sino en recuperar la verdadera finalidad del mismo, superando la degradada condicin de medio consciente de autodisciplina personal y de control social en que la ha sumido la modernidad. De ah que todos los indicios apunten a que la religin desempear en el mundo postmoderno un papel mucho ms importante que el que desempea en el mundo secularizado, donde solamente ha sobrevivido como legitimadora domesticada de las clases dominantes. Pero de aqu en adelante se prev una correlacin distinta, segn la perspectiva del historiador britnico A. Toynbee.10 A saber: cuando una civilizacin mundial llega a la senilidad, hace su aparicin un proletariado ins i" drid Ibid., p . Op. cit., Estudio 1970, pp. 107. p. 193. de la Historia, 35 ss.
temo de carcter creativo. El proletariado interno es como un elemento o grupo social que en algn modo est en pero no es de una seociedad dada en la etapa de la historia de esta sociedad. La verdadera caracterstica del proletariado, as entendido, no es ni la pobreza ni la humanidad de nacimiento, sino la conciencia y el resentimiento que le inspira esa conciencia de haber sido desheredado de su lugar ancestral en la sociedad. Este proletariado interno es como una clula germinal, normalmente inspirada por una visin religiosa, que se convierte en un feto y va creciendo dentro del Estado, pero que es lo suficientemente independiente de ste como para poder sobrevivir y, a la larga, constituye el ncleo espiritual de la subsiguiente civilizacin. A este propsito dice Coxu que, para hacernos alguna idea de lo que nos espera a continuacin, debemos concentrar nuestra atencin no en los brontosaurios, sino en las pequeas y ms giles marmotas, que, de lo contrario, podran pasarnos inadvertidas. Para terminar esta primera parte de presentacin de cmo podra ser una teologa y una eclesiologa postmoderna, cito un prrafo del viejo cardenal vienes Franz Koenig, una de las glorias del Concilio Vaticano II, que recientemente ha reconocido que, por una vez, la. Iglesia, dando un salto desde su postracin en la modernidad, se pona a la cabeza de la postmodernidad. He aqu sus palabras: Al comienzo de la dcada de los sesenta (adonde dirigen hoy muchos su mirada para valorar el verdadero alcance de la revolucin que supuso, y que qued agostada por el apresuramiento de los aos setenta), la Iglesia, en contra de lo que haba hecho en l pasado, anticip los tiempos nuevos, tratando de procurarse y fue la nica sociedad humana que lo hizo una nueva estructura interna (colegialidad y pueblo de Dios), de sentar
ii Op. cit., p. 182.
vols. V-VIII, Alianza Editorial, Ma-
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las bases para superar definitivamente las divisiones entre los cristianos (ecumenismo), de reconocer lo positivo de otros creyentes en Dios (otras religiones) y de reconocerse a s misma como realidad inserta en la historia, lo cual la llev a acabar reconociendo como algo positivo en s mismo el acaecer histrico (Gaudium et spes) y a afirmar, consiguientemente, la libertad religiosa. A veinte aos de aquel acontecimiento, cuando precisamente la historia reflexiona con mayor serenidad sobre aquellos aos, cmo es posible que en la Iglesia, que entonces supo anticiparse, se est instalando hoy una sensacin de miedo ante el rumbo a veces ciertamente catastrfico, no puede negarse que la postmodernidad est asumiendo; una sensacin de miedo que deseara que la Iglesia se arrepintiera de aquella apertura de entonces y volviera a tomar en sus manos el arma de la condena? Es menester, por el contrario, adaptar el pensamiento de entonces a la nueva realidad, en lugar de proceder casi exclusivamente a la autocrtica. La Iglesia debe, en efecto, avanzar y renovar el espritu del Concilio; pero reformndolo hacia adelante, no repensndolo con temor, porque el cambio producido entonces constituye un hito irrenunciable. El discurso del Papa Juan contra quienes profetizan desdichas sigue conservando hoy toda su validez.12 Del brazo del viejo cardenal Koenig nos introducimos en este tipo de reflexiones postmodernas sobre la Iglesia, teniendo siempre en cuenta, por una parte, los grandes y eternos puntos de referencia, sobre todo neotestamentarios; y, por otra, la realidad social, poltica y econmica en la que vivimos no slo los hombres en general, sino los pobladores de esta vieja pennsula ibrica. Despus de una introduccin, en la que se deja bien
12 F. KOENIG, Chiesa, dove vai?, Ed. Borla, Roma 1985, pp. 110 s. (Trad. cast.: Iglesia, adonde vas?, Ed. Sal Terrae, Santander 1986, p. 102).
claro qu es amar a la Iglesia y si todava es posible hacerlo hoy, hacemos un breve recorrido por la situacin actual de la Iglesia espaola. La primera parte se dedica a desbrozar el camino. En estas reflexiones postmodernas sobre la Iglesia hemos visto cuan esencial es la referencia a los orgenes, sobre todo bblicos. Por eso nos demoramos en subrayar los temas ms sobresalientes que en ciertas lecturas contemporneas de la Biblia se presuponen para otear el panorama primitivo eclesial. A continuacin nos preguntamos si efectivamente Jess tuvo un proyecto frente a la sociedad humana, porque solamente as se podra hablar de un vnculo histrico entre la primitiva comunidad y el propio Jess. Efectivamente, ese proyecto aparece en el Nuevo Testamento con una novedad respecto de la iglesia teocrtica del judaismo. Era un proyecto, de alguna manera, secularizador, porque el Reino de Dios nunca se confundira con el saeculum: siempre lo adelantara y lo trascendera. Sin embargo, creemos que en los evangelios y en el resto del Nuevo Testamento hay ya los elementos suficientes para pensar en la Iglesia como una institucin que, lgicamente, es siempre comunitaria. Pero, siendo as que a lo largo de la historia la Iglesia se ha superestructurado, hasta convertirse en una temible rival del saeculum, en los momentos de crisis los cristianos, nostlgicos de sus orgenes, se preguntan si frente a esa Iglesia monoltica, brontosurica, no habra que oponer una floracin de comunidades ms a nivel humano. La respuesta nos la da el Nuevo Testamento al ofrecernos el proceso de dialectizacin entre la Gran Iglesia y las comunidades perifricas, evitando siempre todo maniquesmo, tanto a favor de un extremo como de otro. En este movimiento de babor a estribor que caracteriza a la Iglesia histrica, e incluso a la misma eclesiologa, tenemos en el Nuevo Testamento, sobre todo en la
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teologa paulina, un gran punto de referencia: redescubrir la verdadera Iglesia en el Evangelio frente a la Ley. Para mayor claridad en esta referencia eclesial, damos un repaso a los principales modelos de Iglesia que, a la luz del Nuevo Testamento, se pueden ofrecer: el Israel segn la carne, la Iglesia pueblo de Dios entre todos los pueblos y la contra-iglesia o futura cristiandad. Finalmente, para captar lo ms especfico de la Iglesia en el Nuevo Testamento, la sorprendemos en su propia dinmica, donde de alguna manera se va haciendo a s misma: en la reunin eucarstica. Despus de este excursus sobre la Iglesia en s misma, nos asomamos, en la segunda parte, a la Iglesia dirigida al mundo. Como siempre, hay que despejar incgnitas. Para ello estudiamos la actitud del propio less sobre aquello que ms caracteriza al mundo: el poder establecido. A continuacin nos demoramos en el paso siguiente, a saber; aun cuando en el caso de que, en el punto de partida, la Iglesia pretenda guardar las distancias frente a los poderes, stos pretendern siempre manipularla: desde la imposicin judaizante de la primera comunidad hasta la hbil canonizacin que la sociedad laica est dispuesta a hacer de la Iglesia. Siguiendo esta misma lnea, ahondamos en los procesos distorsionadores a los que es sometida la Iglesia. Para ello recordamos cmo est siempre presente la reconversin de la mstica liberadora del xodo, con la consiguiente egiptizacin de la Iglesia. En este proceso de egiptizacin se comprende esa antinomia que aparta de la Iglesia catlica a tantos cristianos que estaran dispuestos a entrar en ella. Se trata de los derechos humanos en la misma Iglesia, sobre todo el de a libre expresin y el de la defensa propia. Finalmente, aterrizamos en lo que podramos llamar carn de identidad eclesial hoy y aqu. Se trata de ofrecer al pueblo actual una buena noticia que, desenmasca-
rondo a los dioses vestidos de paisano y optando por los pobres, pueda seguir siendo una autntica denuncia prof tica, que quiz tenga que dirigirse a los que todava ayer pertenecan al mundo de la contestacin. La tercera y ltima parte la hemos centrado en un problema que preocupa a nuestros contemporneos: la Iglesia y la mujer. En primer lugar, hemos acudido a uno de los altos lugares si no el que ms de la mariologa neotestamentaria, descubriendo cmo Pablo ubica el papel de Mara la Mujer en el marco soteriolgico de la knosis, con la subsiguiente exaltacin que sta comporta. Y en segundo lugar, siguiendo tambin la teologa paulina, descubrimos con sorpresa cmo, para Pablo, las mujeres eran tan importantes en la comunidad eclesial que alguna vez una de ellas recibe la denominacin de apstol.
INTRODUCCIN Amar todava a la Iglesia? A esta pregunta hay que responder, en primer lugar, distinguiendo lo que entendemos por iglesia: en el Nuevo Testamento la palabra tiene dos acepciones totalmente diferentes, pero dialcticamente conectadas entre s. En los grandes textos de inspiracin paulina (Ef y Col) y en el Apocalipsis, por iglesia se entiende el gran proyecto de Dios de convocar a toda la humanidad para una salvacin por encima de todo, incluso de la muerte. En castellano podramos traducir aproximadamente por convocatoria: es la utopa eclesial, a la que hay que irse aproximando. De ella se dice que es santa, inmaculada, esposa del Cordero, etc. En ella pensamos cuando decimos, en el credo, que creemos en la santa Iglesia apostlica. A esta Iglesia hay que tenerle un amor sin lmites: es lo mismo que amar a Dios; es el proyecto que Dios ms acaricia, mucho ms que el primer proyecto de creacin. Pero tambin iglesia en el Nuevo Testamento significa la comunidad concreta en el tiempo y en el espacio, compuesta de seres humanos que se renen para celebrar la memoria de Jess resucitado. En este sentido, amar a la Iglesia significa preocuparse por que esa realidad coyuntural e histrica se aproxime lo ms posible a la utopa, que los otros textos del Nuevo Testamento nos
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describen tan al pormenor. Y si para amar a la comunidad eclesial, a la que pertenecemos, tengo que reprochar a Cefas, porque es digno de reproche (Gal 2, 11), sera un traidor a mi compromiso eclesial si no lo hiciera. Desgraciadamente, la tergiversacin de la iglesia, que de comunidad (koinona) se convirti (sobre todo a partir de Constantino) en institucin (homologable a la sociedad profana), hace a veces muy difcil cumplir con este deber de amor y, por rebote, produce un efecto contrario: una especie de odio o desprecio. La iglesiainstitucin se ha contagiado de poder e impide el desarrollo del modelo paulino de cuerpo de Cristo. En efecto, la Iglesia es como un cuerpo con diversas funciones o miembros. Todas ellas son necesarias, aunque diversas, pero tambin todas ellas estn directamente animadas por el mismo y nico Espritu. Eso s, hay una funcin o carisma de la presidencia, como lo hay de la enseanza, del servicio, de la interpretacin o profeca, etc. Pero sera monstruoso pensar que hubiera una funcin-madre, que de su seno engendrara a todas las dems. Por ejemplo, que el papa engendre a los obispos, los obispos a los presbteros y stos a los laicos. No: en la comunidad eclesial (no institucionalizada, aunque s organizada y vertebrada) las funciones o carismas, por muy vertebrados que estn entre s, dependen todos directamente del soplo del Espritu. Por eso la funcin de la presidencia no puede a priori prescindir de cualquiera de las dems. Sin embargo, en nuestra Iglesia parece que los carismas, ms o menos perifricos, han sido ahogados por el megacarisma de la presidencia: en la Iglesia hay unos pocos que hablan; el resto escucha. El poseedor de la funcin de la presidencia no se decide verdaderamente a escuchar (no de manera retrica, sino real), ya que es posible y probable que el Espritu le diga cosas nuevas a travs de los carismas perifricos. Cuando se nos pregunta qu dificultades encontramos
hoy para amar a la Iglesia y cmo las integramos, las superamos o nos debatimos con ellas, hay que dar la siguiente respuesta: para amar a la Iglesia-que-debera-ser no encontramos dificultad alguna: es una enorme ilusin. Pero para amar a la Iglesia-que-es nos tropezamos con obstculos que slo se superan mediante una intervencin poderosa de la gracia de Dios (que, sin duda, existe para todo aqul que la pide). La gran dificultad es la falta de comunicacin entre los miembros de la Iglesia y entre las diversas comunidades entre s. No podemos comunicarnos fcilmente, dado que entre los mismos ministros se establece una especie de barrera ritual que produce una neurosis muy extensa en una mayora de ellos. Recientemente se han hecho pruebas con novicios o con seminaristas y se ha observado que al cabo de cuatro aos no haba cambiado nada el test psicodinmico. Esto quiere decir que el vrtice eclesial padece de infantilismo o de complejo edpico. Todo aqul que, aun partiendo de la base, es integrado en una funcin de vrtice, se ve constreido a adoptar posturas teatrales, creadas por la artificialidad de la comunicacin entre los pastores. Esto se ve, sobre todo, en el lenguaje eclesistico: hoy no interesan las encclicas ni las pastorales de los obispos. Antiguamente, al menos se las combata; hoy ni se leen siquiera. Han dejado de interesar. Los que estn fuera no entienden ese lenguaje anacrnico. Los de dentro los que no quieren salirse se acurrucan en un rincn y esperan que pase la tormenta, pero siguen haciendo las cosas segn su conciencia, acordndose de lo que San Pablo deca a sus irreflexivos glatas: Aun cuando nosotros o un ngel bajado del cielo os anunciara otro evangelio, sea anatema (Gal 1,9). Es decir: hace poco, nada menos que en todo un Concilio Ecumnico, bajo la sonrisa de un delicioso viejo creyente, que adems era papa, se encendi una luz de esperanza en la Iglesia catlica. Hoy, desde las mismas tribunas se nos empieza a predicar aunque disi-
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muladamente otro evangelio diverso del que se nos anunci entonces. Qu hacer, sino apelar de esta Iglesia involutiva a aqulla otra iluminada por el esperanzador amanecer del Espritu? En todo caso, hay que ser muy astuto y al mismo tiempo muy puro para hacer esta difcil apelacin de Iglesia a Iglesia. La fe, la esperanza y una intensa vida de oracin podrn hacer este milagro. E se non, no.
Involucin en la Iglesia espaola?
Hay palabras que se ponen de moda de tal manera que llegan a ser opresivas. Es imprescindible tenerlas en cuenta y dar buena razn de su contenido. Una de ellas es involucin. Segn el diccionario, es simplemente evolucin regresiva de un rgano o de una funcin. Por eso, cuando hablamos de involucin de la Iglesia espaola, no podemos generalizar; tenemos que sealar los rganos y las funciones de los que se sospecha se encuentran en proceso involutivo. Es imposible que un colectivo tan complejo y tan plural como la Iglesia (sobre todo en Espaa) est toda ella en estado de involucin. Antes de aparcar en los rganos o funciones supuestamente regresivos, tenemos que subrayar que, para que haya regresin, es necesario que previamente haya habido una evolucin. Y aqu podemos sufrir un espejismo. En general, el punto de referencia, tanto para la evolucin como para la involucin de la Iglesia, es el Concilio Vaticano II. Por eso tenemos que dejar bien claro si tal o cual rgano o funcin de la Iglesia experiment, a partir del Concilio una verdadera y autntica evolucin. Y aqu hay que distinguir mucho. La evolucin no necesariamente implica mejora, sino paso hacia adelante: uno
puede evolucionar hacia un estado ms deseable o menos deseable. Lo contrario de la evolucin es el inmovilismo. Al llegar aqu, habra que hacer una crtica de la visin de Teilhard de Chardin, que tanto entusiasm y enardeci a la generacin del Concilio. Segn el sabio paleontlogo jesuta, la Historia camina siempre no slo hacia adelante, sino hacia arriba: el proceso de hominizacin implica un acercamiento, casi inevitable, a cotas ms sublimes de la humanidad. Es un concepto optimista de la Historia, paralelo al de Carlos Marx, aunque fundado en una ideologa antagnica. En efecto, para Marx la Historia empieza con la supresin de clases y, fatalmente, desembocar en la edad de oro del comunismo, .atravesando la fase transitoria del socialismo. Para Marx y sus seguidores la Historia es una categora casi divina que camina hacia adelante y hacia arriba. El Materialismo Histrico funciona casi mecnicamente en el interior de la Historia para llevarla a su plenitud. Esta coincidencia de cosmovisiones es la que, sin duda, caus un choque frontal entre dos magnitudes numinosas que se presentaban como absolutas: cristianismo y marxismo. Pero, una vez pasados los aos de la embriaguez revolucionaria marxista (Revolucin de Octubre, Maosmo, Castrismo, Mayo francs 1968, Primavera de Praga), los soadores se restriegan los ojos y se encuentran con una realidad pedestre que no tiene nada que ver con las predicciones, pretendidamente cientficas, de los aos de lucha y rebelda. Y as surgen los desencantados de finales de los aos setenta. El comunista alemn Rudolf Bahro inventa felizmente la etiqueta de lo que ha sido el engendro del despertar: el socialismo real. La realidad ha sido simplemente... el parto de los montes. Y ahora vienen los investigadores. Lo primero que se pone por delante es la palabra involucin: las revelaciones no han seguido su trayectoria inicial, sino que han sido regresadas a estadios previos, con las terribles
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consecuencias que esto implica: revanchas, desilusiones, desencantos, derrota... Otros, los reaccionarios, dan una explicacin diferente: las supuestas revoluciones no lo eran sino verbalmente: la rebelin contra el orden establecido, contra el ancien rgime, se paga muy cara, y ahora hay que reconstruir pacientemente todo lo previamente destruido por los locos soadores de la Revolucin. A nivel eclesial, las cosas han pasado de manera muy parecida, y seramos injustos si la involucin de la Iglesia la analizramos como un fenmeno solitario sin relacin con el contexto histrico en que se desenvuelve. Los aos preconciliares se caracterizaron por un predominio de la escatologa: se esperaba mucho y se aguardaba demasiado. Se soaba con una Iglesia absolutamente pura y sin mancha. La represin eclesial, sobre todo en el mbito de la investigacin bblica, haba llegado a lmites difcilmente tolerables: solamente se encendi una luz de esperanza cuando un papa, catalogado como reaccionario y autcrata, public una encclica dando luz verde a los estudios bblicos. La encclica se llamaba Divino aflante Spiritu, y el papa era... Po XII. Nuestra inclinacin congnita al maniquesmo nos hace ver el mal absoluto y el bien absoluto, cada uno vinculado estrechamente a una persona, situacin o tiempo. Po XII es estudiado por los historiadores, y stos hacen el juicio que creen oportuno. Pero yo, que de su imagen autocrtica no guardo muy buenos recuerdos, tengo que reconocer dos cosas: a) que me libr de la hoguera inquisitorial en mis estudios bblicos, en los que pude avanzar con bastante osada; y b) que me dio una gran leccin de ecumenismo a travs del Gran Rabino de Roma. Efectivamente, durante mis estudios en la Ciudad Eterna, antes de la segunda guerra mundial, yo, como alumno del Pontificio Instituto Bblico, frecuentaba la gran Sinagoga del Tber, cuyo rabino Israel Zolli nos reciba con una exquisita amabilidad y nos permita conocer los ritos y
liturgias hebreos, tan tiles para nuestra lectura del Antiguo Testamento. Pues bien, cuando ya haba acabado la Segunda Guerra Mundial y se haba instaurado la democracia en Italia, un da recib, amablemente dedicado por el autor, un libro italiano que se titulaba Mi encuentro con Cristo. El autor se llamaba entonces Eugenio Zolli: era el antiguo Israel Zolli, que se haba bautizado en la Iglesia catlica con el nombre de Eugenio en agradecimiento a lo mucho que hizo por los judos de Roma un tal Eugenio Pacelli, por otro nombre Po XII. Con esto se demuestra que el maniquesmo es absolutamente falso: por eso, yo no puedo aceptar toda la propaganda de la pelcula El Vicario, que le atribua a Po XII negligencia en-su actitud con los judos. El testimonio de aquel santo varn, Israel-Eugenio Zolli, era para m mucho mayor: una vez ms, la para-historia es superior a la historia que se pretende oficial e infalible. En este caso haba habido una verdadera evolucin en una cosa tan impensable como era el vrtice vaticano. Otra vez me encontrara con inmovilismos cercanos al terror ideolgico. Y precisamente fue durante los dos primeros aos de Juan XXIII, cuando los biblistas fuimos objeto de escrupulosas pesquisas y estuvimos a punto de perecer en las hogueras ya entonces simblicas del Santo Oficio. Pero, poco despus, el viejo papa Juan, escuchando una extraa voz del cielo, desempolv la vieja praxis de los Concilios Ecumnicos, y surgi lo inimaginable: una asamblea de obispos catlicos de todo el mundo que durante cuatro aos discutieron, con no poca actitud democrtica, los grandes problemas de la Iglesia en s misma y en su relacin con el nuevo mundo en el que estaba inmersa. Los que estbamos apuntados a herejes tuvimos la ocasin de ofrecer nuestras modestas herejas para que los Padres conciliares las purificaran con sus manos sagradas y las introdujeran en las actas oficiales.
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La utopa conciliar El Concilio Vaticano II supuso para muchos el fin de la prehistoria y el comienzo de la Historia. Otra vez cristianos y marxistas iban paralelos. Pero la cosa no era as. En el Nuevo Testamento se nos habla constantemente de que, precisamente en los tiempos ms avanzados de la historia, habr sucedneos de Cristo, falsos profetas, que seducirn a muchos y reducirn el nmero del rebao. Y, sobre todo, la Historia terminar de forma catastrfica: algo as como un cataclismo. La utopa neotestamentaria es escatolgica, es decir, se sita en la otra orilla de la historia. El cristianismo es moderadamente optimista y moderadamente pesimista. Segn la parbola de Jess, siempre habr trigo y cizaa: hasta el final de la Historia. Pues bien, la gran ilusin de los conciliaristas les hizo suponer que ya estaba ganada la guerra. Los derrotados tendran que resignarse a morder el polvo. Teniendo un Concilio Ecumnico como punto de partida, el progresismo se crea absolutamente dueo del campo. Pero la cosa no era as. Un Concilio, por muy progresista que sea, es slo una etapa en el zigzag del caminar de la Iglesia, casta meretrix (casta ramera), como la defini nada menos que San Agustn. La embriaguez de la progresa catlica desbord a veces los lmites de la misma eclesiologa neotestamentaria. A la Iglesia le haba cogido el Concilio en un estado de infantilismo psquico, cuyas causas son mltiples y han sido cuidadosamente estudiadas por psicoanalistas concienzudos. Pues bien, este infantilismo invadi tambin a la propia progresa y la impuls a llevar a cabo sueos magnficos para los que la mayora de los catlicos no estaban maduros. Esto, lgicamente, produjo una violenta reaccin en los as violentados, que en un primer momento se recluyeron en sus propias conchas esperando tiempos mejo-
res, seguros de que un da volveran a correr las aguas por donde solan. Los fracasos de ciertas experiencias innovadoras fueron dando la razn a los derrotados, los cuales se iban fortaleciendo y agrupando, esperando el momento oportuno. Pero hay, adems, otra observacin muy importante. Ciertos progresismos postconciliares lo eran solamente en apariencia: yo suelo poner la comparacin del termostato. Hay aparatos que estn previamente programados para que la temperatura no suba, por ejemplo, de treinta grados; mientras va subiendo, creemos que se trata de un ascenso indefinido; pero cuando, en un cierto momento, omos el clik del termostato, nos damos cuenta de que no ha.habido involucin, sino simplemente cumplimiento de una previa programacin. El Concilio Vaticano II empuj a muchos semiprogresistas a desarrollar aquella dosis de ascenso para la que estaban programados, pero no pudieron avanzar ms. Y a esto lo llaman involucin. Yo creo que en poqusimos casos ha habido una verdadera evolucin regresiva de ningn rgano o funcin de la Iglesia Catlica con respecto a la realidad histrica del Concilio Vaticano II. Lo que ha pasado es mucho ms dramtico. A saber: haba muchos catlicos no termostticos que, partiendo del Concilio, estaban dispuestos no ya a cumplirlo, sino a superarlo. Hoy, dada la aceleracin de la Historia, los veinte aos largos que nos separan del final del Concilio suponen toda una era completa de la historia de la Iglesia; por eso habra que pensar en ir ms adelante y ms all de las fronteras sealadas en el Vaticano II. Al contrario, lo que ha pasado es que el empuje vital del Concilio se ha esclerotizado al cabo de los aos y se ha convertido en ley. Muchos de los acusados de involucionistas se defienden clamorosamente sealando los textos conciliares y cotejndolos con las realizaciones por ellos propuestas y llevados a cabo. Y llevan razn.
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Pero no se trataba de crear una ley. El Evangelio es lo contrario de una ley: no es que no la utilice, pero jams la congela. El sbado est en funcin del hombre, no el hombre en funcin del sbado (Me 2,27). El Concilio Vaticano II, adems de un conjunto de Decretos y de Normas, fue un espritu; y este espritu implicaba un constante caminar superndose a s mismo. Qu duda cabe de que la redaccin del nuevo Cdigo de Derecho Cannico supone un avance frente a la anarqua de una Iglesia que andaba a la deriva! Sin embargo, hoy por hoy, el Cdigo puede convertirse (y se convierte) en un cors que ahogue la fe de mucho creyentes e impida el acercamiento a la Iglesia de muchos lejanos. La Iglesia espaola Todo esto es aplicable literalmente a la Iglesia espaola; pero, como es lgico, tenemos nuestras propias caractersticas, marcadas por una historia singular: la dictadura militar que sigui a una cruel guerra civil de tres aos. Esto marc mucho a nuestro catolicismo, que desde Fernando VII daba muestras de decadencia con respecto a su historia anterior. La cultura eclesistica demostraba entonces un bajsimo nivel. A esto se aada que los eclesisticos, en general, vivan en ghettos, alejados de la cultura y de la realidad del mundo que los circundaba. La espiritualidad de la Iglesia espaola era profundamente intimista e individualista. Cuando, a fines del siglo XIX, algunos pioneros se atrevieron a aplicar tmidamente la doctrina social que propugnaba Len XIII en su encclica Rerum novarum, muchos catlicos hacan pblicas rogativas por la conversin del Papa. Esta demuestra algo que muchos historiadores no subrayan: la existencia de una especie de galicanismo espaol. Nuestra proverbial devocin al Papa ha estado
siempre condicionada por la coyuntural actitud del Papa frente a los intereses nacionalistas de Espaa. Y as, cuando, a la muerte de Juan XXIII, eligen Papa al cardenal Montini, las propias clases dirigentes, tanto polticas como eclesisticas, no ocultan su disgusto por tenrselas que haber con un Papa enemigo de Espaa. Pablo VI fue siempre mal visto por los vencedores de la guerra civil y por los eclesisticos que haban hecho un absoluto del llamado bando nacional. As se explica que, apoyada en esta actitud liberal del Papa Montini, la progresa espaola pudiera llegar bastante lejos en sus aspiraciones y realizaciones, a pesar de las dificultades que encontraba no slo en el mundo del poder civil, sino en el interior de la jerarqua eclesistica. Solamente cuando un joven miembro de la nunciatura de Madrid, Giovanni Benelli, contact con un grupo moderadamente progresista de sacerdotes (Maximino Romero de Lema, Mauro Rubio, Vicente Puchol, etctera), se pudo introducir, de forma solapada, en las filas del episcopado espaol a algunas figuras nuevas que podran de alguna manera conectar con los movimientos catlicos postconciliares. Pero aquel joven diplomtico vaticano, que fue prcticamente arrojado de la nunciatura madrilea por sus osadas progresistas, vino ms tarde a convertirse en el Sustituto de la Secretara de Estado vaticana y en uno de los prohombres de la Curia romana ms conservadores, y acabara muriendo prematuramente como cardenal-arzobispo de Florencia. Era el joven Benelli (de quien conservo un grato recuerdo de aquella poca) un autntico termosttico? Sera una explicacin razonable. Pero lo ms interesante de esta poca es que, dadas las circunstancias polticas de nuestro pas, la progresa catlica se vio fatalmente investida de una misin sucednea que oscureca la nitidez de sus funciones. Siendo as que Espaa era confesionalmente catlica, la Igle-
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sia tena una capacidad de movimiento y unas posibilidades de expresin de las que carecan los movimientos polticos y sindicales clandestinos. Y este servicio, realizado generosamente por la progresa catlica, ha sido a la vez su grandeza y su riesgo. Su grandeza, porque nadie puede negar que muchos de los partidos y sindicatos hoy legales han podido funcionar en los ltimos aos de la dictadura gracias a la generosidad de los clrigos y de las instituciones eclesisticas. Naturalmente, tambin aqu haba conflicto, ya que el viejo rgimen gozaba todava de buena salud in medio Ecclesiae. Su riesgo, porque lleg a ser muy difcil distinguir entre la vocacin estrictamente religiosa y la vocacin decididamente poltica. As se explica que los antiguos militantes de los movimientos apostlicos (muchos de ellos ex-clrigos) se convirtieran en los lderes de los nuevos partidos y sindicatos, y que muchos de ellos hicieran un transfer absoluto de su fe religiosa a su militancia poltica o sindical. Es verdad que ha habido un puado de valientes (no pocos) que han logrado hacer una sntesis entre su fe religiosa y su militancia poltica, exponindose a ser mal vistos por ambas magnitudes numinosas. Este es un fenmeno que todava no ha sido suficientemente estudiado, pero que ser muy determinante en el futuro inmediato de esta nueva andadura democrtica de Espaa. Conclusiones Dicho esto, podemos ya sacar algunas conclusiones. En la Iglesia espaola no hay propiamente una involucin, sino simplemente una congelacin de los movimientos iniciados e impulsados por el Concilio Vaticano II. Este es aceptado por los termostticos slo como una ley congelada, mientras que los msticos comprometidos suean con la superacin del Concilio.
Y digo msticos comprometidos, porque de nuevo se est repitiendo en nuestro pas algo que ocurri en la poca imperial: entonces la Inquisicin persegua ms a los contemplativos o quietistas que a los hombres de accin. Un verdadero mstico es ms peligroso para cualquier clase de establishment. Pues bien, nuestra Iglesia espaola, en lo que tiene de institucin (u homologacin con la sociedad profana), est ahora buscando su equilibrio en la nueva situacin sociopoltica. En estas circunstancias, nuestros responsables toleran ms fcilmente a un clrigo situado en un alto cargo poltico (partidista o no) que a un telogo libre de todo compromiso de accin y capaz de hacer una crtica respetuosa y razonada, eso sr de las actitudes que vaya tomando la Iglesia. Sin embargo, hay que reconocer honestamente que las ltimas conversaciones entre obispos y telogos han sido francamente positivas y que, en general, el termostatismo empieza a romperse en la misma cumbre de nuestra Iglesia espaola, como lo demostr el Congreso para la evangelizacin del mundo de hoy, que, a propuesta de la Conferencia Episcopal, se celebr en Madrid en septiembre de 1985. Pero no podemos olvidar, a pesar de todo, que el poder cualquier poder intentar estar a bien con una fuerza tan importante en el pas como es la Iglesia catlica. Termino citando, a este respecto, unos textos deliciosos de Maurice Joly, escritos en 1884, donde Maquiavelo y Montesquieu aparecen dialogando en el infierno.1 Montesquieu, dirigindose a su interlocutor y hablndole del clero, le dice: No conozco, os lo confieso, nada ms peligroso para vuestro poder que esa potencia que habla en nombre M. JOLY, Dilogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, Muchnik Editores, Barcelona 1974, p. 153.
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del cielo y cuyas races se hallan dispersas por toda la faz de la tierra: no olvidis que la prdica cristiana es una prdica de libertad... Cuidaos del sacerdote, que no depende sino de Dios y cuya influencia se hace sentir por doquier, en el santuario, en la familia, en la escuela. Sobre l no tenis ningn poder: su jerarqua no es la vuestra, obedece a una constitucin que no se zanja ni por la ley ni por la espada. A lo cual responde el constantiniano Maquiavelo: No s por qu os complacis en convertir al sacerdote en apstol de la libertad. Jams he visto tal cosa, ni en los tiempos antiguos ni en los modernos; siempre hall en el sacerdocio un apoyo natural del poder absoluto. Quin lleva razn? Los dos. Montesquieu habla del profeta; Maquiavelo, del funcionario eclesistico. Nuestros nuevos poderes (incluso los sedicentes de izquierda) tienen un fino instinto de poder y procuran no incomodar a la Iglesia, para que sta se contente con tener funcionarios respetados y no se le ocurra lanzar por las calles a los incordiantes profetas. Sin embargo, yo creo que, a pesar de todo, en nuestra Iglesia espaola, con un buen grado de termostatismo, hay ms profetas hoy que antes del Concilio. Y sus funcionarios van escaseando, a pesar de las campaas masivas pro vocaciones sacerdotales. Eso s, surge el nuevo peligro de la vocacin como refugio de una juventud sin trabajo, sin ilusin y sin utopa.
I Lectura bblica de la Iglesia
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LA LECTURA DE LA BIBLIA: IDEALISTA O MATERIALISTA?
Cuando ahora se plantea el problema de si la lectura de la Biblia hay que hacerla desde una posicin idealista o desde una opcin materialista, se hace una referencia a la posibilidad de introducir el marxismo como instrumento vlido (a veces nico o, al menos, preponderante) en una exgesis cientfica. No se trata de tener en cuenta todas las aportaciones de las diversas filosofas del pensamiento y del lenguaje en orden a la interpretacin de textos literarios de pocas pasadas (cosa absolutamente legtima y necesaria), sino de establecer como una especie de normativa casi dogmtica, segn la cual la nica manera de leer la Biblia y de entender lo que sta significa es introducir la exgesis en el propio campo del materialismo histrico, del cual vendra a convertirse exclusivamente en una provincia y nada ms, segn expresin de Fernando Belo.1
F. BELO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1975.
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Engels y Kautski: Salvacin cristiana como superestructura ideolgica
El intento no es muy moderno: ya fue inaugurado, sobre todo por Engels y Kautski. 2 Para Kautski, siguiendo en esto a Engels, desde la base socio-econmica se llega, por un riguroso determinismo histrico, a la superestructura ideolgica, en este caso a la idea cristiana de salvacin. Concretamente, para Kautski la crisis del modo de produccin y su correspondiente forma de sociedad del Imperio romano, basado en la esclavitud como sistema, determinan, con absoluta necesidad, el nacimiento del cristianismo. Sin embargo, de Engels a Kautski hay ya una notable diferencia. Para el primero, los textos bblicos neotestamentarios y la historia de los cuatro primeros siglos cristianos no dan de s nada ms que la posibilidad de una lectura idealista del cristianismo y de los textos: La historia del cristianismo primitivo presenta notables coincidencias con el movimiento moderno de los oprimidos; al principio apareci como una religin de esclavos libertos, de los pobres, de los proscritos, de los pueblos subyugados o dispersados por Roma. Pero el cristianismo y el socialismo predican una prxima redencin de la servidumbre y de la miseria; el cristianismo fija esta redencin para una vida futura en el cielo, despus de la muerte; el socialismo la alcanzar en este mundo por medio de una transformacin de la sociedad. Ambos son perseguidos y castigados, sus partidarios son proscritos, sujetos a legislacin especial, presentados, en un caso, como enemigos de la humanidad y, en el otro, como enemigos de la nacin, la religin, la familia, el orden social. A pesar de todas las persecuciones, ambos F. ENGELS, Bruno Bauer y el cristianismo primitivo (1882); Sobre la historia del cristianismo primitivo, en (K. MARX F. ENGELS) Sobre la religin, Ed. Sigeme, Salamanca 1974.
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avanzan irresistiblemente. Tres siglos despus de su comienzo, el cristianismo es reconocido en el Imperio romano como religin de Estado, y en sesenta aos escasos el socialismo ha conquistado un puesto que hace su victoria absolutamente cierta.3 Por el contrario, para Kautski es posible y aun necesaria una lectura materialista de los textos bblicos y de la historia del cristianismo primitivo. En efecto, el cristianismo puede difcilmente llamarse una religin de los esclavos: no hizo nada por ellos; por otro lado, la liberacin de la miseria, proclamada por el cristianismo, era al principio completamente material y deba hacerse en esta tierra y no en el cielo. Y realmente el cristianismo es en su origen un movimiento de los pobres, como el socialismo, y ambos tienen, por consiguiente, muchos elementos en comn. 4 El origen de esta alternativa se encuentra, sin duda, en el concepto de materialismo histrico, inaugurado por Carlos Marx y convertido en dogma inevitable de la problemtica de Hegel, quien habla de la existencia de un Espritu Absoluto que se autodesenvuelve en el tiempo, se aliena en la Naturaleza para luego volver a recobrarse. Pero en todo este proceso, el hombre como ser humano individual no tiene sentido, como tampoco lo tiene la materia concreta como tal. Son slo momentos de ese devenir misterioso de una Idea Absoluta no menos misteriosa. Sin embargo, el marxismo no es una contradiccin del hegelianismo, sino en forma rigurosamente dialctica, o sea: el marxismo se presenta como poniendo sobre sus pies la propia filosofa de Hegel. La dialctica que ste haba puesto en un presunto Espritu Absoluto hay
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F. ENGELS, Zur Geschichte des Urchristentums: Die Neue Zeit XIII/1 (1894), p. 41. 4 Ibid., pp. 423 s.
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que ponerla en la realidad, dice Marx, y no en un fantasma. Hay Materia dialctica y no Espritu Absoluto dialctico. Este es el gran descubrimiento de Marx, segn sus partidarios. No obstante, esto mismo no se puede comprender debidamente sin tener en cuenta esos elementos ideolgicos anteriores. Porque la filosofa de Marx naci como corolario de una serie de sistemas anteriores y de las oscuridades que presentaban. Y aqu viene la ambigedad sobre la supuesta originalidad del marxismo: si Hegel deca que todo lo real es racional y todo lo racional es real, es porque slo exista ese Espritu Absoluto que se va autodesarrollando. Ahora bien, podemos preguntar al marxismo: hay realmente diferencia desde el punto de vista filosfico entre Hegel y Marx? Marx, es verdad, dice que sustituy dialctica por materia. Pero a qu materia se refiere Marx cuando dice que la utiliza para reemplazar a a Idea? No es la materia de la experiencia sensible, porque sta est hecha de cosas especialmente recuperables, discontinuas, resistentes. No es tampoco la materia que estudia la ciencia, porque actualmente se la refiere a paquetes de ondas y corpsculos, sucesos energticos. Ninguna de ellas puede asimilarse, bajo ningn concepto, a una sustancia eterna, increada, ser universal, principio de todo. Y es que Marx utiliza de hecho un concepto de materia totalmente metafsico, que hace referencia a la nocin de sustancia, soporte, de los cambios, pero en modo alguno reductible a nada sensible, corpreo, concreto. Es lo mismo que el Espritu Absoluto de Hegel, pero con distinto nombre. Es la Materia Eterna convertida en Historia Materia, con mayscula, cuya ley absoluta se reduce a las relaciones de produccin, que siempre actan como infraestructura determinante de la evolucin de ese nuevo Absoluto, dentro de cuyas fronteras se agota toda realidad posible.
Una lectura materialista de la Biblia
Partiendo de este supuesto, Fernando Belo intenta hacer una lectura materialista de la Biblia, concretamente del evangelio de Marcos. La originalidad del intento no consiste en el esfuerzo, ampliamente realizado en los ltimos aos, de leer los textos bblicos con las categoras histricas que les corresponden, independientemente de los ecos que su lectura pueda suscitar en los creyentes que se alimentan de ellos, sino en hacer un absoluto de esta opcin epistemolgica que, como muy bien ha dicho G. Girardi, 5 excluye del horizonte toda realidad que no fuera histrica e identifica el conocimiento de la historia con la ciencia de la historia. Ya este intento de convertir el materialismo histrico en un parmetro epistemolgico absoluto ha sido ampliamente denunciado por los mismos marxistas, que han logrado superar los lmites estrechos de una escolstica pretendidamente marxista. Y as, el marxista polaco L. Kolakowski 6 descubre que el punto de vista de estos racionalistas positivistas ocasiona daos irreparables, ya que emite juicios irrevocables sobre el pensamiento filosfico del pasado, de tal manera que los partidarios de dicho punto de vista se sienten liberados ab initio de la obligacin de estudiar algo acerca de lo que slo se les ha inculcado que es oscuro, nebuloso, no verificable, metafsico. Los racionalistas no leen a Hegel, porque saben, desde un principio, que se trata de un autor notoriamente privado del don de la claridad y se sienten rpidamente confirmados en esta opinin con slo abrir cualquier libro suyo: la lectura de algn prrafo del mismo les ayuda a comprobar, sin el menor rastro de duda, que no entienden nada; de este modo pueden verificar sus puns Lettre 198 (Pars 1975), 31. El racionalismo como ideologa y tica sin cdigo, Ed. Ariel, Barcelona 1970, pp. 70 ss.
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tos de vista acudiendo a mtodos extremadamente sencillos. Esta postura dice Kolakowski est muy extendida en Polonia: los jvenes positivistas no saben de Husserl sino que invent los objetos intencionales, que son algo as como ngeles y que pertenecen al linaje de los hombres oscuros. Sin embargo, convierten su propio sentimiento de inteleccin, sin fundamento ninguno, en un criterio universal que pretenden imponer a todo el mundo. Desde este ngulo, el racionalismo es la ideologa de una vida simplificada, de la que todos los problemas espinosos son desterrados de una vez para siempre con slo declararlos ininteligibles. Kolakowski, que sigue tenindose a s mismo por marxista y por racionalista, reconoce que lo menos importante para l es la naturaleza del absoluto epistemolgico, por el que uno se decide (el cogito, la Revelacin, los fenmenos puros, las percepciones sensoriales, el mundo de la vida cotidiana...). Lo verdaderamente importante es que se acepte un absoluto. Aqu est el grave riesgo. Para ello establece unas reglas importantes, que l cree absolutamente rechazables por ingenuas e idealistas. Por ejemplo: la regla en virtud de la cual nicamente tienen validez en el mbito de las visiones del mundo las convicciones verificadas o perfectamente verificables; la regla que niega el valor cognoscitivo de todo contacto con el mundo no susceptible de ser ntegramente verbalizado; la regla que desestima como fundamentalmente ininteligibles e inaceptables todos aquellos juicios que no resultan susceptibles de traduccin al lenguaje de las ciencias empricas o a los trminos usualmente referidos a los objetos de la vida cotidiana. En un palabra: la aplicacin del Materialismo histrico a la lectura de la Biblia como un absoluto epistemolgico es precisamente una actitud idealista, de la que, por otra parte, intentan huir los que ensayan tan
febrilmente estas lecturas materialistas de los textos sagrados. Es verdad que ha habido tambin una postura extrema, que consista en asumir como absoluto epistemolgico la ortodoxia de un vrtice eclesial que no solamente se arrogaba la representacin de lo sobrenatural, sino que pretenda el monopolio de la interpretacin de un texto escrito, prescindiendo del empleo del instrumento cientfico dispuesto para su exgesis. Sin embargo, este error no justifica la comisin de otro contrario: un absoluto epistemolgico fundado en una cosmovisin que se pretende cientfica y cerrada sobre s misma. Pero lo ms curioso es observar que todo el esfuerzo por afinar el texto bblico con la lima rigurosa del materialismo histrico deja de lado las inmensas aportaciones, rigurosamente cientficas y perfectamente verificables, que sobre esos textos bblicos ha ido acumulando una ciencia objetiva nada idealista que se llama exgesis bblica. Un no creyente, Guy Dhoquois,7 hace este juicio sobre el citado libro de Fernando Belo: Libro irritante y fascinante. Libro de un nefito no solamente en marxismo, sino tambin en estudios bblicos, que patina alegremente, sin darse cuenta de que est saltando sobre tres plataformas sacrosantas: la marxista, la cristiana quiz, y la exegtica ciertamente. Qu difcil no sucumbir ante tres graves defectos que nombraremos, a falta de mejor denominacin, esnobismo, eclecticismo y... populismo! Esnobismo, por apoyarse principalmente en autores de moda actualmente en Pars (durarn mucho? Sabe Dios!). Los estudios bblicos nos haban acostumbrado a mayor mesura. Quiz estaban un poco empolvados? El esnobismo es el gusto por el mundo..., siempre un poco desvergonzado al mismo tiempo que sofisticado. Pero el esnobismo es tambin el 'parti pris' y el gusto de lo superficial. Solamente dar
7 Lettre 198 (Pars 1975), 29.
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dos ejemplos que personalmente me han impresionado (se podan citar otros): Dnde estn en esta tentativa Freud 8 y Max Weber? 9 Se puede hablar en serio sobre la Palestina de antes de Cristo sin enfrentarse con estos dos autores? Eclecticismo: el nefito se embala. Para su marxismo recin nacido, todo es buen grano. Yuxtapone autores de los que todava no sospecha siquiera que son contradictorios. Belo no sabe (todava) que hay una gran diversidad de 'marxismos' que estn fundamentalmente opuestos los unos a los otros. Este eclecticismo se encuentra tambin en la siempre curiosa asociacin del estructuralismo con el marxismo. Populismo finalmente, y es lo ms grave, ya que es la consecuencia de los errores precedentes. Max Weber y Marx juntos (con lo opuestos que son, por otra parte) invitan a no confundir ni a los profetas ni a Jess con agitadores polticos. Precisamente es aqu donde el materialismo se rebela, ya que est hecho de estructuras profundas que rehusan las amalgamas demasiado fciles. Los profetas eran los defensores de la 'Alianza' y Jess no es el precursor de Marx. Por lo dems, a Belo le falta, adems de un conocimiento suficiente de las tradiciones juda y protestante, lo que podramos llamar el 'sentido del Antiguo Testamento'.
Por una lectura bblica desideologizada
Aterrizando ya en sugerencias de tipo prctico, diramos que la lectura de la Biblia, como de cualquier texto, hay que hacerla, en primer lugar, desde donde realmente se encuentra ese texto. La exgesis bblica ha ido superando, en los ltimos decenios, las viejas tentaciones idealistas y se ha ido reduciendo a una ciencia lo ms
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Moiss y el monotesmo, Buenos Aires 1935. Le judisme antige (trad. franc.), Pars 1970.
rigurosa posible. Hay que reconocer que la Iglesia catlica ha sido de las ltimas en incorporarse a este intento de objetividad previa en la lectura de la Biblia; y hoy por hoy, podemos decir que no existen graves problemas en ese sentido, sobre todo a partir de la encclica de Po XII Divino afilante Spiritu, que desideologiz la lectura de la Biblia para los catlicos. Sera, pues, lamentable que ahora se introdujera en la lectura bblica un nuevo tipo de ideologizacin, que entra de matute por la puerta falsa de la aduana de nuestra cultura contempornea. Por eso, ante un texto bblico, hay primero una actitud objetiva, que debe ser compartida por igual tanto por el creyente como por el no creyente: es una actitud de dependencia frente a un documento cuyo estudio se realiza en un laboratorio lo ms asptico posible, y los resultados de cuyo anlisis no estn previstos a priori. Un ejemplo: tena Jess conciencia de su propia divinidad? Esto habr que resolverlo segn los textos: ni el creyente tiene que forzar la exgesis para que resulte lo que l busca, ni tampoco el no creyente debe excogitar argumentos pseudocientficos para demostrar lo que l pretende. Para m, como creyente, no hace falta que un texto bblico ponga en evidencia la conciencia de Jess respecto de su propia divinidad: podra darse el caso contrario, o sea, que no se dedujera nada en ese aspecto. Mi fe no depende del texto bblico, atm cuando este ltimo sea una valiosa mediacin; mi fe depende de Dios directamente, de una manera misteriosa. Efectivamente, surge hoy en la propia Iglesia catli* ca una especie de fundamentalismo bblico, heredado de la tradicin protestante de alguna manera. Hacemos de la Biblia una especie de absoluto, como los judos lo hicieron de la Tora hasta casi divinizarla. La Biblia se convierte as en un dolo camuflado, en un nuevo becerro de oro. En el fondo, no se pretende sustituir al Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob y de Jess por un
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Dios: pero, de hacerlo, la sacralizacin de la Biblia tiene esos mismos resultados prcticos. Esto explica el afn por poseer el monopolio de la interpretacin de la Biblia. Incluso, partiendo del mismo materialismo histrico, podramos explicar el inters del marxismo contemporneo (sobre todo desde sus posturas de poder adquirido o en vas de prxima adquisicin) por hacer de la exgesis bblica una mera provincia de su propio dominio territorial: es sta la nueva manera de integrar la conciencia cristiana dentro de unos lmites previsibles, para que nunca produzca la sorpresa de lo desconocido. Y as, con la sana intencin de desideologizar la exgesis bblica, liberndola del indudable secuestro a que la haba sometido una cosmovisin capitalista e imperialista, se vuelve a caer en una nueva ideologizacin de la misma, al pretender reducirla a los estrechos lmites provinciales (y provincianos) de una nueva filosofa, que sera muy respetable si siempre se presentara con su propio carn de identidad, o sea, el de filosofa, y no pretendiera hacerse pasar por ciencia cuasi-exacta y perfectamente verificable. Esto no quiere decir que el materialismo histrico y el marxismo en general no sean tiles e incluso necesarios como mediacin cultural en la lectura de los textos bblicos. Lo contrario sera tambin una ideologizacin peligrossima de la lectura bblica. Pero, si algo aporta principalmente el materialismo histrico en este campo, es precisamente lo que yo llamara la devocin a la realidad en s y a la historia. Un exegeta marxista que utilice con amplia libertad los resultados del materialismo histrico se planta ante el Nuevo Testamento sin saber de antemano si de su lectura va a salir un Jess revolucionario o reaccionario. Lo mismo debe hacer un creyente, partiendo de su fe: la fe es la aceptacin de Dios como Absolutamente Otro; un creyente no le pone condiciones previas a Dios, di-
cindole: Si la fe es revolucionaria, entonces acepto.... No, un creyente le firma a Dios un cheque en blanco y no sabe a priori si las consecuencias de su opcin irn por los caminos de la revolucin o de la conservacin. Solamente a posteriori se podr verificar la pista del itinerario de la fe. Ahora bien, tal como estn las cosas, considerndolas en el a posteriori de los acontecimientos, una exgesis objetiva de la Biblia es ms bien estimulante a una opcin de tipo revolucionario y transformador que de tipo conservador y capitalista. Sin que ello quiera decir que en la Biblia se encuentre un programa revolucionario o socialista, ni que Jess aparezca como un.precursor de Marx o un miembro avant la lettre de la III Internacional.
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EL PROYECTO DE JESS FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA
Es indiscutible que Jess tena un proyecto concreto y visible frente a la sociedad humana histrica, que en el lenguaje neotestamentario se llama mundo. La expresin mundo no tiene all connotaciones ni puramente planetarias ni exclusivamente socio-histricas, sino principalmente ticas. En la Primera Carta de Juan se hace una descripcin muy concreta del mundo como mbito tico: el espacio de los deseos de la condicin humana, de las ambiciones de los ojos y del alarde de la opulencia (1 Jn 2,16). Pues bien, para no perdernos en el ddalo de las distinciones y subdistinciones, partimos siempre de este presupuesto: el proyecto de Jess y de su movimiento frente a la sociedad entiende siempre a esta ltima como mundo, como mbito donde campan por sus respetos estas tres ambiciones que histricamente acompaan al ser humano. Jess y con l todos los autores del Nuevo Testamento tiene de la Historia un concepto profundamente dialctico, nada maniqueo: la Historia est empecatada, ya que los hombres que caminan por su superficie no son puros: sus pecados van dejando un poso de contaminacin que hace del habitat humano un mun-
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do en el sentido bblico de la palabra. Por eso, en el proyecto de Jess y de sus discpulos, la utopa, que acta con un enorme vigor, nunca se convierte en proyecto: viene a ser como el agua a la que Tntalo tenda y que nunca lograba alcanzar. Para el proyecto de Jess, la utopa llegar a su plenitud, pero ms all de las fronteras de la Historia. Eso s, no hay que quedarse pasivos mientras tanto: la utopa el Reino de Dios no est en discontinuidad con esa misma Historia empecatada: sta tiene dentro de su seno al propio Reino de Dios. San Pablo, en el captulo 8 de su Carta a los Romanos, llega a decir que el mundo est preado de gloria, o sea, que la Historia empecatada est preada de Reino de Dios.
Un proyecto mayutico
De aqu se sigue que el proyecto de Jess y de su movimiento frente a la sociedad humana no es un proyecto alternativo y exgeno. O sea, Jess no pretende traer del cielo unas nuevas tablas de la Ley que fueran como una Constitucin alternativa frente a las Constituciones fracasadas de los diferentes movimientos polticos que en el mundo han sido. Ni mucho menos. Jess da por supuesto que la elaboracin de Constituciones es una obra humana, hija de la libertad y del libre albedro de los ciudadanos. Su movimiento no es un movimiento poltico en sentido estricto; es solamente un procedimiento mayutico: esa Historia humana, que est embarazada de gloria o de Reino de Dios, se va a veces alimentando con manjares en malas condiciones que no slo le impiden seguir su curso intrahistrico dentro de un marco de paz y progreso, sino que ponen en peligro el parto final, de donde saldr la nueva situacin de gloria: el Reino de Dios. Esto, traducido a lenguaje ms inmediato, quiere de-
cir: Jess es, en el punto de partida, indiferente ante los proyectos polticos de los hombres. As se explica que adoptara aquella actitud escandalosa frente a las propias fuerzas de ocupacin romanas de Palestina. Esto da razn de la decepcin y las rabias de los zelotas algunos de ellos discpulos suyos, que vean en esta noviolencia del Maestro una cobarda y una capitulacin. Pero Jess no cede ante la presin de los guerrilleros. Eso s, cuando le presentan la moneda del tributo, responde con una aparente ambigedad: Dad al Csar lo del Csar y a Dios lo de Dios (Mt 22,21). Esto quera decir simplemente: en cuanto al cumplimiento de un deber administrativo (pagar un impuesto, aunque coyunturalmente sea cuestionable o incluso injusto) no hay por qu levantar discusiones: la Iglesia debe ceder. Pero, por lo que se refiere a aceptar el revs de la moneda, o sea, donde se esculpa la imagen del Csar con la inscripcin El dios Augusto, Jess era intransigente. Ahora bien, si la autoridad, en ciertos momentos, nos exige que hagamos ambas cosas en bloque, de suerte que pagar el tributo lleve indeclinablemente consigo el reconocer a Csar como dios, entonces habr que llegar a la desobediencia civil, aunque siempre con procedimientos no violentos ni injuriosos. Esto es precisamente lo que pretende decir San Pablo en su tan mal ledo texto de Rom 13: Somtanse todos a las autoridades que ejercen el poder, porque no hay autoridad sino por Dios; y las que existen, por Dios han sido establecidas (Rom 13, 1). Aqu han querido muchos ver una legitimacin o sacralizacin del poder temporal por parte de la Iglesia, cuando en realidad es todo lo contrario. Vamos por partes. En primer lugar, Pablo dice que hay que someterse a las autoridades porque han sido establecidas por Dios. Este porque (en griego hoti) significa, adems, en cuanto que: o sea, que no se obedece a una autoridad porque s, sino porque y en cuanto pertenece a un proyecto de
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Dios. Ahora bien, este proyecto de Dios es un proyecto ambiguo, donde la libertad humana es un ingrediente esencial y, por consiguiente, el pecado tambin: Dios asume la Historia incluso en lo que tiene de empecatada. En segundo lugar, en el captulo anterior, el propio Pablo haba dicho: No os amoldis a las normas del mundo presente, sino procurad transformaros por la renovacin de la mente, a fin de que logris discernir cul es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que le agrada, lo que es perfecto (Rom 12,2). No se compagina bien este consejo con una lectura sacralizante de Rom 13,1, ya que expresamente se aconseja a los cristianos ejercer el carisma del discernimiento o de la crtica para con todo aquello que constituye el mundo presente, cuyos dueos son precisamente las autoridades, que ms tarde en los escritos paulinos sern llamadas despectivamente kosmokrtores (Ef 6,12) y que en Jn 14,30, refirindose al principio, sern denominadas el prncipe de este mundo. Los cristianos, inmersos en el mundo, no pertenecen al mundo: son como anticuerpos del mundo, por eso debern siempre resistir a su integracin en el mundo o a su asimilacin por l.
tacin cristiana: la utopa es el Reino de Dios, que, por una parte, es esencialmente escatolgico, pero, por otra, no exclusivamente escatolgico. Es decir: su plenitud se realizar ms all de las fronteras de la Historia, pero su influencia ha empezado ya dentro del inmenso tero de la Historia humana, desde sus inicios hasta su consumacin. La condicin de la Historia es una condicin de preez creciente, con los riesgos patolgicos que puede llevar semejante estado. La vacunacin consiste en introducir en el cuerpo el mismo germen maligno, para que, en virtud de la homeopata, contrarreste a su congnere. Gerd Theissen 1 establece una equivalencia de las tres grandes ambiciones del mundo, de que nos habla 1 Jn, con el conjunto de agresiones que desvan y hacen a veces naufragar la singladura de la Historia humana. Estas agresiones tienen que ser superadas mediante el proceso de vacunacin: con otras agresiones. Y esto es lo que hizo Jess. En este proyecto de superacin de las agresiones por otras agresiones destacan tres formas de transformacin o vacunacin. 1.a) Compensacin de la agresin. A la tendencia a la agresin se le contrapone en el proyecto de Jess el mandamiento del amor; a la agresin realizada por las tensiones sociales se le opone el mandamiento radicalizado del amor: Amars al prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos! (Mt 5, 43 s.). Al crculo de Jess pertenecan, de hecho, miembros de grupos hostiles: un publicano (Me 2, 14) y un zelota (Le 6, 15). El movimiento de Jess admiti a grupos discriminados. El mandamiento radical del amor poda interpretarse como una forma de reaccin: una agresividad intensa se convierte en su contrario. La energa del instinto que originariamente redundaba en benefiSociologa del movimiento de Jess, Ed. Sal Terrae, Santander 1980, pp. 93 ss.
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Una vacuna contra los utopismos
Esta condicin de anticuerpos del mundo implica que uno de los elementos ms esenciales del proyecto de Jess es el de servir de vacuna contra los utopismos que bloquean la marcha ascendente de la Historia. Y no digo utopa, ya que con esta palabra queremos expresar la meta soada que nos impulsa a ir inventando a lo largo del iter histrico aquello que vaya mejorando nuestra marcha ascendente. El utopismo consiste en la pretensin de introducir la utopa en el engranaje inmanente e intrahistrico del mundo. La utopa es metahistrica. Esta es la gran apor-
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ci de objetivos agresivos impulsa ahora en direccin contraria. 2.a) Transformacin de la agresin. La agresin que no puede quedar compensada por impulsos diametralmente opuestos se manifiesta de nuevo como un impulso atribuido a un sujeto suplente (pudiendo persistir el mismo objeto) o como un impulso dirigido contra un objeto suplente (pudiendo permanecer idntico el sujeto). Personajes sobrenaturales (Dios, Hijo del hombre, Demonios) aparecen de modo especial en sustitucin de socios humanos. Estos personajes asumen activa o pasivamente la agresin y alivian as las relaciones interhumanas. Este transfer de las agresiones cuasi espontneas a sujetos sobrenaturales constituye un magnfico bloqueo de las actitudes hostiles de los hombres entre s y deja un espacio libre de reflexin para comprender en profundidad dnde estn el mal y el bien y cmo hay que luchar eficazmente contra aqul y en favor de ste. 3.a) Devolucin de la agresin. Una de las formas ms llamativas de transformacin de 1?, agresin, en el movimiento de Jess, es la devolucin de la agresin contra el agresor, no en el sentido de accin agresiva, sino de reproche moral e invitacin tcita a renunciar a la agresin. En el caso de superacin de la agresin propia, se trata de una internalizacin e introyeccin de la agresin. Subyace una agresividad introyectada en la llamada a la penitencia y en los imperativos radicalizantes de la norma. Un ejemplo elocuente es Le 13,1 ss.: Pilato asesin a peregrinos galileos. La sublevacin fue grande. Jess dice a este propsito: Pensis que esos galileos haban sido ms pecadores que los dems galileos, puesto que sufrieron esto? No, os digo; pero si no os converts, todos pereceris igual (Le 13,2 s.). La sublevacin contra los romanos sufre aqu un viraje en redondo: no se plantea la culpa de los romanos, sino la propia culpa.
La sublevacin contra los romanos se convierte en sublevacin contra s mismos. Es interesante que no aparezcan solamente estructuras imperiales de poder en el contexto de la llamada a la conversin. Se citan tambin ciudades-repblicas extranjeras (Mt ll,20ss.) y una reina extranjera (Mt 12,42) para dar nfasis a la llamada a la conversin.
Un proyecto siempre ambiguo
De todo esto se deduce que el proyecto que Jess ofrece frente a la sociedad humana posee una esencial ambigedad, de la que es imposible despojarlo. El mundo ser siempre un campo, sembrado de trigo y cizaa, donde no cabr arrancar la cizaa durante el itinerario intrahistrico de la humanidad: la Historia humana deber siempre ser una era donde coexistan trigo y cizaa. Esto no quiere decir que el proyecto de Jess sea una capitulacin frente a la cizaa. Ni mucho menos: hay que velar para que de noche no venga el adversario y siembre la cizaa en medio del trigo. Esto implica que las iglesias, para realizar el proyecto de Jess, tienen que estar perfectamente informadas. Una iglesia que todo lo deje al buen hacer de un Dios que est en las alturas y no salga con sus huestes a rastrear las fronteras del mundo es una iglesia angelical y, por ende, cmplice del mismsimo diablo (que al fin y al cabo, segn las tradiciones populares, no es ms que un ngel cado). Con esto quiero decir sencillamente que el angelismo de ciertas iglesias y grupos eclesiales frente a los problemas del mundo se convierte en presa exquisita de manipulacin diablica. Las iglesias exclusivamente litrgicas y orantes no hacen dao a nadie y pueden convivir tranquilamente tanto con el zar Nicols II como con el mismsimo Stalin. El ejemplo de la Iglesia Ortodoxa rusa es para nosotros tipificante: siempre ha tenido acceso
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al Kremlin, donde sigue siendo recibida con los mismos honores y las mismas inclinaciones humerales de siempre. Por otra parte, existen iglesias que sienten el vrtigo de las tres ambiciones del mundo. Y entonces adoptan dos actitudes: 1.a) ofrecerse como alternativa tcnica completa de la sociedad que se considera decadente. En este caso las iglesias no solamente estimulan a sus fieles a exigir y a cumplir los derechos humanos elementales, sino que se ofrecen consignas concretas, que a medio o largo plazo se convertirn en grupos polticos, con sus cuadros respectivos y con sus programas definidos. Las democracias cristianas de ltima hora son un magnfico ejemplo de esta desviacin eclesial del modelo tpico del proyecto de Jess frente a la sociedad. 2.a) La segunda actitud puede ser sencillamente la integracin o colaboracin con el modelo de sociedad imperante: las iglesias se ofrecen a formar parte intrnseca del Estado o de la Administracin estatal, pactando su fuerza moral al precio de una ayuda material (casi siempre econmica) que le ofrece la Administracin. En nuestro mundo actual ambos modelos son frecuentes. Es muy difcil hoy que las Administraciones estatales desencadenen una persecucin contra las iglesias, ya que han comprendido que se trata de fuerzas indelebles que intilmente han pretendido borrar del mapa geopoltico los anticlericales nacidos de la Revolucin francesa y llegados hasta la propia Revolucin de Octubre. Por eso, yo dira que la Iglesia se encuentra ahora en un magnfico kairs para cumplir con la misin que Jess le asign de llevar adelante su proyecto primigenio. Dicho de otra manera: estamos en una encrucijada histrica en que el maniquesmo no divide al clerical del anticlerical, ya que las mismsimas izquierdas andan a la bsqueda y captura de militantes cristianos, por haber comprendido la estupidez de la supuesta secularizacin. En efecto, la secularizacin se ha convertido en una sa-
cralizacin solapada, mucho peor que la legitimacin sagrada de que hacan gala los monarcas absolutos y los emperadores de los buenos tiempos. Entonces nadie se llamaba a engao: la Iglesia apareca como parte intrnseca del aparato eclesial, dispuesta siempre a ungir con sus manos delicadas al poder, cualquiera que fuere. Es normal que los resistentes al poder y los que luchaban contra l, por considerarlo tirnico y desptico, arremetieran contra la Iglesia. Pero la historia ha demostrado que se pasaron de rosca. No comprendieron que el vaco dejado por la sacrilega sacralizacin del poder por parte de las iglesias sera llenado por unos dioses vestidos de paisano, ms difcilmente reconocibles como tales que los sumos sacerdotes y pontfices que se adornaban con aquellas suntuosas vestimentas litrgicas. Y estos dioses vestidos de paisano han llevado su crueldad emprea a extremos mucho ms lejanos que la clereca inquisitorial y cortesana que estuvo en el origen del proceso moderno de secularizacin. As se explica que los grupos de izquierdas, despus de haberse equivocado, hayan hecho anlisis correctos y hayan comprendido la utilidad de no hacer de la secularizacin una bandera. A esto se une que la Iglesia se ha secularizado a s misma: y esto es un fenmeno inaudito en la historia moderna de su propia institucin. No podemos olvidar que de los presbiterios, de los claustros monacales, de las comunidades de base han salido los ms fuertes y apasionados clamores en pro de la libertad religiosa y de una sociedad secular. Han sido los mismos clrigos los que han abogado por la supresin de sus propios privilegios y por el deseo de insertarse en la sociedad civil con los mismos deberes (y, por supuesto, con los mismos derechos) que el resto de los ciudadanos. En una palabra: el proyecto de Jess frente a la sociedad humana era un proyecto secularizador: as como suena. Ese fue el gran escndalo para la comunidad ju-
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da, cuyo teocratismo era inmanente (o sea, referente al dominio y gobierno de los sacerdotes). Para Jess, la teocracia era el Reino de Dios y, por lo tanto, la relativizacin de todo lo que se autodenomina principado, potestad, virtud, dominacin y todo nombre que se nombra, no slo en este mundo, sino en el venidero (Ef 2, 21). Proclamar el Reino de Dios para la Iglesia implica asumir una actitud profundamente relativa frente a todo poder temporal, ni sacralizndolo ni satanizndolo, ya que la satanizacin no es ms que el negativo fotogrfico de la propia sacralizacin. Poco antes de su muerte, Jess concret su proyecto en la respuesta dada a los hijos de Zebedeo cuando le pedan las dos primeras carteras ministeriales de su supuesto gobierno teocrtico: Los reyes de las naciones dominan entre ellas, y los que ejercen autoridad son llamados bienhechores. Pero vosotros no habis de ser as (Le 22, 25-26). El proyecto de Jess es un contraproyecto frente a los proyectos de los poderes temporales: vosotros no habis de ser as. Cualquier inclinacin, a babor o a estribor, de la Iglesia en este equilibrio proftico del proyecto de Jess no es solamente una traicin a su Fundador, sino un fracaso eclesial y un perjuicio grave para la misma sociedad humana.
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IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIN?
Hay expresiones que se ponen de moda y llegan a convertirse en tiranas. Una de ellas, entre los cristianos, es el dilema Iglesia-comunidad o Iglesia-institucin. Ha habido una revalorizacin de la palabra comunidad o koinona, como se ha visto en el Snodo extraordinario celebrado en Roma, en noviembre de 1985, con motivo de los veinte aos de la clausura del Concilio Vaticano II. A la Iglesia-institucin se le cargan todos los males y se procura apartarse de ella como si de un apestado se tratara. Qu hay de ello en las fuentes ms puras de nuestra fe cristiana? En primer lugar, no hay que escandalizarse si decimos que Jess personalmente no fund la institucin eclesial, si por institucin entendemos escuetamente la organizacin que tras su muerte y resurreccin aparece en el Nuevo Testamento con el nombre de iglesia o camino. No utilizamos ahora esta palabra institucin como homologacin de la sociedad civil, sino simple y llanamente como organizacin de los creyentes en Jess. En este sentido, los discpulos, tras los primeros momentos de desconcierto producido por la muerte y el fracaso de Jess, se reunieron en comunidad y se organi-
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zaron para anunciar al mundo entero la extraa y gozosa noticia de que Jess haba vencido a la muerte y de que, por lo tanto, en adelante la muerte no sera un final absoluto de la existencia humana. Sin embargo, la Iglesia fue de alguna manera fundada por Jess. Repetimos lo dicho anteriormente: que iglesia significa convocacin o, mejor todava, convocatoria; y Jess personalmente convoc a los discpulos para hacerlos portadores de un mensaje universal. Esta convocatoria procede de lo alto; no es fruto de un sufragio popular, como lo podra ser una democracia moderna. La Iglesia de Jess no era democrtica en este sentido: en el evangelio se dice expresamente que Jess convoc a los que quiso (Me 3, 13). Cuando, posteriormente, los cristianos se organizaron en institucin, siempre se referan a una misteriosa vocacin previa que, tras la muerte y resurreccin de Jess, se remontaba al Espritu Santo, enviado permanente por Jess para estar presente en la comunidad e insuflar en medio de ella en orden a su marcha hacia adelante. Esto es lo que dice San Pablo en el captulo 12 de su Primera Carta a los Corintios, cuando compara a la Iglesia con un cuerpo: concretamente con el cuerpo de Cristo. De ese cuerpo hay muchos miembros, perfectamente ensamblados entre s. No se trata de una igualdad montona, como no la podra haber en un cuerpo natural. Hay diversidad de funciones, de las cuales algunas parecen ms nobles y otras hasta menos decorosas. Sin embargo, ninguna es superior a otra, y cada una de ellas tiene necesidad de las dems: El cuerpo no es un miembro solo, sino muchos. Aunque el pie diga: como no soy mano, no pertenezco al cuerpo, no por eso deja de pertenecer al cuerpo. Aunque la oreja diga: como no soy ojo, no pertenezco al cuerpo, no por eso deja de pertenecer al cuerpo (...). Si todos fueran un solo miembro, dnde quedara el cuerpo?
Pero, de hecho, hay muchos miembros y un solo cuerpo (1 Cor 12, 14.16.19-20). Pero hay algo ms interesante en esta concepcin de la Iglesia-cuerpo; en ella ningn miembro tiene capacidad generadora de otros miembros: Hay diversidad de dones, pero el Espritu es el mismo. Hay diversidad de servicios, pero el Seor es el mismo. Hay diversidad de funciones, pero Dios es el mismo, el que los produce todos en todos (1 Cor 12,4-5). Esto quiere decir que no podemos concebir a la Iglesia de una manera vertical, como ya hemos visto, o sea: el Papa generando obispos, los obispos generando presbteros, y stos generando laicos cristianos. No; todos y cada uno de ellos reciben del mismo Espritu su ubicacin en el entramado de la institucin eclesial. Esto no quiere decir que entre las diversas funciones y servicios no haya una necesidad de acoplamiento: habr el que tenga el don de presidir, otro el don de ensear, otro el de profetizar. Y unos tendrn que coincidir con otros. Pero es imposible pensar que la Iglesia se realiza con slo echar el germen de un servicio o don primordial, del que nazcan como de nica semilla los frutos de todos los servicios o ministerios. En la Iglesia la obediencia no se entiende de unos miembros hacia otros, sino de todo el colectivo hacia el Espritu. Obedecer, lo que se llama obedecer, slo se hace con respecto a Dios. Un ministerio eclesial que pretendiera monopolizar en s mismo toda la obediencia de los dems ministerios y del resto de los miembros de la comunidad cometera un pecado de sacrilegio. Y esta monopolizacin se produce cuando el citado ministerio cree poder prescindir de los otros servicios o dones de la comunidad, a los que a lo sumo escucha por educacin, pero de los cuales cree poder prescindir. Esto rompe el esquema esencial de comunidad eclesial que nos presenta San Pablo. El mismo
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Concilio Vaticano II ha renovado esta vieja doctrina paulina: Uno es el Espritu que distribuye, mediante la unidad de la Iglesia, la variedad de sus dones, con magnificencia proporcional a su riqueza y las necesidades de los ministerios. 1 Y con mayor claridad an: Los pastores saben que no han sido instituidos por Cristo para cargar sobre s nicamente toda la misin salvadora de la Iglesia en el mundo, sino que su ms preclara tarea consiste en apacentar a los fieles, as como en reconocer sus ministerios de tal modo que todos, unnimemente, pueden cooperar en la obra comn.2 De aqu se deduce que una autntica institucin eclesial debe ser una verdadera comunidad, donde cualquier servicio o don no debe ser despreciado ni menospreciado. Y aun cuando debe haber una vertebracin de ministerios o servicios, no se puede concebir que unos servicios de primera puedan actuar como si no existieran otros ministerios de inferior calidad. Precisamente los que tienen el encargo de pastorear deben estar muy atentos a la voz del Espritu, que a lo mejor se manifiesta ms explcita en un servicio perifrico de la comunidad que en el propio vrtice de ella. El haber descuidado este silbo lejano del Espritu ha sido frecuentemente la causa de conflictos intraeclesiales que han llevado a la destruccin o desaparicin de comunidades concretas o a las rupturas de grandes comunidades que siguen, cada una de ellas, pretendiendo ser la nica verdadera. Recientemente, en el Concilio Vaticano II, la Iglesia catlica romana reconoci explcitamente que haba otras iglesias y que en ellas se sigue derramando el Espritu con muchos de sus dones.3
VAT. II, Lumen gentium, 7. 2 Ibid., 30. 3 VAT. II, Decreto sobre el ecumenismo, passim.
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Dicho con terminologa moderna: en el seno de la comunidad eclesial no hay voces, inspiradas por el Espritu, que sean puramente consultivas: todas son deliberativas y deben ser escuchadas y seguidas por los propios pastores.
El cubo de basura y el diamante
Esta concepcin unitaria de la Iglesia hace que sea imposible establecer una divisin maniquea entre Iglesiacomunidad e Iglesia-institucin, por la sencilla razn de que la comunidad es institucional y la institucin es comunitaria. Todo intento de separar una dimensin de la otra ha tenido como consecuencia el que la institucin se empobrezca en su aspecto comunitario y se endurezca en su condicin institucional y, por otra parte, la comunidad segregada o se evapore por su falta de consistencia o se reconvierta a su vez en una nueva institucin que reproduzca casi los mismos defectos que intent suprimir al principio. La historia demuestra que los puritanismos comunitarios y anticonstitucionales solamente producen partculas eclesiales que se disipan a corto o a medio plazo, o nuevas instituciones que complican el panorama eclesial. No podemos olvidar, por ejemplo, que el fraile agustino Martn Lutero fue, en principio, un serio profeta en el seno de la Iglesia catlica y que intentaba una verdadera reforma de la institucin eclesial. Pero, cuando rompi formalmente con esta institucin, no cay en una comunidad pura y autntica, sino en una especie de Iglesia catlica B que reprodujo defectos graves de la Iglesia catlica A, de la que se haba separado: baste recordar su colaboracin con los prncipes alemanes en la guerra contra los campesinos. Sin embargo, en aquella poca pudo sobrevivir dentro de la institucin un personaje tan importante como
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Erasmo de Rotterdam, llamado el cerebro de Europa, que influy prudente y clandestinamente en las mejores inteligencias del catolicismo del siglo XVI, como son nuestros Juan de la Cruz, fray Luis de Len, Teresa de Jess, fray Luis de Granada y tantos otros, que a su vez trasmitieron la herencia erasmiana, especie de Guadiana que a veces fluye debajo de la tierra, hasta llegar casi a nuestros das. Todo esto nos impulsa a buscar las frmulas convenientes para que las actitudes profticas de las minoras intraeclesiales tengan la mayor eficacia en el marco de la institucin. Para ello no podemos olvidar que la institucin eclesial se aparta de su condicin de comunidad eclesial conforme se va homologando con la sociedad civil, hasta convertirse en una determinada institucin ideolgica. Aqu viene la posibilidad de la profeca en su forma de contestacin intraeclesial. Pero muchas veces esta contestacin deja de ser proftica para convertirse en ideolgica. En otras palabras: ciertas minoras protestan de la actitud poltica de la macroinstitucin eclesial no porque se aparte del modelo soado por Cristo, sino porque no se amolda al modelo poltico soado por ellas. Muchas veces los pastores de la Iglesia, ciertamente complicados en la polca opresiva de los grandes de la tierra, no tienen en cuenta la contestacin de las minoras cristianas, porque en el fondo stas tambin contestan desde otra ideologa poltica, no desde la pura y simple ubicacin en el Evangelio. La prueba de ello est en que, cuando se ha dado el caso de esta pureza evanglica de la contestacin intraeclesial, se han visto resultados impensables, como fue el caso de Catalina de Siena, que logr arrastrar a Avin al papa y volverlo a asentar en su sede de Roma. Catalina era una joven modesta, sin poder, sin medios polticos,
sin autoridad de ninguna clase. Solamente posea la locura del Evangelio. Todo ello nos mueve a pensar que la actitud proftica debe ser profundamente dialctica. Quiz un ejemplo nos ayude a comprender esta paradoja. Se tratara de un diamante que se encuentra en el fondo de un cubo de basura. El que busca el diamante no puede andarse con remilgos y deber llenarse de porquera, porque bien merece la pena un hallazgo tan importante. El cubo de la basura puede ser muchas veces la institucin eclesial; si no, para eso est ah la historia de la Iglesia, que nos puede ofrecer buenos ejemplos. El diamante es el mensaje evanglico, que de hecho no se puede encontrar en otra parte. Es intil preparar estuches exquisitos con la ilusin de trasvasar a l el codiciado diamante. En las parbolas del captulo 13 del evangelio de Mateo nos encontramos con una confirmacin de esta dialctica diamante-basura: o se toma todo o se deja todo. La parbola del trigo y la cizaa insiste en el mismo tema: la Iglesia es como una era donde, al lado del trigo, un enemigo ha sembrado cizaa; es intil buscar otra era donde slo haya trigo. No hay una Iglesia del trigo frente a una Iglesia de la cizaa. Todo ello nos indica que la actitud eclesial de un creyente cristiano debe ser profundamente dialctica. Es intil separarse de la Iglesia-institucin, porque de hecho no hay otra. Hay que aceptar esta realidad histrica, prevista ya por el mismo Cristo. Las soluciones hay que buscarlas a base de imaginacin evanglica. Solamente tras un tiempo de reflexin en que el espritu se relaje completamente ante el Espritu, podremos ejercer nuestros carsmas perifricos con relacin a los ministerios que ms o menos estn ubicados en el centro o en el vrtice. En otras palabras: los ministerios perifricos debern quedarse donde estn, y no pretendern realizar el relevo con respecto a los verticales o centrales. Porque mu-
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chas veces, en el fondo, la contestacin eclesial de las minoras incluye una inconsciente ilusin de reformar a la Iglesia desde la cabeza. Y la Iglesia puede siempre ser reformada desde la menor y la ms insignificante posicin en el Cuerpo de Cristo. Y es que el Espritu sopla en todos los rincones de la Iglesia.
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IGLESIA O COMUNIDADES?
El hecho de que haya creyentes en Cristo produce inevitablemente una convergencia en la creacin de grupos o comunidades que se comunican e intercambian su fe y que la profesan en comn. Es inimaginable que una fe se mantenga, se propague y se consolide sin tener en cuenta este inevitable fenmeno de su encarnacin en grupos ms o menos organizados y ms o menos federados entre s. El primer momento del cristianismo est formado por un grupo de discpulos, sobre todo por los Doce que fueron elegidos por Jess. Es curioso observar que en el primer relato evanglico el de Marcos, al narrar la llamada de los primeros discpulos, no se justifica, como hace Lucas (cap. 5), su decisin de seguir a Jess con el episodio de la pesca milagrosa. Ni siquiera se insina el hecho de que, segn Juan (35 ss.), ya desde los tiempos del Bautista, Simn y Andrs habran acompaado a Jess, ya que se tratara, por as decirlo, de una segunda llamada. Marcos quiere decir tan slo cmo deben desarrollarse las cosas cuando Jess llama a los hombres para ser discpulos suyos: deben obedecer sin ms. Se comprende as cmo todos los detalles relativos
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al tiempo, al lugar y a las circunstancias precisas hayan sido descuidados. Slo incidentalmente nos enteramos de que Simn y Andrs eran modestos pescadores. Los llamados no estn preparados de ninguna manera; ms aun, Jess no va al encuentro de los hombres en una esfera particularmente religiosa, sino all donde viven la vida de todos los das. El no acta como un rabino, ya que el rabino era, por as decirlo, elegido por el discpulo (Sal 22,9; Is 55,10 s.). Tambin por esto, observa Schweitzer, la decisin de seguirlo es narrada como una cosa obvia, sin ninguna referencia a las objeciones que los pescadores habran podido oponer a las dificultades que deban superar. Se realiza, pues, el acontecimiento de la gracia, sin que se hable de ello. Seguir a Jess no es una decisin tica autnoma ni una adhesin intelectual a una doctrina; sin embargo, s es una accin y un pensamiento nuevo que surge del acontecimiento de la gracia. Por su parte, Jess no discute con los discpulos, como hara un rabino, de suerte que el verbo seguir adquiere en sus labios un significado particular, quiz vinculado a aquellos pasajes del Antiguo Testamento donde se contrapone el seguir a Yahv con el seguir a los falsos dioses (Dt 8,19; 1 Re 18,21). De aqu se deduce que, para el evangelista, Jess es Yahv, y que slo l puede exigir esa obediencia ciega a su llamada: los responsables de las comunidades no podran hacer lo mismo sin cometer con ello una pretensin sacrilega.
Dialectizacin Iglesiacomiinidades En un primersimo momento, tras la muerte de Jess, la comunidad de sus discpulos so con crear un nuevo Israel. Y as vemos cmo en los primeros captulos de los Hechos de los Apstoles se nos describe la comunidad como una verdadera alternativa a la sociedad cvico-religiosa que era el pueblo de Israel. Sin embargo,
aquel modelo se agot rpidamente: los mismos apstoles comprendieron que aquello era una utopa irrealizable y se acordaron de los consejos que Jess les haba dado referentes a la misin, no solamente entre los judos de la dispora, sino entre los propios paganos. Por eso, en un segundo momento se forman las comunidades misioneras. La primera fue la de Jerusaln, que envi a un grupo de discpulos que se establecieron sobre todo en Antioqua, la cual se convirti, a su vez, en plataforma desde donde la comunidad enviante lanzaba a sus misioneros, que habran de volver a la comunidad de origen para dar cuenta de su trabajo y establecer las relaciones con los nuevos grupos fundados. Finalmente, fue el propio Pablo el que, viendo que haba que llevar el Evangelio al trmino de Occidente (Espaa), comprendi que la comunidad enviante ya no poda ser Antioqua, sino Roma: por eso escribi la Carta a los Romanos, para indicarles que llegara all y sera enviado por la comunidad metropolitana del Imperio para completar su evangelizacin al trmino de Occidente (Rom 15,23-24). Como vemos, la preocupacin de Pablo y de todos los primeros misioneros no era la de atraer a todos los habitantes de una zona a la prctica del culto cristiano, sino la de implantar puntos de referencia para que el Evangelio pudiera ser escuchado y aceptado por los que estaban cerca. Nunca soaron con cristianizar la sociedad creando un nuevo tipo de reino de Jess equivalente al reino de Dios, tal como fue soado por los judos en su larga expectacin mesinica. Jess haba dicho tajantemente: Mi reino no es de este mundo (Jn 18, 36). Por eso los primeros misioneros slo se preocupaban de pregonar su mensaje y de crear comunidades donde este mensaje fuera credo y vivido, en orden a su libre aceptacin por todos los que quisieran acercarse a ellas, como deca el autor de la Primera Carta de
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IGLESIA 0 COMUNIDADES?
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Pedro: ...dispuestos a responder a cualquiera que os pida razn de vuestra esperanza (1 Pe 3,15)... Estas comunidades eran ciertamente culturales, pero de un culto domstico: la alternativa del templo haba sido superada. En el templo se dilua el aspecto comunitario y prcticamente la personalidad quedaba inmolada a un misterioso influjo sagrado que era manipulado, con buenas o malas intenciones, por los sacerdotes profesionales. En las comunidades cristianas todos tenan la palabra. Ms an, haba una distribucin de ministerios y carismas, como expresamente describe Pablo (1 Cor 1214). Haba una especie de horizontalidad que era estructuralmente imposible en el templo annimo y sobrecogedor. Ahora bien, si el culto formaba parte de las reuniones comunitarias, se trataba, por as decirlo, de un culto proftico: en las epstolas paulinas se insiste en que siempre que se celebre la accin de gracias campee, por encima de todo, la palabra, y una palabra compartida por todos. En aquellas comunidades haba ciertamente una organizacin e incluso una relativa jerarquizacin, pero jams una imposicin verticalista en sentido absoluto: se habra considerado sacrilega. Solamente Jess, porque era Dios, poda escoger a los que quera. En Hechos 6 vemos cmo los Doce hacen una propuesta a la asamblea sobre la creacin de unos servidores o diconos. La asamblea aprob la proposicin y ella misma escogi a siete miembros para este tipo de cargos: los Doce aceptaron totalmente la decisin de la asamblea y no hicieron ms que consagrar lo que la base haba ya realizado. Ahora bien, este conjunto de comunidades se nos presenta en los documentos del Nuevo Testamento como una red de grupos confederados entre s, con vnculos horizontales y con unos responsables a los que no slo se
les ofrece obediencia, sino que se les exige el cumplimiento de su misin. La unidad total y absoluta de todos ellos se nos ofrece como una utopa en el sentido real de la palabra: un proyecto que hay que perseguir, pero que nunca se realizar plenamente a lo largo de la Historia. Por eso, en el Nuevo Testamento hay dos tipos de textos eclesiolgicos, aparentemente antitticos, pero profundamente dialectizados entre s. Por una parte, como hemos visto, aparecen las comunidades, cuyas vicisitudes se describen sin ningn gnero de pudor. Cuando se escriben los evangelios, ya los Doce disfrutaban del respeto y veneracin de las diversas comunidades; sin embargo, se les presenta en toda su debilidad y flaqueza, sin escatimar ningn trapo sucio de su convivencia con Jess: Tardos de entendimiento, cobardes, perezosos, miedosos, traidores, incrdulos. Posteriormente, en las cartas paulinas vemos cmo los grandes tienen que defenderse de la crtica acerba de las propias comunidades: la Segunda Carta a los Corintios es toda ella un ejemplo palpable de esta libertad de crtica que la base cristiana tena con respecto a sus responsables. El mismo Pablo, admitiendo la primaca de Pedro, no teme decir pblicamente a los glatas (2, 11) que en Antioqua tuvo que oponerse a l pblicamente, porque era culpable. En el Apocalipsis (cap. 2) se dirigen siete cartas a sendas comunidades del Asia Menor: de todas ellas se sacan trapitos sucios, menos de Esmirna, de la que expresamente se subraya su pobreza, probable motivo de la conservacin de su pureza original. Sin embargo, en el propio Apocalipsis (cap. 12) se hace una descripcin utpica de la Iglesia: una mujer vestida de sol, y la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza. Igualmente los escritos de inspiracin paulina, que unas veces se han mostrado tan crticos con las comuni-
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dades, nos presentan tambin una descripcin utpica de la Iglesia, sobre todo en Col y Ef: la Iglesia es el cuerpo de Cristo (Col 1,24), la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1,23), toda gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada (Ef 5,27). De todo esto hay que deducir que una buena eclesiologa neotestamentaria debera tener en cuenta estos dos polos, no alternativos, sino dialcticos. Dicho de otra manera: podramos decir que en el Nuevo Testamento se habla de una especie de eclesiosfera o, quiz, de una convocatoria de Dios, en cuyo solo mbito se realiza el misterio de la salvacin del hombre y de la Historia. Esta convocatoria eclesial abarca un espacio total y desborda con mucho los estrechos lmites de las comunidades histricas. En uno de los ltimos escritos del Nuevo Testamento, el cuarto evangelio, se admite expresamente esta extrapolacin del espacio eclesial: Tengo adems otras ovejas que no son de este redil; tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz y habr un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16). En Me 9, 38-40 se insiste en la misma idea, cuando los discpulos le dicen a Jess: Maestro, hemos visto a uno que estaba arrojando demonios en tu nombre uno que no es de nuestra comunidad, y queramos impedrselo, por no ser de nuestra comunidad. Pero Jess dijo: No se lo impidis; pues no hay quien haga un milagro en mi nombre y pueda luego hablar mal de m; que quien no est contra nosotros, en favor nuestro est. Finalmente, en Mt 25, 21-46 se dice expresamente que en el juicio definitivo, al final de la Historia, habr muchos que han estado fuera de las comunidades, pero que, sin embargo, han actuado en el espacio de la eclesiosfera, y por ello sern salvados; mientras que muchos otros, que sociolgicamente estuvieron dentro de las comunidades, han sido considerados seres extraos a la eclesiosfera, y por ello sern rechazados (Cfr. Le 13 26s.). Por
consiguiente, no hay una correspondencia exacta entre pertenencia a la comunidad y pertenencia a la eclesiosfera; esta segunda es mucho ms amplia que la primera y en ocasiones es invisible e inapreciable a ojos vista. Por lo tanto, ninguna comunidad puede aplicarse a s misma los atributos utpicos de la ekklesa, ya que esta ltima es un proyecto que nunca quedar realizado a lo largo de la Historia. A lo ms, las comunidades podrn irse acercando al modelo tipificante, y en esta convergencia es donde puede darse el verdadero ecumenismo, no en la absorcin de una comunidad por otra, como lo ha puesto muy bien de relieve el Decreto de Ecumenismo del Concilio Vaticano II.
La eclesializacin, bloqueada por la tingladizacin
De todo esto se deduce que la eclesializacin de las comunidades cristianas es un proceso que se va realizando a lo largo de la Historia y que nunca se consumar plenamente, sino cuando se haya traspasado el umbral de la metahistoria. En otras palabras: la eclesializacin es un itinerario escatolgico, paralelo al itinerario de la salvacin. En el captulo 12 del Apocalipsis se describe la realizacin de la gran utopa eclesial: la Iglesia la Esposa consuma sus bodas con el Cordero (Cristo) en un marco descrito con lenguaje transhistrico o estrictamente escatolgico. Mientras tanto, la Iglesia no deja de ser una utopa que se va realizando parcial e imperfectamente a lo largo del caminar del propio hombre. Por eso, siempre que la comunidad se viste el traje de novia, quiere decir que adultera, ya que se prepara para una unin conyugal ilcita con un amante intrahistrico, puesto que el Cordero slo la asumir plenamente como esposa ms all de la Historia.
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Esta eclesializacin de la comunidad dentro del caminar relativo de la Historia podramos denominarla con el neologismo de tingladizacin: la comunidad se convierte en un tinglado, perfectamente organizado, que se atribuye indebidamente la plenitud de la Iglesia; plenitud que es estrictamente escatolgica. Naturalmente, esta tingladizacin se hace a costa de la propia esencia de la comunidad, ya que esta ltima se homologa con la sociedad civil, o asumindola totalmente o convirtindose ella misma en una especie de reino de Dios en este mundo, a imagen y semejanza del modelo israelita. Durante los cuatro primeros siglos, los cristianos no crearon, por lo general, tinglados: se mantuvieron agrupados en comunidades fraternas y organizadas, sin pretender convertirse en una alternativa vlida de la sociedad civil dentro de la cual vivan. Un documento del siglo II, llamado Carta al limo. Diogneto, describe maravillosamente esta postura dialctica entre comunidad y ekklesa: Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas ni hablan una lengua extraa ni llevan un gnero de vida aparte de los dems. A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulacin de hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a cada uno le cupo, y adaptndose en vestido, comida y dems gnero de vida a los usos y costumbres de cada pas, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesin de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria tierra extraa. Se casan como todos; como todos, engendran hijos, pero no exponen los que nacen. Ponen mesa comn, pero no
lecho. Estn en la carne, pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son perseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Porque no es, como dije, invencin humana sta que a ellos fue transmitida, ni tuvieran por digno de ser cuidadosamente observado un pensamiento mortal, ni se les ha confiado la administracin de ministerios terrenos. Este equilibrio dialctico fue roto, en parte, cuando en el siglo IV el emperador Constantino comprendi que la presencia de este tipo de comunidades en el seno del gran Estado era cada vez ms peligroso, dada su enorme independencia y su consiguiente capacidad crtica frente a la omnipotencia del poder. Por eso intent no ya destruir lo indestructible, sino pactar con ello. Los cristianos, cansados de la lucha, aceptaron aquello como un premio a su martirio a su testimonio y empezaron a homologarse con la sociedad civil. Entonces es cuando las comunidades pretenden convertirse en iglesias hechas y derechas, anticipando indebidamente la utopa que nicamente sera realizada en su plenitud ms all de la Historia. La constantinizacin de las comunidades es equivalente a la tingladizacin de la Iglesia: la Iglesia se convierte en un inmenso tinglado que, o se confunde con el tinglado civil o se convierte en rival suyo. Sin embargo, como observa muy bien Engels, no se puede decir que a partir de Constantino el proceso de tingladizacin ahogue la voz proftica de las comunidades, sino que, por el contrario, desde entonces la historia de la Iglesia sera siempre ambigua: una mezcla, no siempre clara y definitiva, de grupos religiosos profticos y de macro-organizaciones que, en nombre del mensaje cristiano, imponen al mundo civil todo un cdigo de leyes determinadas e incluso una ideologa precisa.
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De aqu nace la cristiandad: partiendo de la fe cristiana, se pretendi organizar completamente la sociedad entera. Es todo lo contrario de la exposicin de la Carta a Diogneto, segn la cual a los cristianos no se les ha confiado la administracin de ministerios terrenos. Lgicamente, los responsables de las comunidades, reducidas a una iglesia rgidamente burocratizada, se convierten automticamente en los arbitros de toda la vida ciudadana. La Biblia, por ejemplo, se convierte en la enciclopedia de todo el saber humano, de suerte que, cuando Galileo Galilei descubri que la tierra se mova alrededor del sol, fue considerado como hereje, ya que, segn la enciclopedia, suceda lo contrario. Como si la Biblia fuera la enciclopedia de todo el saber terreno! Esta ambigedad de la historia del cristianismo obliga a los historiadores a no despachar los acontecimientos de estos ltimos diecisis siglos con un criterio monoltico, sino que les impone el deber de distinguir las dos facetas de este difcil itinerario, teniendo siempre en cuenta que el dominio de los constantinianos no solamente se ha dejado sentir en el propio curso de los acontecimientos, sino en el mismo proceso de relatarlos. En otras palabras: la historia del cristianismo no slo la han pretendido protagonizar los constantinianos, sino que han sido ellos mismos los que han intentado tener la exclusiva de su documentacin. Actualmente vamos descubriendo con sorpresa esa doble vena proftica y constantiniana que siempre ha estado presente en el desarrollo del cristianismo. Y ello explica que en un determinado momento surja, casi como por generacin espontnea, una explosin de vida evanglica en espacios que parecan manchados por la burocracia eclesial y por una alta tensin inquisitorial. Se trataba de unos grmenes soterrados, pero con el suficiente vigor para salir a la superficie apenas se presenta la ocasin propicia.
Iglesia cristiana frente a Iglesia marxista Partiendo de estos someros anlisis, podemos ahora situar una problemtica que incide en la vida no solamente religiosa, sino socio-poltica, de nuestro tiempo. Hoy, en la arena de la vida moderna, se encuentran frente a frente dos fuerzas poderosas que unas veces se miden las armas, otras se abrazan como adversarios leales y algunas se funden en una praxis comn, hasta no poder distinguirse entre s. Se trata del marxismo y del cristianismo. Es muy difcil dar una respuesta catequstica (s o no, como Cristo nos ensea) a las compatibilidades o incompatibilidades entre marxismo y cristianismo. Pero es fcil hacer un debido planteamiento para que las diversas respuestas estn perfectamente encuadradas y no se pierda el dilogo en una infinita y vana palabrera. El planteamiento sera el siguiente: tanto el cristianismo como el marxismo comportan una visin del hombre y de la sociedad. Ahora bien, esta visin puede concretarse en dos mbitos diversos, aunque relacionados entre s: 1.) mbito ideolgico: se trata de un intento de situar al hombre en la trayectoria de su propia historia, descubriendo los obstculos que le impiden realizarse como ser humano y contribuyendo positivamente a despejar esos obstculos con miras a la aparicin del hombre nuevo. El marxismo, de suyo, solamente pretende moverse dentro de un mbito verificable y pretendidamente cientfico. En un primer momento, con ello Marx no quiso ms que oponerse a una visin idealista, romntica y apriorstica del socialismo utpico, tal como, por ejemplo, lo propugnaba Proudhon. Marx quera estar atento a las realidades de la historia, sacando de ellas las consecuencias que una constante verificacin cientfica haca necesarias o aceptables. Sin embargo, los mismos epgonos de Marx van reco-
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nociendo, cada da ms, que el devenir de las fuerzas productivas no determina por s slo el paso de una formacin econmico-social a otra, ya que la consideracin del carcter social creciente de la produccin en el sistema capitalista no es suficiente para fundamentar el socialismo cientfico. El hecho de que hoy mismo se den tantos socialismos e incluso marxismos distintos y hasta antagnicos demuestra la imposibilidad de reducir a un rigorismo cientfico cuasi matemtico el advenimiento de la sociedad socialista. Pero, en todo caso, un buen marxista se debera atener al mbito cientfico, con todas las limitaciones que ello comporta, sin despreciar aquellas hiptesis de trabajo que puedan ser preciosos instrumentos en la bsqueda de la construccin de una sociedad socialista. Por su parte, el cristianismo, de suyo, solamente intenta ofrecer una fe que no resolvera tcnicamente los problemas humanos, aunque s podra iluminar los diversos proyectos emprendidos por el hombre para ser ms hombre. Ya hemos visto cmo en los cuatro primeros siglos el cristianismo no se presenta como una alternativa a ningn proyecto determinado, aunque s est dispuesto a hacer un juicio crtico de todo. 2.) mbito estructural o eclesil: tanto el cristianismo como el marxismo cuajan en instituciones organizadas. Hemos visto el proceso de eclesializacin del cristianismo en lo que tiene de negativo, por romper la dialectizacin entre utopa escatolgica e historia progresiva de las comunidades de creyentes. En el marxismo sucede algo semejante: llega un momento en que la dinmica de la bsqueda de una solucin al problema humano, cuya infraestructura primordial se supone son las relaciones de produccin, se concentra en la construccin de un topos, de un lugar, donde se ubica de una manera casi definitiva y establece la pretendida sociedad socialista: desde 1917 se habla de la Unin Sovitica co-
mo la gran patria del socialismo, conceptos antitticos entre s, ya que el socialismo como, por otra parte, el cristianismo nunca debera tener patria propia, sino trascenderlas a todas ellas, sin por ello suprimirlas. Partiendo de esta distincin, vemos claro cmo habra que plantear el problema de las compatibilidades entre cristianismo y marxismo. Si se trata de marxismo y cristianismo a nivel de iglesias distintas, entonces lo ms normal es que cada iglesia tenga sus dogmas y normas establecidos y que no est dispuesta a desprenderse de ellos. Por eso, tanto a la iglesia cristiana como a la iglesia marxista le conviene conservar y. subrayar su diferencia especfica frente a la iglesia antagonista. Y cuando habla de iglesia, me refiero fundamentalmente a los respectivos vrtices, convertidos en cumbres de un tinglado en cuyo interior se albergan las mejores tradiciones de uno y otro bando, pero sometidas a rgido control proveniente del vrtice respectivo. Como siempre ha sucedido en la historia de las instituciones, todo poder tiene la gran tentacin de conservadurismo y de integrismo, o sea: pretende conservar todas las fuerzas positivas del pasado e intentar cubrir desde arriba todas las necesidades, exigencias y deseos de las masas sobre las que ejerce su control. El integrismo es el intento de integrar completamente al ser humano en la rbita del cuadro de mando. En este caso, ambos vrtices (marxista y cristiano) se consideran ideolgicamente incompatibles: es su nica posibilidad de ser vrtices, es su carn de identidad. El vrtice eclesil cristiano tendr sumo inters en que el marxismo sea ateo y materialista, porque as puede ejercer su dominio sobre todos aquellos que no quieren renunciar a su fe y a su espiritualidad. El vrtice marxista querr seguir siendo ateo y materialista, porque as podr atraerse a esa buena porcin de humanidad que, no pu-
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diendo tolerar una religin alienante, lo espera todo de la venida de un reino de Dios secularizado en una sociedad socialista. Como es lgico, el pragmatismo har muchas veces que ambos vrtices se entiendan entre s, como los gansters de Chicago: establecern acuerdos y concordatos, se harn concesiones mutuas; pero siempre cada uno de ellos soar con quedarse un da a solas en el campo de batalla. Se trata tan slo de una tregua impuesta forzosamente por una coyuntura imperiosa. Por el contrario, las bases de ambas iglesias se hallan comprometidas en la misma praxis liberadora y no tienen miedo al contagio mutuo: el cristianismo se deja sacudir por el realismo socialista para salir del sueo evasionista o espiritualista en que frecuentemente cae. Igualmente, el marxismo se deja contagiar de cristianismo y va aceptando con avidez la aportacin positiva de la esperanza cristiana, sobre todo en un momento en que la tica revolucionaria tiende a agotarse, segn explcita confesin de los ms destacados exponentes del movimiento marxista. El conflicto entre marxismo y cristianismo, por lo tanto, no puede resolverse simplemente por discusiones de saln, sino partiendo de la doble praxis de ambas bases eclesiales: la marxista y la cristiana. El futuro de esta convergencia slo es previsible a lo largo de un itinerario pacfico y constructivo, al margen de todo dogmatismo, tanto cristiano como marxista. El futuro est por encima de todos nosotros, y aqu tendramos que escuchar el consejo del gran poeta sevillano Antonio Machado: Caminante, no hay camino: se hace camino al andar.
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IGLESIA - EVANGELIO FRENTE A IGLESIA - LEY
Todo el tema de las Epstolas a los Glatas y a los Romanos se puede reducir a esta frase nrvea: o Ley o Evangelio: Tlos gar nmou Jrists (Rom 10,4): Cristo es, de alguna manera, el final, la consumacin de la Ley. Cristo pone punto final a una situacin que se denomina con el nombre de Ley. Qu quiere decir esto? La anttesis entre Ley y Evangelio no se refiere a la cesacin del contenido de la Ley W. D. Davies,1 despus de haber examinado en este sentido el Antiguo Testamento, los Apcrifos y las fuentes rabnicas, afirma que en todos ellos se contiene la profunda conviccin de que la obediencia a la Tora continuara en la era mesinica. Generalmente, todas las fuentes insinan que la Tora, en su forma de entonces, persistir en la era mesinica, llegade la cual se dispararn sus oscuridades y se harn ciertas adaptaciones y cambios, de manera que los mismos gentiles puedan aceptar su yugo. Y aqu precisamente est el punto de friccin entre la concepcin juda y la novedad cristiana, aportada prin1 Torah in the Messianic Age and for the Age to come, Filadelfia 1952, pp. 84 ss.
IGLESIA-EVANGELIO FRENTE A IGLESIA-LEY
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cipalmente por San Pablo. No se trata de una distincin entre la Ley como norma fundamental y los pequeos mandamientos u ordenanzas coyunturales; no es simple reforma de la vieja Ley aggiornata a los nuevos hechos cristianos. Se trata realmente de una ruptura en el sentido ms profundo de la palabra: la Ley ha sido declarada caduca con la venida del Evangelio. La Ley, en efecto, no tuvo otra finalidad que la de servir de niera (paidagogs) durante el estadio infantil de la humanidad. Pero cuando Cristo ha venido, el hombre puede ya convertirse en adulto y no tiene ninguna necesidad de la ley-niera; ya puede entrar directamente en los aposentos del padre y hablar con l de t a t (Gal 4, 1-7). Efectivamente, a travs de toda la exposicin paulina descubrimos esta tensin entre Ley-situacin y Leycontenido. Pablo no hace un planteamiento anarquista, como si el Evangelio fuera la utopa de un mundo sin leyes, sin normas, sin preceptos. Pablo, cuando habla de la Ley-contenido, la toma en un sentido amplsimo, subrayando especialmente su contenido tico permanente (Rom 2,1-3; Gal 5,23), cuya quinta esencia es precisamente el amor del prjimo (Rom 13, 8-10; Gal 5,14). En ninguna parte vemos que Pablo haga una distincin entre el ncleo tico permanente de la Ley y las prescripciones rituales o cultuales. Para l, la Ley es todo un bloque: la expresin de la voluntad de Dios. El no se plantea nunca el problema jurdico de la jerarqua y de la cesacin de los preceptos. La anttesis viejo-nuevo no se refiere al contenido de la Ley, que es toda ella asimilable. Las leyes ceremoniales y cultuales del Antiguo Testamento haban sido dadas dentro de un contexto histrico y estaban expresamente proyectadas hacia un futuro mesinico que se presentaba como una superacin exigida por la misma Ley. En una palabra, el estudio que nos proponemos hacer no toca este aspecto, que consideramos inexistente en la teologa paulina, sino algo ms profundo que se refiere
a dos situaciones histricas y estructurales absolutamente incompatibles entre s.

Ley
Ya en la poca post-exlica asistimos a una lenta promocin del concepto y expresin Ley, que, de pura y simple expresin objetiva de la voluntad de Dios, pas a significar un instrumento agente en el proceso de maduracin histrico de la salvacin. Esta promocin se verific, en primer lugar, a travs de una progresiva ecuacin entre Tora y sabidura. El concepto de Sabidura escribe C. H. Dodd 2 como una especie de emanacin personal de lo divino, mediadora entre Dios y el mundo, es uno de los productos ms fructuosos del contacto del judaismo con el mundo exterior. Efectivamente, aunque no podemos dejar de reconocer el claro perfil hebreo de esta Sabidura, sin embargo esta doctrina difcilmente habr sido desarrollada sin la influencia del misticismo egipcio y de la filosofa griega. Para un hebreo, la Sabidura era, en primer lugar, el recto juicio prctico mediante el cual un hombre virtuoso gua su conducta, y la literatura sapiencial est llena de preceptos de sentido comn aplicables a la vida de cada da. Pero, como el judaismo era una religin revelada, toda Sabidura era concebida como inspiracin de Dios, y su forma fija era la Tora revelada. En un sistema que se inclinaba cada vez ms a subrayar la unicidad de Dios, la Tora, en su calidad de voluntad divina revelada, se present como suprema intermediaria entre Dios y el hombre. En su aspecto de Sabidura, la Tora era fcil de ser considerada especialmente bajo la influencia exterior a que hemos aludido tanto en relacin con las obras de Dios en la naturaleza como en su calidad de Ley-para-el-hombre. Ya en las partes ms
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The Authority of the Bible, Londres 1928, pp. 178 ss.
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poticas del Libro de los Proverbios, la Sabidura es casi personificada como compaera de Dios en la creacin (Prov 8,22-30). Un siglo ms tarde, Jess Ben Sirac hizo avanzar el pensamiento de los Proverbios hasta hacer hablar en este sentido a la Sabidura (Eccli 24, 3-6). Finalmente, en la Sabidura de Salomn, que casi pisa ya el umbral de la era cristiana, tenemos una doctrina plenamente desarrollada sobre la inmanencia divina en trminos de Sabidura (Sab 7,24-27). En esta doctrina hay, sin duda, una posibilidad de reconciliar trascendencia e inmanencia. Pero, como filosofa de la religin, llevaba inherente una debilidad. La prctica personificacin potica de la Sabidura es, ms que una respuesta, una evasin a la pregunta de si el hombre est en contacto directo con Dios o solamente movido por una fuerza csmica. Aquella doctrina era quiz demasiado intelectualista y demasiado mstica para arraigar profundamente en el judaismo, por no mencionar el hecho de que la Sabidura fuera estrictamente identificada con la Tora como forma concreta de una religin nacional. La ltima fase de la filosofa sapiencial hay que buscarla en la cristologa de San Pablo y en la doctrina del Logos del cuarto evangelio, donde la personificacin ficticia de la Sabidura es llevada al terreno de la realidad mediante el concepto de Dios encarnado en un ser humano. En la literatura rabnica 3 se insiste en esta misma idea, sobre todo comentando los textos sapienciales anteriormente mencionados. Respecto a la idea de Ley, no podemos creer que aqu el judaismo no hiciera ms que ejercer su imaginacin potica. Al contrario, tomaba todo esto muy en serio, y con esta idea expresaba una de sus ms profundas convicciones, a saber: que el universo es conforme a la Tora; que la misma naturaleza est modelada segn la Tora; en una palabra, proclamar que la
Cf. textos en W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism, Londres 1948, pp. 172 s.
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Tora era instrumento de la creacin, era declarar que Naturaleza y Revelacin se corresponden; o, dicho en trminos teolgicos, que entre Naturaleza y Gracia haba continuidad, no discontinuidad. Por emplear una expresin estoica, vivir segn la Tora es vivir segn la Naturaleza. Para el judaismo, por consiguiente, entre Dios y el hombre slo exista la Tora, con lo que sta, de mera expresin objetiva de la voluntad de Dios, se haba convertido en instrumento agente de la gran obra de Dios: la salvacin del hombre. Ahora bien, el riguroso monotesmo judo, llevado en aquella poca al extremo de una trascendencia inabordable, no permita hacer de la Tora una fuerza objetiva intermediaria una especie de daim o n ; por eso, una vez que Dios haba sido confinado en aquella soledad majestuosa, de la parte de ac solamente quedaba la Ley, que en definitiva se reduca a la propia actuacin humana. La Ley, no ya escrita en unos rollos, sino hecha viva en la actuacin del hombre: he aqu el gran instrumento de salvacin, que Pablo llamar acertadamente rga nmou, las obras de la Ley, la Ley convertida en puro esfuerzo humano. Ya W. D. Davies 4 desarroll en su da lo que l llama el dogma de la Tierra: para los judos haba una estrecha vinculacin entre su identidad como pueblo escogido y la tierra concreta que habitaban: la Tierra prometida. Este era verdaderamente el dogma fundamental. Y as, el hecho de que el cristianismo predicara la llegada del Mesas y un advenimiento futuro de Jess como Seor planteaba pocas dificultades a su convivencia con el judaismo; al fin y al cabo, siempre se haba dicho que los gentiles iran a Jerusaln para adorar a Yahv. Lo que enfrent al judaismo con el cristianismo no fue una especulacin, sino un fenmeno histrico bruto:
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The Gospel and the Land, Berkeley/Los Angeles/Londres
1974.
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antes que Jerusaln se convirtiera en el centro del Nuevo Israel sobre el monte Sin, haba surgido una comunidad obediente a Jess, el Mesas, que consideraba la Ley oral como innecesaria para la salvacin. Fuera de la Tierra, fuera de la Ley, haba una actividad mesinica que trascenda antiguas distinciones establecidas en la Tora. El judaismo rechaz inmediatamente esa nueva postura como peligrosa. El judeocristianismo admita, s, que el Evangelio habra de ser predicado primeramente a los judos y despus a los gentiles; pero la irrupcin masiva de los gentiles desbord las esperanzas judas, puesto que no era necesaria la Tierra para congregar en ella a los nuevos creyentes. G. Scholem s dice que hay tres maneras de desarrollarse la tradicin hacia la historia: a) puede ser llevada hacia adelante con una retencin de continuidad; b) puede transformarse mediante un proceso natural de metamorfosis y asumir una nueva configuracin; y c) finalmente, puede quedar sometida a una ruptura que implica un rechazo de la propia tradicin. El cristianismo gentil, abandonando la aceptacin de la Ley como condicin de permanencia al pueblo de Dios y a la redencin mesinica, ret al judaismo en su propia esencia, o sea, en su interpretacin: a) de la Ley como fundamento y gua de su vida; b) de su propia identidad como pueblo; c) de su futuro, prometido para la Tierra y otros lugares. En la reciente investigacin del Nuevo Testamento fue casi un dogma la creencia de que la teologa cristiana primitiva estaba totalmente determinada por el retraso de la parusa. Sin embargo, a la luz de la aportacin de Scholem, lo ms congruente es pensar que los primeros cristianos se preguntaron no solamente: Qu haremos ahora, ya que el Mesas no ha llegado?, sino tamThe Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality, Nueva York 1971, pp. 49-77.
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bien: Cmo podremos comprender nuestra fe a la luz de la emergencia de estos gentiles cristianos, que estn sin Ley y fuera de la Tierra, pero que comparten la redencin?. Las diversas coyunturas histricas haban hecho de Israel un pueblo fcilmente desarraigado de la tierra; por eso la habilidad farisaica tuvo xito en su intencin de mantener el dogma esencial de la Tierra, haciendo de la Ley una especie de Tierra porttil, o sea, de bunker, dentro del cual los judos pudieran vivir la extraterritorialidad en medio del mundo gentil. En la llamada Carta de Aristeas, un judo alejandrino del 100 a.C, se describa cuidadosamente esa situacin: Nuestro sabio legislador, teniendo en cuenta los detalles, equipado por Dios con el conocimiento de todas las cosas, nos cerc con vallas infranqueables y con muros de hierro, para que no nos mezclramos absolutamente con ningn otro pueblo, quedando incontaminados de cuerpo y de alma, desvinculados de vanas opiniones y adorando al nico y verdadero Dios por encima de toda la creacin.6 Como es natural, este brutal encerramiento en s mismos estaba defendido por una cantidad inverosmil de prescripciones rituales que regulaban seversimamente las relaciones sociales con los paganos. Hemos visto cmo Aristeas nos detalla estas prescripciones referentes al comer, al beber, al tocarse, al verse y al escucharse. As pues, vivir en la Ley significaba pertenecer a la reserva juda, que se poda encontrar por todas partes en el Imperio romano. En rigor, lo ms importante era observar las ordenanzas; la misma fe en Dios era de hecho secundaria; se poda incluso ser un buen observante y al mismo tiempo un ateo o un agnstico ms o menos camuflado. 6 Arist. 139 (Ed. Moses Hadas, Nueva York 195,1, p. 157).
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Evangelio Por el contrario, la predicacin de Jess y la proclamacin apostlica desmontan el presupuesto del dogma judaico de la Tierra. Es curioso observar que en la Epstola a los Efesios, de inspiracin paulina, se utiliza el mismo lenguaje de la Carta de Aristeas, pero en sentido completamente inverso: Pues l es nuestra paz, el que de dos cosas ha hecho una y ha derribado el muro medianero de la empalizada (o sea, la enemistad) en su carne; y ha abolido la ley de los mandamientos en ordenanzas, para crear en l a los dos en un solo tipo de hombre nuevo, haciendo la paz; y reconciliar a unos y a otros, matando la enemistad en l (Ef 2,14-18). A la palabra empalizada (fragms) de Ef corresponde en Aristeas el verbo de la misma raz nos cerc (perifraxen). Ms adelante especifica Aristeas que la cerca de esta empalizada la constituan purificaciones en materia de comidas y bebidas, de contactos, de or y de ver.7 As, la Tierra, en el Nuevo Testamento, nos lleva a ponderar el misterio de Jess, el Cristo, el cual, por su cruz y resurreccin, rompi no slo los vnculos de la muerte, sino los de la Tierra. Y mientras el judaismo implicaba generalmente una continua e incesante atraccin por la Tierra, el cristianismo ha supuesto siempre un despegue con respecto a la Tierra. Fueron los helenistas y Pablo los que hicieron abortar la crislida territorialista del cristianismo; y eso lo hicieron en nombre de Cristo, al cual estaban subordinados todos los espacios y todos los tiempos, y el cual tambin en la tradicin cristiana (adaptando una metfora de Rainer Maria Rilke) tiene un puerto para cada nave y una nave para cada puerto. Arist. 142: pntozen hems perifraxen hagneas kai di brotn kai potn kai akoes kai korseos nomiks.
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Y aunque muchos judos miraron la Tora como una Tierra porttil y escogieron deliberadamente su residencia fuera de la Tierra de Israel, sin dejar por ello de seguir siendo observantes (o sea, obedientes a las exigencias de la Tora), sin embargo, en sus propios trminos, en principio y en su integridad, la Tora es inseparable de esta Tierra. El Evangelio sustituy la Tora por Jess, el Cristo, que naci, s, y creci en la Tierra, pero que se convirti en el Seor Viviente, en el Espritu. Por consiguiente, la Ley es alienante cuando se identifica con la Tierra, aunque sea una Tierra porttil: encierra a los hombres en un proyecto limitado temporal y geogrficamente. El cristianismo na debera nunca igualarse con ninguna Ley: El Espritu sopla donde quiere (Jn 3, 8). Al hacer esto, no solamente produce libertad en los mismos creyentes, sino que adems ofrece un modelo de liberacin, frente a la alienacin legal (=burocratizacin o tingladizacin), a cualquier comunidad humana. El cristianismo no es un humanismo; es decir: el cristianismo no puede ser, l mismo, una Ley; tampoco puede comprometerse con ninguna Ley; ha de quedar libre en actitud trascendente, aunque crticamente comprometida. Esta es la primera distincin fundamental entre Ley y Evangelio: la Ley se identifica con una cultura determinada, con un pueblo determinado, y establece una discriminacin entre los miembros afiliados a la Ley (de la que son observantes rigurosos) y los dems seres humanos, considerados extraos y alejados del calor del bunker, donde Dios es conservado como garante del monopolio a favor del pueblo, de la tierra, del grupo. Como se puede ver en el Apcrifo en Sin, recientemente descubierto en Qumrn, Jerusaln recibe una especie de status divino. E. Urbach 8 sugiere que Jeru8 Los sabios, sus conceptos y creencias (en hebreo), Jerusaln 1969.
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salen como lugar (maqom) es un nombre sucedneo de Dios en el judaismo. Esta transferencia es impensable en el cristianismo, donde el Nobre-sobre-todo-nombre es el de una persona. As se explica que para el judo observante la fe explcita en Dios no sea muy relevante: Dios ha quedado como absorbido por el Lugar; ha sido reducido a Ley. Basta con observar la Ley, con estar dentro de sus muros, para tener seguridad. De aqu es fcil pasar al segundo punto de nuestra observacin: no se trata solamente de identificar Ley y Tierra, sino tambin de poner la Ley por encima del mismo Dios, cosa que el cristianismo no poda aceptar de ninguna manera. Dios es Espritu y no puede estar sometido a las ordenanzas humanas. Siempre que la Iglesia se encierra dentro de los muros de sus normas y se sita, tanto espacial como temporalmente, retrocede al judaismo, a la alienacin legalista. Dios queda como un punto de referencia y cede su puesto al lugar: los hombres de Iglesia llegan a creer en la Iglesia ms que en Dios. No se dejan, en cuanto Iglesia, juzgar por ese soplo caprichoso de Dios, que no puede encerrarse dentro de la jaula de una burocracia eclesial, aunque sta sea absolutamente correcta.
Diferencia especfica: La ley al servicio del hombre y de la fe
En una palabra: la contraposicin Ley-Evangelio, sobre todo en las Epstolas paulinas dirigidas a los Glatas y a los Romanos, es de tipo rigurosamente estructural: no se trata de suprimir las leyes y las normas esenciales en cualquier clase de convivencia humana, sino sencillamente de renunciar a la tirana de la Ley, concebida como un bunker que protege a un grupo de seres humanos que se consideran distintos y superiores y
que, al mismo tiempo, utilizan el prestigio de Dios (sin creer en ello casi o nada) para mantener esta situacin de estabilidad. El Evangelio, por el contrario, es tambin una situacin estructural, dentro de cuyos muros es imposible la tirana de la Ley, de tal manera que, si en un determinado caso una ley no sirve al bien del hombre, deja de tener validez. De aqu se concluye que la gran ley del Evangelio, considerado como estructura socio-comunitaria, es precisamente la situacin de plena libertad frente a la Ley. En el Nuevo Testamento hay cuarenta y un pasajes donde aparece la raz libre, libertad, liberar (elezeros, eleuzera, eleuzerqn): de ellos, veintinueve corresponden al epistolario paulino. 9 La incomprensin de una Iglesia medieval demasiado romanizada fue la causa de la terrible polmica que dividi la cristiandad en dos: Lutero escandalizaba cuando deca que el hombre no puede justificarse por las obras, sino solamente por la fe. El monje alemn haba comprendido perfectamente la teologa paulina en este sentido. Comentando Rom 6, 14 (porque no vivs bajo rgimen de ley, sino de gracia), hace estas consideraciones: el que vive sin la fe de Cristo, aunque acte bien, se encuentra siempre, a pesar de ello, bajo el pecado. Se trata de un" lenguaje paulino muy sutil que no puede ser entendido por muchos lectores a primera vista. Efectivamente, hay algunos que interpretan la frase estar bajo la Ley diciendo que se trata de tener una ley segn la cual se ha de vivir. Pero el Apstol entiende estar bajo la Ley como equivalente de no cumplir la Ley, ser reo, deudor y transgresor de la misma Ley, de tal manera que la Ley tenga el derecho de acusar y de condenar, sin que el reo tenga la posibilidad de satisfaCfr. A. SAND, Gesetz und Freiheit, en Theologie und Glaube 61 (1971), pp. 1-14.
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cer o de superar la Ley. Y as, mientras la Ley domina, el pecado contina tambin dominando y tiene cautivo al hombre mismo.10 O sea: la Ley sera la necesaria e inevitable institucionalizacin de la convivencia humana, pero que algn da llegara a aprisionar al hombre, reducido a aprendiz de brujo. Por eso es siempre necesaria una especie de revolucin cultural permanente que slo se puede llevar adelante dentro de un clima de libertad. Para Pablo, la Ley, concebida como un todo cerrado sobre s mismo, es una institucin que aplasta al hombre, para cuyo servicio ha sido instituida: slo la presencia del Espritu, que penetra a travs de sus rendijas, puede liberar al hombre de su dorada prisin. El Espritu es sorprendente: no destruye la Ley, sino que la convierte en espacio de liberacin: produce fru10 Cf. Lutherus Vorlesung ber den Rmerbrief 1515/1516 herausgegeben von Johannes Ficker.Die Scholien, Leipzig 1908, p. 159: 'Non enim estis sub lege' Ergo quicumque sub lege sunt, ipsis peccatum dominatur. Quod ex supradictis patet in 3 c. Quia qui sine fide Christi est, etiarasi bene operetur, semper tamen in peccatis est. Unde notandum quod Apostoli modus loquendi propter nimiam proprietatem singularis et admirabilis apparet non intelligentibus. 'Esse' inimicum 'sub lege' illi intelligunt idem quod legem habere, secundum quam vivendum est. Apostolus autem 'esse sub lege' intelligit idem quod legem non implere, legis reum et debitorem et transgressorem esse, ita quod lex ius accusandi et damnandi ipsum habet super ipsum et non habeat, quo satisfaciat legi aut superet legem. Et sic dum lex dominatur, etiam peccatum dominatur et captivum tenet hominem. Unde 1 Cor 15: 'Stimulus autem mortis peccatum est, virtus vero peccati lex', i. e. peccatum ideo potens est et dominatur, u t supra 5: 'per peccatum mors', etc. Lex autem est virtus seu potentia peccati, per quam peccatum manet et dominatur. A quo dominio legis ac peccati nemo, nisi per Christum, liberatur, u t ibidem sequitur: 'Deo autem gratias, qui dedit nobis victoriam per Ihesum Christum Dominum nostrum'. Et ipse Johan. 6: 'Si filius vos liberaverit, ver liberi eritis'. Mt 16: 'In mundo pressuram habebitis, sed confidite, quia ego vici mundum'. E t Johan. 1: 'Haec est victoria, quae vincit mundum: fides vestra'.
tos de liberacin: amor, alegra, paz, constancia... (Gal 5,22.23; cfr. 2 Cor 6,14-7, 1; 1 Cor 5,9; Rom 13, 12-14). Lutero contina su exgesis de la libertad evanglica con equilibrio dialctico verdaderamente admirable. El sentido profundo del pensamiento paulino sera que en la nueva Ley todas las cosas son libres y ninguna de ellas es necesaria para los que creen en Cristo Jess: con el amor hay bastante: En Cristo Jess no vale nada ni circuncisin ni prepucio, sino la fe que obra por el amor (Gal 5,6). Por eso, dentro del mundo del Evangelio no se habran de establecer unos das destinados al ayuno y otros no, como hizo la Ley de Moiss; ni tampoco discriminar unos alimentos de los otros, como se ve en el Levtico y en el Deuteronomio. Tampoco seran necesarios unos das festivos determinados ni edificar templos ni tener cantos especiales o instrumentos litrgicos definidos. Al contrario, dentro del Evangelio cada da es festivo, todo alimento es lcito, todo lugar es sagrado, todo tiempo es bueno para el ayuno, todo vestido es aceptable. Y que no se piense que Lutero defiende un tipo de comunidad anrquica y romntica; por eso aade: s, todas las cosas son libres, pero con la condicin de que se observe la moderacin, el amor y todo lo dems que ensea el Apstol. El tiene en cuenta tambin esta afirmacin paulina: Y as, no iremos a parar a lo que algunos falsamente hacen correr, como si yo hubiera dicho: hagamos el mal para que de ah salga el bien? Estos tales estn ya juzgados (Rom 3, 8). Partiendo, pues, de esta posicin dialctica paulina, Lutero llega a estas conclusiones: aunque estas cosas sean absolutamente libres, sin embargo, por el amor de Dios es lcito a cada uno tomar una opcin en un sentido o en otro y sentirse obligado a su cumplimiento. Y as ya no est ligado a estas cosas en virtud de la nueva Ley, sino en virtud de
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una opcin que ha tomado sobre s mismo por el amor de Dios. Lutero prosigue adelante y plantea el grave problema de los preceptos de la Iglesia. Su respuesta es, al mismo tiempo, evanglica y discreta; o sea, las cosas que han sido impuestas con un consentimiento antiguo de la Iglesia y por el amor de Dios y con justas causas se han de observar, no porque sean necesarias e inmutables, sino porque es necesaria una obediencia a Dios y a la Iglesia en virtud del amor evanglico. No obstante subraya Lutero, los papas y los obispos habran de reducir al mnimo las prescripciones eclesisticas, procurando que el amor est siempre en la raz de cada disposicin cannica.11 Conclusin Reduciendo a una sola expresin la contraposicin paulina entre Ley y Evangelio, hemos de reconocer, en
Cf. ibid., pp. 313 ss. (Rom 14): Sensus ergo Apostoli est: quod in omnia lege omnia sunt libera et nulla necessaria iis, qui credunt in Christo, sed sufficit 'caritas' (ut ait) 'de corde puro et conscientia bona et fide non ficta'. Et Gal 6: 'in Christo Ihesu eque circumcisio eque praeputium aliquid valet, sed nova creat u r a et observado mandatorum Dei'. Et Dominus in Evangelio (Luc 17): 'Regnum Dei non venit cum observatione, eque dicent: ecce hic, aut ecce illic. Ecce regnum Dei intra vos est'. dem Matt 24: 'Multi pseudoprophetae et multi pseudochristi surgent et seducent multos'. Quare ad novam legem non pertinet aliquos dies deputare pro ieiunio, alios vero non, ut lex Moysis fecit. Nec pertinet aliquos cibos excipere et discernere, ut carnes, ova, etc., sicut iterum lex Moysis Levi, 11, Deut 14 facit. Nec illas ccclesias aedificare aut sic ornare aut sic cantare. Deinde nec organa nec altarium decora, clices, imagines et omnia, quae nunc in templis habentur. Tndem non necesse est sacerdotes et religiosos radi aut distinctis habitibus incedere, sicut in lege veteri. Quia haec omnia sunt u m b r a et signa rerum et puerilia. Sed omnis dies est festus, omnis cibus est licitus, omnis locus
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primer lugar, que se trata de dos situaciones estructurales incompatibles entre s. La Ley era la degradacin del judaismo, que haba perdido su primigenia proyeccin universalista, que Pablo tipifica en Abrahn (Rom 4), al cual haba sido prometida la paternidad de todos los pueblos de la tierra sin excepcin. Se trataba de una promesa absolutamente universal. Las alianzas que posteriormente hizo Dios con el pueblo de Israel tenan un carcter provisorio, ya que, al llegar el Mesas, los muros de la reserva juda se habran de derribar definitivamente. Sin embargo, el pueblo judo no acept la universalidad del Mesas y continu encerrado dentro de su bunker de leyes y ordenanzas, que obligaban y lo protegan contra la contaminacin de los extraos y de los lejanos. Posteriormente, la propia Iglesia cay en la tentacin judaizante, reconvirtiendo el Evangelio en Ley. Y as, un judo de la Edad Media expresaba esto dramticamente: Habiendo establecido el episcopado de
est sacer, omne tempus est ieiunii, omnis habitus est licitus; omnia libera, tantum ut in iis modestia servetur et caritas ac reliqua, quae docet Apostolus. Contra hanc libertatem assertam ab Apostlo multi praedicaverunt pseudoapostoli, u t ad illa velut necessaria ad salutem populos inducerent, quibus Apostolus miro studio resistit. Quid ergo? Numquid confirmabimus Pighardorum haeresim? Absit. Quia si sic intelligatur Apostolus, statim sequet u r illud, quo ei talia docent objiciebantur: 'Ergo faciamus mala et veniant bona' (...) Unde q u a m q u a m haec omnia sint nunc librrima, tamen ex amore Dei licet unicuique se voto astringere ad hoc vel illud. Ac sic iam non ex lege nova astrictas est ad illa, sed ex voto, quod ex amore Dei super se ipsum protulit (...) Sed quid de generalibus praeceptis Ecclesiae, de ieiuniis et festis? Respondetur: quae consensu antiquo totius Ecclesiae et amore Dei ac iustis causis imposita sunt, necessario sunt servanda, non quia ipsa sint necessaria et inmutabilia, sed quod obedientia ex caritate debita Deo e t Ecclesiae est necessaria. Quamquam id pontfices agere deberent, ut ea q u a n t u m possent, paucissima praeciperent et vigilare ubi, q u a n t u m et quomodo ad caritatem prodessent vel nocerent, ut ea mutarent.
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la Iglesia en Roma, los cristianos pueden ser considerados romanos. El pecado especfico de la Iglesia ha sido, pues, imitar las formas de la sociedad civil, pretendiendo convertirse en una especie de pueblo con derechos de extraterritorialidad. Para llevar adelante esta situacin judaizante, la Iglesia se ve obligada a rodearse de leyes y normas que le den la posibilidad de mantener sumisos a sus fieles. Naturalmente, este retroceso a la condicin de reserva en medio del mundo era un peligro terrible para el mayor de los bienes que el Evangelio nos ha trado: la libertad. Las instituciones, cuya necesidad y utilidad estn fuera de duda, haban recobrado su primitiva condicin tirnica, y as el hombre se reconvirti desgraciadamente en esclavo del sbado (Me 2, 27; Mt 12, 8; Le 4,5), mientras que el ideal evanglico de liberacin era todo lo contrario: utilizar las instituciones, las leyes, las normas, en funcin del hombre. Hoy hablamos mucho de la Iglesia-institucin en un sentido peyorativo. Quiz, como hemos visto, la expresin no es demasiado correcta, porque en realidad la Iglesia soada por Cristo no poda menos de ser, en algn sentido, una institucin. La distincin habra que hacerla en otros trminos: Iglesia-Ley o Iglesia-Evangelio: ambas son instituciones. Pero la Ley es una institucin tirnica, porque encierra al hombre dentro del muro de normas establecidas a priori con la finalidad de preservar el encerramiento de un grupo escogido y aristocrtico. Al contrario, la Iglesia-Evangelio es tambin una institucin donde la norma no habra de ser nunca apriorstica, sino siempre al servicio del hombre, no solamente del hombre cristiano, sino del hombre tout court. Este es el gran mensaje de Pablo, el gran hombre de Iglesia y el gran proclamador de la libertad eclesial.
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MODELOS DE IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el itinerario de la constitucin de eso que ya en el siglo II se llama la asamblea o ekklesa de Dios o de Jess, podemos distinguir tres fases principales.
1. E! Israel segn la carne
No hay duda de que los primeros discpulos de Jess, que se reunieron en Jerusaln para dar fe de su resurreccin, no tenan conciencia de formar un grupo aparte o cismtico con respecto al que despus San Pablo llamara Israel segn la carne (Gal 4,29). El Libro de los Hechos de los Apstoles afirma que diariamente perseveraban unnimes en el Templo, partan el pan por las casas y tomaban juntos el alimento con alegra y sencillez de corazn, alabando a Dios y siendo bien vistos por todo el pueblo (Hch 2,46-47). Como ha demostrado muy bien E. Schillebeeckx,1 Jess fue considerado en un primer momento como el profeta escatolgico que esperaban y aguardaban los judos piadosos de la poca. Jess. La historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, pp. 407 ss.
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El cristianismo no naci prematuramente del seno del judaismo, sino que se fue distanciando de l poco a poco, sin cortar nunca el cordn umbilical que lo una a l. El mismo San Pablo, en plena situacin de autonoma cristiana, reconoce que la separacin entre cristianismo y judaismo es imperfecta y coyuntural (Rom 10): algn da, el grueso del Israel segn la carne se unir al Israel selecto que constituye en su tiempo el conjunto de las comunidades cristianas. Diecinueve siglos despus, uno de los ms altos dignatarios del nacionalismo alemn se dejara caer con esta frase: El crimen mayor del judaismo es el de haber hecho nacer de su seno al cristianismo. En esta primera fase, el grupo judeocristiano se organizaba segn el modelo de lo que podramos llamar nacionaljudasmo: no habra diferencia entre la comunidad civil y la asamblea religiosa: La multitud de los creyentes tena un solo corazn y una sola alma, y ninguno deca que lo que le perteneca le era propio, sino que todas las cosas les eran comunes. Y con gran fortaleza, los apstoles daban testimonio de la resurreccin del Seor Jess. Y todos estaban abundantemente favorecidos, ya que entre ellos no haba ningn necesitado, pues todos los que posean bienes terrenos o casas los vendan, y los ponan a los pies de los apstoles. Y se haca el reparto a cada uno segn la necesidad que tena (Hch 4, 32-35). Pero muy pronto este idlico modelo, de corte comunista, se mostr incapaz de ser llevado adelante. Un da fue el fraude de los esposos Ananas y Safira, que ocultaron parte de su fortuna al declarar la donacin comunitaria (Hch 5,1-11). En otra ocasin, se trataba de la queja que los judos helenistas tenan para con los judos autctonos, ya que stos se aprovechaban para llevarse la mayor parte de lo recaudado: Surgi una murmuracin de los helenistas contra los hebreos, porque en la asistencia cotidiana
eran desatendidas sus viudas (Hch 6, 1). Para obviar esta dificultad, la comunidad, tan espontneamente unida al principio, tuvo que vertebrarse en un inicio de institucin, con la creacin de los siete diconos (Hch 6, 2-6). Posteriormente ya no fue un solo foco, el de Jerusaln, sino varios, situados en distintos lugares de la Tierra Santa: La Iglesia tena paz por toda Judea y Galilea y Samara, construyndose y actuando en el temor del Seor; y creca con el aliento del Espritu (Hch 9, 31). Ms adelante se inicia la ruptura del nacionaljudasmo o del resto de Israel, cuando Pedro recibe la llamada divina de introducir en la comunidad nada menos que a un centurin rornano: Cornelio (Hch 10, 1-49). Pedro salta por encima de las leyes judas acerca de lo puro y lo impuro y admite en el seno del cristianismo naciente a toda una familia pagana, sin obligarla a pasar por el aro estrecho de la disciplina judaica. Esta primera fase fue de corta duracin y apenas sirvi de estereotipo para la constitucin de lo que podramos llamar ms tarde la gran Iglesia, dispersa entre todos los pueblos sin identificarse con ninguno en especial.
2.
La Iglesia-pueblo-de-Dios entre todos los pueblos
Es el mismo Libro de los Hechos (11, 19-30) el que nos cuenta que, con motivo de la persecucin de los judos contra Esteban y los cristianos judeohelenistas, estos ltimos se vieron obligados a dispersarse, dejando Jerusaln. El principal punto de aterrizaje fue Antioqua de Siria, una de las grandes urbes del Imperio romano, tan importante o quiz ms que la propia Roma. Los cristianos judeohelenistas, al llegar a Antioqua, abandonaron el primer esquema del nuevo Israel y se dedicaron a proclamar a Jess resucitado entre toda ca-
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se de gente, sin exigirles ningn tipo de adhesin al ritual judaico. La noticia de esta novedad lleg a la conservadora comunidad de Jerusaln, que todava no se haba desprendido del sueo primitivo del verdadero Israel, y envi all a un hombre de su confianza: Bernab. Pero ste, apenas lleg y vio la gracia de Dios, se llen de gozo y exhortaba a todos a que permanecieran fieles al Seor con decisin consciente, pues en realidad era un hombre bueno y lleno de Espritu Santo y de fe. Y se agreg al Seor una muchedumbre considerable. Sali entonces en direccin a Tarso para buscar a Saulo y, cuando lo encontr, se lo llev a Antioqua. Y sucedi que se integraron en la Iglesia durante un ao y ensearon a mucha gente. Y fue en Antioqua donde, por primera vez, los discpulos fueron llamados cristianos (Hch 11,23-26). Aqu tenemos ya la nueva figura de Iglesia diferenciada de la comunidad natural de vida. Los componentes de la Iglesia pertenecan a distintos ambientes, a distintos clanes, a distintos orgenes. Lo que les una era su nueva condicin de cristianos, o sea, de discpulos de Cristo, del Cristo resucitado. Partiendo de Antioqua, San Pablo va peregrinando por toda Asia Menor con la intencin decidida de formar Iglesias, no de incorporar a los goyim o pueblos gentiles al viejo tronco de Israel, aunque fuera al Israel de Dios, al resto de Israel que haba admitido a Jess como Cristo e Hijo de Dios. Pablo, por el contrario, se contenta con plantar (1 Cor 3, 6-8) grupos eclesiales que no se distinguan por un habitat comn ni por una pertenencia comn de bienes. Cuando escribe a los cristianos de Corinto, presupone que cada uno de ellos vive en un ambiente social y familiar diferente. Por eso las reprocha que al congregarse en la asamblea eclesial se formaban entre ellos grupos aparte (1 Cor 11,18). Y aade: As pues, hermanos, cuando os congregis para el mismo objetivo, eso ya no
es comer la cena del Seor, pues cada cual se adelanta a comer su propia cena; y hay quien pasa hambre, mientras otros se emborrachan. Es que no tenis casas para comer y beber? O tenis en tan poco a la asamblea de Dios reunida que humillis a los que no tienen? (1 Cor 11,20-22). Es decir: los cristianos vivan cada uno en su casa y segn su estado social: haba libres y esclavos (1 Cor 7,20-22). La ekklesa no formaba parte del entramado social de las ciudades donde se evangelizaba ni de la condicin de los que aceptaban la palabra de Dios. Los partidarios de Cristo podan estar dispersos a travs de todos los rincones de la gran ciudad, sin distinguirse en nada de los dems por detalles visibles y aparentes. An ms, el propio San Pablo es el que se alza vigoroso y enrgico contra el intento de producir comunidades cristianas monocolores, o sea, donde lo religioso y lo poltico-social se fundieran en una unidad supracultural. Algo as como el judaismo, donde siempre fue difcil por no decir imposible distinguir dnde empezaba la comunidad de fe y dnde la unidad de raza o de cultura. Se trata de 1 Cor 7,17-24, que es un texto del que se ha abusado injustamente para hacerle decir a Pablo una cosa tan lejana a su pensamiento como sera sta: que el cristianismo, al sobrevenir en una determinada convivencia social, deja las cosas como estn y slo se refiere a una relacin individual y solitaria del hombre con Dios. Sobre todo, se ha utilizado este texto para justificar el inmovilismo social de ciertos grupos cristianos. Pablo, en este caso, recomendara a los esclavos permanecer en la esclavitud: la fe sera solamente algo que modificara la pura referencia del alma con Dios. Sin embargo, el texto paulino hay que interpretarlo segn todo el contexto del epistolario del Apstol. Si hay algo que Pablo ha subrayado con ms agresividad, es el
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hecho de que en el cristianismo se borran las diferencias entre judos y paganos. Nos basta recordar todo el tema del Concilio de Jerusaln. Ahora bien, de interpretar el pasaje en este sentido de inmovilismo social, resultara que Pablo exhorta aqu a los judeocristianos a permanecer, dentro del cristianismo, en una postura especfica, determinada, contradistinta de la de los paganocristianos. Si no, qu significara la exhortacin a un judo converso a seguir siendo judo en la nueva situacin cristiana? Igualmente dura sera la exhortacin al esclavo cristiano a permanecer en la esclavitud. Segn ello, la entrada en la Iglesia sera un freno atenazador que inmovilizara la vida social. Pero Pablo no piensa as, ni mucho menos; de otra manera, no se explicara la inmediata exhortacin: Si puedes obtener la libertad, no dejes pasar la oportunidad. En una palabra: la insistente exhortacin paulina a borrar, en la nueva situacin cristiana, toda diferencia entre judo y pagano, siervo y libre, etc., mal se casara con esta nueva exhortacin a que judos y paganos, libres y esclavos, sigan acentuando esta propia condicin en el nuevo estado de fe. Creo que la solucin est en el sentido de la palabra vocacin (klsis), que, como otras muchas en San Pablo (amor, fe, perfeccin, alegra, pleroma), tiene un significado que podramos llamar comunitario.2 Y en este caso la misma Iglesia, la comunidad de los creyentes, sera llamada sociedad o comunidad del amor, de la fe, de la perfeccin, de la alegra, de la vocacin; o ms simplemente: amor, perfeccin, fe, alegra, plenitud, vocacin. As pues, la klsis sera la reunin, la asamblea, la comunidad como espacio de convocacin, como lugar don2 Cf. J. M. GONZLEZ RUIZ, El Evangelio de Pablo, Ed. Marova, Madrid 1977, pp. 245-251.
de se ha recibido la llamada divina. En Corinto, como en las dems comunidades formadas por Pablo, haba ya muchos grupos de cristianos que se reunan en distintos sitios y celebraban all habitualmente la cena del Seor. Cada catecmeno o neocristiano empezaba a frecuentar una reunin, una klsis determinada. Si se trataba, por ejemplo, de un judo, y la reunin por l frecuentada estaba compuesta por una mayora pagana, es lgico que se sintiera incmodo y procurara buscar otra reunin en que predominaran los procedentes del judaismo. Lo mismo diramos de un esclavo que empezara su vida cristiana en el seno de una reunin con predominio de libres. Esta actitud presentaba un grave riesgo, contra el que Pablo haba luchado fuertemente desde el principio de su apostolado: la formacin de comunidades monocolores. Pablo, pues, exhorta a los fieles a no cambiar de reunin o de asambleas (klsis) por motivos diferenciales (judaismo-paganismo, esclavitud-libertad, hombres-mujeres), ya que stos deben quedar superados y fundidos en la unidad de la fraternidad cristiana. Cada uno debe continuar en la vocacin, convocacin reunin en que empez la vida cristiana y no debe preocuparse de su situacin previa a su fe, ya que en la nueva situacin slo hay una motivacin de unidad: la fe en Cristo. Esta insistencia de Pablo en crear comunidades heterogneas lleva consigo un germen revolucionario, aunque a primera vista no lo parezca. Efectivamente, en la historia de las instituciones religiosas se ha insistido mucho en la divisin en parcelas: templos para libres y templos para esclavos; templos para blancos y templos para negros; hermandades o confraternidades de determinadas clases (patronos, empleados, obreros, etc.). Este inters por parcelar la religiosidad segn criterios de diferencias de clases es ms visible cuando se trata de una
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institucin viva, o sea, donde cada miembro es corresponsable de las soluciones finales. Lgicamente, una comunidad una klsis donde hay esclavos y libres, explotadores y explotados, tender infaliblemente a la superacin de estas diferencias: el interclasismo no podr mantenerse por mucho tiempo, como de hecho ocurri en las comunidades cristianas fundadas por Pablo. Sin embargo, es posible mantener la apariencia de una institucin religiosa heterognea cuando se trata de algo puramente vertical, donde los miembros (sobre todo los de estratos inferiores) no tienen de hecho acceso ni a las deliberaciones ni a las soluciones. Pablo era consciente de este germen revolucionario del cristianismo, y por eso exhortaba a los nuevos cristianos a que no se parcelaran: griegos con griegos, judos con judos, esclavos con esclavos, libres con libres, etctera, ya que as ocurran dos cosas: o el cristianismo quedaba reducido a una clase o sector determinado o se converta en una formalidad puramente aparente. Por eso la formacin de comunidades excesivamente homogneas desde el punto de vista social, poltico y econmico corre el peligro de suprimir la capacidad conflictiva que lleva consigo inevitablemente la proclamacin del Evangelio. En otras palabras: la Iglesia es meramente el pueblo de Dios, la comunidad de los que creen en Cristo, pero no se presenta como una alternativa a los modelos.de sociedad de cada tiempo y cada lugar. Lgicamente, la fe cristiana introducir un cierto tipo de condicionamiento en el entramado social, poltico y econmico donde se desenvuelven los cristianos. Pero stos no podrn reducir la amplitud del Evangelio a ningn cdigo terrestre, por ms liberador y revolucionario que se presente. Estamos, pues, ante el modelo definitivo de Iglesia tal como fue plantada por los Apstoles despus del pri-
mer tmido ensayo de hacer de ella una especie de rplica del Israel histrico. En adelante, para los cristianos ya no valdra aquel principio cuius regio, eius et religio que, por diversos canales, era vlido tanto en el mbito judo como en el paganismo religioso propugnado por el Imperio romano. En uno de los ms profundos escritos del Nuevo Testamento la Epstola a los Hebreos se expresa este modelo eclesial con claridad meridiana: No tenemos aqu ciudad permanente, sino que vamos buscando la futura (Heb 13,14). Y el propio San Pablo, que va plantando comunidades cristianas a lo largo del Imperio romano, subraya expresamente que no se trata de una alternativa poltica al orden establecido, pues para nosotros la capital est en los cielos (Flp 3,20). Pero uno de los fenmenos ms curiosos a este respecto es que Pablo le escribe a la comunidad de Roma para que sea sta la que le enve al ocidente del Mediterrneo (o sea, Espaa) precisamente porque se encuentra sin ocupacin en esas regiones (Rom 15,23), o sea, en el Mediterrneo oriental. Esto quiere decir que Pablo nunca so con hacer una Corinto cristiana, una Efeso cristiana o una Filipos cristiana. Su ambicin consista en plantar comunidades cristianas en lugares estratgicos para asegurar la difusin del mensaje evanglico.
3.
La cristiandad, o distorsin del puro modelo eclesial
Fue a consecuencia de la pax christiana (ao 313) concedida por el emperador Constantino y de la oficializacin del cristianismo por Teodosio cuando se empez a hablar de la ciudad cristiana. El gran ejemplo de ello lo tenemos en San Agustn. El modelo proftico de la Iglesia, que haba cuajado
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en plena efervescencia del Nuevo Testamento y de los primeros siglos, dio paso a un nuevo modelo en que la Iglesia dejaba de ser alma de la sociedad para metamorfosearse en sociedad propiamente dicha. De aqu naci la cristiandad. Las autoridades civiles recogieron el guante que se les ofreca y tuvieron buen cuidado de unificar la religin cristiana en todos los mbitos de su dominio o de su imperio. No hay tiempo de hacer la historia de la cristiandad, pero hemos de reconocer que a partir del siglo IV ambos modelos de Iglesia chocan violentamente entre s, siendo el modelo-cristiandad el defendido por los que tienen el poder (civil o eclesistico), mientras que el modelo-pueblo-de-Dios es sostenido tenazmente por fuerzas sordamente rebeldes en el seno mismo de la institucin eclesial. La historia de las rdenes religiosas se inscribe ordinariamente en ese esfuerzo por revitalizar el modelo proftico de Iglesia frente al modelo imperial, que era impuesto desde la cumbre. Saltando ya a nuestros das, sabemos que en el Concilio Vaticano II se plante expresamente esta alternativa: si presentar a la Iglesia como sociedad perfecta, al estilo de la doctrina de Roberto Bellarmino, o simplemente como pueblo de Dios, reanudando as la vieja tradicin neotestamentaria y del primitivo cristianismo. Con algn que otro voto en contra, la Comisin encargada logr sacar adelante una declaracin de la que entresacamos lo ms pertinente: Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y de salvacin que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente. Est presente ya aqu en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocacin de formar en la propia historia del gnero humano la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Seor.
Unida ciertamente por razn de los bienes eternos y enriquecida por Cristo con ellos, esta familia ha sido constituida y enriquecida por Cristo como sociedad en este mundo, y est dotada de los medios adecuados propios de una unin visible y social. De esta forma, la Iglesia, entidad visible y comunidad, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios.3 Como vemos, el triunfo del modelo proftico de la Iglesia como pueblo de Dios exiga de los cristianos el desmantelamiento de la Iglesia-cristiandad o sociedad perfecta. Este ltimo modelo pretende asignar a la Iglesia la respuesta a todas las preguntas humanas: religiosas, sociales, polticas, econmicas y hasta cientficas. As se explica la condenacin de Galileo y la excomunin de los que no se sometan al poder temporal de la Iglesia. Lgicamente, este desmontaje no se puede hacer en poco tiempo. Todava el Vaticano II no ha cumplido sus bodas de plata y observamos cmo sobreviven profundas resistencias al abandono del modelo-cristiandad. Naturalmente, esta resistencia es ms grande all donde la Iglesia est ms cerca de cualquier clase de poder, incluyendo el poder eclesistico que todava no se ha reconvertido en puro servicio evanglico. En una palabra: la piedra de toque sobre la legitimidad del modelo-pueblo-de-Dios la dara la condicin democrtica de la Iglesia. En efecto, ya hemos visto que, aunque la Iglesia no es democrtica en cuanto a su origen, que es divino, s lo es en cuanto a su funcionamiento, ya que los dones o carismas que por ella circulan lo hacen de una manera horizontal con respecto al nico Seor, que es Jesucristo.
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Vat. II, Gaudium et spes, 40.
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Los actuales conflictos entre lo que ha dado en llamarse Iglesia-institucin e Iglesia popular deben disolverse en la consideracin de una comunidad de creyentes donde el carisma tiene que ser organizado y la organizacin tiene que ser carismtica. Y no podemos olvidar tampoco que, a lo largo de la historia de la Iglesia, lo que en un principio surgi como una contestacin del modelo constituido se convirti, a su vez, en otro modelo con las mismas tentaciones de anquilosamiento y de tingladizacin.
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LA IGLESIA EN ACTO, O LA EUCARISTA
En uno de los escritos ms antiguos del Nuevo Testamente, la Primera Carta de San Pablo a los Corintios (ao 57), se describe el acontecimiento de la ltima Cena de Jess con sus discpulos con estas palabras: El Seor Jess, en la noche en que era entregado, tom pan, lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en memoria de m. Lo mismo hizo con la copa, despus de haber cenado, diciendo: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Cada vez que bebis, haced esto en memoria de m. Porque cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis proclamando la muerte del Seor, hasta que por fin venga (1 Cor 11,23-26). Lucas es el nico que coincide con Pablo en el inciso haced esto en memoria de m (Le 22,19). Mateo y Marcos lo omiten, pero aaden esta interesante frase, que de alguna manera sera incomprensible sin las precisiones de Pablo y Lucas: Pues yo os digo que ya no beber ms de este producto de la vid hasta el da en que lo beba con vosotros en el reino de mi Padre (Mt 26,29). Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta el da en que lo beba de nuevo en el reino de Dios (Me 14,25).
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Para comprender bien todo el alcance de las palabras de Jess y su significacin actuante a travs de todos los jalones de la Historia de la Salvacin, tenemos que comprender el lenguaje subyacente a la expresin-clave anamnesis, memoria o memorial.
Recordar al Mesas es evocar y realizar su liberacin
Las palabras griegas anamnesis y mnemsynon, en el Antiguo Testamento, equivalen a las hebreas zikkaron y azkarah, derivadas de la raz ZKR, que quiere decir recordar. La idea segn la cual las oraciones y la caridad, como los sacrificios, son presentados ante Dios como una memoria, un recuerdo, forma parte de la teologa litrgica del judaismo. El verbo zakar significa, en primer lugar, pensar en una cosa que es ya conocida y que ha pasado (Num 11,5; 2 Sam 19,19; Sal 77,1213). Es tambin el recuerdo de un deber, o sea, el deber de observar la pascua (Ex 13, 3; Jos 1,13; 2 Sam 14, 11). Ya aqu encontramos una equivalencia entre acordarse y pronunciar el nombre de Dios (Sal 63,7-9). Sobre el altar se recuerda el nombre de Dios y en el cdigo de la Alianza se declara: En todas partes en que yo te conceda conmemorar mi nombre, yo vendr a ti para bendecirte (Ex 20, 24). De aqu se pasa a citar un nombre, y en particular el nombre de Dios: es una confesin de fe, una accin de gracias y una intercesin: todo ello a la vez: Ellos perpetuarn la memoria de tu nombre de edad en edad; adems, los pueblos lo alabarn siempre y a perpetuidad (Sal 45,18). En el mismo sentido hay que leer a Is 12,4 y 26,13. Este recuerdo litrgico est presente sobre todo en la cena pascual. Una oracin de esta cena litrgica suplicaba a Dios que se acordara del Mesas. Esta splica por el recuerdo del Mesas encuentra ciertamente un eco en la orden de Jess, dada en la cena, de hacer esto
en memoria de m. Hay en estas frmulas la idea de que se le recuerda a Dios, al orar, que ha hecho una promesa, y se le ruega que la cumpla. La pascua juda hace revivir litrgicamente la liberacin con respecto a la esclavitud egipcia, signo de la gran liberacin escatolgica el da en que el Mesas venga. As, en la cena pascual nos encontramos con la triple anamnesis; el recuerdo de una liberacin pasada tpica, de una liberacin actual por el acto sacramental de la cena pascual y de una salvacin futura en el da del Mesas. Y si se dan gracias por el pasado, hecho actual por el sacramento, se le ruega a Dios que realice su salvacin enviando al Mesas. Liberacin del pasado que se convierte en prenda de la futura, perfecta y definitiva. A veces se pone en la mesa una copa de ms para Elias, que debe preceder al Mesas; no se cierra la puerta, para que no tenga que aguardar. La noche pascual se convierte en la noche en que se espera al Mesas. Y esta espera llena de esperanza es tambin una splica ardiente. Pasando ahora al Nuevo Testamento, nos encontramos con que la cena de Jess (coincida o no exactamente con la cena pascual, aunque siempre se realiza en un marco pascual) utiliza plenamente esta terminologa litrgica en un sentido muy concreto: acordarse de Jess equivale a acordarse del Mesas liberador. Pero no slo en un sentido contemplativo, sino plenamente eficiente: es una oracin a Dios para que la accin liberadora del Mesas se vaya realizando a lo largo y a lo ancho de la Historia. Es imposible pedir a Dios que se acuerde del Mesas sin incluir en esta splica el deseo ardiente del proceso de liberacin, que no se agot en el xodo pasado, sino que contina en todos los xodos en que la humanidad se va liberando de cualquier clase de esclavitud. La aadidura de Mt y Me, segn la cual Jess formula una especie de voto de abstinencia de vino hasta que lo beba de nuevo en el reino de Dios, se conjuga perfec-
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tamente con esta vinculacin de la Santa Cena al proceso de liberacin constante de la humanidad. La Eucarista consagra, ya desde ahora, a los comensales de la pascua escatolgica. Esta pascua en plenitud ser simplemente una Eucarista que presidir visiblemente Jess y en la cual tomarn parte todos los fieles de todos los tiempos de manera tambin visible. Entonces Jess compartir de nuevo esta pascua con todos sus discpulos, que comern y bebern a su mesa en el Reino. Ser la comunin perfecta y sin velo entre el Seor y los hombres en una tierra nueva y bajo cielos nuevos. Hasta llegar all, la pascua debe irse realizando; Dios debe aportar la liberacin, de la que la pascua es sacramento, llevndola a la plenitud de la salvacin universal. Entonces vendr el fin. Pero lo ms interesante es que este voto hecho por Jess de no beber ms el vino hasta que lo beba con todos en el Reino, implica un tiempo de espera y esperanza, a lo largo del cual se van acortando las distancias que existen entre cada Eucarista terrena y la gran Eucarista del final de los tiempos. Por eso la Eucarista es necesariamente una proclamacin (un kerygma, una evangelizacin): Porque cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis proclamando la muerte del Seor, hasta que por fin venga (1 Cor 11,26). Y ya sabemos lo que en el Nuevo Testamento implica el kerygma: la proclamacin de la Buena Noticia de la liberacin total y definitiva del hombre y el consiguiente compromiso que los proclamadores y evangelizadores contraen de trabajar eficazmente en pro de esta liberacin. En los evangelios vemos que en Jess va siempre unida la accin benfica a su accin proclamadora: los signos, ms que prodigios deslumbradores, son seales de la verdad de la predicacin del Seor. Por eso todos los signos o milagros se refieren siempre al bienestar humano. As se explica que, a continuacin de unir la Eucaris-
ta con la proclamacin evanglica, Pablo aada: Por lo tanto, el que coma del pan o beba de la copa del Seor sin darles su valor (an-axos) ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor. Que cada uno se examine a s mismo, y as coma del pan y beba de la copa; porque el qtie come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condena (i Cor 11,27-29). El valor del cuerpo y de la sangre del Seor, o sea, del pan y del vino eucarstico, es claramente el poder de aglutinar a la comunidad, haciendo desaparecer de ella las diferencias chocantes entre ricos y pobres (1 Cor 11,17-22); an ms, si en la comunin eucarstica surge una verdadera y efectiva fraternidad (no una ficcin litrgica disfrazada de gestos hipcritas de mutua afeccin), la comunidad cristiana dara un ejemplo de bienestar material que llamara la atencin de los cristianos. Por el contrario, dado que en Corinto los ricos avergonzaban a los pobres, la salud de la comunidad iba de mal en peor: Por eso hay entre vosotros gran nmero de enfermos y mueren bastantes (1 Cor 11,30). Y es que si en el seno de la comunidad corintia la Eucarista se celebrara en memoria de Cristo, Cristo a su vez se acordara de su misericordia (Le 1, 54) y realizara los mismos signos que llev a cabo durante su vida mortal. Por lo tanto, la Eucarista tiene, a los ojos de los profanos, una posibilidad de verificacin: una comunidad cristiana que celebra su Eucarista con verdadero espritu de fraternidad se convierte automticamente en centro de atencin para el mundo exterior, al observar la realidad de un modelo de convivencia humana que supera las diferencias chocantes entre sus miembros y que tiende a la nivelacin total. As se explica esta exhortacin que Pablo dirige a la misma comunidad de Corinto con motivo de una colecta encaminada a otra comunidad ms pobre, concretamente a la de Jerusaln (que, por cierto, no era ideolgicamente favorable a la apertura universalista de Pablo): No se trata de que haya holgu-
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ra para otros, y para vosotros escasez, sino de que haya igualdad: en la ocasin actual vuestra abundancia colma su escasez, para que tambin colme vuestra escasez la abundancia de ellos. As habr igualdad (2 Cor 8, 13-14). En resumen: las primeras conclusiones que de ello sacamos son sencillamente que acordarse de Jess en la celebracin de la Eucarista es tener en cuenta su condicin de Mesas o liberador, procurando proclamar de palabra y de obra el mensaje de liberacin que l mismo aport. La Eucarista no es simplemente ni un recuerdo de una liberacin pasada ni una prenda para una salvacin escatolgica, sino un paso real y eficiente en la historia de la salvacin, que incluye el itinerario de la liberacin humana frente a todo lo que esclaviza y aliena al hombre. Es intil hacer aqu una distincin entre liberacin (histrica intraterrena) y salvacin (moral escatolgica), ya que en todo el Nuevo Testamento ambas dimensiones van estrechamente unidas: el pecado tiene que ver con la muerte, de suerte que sin pecado no habra muerte, y sin superacin del pecado no puede haber superacin de la muerte, o sea, resurreccin. De aqu la inmensa responsabilidad de los cristianos, poseedores de un mensaje liberador de tal calibre, y que por un abuso de poder (salvacin que suple y borra la liberacin) o por un complejo de inferioridad (liberacin a la que se reduce la plenitud de la salvacin), dejan a la humanidad dando tumbos a babor de una orga pseudorevolucionaria o a estribor de una siesta de falsa resignacin que confunde la esperanza del ms all con la dimisin de la tarea evanglica de curar a los ciegos, a los*ojs, a los tullidos de aqu y ahora de nuestro entorno contemporneo. Nuestras Eucaristas han perdido todo su vigor evangelizador y, por tanto, liberador, porque son celebradas por unos cristianos autnticamente desmemoriados
que no invocan el nombre del Mesas, cuyo cuerpo y cuya sangre fueron derramados para la liberacin de la humanidad.
La Eucarista, sacrificio de todos los sacrificios
Hemos visto que en el Antiguo Testamento los recuerdos, los memoriales, estaban ntimamente relacionados con los sacrificios. Quiere esto decir que la Eucarista es un sacrificio, que recuerda a Dios o a los hombres algo importante en la Historia de la Salvacin? En la Epstola a los Hebreos se dan unas pautas para poder responder a esta interesante y urgente pregunta. En primer lugar, se subraya fuertemente que Jess no fue sacerdote: Aquel a quien aluden estas cosas pertenece a una tribu distinta, de la que nadie se ha acercado al altar. Pues es bien patente que nuestro Seor ha salido de la tribu de Jud, a la cual nunca aludi Moiss al hablar de sacerdotes (Heb 7,14). An ms, seguramente, si l estuviera en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya otros que ofrecen dones segn la ley, y que ofrecen un culto que es imagen y sombra de lo celestial (8, 4-6). Para el autor de Hebreos, el sacerdocio levtico no era sino una sombra que debera disiparse al aparecer la verdadera luz, que es el sacrificio de Cristo, realizado de una vez para siempre: la expresin de una vez para siempre (efpax) recurre tres veces en la Epstola: 7, 27; 9, 12 y 10, 10. Con esto se indica que lo que de sustancial y permanente haba en aquellas alegoras histricas se verifica en Cristo; eso s, de una manera sublimada y ms all de esta temporalidad histrica. Por eso se habla del cielo como de un santuario no de hechura humana, imagen del autntico (9, 24), el cual es la realidad que todos los templos mundanos han podido prefigurar a lo largo de la historia.
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En la misma lnea est la insistencia en que el sacrificio de Cristo ha sido realizado de una vez para siempre. Pero lo curioso es que este sacrificio es distinto de los dems: aqu el sacerdote se confunde con la vctima, y esta ltima no es sacralizada por lo que tiene de deteriorada, sino por lo que ofrece de vida perenne: Jess es el resucitado, que est sentado a la derecha de Dios, mientras los sacerdotes levticos estn de pie al lado de la vctima (8,1; 10,11). Esta contraposicin entre sentado y de pie indica la unicidad del sacrificio de Cristo y a la vez su diferencia radical: Jess, convertido en sacerdote de s mismo, es el smbolo total y absoluto de la no-violencia; El no ha inmolado a nadie: ha querido que todos los golpes de la violencia, incluso sacrificial, se pararan en seco contra El, y en vez de divinizar su propia muerte, ha elevado su superacin de la muerte la resurreccin al supremo grado de las aspiraciones humanas. Segn el autor de Hebreos, que hace una minuciosa exgesis rabnica del Antiguo Testamento, el sacerdocio de Cristo no es la culminacin celestial del sacerdocio levtico, sino del sacerdocio de Melquisedec. Para ello cita el salmo 116,4 (T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec), que segn la tradicin exegtica se aplicaba al Mesas. Ahora bien, el sacerdocio de Melquisedec era de otro orden: es verdad que en primer lugar, Melquisedec significa rey de justicia; pero adems es rey de Salem, lo cual quiere decir rey de la paz (7,2). Por consiguiente, su sacrificio no tena que ver con las acciones sangrantes en que se inmolaban vctimas para sacralizarlas en vistas a una superacin de los males de la humanidad. La ley cultual que rega el mundo del sacrificio victimal, no slo en el pueblo de Israel, sino en toda la humanidad, presupona que para aplacar a Dios y para engendrar un mundo mejor haba que pasar por encima de una vctima inocente o culpable, pero, en todo caso, sacralizable, porque gracias
a ella naca una cultura nueva y una situacin ms progresiva. Esta era la ley inexorable de la violencia consagrada, que ha regido hasta nuestros das en el itinerario de la historia humana. As se explica que entre los hroes de la humanidad figuren los cados en los campos de batalla y que el resurgir de los pueblos se haya explicado casi siempre como secuela de unas guerras desgarradoras que lo precedieron. Sin embargo, Jess, con su auto-inmolacin, anula por completo esta ley de la violencia sacralizada, ya que un cambio de sacerdocio forzosamente trae consigo un cambio de ley (7,12). La nueva ley de Cristo es una nueva alianza que Dios pacta con la humanidad (Heb 9): ya no hace falta derramar sangre, ni propia ni ajena, para aplacar a Dios ni para engendrar un mundo mejor. Jess, al haber aceptado ser la vctima universal y ltima, ha abolido el primer pacto, la primera alianza, segn la cual Dios permita la efusin de sangre. Eso s, la inmolacin de Cristo no es victimal, ya que se trata de una recuperacin de vida, o sea, de una posibilidad de redencin y liberacin. De entonces en adelante, el mensaje de Dios a los hombres no podra leerse en clave sacrificial, ya que la fuerza, relativamente salvadora, de los sacrificios haba sido completamente anulada. No ms sacrificios. Estos slo traern a la humanidad un aumento y una acumulacin de la violencia que, lejos de crear condiciones objetivas para un mundo mejor, irn deteriorando la historia humana hasta hacerla completamente invivible. Ahora, pues, volvamos a la pregunta anterior: Es la Eucarista un sacrificio? No estara en contradiccin esta afirmacin con la tesis tajante de la Epstola a los Hebreos, segn la cual Cristo realiz de una vez para siempre el nico sacrificio? Segn la tradicin cristiana, recogida y codificada en el Concilio de Trento, la Eucarista es la actualizacin del nico sacrificio realizado
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por Jess, tal como nos lo describe la Epstola a los Hebreos. De aqu podemos sacar ptimas consecuencias. En primer lugar, ahora entendemos mejor por qu la Eucarista es un recuerdo, un memorial: los cristianos que se sientan alrededor de la mesa eucarstica se tienen que acordar, tienen que evocar esa realidad nica y perdurable del sacrificio eliminador de todo sacrificio, ya que esto es lo que hizo Jess. El cambi la Ley al cambiar el sacerdocio: El trastorn las leyes de la Historia, que hasta entonces haba buscado un apoyo, para elevarse, en la victimacin cruenta de seres culpables o inocentes, a los que siempre se les agradecera su contribucin paradjica al progreso de la siguiente etapa cultural. Rene Girard ! afirma que los evangelios nunca hablan de los sacrificios sino para marginarlos y negarles toda validez (Mt 9, 13). No hay nada en los evangelios que sugiera que la muerte de Jess es un sacrificio, cualquiera que sea la definicin que se d de este sacrificio: expiacin, sustitucin, etc. Jams en los evangelios la muerte de Jess es definida como un sacrificio. En los evangelios se nos presenta como un acto que trae la salvacin a la humanidad, pero de ninguna manera como un sacrificio. Ahora bien, gracias a la lectura sacrificial, durante quince o veinte siglos ha podido existir eso que se llama cristiandad, es decir, una cultura fundada como todas las culturas, al menos hasta cierto punto, sobre las formas mitolgicas producidas por el mecanismo fundador. Como hemos visto, esta simplificacin no corresponde a una lectura correcta de los textos neotestamentarios. Lo que s es cierto es que tanto en los evangelios como en las Epstolas paulinas y en Hebreos se habla de un sacrificio de Jess, concebido segn los cnones de i Des chases cachees depuis la fondation du monde, Ed. Grasset, Pars 1979.
una nueva ley sacerdotal, tal como nos la acaba de describir la Epstola a los Hebreos. Dicho de otra manera: el sacrificio de Jess es totalmente diferente de los dems, porque es precisamente el sacrificio de todo sacrificio: la culminacin y la superacin de la sacralizacin de la violencia. Jess, con la aceptacin de su muerte, quiere matar en s mismo a toda muerte, como con tanta plasticidad nos describe San Pablo utilizando palabras de Oseas: Cuando esto corruptible sea vestido de incorruptibilidad, y esto mortal sea vestido de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra escrita: La victoria se trag a la muerte. Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (1 Cor 15, 54-55). Pablo, durante todo el captulo, est hablando de la resurreccin de Cristo (y de la de todos los que en El creen) como la culminacin de la ascensin progresiva de la Historia. En este sentido, Girard lleva toda la razn cuando escribe: Si la muerte de Jess fuera 'sacri-ficial' (en el sentido de sacralizacin de la muerte), la resurreccin sera el 'producto' de la crucifixin. Ahora bien, no hay nada de eso, y la teologa ortodoxa ha resistido victoriosamente siempre a la tentacin de transformar la pasin en proceso divinizador. Para la ortodoxia, la divinidad de Cristo, sin ser exterior a su humanidad, no depende de los acontecimientos que se producen en el curso de su existencia. En vez de hacer de la crucifixin una causa de la divinidad cosa que un cierto cristianismo dolorista ha estado siempre tentado de hacer, hay que ver en ello una consecuencia de ella. Portarse de forma verdaderamente divina, en esta tierra presa de la violencia, no es dominar a los hombres, no es aplastarlos con su prestigio, no es aterrorizarlos y deslumhrarlos progresivamente con los sufrimientos y beneficios que uno es capaz de aportar; no es establecer diferencia entre los 'dobles', no es tomar partido en sus querellas.
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'Dios no hace acepcin de personas'. No distingue ni griegos ni judos, ni hombres ni mujeres.2 Esta es la Iglesia en acto. La Iglesia que se rene para dar gracias y celebrar la cena del Seor, el gran acto comunitario. Pero esta comida fraterna en memoria de Cristo implica actualizar ese acto definitivo (efpax), en virtud del cual Jess sacrific todos los sacrificios, o sea, inmol en el altar de su propia muerte a todas las vctimas sacralizadas. De all en adelante sera imposible, sin hipocresa, intentar hacer progresar la Historia a base de consagrar las guerras supuestamente salvadoras. La violencia, si alguna vez la tuvo, ha perdido ya toda eficiencia cultural. Los comensales de la mesa eucarstica, si no renuncian a la violencia sacralizada, se estn comiendo y bebiendo su propia condena. Cuando en los umbrales del tercer milenio nos encontramos, como el aprendiz de brujo, temerosos de que nuestra violencia progresista (?) nos devore, como Saturno a sus propios hijos, los cristianos deberamos multiplicar nuestras Eucaristas, proclamando en ellas la muerte del Seor hasta que por fin venga, o sea, anunciando en alta voz la peligrosidad de todo sacri-ficio que no sea un sacrificio de sacrificios, es decir, una superacin de toda violencia pretendidamente creadora de nueva cultura y de un mundo ms desarrollado. Solamente as, segn la ms genuina tradicin neotestamentaria, se puede poner en acto la Iglesia: a travs de la multiplicacin de sus autnticas Eucaristas, creadoras de un mundo nuevo donde la paz forme parte de la constitucin humana y de toda forma de cultura.
II Iglesia "versus" Mundo

...siempre dispuestos a responder a cualquiera que os pida razn de vuestra esperanza. (1 Pe 3,15)
2 Ibid., p . 256.
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JESS Y EL PODER ESTABLECIDO
El material recogido en los cuatro evangelios nos da una real posibilidad de definir la actitud de Jess frente al poder establecido, en cuyo mbito estaba El coyunturalmente encuadrado; pero, al mismo tiempo, nos ofrece unas pautas legtimas para tipificar esta actitud de Jess y considerarla como parte esencial de su mensaje de anuncio de la Buena Noticia. Pero antes de entrar en el tema directamente, habra que sobrevolar el panorama poltico contemporneo de Jess, precisamente subrayando las tensiones que existan en aquella sociedad, donde un fuerte poder de ocupacin produca actitudes muy dispares entre los propios dirigentes polticos del pueblo de Israel.
Colaboracionistas y resistentes
As podramos definir los dos frentes principales donde se agrupaba la militancia activa de los judos ocupados por el Imperio romano. Los saduceos eran los colaboracionistas de aquel tiempo. Pertenecan a la casta sacerdotal y eran excesivamente liberales con respecto a los contenidos religio-
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sos y a los ritos litrgicos. Ellos aprobaban todos los abusos de poder cometidos por el Imperio romano. Quiz la razn ltima y profunda de ello fuera el que carecan de programa religioso y teolgico propio, amn de alternativa poltica. Frente a los saduceos se alineaban los fariseos, cuya opcin teocrtica identificaba al Estado con la comunidad juda. Partiendo de este ideal, stos no tenan ms remedio que oponerse categricamente al Estado romano. Pero lo que ms nos interesa es el ala extrema del partido de la Resistencia antirromana, los llamados zelotas (del griego zelos: celo, entusiasmo). Aqu es donde el ideal teocrtico encuentra su ms perfecta expresin: para llevarlo a cabo, los zelotas predicaban la guerra santa; y no slo la predicaban, sino que la preparaban atacando al poder romano de ocupacin. En primer lugar, por medio de acciones aisladas, de levantamientos y motines, con el fin de desencadenar una guerra abierta, que finalmente tuvo lugar entre los aos 60 y 70 d. C. La reaccin romana fue contundente: su ltimo acto fue la destruccin del Templo y la matanza sangrienta de la Resistencia juda. Pero no por ello desaparecieron los zelotas. Su movimiento continu existiendo, y sesenta y dos aos despus, bajo el emperador Adriano, estall una segunda guerra donde Bar Kochb, el jefe de las tropas de la Resistencia, se hizo proclamar a la vez Mesas y rey poltico de Israel. Esta segunda revuelta de los zelotas termin en la aniquilacin definitiva del Estado judo. El movimiento judo de los zelotas es absolutamente importante para comprender el Nuevo Testamento y los acontecimientos que llevaron a la nuierte de Jess. En efecto, en aquel maniquesmo poltico (que, por otra parte, sigue siendo patrimonio normal hasta nuestros propios das) a Jess haba que encasillarlo. Lgicamente, dado su origen popular y campesino y su condicin de laico, como ya hemos visto que subraya Heb (7,14 y
8,4), no poda ser encuadrado entre los altos funcionarios poltico-religiosos, cuales eran los saduceos. Adems, su condicin de corte proftico se avena mal con el chato colaboracionismo de estos seores. Ms bien habra que asimilarlo al movimiento de Resistencia y conectarlo de alguna manera con los zelotas. A ello contribua no poco el hecho indiscutible de que, como tambin hemos visto, entre sus propios discpulos ntimos haba varios zelotas. Uno de ellos, Simn, es llamado precisamente el zelota (Le 6, 1). Pero es muy posible que otros miembros del grupo de los Doce hayan sido zelotas o antiguos zelotas. El nombre de Judas Iscariote no ha sido todava explicado de forma satisfactoria. Una lectura de Jn 6,71 descompone Iscariote en isch Kariot, o sea, hombre de Kariot. Pero en ningtma lista se ha encontrado un lugar llamado Kariot. Por eso otros opinan, con bastante probabilidad, que pudiera ser una lectura semtica del nombre latino sicarius (el que lleva una faca), con el que tambin eran denominados los zelotas. Por otra parte, en la suposicin de que Judas fuera un zelota, se comprende mejor su traicin, que habra sido provocada por el desencanto. En efecto, l tena del Mesas un ideal distinto del que Jess propugnaba; haba credo que su vida estaba comprometida con el ideal del rey-mesas poltico al estilo de un Judas de Gamala o, ms tarde, de un Bar Kochb, que habra preparado el fin de la dominacin romana, restaurando as el reino de Dios sobre la tierra. Su entrada en el grupo de los discpulos descansara, pues, sobre un malentendido. Esta decepcin de Judas la experimentaron tambin otros discpulos al ver a Jess desarrollar una idea distinta de su propia funcin y rechazar como satnica aquella esperanza mesinica poltica que era el ideal supremo de los zelotas. Podemos tambin preguntarnos si no habra que vincular a Pedro con los zelotas, ya que quiso impedir a Jess que cumpliera su tarea de Mesas en el sufrimien-
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to y no en la glora terrestre. Jess mismo lo tuvo que rechazar con esta dura expresin: Qutate de mi vista, Satans! Eres mi piedra de tropiezo, porque no piensas a lo divino, sino a lo humano (Mt 16,23). Finalmente, la misma actitud de los hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, hace sospechar sus relaciones con el zelotismo. Su peticin de poder sentarse a la derecha y a la izquierda de Jess cuando venga en su gloria como rey del mundo (Me 10, 35) es, en todo caso, una peticin tpicamente zelota. Igualmente su peticin de que cayeran rayos y centellas contra los samaritanos rebeldes (Le 9,54) implica un subconsciente maduro en la Resistencia del zelotismo.
La tentacin de Jess
A decir verdad, Jess debi de haber ejercido sobre aquella gente una atraccin particular. A partir de aqu comprendemos mucho mejor que el problema zelota se hubiera convertido en su pan cotidiano. Y comprendemos tambin que aquel ideal poltico-religioso hubiera sido para Jess la verdadera tentacin, la que precisamente inaugur su actividad pblica como mesas.1 Segn Le 4, 13, el diablo le ofrece a Jess, despus de su bautismo, el dominio del mundo, a lo cual Jess se opone decididamente; pero el evangelista advierte que el diablo se retir de l hasta otra coyuntura. Efectivamente, en Getseman se trataba de saber, por ltima vez, si Jess iba a ceder a la presin de sus discpulos y resistir a los soldados romanos, que venan temerosos a arrestarlo. Pero Jess, al final de su oracin, triunfa una vez ms; est definitivamente decidido a entregarse a los romanos, cumpliendo as su vocacin de Mesas, es decir, como el Hijo del Hombre sufriente. La negacin
J. M. GONZLEZ RUIZ, El poder popular, tentacin de Jess, Ed. Hogar del Libro, Barcelona 1983.
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de Pedro se produce solamente cuando ve que Jess no se defiende. Ciertamente, hay que explicar esta negacin por la debilidad humana de Pedro, debilidad que es patrimonio de la humanidad; pero, sin ningn lugar a duda, proviene tambin de una decepcin final, igual que la traicin de Judas. Cuando hablamos de la postura de Jess frente al Estado, no nos podemos limitar al relato de Me 12,13 ss., relativo al pago de los impuestos; ms bien debemos partir de la actitud de Jess frente a los zelotas. En primer lugar, hay que comprobar que descubrimos en el juicio que Jess hace del Estado, como en el resto del Nuevo Testamento, la misma dualidad que all aparece. Por vina parte, vemos que no considera al Estado como una ltima instancia divina; pero, por otra, lo acepta o, mejor, lo asume y no cree que es funcin suya el ofrecer una alternativa de tipo tcnico que lo sustituya sin ms o lo suceda. En efecto, lo primero que vemos es que la postura de Jess frente al Estado es crtica. No lo acepta sin ms como un dato absoluto. Esto se ve sobre todo en la libertad de expresin que se permtie para hablar de los soberanos. En Le 13, 22 no teme tratar de zorro al prncipe establecido por los romanos, cuando comprueba que ste quiere arrojarlo de su territorio por medio de amenazas. En Le 22, 25 Jess habla con su peculiar irona de la costumbre de los soberanos que se vanaglorian del ttulo honorfico de benefactores, siendo as que tiranizan a los pueblos. A este respecto podramos poner de relieve que Jess se alinea desde el principio entre los que sobre todo fariseos miraban a los publcanos como odiosos colaboracionistas. Los sita al mismo nivel que a los pecadores, las prostitutas y los paganos (Mt 9, 10; 18, 17; 21,21). Pero, por otra parte, vemos tambin que acoge fcilmente a los publcanos (igual que a los pecadores) e in-
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cluso introduce a uno de ellos en el grupo restringido de los Doce, donde haba al menos un zelota (Me 2,15; Mt 9, 10; 10, 3). Ahora bien, es imposible imaginar adversarios ms irreductibles que los zelotas y los publicanos. El hecho de que Jess haya llamado a seguirlo a los unos y a los otros demuestra, mejor que nada, que est por encima del antagonismo de ambos grupos. Esta actitud de Jess con respecto a los publicanos, como la que adopt ante el centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13), tena que desagradar a los zelotas, a pesar de la gran simpata que pudiera inspirarles su independencia interior frente a Herodes. A partir de aqu nos preguntamos si Jess tom posturas claras, en sus dichos, con respecto a las aspiraciones poltico-religiosas de los zelotas. Ciertamente lo hizo, y con abundancia de textos. En primer lugar, comprobamos que palabras de Jess que en s mismas son difcilmente comprensibles no encuentran su pleno significado sino cuando se las aplica a los zelotas, como es el caso de Me 12,17: Pagad a Csar lo suyo y a Dios lo suyo. La trampa se la ponan dos grupos entre s adversarios: herodianos y fariseos; aqullos, colaboracionistas; stos, resistentes. Ambos esperaban un s o un no rotundos: despus sera posible integrar a Jess en el propio grupo o, por el contrario, combatirlo abiertamente. Pero Jess es irreductible. La moneda romana tena por un lado la efigie del Csar y la inscripcin Divus Augustus (El divino Augusto). Jess rechaza el puritanismo poltico de los zelotas, recomendando el pragmatismo, segn el cual habra que pagar el impuesto por la fuerza. Pero, al mismo tiempo, establece la distancia frente a las pretensiones de absolutismo del Csar romano: Augusto no poda ser dios. En otras palabras: un israelita se podra ver obligado a pagar por la fuerza un impuesto a un poder ocupante, pero no debera nunca aceptarlo como ltima instancia. Jess, con ello, introduce lo que el cristianismo, a lo lar-
go de los siglos, ha desarrollado ampliamente: el principio de la legitimidad de la desobediencia civil cuando el poder se absolutiza o se diviniza, hacindose con ello sacrilego. En el mismo sentido hay que entender la exhortacin a no resistir al malvado (Mt 5, 39), que se clarifica bastante si se piensa en el hecho de que Jess tuvo que luchar sin cuartel contra el ideal de los zelotas, que queran resistir al Estado romano por la fuerza. Pero, sobre todo, queda muy iluminado, bajo esta luz, aquel difcil texto: Desde los das de Juan el Bautista hasta el presente, el reino de los cielos est siendo violentado, y violentos son los que lo arrebatan (Mt 11, 12). Aqu nos topamos .con el viejo dilema de si esta violencia por el reino de Dios hay que entenderla por lo bueno o por lo malo. Se alaba aqu el celo por el reino de Dios? Habra que contar al propio Jess entre los que luchan con violencia por el reino de Dios? As lo entendi, por ejemplo, el propio Albert Schweitzer. Pero, con muchos otros exegetas, creemos que el texto original griego nos conduce a otra lectura. Aqu habra que tener presente a gente como el jefe zelota Judas. Ciertamente esta frase no encierra solamente un reproche. Jess reconoce que este tipo de personas se emplea a fondo por el reino de Dios. Sin embargo, desautoriza su accin, pues el reino de Dios no vendr con la violencia humana y no ser instaurado como un reino poltico. Esta dualidad la descubrimos constantemente en Jess. Ciertamente, el reino de Dios debe ser para el discpulo infinitamente ms que el Estado, pero es errneo querer combatir al Estado con la intencin de instaurar el reino de Dios. Entre los violentos hay que contar tambin a los que, segn Jn 6,15, quieren hacer rey a Jess sin que logren vencer su fuerte resistencia a ello. El captulo 10 del cuarto evangelio sobre el buen pastor parece contener de alguna manera una interpretacin de la frase de Mt 11,12. En Jn 10,8 Jess pronuncia es-
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tas extraas palabras: Todos los que vinieron antes de m son ladrones y salteadores. En el v. 11 el verdadero pastor es presentado como antittico a stos, en tanto en cuanto ahorra la vida de las ovejas. No tenemos aqu una alusin a los jefes zelotas que entregaban a sus partidarios a una matanza segura a manos de los romanos? En todo caso, es imposible pensar que los ladrones y salteadores, que vinieron antes que Jess, pudieran ser los profetas o Juan Bautista. Lo ms seguro es que se refiera a jefes zelotas como Judas de Gamala. Y lo ms curioso es que Jess sea comparado con ellos, aunque slo fuera como contrapartida. Vistos desde fuera, deban de presentar rasgos comunes; pero la diferencia radical aparece un poco ms adelante: Nadie me quita la vida, sino que soy yo quien la doy por mi cuenta (Jn 10, 18).
Jess, condenado por nacionalistas e imperialistas
El historiador judo Flavio Josefo calific de teocracia la forma de gobierno juda. Era como un reino de Dios.2 En teora, Dios mismo estaba en la cumbre, segn las viejas teoras tradicionales de Israel (1 Sam 8,7; Sal 47; Is 33, 32; Sof 3, 15). Pero, de hecho, el reino de Dios era reino de la aristocracia sacerdotal. De esta manera, no hay que ver contradiccin en que Josefo en otro pasaje llame aristocracia a la forma juda de gobierno: 3 los sacerdotes tenan la pretensin de ser los representantes del reino de Dios. No todos admitan esto, y la aristocracia fctica vino a ser terreno abonado de movimientos teocrticos radicales en los que la teocracia de Yahv se jug la ltima baza contra sus mediadores teocrticos y sus aliados, o sea, sacerdotes y romanos. El movimiento de Jess era ciertamente un movimien2 Ap. 2, 165. a Ant. 20, 229.
to teocrtico: predicaba, en primer lugar, el reino de Dios; pero, al mismo tiempo, tomaba distancia con respecto a ambos centros de poder: el nacionalista sacerdotal y el imperialista romano. A pesar de que el poder nacionalista proclama oficialmente su autonoma y sus pretensiones de independencia, se adecuaba fcilmente a ciertas alianzas y pactos con el poder romano de ocupacin, que era benigno y permisivo y que saba tener contentos a los lderes nacionalistas, gratificndolos debidamente. De aqu surga una ambigedad sutilsima. El poder nacionalista, por principio, defenda a todos los miembros de la Resistencia, incluso a los guerrilleros, y los amparaba hasta unos lmites prudentes. Pero, por otro lado, daba garantas al poder romano de que las cosas no alcanzaran proporciones peligrosas para la ocupacin imperialista. Y as, por ejemplo, era frecuente que los dirigentes nacionalistas acudieran al poder romano para obtener el indulto de algn guerrillero zelota o de cualquier otra organizacin de la Resistencia. As se explica lo que dice Mt 27, 15: Cada ao, en la fiesta, el procurador acostumbraba conceder al pueblo la liberacin del preso que quisiera. Pilato les propuso la alternativa entre Jess y Barrabs; de este ltimo dice Le 23,19 que lo haban metido en la crcel por un motn sucedido en la ciudad y por una muerte. Claramente se trataba de uno de tantos guerrilleros de algn movimiento de la Resistencia. La turba, estimulada por los dirigentes nacionalistas, clam por la liberacin de Barrabs y por la condena de Jess. Qu significa todo esto? En primer lugar, que el poder nacionalista haba condenado a Jess por considerarlo un peligroso rival y un denunciador de su propio dominio poltico. En efecto, toda la predicacin de Jess sobre el reino de Dios se haba desarrollado en un mbito puramente religioso, lo cual no quiere decir que no tuviera incidencias polti-
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cas. Jess proclamaba fundamentalmente que slo Dios es rey y que, por lo tanto, cualquier poder humano queda profundamente relativizado e incluso sometido a la conciencia de los propios subditos. La crtica, como control decisivo en toda comunidad humana, formaba parte de la predicacin de Jess: amar al adversario, superar toda violencia, incluso la que se consideraba legtima defensa o liberacin individual o colectiva; y, sobre todo, secularizar el poder sagrado que se atribuan los nacionalistas judos. Y esto ltimo, hasta tal punto que la figura del Mesas quedaba despojada totalmente de sus connotaciones de liderazgo poltico, como todos pretendan. As se explica que el consejo supremo del poder nacionalista teocrtico se concentrara, en el juicio contra Jess, en aquella pregunta significativa: Si t eres el Mesas, dnoslo (Le 22, 67). La respuesta de Jess es deliberadamente ambigua, ya que la simple afirmacin de que l era el Mesas sera entendida por los dirigentes judos como si El pretendiera el liderazgo poltico de la nacin contra el poder de la ocupacin. Ahora bien, toda la predicacin de Jess, como hemos visto, se enderezaba a relativizar todo tipo de poder, sin que por ello se le ofreciera ninguna alternativa concreta. El mesianismo de Jess dejaba intactos los centros de poder, pero se situaba ante ellos de una forma absolutamente libre y crtica, arrostrando las consecuencias de tan difcil postura. Era la actitud que haban tomado tradicionalmente los profetas de Israel. Por eso los jueces israelitas siguen adelante en su inquisicin, preguntndole a quemarropa: Conque t eres el hijo de Dios? Jess contest: Vosotros estis diciendo que yo soy (Le 22, 70). Aqu la ambigedad llega a su colmo. Por una parte, hijo de Dios en la literatura veterotestamentaria era un ttulo que ordinariamente se atribua a las personas piadosas. Pero, por otro lado, la respuesta de Jess, sin perder la ambigedad (vo-
sotros decs que...) evoca textos del Antiguo Testamento donde el que as habla es nada menos que el propio Yahv: Yo soy... (Ex 3, 2; 6, 3.28; 20, 2; Ley 26, 1; Dt 5,5 etc.). Esto ltimo da pie a la asamblea para condenar a Jess por blasfemo. Ahora bien, el poder romano haba dejado en manos del consejo supremo de Israel la capacidad de condenar a la pena capital por lapidacin al que fuera sorprendido convicto y confeso de blasfemia. Sin embargo, si la lapidacin no lograba acabar con la vida del reo, ste podra sobrevivir al castigo. Ante esta perspectiva, el poder nacionalista no quiere exponerse a una posible supervivencia de Jess y excogita algo que de suyo ya era incomprensible para una mente romana: acusar, a Jess ante un tribunal imperial de conspirador contra el Estado romano. Lo normal, segn hemos visto, es que el poder nacionalista acudiera al romano para pedir clemencia a favor de los residentes. Sin embargo, aqu ocurre lo contrario. Es Lucas el que lo expresa claro cuando expone as la frmula acusatoria del consejo judo: Hemos encontrado a ste subvirtiendo a nuestra nacin y prohibiendo dar tributos al Csar y diciendo que El es Cristo Rey (Le 23,2). Es curioso que la palabra diatrfein (subvertir) era la que muy frecuentemente se encuentra en los captulos acusatorios contra los resistentes nacionalistas al poder romano de ocupacin. Pilato no sale de su asombro y quiere l mismo interrogar al reo. Jess le asegura que El es, s, rey de los judos, pero su reino no es de este mundo (Jn 18,36). El procurador romano comprende que Jess no perteneca al movimiento de la Resistencia en el sentido corriente de guerrillero o conspirador y que, por lo tanto, no entraba dentro de las leyes antiterroristas que se haba trazado el Imperio para su propia defensa. Pero aqu sobreviene algo nuevo. En efecto, el caso-Jess se convierte en razn de Estado. Jess es ciertamente inocente en punto de partida;
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pero, al ser un personaje tremendamente molesto para la clase dirigente juda, pona en peligro el difcil equilibrio conseguido entre sta y el poder romano de ocupacin. Haba, pues una seria razn de Estado, en virtud de la cual se debera sacrificar a un inocente para mantener a salvo la pax romana. En una palabra: Jess muere porque es molesto para los dos niveles de poder, originariamente contrapuestos, que existan en su pas. Para el poder judo era un denunciador de la teocracia aplicada a puros seres humanos: el reino de Dios, para Jess, presupona que Dios es el nico Seor y que, por lo tanto, no tiene en este mundo ni vicarios ni sucedneos. Por debajo de Dios slo hay la horizontalidad de lo fraterno y de lo igualitario. Con ello, Jess no era tan ingenuo como para desconocer la realidad ineludible de los poderes fcticos. Lgicamente, esta actitud proftica irritaba a un poder que se legitimaba a s mismo por su supuesta representacin divina. Un poder secularizado (tal como lo soaba Jess) quedaba expuesto al control de la conciencia inspirada por la gratuita asistencia divina. En este caso los dirigentes no podran manipular el nombre de Dios a su antojo, para con l cubrir las propias deficiencias y los propios fraudes. Para el poder romano, Jess era un peligro de conflictividad. Los judos haban sellado implcitamente un pacto con los romanos para compartir, aunque en forma menguada, el gran poder del Imperio. De la misma manera los romanos, cuyo Imperio se distingua por la mesura y la permisividad, se aseguraban as su permanencia en la mayor parte del mundo conocido. Casos como el de Jess ponan en peligro la solidez y la tranquilidad de la pax romana y haba que eliminar a sus causantes, aunque fueran en s mismos inocentes de la acusacin concreta de la que eran objeto. La Razn de Estado por encima de todo.
Conclusin
En una palabra: Jess, frente al poder establecido, adopta una actitud dialctica. En primer lugar, se muestra profundamente receloso, ya que el poder es, de suyo, un indudable polo magntico de lo pecaminoso: El mismo sufri, segn parece, una nica tentacin diablica: la del poder. Sin embargo, Jess no cree que el poder pueda ni deba ser erradicado de la historia humana. El poder formar siempre parte de la evolucin de esta misma historia, ya que sta est profundamente impregnada de una dinmica pecaminosa. El pecado, como componente intrnseco de la Historia humana, es el reverso de la gran afirmacin del Nuevo Testamento: la libertad humana. La libertad presupone que siempre habr egosmo, ambicin y, sobre todo, ertica del poder con intencin de dominar a los pueblos (Le 22, 25). Por otra parte, no hay que despreciar la utopa de convertir o, al menos, mejorar el poder. Pero esto, en definitiva, no se puede hacer nicamente desde dentro, o sea, con la sola ilusin de ofrecer una alternativa honesta a una realidad impa. Al lado de estos intentos, de suyo tiles y aceptables, tienen que existir otros de tipo diverso: son los profetas. Jess fue radicalmente un profeta. Se plant ante toda clase de poder, no con la intencin de hacer tabla rasa de l, sino para influir con una crtica constructiva en su direccin benfica. La comunidad de discpulos que l funda tendr como misin no el ofrecer una alternativa a los reyes de las naciones que dominan sobre ellas y dejan sentir sobre ellas su autoridad hasta atreverse a proclamarse benefactores (Le 22, 25), sino el presentar un contramodelo que sirva de estmulo, en su sentido literal de aguijn, contra las inevitables tentaciones de toda clase de poder. Por eso, Jess termina su exhortacin a los discpulos dicindoles: Pero vosotros, as no (Le 22,26).
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El cristianismo se erosiona, se deteriora e incluso se evapora cuando las iglesias, desmemoriadas del ejemplo y los consejos de Jess, se homologan con las sociedades temporales, donde existe el poder de dominadores y falsos benefactores.
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Cuando hablamos de manipulacin en la Iglesia, nos referimos fundamentalmente al fenmeno, desgraciadamente frecuente en la historia del cristianismo, en virtud del cual la Iglesia no se ha limitado a ofrecer a la humanidad la nica cosa que le haba sido confiada, o sea: Cristo, y ste crucificado (1 Cor 2, 2), sino que ha pretendido incluir en un lote indesmontable otros valores coyunturales para cuya aceptacin habra que abrazar tambin la fe cristiana. Ordinariamente estos valores pertenecan a la cultura, al arte y, sobre todo, a la poltica. Y as, la transformacin del cristianismo en cristiandad incluye esta manipulacin, de la cual a la larga saldr lo esencial de la misin eclesial: el mensaje evanglico.
La primera manipulacin: un cristianismo judaizante
El primer intento de manipulacin en la historia de la Iglesia se da en sus mismos comienzos: el cristianismo haba nacido en un mbito judo, y adems se proclamaba como la realizacin del viejo itinerario comenzado por Abrahn, continuado por Moiss y consumado
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por los Profetas. Por eso, a primera vista podra parecer que para ser cristiano habra que pasar previamente por el tnel del judaismo. Pero el judaismo no era solamente la religin del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, sino adems un cmulo de costumbres y de tradiciones de tipo cultural, histrico y poltico que estaban profundamente imbricadas en la misma religiosidad juda. Y esto es lo que en un primer momento no supieron distinguir algunos miembros eminentes de la primitiva comunidad de Jerusaln. El primer choque se produjo en la comunidad judeocristiana de Cesrea de Palestina, al norte de Galilea, que, por lo que podemos deducir, se trataba de un grupo bastante progresista que de alguna manera se hallaba en conflicto con la comunidad madre de Jerusaln. En efecto, en Cesrea se admita a los paganos sin hacerles pasar por los vericuetos religioso-culturales del judaismo, prescindiendo del gran smbolo de esta identidad: la circuncisin. El captulo 10 de los Hechos de los Apstoles nos describe la visita que Pedro, considerado ya entonces el lder y arbitro de las comunidades nacientes, hizo a Cesarea, donde, al ver con sus propios ojos que el Espritu Santo se comunicaba directamente a los paganos sin que previamente se tuvieran que hacer judos, comprendi que lo especfico del cristianismo podra muy bien desmontarse del envoltorio religioso-poltico-cultural del judaismo. Y como buen creyente, no tuvo ms remedio que rendirse ante la evidencia: Es que alguien puede rehusar el agua para que no se bauticen stos que han recibido el Espritu Santo de la misma manera que nosotros? (Hch 10,47). El problema de la judaizacin de los gentiles que pretendan abrazar la fe cristiana se agudiz con motivo de la misin apostlica de San Pablo, que se enfrentaba continuamente con este problema y haba comprendido la pureza de la fe cristiana y la posibilidad de rela-
cionarla con diferentes tipos de cultura, de tradiciones e incluso de religiosidad. Y as, cuando al volver de su primera misin se integr en la comunidad de Antioqua, tanto Pablo como su acompaante, Bernab, anunciaron a la asamblea las maravillas que Dios haba obrado por medio de ellos y de qu manera Dios haba abierto a los gentiles las puertas de la fe. Esto excit a ciertos personajes procedentes de Judea, que enseaban as a los hermanos: si no os circuncidis segn la costumbre de Moiss, no os podris salvar (Hch 15,5). Los fariseos cristianos continuaban sin perdonar a Pablo su traicin a la antigua secta, al integrarse en el ala izquierda del cristianismo. Entonces la comunidad antioquena decidi enviar a Pablo y Bernab a Jerusaln, para que all se montara una cumbre cristiana, que posteriormente ha sido considerada como el primer concilio ecumnico. La discusin conciliar fue larga y llena de tensiones (Hch 15,7). Pedro, como jefe de las comunidades, defendi el principio de la no obligatoriedad de la judaizacin: Por qu ahora tentis a Dios para que se imponga un yugo sobre el cuello de los discpulos, yugo que ni vuestros padres ni nosotros logramos soportar? Luego quiere decir que es por la gracia del Seor Jess por lo que creemos ser salvos, de la misma manera que aqullos (Hch 15,11-12). Con todo, aquello fue solamente un primer paso, porque el mismo Pablo continu, en su segunda misin, utilizando una especie de predicacin que de alguna manera podramos llamar confesional. O sea: se parta del hecho indudable de que los destinatarios de la evangelizacin eran grupos sociales ya sea en la metrpolis palestina, ya en la gran dispora del Asia Menor que se tenan por adoradores del Dios de Abrahn o, al menos, afines a los ritos y creencias de los mismos judos. En la misma narracin evanglica, Lucas autor de los Hechos de los Apstoles haba presentado a Jess
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en la ciudad como si la ciudad fuera el espacio de la proclamacin del Reino de Dios (Le 4,43; 8,1.34.39; 13,22; 14, 21, etc.). La gente all es interpelada por el Evangelio no como individuos privados, sino en su funcin social, como seres-en la ciudad. Posteriormente, cuando el mismo Lucas describe en la primera parte de los Hechos la actitud misionera de Pedro y de Felipe, contina presentando el mismo esquema de preferencia por la ciudad. Con todo, desde el momento de la entrada del Evangelio en Europa concretamente en Filipos, Lucas haba cambiado radicalmente de estilo, como si las condiciones de la transmisin del Evangelio se hubieran modificado profundamente. De aqu en adelante, la transmisin ha de hacerse as: hay que pasar de la ciudad a la casa, que ser el nuevo espacio donde la presencia del Espritu se manifestar en este nuevo mundo de la Europa romanizada. La misma literatura cristiana estructurar la palabra parroquia (paroika) sobre la base de la palabra oika (casa). La paroika vendra a ser lo que se rene en torno a la casa (para ten oikan). En el primer proyecto (israelita) de la evangelizacin, el hombre reciba su identidad, segn Lucas, de su nuevo estatuto y de su nueva funcin en la ciudad: era el hombre pblico el que se converta, el hombre poltico el que haba de escuchar y recibir el Evangelio. En Filipos, por el contrario, el Evangelio no se dirige primordialmente a la funcin poltica del hombre, sino a su bsqueda religiosa. Aqu, lo primero de todo ya no es el hombre de la ciudad o en la ciudad, sino el hombre de la casa, el hermano de la parroquia. El mismo Pablo, cuando escribe a los miembros de la comunidad de Galacia, emplea una expresin original a este respecto: exhorta a practicar el bien sobre todo para los que pertenecen a la misma casa de la fe (Gal 6, 10).
Dos maneras de transmitir el evangelio?
Esta es la pregunta que nos hacemos despus de la lectura de estos textos del Libro de los Hechos de los Apstoles. Ayer, en Israel con Jess, se trataba de rectificacin pblica de las injusticias, de trastornar relaciones sociales y funciones pblicas, de concentraciones festivas populares. Pero ahora, en Europa, pocos aos despus, se trata de operaciones privadas, fuera de las murallas de la ciudad (Hch 16, 13), vividas ordinariamente en casas parroquiales donde cada uno cambia su talante ciudadano para revestirse de su identidad religiosa. ?oVrwNook.\-y>'\<ia<. Es que ya entonces los cristianos se dividan en carismticos y polticos? Fue Pablo el que corrigi el tono poltico de la evangelizacin de Jess para transformarlo en carismtico? En todo caso, es el mismo Lucas el que, paradjicamente, nos ofrece las dos dimensiones que nos parecen alternativas. Lo son? Todo el mundo est de acuerdo en que Lucas es el autor del tercer evangelio y de todo el libro de los Hechos de los Apstoles. Esto es lo que nos sirve de garanta para sacar una gran leccin de esta doble dimensin paradjica y realista de su relato y planteamiento. De la obra de Lucas evangelio y Hechos hay que hacer una lectura rigurosamente dialctica, ya que el autor no intenta claramente oponer una forma de evangelizacin a la otra. Efectivamente, Israel era un pueblo orgulloso de su religiosidad nacional, hasta el punto de creerse el pueblo elegido por Dios en funcin de un imperialismo nacional-religioso. Una evangelizacin de esta sociedad tendra que ser social a la fuerza: haba que traumatizar al hombre de la ciudad. El mensaje de Jess insista constantemente en la necesidad de superar este orgullo nacional-religioso; por eso, a los ms representativos de esta mentalidad, a los fariseos, les deca: No os pongis
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a decir entre vosotros mismos: 'Tenemos por padre a Abrahn', porque os digo que Dios puede sacar de estas piedras hijos de Abrahn (Le 3, 8). Adems, Israel era un pueblo que, haciendo caso omiso de su tradicin socialista del Pentateuco, haba intentado y logrado estabilizar las diferentes clases sociales, creando una autntica ideologa religiosa que justificara aquella situacin. Jess se rebela contra este secuestro de la mejor tradicin juda y denuncia a la religiosidad contempornea como encubridora de una estructura intrnsecamente perversa: as se comprende el acento profundamente social de su mensaje y la reaccin de las clases dominantes de la nacin, que, a pesar de considerarla ocupada por el Imperio romano, llegaban descaradamente a los colaboracionismos ms vergonzosos cuando se trataba de salvar sus intereses de clases. De esta manera se explica que Jess muriera bajo la acusacin de subvertir tanto a la pequea sociedad israelita como a los intereses del gran Imperio. La evangelizacin de Europa, por el contrario, ofreca perspectivas totalmente diversas: all haba una amalgama de individuos y de minoras que, al amparo de la Pax Romana, intentaban un difcil pero inevitable ecumenismo. Por lo tanto, el planteamiento pastoral haba de ser forzosamente diferente. Y eso es lo que comprendieron Pablo, el judo de origen ortodoxo, y Lucas, el griego cristiano que lo acompaaba. En la Europa del Imperio haba que construir pequeos grupos hoy diramos comunidades de base, donde el acento de denuncia contra una religiosidad nacionalista estaba completamente falto de sentido. All haba que subrayar el aspecto carismtico de la evangelizacin. Yo dira que se trataba de un procedimiento de termitas: haba que infiltrarse en aquella amalgama internacional e infundirle los principios esenciales del Evangelio. Y eso est claro haba de hacerse por lo pron-
to, no en las plazas pblicas y en los mercados, sino en la intimidad de las casas y de las reuniones familiares. Lo malo es que despus, a travs de los siglos, han faltado los hombres de la talla gigantesca de un Lucas para poder relacionar dialcticamente estos dos aspectos poltico y carismtico de la sola y nica evangelizacin. Y nos hemos ido enrollando en la alternativa penelopea de cargarlo todo o al estribor de lo poltico o al babor de lo carismtico, sin comprender que el mensaje poltico del Evangelio es precisamente, por este motivo, carismtico. O viceversa: que el mensaje carismtico es precisamente, por eso, poltico. Y as nos ha ido a todos: la cristiandad se dividi muy pronto segn esta renuncia a la dialctica, surgiendo, por una parte, la ortodoxia bizantina, que conserva su monaquismo evasivo durante mil aos en el Monte Athos, y, por otra parte, la cristiandad occidental, que confunde la cumbre suprema de la evangelizacin con el planteamiento de un micro-Estado tan terrenal como todos los del planeta.
Ambigedades de la teologa poltica Prosiguiendo en nuestra investigacin de las razones profundas en virtud de las cuales la Iglesia cae en la tentacin de la manipulacin, es bueno recordar lo que muy acertadamente observa Llus Duch' respecto a la expresin de teologa poltica: no se trata, en efecto, de una novedad del neoprogresismo cristiano, ni solamente tiene sus inicios en el mismo cristianismo. La teologa poltica significaba en el mundo la teologizacin o la legitimacin sociolgica de las formas existentes del Estado y de la sociedad.
1 Esperanga cristiana i esforg huma, Montserrat 1976, pginas 118 ss.
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El P. Pedro de Rivadeneyra 2 titula as el primer captulo de su obra clsica sobre el prncipe cristiano: La cuenta que todas las naciones y repblicas del mundo tuvieron con su religin. Y a pesar de dirigir su obra contra Maquiavelo, est de acuerdo con l cuando hace esta afirmacin: La religin es necesaria para conservar al Estado; y Roma debe ms a Numa Pompilio, por haber fundado all la religin, que a Rmulo, que la fund y le dio principio con las armas; y no puede haber indicio mayor de la ruina de una provincia que ver menospreciado el culto divino. Con todo esto, Rivadeneyra establece una diferencia, que l estima fundamental, entre la doctrina de Maquiavelo y la que l considera cristiana: La diferencia que hay entre los polticos y nosotros es que ellos quieren que los prncipes tengan cuenta con la religin de sus subditos, cualquiera que sea, falsa o verdadera; nosotros queremos que conozcan que la religin catlica es la sola verdadera, y que a ella sola favorezcan.3 El jesuta espaol prosigue, con un rigor lgico e inapelable, adentrndose en un itinerario que desemboca fatalmente en la mayor de las manipulaciones por parte de la Iglesia. Efectivamente, para l, Constantino acert con la verdadera eclesiologa: Constantino emperador, que fue el primero que fund la religin cristiana en el Imperio romano y abri camino a los dems, mud las guilas del guin y estandarte imperial en la cruz, y con ella mand batir y acuar las monedas y poner un globo del mundo en la mano derecha de sus estatuas, y sobre el globo la misma cruz, para que se entendiese que el mundo haba sido vencido por la cruz.4 Pero no vayamos a creer que, por el hecho de haber fundado la religin cristiana en el Imperio, el Csar poEl prncipe cristiano, Lib. I, cap. I. s Ibid. * Id., Lib. I, cap. XII.
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da subyugar a la Iglesia; ms bien, al revs. Efectivamente constina Rivadeneyra, se ha de advertir que de tal manera deben los reyes y prncipes seglares favorecer y defender nuestra santa religin, que cuando se ofreciere alguna duda o grave dificultad en los negocios de la misma religin, no se hagan jueces ni quieran determinar lo que no es de su oficio. Guardas son de la ley de Dios, mas no intrpretes; ministros son de la Iglesia, mas no jueces; armados estn para castigar al hereje, al rebelde, al sacrilego y al que persigue o inquieta a la Iglesia; mas no son legisladores y declaradores en las cosas eclesisticas de la divina voluntad. 5 An ms, contina preguntndose en el cap. XXII del Libro I, por qu los prncipes seculares, no siendo jueces de la Iglesia, hacen leyes que le pertenecen? La razn profunda de todo ello se expresa concisamente en el ttulo del captulo XXIII del mismo Libro I: Que es imposible que hagan buena liga herejes con catlicos en una repblica. Con esto Rivadeneyra no hace otra cosa que ajustarse a la vieja legislacin constantiniana y teodosiana, que rigi a lo largo de la Edad Media. En efecto, segn el cdigo de Teodosio y Justiniano, el mismo Constantino haba legislado de la siguiente manera: Los privilegios que hemos concedido por causa de la religin, a slo los catlicos deben aprovechar; pero los herejes y cismticos no slo queremos que no gocen de ellos, pero que sean apremiados con diversas cargas y servicios. Como vemos, se trata de una amplsima utilizacin de la fe cristiana como ideologa poltica, sostenedora del orden establecido. Es verdad que la manipulacin que esta oficialidad del cristianismo ofreca a la Iglesia tuvo tambin sus aspectos positivos, o sea, cuando, en virtud de este prestigio histrico, papas y obispos pudieron parar en seco las ambiciones de los emperadores, las tiras Id., Lib. I, cap. XIX.
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nas de los reyezuelos y la perseverancia de las dictaduras. Pero, partiendo de una eclesiologa evanglica, tal como la hemos visto ms arriba, era imposible mantener estos principios. Y as vemos a lo largo de la historia las enormes posibilidades que ha tenido la Iglesia en orden a manipular las estructuras sociales, polticas y econmicas segn no ya los principios evanglicos, sino las ambiciones de sus responsables eclesiales, que se convirtieron o en rivales de los prncipes temporales o en sucedneos suyos.
Sociedad laica o nueva cristiandad? Dando un salto a la edad contempornea, vemos la imposibilidad para la Iglesia de mantener la manipulacin ideolgica a travs de su situacin privilegiada en la estructura poltica. Y es que a la antigua cristiandad ha sucedido inexorablemente la moderna sociedad laica. J. Maritain quiso enfrentarse con el problema, pero no lo resolvi de raz: para l continuaba siendo vlido el principio de la cristiandad medieval, pero la prudencia aconsejaba adaptarse a las nuevas circunstancias. Por eso pens en lo que llam nueva cristiandad o cristiandad en la dispora. Por su parte, Mons. Dupanloup ya haba establecido su propuesta de la tesis y la hiptesis: la tesis (o sea, la cristiandad) continuaba en pie vlidamente. Pero la hiptesis (o sea, las coyunturas inevitables) aconsejaba un acuerdo y un pacto. Y de aqu nacieron los partidos catlicos, por un lado, y los concordatos por otro. El partido catlico se contentaba con formar parte de un parlamento pluralista, pero en el fondo no renunciaba a su sueo de hegemona e incluso de monopolio absoluto del poder. Y as se explica que la Democracia Cristiana de Italia hubiera sido vigorosamente fortaleci-
da por intervenciones eclesisticas que, pocos aos despus, dejan de tener validez incluso en el seno de una teologa ortodoxa o, al menos, tolerada. Dicho de otra manera: por qu haba de ser pecado militar en un partido liberal, socialista o comunista aos atrs, mientras que con el paso de los aos la misma Iglesia comienza no solamente a pactar, sino casi a confundirse (en su estrategia poltica) con los enemigos de antao? Pensemos, por ejemplo, qu anacrnico sera hoy el que un obispo catlico condenara los ya amarillentos principios del viejo liberalismo. Por qu no ha de pasar igual con el socialismo y otras ideologas quiz todava inditas? Naturalmente, esto no quiere decir que la Iglesia tenga que renunciar a emitir un juicio tico sobre las realidades polticas en las que vive inmersa; pero este juicio ha de ser extramanipulatorio. Me explico: un juicio manipulado es el que hace la Iglesia cuando ha ofrecido su ideologa a un partido poltico, a un orden establecido, y stos lo han aceptado con mucho gusto en vista de los no menospreciables beneficios que les producen. Si, en tales circunstancias, la Iglesia hace unos determinados juicios no favorables, es difcil no considerarlos como verdaderos chantajes: tanto el partido como el poder respectivo se vern obligados a pasar bajo el arco de la ortodoxia eclesistica, so pena de perder las ventajas de las bendiciones papales o episcopales. Pero si la Iglesia renuncia a ser una sociedad homologable a la sociedad civil y se reduce a ser lo que le es propio, o sea, una comunidad de creyentes, entonces se encuentra en ptimas condiciones para ejercer su oficio de discernirlo todo, como dice San Pablo. Desgraciadamente, las luchas intestinas que hoy da se dan en el seno de la misma Iglesia catlica no tienen como punto de referencia una autntica eclesiologa evanglica. Quiero decir que muchas veces, cuando los papas y los obispos condenan una teologa poltica de izquierdas (o sea, que pretenda legitimar ciertas actitudes pro-
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gresistas), no lo hacen desde una posicin puramente proftica, sino desde otra teologa poltica, esta vez de centro o de derechas. Y as somos testigos del nada edificante espectculo de catlicos democristianos que condenan a catlicos socialistas, no porque el socialismo ponga en peligro la fe o el Evangelio, sino porque el hecho de un socialismo abierto a los creyentes le quita al partido catlico el monopolio de la clientela de la masa popular catlica. Y para terminar, una observacin: partiendo incluso del presupuesto de que la teologa no debe ser poltica (o legitimadora) ni a diestro ni a siniestro, con todo, hemos de poner un atenuante a favor de las teologas polticas de izquierdas. En primer lugar, porque intentan legitimar algo que tiene que ver con el proceso de liberacin humana. Y en segundo lugar, porque, aunque el peligro de ser manipulado por un partido de izquierdas o por un poder de izquierdas es posible (y temible), sus consecuencias son infinitamente menos nocivas. En efecto, la derecha ha pretendido integrar totalmente la fe cristiana como ideologa de su poltica y de su praxis; la izquierda, en cambio, ya tiene su ideologa propia, que en un principio fue incluso antirreligiosa, y por eso se contenta nicamente con atraer a creyentes destacados, con tal de que la derecha pierda de una vez para siempre la clientela masiva de los catlicos innominados. En todo caso, la manipulacin contina siendo una de las ms graves tentaciones que padece la Iglesia desde que el mismo Jess fue tentado tambin de manipular el mundo por medio de la magia deslumbradora del atractivo de lo religioso.
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ISRAEL: CONVERTIDO EN EGIPTO?
Como hemos visto ya, siguiendo la traza de las aspiraciones mesinicas que atraviesan todo el Antiguo Testamento, se denomina a la Iglesia con el ttulo de Israel de Dios (Gal 6,16) o de Nueva Jeruslen (Apoc 21). Los primeros cristianos y el propio Jess no pretendan establecer una ruptura entre el Israel de las bendiciones divinas y el nuevo grupo emergente que se adhera a las enseanzas administradas por Jess. Ms an, el pueblo que sala a flote despus de la resurreccin de Cristo empalmaba su amor con toda la vieja tradicin proftica e incluso litrgica del antiguo Israel. Israel, segn el Antiguo Testamento, tena una misin universal que cumplir; llegara una da en que sus fronteras seran derribadas y ya no habra ms discriminacin entre pueblo de Dios y los dems pueblos (goyim, gentes o gentiles): el mundo entero estaba llamado y convocado por igual a ser el autntico heredero de las promesas hechas a Abrahn. Precisamente la Epstola a los Hebreos, segn ya hemos visto, intenta demostrar, con sutileza rabnica, que estas promesas fueron hechas a Abrahn cuando todava no haba nacido el concreto pueblo de Israel: de aqu su universalidad absoluta.
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Pues bien, partiendo de este paralelo que el Nuevo Testamento establece entre Iglesia cristiana e Israel, podremos extraer unas lecciones tremendamente actuales para hacer un juicio sobre el momento histrico de nuestras iglesias cristianas en las ltimas dcadas de su segundo milenio.
El xodo, invertido Toda la tradicin veterotestamentaria se centra en el fenmeno constituyente del gran xodo del pueblo esclavo de Israel, que parti del gran Imperio egipcio para buscar su libertad a travs del desierto y, ms tarde, su propia identidad al instalarse en el viejo solar de los antepasados: la tiera de Canan. En el Pentateuco, en los Profetas, en los Libros Histricos e incluso en los Sapienciales y Apocalpticos, subyace una robusta teologa del xodo que se convierte en la clave fcil de interpretacin de todo el Antiguo Testamento. Hay una mstica de la marcha incesante, donde el punto de partida es siempre lo que simboliza el poder, la riqueza y la opresin, y el punto de llegada es la prosperidad compartida, la comunidad de sentimientos y de bienes y la ausencia de privilegios. El camino recorrido para llegar de la estacin de partida a la de trmino es difcil y abrupto: el smbolo del desierto est siempre presente en la asctica veterotestamentaria, no como un bien en s, sino como un inevitable tramo que hay que recorrer para pasar de un punto a otro. No existe en la Biblia una teologa del masoquismo religioso, como si el desierto y todo lo que l conlleva produjera ex opere operato (o sea, por lo que tiene de negativo y de duro) algn tipo de bien espiritual. El desierto era una necesidad histrica debida al hecho de la libertad humana: el gran misterio del Dios bblico es precisamente el de ha-
ber creado al hombre libre, o sea, capaz de deteriorar la propia creacin de Dios y de invertir su propio destino. Dostoyevski, en su gran obra Los hermanos Karamazov, nos presenta la sublime escena del encuentro entre el Gran Inquisidor, en la Sevilla del siglo XVI, y el propio Cristo reaparecido misteriosamente entre la turba que iba a presenciar una ejecucin del Santo (?) Tribunal. Despus de varios incidentes, el Gran Inquisidor decide encarcelar al propio Jess, y va a verle a la lbrega prisin, donde le hace amargos reproches. Fundamentalmente le echa en cara el haber predicado la libertad: En vez de incautarte de la libertad humana, T la aumentaste y cargaste con sus sufrimientos el imperio espiritual del hombre para siempre. T queras el libre amor del hombre para que espontneamente te siguiese, seducido y cautivado por Ti (...). Pero es que no pensaste que acabara rechazando y poniendo en tela de juicio tu propia imagen y tu verdad, si lo cargabas con peso tan terrible como la libertad de eleccin? (...) T te enorgulleces de tus elegidos; pero T slo tienes a tus elegidos, mientras que nosotros a todos les daremos la paz. Y adems, otra cosa: cuantsimos de esos elegidos no se cansaron de aguardarte y aplicaron y seguirn aplicando las energas de su alma y el ardor de su corazn a otro campo, concluyendo por enarbolar contra Ti su libre bandera! Pero t mismo levantaste esa insignia. Con nosotros todos sern felices y dejarn de ser rebeldes; no se exterminarn unos a otros, como con tu libertad, en todas partes. Oh! Nosotros los convenceremos de que slo sern libres cuando deleguen en nosotros su libertad y se nos sometan. Y qu importa que digamos verdad o mintamos? Ellos mismos se persuadirn de que verdad decimos al recordar los horrores de la servidumbre y confusin a que tu libertad los condujera. La libertad, el libre espritu y la ciencia los llevarn a tales selvas y los pondrn frente a tales prodigios e insolubles misterios,
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que los unos, rebeldes y enfurecidos, se quitarn la vida; otros, rebeldes pero apocados, se matarn entre s; y los dems, dbiles y desdichados, vendrn a echarse a nuestros pies y clamarn: 'S, tenis razn: slo vosotros estis en posesin de su secreto y a vosotros volvemos. Salvadnos de nosotros mismos!. Como vemos, la gran tentacin para la Iglesia, como lo fue para el propio Jess, es la de renunciar a la libertad para asegurar el pan y el orden. Dicho de otra manera: el tramo del desierto slo puede ser atravesado a base de una librrima opcin personal que implique un compromiso serio y profundo. Si, por el contrario, la Iglesia, cediendo a las insinuaciones diablicas del poder de turno, acepta la comodidad de los medios de transporte que ste le ofrece, entonces se realiza lo que pudiramos llamar una inversin del xodo: ya el nuevo Israel no escapara, en condiciones precarias, de la opresin del Gran Imperio, sino que se convertira en una especie de embajador especial de este ltimo, con la misin de establecer el Reino de Dios en las mejores condiciones y con los mejores auspicios. La egiptizacin de la Iglesia Esta inversin del xodo hace que el nuevo Israel, renunciando a su propia identidad, se contagie de lo egipcio: la Iglesia se egiptiza. Es una triste ley, raramente desmentida por la Historia, el que las vctimas, cuando dejan de serlo, tienden a imitar a sus antiguos verdugos. Por eso fracasan tantas revoluciones: los antiguos esclavos, al llegar al poder, no hacen ms que asumir el turno de relevo de los antiguos amos, cayendo a su vez en las mismas posturas opresoras, de las que ellos mismos en un tiempo fueron vctimas. Esta egiptizacin de la Iglesia se hace patente en dos espacios principales:
A) En la faraonizacin de los ministerios: cuando la Iglesia es nicamente una comunidad de creyentes que se rene para celebrar la memoria de Jess y para servir de testimonio de amor fraterno a la humanidad, sigue siendo un trasunto del viejo Israel cuando trabajaba en la esclavitud egipcia. Las comunidades cristianas tuvieron que sufrir mucho de los grandes de este mundo, que no soportaban la constante actitud crtica y la fuerza de la no-violencia activa de unos creyentes robustos que preferan la muerte antes que ceder a su conciencia en favor de los amos de este mundo (Ef 6, 10). Los ministerios, de puros servicios que eran, pasaron a ser poderes, y los ministros o servidores llegaron a adoptar hasta la indumentaria faranica de los poderosos amos del Imperio romano y de otros mbitos de poder. Hasta la propia iconografa produjo, sobre todo en el Oriente, la figura del Cristo Pantokrtor, ataviado con vestiduras regias que, segn las primeras comunidades, slo los enemigos pusieron sobre el cuerpo de Jess para burlarse de El (Le 23,11). En una palabra: ya la burla haba dejado de serlo, y no haca falta ningn malfico Herodes para que los que se presentaban como representantes de Jess de Nazaret lucieran como sagradas unas vestiduras que en su origen fueron slo una burla sacrilega. Esta actitud faranica de los ministros de la Iglesia no se refera nicamente a los smbolos externos, sino que inclua toda la tramoya del poder en todos sus mbitos: poltico, social, econmico e incluso judicial. De todo este proceso nacieron los Estados de la Iglesia, que funcionaron durante siglos con las mismas reglas de juego que Maquiavelo asign al mecanismo de todos los Estados; all no prevalecan los motivos ticos, sino los de eficacia. B) En la esclavitud intraeclesil: al surgir este me*
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE ISRAEL: CONVERTIDO EN EGIPTO?
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vo modelo de comunidad eclesial, es lgico que en el interior de la misma Iglesia se disipara en gran parte aquella libertad para la que Cristo nos haba liberado (Gal 5,1). Efectivamente, cuando estudiamos el entramado interior de las comunidades cristianas de los primeros siglos, descubrimos que dentro de ellas haba una libertad de expresin y de comunicacin que las haca muy similares a las comunas utpicas que posteriormente han intentado crear los adeptos del socialismo utpico. Es cierto que haba una organizacin correcta, pero no haba la menor inhibicin entre los miembros de la comunidad con respecto a sus responsables ni entre las diversas comunidades, que guardaban todas ellas una independencia suficiente como para decidir por s mismas. As se explica que las liturgias de aquellas comunidades presentaran rostros tan diversos las unas de las otras. Slo cuando la Iglesia de Roma se autoconvenci de su primaca poltica sobre el resto de las dems Iglesias, fue cuando se plante el problema de la unificacin de la liturgia. Y as vemos cmo en la Baja Edad Media los monjes francos de Cluny se constituyeron en poderoso brazo del Sacro Imperio para lograr la tan anhelada unificacin litrgica. En este marco se inscribe, por ejemplo, la venida, en el siglo XI, a Crdoba del abad Gorze como embajador ante el califa, que tena por principal objeto el ponerse en contacto con la iglesia local, de rito mozrabe, para empujarla a adoptar el rito romano. Gorze se escandaliza de que el obispo de Crdoba, que le sirve de intrprete ante el califa, tenga tan buenas relaciones con los infieles: esto era, sin duda, un pretexto para demostrarle que slo la adopcin de la liturgia romana podra vacunar a la comunidad cristiana del contagio de la peligrosa cultura arbigo-andaluza. Modernamente, esta esclavizacin intraeclesial se hace patente en la dificultad que tienen los miembros de la Iglesia para poder llevar a cabo esos derechos huma-
nos que la misma Iglesia admite; pero de esto hablaremos en el captulo siguiente. C) En el imperialismo ecumnico: es un hecho que el cristianismo est dividido en grandes grupos confesionales que, hasta hace muy poco, se han combatido encarnizadamente, pero que recientemente han mostrado buenas intenciones de acercamiento mutuo. El Concilio Vaticano II fue una gran ocasin para este acercamiento de las grandes confesiones cristianas, que se ha llamado ecumenismo. Pero no podemos negar que la Iglesia catlica, precisamente por su riqueza histrica y por la amplitud y cohesin de su organizacin, sufre la fcil tentacin de lo que podramos denominar imperialismo ecumnico, o sea: plantarse en el crculo de las iglesias con la pretensin preconcebida de ser el centro al que deben volver las iglesias descarriadas. Hasta ahora, en los intentos de entendimiento ecumnico apenas se ha salido del mbito diplomtico, y esto a nivel de vrtice. Por el contrario, se ha avanzado muy poco en la bsqueda de una praxis eclesial comn, en la que los cristianos de varias confesiones se aventuraran, confiados en el Espritu, a buscar algo que en punto de partida ninguno llevaba inscrito en su calendario. Este imperialismo ecumnico ha hecho que, transcurridas slo dos dcadas desde el final del Concilio Vaticano II, las posiciones se hayan estancado, llegndose, a lo ms, al envo de embajadores mutuos que de alguna manera se reconocen, como pueden hacerlo potencias polticas que en el fondo tienen ideologas antitticas, pero que necesitan de una plataforma diplomtica, que nunca deja de ser extremadamente precaria. Concretamente, habra que decidirse, bajo la accin del Espritu, a buscar la intercomunin entre todos aquellos que confiasen que Jess es hijo de Dios y esperan su segunda venida. La celebracin de la Cena del Seor podra ser el lugar de cita para todas las iglesias, e in-
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cluso para el propio Jess, que bien pudiera aparecerse como a los discpulos reunidos en el cenculo. La Iglesia como congregacin La Iglesia tiene su nica razn de ser en su calidad de congregacin: A) Convocada directamente por Jess, Hijo de Dios: como ya hemos visto, es falso pensar que la Iglesia tenga un origen democrtico, que sea el resultado de los esfuerzos y los deseos de una determinada base que se rene y se organiza, de abajo arriba, con un fin determinado. Fue Jess el que primeramente convoc a los que quiso para trabajar juntos en la proclamacin del Reino de Dios. Esta referencia a la primitiva convocacin de Jess es esencial para entender a la Iglesia. Esta no puede buscar legitimacin fuera de este punto de partida. Pero esto tiene una contrapartida frente a las pretensiones de algunos ministros eclesiales que a lo largo de la historia han intentado crear una especie de opacidad entre los creyentes y la presencia directa de Jess en medio de los suyos. La lectura del evangelio de Marcos, concretamente, nos ensea que ya en las comunidades primitivas y se era el caso de Jerusaln haba la tentacin de pensar en Jess como el-que-se-fue, el que est sentado all arriba, a la derecha del Padre, y que, por lo tanto, ha dejado aqu en su Iglesia a unos sucesores o sucedneos que se convierten en convocadores originales. 1 No, esto iba contra el origen directamente jesunico de la comunidad: Jess no se fue, sino que se ha quedado en medio
i J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangeto secondo Marco, Ed. Mondadori. Verana 1973, pp. 42-44.
de los suyos. La resurreccin no es una fuga, sino una presencia ms profunda en la comunidad. Por eso no hace falta buscarle sucesores o sucedneos. Eso s, tendr que haber ministros incluso ministros encargados de la presidencia y de la organizacin, pero jams podrn olvidar que ellos no pueden suplir la presencia invisible, pero tremendamente real, de Jess resucitado. A veces el entramado jurdico de nuestras iglesias da la impresin de que no hay lugar para la improvisacin del nico Convocador, de ese Jess-ladrn que se presenta el da y la hora menos pensados (Mt 24, 43; Le 12, 39). B) Alentada horizontlmente por el mismo y nico Espritu: en el captulo 12 de la Primera Carta a los Corintios, San Pablo expone su concepcin sobre el entramado de la comunidad eclesial.2 Esta horizontalidad exige una profunda intercomunicacin de todos los miembros y funciones eclesiales entre s. Por eso, cuando los altos ministerios se encierran en s mismos, creyndose autosuficientes, se produce una involucin eclesial y una consiguiente descuartizacin del cuerpo de Cristo: la base, desarticulada, sigue escuchando las voces del Espritu, pero no puede cotejarlas con los altos ministerios, porque stos han cortado la lnea de comunicacin. Y al revs tambin: los altos ministerios pierden todo lo que hay de positivo en esas inspiraciones que el Espritu no deja de impartir a los bajos ministerios de la desarticulada comunidad. Conclusiones Partiendo de esta visin de la Iglesia-que-debera-ser, podemos descubrir los motivos profundos que actualmente han empujado a muchos cristianos a emprender un xodo fuera de las fronteras eclesiales.
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Cf. supra, pp. 56 s.
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A) La inversin del xodo produce en muchos cristianos la impresin de que la Iglesia ha renunciado a la libertad para obtener ventajas del poder. Esta prdida de identidad eclesial es para muchos la razn de llamarse cristianos sin Iglesia: en general, los que as lo hacen toman frente a los poderes constituidos una actitud bastante crtica, llegando a poner en solfa los mismos modelos de supuesta democracia, pero que, en el fondo, amagan el viejo sueo del poder indiscutido. Hay, por lo tanto, un paralelismo entre cristianos sin Iglesia y demcratas sin partido. B) La egiptizacin de la Iglesia ha sido causa (o al menos ocasin) para que muchos fieles abandonen la institucin; y esto por los tres motivos que hemos analizado previamente: a) Cuando los ministerios se faraonizan, los fieles se sienten desengaados: ellos iban buscando en la Iglesia lo contrario de lo que predomina en el mbito del poder. Cuando la Iglesia se homologa de alguna manera con la sociedad civil, automticamente cae en las mismas trampas, algunas de ellas tan profundamente antievanglicas como la justificacin de las guerras, la utilizacin de la tortura y, sobre todo, el empleo secular de la Inquisicin. E incluso despus de haber sido suprimida esta ltima, ha quedado una especie de Inquisicin amagada en la actitud del vrtice eclesial cuando produce climas de terror teolgico entre sus propios intelectuales y pensadores, dando ocasin a que stos decidan seguir por Ubre su investigacin teolgica, al margen de un necesario dilogo con el carisma del magisterio eclesistico. b) Modernamente, las sociedades y los Estados se han dejado sensibilizar no poco por los llamados derechos humanos. Es verdad que los altos ministerios de la Iglesia se unen al coro de las voces internacionales en defensa de estos derechos; pero no es menos ver-
dad que la institucin eclesial deja a veces mucho que desear en el reconocimiento y aplicacin de estos derechos humanos en el seno de su propia organizacin. Despus del Concilio Vaticano II se esper con ansia el da en que la colegialidad episcopal fuera un hecho; sin embargo, slo se ha logrado hasta ahora el modelo insuficiente de un Snodo meramente consultivo, aunque es verdad que Pablo VI tena la intencin de llegar cuanto antes al modelo de Snodo deliberativo, y no lo hizo por no encontrar en los Padres Sinodales la suficiente madurez para ese grado de responsabilidad. 3 Se esperaba, asimismo, la realidad del presbiterio, que, en unin con el obispo, se hiciera verdaderamente responsable de los grandes problemas de la Iglesia local; y, sin embargo, el presbiterio ha quedado convertido en algo inoperante, hasta el punto de no lograr influir ni siquiera en la eleccin del propio obispo. Se anhelaba igualmente el acceso de los laicos a la corresponsabilidad eclesial; pero de nuevo las bellas palabras pueblo de Dios, comunidades cristianas y otras similares no han dejado de ser eso: bellas palabras. Total: dentro de la Iglesia se limitan los derechos de expresin, de autodeterminacin, de colaboracin y de corresponsabilidad. c) El fenmeno ecumnico hizo igualmente concebir esperanzas a todos los grupos de diversas confesiones cristianas, que, luchando contra el inmovilismo e su propia Iglesia, fueron los pioneros de difciles acercamientos mutuos. Pero el ecumenismo se ha mostrado tambin, de alguna manera, termosttico: ha subido unos cuantos grados, pero ha detenido su profunda dinmica s F. KOENIG, Chiesa, dove vai?, Ed. Borla, Roma 1985, p. 52En la p. 56 afirma el cardenal austraco que Pablo VI concedi al Snodo de 1974 un voto deliberativo sobre el celibato opcional de los sacerdotes, pero que la mayora de los padres sinodales respondi negativamente. (Trad. casi.: Iglesia, adonde vas?, EdSal Terrae, Santander 1986).
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que lo empujaba hacia la unidad en el amor y en la fe. Hoy se puede decir que las diferentes iglesias se han estabilizado y han trabado entre s buenas relaciones diplomticas, con las que engaar y frenar las esperanzas de los creyentes ms evanglicos de todas las confesiones. Esto, lgicamente, es ocasin tambin para un xodo de las instituciones y para la integracin de esos cristianos-sin-Iglesia en esa tierra de nadie, donde la nostalgia de lo comunitario y de lo eclesial termina por agostar incluso la fe individual y profunda. C) Todo verdadero cristiano tiene conciencia de la necesidad de estar congregado: el cristianismo por libre puede satisfacer momentneamente los sueos de un creyente, pero se desvanece fcilmente como sueo de una noche de verano. No hay teologa sin cristologa, y no hay cristologa sin eclesiologa. Por eso, cuando hay un fallo eclesiolgico, se tambalea la fe en Cristo y la misma fe en Dios. En este sentido, habra que buscar el sentido del viejo aforismo: Fuera de la Iglesia no hay salvacin. Fatalmente, la fe cristiana lleva al problema eclesial. Ahora bien, modernamente se repite el mismo peligro de las comunidades cristianas primitivas: a) A veces la institucin eclesial presenta a sus ministros con un excesivo relieve, hasta el punto de olvidar la presencia real de Jess en el entramado actual de la Iglesia. De Jess se hace el objeto lejano de veneracin; la liturgia se hace nebulosa, enigmtica e inasequible. Los simples fieles apenas si tienen acceso al gran acto comunitario, constituyente de la ekklesa o convocatoria, que es la Eucarista: slo los presbteros llevan la batuta, permitindosele al llamado pueblo de Dios el nico papel repetitivo del coro en las viejas tragedias griegas. Esta excesiva sublimacin de Jess se hace, muchas veces inconscientemente, a favor del mayor relieve dado a los miembros clericales de la Iglesia: de alguna manera se les presenta como sucesores o sucedneos de
Jess. Esto, lgicamente, hiere el sentido cristiano del creyente profundo y lo va alejando de algo que se va convirtiendo para l en un mero espectculo que no le interesa ni le interpela. b) Finalmente, la impresin que dan a menudo los altos ministerios de ser ellos los nicos que tienen hilo directo con el Espritu, produce una atrofia del resto de los carismas o ministerios, hasta el punto de que o se extinguen o pretenden emigrar a un nuevo desierto, en busca de otro espacio propicio donde la Iglesia-cuerpo sea lo que debe ser: un conjunto de miembros articulados entre s, pero todos y cada uno de ellos directamente inspirados o gobernados por el Espritu. La hipertrofia de los altos ministerios produce la atrofia de los que pudiramos llamar ministerios de base, de suerte que la gran carga que el Espritu haba depositado en stos no pasa a qullos, quedando as estos ltimos empobrecidos espiritualmente. Como vemos, todos estos motivos que realmente impulsan a los cristianos a abandonar la institucin eclesial se deben a fallos que presenta la misma institucin, al no adecuarse al nico modelo claramente descrito y reflejado en esos breves trazos de la eclesiologa neotestamentaria, tales cuales los hemos descrito muy por encima. No se trata de espritu de rebelda ni de falta de obediencia ni de peligro de secularizacin, sino simple y llanamente de serios y profundos deterioros producidos en las comunidades concretas donde se han desarrollado y han intentado vivir su fe los cristianos que marchan a un nuevo xodo. En todo caso, con ello no pretendo justificar este xodo, sino simplemente explicar sus causas. El verdadero creyente, aqul que siempre y en cada instante escucha la voz del Espritu, no abandona la institucin eclesial ni siquiera en los peores momentos de su deterioro. Por el
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contrario, se queda dentro, padece injusticias de la misma institucin y trabaja activa e inteligentemente para superar los fallos y mejorar el rostro de aquella a la que sigue considerando madre, a pesar de todo. En una palabra: sigue de rodillas ante el difcil e incomprensible misterio que San Agustn expres con tanta crudeza: la Casta Meretrix, la Casta Ramera.
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LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA
Fundamentacin teolgica
Toda eclesiologa es un reflejo fiel de la cristologa. Cuando en la Epstola a los Efesios se repite machaconamente que la Iglesia es cuerpo de Cristo, plenitud de Cristo, esposa de Cristo, se est diciendo equivalentemente que el modelo de la comunidad eclesial es la propia realidad existencial de Cristo. Ahora bien, un apartado esencial de la cristologa se refiere a lo que, con palabra casi intraductible, ha denominado San Pablo, en el captulo segundo de su Carta a los Filipenses, la knosis de Cristo. Con esto nos quiere decir que el hecho de que el Hijo de Dios se haya hecho hombre se ha realizado segn un determinado esquema. En efecto, el Hijo de Dios se podra haber encarnado asumiendo las formas superiores de las cumbres humanas: el poder, la riqueza, la gloria. Pero ha sido lo contrario: Jess el hombre-Dios ha asumido la naturaleza humana en su postura existencial de base: ha sido un hombre cualquiera, un ciudadano perifrico de una pequea nacin sojuzgada por el mayor Imperio de la poca; no ha pertenecido a las clases privilegiadas del
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pas. La Epstola a los Hebreos, segn hemos visto ya, dice en su captulo siete algo que a los judeocristianos les pareca todava imposible digerir: Jess no era sacerdote, porque no era de la tribu de Lev. Jess era un seglar. No perteneca al clan de los letrados o escribas; no tena nada que ver con los hombres religiosos de la poca, o sea, los fariseos. En una palabra, Jess se puso en la cola de la vida como un hombre cualquiera. Ms an, no fue excepcin en su misin proftica, y acab como todos los profetas: a manos de aquellos cuyos vicios de arrogancia y poder denunciaba. Aplicando todo esto al mbito eclesiolgico, tenemos que decir a priori que la Iglesia cuerpo y complemento (pleroma) de Cristo no puede asumir otra circunstancia humana en el mbito de lo social diferente de la que asumi Jess en el mbito de lo individual o personal. Hay que hablar tambin de la knosis de la Iglesia. Ya el propio Jess, segn leemos en el captulo 22 de Lucas, les recrimin a los hijos de Zebedeo el intento sacrilego de superar la knosis eclesial: No sabis lo que peds. La Iglesia habr de ser el contramodelo de las sociedades, donde hay reyes que reinan y tiranizan: en ella, por el contrario, el primado ha de ser ejercido por el que tenga una actitud autntica de servicio. Ms tarde San Pablo, en el captulo 12 de la Primera a los Corintios, siguiendo en su comparacin de la Iglesia como cuerpo, establece una especie de horizontalidad entre los servicios o ministerios que en ella se dan. San Pablo parte del presupuesto de que en la Iglesia tiene que haber una vertebracin, una organizacin, y de que, entre los diversos ministerios, ha de haber el de presidir. Pero ningn ministerio, como hemos observado profusamente, tiene fuerza germinal para engendrar de su seno otros ministerios. Aqu la nica fuerza
germinal es el Espritu, que inspira directamente a cada uno de ellos. Por eso es imposible que entre los poseedores de ministerios haya complejos de inferioridad: ningn ministerio es inferior a otro. Ms an, los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son indispensables. Por eso no podemos concebir una Iglesia pura y esencialmente piramidal, en la que existencia y funcionamiento de los diversos ministerios, incluso los perifricos, dependan exclusivamente de la existencia e inspiracin de los de arriba.
Derechos humanos y carismas eclesiales
Partiendo de esta mnima concepcin eclesiolgica, podremos apuntar a la fundamentacin teolgica de una especie de carta de los derechos humanos dentro de la Iglesia. Recientemente la expresin derechos humanos es utilizada ampliamente con un consenso notable: se parte del presupuesto de que la persona humana est dotada de unos derechos elementales, que recprocamente exigen unos deberes anlogos en los dems. Organismos internacionales han firmado una carta magna de los derechos humanos que no tiene por qu ser exclusiva, ya que la progresiva concientizacin de la humanidad puede descubrir nuevas luces donde hoy hay solamente penumbra. Sin embargo, partiendo de lo generalmente admitido, la propia Iglesia catlica suscribe estas declaraciones generales de derechos humanos y echa su cuarto a espadas cuando en cualquier mbito por secular y laico que se presente no se observan debidamente estos derechos y sus consiguientes deberes. Pero ahora nos preguntamos: es la propia Iglesia un mbito donde tengan vigencia estos derechos humanos? O, por el contrario, est ella eximida, por una especie
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de privilegio divino, de observar con sus propios miembros la actitud que exige a los miembros de las sociedades no eclesiales? Dicho de otra manera: la gracia, como realidad sobrenatural, puede entrar en abierto conflicto con la naturaleza? Puede una jerarqua eclesistica negar a un subdito lo que en cualquier sociedad civil se reconoce como derecho elemental de la persona? Por ejemplo: todo el mundo reconoce que un acusado tiene el derecho de conocer los trminos de su propia acusacin y de buscar un abogado para su defensa. Puede la Iglesia seguir con sus fieles otros caminos, como son la ocultacin al inculpado de su posible fallo y la recusacin de un defensor propio por l elegido? Siguiendo la teologa clsica, hemos de responder que de ninguna manera. En efecto, hay un viejo refrn teolgico que dice: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Esto quiere decir que la Iglesia no puede aplicar un esquema a la comunidad eclesial que no sea congruente con lo que la naturaleza exige para cualquier sociedad meramente natural. Y si los derechos humanos se realizan en el mbito de la sociedad natural, mal podra la gracia destruir esta perfeccin de la dimensin comunitaria del hombre privndole de algo que se considera positivo y ennoblecedor. Por tanto, la Iglesia debe actuar con sus fieles siguiendo la pauta de los derechos humanos que ella misma reconoce y exige en otros mbitos extraeclesiales. Es intil, pues, que la Iglesia hable de democracia y * de derecho a la libertad de expresin cuando en su propio seno se cultiva una especie de terrorismo teolgico que impide a los que tienen el carisma de la didaskala el investigar con holgura y satisfaccin. Y no se trata de negar o minimizar el magisterio de la Iglesia. Ni mucho menos. Tan slo hablamos del derecho que, en el seno de la comunidad eclesial, tiene el cristiano de ver respetada su libertad de expresin y la posibilidad de dialo-
gar tranquilamente antes de que los pastores eclesiales tomen decisiones precipitadas. Es intil igualmente que la Iglesia hable de libertad de opcin profesional en el mbito civil cuando, respecto a sus propios profesionales, sigue una disciplina dura y rgida que no tiene en cuenta las angustias que el ejercicio de ciertos ministerios puede producir a las diversas personas que los realizan. El ejercicio de un ministerio en la Iglesia, aunque pase a travs de las manos de los pastores, viene de la insuflacin directa del Espritu, como dice San Pablo. Pues bien, cmo supondremos que el Espritu no es un espritu de misericordia, de comprensin, de amor? Por qu condenar a un ministro de la Iglesia a-ejercer un servicio eclesial que en un determinado momento no se aviene con su itinerario psquico o incluso con su conciencia? Igualmente, el derecho al matrimonio es claramente un derecho natural: cmo es posible que se niegue al que ejerce un determinado ministerio eclesial, siendo as que no hay ninguna ley de derecho divino que lo exija? En este aspecto podramos hacer otra consideracin acumulativa: a ms de la inexistencia de esta ley divina, sabemos que las leyes eclesisticas no pueden imponer deberes de los que expresamente exime la ley divina. Ahora bien, el celibato ministerial es presentado por San Pablo, en el captulo 7 de la Primera a los Corintios, como un carisma, como una opcin, pero no como una necesidad para el ejercicio del mismo ministerio. Por lo tanto, cmo puede la Iglesia imponer un yugo ms duro que el impuesto por el propio Espritu? He aqu un interrogante que queda abierto a la consideracin de los telogos: Puede la Iglesia hacer una ley que restrinja la libertad que expresamente ha concedido el propio Jess? En efecto, unir necesariamente el celibato al ministerio excede con mucho la libertad que Jess dej entre ambas realidades. Sin embargo, partiendo del pragmatismo histrico, o
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sea, una vez que las comunidades cristianas estn acostumbradas a sus pastores clibes, quiz no se podr llegar a otra nueva situacin existencial de una manera rpida y contundente. Pero esto no quita para proponer el problema teolgico e intentar dar los primeros pasos en este itinerario. En una palabra: la Iglesia no puede predicar y exigir los derechos humanos en mbitos meramente naturales si ella misma no incorpora a su comunidad estas exigencias. Y es que, en caso contrario, fallara un eslogan teolgico esencial: la gracia destruira a la naturaleza.
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LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO
La Iglesia como institucin o incluso simplemente como movimiento de Jess nunca represent una pretensin de alternativa al poder temporal, ni siquiera al poder romano de ocupacin de Palestina. Pero hemos de ser honestos y patrir de los hechos framente auscultados en sus fuentes. En realidad, podemos decir que el movimiento de Jess fracas en el conjunto de otros movimientos que dieron que pensar a las oligarquas sacerdotales judas y a las autoridades romanas. Encontr tan escasa resonancia que el historiador judo Flavio Josefo pudo ignorarlo completamente. Su fracaso en Palestina pudo estar relacionado primariamente con las tensiones crecientes en la sociedad judeo-palestina. El movimiento de Jess naci en un poca comparativamente tranquila. Tcito no supo escribir de ella ms que: Sub Tiberio quies (En el reinado de Tiberio hubo sosiego).1 Las agitaciones subsiguientes a la muerte de Herodes (6 a. C.) y la primera reanimacin de un movimiento de resistencia antirromano tras la destruccin de Arquelao (4 d. C.) quedaban muy
i Hist. V. 9.
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE LA TAREA DE LA IGLESIA: DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO 167
atrs. No es que estuviera la situacin exenta de tensiones. Estas estaban bastante justificadas, pero no haba grandes conflictos. Y es que el movimiento de Jess tena una tendencia a la asimilacin de todos los contrarios. Es intil tratar de hallar en los textos del Nuevo Testamento una polarizacin absolutizada hacia un sector de la sociedad juda, ni siquiera hacia el judaismo mismo. El movimiento de Jess tenda a la reconciliacin y a la integracin. Hablar de un movimiento de clase en el sentido leninista de la expresin es un fallo histrico y cientfico. Jess admita en su grupo a gentes de todas las procedencias. Eso s, expona los inconvenientes de las riquezas, pero no dejaba de reconocer su relativa utilidad. Exaltaba a los pobres, pero no exclua a los ricos, aceptando incluso la invitacin de stos a banquetes suntuosos. Iba siempre acompaado de toda clase de marginados, pero no rompa las relaciones con los propios jefes de la sociedad, ni siquiera con las autoridades de ocupacin, como fue el caso del centurin de Cafarnan (Le 7,1-10). En Jerusaln atac vivamente a la aristocracia sacerdotal y senatorial, pero no tuvo reparos en admitir a coloquio ntimo a uno de ellos: Nicodemo (Jn 3,1-21). Y cuando hubo muerto, fue un senador rico, Jos de Arimatea, el que se encarg de su sepultura (Mt 27, 57-60; Me 15,42-46; Le 23,50-53; Jn 19,38). Sin embargo, de todo esto se sigue una nica consecuencia: Jess conoca perfectamente los giros impensables que da el poder desplazndose rpidamente de una plataforma a otra; por eso relativizaba toda situacin y todo status de los evangelizados. Ningn status mereci de l la aprobacin o legitimacin sacralizante. Solamente se atrevi a llamar bienaventurados a los pobres, porque la pobreza es entendida precisamente como ausencia de situacin estable, como lejana intrnseca respecto de cualquier clase de poder. En efecto, cuando los movimientos socialistas han
pedido el poder para el pueblo, ya este pueblo ha dejado de ser el grupo de los pobres y de los marginados. Nunca, en la historia de las revoluciones, los lderes han salido exclusivamente de los absolutamente oprimidos y de los absolutamente exterminados. Siempre ha habido unos jefes venidos de fuera que han asumido la causa de los explotados y les han ayudado en la lucha para convertirse de no-poder en poder. Y cuando el pueblo se convierte en poder, vuelve a reciclarse el proceso histrico habitual: se forma una clase dirigente con formas y rostros nuevos, pero en definitiva deseos de autolegitif macin e incluso de autosacralizacin. Cuando el pueblo ha sustituido una clase divina o sacralizada, ha pre* tendido secularizarse, pero nunca lo ha logrado, como vamos a verlo inmediatamente.
Los dioses vestidos de paisano No vamos a insistir ahora en la lectura de Rom 13,2 pero s hay que seguir subrayando que una lectura que atribuyera al Apstol la sacralizacin del poder consti-' tuido, siendo as que el poder concreto al que se refera era un poder violento y opresor, carece de fundamento intrnseco. La nica sacralizacin, en aquellas circunstancias, era la que haca el propio Imperio: la autoridad constituida no es que provenga de Dios, sino que es dios. Ahora bien, segn la concepcin judeocristiana de un Dios que deja al hombre libre incluso para rebelarse contra El, la aceptacin o asuncin de la historia empecatada no implica, ni con mucho, la plena sacralizacin de ella. Es una historia manchada, e incluso en este texto de Rom 13 se da la pauta a los cristianos para luchar contra esa mancha del poder, privndolo de su condicin divina y sometindolo a la propia conciencia (Rom 13,5).
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Cf. supra, pp. 47 s.
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En una palabra: el cristianismo, lejos de sacralizar el poder, lo seculariza, o sea, lo ubica en el saeculum, en el mbito de las cosas profanas. Por eso, cuando un sistema de poder excluye toda referencia a un trascendente, busca afanosamente un ersatz, un sucedneo de la sacralizacin perdida. Naturalmente, cuando todava la sociedad lleva luto por la muerte de Dios, no es oportuno ofrecerle la imagen de ningn heredero suyo. Y de aqu viene esa sacralizacin solapada que, a partir de la Revolucin francesa, se ha revistido de rostros diferentes, pero todos ellos con mayscula y con mal disimuladas pretensiones de autodivinizacin: la Razn, la Ciencia, el Proletariado, la Tcnica... Son los dioses vestidos de paisano, mucho ms peligrosos que los dioses enfundados en sus vestiduras sagradas. Estos nuevos dioses no admiten ningn tipo de disidencia. El propio Dios judeocristiano se presenta como misteriosamente respetuoso de la libertad humana. Yahv admite y tolera la disidencia: la cizaa no se puede arrancar de inmediato; hay que esperar a que el trigo llegue a su madurez y se pueda hacer la debida separacin (Mt 13,24-30). Pero nuestros nuevos dioses seculares son mucho ms implacables: en el seno del grupo poltico no se permite la menor disidencia; las expulsiones se suceden con frecuencia y apenas se dan razones suficientes de ellas. Desde luego, al inculpado se le ofrecen pocas o ninguna oportunidad para defenderse de lo que se le acusa. El Partido (as, con mayscula) siempre lleva razn. Otras veces se aducen razones tan perentorias como los intereses de Clase (tambin con mayscula). Mientras tanto, el individuo ha dejado de ser sujeto de la Historia. El tendr que vivir en un pequeo arco de su vida personal, sin poder llegar al umbral de la tierra prometida: para l no hay ningn tipo de compensacin. Lo interesante es que la CLASE llegue algn da a tomar el poder, a organizar la sociedad segn el modelo cientfico, del que
tiene la exclusiva, y produzca por fin el paradigma del HOMBRE NUEVO (siempre con mayscula), que ser el final de la prehistoria y el comienzo de la verdadera y nica Historia. Maurice Duverger ha publicado un interesante libro titulado Los naranjos del lago Balaton. 3 El ttulo le viene dado por la siguiente ancdota: en tiempos del staliniano Rakosi, los dirigentes hngaros decidieron cultivar naranjos a orillas del lago Balaton. All hiela todos los inviernos, aunque su masa de agua atena el rigor del clima continental y da un talante algo meridional a las orillas abrigadas contra los vientos del norte. Echndole valor a la cosa, el agrnomo encargado de la empresa expuso que era quimrica. Todo fue en vano. En cuanto intrprete del materialismo histrico, que expresa la verdad cientfica, el Partido no poda equivocarse. Se plantaron, pues, millares de rboles, importados a golpes de divisas exticas. Todos murieron. En consecuencia... el agrnomo fue condenado por sabotaje. En efecto, no haba mostrado su mala voluntad desde el principio criticando la decisin del bur poltico? Y es que, cuando uno se convierte en dios, por muy camuflado que est, no puede permitirse la menor equivocacin. Hace treinta aos, un profeta secular pero verdadero profeta, Albert Camus, denunci esta trampa de la sacralizacin amagada, aunque por aquellas calendas se le acusara de reaccionario e intempestivo: sus disputas con J. P. Sartre quedan hoy como paradigma de la autntica libertad del verdadero intelectual. En su libro El hombre rebelde,4 Camus hace observaciones que nos vienen como anillo al dedo. Si los hombres dice el escritor francs no pueden referirse a un valor comn, reconocido por todos en cada uno de ellos, entonces el hom3 M. DUVERGER, Les orangers du lac Balaton, Pars 1980. Buenos Aires 1953.
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bre es incomprensible para el hombre. El rebelde exige que este valor sea claramente reconocido en l, porque sospecha o sabe que sin ese principio el desorden y el crimen reinaran en el mundo. El movimiento de rebelin aparece en l como una reivindicacin de claridad y unidad. La rebelin ms elemental expresa, paradjicamente, la aspiracin a un orden. Eso s contina Camus, la historia de la rebelin metafsica no puede confundirse con la del atesmo. Desde cierto punto de vista, se confunde tambin con la historia contempornea del sentimiento religioso. El rebelde desafa ms que niega. Primitivamente, por lo menos, no suprime a Dios: le habla simplemente de igual a igual, e incluso llega a luchar con El, como lo hizo Jacob (Gn 32,26-31). Por eso se puede decir, sin paradoja, que la historia de la rebelin es, en el mundo, inseparable del cristianismo. En este sentido, es el Dios del Antiguo Testamento, sobre todo, quien movilizar la energa del rebelde. Por su parte, el Nuevo Testamento puede ser considerado como una tentativa de responder de antemano a todos los Canes del mundo, suavizando la figura de Dios y suscitando un intercesor entre El y el hombre. Cristo contina el filsofo francs ha venido a resolver dos problemas principales: el mal y la muerte, que son precisamente los problemas de los rebeldes. Su solucin ha consistido, ante todo, en hacerse cargo de ellos. El dioshombre sufre as con paciencia. Ni el mal ni la muerte le son ya absolutamente imputables, pues est destrozado y muere. Todo esto se reduce al gravsimo problema de la necesidad de un sistema de valores para el comportamiento humano. Si estos valores son puramente inmanentes, caern en manos del primer secuestrador avispado que los monopolice. Es urgente tener un punto de referencia ms all y por encima del mundo humano que vivimos. Solamente as los oprimidos, los explotados, los margi-
nados, podrn relativizar el poder que los agobia, ya que, de no haber ese punto exterior de referencia, los seres humanos caeran en la tentacin de ser dioses.
Frente a los dioses, los pobres
Esta inexorabilidad de las teofanas en los espacios del poder humano es uno de los blancos contra los que dispara acertadamente la Buena Noticia trada por Jess. Y no es que creamos que en los evangelios y en el resto del Nuevo Testamento se predique la anarqua, ya que eso se reducira simplemente a un relevo (la anarqua es una de tantas alternativas del poder), sino que se ofrece una actitud positiva y liberadora frente al constante peligro de idolizacin, que fundamentalmente se condensa en las cumbres donde destella el poder, cualquiera que sea su rostro. La Buena Noticia es convertible con la expresin Reino de Dios: no hay ms poder absoluto que Dios. Por eso el predicador del Reino de Dios se planta ante los poderes (las exousai) con un talante plenamente relativizador: ni los sacraliza ni los sataniza. A un poder se le sacraliza o cuando se le identifica con un dios (como en el caso romano) o cuando se le supone ungido por la mano de Dios y garantizado por esta uncin en orden al rigor y eficacia de su funcin. Pero tambin la satanizacin del poder tiene los mismos efectos. No olvidemos que satn es el negativo de Dios; por eso, al satanizar el poder que sea, nos sale sin pensarlo un positivo ms o menos divinizado: son los dioses vestidos de paisano. Los pobres, en la predicacin de Jess, son los que frente al poder y a los dolos adoptan una actitud profundamente relativizadora. Lgicamente, la riqueza material es un gran impedimento para ejercer con eficacia esta actitud relativizadora, aunque para Dios nada es
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imposible (Le 16,27). Puede haber ricos excepcionales que lo arriesguen todo en funcin de la proclamacin del Reino de Dios y de la consiguiente crtica radical de cualquier cumbre humana que pretenda oprimir o explotar. Pero stos son casos, en general, excepcionales. Lo normal es que la pobreza efectiva sea la buena acompaante del proclamador del Reino para llevar adelante esta funcin de desidolizacin. Cuando en Mt 5 Jess dice: Bienaventurados los pobres inspirados, porque de ellos es el reino de los cielos, est diciendo lo mismo. En primer lugar, no podemos olvidar que esta parte de Mt est dirigida precisamente a los predicadores, a los proclamadores, a lo que hoy llamaramos la Iglesia activa. El Reino de Dios es el punto referencial mximo para que la Historia humana marche hacia adelante y no produzca de su seno vboras autodivinizadas que devoren la marcha progresiva de la humanidad. Pues bien, para proclamar el Reino de Dios, o sea, para ser eficaces en orden a reprimir la sacralizacin o la correlativa satanizacin del poder, es necesario ser pobres inspirados, es decir, pobres en el sentido material de la palabra, pero al mismo tiempo inspirados, o sea, dirigidos por el Espritu, ya que no cualquier pobreza es creadora por lo que tiene de carencia. La pobreza revolucionaria es la pobreza espiritual, es decir, la animada por el espritu de discernimiento, del que nos habla San Pablo (1 Cor 12,10), y en virtud del cual los poderes de este mundo pueden ser constantemente desenmascarados. En efecto, a estos poderes no les importara nada que se produjera alguna de estas dos circunstancias alternativas: 1.a) la Iglesia sacraliza el poder y lo rodea con el incienso de su maravillosa liturgia; 2.a) la Iglesia sataniza el poder y crea un vaco que ella misma tiende irresistiblemente a llenar, llevada de una atraccin poderosa. En este segundo caso, el poder tiene sus buenas razones
para luchar contra la Iglesia y ponerla fuera de juego, ya que se trata de una conspiracin. Pero cuando la Iglesia ni sacraliza ni sataniza, sino que se queda en su pobreza real, sin capacidad de convertirse en alternativa de poder, sino simplemente dotada del carisma del espritu y de la realidad de la pobreza, entonces el poder se aterra ante un fenmeno inasible, insobornable, no susceptible de chantaje, que definitivamente se le escapa de las manos. Partiendo de aqu, podramos analizar la expresin Iglesia de los pobres o los pobres como lugar sacramental de la Iglesia. Yo creo que la primera expresin es susceptible de ambigedad. La Iglesia, como conjunto de proclamadores del Reino, es radicalmente catlica o universal; por eso, al reducirla al estamento social de los pobres, la recortamos en su universalidad. Yo preferira utilizar la expresin la Iglesia pobre entendiendo por pobre lo que acabamos de decir. Lo mismo habra que pensar de la otra formulacin: los pobres como lugar sacramental de la Iglesia. En la historia tenemos el caso de los Ebionitas, que terminaron sencillamente en una secta tan dogmtica y particularista como todas las dems. La pobreza evanglica es mucho ms amplia y mucho ms difcil de llevar. Porque, en primer lugar, es pobreza de verdad, es renunciar al tener en favor del ser: un cristiano sobre todo un cristiano activo, un proclamador del Reino debe tener una actitud constante de renuncia a cualquier tipo de tener que en un momento dado sea incompatible con el ser: aqu, concretamente el ser proclamador del Reino de Dios. Ahora bien, esta disponibilidad no puede ser institucionalizada: no se puede determinar de antemano qu porcentaje del tener es lcito o conveniente para no impedir nuestro acceso al ser. Este ha sido el fallo de las congregaciones religiosas con su voto de pobreza: han pretendido regular la pobreza, la han codificado y han
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producido un tipo ambiguo de pobre: por una parte, carece de propiedad privada, pero, por otra, es solidariamente poseedor de posesiones a veces notables. No; la pobreza evanglica en orden al Reino de Dios es una pobreza incapaz de ser encasillada en ningn cdigo. En cada caso hablar el Espritu, y veremos diferentes paradigmas de pobreza evanglica, todos ellos eficaces para proclamar el Reino de Dios y para, en consecuencia, parar los pies a los poderes opresivos de turno. Lgicamente, esta pobreza evanglica tiene que ser espiritual, o sea, fruto del Espritu: hay que estar constantemente a la escucha del Espritu, que va diciendo en cada momento de la historia y en cada rincn de la geografa planetaria cmo hay que realizar la pobreza liberadora. Pero de ninguna manera hay que formar comunidades cerradas de cristianos, donde la Pobreza se escriba con mayscula y se convierta en una nueva diosa en cuyo altar se inmmole esa paradjica comprensin de Jess para con toda clase de marginados: los militares imperialistas de ocupacin, los cobradores de alcabalas, las prostitutas de lujo, los senadores colaboracionistas, los miembros del propio sanedrn... Esta universalidad de la Iglesia es esencial para que sea Iglesia catlica. Eso s, los marginados por la derecha tienen que entrar en la Iglesia convencidos de que el Reino de Dios es el gran punto de referencia desde donde la Iglesia se va a plantar frente a todos los poderes, que (unas veces ms, otras menos) tendrn siempre la tentacin de manipular para sus fines particulares a la mayora de la humanidad. En otras palabras: estos marginados por la derecha debern escuchar sumisos la exhortacin de Jess a privilegiar el ser sobre el tener, hasta el punto de que, en un momento dado, el tener se vea reducido a cero: padre, madre, hermanos, casas... (Le 18,29). La gran tentacin de la Iglesia, cuando lucha valiente-
mente al lado de grupos mayoritarios oprimidos por una clase dirigente opresora, es acompaar a estos oprimidos ms all de la frontera de su opresin. En efecto, llegar un da en que se cambien las tornas: los oprimidos de ayer lograrn ocupar el palacio de invierno e intentarn (sin conseguirlo nunca plenamente) crear un nuevo poder que no reproduzca de alguna manera la situacin periclitada. Una Iglesia que acompa a sus fieles pobres en la marcha hacia la libertad por el desierto de la opresin debe quedarse siempre extra muros de la tierra prometida, y desde all recomenzar su funcin de proclamadora del Reino de Dios de dos maneras fundamentales: 1.a) levantando la voz ante los nuevos amos cuando cayan cayendo- en la tentacin inherente a todo poder; 2.a) volviendo la cara atrs y reunindose con los nuevos marginados, con rostros distintos, que indudablemente surgirn en la nueva situacin, por liberadora que parezca. Pero nunca la Iglesia deber pedir una capellana en el palacio de invierno ocupado por sus antiguos compaeros de pobreza y de lucha.
La denuncia proftica: pasada dte moda? No podemos negar que nos encontramos en un momento de desinflamiento y de desilusin. Cuando en nuestro pas no slo se violaban, sino que ni siquiera se reconocan derechos humanos elementales, la Iglesia empez a crecerse, abandon sus posiciones de privilegio y empez a luchar desde diversos frentes (algunos bastante altos y representativos) a favor de estos derechos, sufriendo por ello persecucin e incluso tortura. En efecto, no podemos olvidar lo noticiable que era cualquier acontecimiento que rozara con una accin eclesial en favor de los derechos humanos: homilas subversivas, encierros de obreros en iglesias, pertenencia de clrigos a organizaciones sindicales clandestinas, di-
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logos fraternales con los otros (socialistas, comunistas o simplemente liberales). Todo esto ocupaba la primera pgina de los grandes rotativos. Cuando, el 11 de mayo de 1966, un grupo de sacerdotes fue colectivamente a la jefatura de polica de Barcelona para entregar una respetuosa carta de protesta por las torturas a las que haba sido objeto un preso comunista, fueron seriamente apaleados por las fuerzas del orden y dispersados sin el menor rubor. La prensa dio prioridad a este acontecimiento, y un rotativo de Madrid titulaba as su crnica: Los bonzos incordiantes. Sin embargo, al instaurarse el rgimen democrtico, esta actitud de la Iglesia ha dejado de ser noticia, siendo as que se produce en mayor cantidad y calidad que en tiempos de la dictadura. Por eso nos preguntamos: se trata simplemente de un fenmeno de opinin pblica amiga del sensacionalismo, o de una disminucin de la fe de nuestra Iglesia, que piensa haber rellenado suficientemente el cupo de sus luchas por el Reino de Dios en la presente coyuntura hispnica? Yo creo que existen ambos factores. El primero, el desinters de la opinin pblica, se inscribe en el viejo anticlericalsmo espaol, que todava no se ha extinguido entre nosotros, aunque ha disminuido notablemente. No podemos olvidar que en los aos de la dictadura el cristianismo no era solamente una fe, sino una ideologa de la clase dominante: por eso, cuando esa ideologa le volva la espalda a la clase dominante, se produca un desajuste que amenazaba con dar al traste con el status quo. Y esto era noticia de primera plana, tanto para la oposicin ms o menos clandestina como para los barones del poder de entonces. Para aqulla, esta actitud de la Iglesia era una buena esperanza, y por eso la jaleaba con gozo y con buena fe, mientras que para los segundos era un peligro muy serio para su estabilidad. En una palabra: durante la dictadura, sobre todo en los ltimos aos del boom econmico, la actitud cons-
tantemente liberalizadora de la Iglesia, nutrida y estimulada por el Concilio Vaticano II, supuso uno de los espacios ms buscados por los profesionales del sensacionalismo informativo. Esto pudo hacer equivocarse a la misma Iglesia sobre todo a su ala progresiva, impulsndola a creer que con ello estaba asegurando la fe de nuevos conversos. Hoy, por el contrario, nos damos cuenta de que, en buena parte, los que desde ciertos espacios de la oposicin jaleaban y aplaudan a la Iglesia luchadora, lo hacan con gusto, pero por motivos polticos: la Iglesia era pieza importante para el prximo futuro. As se explica el inters de los partidos de izquierdas por tener militantes cristianos en su seno, y principalmente sacerdotes, a algunos de los cuales se les confirieron cargos directivos importantes. Yo no hago un juicio negativo de esta actitud de los partidos de izquierdas: ellos hacen un fro anlisis sociohistrico y comprenden que la institucin llamada Iglesia catlica tiene una fuerza importante en este pas y que, por lo tanto, es mucho ms rentable polticamente tenerla de su lado que en frente. A un poltico no se le puede pedir ms. Si no, que lo diga D. Nicols (quiero decir: Maquiavelo), que fue lo suficientemente sincero y honesto como para afirmar que la poltica se mueve por razones de eficacia, no por motivos ticos. Esto es hablar claro y despejar incgnitas. Sin embargo, la Iglesia puede tener aqu uno de sus ms graves escollos. Recordemos que despus de la Primera Guerra Mundial, cuando Polonia recobr su independencia, perdida 150 aos atrs, la Iglesia, que haba sido el refugio de los oprimidos, sali a la superficie, pero con demasiado mpetu: en seguida se vieron los hbitos morados episcopales actuando directamente en el hemiciclo parlamentario y en otros espacios tcnicos de la nueva poltica de la nacin recin rehecha. En los momentos actuales ya hemos visto cmo el lder de la oposicin obrera, Lech Walesa, fue recibido por el entonces
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cardenal primado Stefan Wiszynski y mantuvo con l relaciones cordiales. Hasta ahora, la actitud de la Iglesia polaca ha sido proftica, pero resistir a la tentacin de ofrecer una alternativa tcnica al poder que actualmente rige en su pas o, si llega el caso de un relevo en las cumbres, se quedar extramuros de los espacios del nuevo poder, volviendo a su tarea proftica all donde el Espritu le vaya inspirando? Lo mismo puede pasar con la Iglesia espaola. A un prelado espaol se le present un presbtero de su dicesis a pedirle permiso para pertenecer a un partido de izquierdas como militante y dirigente. El prelado, aunque a regaadientes, consinti. Pocos das despus, una organizacin sindical, relacionada con ese partido, tuvo que pedirle al prelado ciertos favores materiales; el prelado accedi y, cuando se dispona a despedirse del grupo que lo visitaba, les dijo con rostro picaresco: No olviden ustedes que yo tengo ah tambin mis bazas. Esto quiere decir que la Iglesia est permanentemente tentada de renunciar a la proclamacin del Reino de Dios, pasndose a la colaboracin con los reinos (o repblicas) de este mundo. La proclamacin del Reino de Dios exige siempre esa actitud de pobreza entendida como lejana frente a todo poder constituido, a quien ni se sacraliza ni se sataniza, sino que se le critica bajo la accin del Espritu. Con esto contestamos al primer interrogante: se trata ciertamente de una disminucin notable de la noticiabilidad de estos fenmenos de choque entre Iglesia y Estado, aunque ciertamente siempre estos acontecimientos inspirarn ms de una crnica actual. En cuanto a la segunda pregunta, sobre si hay una disminucin de fe o, al menos, una impresin de haber llenado el cupo de la denuncia proftica, yo dira que no. Y la razn es muy sencilla: durante los aos pasados, la fe careca de espacios libres e incluso contradictorios para manifestarse en su autenticidad. La fe no es
un producto de una situacin histrica, y en nuestro pas el establishment haba hecho del cristianismo la principal ideologa en la que apoyaba y de la que extraa su sistema de valores. As se explica que fuera muy difcil distinguir al verdadero del falso creyente. Incluso yo dira que el propio sujeto no lo saba. Se viva como impulsado por unos reflejos condicionados, esencialmente para sobrevivir: la asistencia a una misa, la formacin religiosa, la pertenencia a una organizacin eclesistica podran ser absolutamente necesarias para ejercer cargos vitales o simplemente para carecer de sospechas frente al orden establecido. Por ejemplo, casarse por lo civil o enterrarse fuera de sagrado podran desencadenar un cerco de abandono con respecto a una persona, a una familia o a un grupo social determinados. En estas circunstancias era muy difcil, por no decir imposible, distinguir la fe autntica de la convencional. Por eso, ahora que ya no existe esa coercin social, se ha producido el fenmeno del desinflamiento. Y yo confieso que soy optimista: yo ya vea venir esta prdida de gas de ese globo hinchado del catolicismo protegido y convencional, pero esperaba que el resto de Israel fuera ms menguado y mezquino de lo que es. Por el contrario, la realidad ha sido mucho ms consoladora. El resto de Israel del cristianismo espaol tiene ms vitalidad que en muchos siglos anteriores de su historia. Y esta vitalidad no se debe medir por las catedrales suntuosas, por la literatura hinchada, por las manifestaciones callejeras, donde predomina un innegable sincretismo pagano-cristiano, sino por tres fenmenos principales. El primero es la proliferacin de comunidades de base. Durante la dictadura, este tipo de agrupacin tuvo la enorme tentacin de reducirse a un puro sucedneo de los grupos polticos o sindicales, que no tenan espacio vital para desarrollarse. As se explica el recelo que algunos obispos demostraban hacia ellas, aunque habran
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debido estudiar ms el fondo del problema y detectar la la voz del Espritu que andaba amagando por aquellos antros suburbiales. Hoy, sin embargo, cuando los partidos polticos y los grupos sindicales tienen sus propios locales y sus propios cauces de expresin, las comunidades de base se han purificado y se van convirtiendo en autnticas clulas de la nica Iglesia de Cristo. A los responsables de nuestro cristianismo habra que aconsejarles que se relacionaran con los responsables catlicos de Brasil, donde funciona un nmero altsimo de comunidades de base, bendecidas y mimadas por la propia jerarqua eclesistica. Y es que all, en Brasil, los que tienen el carisma de la presidencia han comprendido que el Espritu estaba tambin y muy principalmente presente en esas extremidades del cuerpo eclesial que son las comunidades de base; y fueron all y se dejaron llenar de ese suplemento de Espritu que no poda proporcionarles su propio carisma de la presidencia. El segundo fenmeno es el inters desinteresado que muestran hoy los grupos y las personas laicas por or hablar y discutir sobre temas religiosos. Hoy, cuando un ateneo, un club de opinin o un centro docente le invitan a uno a dar una charla sobre temas religiosos, lo hacen por la presin de los de abajo, y suele haber un lleno bastante satisfactorio, a veces hasta la misma bandera. A esto se une la benevolencia con que la prensa independiente (quiero decir: no vinculada a ningn grupo religioso) acoge las noticias religiosas e incluso invita a telogos a tratar temas especficos. Lo mismo digo de la radio y de la televisin, a pesar de los innegables recortes que se producen, sobre todo en esta ltima. El tercer fenmeno es ms interno a la institucin eclesial. Hace tan slo un cuarto de siglo, la teologa espaola no exista propiamente. Los pocos que nos preocupbamos de ello tenamos que recurrir, sobre todo, a las publicaciones francesas, que a nosotros nos parecan
modlicas. Hoy las tornas se han invertido. Francia, en este aspecto, demuestra una cierta decadencia, mientras en Espaa proliferan publicaciones teolgicas muy serias, como la cantidad de aportaciones autctonas ofrecidas por editoriales como Sigeme, Editorial Catlica, Marova, Verbo Divino, Descle de Brouwer, Cristiandad, Herder, PPC, Sal Terrae y tantas otras. A esto se aade la publicacin peridica, que produce revistas con nmeros monogrficos excelentes, como son, entre otras, Sal Terrae, Misin Abierta, Iglesia viva, Communio, Concilium, etc. Todo esto quiere decir que nos encontramos en las mejores condiciones para que la Iglesia espaola reflexione profundamente, sobre s misma, corrija sus errores ancestrales y comprenda que ahora es el gran kairs para realizar, quiz por primera vez en dos mil aos, el ideal evanglico de la proclamacin del Reino de Dios: un mundo tal como lo defini Jess, dominado por las tres ambiciones, donde el Reino de Dios ser siempre el contrapunto de todo intento prometeico de solucionar definitivamente, intramuros de la Historia, la plenitud de la salvacin humana.
III Iglesia y mujer
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No podemos negar que la mariologa forma, de cualquier manera, parte intrnseca de la eclesiologa. Por eso, aqu nos referimos no a la mujer en abstracto, sino a la MUJER en concreto: a Mara, madre de Jess y madre de la Iglesia. Para ello recurrimos al primer texto mariolgico del Nuevo Testamento (Gal 4,5), donde se desarrolla germinalmente una buena eclesiologa. Nos encontramos con Pablo durante su estancia en Filipos, despus de su salida definitiva de Efeso, aproximadamente entre el 57 y el 58. All recibe noticias alarmantes de las comunidades fundadas por l en la Galicia propiamente dicha la Galacia del norte y se dispone a escribirles una carta, toda ella dirigida a subrayar la gratuidad de la proclamacin evanglica. Si se pudiera condensar en una frase todo el contenido del escrito paulino, la podramos reducir a esta frase latina: Soli Deo gloria. Pues bien, aunque cada da cobra ms puntos la opinin de que el evangelio de Marcos pertenece tambin a la dcada de los cincuenta,1 la certeza de la datacin de
1 J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangeo secando Marco, Ed. Mondadori, Verona 1973, pp. 15 y 59-64.
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la Carta a los Glatas nos ofrece la seguridad de que es all donde poseemos el primer texto mariolgico del Nuevo Testamento. He aqu todo el contexto prximo: Volviendo a lo de antes, digo que, mientras el heredero es un nio, en nada se diferencia de un esclavo, siendo as que es dueo de todo. Sino que est bajo control de los tutores y curadores hasta la fecha fijada por el padre. De la misma manera, cuando nosotros tambin ramos nios, estbamos reducidos a esclavos bajo el control de los Elementos del mundo. Pero, cuando lleg la fecha sealada, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que liberara a los que estaban bajo la ley, y as pudiramos recibir la adopcin filial (Gal 4,1-5). Para comprender y enmarcar este texto paulino, tenemos que recurrir a lo que yo he llamado el ritmo ternario de la salvacin, frecuente en diferentes pasajes de los escritos de Pablo. El primero y principal de ellos es, sin duda, Flp 2, 5-11:
Tened entre vosotros los sentimientos propios de una vida en Cristo Jess. El, a pesar de su condicin divina, no hizo alarde de su categora de Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, pasando por uno de tantos. Y as, actuando como un hombre cualquiera, se rebaj hasta someterse incluso a la muerte, y una muerte de cruz. Por eso Dios lo levant sobre todo y le concedi el Nombre-sobre-todo-nombre, de modo que al nombre de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo y toda lengua proclame: Jesucristo es el seor!, para gloria de Dios Padre.
Este proceso de la encarnacin o humanacin del Hijo de Dios tiene como tres momentos fundamentales que se siguen en una especie de ritmo ternario. El primer momento es la posesin previa de un plus: Cristo estaba en condicin de Dios: no solamente era Dios, sino que, como hombre-Dios, estaba totalmente exento de toda miseria humana. Pablo parte siempre del hecho de la humanacin de Dios. Como los dems autores del Nuevo Testamento, l no se asombra de que Dios se haya hecho hombre, sino de que este hombre-Dios, Jesucristo, se haya despojado de unos privilegios que le correspondan. Y ste es precisamente el segundo momento de la encarnacin sociolgica: Cristo se despoja voluntariamente de esos privilegios. La palabra usada por Pablo para expresar esta idea knosis ha sido excesivamente sobada por ciertas corrientes teolgicas que no repararon en el sentido puramente sociolgico de la expresin. Pablo no quiere decir que Dios, al hacerse hombre, como que se despoje de su divinidad. Ni mucho menos. El siempre est pensando en Jess de Nazaret, el hombre-Dios, que bien pudo haber aparecido en la Historia con la gloria de que ahora goza en su estado definitivo. Por el contrario, el hombre-Dios, despojndose de sus privilegios, se ha sumergido en la corriente humana. Se ha hecho un hombre cualquiera, sometido a todas las alienaciones humanas, incluso a la muerte; y no una muerte cualquiera, sino la ms ignominiosa: la muerte de cruz, el garrote vil de aquella poca. Muy poco tiempo despus, Pablo, rumiando esta idea, se atrever a afirmar que esta inmersin de Cristo en la miseria que iba a redimir abarcaba incluso de una manera misteriosa el mismo pecado: Se sumerge en un clima de pecado (2 Cor 5,21); bajo figura de carne de pecado (Rom 8,3). Naturalmente, no se trata del pecado en el sentido de culpa, ya que Cristo era santo e inocente, sino del pecado en sus consecuencias sociolgicas,
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o sea, del empecatamiento (en homoimati, Rom 8, 3), de la figura social del pecado.2 Volviendo al texto de Glatas, nos encontramos tambin de lleno en el ritmo ternario de la obra salvadora de Cristo: el hombre, de suyo, no puede salir de su alienacin (pecado y muerte); pero Dios se le acerca y le promete darle la mano. Esta promesa se realiza en Cristo a travs de tres momentos sucesivos: 1) Cristo poseedor de una fuerza salvadora; 2) Cristo completamente inmerso en la tragedia humana, participando plenamente en ella: 3) Cristo emergiendo de esta tragedia y arrastrando tras de s a los que se identifiquen con l a travs de la fe y el bautismo. La afirmacin de la plena humanidad de Cristo es clara y patente en este ritmo del pensamiento paulino; incluso est subrayada abundantemente. Pero en la sima profunda que Pablo ha abierto sobre todo en Gal entre la impotencia humana y la plenitud y exclusividad de la accin salvadora de Dios, no cabe colocar un salvador un mediador de la salvacin que sea un puro hombre histrico. En este misterioso personaje existe una carga divina (en morf zeou hyprjon, Flp 2, 6) previa a su existencia humana y a su historia mundana. As pues, cuando Pablo dice que Dios envi a su Hijo para salvar, no puede menos que pensar en una preexistencia del mediador, en una situacin previa a su entrada en el engranaje de la existencia humana, contaminada e incapaz de autoemerger. 2 J. M. GONZLEZ RUIZ, El Evangelio de Pablo, Ed. Marova, Madrid 1977, pp. 144 s.
Nacido de mujer = nacido bajo la iey Para la dimensin mariolgica de nuestra reflexin nos interesa el segundo momento del ritmo ternario: nacido de mujer, nacido bajo la ley. Quiz, para comprender el primer inciso podemos empezar por el segundo, que es ampliamente desarrollado en toda la Epstola. En un primer momento, en Pablo, como en todos los escritores bblicos, Ley evoca el conjunto de mandamientos y ordenanzas divinas contenidas fundamentalmente en los Libros Sagrados. En este sentido, Pablo habla siempre de la Ley con el mximo respeto y no suea nunca en su derogacin (Rom 3,19; 4, 15; 7, 1). Pero en un segundo momento, la expresin Ley, como hemos visto profusamente, evoca en Pablo otro mundo de ideas. En los tres siglos anteriores a Cristo, los judos sobre todo, en Alejandra tuvieron mucho contacto con la filosofa griega. En su afn de adaptacin y dilogo, los rabinos de la Dispora produjeron una serie de libros algunos de ellos pertenecientes al Canon de las Escrituras en los que la Ley es como personificada y a veces denominada con un nuevo nombre: la Sabidura. En la filosofa griega se buscaban ansiosamente algunos eslabones que enlazaran suavemente la trancendencia inabordable de Dios con el otro extremo de la contingencia humana y mundana: seran el demiurgo, los damones, los eones. Pero los judos no podan aceptar este tipo de cosmovisin, que comprometa seriamente el riguroso monotesmo. Sin embargo, se aferraban a la Tora, pensando que sta era como una sombra de Dios, como una condensacin de su propia presencia en medio de su pueblo. Ms an, el hecho de subrayar tan excesivamente el monotesmo trascendente dejaba a aquellos israelitas como abandonados a s mismos y a sus propias obras, cuya codificacin era precisamente la Tora. Y en este sentido va tambin la expresin obras de la
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Ley: la Ley es el plan de Dios sobre el desenlace feliz de la existencia humana en general. La obra no es precisamente lo que el hombre hace, sino lo que puede hacer, lo que llamaramos hoy su tarea existencial. As pues, cuando Pablo habla despectivamente de las obras de la Ley, quiere significar al hombre en su punto cero, antes de iniciar su tarea existencial, tarea que est marcada en la Ley, en el proyecto divino sobre el desenlace de su propia realizacin plena. Y por eso la pregunta: podr el hombre, puesto frente a este proyecto divino, realizarlo por s solo, con el solo esfuerzo de su propia realizacin? 3 La respuesta de Pablo es negativa; pero hay que tener en cuenta que, para l, estar bajo la Ley equivale a estar bajo una maldicin, ya que la Ley exige una conducta que el hombre, con sus propias fuerzas, no puede realizar. La Ley, pues, no es salvadora, sino condenadora. Con el sola lege el hombre es un ser fatalmente condenado al legalismo: el sbado est en funcin del hombre, no el hombre en funcin del sbado (Me 2, 27 s.; 3,4; Mt 12,8; Le 6,9; 13,16). Se trata, pues, de la esclavitud a que se ve sometido el hombre cuando un sistema legalista lo coarta en su libertad y en su capacidad de decisin. No es que el Nuevo Testamento proponga un modelo anrquico, en el sentido destructivo de la palabra, sino que condena toda utilizacin de la ley para recortar la espontaneidad razonable del hombre, dueo de sus propios destinos. Por eso, aunque se admite un itinerario en el fatigoso caminar de la sociedad, que se va imponiendo a s misma un cierto nmero de leyes que de alguna manera la autocoartan, siempre el Nuevo Testamento da a entender que estas leyes no pueden ser tirnicas, o sea, que, en un caso concreto, no se puede inmolar en su altar la necesia J. M. GONZLEZ RUIZ, Epstola de San Pablo a los Galatus. Texto y comentario, Madrid 1971, pp. 277 ss.
dad material o espiritual de un ser humano concreto o de un determinado grupo colectivo. Lo que Pablo considera como una de las grandes alienaciones humanas es precisamente el legalismo, que insensiblemente degenera en tirana, autoritarismo y totalitarismo. Pues bien, Jess naci en un mundo sometido a la alienacin legal. Y, paralelamente, en un mundo donde la mujer era un ser inferior, de suerte que el nacimiento de su vientre era cosa fea, algo impuro que debera ser purificado por las fuerzas sagradas del Orden. Por eso el Hijo de Dios es un nacido de mujer: un hombre cualquiera, un hombre integral; y precisamente en aquella situacin histrica de estado de maldicin por la Ley, de la que ya Pablo ha hablado (Gal 3, 3). Esta frmula nacido de mujer parece bastante clara como expresin normal del hombre corriente, con una especial connotacin a su indigencia histrica (Job 14,1; Mt 11, 11). P. Bonnard 4 reconoce que la postura de aquellos que, como Bossuet, pretenden excluir del sentido del texto el nacimiento virginal, es inaceptable, aunque hay que admitir que no parece que se afirme precisamente, ya que la intencin de Pablo, como afirma M. J. Lagrange,5 no era subrayar aqu las prerrogativas de Jess de Nazaret, sino poner de manifiesto la participacin total del Hijo de Dios en la Historia manchada de la humanidad.
La virginidad, impura y humillante
Para comprender mejor esta soteriologa paulina, donde la maternidad de Mara juega un papel esencial,
P. BONNARD, L'Epttre de saint Paul aux Galates, Neuchtel/Pars 1953, p. 86. 5 M. J. LAGRANGE, Saint Paul. Epttre aux Galates, Pars 1926, p. 102.
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es necesario recordar lo que en el Antiguo Testamento implica la idea de purificacin. Lev 10,10 pone en paralelo sagrado-profano y puro-impuro. No se trata de una equivalencia. Es sagrado lo que pertenece a Dios; es profano lo que pertenece a la creacin. Pero esta distincin no es una distribucin estadstica: no hay una frontera entre lo trascendente y lo material. Para comprender esto hay que apelar a la nocin fundamental de la psicologa israelita: el alma o, mejor, la potencialidad. Hay potencialidad de un ser o de un objeto cuando este ser u objeto manifiesta una eficacia o una intencionalidad; as, en lo profano se revela la presencia de lo sagrado, de lo divino. Dios es potencialidad absoluta. Y Yahv es celoso de toda otra potencialidad. Por eso, todo lo que de alguna manera puede manifestar una potencialidad independiente de Dios, como la sangre o el misterio de la generacin sobre todo el parto est sujeto a la purificacin. Aplicando esto al caso de Mara, nos encontramos con que el hecho de que Jess naciera de sola mujer implica dos cosas: a) que participa solamente de lo que hay de dbil en el misterio de la generacin; y b) que excluye lo que pudiera ser rival de la potencialidad de Dios: la potencialidad del varn. Por eso, en los anuncios celestiales a Mara acerca de su generacin sin concurso de varn se subraya la potencialidad del Espritu Santo: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te envolver en su sombra; por eso, el que nacer ser sagrado, ser llamado Hijo de Dios (Le 1, 36). En aquella poca la virginidad era comparable a la esterilidad: no tena ningn valor especial. La hija de Jeft, cuando sabe que va a ser sacrificada por su propio padre, pide que la dejen ir al monte con sus amigas, no para llorar la prdida de la vida, sino para llorar la virginidad (Jue 11, 37-40). No ser madre es no realizarse como mujer. Amos, cuando quiere subrayar la miseria
del pueblo escogido, dice que es como una virgen que va a morir sin dejar descendencia (5,1-12; cf. Jer 1,15; 2,13; Jl 1, 8). En hebreo no existe una palabra para designar al clibe, es incomprensible que un hombre no se case. Jeremas asume el celibato como una seal proftica (16,1-4); su estado denuncia la desolacin y destruccin de Israel. Las calamidades que se van a abatir sobre Israel hacen absurdo el casamiento y la procreacin (Jer 16,9). En este contexto veterotestamentario es donde ha de situarse la virginidad de Mara, incluso en su sentido biolgico. No es ningn valor en s misma. Por eso canta Mara: Se ha fijado en la humillacin de su esclava (Le 1,48). Su virginidad se convierte en empobrecimiento, despreciado por el mundo que la rodea. Mara no canta su virginidad. Esta es una disminucin ante sus contemporneos. 6 De aqu se sigue que la insercin del inciso nacido de mujer en el cuadro kentico de la soteriologa paulina coincide exactamente con la mariologa de los evangelios de la infancia, sobre todo con la del evangelio de Lucas. La mujer era un ser inferior al varn en aquella sociedad. Pablo, en la misma Epstola (3,28), va a lanzar su pregn revolucionario de la igualdad de los dos sexos: En Cristo no hay discriminacin entre varn y hembra; pero l sabe muy bien que, cuando Jess naci, la mujer era un ser secundario, una especie de subhombre. Por eso la expresin nacido de mujer incluye la humillacin histrica a la que de hecho se someti el Hijo de Dios en su proceso de humanacin. Sin embargo, partiendo del mismo proyecto de salvacin que implicaba, en su ritmo ternario, la encarnacin, era lgico que la mujer, de la que nace el Hijo de Dios, participe de esta misma ambigedad sombra y luz, imL. BOFF, El rostro materno de Dios, Ed. Paulinas, Madrid 1979, p. 165.
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puro y puro, de la que tambin particip el propio Hij o de Dios. Por eso Mara fue una mujer, o sea, un ser humillado y despreciado, y al mismo tiempo un ser exaltado por la potencialidad divina. La generacin que se opera en el seno de Mara no proviene de la prepotencia o arrogancia del varn, sino nicamente de la potencia divina del Espritu Santo. No se trata, como en las teogonias paganas, de que un dios viole a una mortal y que de esta unin nazca un hroe o un superhombre. No; Mara es un ser humano humillado indebidamente; Dios irrumpe en ella como potencia elevadora, para que, sin ayuda de la prepotencia avasalladora del varn, sea madre total de un hombre total. Jess ser solamente hijo de Mara. En el primer evangelio (cronolgicamente hablando, o sea, en el de Marcos) sus paisanos llaman a Jess, con un tono de sorna, el hijo de Mara (Me 6,3), siendo as que nunca se apellidaba a nadie con el nombre materno, sino con el paterno. El hecho de que Jess fuera hijo de padre desconocido era una humillacin que comparta con su madre. Sin embargo, todo esto forma parte central de la soteriologa cristolgica del Nuevo Testamento: es imposible llegar a la salvacin sin empezar por el plus divino (Mara, llena del Espritu Santo), pasando por la humillacin (la maternidad sin paternidad conocida), para llegar al colmo de la exaltacin: la superacin de la muerte. Por eso, desde el principio, los cristianos, siguiendo la lgica de este ritmo ternario, pensaron siempre que Mara haba acompaado a su Hijo en la resurreccin anticipada. La Asuncin de Mara es una creencia primitiva de las iglesias cristianas, aunque hasta 1950 no se hiciera una afirmacin triunfalista de esta vieja fe de todos los creyentes en Cristo. Como vemos, el nacido de mujer no lleva consigo ninguna depreciacin del sexo, cosa desconocida en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Todo lo contrario: se trataba de evitar que el sexo fuera utilizado
de forma tirnica contra una parte de la humanidad. Es el mismo Pablo el que, como veremos en el captulo siguiente, aconseja a la pareja que ninguno de los dos avasalle a la otra parte en la iniciativa del orgasmo: tanto el varn como la hembra tienen perfecto derecho a hacer uso de esta iniciativa. Aqu se condena la costumbre, desgraciadamente llegada hasta nuestros das, segn la cual la mujer es solamente objeto del hombre y debe estar preparada para cuando la potencialidad del varn quiera ejercer sus propios fueros. Este es el sentido profundo del erotismo moderno y, ms concretamente, de la pornografa. San Pablo equipara al varn con la hembra: ambos son dueos y objetos del otro; ninguno de los dos debe superar al otro en la iniciativa del orgasmo. Conclusin: la mariologa nace en el marco de la knosis En una palabra, cuando en el Nuevo Testamento se empieza a hacer mariologa, se la sita en este marco kentico de la soteriologa: Mara forma parte del proyecto de la salvacin porque participa de la humillacin de todos los humillados y de la opresin de todos los oprimidos. Una mariologa triunfalista ha trastornado estos datos esenciales y primitivos, haciendo de la virginidad una especie de privilegio elitista, como si el sexo fuera algo maligno que evitar. La virginidad de Mara, en su principio, fue una humillacin; solamente se convirti en motivo de gozo cuando qued encuadrada en el proyecto de salvacin de los humillados y de elevacin de los oprimidos. No creo equivocarme al afirmar que en nuestra teologa ha sido la mariologa la peor tratada, ya que se ha cometido el sacrilegio de trastornarla y tergiversarla de esa manera tan contraria a los principios del Nuevo Testamento. De Mara se ha hecho la reina, la virgen impoluta (como si el sexo fuera impuro), la patrona de todos
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los poderes temporales, por tirnicos que fueran, la protectora de todas las hazaas blicas contra los indefensos, de todos los abusos de los poderosos contra los humillados. Por eso, los que queremos hacer mariologa verdadera y autntica privilegiamos nuestra inquebrantable devocin a Nuestra Seora del Magnficat. Y por eso tambin comprendemos cmo un representante tan tpico de los tergiversadores de la mariologa, como fue Charles Maurras, el creador de la Action Francaise, dijera que el Magnficat habra que cantarlo en latn, con muy buena y ensordecedora msica y con mucho incienso..., para que el pueblo no pudiera enterarse del contenido peligrosamente revolucionario de las obras completas de Nuestra Seora de los Humillados. nicamente desde esta perspectiva es no slo posible, sino necesario, contemplar a Mara como madre de la Iglesia, como la primera y gran comprometida en el proceso de evangelizacin de los pobres y de salvacin de todos los pecadores y de todos los oprimidos.
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Cuando se habla de Jess de Nazaret, todos creyentes y no creyentes estn ms o menos de acuerdo: se trata de un hombre extraordinario, de un gran profeta, de un faro luminoso para toda la humanidad. Fue Dios? Fue solamente un hombre extraordinario? Es aqu donde comienzan las divergencias. Por el contrario, cuando se habla de San Pablo, las divergencias empiezan en punto de partida: quin fue realmente aquel hombre paradjico? Algunos no dejan de considerarlo como un fantico conservador cuyo paso del judaismo al cristianismo no cambi para nada su nativa actitud de dureza inquisitorial. Otros lo presentan como el prototipo de los guerrilleros que pululaban a lo largo del territorio de Israel y de los pases donde la dispora juda era ms fuerte y poderosa. No faltan algunos que hacen de l un aliado del poder, tanto en su forma nacionalista y religiosa como tambin en su forma de colaboracionismo con el Imperio romano, siguiendo en ello una vieja tradicin de los hebreos helenistas. Muchos, sobre todo, lo miran como un misgino, so-
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bre todo cuando recuerdan con tristeza la lectura de la carta de San Pablo, escuchada de mala gana durante la ceremonia nupcial: Por su parte, las mujeres se presenten con traje decoroso, arregladas modesta y sobriamente, sin peinados complicados, sin oro, sin perlas y sin vestidos suntuosos, sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que hacen profesin de religiosidad. Durante la instruccin, la mujer debe guardar silencio con plena sumisin. No permito que la mujer ensee ni que ejerza su autoridad sobre el varn: debe mantenerse en silencio. Fue Adn el primero en ser plasmado; despus Eva. Y no fue Adn el seducido, sino la mujer, que, una vez seducida, incurri en la transgresin. Pero, en su funcin maternal, se salvar si permanece en fe, amor y santidad con toda seriedad (1 Tim 2, 9-15). Esta ltima imagen de San Pablo ha hecho de l, para una mayora de cristianos tibios y mal informados, un tipo ms bien repugnante que ha trastocado todo el vigor del cristianismo primitivo. Sobre este punto hay que detenerse un poco para eliminar uno de los ms graves malentendidos que han recado sobre este grandioso personaje, sin el cual no se puede entender el cristianismo a lo largo de toda su historia.
Pablo, un misgino? En realidad, de verdad no sabemos si Pablo estuvo alguna vez casado. El estudioso J. Jeremas sostiene expresamente la tesis afirmativa: La frecuente opinin de que Pablo durante su vida no hubiera estado nunca casado me parece menos verosmil: deba de ser viudo cuando escribi la primera Carta a los Corintios y, quiz, cuando recibi la primera llamada de Cristo. Contra Jeremas se alza E. Fascher, que atrae la atencin sobre el hecho de que tambin entre los rabinos se
daba excepcionalmente el caso del celibato, y piensa que Pablo pertenece a aquellas naturalezas espirituales que han transformado y sublimado el propio impulso vital en un celo apasionado por las cosas ms elevadas, lo cual habra considerado como un carisma (1 Cor 7,7). Jeremas responde a su contrincante reafirmndose en su primitivo punto de vista: en el momento de la conversin Pablo era ya un hombre docto; por lo tanto, de media edad; y, como quiera que la edad del matrimonio entre los hebreos del tiempo de Jess giraba en torno a la media de los 18-20 aos, Pablo debi de haber sido viudo cuando, en 1 Cor 7,7, afirma que no est casado. La postura de los rabinos con respecto al matrimonio y al celibato no ofrece ninguna duda: para un hombre es un deber absoluto el casarse; y as se comprende el dicho caracterstico de Rab Eliezer: El que no se ocupa de la procreacin es como uno que derrama la sangre. Sin embargo, el argumento de Jeremas no es tan absoluto: efectivamente , conviene recordar tambin la sentencia del clibe Rab Azaj, a quien se le echaba en cara su celibato: Y qu he de hacer si mi alma est enamorada de la Tora? El mundo puede ser conservado por otros. Volviendo ahora al famoso texto perturbador, hemos de tener en cuenta que se encuentra en el lote de las Cartas del Corpus paulino que en el siglo XVII se denominaron pastorales: dos dirigidas a Timoteo y una a Tito. Las pastorales fueron consideradas como de Pablo a partir de la segunda mitad del siglo II, ya que fueron utilizadas por Tefilo de Antioqua e Ireneo de Lyon; y adems figuran en el Canon de Muratori (ao 140). Tertuliano dice que los gnsticos Baslides (ao 130) y Marcin (ao 140) las rechazaban, pero en todo caso las conocan. Segn Jernimo, Taciano (ao 170) solamente aceptaba la Carta a Tito. Fueron realmente escritas por el mismo Pablo? De entre todas las soluciones propuestas, ofrezco mo-
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destamente mi hiptesis de trabajo. Esta hiptesis se apoya en la vacilacin con que siempre se mueven los exegetas al analizar estos tres documentos: por una parte, se ve en ellos un gran fondo paulino, tanto en el contenido como en la expresin; pero, por otra, se nota claramente una diferencia de estilo y organizacin eclesiales. Partiendo de aqu, podramos suponer que tanto Timoteo como Tito sobrevivieron mucho a la muerte de Pablo, y que uno y otro posean recuerdos personales suyos, como podran ser algunos textos escritos por el mismo Apstol. Ya en su vejez, Timoteo y Tito comentaran frecuentemente esos textos y esos recuerdos de Pablo en sus homilas dirigidas a sus respectivas comunidades de Efeso y Creta. Estas homilas podran haber sido recogidas por la comunidad efesia y por la comunidad cretense y haber entrado en la lista o canon de los libros cristianos primitivos como Cartas de Pablo a Timoteo y a Tito. Esta hiptesis, por una parte, da razn de las muchas alusiones personales que ofrecen las Pastorales y que de ninguna manera hubieran sido necesarias para que un annimo las tuviera que hacer pasar por cartas escritas directamente por Pablo. Y, por otra parte, se explica la diferencia de infraestructura socio-histrica respecto de las Cartas protopaulinas. Efectivamente, la situacin histrica implicada en las Pastorales no coincide con la que se suele deducir de las anteriores y de los propios Hechos de los Apstoles. Por lo que se refiere a la vida de la Iglesia, las Pastorales reflejan una organizacin diferente: los fervores primeros haban dado paso a una estabilizacin algo burocrtica y a una especie de involucin. Y esto no tiene nada de extrao: todo gran mensaje se adelanta a su tiempo; por eso se le llama utopa: su des-ubicacin se debe a la falta de infraestructura histrica y social, ne-
cesara para la encarnacin de su magnitud en la fragilidad de la propia historia de la dinmica humana. Partiendo de aqu, podremos ahora remontar la corriente arriba y llegar al autntico Pablo, hasta lograr desenterrar su verdadero mensaje utpico. El texto ms descarado es, sin duda, el siguiente: En Cristo ya no hay griego ni judo; ya no hay siervo ni libre; ya no hay varn ni hembra (Gal 3,29). Se trata aqu de un programa de reforma internacional, de igualacin social y de emancipacin de la mujer? Para resolver esta cuestin tenemos que tener en cuenta los tres pasajes paulinos en que se contiene esta enumeracin antittica (1 Cor 12,13; Col 3,1; Gal 3,28). En los tres pasajes la enumeracin tiene referencia a Cristo como cuerpo colectivo y universal. En 1 Cor 12, 13 se trata del nico cuerpo; en Col 3, 10-11, el resultado de la fusin de los elementos dispares es el hombre nuevo, o sea, Cristo todo y en todos. Por consiguiente, se trata de un objetivo universal y transcendente, que no se limitaba solamente a la discriminacin varn-hembra, sino al resto de las fracturas que impedan la realizacin del plan primitivo del Creador con respecto a la unidad del gnero humano y a la armona del hombre con la naturaleza. Jess, como segundo Adn, vena a restaar las heridas que el primero haba dejado abiertas en el inmenso seno del cosmos y de la historia. Por lo tanto, la integracin de la mujer en la unidad trascendente, conseguida por su igualacin con el varn, forma parte de lo ms entraable y esencial del gran misterio de salvacin que Dios ofreci al mundo a travs de su hijo Jesucristo. En una palabra: la elevacin de la mujer condicionara, en adelante, la marcha positiva y ascendente de Ja propia Historia de la Salvacin.
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Dialctica entre utopa y coyuntura Una vez que hemos dejado sentado el hecho indiscutible de que para Pablo la elevacin de la mujer al mismo nivel de dignidad que el varn constitua parte esencial del mensaje evanglico, podemos ahora intentar superar la apora que ciertos textos suyos nos suministran con respecto a la infravaloracin de la mujer y a su condicin de ser secundario y sumiso a la potestad del varn. El propio Pablo nos da la clave de la difcil apora en los captulos 8-10 de su primera Carta a los Corintios. Segn la filosofa estoica, bastaba la gnosis el conocimiento para obrar con rectitud. De ah la ecuacin entre sabio y virtuoso. El gnstico era poseedor de un recto principio de obrar, y ya no tena que mirar a otra regla para practicar la virtud. Pablo admite que el cristiano sea un gnstico en el ms alto sentido de la palabra: posee un conocimiento perfecto, no slo especulativo, sino prctico-moral. Esta gnosis le permite tener un juicio certero y exacto sobre las cosas con mucha mayor solidez que el gnstico de la filosofa helenista. En virtud de esta gnosis superior, el cristiano formado, el fuerte, el espiritual, saba que ciertas prescripciones alimenticias, tanto del judaismo como del paganismo, no obligaban ya a la conciencia. Y as, por ejemplo, era lcito comer de las viandas sacrificadas a los dolos, omitir la observancia de ciertas fiestas judas, etc. Segn la moral estoica, al gnstico ya no le quedaba nada que hacer para lanzarse decididamente a la accin. Pablo, por el contrario, trae una novedad cristiana: el gnstico cristiano no es un individuo aislado y solitario; para la licitud de su obrar no basta con que su gnosis sea perfecta en s, sino que tiene que ensamblarse con la gnosis del prjimo, aun cuando sta sea imperfecta. Haba algunos cristianos escrupulosos que se resistan instintivamente a comer carnes ofrecidas a los dolos.
Pues bien, en nombre de la caridad, el cristiano fuerte, o sea, de conciencia robusta, tiene que adaptarse a la conciencia dbil de su hermano y ceder en u n caso concreto al derecho que indudablemente le asiste de comer carne inmolada a los dolos. Este caso concreto le da pie a Pablo para subirse a la tesis general: a veces la caridad exige la cesin de los propios derechos indiscutibles, como es el caso del propio Apstol y de Bernab, que predican gratis, teniendo derecho a vivir de la predicacin. En una palabra: no se puede hablar de los derechos de la Iglesia en abstracto, desde la pura consideracin de unos cnones indiscutibles, sino que hay que atender especialsimamente a la circunstancia existencial en la que se desenvuelve la accin militante del cristianismo, cuya nica meta es buscar la mayor eficacia en la progresiva maduracin parusaca de toda la vida humana. Y esta circunstancia exigir muchas veces un planteamiento existencial de la cuestin, segn el cual habra obligacin grave de ceder unos derechos que esencialmente le corresponden a la Iglesia, considerada en su puridad. Podramos decir que aqu San Pablo est descubriendo avant la lettre el fenmeno, psicolgicamente inevitable, de la existencia de los progresistas e integristas en el seno de la misma Iglesia. Son dos tipos psquicamente distintos y, por tanto, diferenciados en la emisin de sus juicios morales. El consejo del Apstol es que ningn tipo pretenda suprimir al otro. Los progresistas sepan comprender hasta lo inverosmil la estrechez mental de los integristas, y stos no vayan tan de prisa en su proclividad a condenar a los otros que bordeen los lmites de lo heterodoxo. El amor no debe suprimir, sino superar esa inevitable diferenciacin de la psicologa humana. En resumen: la Iglesia tiene que contar con la existencia del conflicto en su propio seno, sin tender a crear
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LA IGLESIA Y LAS MUJERES: SEXO Y MUJER EN EL CORPUS PAULINO LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
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monopolsticamente ni una iglesia del trigo ni una iglesia de la cizaa. Adems, esta asuncin del conflicto no quiere decir que los responsables de la comunidad sean neutrales: el propio Pablo se coloca decididamente entre los fuertes en la fe, indicando que sta debera ser la solucin ideal; pero, al mismo tiempo, habra que aceptar la existencia de una derecha dentro del vasto parlamento eclesial. Lo necesario es que se cumplan las reglas del juego democrtico, que tan claramente expone el Apstol. Aplicando esta dialctica utopa-coyuntura al caso de la posicin de la mujer en la Iglesia, nos encontramos con que en 1 Cor 11,2-16 un grupo de mujeres cristianas de Corinto, apoyadas sin duda en la formulacin de la utopa feminista a la que hemos aludido, e imitando a las mil sacerdotisas del gran templo de Venus en la capital de Acaya, queran tambin ejercer un ministerio sagrado en la Iglesia. Pablo se ve en un tremendo apuro frente a estas pretensiones. En el fondo, aquellas mujeres no hacan ms que sacar las ltimas consecuencias del decidido feminismo de Pablo; pero, por otra parte, all delante estaba la realidad sociolgica de una humanidad anclada todava en un estadio evolutivo que no permita la inmediata puesta en prctica del eslogan paulino. En la respuesta, el Apstol, lleno de nerviosismo, recurre a las viejas argucias de su antigua etapa de rabino judo e intenta hacer una tpica exgesis de ciertos textos bblicos. Si se lee atentamente el texto, aparece este nerviosismo, en virtud del cual Pablo, como un coche sin freno, va un poco a la deriva intentando dominar una mquina que se le escapa de la mano. El texto, primeramente citado, de 1 Tim 2, 9-15 da la impresin de ser una recomposicin tarda de este pasaje de 1 Cor 11,2-16, pero sacado de su contexto concreto, como vamos a ver a continuacin. Quiero decir que, tras haber intentado acumular mo-
tivaciones para justificar la postura secundaria de la mujer en las asambleas litrgicas, Pablo, al final, se encuentra consigo mismo y da la verdadera razn, en virtud de la cual el principio feminista, claramente enunciado, no se poda llevar a la prctica en aqulla coyuntura: No obstante, si algtino se empea todava en discutir, le decimos: entre nosotros no existe esa costumbre, ni en las dems iglesias de Dios (11,16). Esto quiere decir que la discusin segua abierta y que, por lo tanto, no se trataba de ningn dogma cerrado y definitivo; y adems, que el motivo de su actuacin no era propiamente de origen dogmtico, sino sociolgico y coyuntural. Pero encontramos en el corpus paulino textos en los que claramente se plantee la cuestin de la igualdad de la mujer en aquello precisamente que ms la ha humillado, o sea, en el propio ejercicio de lo ms especfico del sexo: en lo particularmente genital? Veamos.
Paridad de derechos sexuales Antes de comentar el texto fundamental en que Pablo establece revolucionariamente una igualdad de derechos sexo-genitales entre varn y hembra, es necesario conocer el contexto de esta declaracin para evitar o disipar los equvocos que se han ido acumulando con una lectura inadecuada del propio texto. Efectivamente, en 1 Cor 7,25-40 parece que Pablo hace del celibato la gran utopa cristiana, posponiendo el matrimonio como una concesin a la fragilidad humana. Ya a priori, nos extraara una concepcin de este tipo dentro de un corpus paulino donde el matrimonio es utilizado como el gran smbolo de la unin de Cristo con la Iglesia (Cfr. Ef). Parece, en efecto, que aqu se trata de una pregunta
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que a Pablo le hacen no los fieles en general, sino los que de alguna manera ejercan ministerios dentro de la comunidad. Estos eran jvenes de ambos sexos, que rodeaban ms intimamente al Apstol y constituan su estado mayor en la evangelizacin de Corinto. Como es natural, entre algunos de ellos habra relaciones con miras al matrimonio; pero, en vista de la predicacin de Pablo, se llegaron a preguntar si no sera mejor quedarse clibes, como lo era su jefe de equipo. En una palabra: en la iglesia cristiana se empez a plantear la eterna cuestin de la vinculacin entre celibato y ministerio. Pablo les contesta que, en rigor, no hay un precepto del Seor que disponga que los ministros de la Iglesia guarden el celibato. No obstante, dado que ha empezado la ltima fase de la Historia, lo ms conveniente es que el estado mayor de la Iglesia los ministros lo deje todo, aun lo lcito, y se consagre plenamente a la lucha por el reino de Dios. Sin embargo, si alguno de esos ministros no puede decentemente guardar el celibato, csese enhorabuena, sabiendo incluso que podr continuar en la plana mayor de la comunidad, aunque lgicamente su dedicacin a la evangelizacin estar mediatizada por las ineludibles obligaciones del matrimonio y del hogar. Para la lectura correcta de este importante texto paulino hay que tener en cuenta los siguientes tecnicismos. La palabra tribulacin (zlpsis) tiene en Pablo una fuerte carga de dedicacin apostlica. El apstol el ministro debe pasar por un nmero determinado de tribulaciones para construir la Iglesia. La tribulacin apostlica es una especie de cemento pesado que va formando los muros de este templo, que se va construyendo por la accin de los hombres de Iglesia. Por eso Pablo exhorta a sus compaeros de ministerio a no abandonar su dedicacin evanglica por el hecho de haberse casado: No obstante, si te casas, no pecas; y si una soltera
se casa, tampoco peca; aunque esos tales, p o r otra parte, tendrn sus luchas en la vida (zlpseis). Yo, desde luego, no les culpo en nada. En una palabra, la exhortacin al celibato est imperada por motivos ministeriales: es muy conveniente que haya unos dedicados al apostolado, libres de toda atadura, para que puedan llevar una vida de perpetuo riesgo, como debe ser la de un apstol: Vivimos en perpetuo estado de riesgo (1 Cor 15,30). Esta es la verdadera razn de la motivacin del celibato ministerial, y no una depreciacin, de tipo gnstico, de la vida y relaciones sexuales. Ahora bien, si ahora dejamos este caso concreto de la vinculacin entre ministerio y celibato (que, a pesar de todo, sigue haciendo compatibles ministerio y matrimonio) y nos dedicamos a leer lo que Pablo dice con suma claridad acerca de las relaciones sexo-genitales entre marido y mujer, nos encontramos con una sorpresa, que todava sigue sindolo para muchos manuales modernos de tica sexual progresista. El texto fundamental es ste: El marido cumpla su deber con la mujer, y la mujer con el marido. La mujer no dispone de su cuerpo, sino el marido; lo mismo que el marido tampoco dispone de su cuerpo, sino la mujer. No os neguis uno a otro, sino de comn acuerdo, por breve tiempo, para dedicaros a la oracin. Pero volved de nuevo a lo mismo, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia (1 Cor 7,3-5). Vamos a traducir a un lenguaje moderno esta densa exhortacin paulina. En primer lugar, para Pablo el uso mutuo del sexo en su aspecto genital es un deber: varones y hembras deben hacer uso del sexo. Ahora bien, en una civilizacin machista siempre se ha presupuesto que la iniciativa en el uso del sexo le corresponde al varn. Para hablar con mayor claridad, podemos decir que se ha sobreentendido que la iniciativa del orgasmo sexual es cosa del varn: a la mujer sola-
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mente se le permite esperar, sumisa y obediente, a que su amo le exija acercarse a l para descargar sobre ella sus impulsos gnito-sexuales. En el mejor de los casos, las madres ms avanzadas (o sea, las que daban algunos consejos a sus hijas antes de casarse) slo llegaban a aconsejarlas que estuvieran siempre alerta y que nunca se negaran a sus maridos en sus exigencias sexuales. Por el contrario, Pablo dice aqu claramente que, en la iniciativa del orgasmo sexual, varn y hembra estn al mismo nivel: tanto puede ser l como ella quien formule la peticin de acoplamiento sexual. La frase utilizada por Pablo es para nosotros algo anacrnica, pero suficientemente clara: La mujer no dispone de su cuerpo, sino el marido; lo mismo que el marido tampoco dispone de su cuerpo, sino la mujer. A esto se aade la exhortacin paulina a no practicar mucho la abstinencia sexual, ya que la naturaleza humana no est preparada para ello. Solamente para dedicarse a la oracin, y esto de comn acuerdo. Es decir: la abstinencia sexual puede ser un consejo dado desde una insercin en la ms alta mstica del amor cristiano. Sera una especie de carisma del Espritu. En una palabra: para Pablo el sexo pertenece a algo muy ntimo de la realidad de la persona humana, de esa persona que, por designio del Creador, est subdividida por igual en varn y hembra. Solamente por una gracia de Dios se podr llegar o a la abstinencia habitual del ministerio eclesial o a la abstinencia temporal de los fieles cristianos y aun de los ministros unidos en matrimonio. En esta misma lnea de igualdad de derechos plantea Pablo el caso de la separacin matrimonial, operada entre un cnyuge cristiano y otro que no lo es. En punto de partida dice Pablo, el hecho de que uno de los cnyuges no sea cristiano no impone la separacin: la condicin esencial es que la diversidad de fe no produz-
ca una ausencia de paz. Para vivir juntos, la paz es necesaria: La vocacin que Dios nos ha dado se basa en la paz (1 Cor 7,15). Pero si la diferencia de religin produce un conflicto insoluble entre los dos, en esos casos el cristiano o la cristiana no estn ligados a nada (ibid.). Lo curioso es observar que aqu la iniciativa lo mismo puede partir del varn cristiano como de la mujer cristiana.
San Pablo y las mujeres
Para contemplar el cuadro del pensamiento y la praxis paulinos en relacin con el problema del sexo y de la mujer, es muy til descubrir en el propio epistolario del Apstol, en el libro de los Hechos de los Apstoles y en la propia tradicin eclesistica las huellas del trato que Pablo tena con diversas mujeres que aparecen a lo largo de su vida apostlica. En uno de los escritos ms autnticamente paulinos y perteneciente a la poca de su plena dedicacin apostlica la Carta a los Filipenses, termina su exhortacin dirigindose a dos mujeres de la comunidad: Tanto a Evodia como a Sntique las exhorto a que tengan el mismo sentir en el Seor. Y a ti tambin te ruego, Scigo, autntico 'compaero', que les ayudes, ya que ellas me asistieron en la lucha por el Evangelio juntamente con Clemente y los dems colaboradores mos, cuyos nombres estn en el libro de la vida (Flp 4,2-3). Se trata, como fcilmente se deduce de una primera lectura, de dos mujeres que colaboraron activamente en la proclamacin del Evangelio en la capital de Macedonia. Y no tiene nada de extrao, ya que fue precisamente en Filipos donde Pablo y sus compaeros aceptaron el hospedaje de una traficante en prpura, llamada Lidia, que les ofreci su casa y sus servicios para la ms fcil penetracin del Evangelio en la primera ciudad europea por ellos visitada:
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Escuchaba una de ellas, por nombre Lidia, traficante en prpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, y a la cual el Seor abri el corazn para atender a lo que Pablo deca. Una vez que se hubo bautizado ella y los de su familia, nos rog diciendo: 'Si me habis juzgado fiel al Seor, entrad y quedaos en mi casa'. Y nos forz a ello (Hch 16,14-15). Pero donde se ve el tipo de relaciones pastorales que mantena Pablo con las mujeres de las diversas comunidades cristianas es precisamente en el captulo 16 de la Carta a los Romanos, donde se dirigen saludos a treinta personas, de las cuales diez son mujeres, que adems son adjetivadas muy positivamente. La primera es Febe: Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, que es diaconisa de la comunidad de Cncreas; acogedla en el Seor como corresponde en el pueblo de Dios; y poneos a su disposicin en cualquier cosa que necesite de vosotros, ya que ella misma ha sido protectora de muchos y de m mismo (Rom 16, 1-2). El hecho de llamarla diaconisa implica que se trata de tareas pastorales; por eso es admirable la exhortacin a que los romanos se pongan a disposicin de ella: presidira Febe algunos actos de la asamblea cristiana? La segunda es Prisca: Saludad a Prisca y Aquilas, mis colaboradores en Cristo Jess, los cuales arriesgaron su cabeza por mi vida, cosa que no solamente les agradezco yo, sino todas las comunidades del mundo gentil (Rom 16, 3-4). El ttulo de colaboradora en Cristo Jess implica igualmente una accin pastoral; a esto se aade la alusin al riesgo apostlico. La tercera es Mara: Saludad a Mara, que tanto trabajo se ha tomado por vosotros (Rom 16,6). Aqu no se explica la calidad del trabajo, pero en todo caso se destaca su aportacin positiva a la buena marcha de la comunidad. La cuarta es Junia: Saludad a Andrnico y a Junia, parientes mos y compaeros de prisin, y adems aps-
toles insignes y cristianos ms antiguos que yo (Rom 16,7). Aqu Pablo llega al climax de su valoracin pastoral de una mujer, al aplicarle el ttulo de apstol, de tan hondas resonancias en aquellas primeras comunidades. Quinta y sexta son Trijosa y Trifena, que tanto han trabajado en el Seor (Rom 16, 12). La adicin de la expresin en el Seor se refiere indudablemente, siguiendo la pauta del lenguaje paulino, a la proclamacin del Evangelio. La sptima es la carsima Prsida, que tanto ha trabajado en l (en el Seor) (Rom 16,12). Igual referencia que a las anteriores. La octava es la madre de Rufo, elegido en el Seor, que tambin lo es ma (Rom 16, 13). Novena y dcima son Julia y la hermana de Nerso: Saludad a Fillogo y a Julia, a Nerso y a su hermana, a Olimpas y a todos los del pueblo de Dios que estn con ellos (Rom 16, 15). Aqu vemos a estas dos mujeres formando parte del pueblo de Dios, lo cual indica probablemente que tenan responsabilidades dentro de la comunidad. Incluso en las Pastorales encontramos los ecos de ese buen trato que Pablo daba a las mujeres que colaboraban activamente en la obra de evangelizacin. Y as se le dice a Timoteo: Me acuerdo mucho de la sinceridad de tu fe, la misma que animaba a tu abuela Loide y a tu madre Eunice, y estoy seguro de que tambin a ti (2 Timl,5). Finalmente, no tiene nada de extrao que la alusin a las presbteros de Tito 2, 3-5 implique una funcin directiva en el seno de la propia comunidad. Para terminar, me voy a referir a una especie de novela, llamada Hechos de Pablo, que, segn Tertuliano, escribi un presbtero en Asia Menor a mediados del siglo II, o sea, en la tercera o cuarta generacin postpaulina. Qu recuerdo haba dejado San Pablo en aque-
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lias comunidades suyas con referencia a su comportamiento con las mujeres? La lectura de la leyenda ser un buen test para ello. Parece ser que una chica llamada Tecla, novia de un aristcrata de Icario, haba escuchado uno de los discursos del Apstol y se haba entusiasmado inmediatamente con l. La narracin nos da una interesante descripcin del Apstol: bajo de estatura, calvo, patizambo, con rodillas gruesas, con ojos grandes, con cejas tupidas, la nariz ms bien larga, lleno de encanto, con la apariencia a veces de un hombre, a veces de un ngel. En una palabra: el poder mgico de su discurso produce una profunda impresin en la hermosa Tecla, que renuncia a su novio. Este, a su vez, denuncia a Pablo ante el prefecto como un hombre que, valindose de sus discursos, induce a las mujeres y a las jvenes a no casarse. Pablo es arrestado, pero Tecla logra llegar hasta su celda y es all sorprendida en compaa de Pablo. As pues, el prefecto condena a Tecla al exilio y a ser quemada en la hoguera. Pero la joven se salva por un milagro: la hoguera se apaga a causa de una tempestad, que a su vez confunde y dispersa a los espectadores. Tecla, una vez libre, sigue las huellas de Pablo, a quien encuentra en el camino. El la toma de la mano y llega con ella hasta Antioqua, donde encuentran a un aristcrata que inmediatamente se enamora de ella y quiere arrancarla de la compaa de Pablo, ofrecindole una pinge indemnizacin por su consentimiento. Pero Tecla se defiende enrgicamente contra el aristcrata voluptuoso, que intenta llevrsela por la fuerza. A causa de esta ofensa es lanzada a las bestias del circo, pero stas no le hacen dao, y finalmente se ve libre de nuevo. Entonces se cubre con vestidos de varn, se corta los cabellos y reanuda su seguimiento de Pablo, el cual le confiere adems el derecho de bautizar, segn parece deducirse de la misma observacin de Tertuliano.
Como se ve, es una leyenda, pero es tremendamente indicativa de cmo pensaban los primeros cristianos sobre el comportamiento de Pablo frente a la mujer. En resumen: una lectura atenta de los textos paulinos y una atencin a la propia tradicin cristiana nos hace ver en San Pablo uno de los mayores defensores de los derechos de la mujer e incluso un atrevido moralista en el asunto del sexo. Por lo que se refiere a la posicin de la mujer en la Iglesia, tenemos en estos textos y actitudes paulinas un fundamento suficiente para replantearnos el problema de una incorporacin plena de la mujer a los ministerios eclesiales, sin excluir los ms altos.

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JOS M.a GONZLEZ RUIZ

Editorial SAL TERRAE Santander

A. G. Resma - Prolong. M. de la Hermida, s/n - Santander 1986

vols. V-VIII, Alianza Editorial, Ma-

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Cf. supra, pp. 56 s.