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Colaboran: Victorio Araya Frei Betto Leonardo Boff Mons. Pedro Casaldaliga Segundo Galilea Gilberto Gorguiho Juan Hernndez Pico Camilo Maccise Card. Eduardo Pironio Osear Ramrez Pablo. Richard Jon Sobrino

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Colaboran:

Victo rio Araya Fre Betto Leonardo Boff Mons. Pedro Casaldiliga

Segundo Galilea Gilberto Gorgulho Juan Hernndez Pico Camilo Maccise

Card. Eduardo Pironio Osear Ramrez Pablo Richard Jon Sobrino

C o m e d n y Dlagramacin: Jorge David Aruj Composicin Tipogrfica: Gerardo Flores Quirs

ndice

SECCIN I La espiritualidad, un problema poltico? La realidad y el sentido de una teologa espiritual desde Amrica Latina Eduardo Bonnin . . . n La oracin, una exigencia (tambin) poltica FreiBetto SECCIN II Qu es la espiritualidad de la liberacin?

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Hecho el Depsito de Ley Departamento Ecumnico de Investigaciones

n La espiritualidad del hombre nuevo en Amrica Latina Card. Eduardo F. Pironio 29 La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin Segundo Galilea. . . 35 n De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin Leonardo Boff 49 n Espiritualidad y Evangelizacion- Equipo de telogos . 59 SECCIN III Aportes bblicos a la espiritualidad de la liberacin. . 69
DEI
Departamento Ecumnico de Investigaciones Apdo. 339, San Pedro de Montes de Oca San Jos, Costa Rica

n La memoria y el espritu de los pobres - Gilberto Gorgulho 71 n Espiritualidad para tiempos de revolucin. Teologa espiritual a la luz de San Pablo Pablo Richard . . 87

SECCIN IV Los pobres sujeto de la espiritualidad de la liberacin n Experiencia de Dios. Su lugar en la teologa desde el reverso de la historia Victorio Araya La oracin en los procesos latinoamericanos de liberacin Juan Hernndez Pico n Experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres Jon Sobrino SECCIN V Los diversos caminos del Espritu en la marcha hacia la liberacin n El compromiso del seglar cristiano en Amrica Latina como experiencia espiritual Osear Ramrez n La espiritualidad de la vida religiosa hoy en Amrica Latina Camilo Maccise n Los rasgos del hombre nuevo Mons. Pedro Casaldliga SECCIN VI Bibliografa

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153 155 163 177 181

n Bibliografa comentada sobre "Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina" Eduardo Bonnin . . 183 n Notas biogrficas de los autores de este libro 201

Seccin I
La espiritualidad, un problema poltico?

Eduardo Bonnn

La realidad y el sentido de una Teologa Espiritual desde Amrica Latina

A modo de introduccin

"Donde hay Espritu del Seor, hay libertad" (2 Cor 3,17). Convencido de que una de las tareas prioritarias que surgen de la situacin actual en que viven las comunidades cristianas de An,erica Latina, es una mayor profundizacion en la temtica referente a la teologa espiritual que nace como consecuencia de una vida comprometida en la praxis liberadora de y desde el pobre, el Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) ha credo necesario ofrecer este volumen en el que se han reunido algunos de los artculos ms significativos que han aparecido en los ltimos aos acerca de la espiritualidad liberadora en Amrica Latina, junto con una serie de trabajos escritos expresamente para esta publicacin. El conjunto puede ser un buen punto de partida hacia una obra de mayor empeo y amplitud, que seguramente harn necesarias las circunstancias en que se desenvuelven las Iglesias latinoamericanas. Digamos, ya desde el principio, que ste no es un libro apologtico en favor de la teologa de la liberacin. No se trata de demostrar ahora, frente a los que nos acusan de estar excesivamente politizados, que nosotros tambin somos "espirituales". Varios de los autores de este libro insisten, y con razn, en el hecho de que "la experiencia original y originante de la teologa de la liberacin ha sido una experiencia espiritual" (P. Richard), de que "la teologa de la liberacin ha nacido de una espiritualidad de la liberacin" (J. Hernndez Pico). Por esto en la contraportada del libro, hemos querido resaltar, con el nombre y los textos de Gustavo Guti11

rrez, que ya en sus inicios la teologa de la liberacin latinoamericana anduvo por los caminos del Espritu. Quizs sea el artculo de Frei Betto el que desde la problemtica viva en que se desenvuelven las Comunidades Eclesiales de Base en el Brasil, plantea con ms realismo, e incluso con crudeza, las verdaderas razones que hacen necesario este libro y los que debern seguirle. Hay que aclarar, de una vez por todas, tal como nos lo dice Segundo Galilea, que la liberacin no es slo una cuestin de eficacia temporal o de tica. Es fundamentalmente un problema de espiritualidad. La liberacin es lugar de encuentro, histrico y teolgico-espiritual de las dimensiones polticas y contemplativas del cristiano. No se trata de poner la espiritualidad al servicio de la liberacin. Se trata de desentraar todas las virtualidades de una autntica espiritualidad cristiana, y en este caso, su dimensin de compromiso. Y bueno ser, tambin desde el principio, como en los buenos autores escolsticos, ponernos de acuerdo en las definiciones. Todos los autores de este libro entienden por espiritualidad la "vida segn el Espritu de Cristo" o "la experiencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo". Ni ms ni menos. Habr luego sus diferentes matices a la hora de sealar los medios y las maneras porque "el Espritu sopla donde quiere" (Jn 3,8), pero es bueno subrayar la unanimidad en lo fundamental. Lo mismo por lo que se refiere al trmino "liberacin". Con Gustavo Gutirrez la definimos como: "El esfuerzo por la abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una sociedad distinta, ms libre y ms humana, donde los oprimidos sean agentes de su propio destino". Se trata de la liberacin integral. De esta liberacin con respecto a la cual Pablo VI nos dijo en la Evangelii Nuntiandi que la Iglesia tiene un cudruple deber: anunciarla, ayudar a que nazca, dar testimonio de ella, hacer que sea total (cf No. 30). De la liberacin en el sentido en que el Documento de Puebla la define como "parte integrante de la evangelizacin" (No. 355). Algunos quizs objetarn que el ttulo del libro "Espiritualidad y Liberacin" puede dar lugar a interpretaciones incorrectas, al estilo del paralelismo de la frmula clsica ora et labora, tal como nos lo recuerda Leonardo Boff. No, definitivamente queremos superar el "monofisitismo espiritual". Definitivamente no preconizamos el que hay que llenarse de espiritualidad para luego ir, suficientemente inmunizados, a trabajar por la liberacin. El compromiso por la liberacin en el cristiano debe ser el lugar del encuentro 12

con Dios y, por lo tanto, la fuente primaria de su espiritualidad. Esto es lo que se quiere expresar cuando se habla de "espiritualidad de la evangelizacin". Pero si lo de "Espiritualidad y Liberacin" puede prestarse a malentendidos, nos parece que no son menos graves los que pueden derivarse del empeo de la expresin "Espiritualidad de la Liberacin". Y es porque de ninguna manera nos gustara ver alineada la espiritualidad actual latinoamericana con toda la serie de espiritualidades "del genitivo", que tuvieron su auge en Europa en los aos precedentes al Vaticano II: espiritualidad de los matrimonios, espiritualidad de los deportistas, espiritualidad de los obreros, etc. Y no porque teolgicamente nos opongamos a la existencia de estas espiritualidades, ya que surgen lgicamente del hecho de que "en la actualidad el hombre puede desarrollar mucho ms que antes formas de vida mucho ms diversificadas" (Karl Rahner). Se trata de que nos oponemos a los que todava opinan que la teologa de la liberacin es una teologa que trata fundamentalmente el tema de la liberacin y que, por lo tanto, fcilmente puede reducirse a una teologa tica social. Por las mismas razones no aceptaramos la expresin "Espiritualidad de la Liberacin" entendida en el mismo sentido en el que otros hablan de una "Espiritualidad del Sagrado Corazn de Jess" o de una "Espiritualidad de la infancia espiritual". Lo que caracteriza a la teologa de la liberacin y, por lo tanto, a la espiritualidad de la liberacin, no es el predominio de un tema sobre otro, sino su sujeto histrico, el lugar desde y hacia el que se reflexiona sobre la fe, el lugar desde el que se vive la experiencia d Dios y la vida segn el Espritu. Y este lugar en Amrica Latina no es un lugar geogrfico, sino un lugar sociolgico: el pueblo de los pobres. El pobre es el sujeto histrico de una autntica teologa espiritual liberadora. Sobre esto nos permitimos remitir, sin ms aadiduras, a la seccin del libro en que se estudia este aspecto, especialmente al artculo de Jon Sobrino. Creemos que es all donde la reflexin sobre nuestro tema alcanza su mayor profundidad. Como ven, lo importante no es el ttulo, sino lo que hemos querido decir con l. Por esto, a lo largo del libro empleamos diversas expresiones para referirnos al mismo tema fundamental. Quizas lo ms perfecto hubiera sido que la obra se titulara "Espiritualidad liberadora desde la opcin preferencial por los pobres en Amrica Latina". Demasiado largo y demasiados problemas para el amigo encargado de confeccia nar la portada. Dejmoslo como est. 13

Quisiramos, antes de terminar esta introduccin, dejar constancia de que, somos conscientes de las limitaciones de este estudio. Especialmente en lo que se refiere a la ltima parte: los testimonios. Por diversas razones no han podido llegar a tiempo varios trabajos que se haban pedido sobre espiritualidad y liberacin desde la perspectiva de los medios indgenas, campesinos, exiliados, etc. Tambin hubiera sido necesario un estudio, hoy particularmente actual, sobre el martirio como don del Espritu en Amrica Latina. Nos duele muy especialmente la ausencia en este libro del testimonio de la mujer latinoamericana. Pero ya hemos dicho al principio que ste es slo un intento para preparar el camino a otros proyectos de mayor envergadura. Lo fundamental es que hayamos podido colaborar en algo, a fin de que nuestras comunidades cristianas estn cada da mejor preparadas para escuchar "lo que el Espritu dice a las Iglesias" (Ap 2,11).

Frei Betto

La oracin, una exigencia (tambin) poltica

"La palabra est bien cerca de ti, est en tu boca y en tu corazn, para que la pongas en prctica" (Dt 30,14). Este trabajo, destinado particularmente a los agentes de pastoral comprometidos con la evangelizacin, trata del lugar y de la importancia de la oracin (personal y comunitaria, mstica y litrgica) en la vida de estos agentes y de sus implicaciones polticas. Es notoria la influencia de los animadores laicos, de las religiosas, de los sacerdotes y de los obispos los agentes de pastoral en los miembros de las comunidades eclesiales de base. Ellos ayudan a las CEB a vivir y a expresar su fe. Funcionan como intelectuales orgnicos en la medida en que promueven, en las comunidades, la conciencia del sentido de lo que ellas hacen y saben. Ejercen el papel evanglico de re-veladores, del que colabora en la eliminacin del velo que encubre la realidad, a fin de que todos descubran la vida y la historia como sacramentos de Dios. Porque detrs de las apariencias reside Aquel que slo puede ser "visto" con los ojos de la fe. La cuestin que aqu nos interesa es la de saber en qu medida los agentes de pastoral estn siendo, simultneamente, animadores de la conciencia poltica (en sentido amplio) de las comunidades y de la vivencia del contenido de la fe. O estarn estableciendo en las CEB un desfase entre conciencia poltica y relacin personal y comunitaria con Dios? Se presupone que la sntesis entre la vida de la fe y el 14 15

compromiso poltico slo es posible cuando la prctica pastoral es sustentada, retroalimentada, enraizada y reflexionada en otra prctica que asegura el carcter y la profundidad evanglica de la primera, es decir la vida de oracin. 1 Algunos agentes pastorales no saben cmo adecuar sus actividades junto al pueblo con la necesidad de la oracin. Hay un cierto malestar en esta relacin. Los que fueron formados "separados del mundo" experimentaron, en el seminario o en el instituto religioso, una espiritualidad derivada de tradiciones paganas incorporadas a la Iglesia, que exaltaba como virtudes el distanciamiento frente a las realidades terrenas, la indiferencia ante lo poltico, la ausencia de conflictos y el miedo ante todo lo que significase cambio social o lucha de los pobres por sus derechos. Esta manera de entender el "ideal cristiano" era tributaria de los monasterios medievales (en el modo de vivirlo) y del rechazo de la Iglesia al racionalismo emergente en el Renacimiento (en el modo de pensarlo). El mundo en el sentido jonico, como sinnimp de la esfera del Maligno, era todo aquello que quedaba ms all del claustro o de los muros del convento. Buscar la perfeccin cristiana implicaba un "dejar el mundo". Santificarse era retirarse, aislarse, negarse, someterse ciegamente a la autoridad de los superiores y, consecuentemente, a la ideologa que a veces stos presentaban como prototipo de la verdad y de la ortodoxia catlica. Es innegable que esta concepcin, que lleva tantos valores en su seno, gest grandes y heroicas figuras de la vida de la Iglesia. No se puede exigir del pasado lo que slo las actuales condiciones permiten realizar en el presente. Cada cosa debe ser comprendida en su contexto. El Concilio Vaticano II en cuya realizacin tanto influyeron los seglares de la Accin Catlica, las reformas litrgicas y el movimiento ecumnico abri puertas y ventanas en los invernaderos eclesisticos, dejando entrar los nuevos vientos de la historia para que limpiaran el polvo que se haba acumulado en el trono de Pedro, segn la expresin del buen Papa Juan. Una nueva realidad exige un nuevo modelo de Iglesia. Los viejos smbolos fueron modificados poco a poco: cayeron el latn de la misa, el hbito, el ayuno eucarstico, la costumbre de la confesin auricular frecuente, etc. Tales cambios reflejan en la superficie el nuevo modo de entenderse la misin de la Iglesia. Algunos se resistan, aferrados a un clericalismo que se afirmaba ms como poder que 16

como servicio, pero otros se adheran a la "marcha hacia el mundo": dejaban los claustros, iban a vivir en pequeas comunidades situadas en apartamentos o casas que, en lo exterior, en nada recordaban a los antiguos invernaderos y en todo se parecan a las casa de las dems personas. Para stos, el brusco cambio de lugar social y de referencias simblicas provoc una crisis de identidad: liberados de estructuras que les aseguraban una religiosidad estable, muchos agentes se vieron de repente indecisos en el nuevo contexto que los obligaba a ser sujetos de la propia vida y artfices de la propia emulacin religiosa. La prdida de los hbitos eclesisticos se reflej en un descubrimiento de la sexualidad que cuestion, en la prctica y en la teora, la disciplina del celibato; aunque los que lo haban asumido por vocacin, y no por obligacin, perdieron la inseguridad de antao frente al sexo opuesto.
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Este proceso de "secularizacin" fue como una inundacin que, a travs de su curso, arrastra cosas tiles e intiles. En la antigua estructura, la vida de oracin de los agentes de pastoral estaba muy atada y ciertamente condicionada a un determinado espacio de silencio, de jardines frondosos, de corredores gticos, de capillas acogedoras; y a un cierto ritmo comunitario que, dispensando del trabajo exterior, permita a casi todos el cumplimiento de los horarios del breviario u oficio divino, de las misas y del calendario de retiros. La prdida de estos espacios y de este ritmo dej a algunos agentes inseguros en cuanto a la disciplina sobre la oracin. Esta pareca ms adecuada al universo religioso socialmente equiparado a las condiciones de vida de la burguesa, en la cual la tranquilidad econmica de la comunidad o del padre era mantenida mediante las rentas de los inmuebles, de los colegios o de otras empresas lucrativas. En el nuevo estilo de vida los agentes de pastoral se vieron obligados a ganar el propio sustento y ya no tenan los espacios ociosos,de dilatacin del espritu. La oracin se vio reducida a una plegaria comunitaria antes del almuerzo, a una rpida lectura del Evangelio o a una eventual participacin en un acto litrgico. Rezar habitualmente se volvi tanto ms difcil cuanto ms emergan las exigencias de la pastoral popular. En la periferia urbana o en la zona rural, la vida atribulada, las largas distancias, la casa abierta al pueblo, los innumerables quehaceres (desde preparar una reunin hasta cocinar o lavar), hicieron que muchas veces la oracin -^personal 17

o comunitaria fuera relegada a un momento poco oportuno y, casi siempre, discursivo. No se experimenta la profundidad teologal del dilogo con Dios. La oracin se convierte en una reflexin. En las celebraciones comunitarias abundan los comentarios derivados de la racionalidad poltica que, si por un lado encarnan el Evangelio en la realidad, por otro corren el riesgo de no abrir espacio para que el Espritu resuene en los corazones en el lenguaje de amor que hace innecesarias las ideas y figuras. El hbito de racionalizar lo litrgico smbolo del Misterio hace que, a falta de reflexin discursiva, el silencio caiga como algo pesado en la comunidad, haciendo que la celebracin se sienta como una cosa "arrastrada", cuando el silencio debera ser un momento leve y sabroso de meditacin interior. Si el agente de pastoral no sabe conciliar la racionalidad poltica con la espiritualidad, su discurso en la celebracin puede interferir hegemnicamente, transformndola en un espacio de proselitismo poltico. La celebracin se reduce entonces al discurso que obscurece la percepcin intuitiva del Misterio, el significado del sacramento, sofocando las primicias de la contemplacin. Si el agente vive en el polo opuesto, de separacin entre espiritualidad y lo que l considera poltica, tiene el riesgo de hacer de la celebracin un rito mecnico de legitimacin de la dominacin social, en la medida en que se reduce la preocupacin por la eficacia sacramental a un esfuerzo espiritual privatizado, sin resonancia social, histrica, en la lnea de la reactualizacin de la presencia viva de Jess aqu y ahora. Esto vale tambin para la oracin personal cuando se limita al raciocinio meditativo o a la repeticin incesante de frmulas, impidiendo que estos modos de rezar sean solamente anticipos de la intimidad en el Espritu, como las palabras que entre el hombre y la mujer preceden a la silenciosa entrega en el amor.
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Hay agentes de pastoral que consiguen en la oracin sobreponerse espiritualmente a la marejada de racionalidad y zambullirse en la unin amorosa con el Padre. La dificultad existe para los que hacen de su actividad pastoral una mera estrategia organizativa de concientizacin y de movilizacin popular. La fe, cuando no queda relegada a la esfera privada de la persona, pasa a ser tambin "polticamente" alimentada y la visin pastoral del trabajo y de la sociedad predomina sobre la experiencia teologal comunitariamente incrementada. A veces una simple reunin para discutir el tra18

bajo es considerada oracin, modo grosero de bautizar un activismo que sin duda es importante, pero que no necesariamente nutre la experiencia teologal; as como la prctica no es capaz por s misma de dotar al militante poltico de una visin terica libre de dogmatismo y sectarismo. No siempre es fcil articular la prctica pastoral con la vida de oracin. Esta parece no haber encontrado todava su lugar propio en el nuevo universo de los agentes comprometidos con la pastoral liberadora. En nuestra Iglesia, son nuevas las prcticas pastorales, el mtodo y el contenido de la catequesis y de la preparacin a los sacramentos, el modo de organizarse en comunidad o de entender su papel, la forma de insercin social de los agentes; pero son todava antiguas las referencias cuando se trata de oracin, de liturgia, de revitalizacin de la vida teologal. No se puede considerar espiritualidad a ciertos hbitos, signos y expresiones religiosas que dan a la pastoral popular legitimidad cristiana y eclesial. La Iglesia de los pobres, si quiere rescatar a toda la Iglesia, tendr inevitablemente que restaurar tambin los elementos esenciales de la vida cristiana y de la identidad eclesial, como son la liturgia y la experiencia mstica. En cuanto estos elementos perduren como caracterstica exclusiva y nota dominante de aquellos que en la Iglesia temen la irrupcin liberadora de los oprimidos, ser difcil hablar de verdadera renovacin de la Iglesia. En muchas comunidades eclesiales de base permanece la dualidad entre innovacin pastoral e identidad cannica. La liturgia que se celebra poco tiene que ver con la prctica liberadora de los participantes. El celebrante mantiene inalterado el rito tradicional, sin adecuarlo a las expresiones y a los smbolos propios de la comunidad local, a veces introduciendo un discurso poltico que lleva a los fieles a preguntarse cul es la relacin entre el discurso (avanzado) y la liturgia (tradicional), tal es la falta de adecuacin entre el significado (lo que se siente) y el significante (el rito). De ah el malestar: la impresin de que se "aprovecha" la liturgia para hacer poltica. Esto refuerza la posicin de los que en la Iglesia rechazan la pastoral popular y se consideran fieles poseedores de la identidad eclesial y de los smbolos ortodoxos, pues en ellos no hay inadecuacin entre lo que se siente y el rito, en la medida en que, tanto en lo que pregonan como en el modo de celebrar, quieren mantener fundamentalmente inalterada la realidad. En ellos hay ms "coherencia", ya que su desencarnado ritualismo corresponde a su discurso alienado. As es ms fcil comprender por qu la oposicin cristiana frente a lo social va siempre acompaada por un predominio casi exclusivo de lo litrgi19

co, lo devocional y lo sacramental, as como de un esplritualismo evasivo que confirma el desorden establecido. Esta es, por ejemplo, una caracterstica de los movimientos cristianos integrados por miembros de la media y alta burguesa.
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A la gente sencilla del pueblo que participa de las CEB le gusta rezar, incluso mucho, y desconfa de los agentes que no valorizan el universo de la fe. Este pueblo no busca la Iglesia, principalmente, como ncleo de concientizacin y de defensa de sus derechos, sino como esfera de lo divino. Dios es quien les da fuerzas para enfrentar las dificultades de la vida. La Iglesia es el sacramento de Dios antes de ser portadora de una esperanza polticamente liberadora. Si el animador de la comunidad articula en su vida la visin del mundo como comunin con Dios, ciertamente ayuda a los participantes a abrirse, a partir de la fe, a las exigencias sociales y polticas del Evangelio y a entender la ntima relacin que existe entre conversin personal y transformacin de las estructuras inicuas. Sin embargo, si el agente de pastoral es un mero funcionario de la religin, sin motivacin espiritual manifiesta, entretenido exclusivamente con las actividades polticas de la pastoral, no es de extraar que la comunidad se divida entre los que se alejan para encontrar en otra parroquia, Iglesia o secta - la esfera de lo divino y los que, a ejemplo del agente, reducen su espiritualidad a la racionalidad pastoral: una cierta manera "cristiana" de comprender la sociedad, la historia de los hombres y que sin duda es necesaria y positiva, pero que no llega a ser cientficamente suficiente (ya que exige mediaciones socio-analticas) y no sustituye o dispensa de la espiritualidad en cuanto modo de vivirse, en esta realidad, el contenido de la fe, la experiencia del Dios vivo. La pastoral no puede limitarse a ser una "visin cristiana de la realidad" o un medio de la articulacin poltica de los sectores de Iglesia. A pesar de que factores histricos y coyunturales hayan muchas veces influido en este sentido, sa es la mejor manera de decretar a largo plazo su fracaso como presencia evangelizad ora en la sociedad. Si no se parte de la pertenencia a la Iglesia (y, por tanto, de la pastoral) como adhesin consciente a Jesucristo y sumisin moral al proyecto del Padre, una simple "visin cristiana de la realidad" no resistir en el futuro las explicaciones cientficas elaboradas en un universo ateo. De la misma forma, hacer de la pastoral un espacio excluyente de articulacin popular, sin20

dical o poltica es encubrir su especificidad evangelizadora e impedir que se descubra el movimiento popular, el sindicato y el partido poltico como esferas que tienen su peso y su importancia propias. La pastoral slo concurre con estas esferas en la medida en que pierde la propia identidad y se confunde con una de ellas. Esta'es sin duda una tendencia de cristiandad al revs. Delante de tales riesgos los agentes de pastoral deben preguntarse si estn de hecho evangelizando, no apenas en el sentido de convertir al pueblo a un futuro de liberacin, sino tambin a Jesucristo, a cuya causa liberadora uno se adhiere en la mstica de libertad que brota de la vida en el Espritu. Es obvio que la pastoral exige cierta racionalidad poltica, pues la esperanza evanglica pide encarnarse en la concretizacin histrica, aunque de un modo permanentemente abierto a la trascendencia. La manifestacin de la fe y de su articulacin doctrinal reflejan, en una determinada coyuntura, ideologa, situaciones de clase, opciones polticas e idiosincrasias. No obstante, debe evitarse el riesgo de reducir la pastoral a tareas polticas; de considerar a la Iglesia como una especie de superpartido poltico que cree tener el derecho de exigir a los dems una integridad y una coherencia que ella misma est lejos de poseer; de querer que la Iglesia sea una especie de grupo o partido poltico que, en el campo de las propuestas, compite con los otros; de transformar la pastoral obrera en una tendencia sindical "cristiana" que, en el movimiento sindical, articula elecciones, insignias y programas; de hacer de la pastoral de la tierra una mera articulacin de denuncias y de conflictos en la zona rural. No se trata de retroceder frente a las posibilidades de trabajo. Se trata de impedir una cristiandad al revs y, por lo tanto, que no se abra el espacio necesario para que el pueblo funde sus instrumentos especficos de lucha popular, sindical y poltica mantenindose, por su fe, en este espacio exclusivo de alimentacin y de celebracin de la vida cristiana que es la Iglesia y sus organizaciones pastorales. La pastoral rigurosamente, por su propia naturaleza, no lleva consigo un proyecto sindical o poltico. Es explicable que, en ciertas situaciones que se producen con frecuencia en Amrica Latina, los pobres tengan en la pastoral el nico espacio en donde dar concretizacin poltica a sus esperanzas liberadoras. Pero no se debe perder de vista el carcter subsidiario, provisional, de este papel ejercido por el espacio pastoral. Y esto tanto en beneficio de la liberacin de los oprimidos (proyecto que va ms all de la Iglesia y exige la participacin de todo el pueblo, independientemente de sus 21

creencias religiosas), como en beneficio de la pastoral (proyecto que va ms all de la estrategia poltica y exige la profundizaron en la vida de la fe).
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La actividad pastoral se refiere al nivel del Sentido, permite entender la historia bajo la ptica de las promesas de Dios y, en ella, cultivar las semillas de su Reino. Este sentido est personalizado e histricamente realizado en Jesucristo, a cuya intimidad el Espritu invita a las personas por la gracia y por el testimonio proftico de la Iglesia. En cuanto a la actividad poltica, se refiere al nivel del proyecto concreto de organizacin de la sociedad y de su direccin ideolgica. El discurso pastoral es acentuadamente tico: evidencia la dimensin evanglica de la liberacin, pero no dice cmo, cundo y de qu manera sta se dar en una determinada coyuntura o formacin social (esto es propio de la poltica). La pastoral proclama la fraternidad, pero no organiza acciones eficaces que rompan las barreras que la dificultan (esto es propio de la poltica). La pastoral incentiva la unin del pueblo, pero no coordina los mecanismos capaces de hacerla efectiva (esto es propio de la poltica). El hecho de que algunas pastorales se atrevan a realizar lo que es propio de la poltica se justifica considerando situaciones locales o histricas en que ste es el nico recurso capaz de impedir la frustracin de los anhelos y de las esperanzas del pueblo. Pero no se puede convertir la excepcin en regla, bajo pena de provocar en la mentalidad del pueblo la confusin entre Iglesia y Estado, pastoral y poltica, ideologa y fe. Esta confusin se deduce con frecuencia del proyecto de neocristiandad de ciertos agentes pastorales: quieren s construir una sociedad nueva, pero bajo la hegemona del poder eclesial. Slo confan en los frutos polticos sembrados en la pastoral. De ah la desconfianza que alimentan hacia toda actividad poltica que no tenga ningn vnculo con la esfera pastoral y no se identifique con su discurso tico-religioso. El hecho de que la pastoral tenga su radio propio de accin, polticamente limitado, no significa que sea incompleta. La pastoral es polticamente insuficiente, lo mismo que la poltica tiene su radio de accin y es insuficiente para responder a los anhelos espirituales del ser humano y a las indagaciones de su subjetividad atrada por lo Absoluto. Es propio de la pastoral articular, en la vida de los cristianos, la fe con las cuestiones sociales, econmicas, ideolgicas y polticas. Por eso en su vida el cristiano necesita de
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los medios adecuados para, a la luz del Sentido, comprender la realidad (mediacin socio-analtica) y transformarla (movimientos popular, sindical, poltico). Pero estos medios se encuentran fuera de la Iglesia. Con ellos no se puede tener una relacin de concurrencia o de exclusin, sino de complementacin. El cristiano que es militante de un partido poltico jams esperar encontrar en su ncleo poltico las condiciones adecuadas para una profundizacin y una explicitacin de su intimidad con Dios. De la misma forma, no le incumbe a su comunidad eclesial definirle la tctica y la estrategia polticas. Sin embargo, las dos dimensiones son esenciales a la vida de la misma persona. El hecho de que muchos agentes de pastoral hayan recibido una formacin "clericalista", en la cual lo espiirtual se contrapona a lo poltico, hace que ahora haya una inversin del dualismo: son casi exclusivamente agentes polticos, relegando a la vida privada los factores de animacin y de profundizacin en la fe. Otros permanecen acentuadamente religiosos en su trabajo popular y no saben cmo introducir en l la racionalidad poltica, de la cual a veces desconfan como factor de amenaza contra la fe. En tanto estos ltimos forman militantes pastorales contrarios al compromiso en la lucha por la justicia y hacen de la espiritualidad un refugio, los primeros forman militantes pastorales muy bien insertos en el proceso poltico, pero cuya identidad cristiana no se traduce en una actualizacin catequtica o teolgica, en una vida de oracin, en la participacin sacramental asidua y, sobre todo, no se manifiesta en una actuacin apostlica en el sentido explcito de anuncio de la fe e invitacin al seguimiento personal de Jess. Dentro de la pastoral popular no siempre se sabe cmo trabajar con lo "especficamente religioso", fuera de una eventual participacin litrgica. Este "especficamente religioso" pone como un sello ("somos de la pastoral") o una condicin de vida ("soy sacerdote, soy religiosa") o tambin una actitud tica ("procuro hacer el bien"). Pero mientras tanto el acento recae sobre la racionalidad poltica, la visin crtica de la realidad, las luchas populares, sindicales o partidistas. Esto sera correcto si la pastoral por su naturaleza y estructura pudiese complementar la militncia poltica, pero la propuesta evanglica no coincide exactamente con un proyecto poltico. La actividad pastoral debe necesariamente ser complementada por la mediacin terica de las ciencias de la historia y por los instrumentos propios de la lucha poltica. Cuando se ignora esta exigencia tan importante (tanto para la pastoral como para la poltica) se camina por un
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desvo peligroso: la ideologizacin de la fe cristiana. Ideologizar la fe es colocarla al nivel de las dems ideologas, como una mera explicacin del mundo, como base filosfica de propuestas polticas, como soporte tico de una racionalidad, destituyendo de su contenido el conocimiento experimental, ntimo y amoroso de Dios que en Jesucristo se revela como Padre y enva a su Espritu. Son ideologizaciones de la fe, tanto la visin conservadora de cristiandad que propone la doctrina de la Iglesia como filosofa poltica socialmente hegemnica, cuanto el reduccionismo progresista que considera que todo revolucionario es un cristiano ejemplar. De ah brotan ciertas desviaciones que estn de moda: la tendencia a considerar a la Iglesia como una especie de superpartido poltico; la desconfianza frente a los otros partidos "de la oposicin"; la reduccin de la pastoral al movimiento popular o sindical; la dificultad de trabajar con quien no posee la "ideologa pastoral"; la ausencia de trabajo apostlico directo; el desconcierto ante la mstica y la oracin litrgica; la pretensin de considerar que slo los hombres de Iglesia son equilibrados, tienen buen sentido y son inmunes a las influencias ideolgicas, etc. En trminos de futuro, esta postura encierra graves riesgos. Los militantes cristianos, acostumbrados a tener en la racionalidad pastoral la nica y verdadera racionalidad poltica, podrn sufrir una profunda crisis cuando descubran las mediaciones socio-analticas y constaten que existe, fuera del universo religioso, una sistematizacin terica de lo social, de la historia, del mundo, mucho ms cientfica, lgica y polticamente eficaz que la de la racionalidad pastoral. Tendern entonces a asumir una militancia exclusivamente poltica como alternativa a la militancia exclusivamente pastoral. Saldrn de la Iglesia para ingresar en el partido. Abandonarn la fe a causa del descubrimiento de la ideologa cientfica. Slo los agentes que tengan en la institucin eclesial una posicin de poder resistirn a la crisis, ya que todo poder que no emana del veredicto popular tiende a reducir la persona a la funcin, de tal modo que el ejercicio de la funcin de poder pasa a convertirse en la identidad social de la persona. En este caso, la prdida de la funcin y, por lo tanto, del poder, es.peor que la muerte. La contradiccin anterior es estimulada en la medida en que el militante cristiano se ve obligado a alejarse de la comunidad, de fe por haber asumido lo que Pablo VI llamaba "la ms perfecta forma de caridad: la actividad poltica".
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La mayor dificultad de los agentes pastorales no reside propiamente en la falta de instrumental socio-analtico capaz de complementar la racionalidad pastoral, impidiendo la ideologizacin de la fe. Reside en la falta de claridad respecto a la naturaleza y el carcter de la actividad pastoral. Lo que fundamenta y justifica la pastoral, constituyndose en su sentido y objetivo por excelencia, es el testimonio profetico de la presencia viva, amorosa y liberadora de Dios, con el que se tiene una relacin muy personal alimentada, reflexionada y celebrada en la comunidad eclesial. Esta percepcin ms profunda, captada sistemticamente por la teologa y aprendida vivencialmente, como dinmica de amor, en la prctica que dilata la fe, abre el corazn y cambia la vida, es la oracin. La pertenencia a la Iglesia, y por lo tanto a la pastoral, no se justifica por razones polticas serias, aunque puede haber vnculos de oportunidad. La razn primera es la adhesin a Jess. A travs de varias coordenadas histricas familia, formacin, escuela, grupos de jvenes, movimientos pastorales la persona se siente impulsada por la gracia a seguir y anunciar a Jesucristo. Dios irrumpe en la vida humana. Refirindose al encuentro de Simn y Andrs con Jess, Juan registra que eran "las cuatro de la tarde, aproximadamente" (Jn 1,39). Cada cristiano sabe cundo son su hora. Aprehende en el corazn la verdad de la fe: el Seor Jess resucit y vive entre nosotros. Por medio de su palabra revela la voluntad del Padre y su proyecto fundamental en la historia humana. Aquellos que se abren a su Espritu ingresan en el largo, fascinante e insaciable aprendizaje del amor. "El amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios" (1 Jn 4,7). Es en la oracin que se acoge y resuena la Palabra y el Amor de Dios. La fe se desideologiza en la medida en que es fertilizada por el Espritu que ora en nosotros (cf Rom 8,2627). Esta respuesta humana a la vida divina establece una relacin personal entre el hombre y Dios y pone las condiciones favorables para la praxis teologal, es decir para las actividades pastorales y polticas, que se dan sin prdida de la referencia evanglica. Sin duda esto exigir a los agentes de pastoral un redescubrimiento del modo de rezar en esta nueva manera de ser Iglesia que son las comunidades eclesiales de base. Esto supone asumir la oracin dentro de un ritmo de vida agitada, abandonando la nostalgia de los espacios silenciosos, de los jardines frondosos y de los retiros prolon25

gados. Sin embargo, se exige un mnimo d disciplina, as como se encuentra cada da el tiempo para alimentarse y dormir. El hecho es que no se percibe inmediatamente la "eficacia" de la oracin y aplazarla no produce hambre y cansancio, como dejar de comer o dormir. Pero es justamente esto lo que la Iglesia debe testimoniar: la gratuidad de Dios y la posibilidad de acogerlo en la intimidad humana. La Iglesia puede ser polticamente necesaria para la construccin de la sociedad futura, pero en principio no es polticamente necesaria. Mantenerse en ella por una cuestin de eficacia poltica es desconocer el valor y el sentido de los instrumentos propios de la lucha poltica. Slo una Iglesia capaz de asumir su misin proftica a partir no de la voluntad de producir seales o de probar sabidura sino del anuncio de "Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los gentiles" (1 Cor 1,23), se afirma como comunidad necesaria para los que buscan los espacios de dilatacin y profundizacin de la fe. Esta debe ser la motivacin primera de todos los que buscan la Iglesia y en ella se integran. Cuando vengan los tiempos en que la organizacin poltica de la sociedad permita que el pueblo tenga sus espacios e instrumentos propios de concientizacin, unin y movilizacin, sin necesidad de la Iglesia o de los movimientos pastorales, tal como hoy son entendidos, la Iglesia slo subsistir como sal, fermento y luz entre el pueblo en la medida en que, al igual que Jess, d testimonio del amor como compromiso desinteresado de servicio liberador.

Seccin II
Qu es la espiritualidad de la liberacin?

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Cardenal Eduardo F. Pironio

La espiritualidad del hombre nuevo en Amrica Latina*

Cules seran las lneas fundamentales para una autntica espiritualidad del hombre nuevo? 1. ANTE TODO, LA CONVERSIN Es preciso sentirla como necesidad vital. El hombre nuevo surge sacramentalmente por "el trnsito" la pascuade las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, del pecado a la gracia. Eso ocurri un da en el Bautismo. Fuimos liberados del poder de las tinieblas y trasladados al Reino del Hijo de su amor (Col 1,13). Fundamentalmente nos volvimos al Padre (nacimos en El "por el agua y el Espritu") y nos sentimos hermanos (la misma semilla de Dios haba sido plantada en todos, 1 Jn 3,9). Eramos verdaderamente "nuevos". Porque ramos libres, fraternos, seores de las cosas. Se realizaba plenamente en nosotros "la imagen de Dios". Todo era justo alrededor nuestro. Pero el pecado quebr la armona. Rechazamos el amor del Padre y derramamos la sangre del hermano. Desde entonces los hombres se resisten y desconfan. Se multiplica la injusticia y la opresin. Es el drama de un hombre oprimido por otro hombre o de un pueblo oprimido por otro pueblo. Hemos roto la comunin que nos haca felices. Entr en el mundo la tristeza, la desesperacin y la muerte. La "novedad" en Cristo exige una profunda conversin. Lo cual supone en nosotros la clara conciencia de que algo no anda y tiene que cambiar. Supone, tambin, la experiencia de que Dios es Padre y nos espera. La transforma* Publicado en el libro "Reflexiones pastorales sobre el hombre nuevo en Amrica Latina", editora Patria Grande, Buenos Aires 1974, pp. 57-65.

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cin la opera Dios en nosotros: "os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, infundir mi espritu en vosotros" (Ez 36, 26-27). La conversin es una respuesta comunitaria aj llamado urgente del Seor: "Volved a m de todo corazn, con ayuno, con llantos, con lamentos. Desgarrad vuestro corazn y no vuestros vestidos; volved a Yav vuestro Dios, porque El es clemente y compasivo, tardo a la clera, rico en amor" (Joel 2,12-13). 2. LA ANIMACIN Y CONDUCCIN DEL ESPRITU SANTO La "novedad de vida" (Rom 6,4) en el hombre va siempre unida a la accin del Espritu Santo. Nos hace "hijos" y nos conduce (Rom 9,14). Nos hace profundamente interiores y grita en nosotros al Padre "con gemidos inexpresables" (Rom 8, 26). Es el Espritu de la interioridad, de la oracin, de la contemplacin. Nos hace "hermanos" y "solidarios". Reparte sus dones y carismas, distribuye las misiones, para que en realidad se haga un solo cuerpo, un solo pueblo, un solo templo. "Todos hemos bebido en un mismo Espritu" (1 Cor 12,13). Vivir "en el Espritu" es vivir en profundidad contemplativa. Pero es, tambin, acompaarnos en la esperanza. El Espritu nos hace "libres" en Cristo. No recibimos Espritu de servidumbre, sino de adopcin mediante el cual clamamos, Abba, Padre! (Rom 8, 15). Esencialmente la libertad es fruto del Espritu. Llegar un da en que seremos consumadamente libres: el Espritu que resucit a Jess dar tambin vida a nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11) y seremos definitivamente "seores" de la creacin. Entre tanto, el Espritu Santo, que nos conduce, va a'hondando en nosotros la imagen de Cristo el Hombre Nuevo y produciendo en nuestro interior las actitudes fundamentales: caridad, alegra, paz (Gal 5, 22). 3. ORACIN, CRUZ, ALEGRA El hombre nuevo es el hombre animado y conducido por el Espritu. Por lo mismo, el hombre de la interioridad profunda y la contemplacin, el hombre del anonadamiento y la cruz, el hombre de la alegra y la esperanza en el amor. Es preciso volver'a la oracin, al encuentro personal y vivo con el Seor. a) Una primera exigencia del hombre nuevo es el reencuentro consigo mismo. Lo cual exige interioridad y reflexin, apertura a Dios en lo hondo. Slo desde ah nos abriremos al otro.
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El Espritu de la Verdad obra profundamente en nosotros en doble sentido: nos hace interiorizar en la Verdad que es Cristo (saborearlo y asimilarlo desde adentro) y nos hace descubrir el paso del Seor en la historia. Cuando hablamos de contemplacin no queremos indicar un modo de evasin, sino de autntica presencia, de mxima actividad y compromiso. El hombre nuevo es el hombre del dilogo, de la profeca y del servicio. Slo puede dialogar de veras el contemplativo (el que est acostumbrado a recibir la Palabra y a realizarla: Luc 1 1 , 27). Slo puede servir incansablemente el hombre del equilibrio interior por el silencio. Slo puede hablar, comunicar al otro la salvacin, el hombre acostumbrado a orar. Hoy se habla frecuentemente de "lucha". Tambin Cristo vivi su "agona". Pero la agona en Cristo fue aceptacin serena de la cruz y encuentro en la oracin con el Padre. El hombre nuevo que fue Cristo or con intensidad serena (Luc 22, 44) y as dio la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Tal vez nos falte aprender a orar de nuevo. O simplemente a orar. Cmo puede orar un hombre si no teine experiencia de la paternidad divina y conciencia radical de su pobreza? En el corazn del hombre nuevo est siempre la splica: "Maestro, ensanos a orar" (Luc 11,1). Orar es sencillamente entrar en comunin con la voluntad del Padre. Por eso no puede orar quien, en lo hondo no tiene conciencia de sus lmites, no experimenta la cercana de un Dios que es Amor o se resiste al plan del Padre. Orar de un modo nuevo no es inventar nuevas frmulas: es intentar descubrir el momento nuevo de los hombres, dejarnos invadir por el don del Espritu y rezar en la esperanza y el amor fraterno. b) El hombre nuevo hombre de la Pascua vive en Cristo la Knosis. Slo desde el total desposeimiento o vaciamiento se adquiere capacidad para asumir plenamente a los dems, para morir por los dems. Sin perder la propia identidad antes, al contrario, para afirmarla y expresarla hay que asumir "la forma de esclavo" (Fil 2, 7). "Hacerse todo para todos" (1 Cor 9, 22). "Ser varn de dolores y sabedor de dolencias" (Is 53, 3). El hombre nuevo es el hombre hermano que sabe "llorar con los que lloran y alegrarse con los que se alegran" (Rom 12, 15). Uno de los aspectos que interesan en la formacin del hombre nuevo es la fortaleza. Hay que superar muchos obstculos, hay que morir muchas veces, hay que asumir muchos dolores. 31

El hombre nuevo renace cada da desde la fecundidad serena de una muerte (Jn 12, 24). No es el hombre resentido y triste, amargado, pesimista y agresivo. Es el hombre que contagia la profunda alegra de la Pascua. No es el hombre que destruye y mata. Es el que cada da ensea a vivir resucitando. No es el hombre que odia y que divide. Es el que ama, une y redime. No es el que vive en las tinieblas. Es el que renace cada da en nueva luz. Es el que diariamente es conducido por el Espritu a la cruz fecunda de la Pascua. Cristo ha pasado a la nueva humanidad por la sangre de la cruz (Ef 2,16). Hablamos continuamente de "dar la vida". Y eso es muy fcil con la muerte. Lo verdaderamente difcil es seguir viviendo: entregarnos al amor, asumir la cruz y seguir sirviendo con alegra. Por eso el hombre nuevo es el que aprende a saborear adentro la fecundidad de la cruz y a gritar como San Pablo: "Para m no hay alegra ms grande que la cruz de Nuestro Seor Jesucristo, por la cual el mundo es un crucificado para m y yo un crucificado para el mundo" (Gal 6, 14). "Me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1, 24). c) El hombre nuevo es necesariamente alegre. La alegra! Es una, de las realidades cristianas que han desaparecido de nuestro mundo "secularizado", de nuestro mundo "divertido". Quizs porque hemos "superficializado" las cosas y "vaciado" de cruz el cristianismo. Fundamentalmente porque hemos negado "el amor" y olvidado "el Espritu Santo". La alegra es fruto del amor que ha sido derramado en nosotros por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5, 5; Gal. 5, 22). Es preciso, ante todo, "creer en el amor" (1 Jn 4, 16). Es decir, tener seguridad y experiencia de que "Dios es amor". Si los cristianos hemos perdido la alegra debiramos preguntarnos si no hemos perdido la verdadera nocin de Dios: su paternidad y su amor, su cercana, su intimidad, su comunicacin. La alegra va unida a la esperanza. "Alegres en la esperanza" (Rom 12, 12). Como va unida a la sinceridad del amor: "Amaos sin fingimiento". A la universalidad heroica del amor: "amad a quienes os maldicen", "amad y no devolvis mal por mal". A la solidaridad prctica con los que lloran y se ren (Rom 12, 9-15). La alegra es certeza de que Jess viene y est cerca (Fil 4, 5). Es por eso la alegra de su presencia y de su vuelta. La alegra del Reino ya present y que ser prontamente consumado y entregado al Padre (1 Cor 15, 23-24).
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La alegra del cristiano no es rechazo de la cruz. Al contrario, si es honda y verdadera, nace de ella. Tampoco es una cmoda y superficial evasin de la realidad que sacude y que lastima. Es una conviccin muy fuerte e inconmovible de que la salvacin ha llegado. Por eso en la Biblia (cfr los Profetas, la Anunciacin, el Nacimiento, la Resurreccin) el anuncio de la salvacin es una invitacin a la alegra: "Algrate, la llena de gracia" (Luc 1, 28). Vivir en la tristeza es haber perdido el horizonte de la salvacin. Lo doloroso cuando esta tristeza se comunica a los otros como una forma de muerte. Es lo que les pas a los desalentados discpulos de Emas, en la misma tarde de la Resurreccin, antes del descubrimiento del Seor (Luc 24,13 sgs.). El hombre triste es un hombre replegado: no vive para los dems. Lo doloroso es que no siente que Dios vive para l. Un hombre triste no asume con coraje su vocacin divina. Se siente marginado o se automargina culpablemente de la construccin positiva de la historia. Adems, se vuelve desesperado y angustiosamente agresivo. Cree que la violencia es el nico camino para el cambio. Ha perdido ya la confianza en el hombre. Tambin, quizs, en la eficacia intrnseca del Evangelio. Fcilmente asume el destino trgico de los "profetas de calamidades" esencialmente cerrados a la esperanza, a la salvacin, al Reino. Por eso el Apstol Santiago nos recomienda con sencillez: "el que est triste que rece" (Sant 5, 13). Pero la oracin es particularmente vlida cuando es hecha por toda la comunidad. Porque el hombre triste es incapaz incluso de rezar solo. En realidad el hombre nuevo supone siempre el contexto de una verdadera comunidad cristiana, animada y conducida por el inextinguible Espritu del Dios Fiel, que vive autnticamente en el amor, se nutre en la oracin y se expresa sencillamente en la alegra. Es lo que nos describe San Pablo al terminar su Primera Carta a los Tsalonicenses: "Vivid en paz unos con otros. . . nadie devuelva a otro mal por mal, antes bien, procurad siempre el bien mutuo y el de todos. Estad siempre alegres. Orad constantemente. En todo dad gracias, pues esto es lo que Dios, en Cristo Jess quiere de vosotros. No extingis el Espritu" (1 Tes 5,12-24).

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Segundo Galilea

La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin

1. COMPROMISO POR LA LIBERACIN Y CRISIS DE ESPIRITUALIDAD El trmino "compromiso por la liberacin", por su ambigedad, puede ser mal interpretado. Incluso hoy da en Amrica Latina es susceptible de fuerte utilizacin ideolgica y aun poltico-partidista. A veces se deja la impresin de que los cristianos comprometidos en la liberacin se identifican con los cristianos revolucionarios de algunos espectros polticos o aun con aquellos que asumieron ms o menos ampliamente el anlisis marxista para hacer el diagnstico de la sociedad latinoamericana injusta. Estas acepciones suponen opciones sociopolticas, que limitan el sentido justo de "compromiso" o "praxis" liberadora. Por sta ms bien debemos entender y con ello nos identificamos con Gustavo Gutirrez "el esfuerzo por la abolicin de la actual .situacin de injusticia y por la construccin de ua sociedad distinta, ms libre y ms humana. . donde los oprimidos sean agentes de su propio destino" 1 . Este esfuerzo no slo permite muchas opciones a los cristianos, sino que se realiza a travs de diversos cauces: tareas educativas ("educacin liberadora") de promocin cultural, socioeconmica, tareas polticas. En la actual coyuntura social latinoamericana, fuertemente politizada y en la que los cambios dependen enormemente de decisiones polticas, la dimensin poltica adquiere la primaca y de hecho tiende a ser dominante. De ah la globalidad y el perfil poltico que adquiere el compromiso por la liberacin humana de nuestro continente.
* Publicado en "Concilium" (Madrid), No. 96 (1974), pp. 313-327.

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Los principales telogos de la liberacin latinoamericana, preocupados por la fe y no tan slo por las cuestiones de eficacia de la praxis, coinciden en afirmar que la experiencia del compromiso por la liberacin ha introducido a los cirstianos en un mundo cultural diferente 2 . Esta "transculturacin" se debe a la naturaleza misma de las actividades en que se encauza el compromiso de estos cristianos: la poltica con su racionalidad y estrategia propias, la eficacia de la praxis como criterio de accin, el recurso permanente a las ciencias humanas que rigen el dinamismo de la sociedad. . . El cristiano se sumerge en ese mundo, que a menudo es nuevo para l antes era propio de algunos pocos "profesionales de la poltica", y su fe sufre un impacto, un cuestionamiento. En efecto, en trminos generales, la fe del latinoamericano medio estuvo hasta ahora muy encuadrada en su cultura. Su familia, su educacin, su ambiente, la primaca sociolgica del catolicismo, que le transmiti una cierta imagen de Cristo, de la tica, de la fidelidad religiosa. . . Esta "fe tradicional", al sumergirse en el compromiso por la liberacin de los obreros, campesinos y marginados a travs de tareas preferentemente educadoras y polticas, se encuentra como expatriada. Sus categoras (el pecado, la salvacin, la caridad, la oracin, etc.) no iluminan ni inspiran suficientemente su compromiso. De ah la crisis. Por eso, desde el ngulo de la pastoral, la liberacin no es slo una cuestin de eficacia temporal o de tica. Es fundamentalmente un problema de espiritualidad. Junto con una teologa, necesitamos una espiritualidad de la liberacin. El compromiso liberador, y dentro de l esta primordial tarea sociopoltica, como toda actividad del creyente, est llamado a ser no slo una ocasin de practicar las exigencias de la fe y de aplicar los postulados de la caridad, sino que tiene que ser un "escenario" donde alcanzar la salvacin. El compromiso por la liberacin en el cristiano debe ser un lugar de encuentro con Dios y, por tanto, de inspiracin de su vida teologal, de su vida contemplativa.' La liberacin es lugar de encuentro histrico y teolgico-espiritual de las dimensiones polticas y contemplativas del cristiano. Esta sntesis entre el "militante" y el "contemplativo" es urgente debido a la crisis que sealamos anteriormente. Esto es tanto ms necesario por el malentendido que se fue creando, en los ltimos treinta aos, entre cristianos de diversos "tipos de espiritualidad". Las ltimas dcadas presenciaron dos tendencias de estilo de vida cristiana. Se podran tipificar como la de los "religiosos-contemplativos" y la de
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los "militantes-comprometidos". Los primeros son sensibles a los valores propiamente "religiosos", a la oracin y su prctica, a la liturgia y los sacramentos, a las dimensiones trascendentes del cristianismo. Se apreciaba menos sensibilidad a las dimensiones temporales o sociales de la fe. Los segundos subrayan el compromiso con las tareas histricas, la militancia social, la "praxis liberadora". En medidas variables, desconfan de las dimensiones mal llamadas "verticales" del cristianismo: la vida sacramental, la oracin y, en general, la contemplacin cristiana. Una de las razones importantes de esta dicotoma, y sobre la cual nos proponemos reflexionar ahora, es la ambigedad de la prctica "tradicional" de la contemplacin. De esta ambigedad no han estado tampoco exentas muchas de sus formulaciones tericas. La contemplacin cristiana como "el tranquilo demorarse del hombre en la presencia de Dios" 3 se fue amalgamando desde los primeros siglos con dos matices diferentes. Uno le vino de la mstica greco-platnica, que a su vez estaba en armona con las msticas orientales del budismo, del hinduismo y ms tarde del islam. Conocemos bien las caractersticas de la contemplacin greco-platnica (que se radicalizan en las msticas de Oriente) y su indiscutible influencia, como parte del espritu griego, sobre las formulaciones cristianas. Su fuerte orientacin trascendente, con su descuido de las mediaciones corpreas, histricas, temporales. Su tendencia a hacer de la contemplacin un ascenso a Dios en que se va dejando atrs lo temporal, hasta llegar a una absorcin exclusiva en l, fcilmente la convierte en una evasin. Esta mstica inficion la autntica contemplacin cristiana no como un hecho aislado, sino en la medida en que el pensamiento y el ethos griego, con su dualismo, iban influyendo en la naciente Iglesia. En cuestiones de espiritualidad se debi eso en buena parte a los escritos de san Jernimo y sobre todo a los del abad Casiano (s. v), que llevaron las tendencias orientales a la espiritualidad latina. Casiano mismo se convierte en el autor espiritual ms ledo de la Antigedad, de influencia decisiva en el monaquismo. Para l, "la contemplacin es una muerte, un xodo que separa de todas las cosas terrenales, pero, al mismo tiempo, es tambin una nueva vida en el cielo. El contemplativo, llegado a la cumbre del monte de la contemplacin, ya no vive realmente en este mundo, sino en la verdadera patria. Semejante a los santos ngeles, goza ya de su compaa" 4 . Mezlcada con esta perspectiva, se mantuvo la autntica dimensin bblica de la contemplacin, que llamamos "histrica" o "de compromiso". Es precisamente este as37

pecto de la contemplacin cristiana el que debemos hoy recuperar en toda su plenitud, en beneficio de una renovacin de la espiritualidad que reconcilie al "contemplativo" y al "poltico" en nuestro Continente. Ahora bien, lo interesante como hecho eclesial en este momento en Amrica Latina es que esta recuperacin comienza a darse en la experiencia de no pocas personas y de grupos cristianos, incluyendo aquellos comprometidos en las diversas tareas de cara a la liberacin. En estos compromisos, muchos creyentes experimentan colaborar con el Seor en tareas redentoras, formando parte de la construccin del Reino. En su entrega en el terreno sociopoltico, muchos estn evolucionando. De una tendencia a cuestionar su fe y aun a perderla, tienden ahora a fortalecerla, a recuperar la oracin y a redescubrir su sentido. A menudo impreparados para ello por formacin, van descubriendo honda afinidad entre la fe y sus opciones. Estos cristianos reaccionan contra una salvacin ahistrica. La ven ms bien ligada a los compromisos temporales y polticos, aunque no la reducen a la liberacin temporal. Dan gran importancia a la praxis liberadora y a su eficacia, y descubren en la oracin la garanta de que esa praxis est presidida por los valores evanglicos. Su mismo compromiso, a veces muy radical, los ha llevado en muchos casos a abordar su fe en un alto grado de mstica cristiana (es bien conocido en este aspecto el caso de Nstor Paz, el guerrillero cristiano muerto hace cuatro aos en las guerrillas de Bolivia). Ven en la prctica de su fe la garanta de que sus opciones estn presididas por el amor y de que en ellas se mantengan el sentido de las personas y el sentido tico. De librarse del pragmatismo y de los mtodos polticos maquiavlicos. Ello no disminuye en ningn caso la intensidad de su compromiso ni tampoco su lucidez. Su experiencia cristiana les permite, ms all de las consignas de los polticos, encontrar caminos ms creadores, ms humanos y fraternales en la liberacin. "Necesitamos experimentar, aqu y ahora, la fuerza de la esperanza cristiana en el actual proceso histrico latinoamericano, que nos da la certeza que el Reino vendr. Esto nos ayuda a no desalentarnos, a tener estmulos ms all de la experiencia inmediata, a menudo decepcionante. La oracin personal, contemplativa, nos asegura este tipo de experiencias". . . "El cristiano comprometido en la liberacin se va haciendo un contemplativo en la medida en que capta lo que Dios quiere para el otro, y hace de eso la razn decisiva de su compromiso. En la medida que se hace capaz de mantener la universalidad del amor, sin renunciar a su preferencia por los oprimidos. . ." 5
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2. CONTEMPLACIN Y COMPROMISO Estas experiencias no son puras intuiciones sin valor cristiano. Van al encuentro de la dimensin bblica, histrica, comprometida de la contemplacin, entre nosotros muy descuidada. Se trata de recuperar por integracin, sin negar otras dimensiones tradicionalmente vlidas de la contemplacin cristiana. Sobre todo su dimensin de adoracin gratuita y el valor de amar y contemplar a Dios por s mismo. La dimensin que ahora nos preocupa se refiere al hecho de que la contemplacin est esencialmente ligada al vigor de la fe y a la capacidad de esta fe de baar con una nueva luz la vida y la historia. La contemplacin es tener una experiencia de Dios, real aunque oscura, en todas las dimensiones de la vida humana. Es la capacidad de encontrar a Cristo y la experiencia de haberlo encontrado a travs de una fe vigorosa y encarnada (1 Jn 1,1: "Lo que hemos visto y odo, lo que nuestras manos palparon del Verbo de vida. . ."). El testimonio de san Juan se da siempre en el contemplativo, en la experiencia de su fe. Este "encuentro experimental" con Dios -^que se nos revela en Cristo supone los dos encuentros contemplativos que aporta el evangelio. El primer encuentro es el de la persona misma de Jess. El Nuevo Testamento nos presenta este mismo encuentro como la raz de toda conversin de la fe y de la vida contemplativa. La revelacin de Cristo a los hombres de su tiempo (Zaqueo, la mujer samaritana, Pedro, los discpulos de Emas, etc.) cre en stos un encuentro y una experiencia contemplativa. Cada uno de ellos es tipo del cristiano, y ser cristiano y haber encontrado a Jess es todo uno en el Nuevo Testamento. El mismo encuentro contemplativo lo tuvieron los apstoles, ya maduro en la experiencia de 1 Jn 1,1. Aparece como identificado con la vocacin apostlica en la transfiguracin (Mt 17,lss). Este episodio responde al descubrimiento de una dimensin nueva del cristianismo, dimensin contemplativa que va ms all de la accin ("Bueno es estarnos aqu. . . Hagamos tres tiendas. . ."). El encuentro con la persona de Jess adquiere para los apstoles un valor en s, privilegiado, que supera en ese momento la experiencia de la accin. El mismo tipo de encuentro contemplativo lo tuvo san Pablo (2 Cor 12ss; Flp 3,ss, etc.) y est en la experiencia de todos los santos. El segundo encuentro es inseparable y complementario al encuentro de la persona de Cristo. Es la experiencia, 39

contemplativa tambin, de la presencia de Cristo en el hermano, sobre todo en el "hermano pequeo". Est tipificado en la famosa percopa de Mt 25,31: "Tuve hambre. . . me diste de comer. . . Lo que hicisteis a uno de estos hermanos mos, los ms pequeos, a m lo habis hecho". Aqu el encuentro con el hermano sufriente y necesitado (el "pequeo") y su consiguiente servicio es una experiencia de Cristo; tan contemplativa en ese sentido como el encuentro personal con el Seor. Ambos encuentros son inseparables. El primero subraya que el cristianismo es trascendente a cualquier realidad temporal; el segundo, que es encarnado e inseparable del amor al hermano. El primero recuerda el primer mandamiento del amor a Dios sobre todas las cosas, y el absoluto de la persona de Jess. El segundo recuerda el mandamiento semejante al primero, el amor al prjimo como a s mismo y la presencia de Cristo en ese amor. El primer encuentro deriva a la oracin contemplativa y a las diversas formas de relacionarnos con Dios; el segundo, al compromiso temporal como experiencia cristiana. El segundo encuentro "encarna" el primero y da una dimensin histrica al encuentro con Dios y a nuestra vida de oracin. La experiencia de Jess en el servicio al hermano comunica a la conciencia cristiana toda su dimensin social, sacndola de una conciencia puramente individual y privatizada y de una contemplacin de tendencias "platnicas". Comuninica al amor fraterno una dimensin social y colectiva, en la medida que los "pequeos" son, en Amrica Latina, no slo personas individuales, sino tambin grupos humanos, subculturas marginadas, clases o sectores sociales. . . Hay en ellos una presencia colectiva de Jess, cuya experiencia constituye un verdadero acto contemplativo. La contemplacin as concebida da un contenido sociopoltico a la fe y ella misma adquiere una dimensin histrico-social sin reducirse a ella. El Cristo encontrado y contemplado en la oracin "se prolonga" en el encuentro con el hermano, y si somos capaces de experimentar a Cristo en el servicio de los "pequeos" es porque ya lo hemos encontrado en la oracin contemplativa. La contemplacin no es slo el descubrir la presencia de Jess en el hermano ("a m lo hacis"), sino igualmente una llamada a la accin en su favor, al compromiso liberador ("lo que hicisteis"). La contemplacin de Cristo en el hermano sufriente y oprimido es una llamada al compromiso. Es el contenido histrico de la contemplacin cristiana en la Iglesia latinoamericana. El encuentro-servicio con el pobre, en los creyentes es
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contemplativo y hace de ellos "contemplativos en la accin" en la ms pura tradicin cristiana. Esto no es una experiencia automtica; se produce en-la medida que en la conciencia cristiana emerge el Cristo encontrado en la oracin, como teln de fondo de la accin. "El Otro" experimentado en la oracin contemplativa se experimenta en el encuentro con "los otros". Este encuentro de Cristo en los otros tampoco se improvisa. Supone el haberlo contemplado en la oracin, y esta experiencia se reactiva en el servicio a los dems, adquiriendo as un contenido social e histrico, purificando nuestra orientacin hacia los dems . La entrega al hermano y a su liberacin, por otra parte, en cuanto experiencia contemplativa, implica una presencia "acompaante" e intuitivamente iluminadora de ese mismo Cristo encontrado en la oracin. Esta conciencia de Cristo es el punto de unin entre la oracin y el compromiso, e impide que este ltimo se vace, abrazando a ambos en una misma experiencia contemplativa. La mstica cristiana es una mstica de compromiso. 3. DIMENSIN MSTICA Y DIMENSIN POLTICA DE LA CONTEMPLACIN Estas reflexiones nos llevan a la necesidad de reformular, o de completar, la idea de contemplacin, manteniendo todos sus valores tradicionales. Su gratuidad, sobre todo, y su trascendencia de un "utilitarismo" que la ponga al servicio de tareas profanas o apostlicas. No se trata de poner la oracin contemplativa al servicio de la liberacin. Se trata de desentraar todas sus virtualidades, y en este caso, su dimensin de compromiso. La esencia de la verdadera oracin cristiana consisti siempre en "salir de s para encontrar al Otro", a Dios. Al revs de una actitud que podra aparecer como egosmo o como evasin de realidades y de responsabilidades, la verdadera oracin es un acto supremo de abnegacin y de olvido de s, a fin de encontrar al Cristo y sus exigencias en los dems. En este sentido la oracin est emparentada con los temas clsicos de la cruz y de la muerte. "Con Cristo fue crucificado algo de nosotros. . . Hemos muerto con Cristo. . . para vivir para Dios" (Rom 6). Lo cual implica la crucifixin del egosmo y la purificacin del " y o " como condicin de la contemplacin. Esta crucifixin del egosmo en el olvido de s, en esta dialctica oracin-compromiso, se va a realizar tanto en la dimensin mstica de la comunicacin 41

con Jess en la noche luminosa de la fe como en el sacrificio que supone el compromiso por la liberacin de los dems. La "muerte" del mstico y la "muerte" del militante son las dos dimensiones del llamado a aceptar la cruz como condicin del discpulo (Mt 16,24). La soledad, la aridez y la "noche oscura" que acompaan al ejercicio contemplativo como purificantes del egosmo y como medio para salir de s y encontrar al "Otro" se dan tambin en el compromiso del cristiano, en el servicio del "otro". En efecto, para descubrir al "otro" como "otro" al cual yo debo entregarme, y no como prolongacin de m mismo y de mis intereses, se necesita salir de s, morir, crucificar el egosmo a travs de una "noche oscura" de contradicciones y de un prolongado aprendizaje del amor fraterno. En la medida que nos purificamos para Dios, nos purificamos para el hermano, y viceversa. Esta capacidad de vivir para el hermano, sobre todo si se descubre pobre y pequeo, es la fuente decisiva del compromiso temporal del cristiano y de la dimensin sociopoltica de su fe y caridad. Es la raz de la dimensin pblica y social de la contemplacin, hasta ahora indebidamente "privatizada" y malamente "mistificada". Ah y no en la dialctica de la lucha de clases encuentran los creyentes la fuerza de su militancia y de su quehacer liberador. Junto al tema de la purificacin, de la cruz y de la muerte se sita el del "desierto", igualmente tradicional en la espiritualidad cristiana. Aqu tambin debemos recuperar su doble dimensin, mstica y poltica. El desierto, en la tradicin cristiana, es ante todo una actitud del espritu. Pero muchos de los grandes contemplativos, incluyendo a Jess mismo (Mt 4, 1), san Pablo (Gal 1, 17), muchos profetas (por ejemplo, Ezequiel, Jeremas, Moiss y Elias, sobre los cuales volveremos luego), los primeros monjes, muchas Ordenes contemplativas y Charles de Foucauld modernamente, acudieron al desierto geogrfico en muchos momentos de su vida para sentir esta actitud con la ayuda de un marco externo. El desierto geogrfico es smbolo de una actitud de despojo, de situarse en la verdad y sin ilusiones delante de Dios, de pobreza radical que hace esperar todo el don de Cristo, de silencio para escuchar la palabra del "Otro". El desierto es actitud de impotencia humana ante la salvacin. Es disponerse, en la dolorosa experiencia de su limitacin, a recibir esta salvacin gratuitamente, en la conviccin oscura de que Dios nos busca, y de que el cristianismo, ms que el amor del hombre a Dios, es el amor de Jess, que busc primero al hombre.
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El "desierto" se ha formulado en una referencia casi exclusiva a la vida mstica y de oracin. En la lnea del "primer encuentro" del Nuevo Testamento a que nos referimos anteriormente, que nos relaciona contemplativamente con la persona de Jess. Creemos que para recuperar el autntico concepto de la contemplacin cristiana, en una forma significativa para que aquellos creyentes comprometidos en la accin liberadora, habra que extender la experiencia del desierto tambin al "segundo encuentro", al encuentro de Cristo con el hermano, con el pequeo. La actitud misma del desierto, contemplativa, est unida a este compromiso. Si el desierto forj a los grandes profetas, el actual profetismo cristiano en Amrica Latina necesita igualmente la actitud contemplativa del desierto. La actitud de "salir de s", de reencontrarse con el Absoluto y con la realidad verdadera de las cosas, propia del "desierto", permite al cristiano "salir del sistema", como sociedad injusta y engaosa, para denunciarlo y hacerse libre frente a l. Si el cristiano no se "retira al desierto" para salir interiormente del "sistema", no se har libre y profeta para liberar a los dems. Si no supo hacer silencio en s mismo, para acallar las "palabras opresoras" y escuchar la palabra de "la verdad que nos hace libres', no .odr transformar su medio proftica o polticamente. El desierto, como experiencia "poltica", libera del egosmo y del "sistema" y es fuente de libertad y de capacidad liberadora. La contemplacin cristiana autntica, que pasa a travs del desierto, hace a los contemplativos profetas, hroes del compromiso, y a los militantes, msticos. El cristianismo realiza la sntesis del poltico y del mstico, del militante y del contemplativo, superando la falsa antinomia entre el "religioso-contemplativo" y el "militante-comprometido". La contemplacin autntica, que a travs del encuentro con el "absoluto de Dios" conduce al "absoluto del prjimo", es el lugar de encuentro de esta simbiosis difcil, pero tan necesaria y creadora para los cristianos latinoamericanos comprometidos en la liberacin de los pobres. 4. CONTEMPLACIN Y PROFETISMO EN EL MENSAJE BBLICO Los actuales testimonios cristianos de sntesis compromiso-contemplacin y la recuperacin de su contenido autntico estn radicados en la mejor tradicin del cristianismo y de la Biblia. Los profetas aparecen en esta lnea. Guas de un pueblo, crticos de un Estema, anunciadores de un mensaje de libertad, no a part r de una poltica-de-poder,
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sino partiendo del pueblo y su servicio y de la contemplacin de la palabra de Dios que los impela a actuar. Es la lnea mstico-poltica del cristiano, partiendo del pueblo y de la palabra, y no del egosmo del poder. La figura proftica de Elias, en especial, podra ser inspiradora para estos cristianos de hoy. A este profeta lo presenta la Escritura como abrasado por el celo de Dios (1 Re 19,10), y este celo, esta solicitud, le fue revelada en el desierto, adonde debi de huir (1 Re 17,2ss; 19,4-8). Del desierto lo conduce Dios a la contemplacin de su rostro, de su manifestacin, en el mismo lugar donde Moiss vio al Seor "de espaldas" (1 Re 19, 9-14). Esta manifestacin no es espectacular, sino que ocurre "en el rumor de jia brisa ligera" (19,12), como signo de la intimidad de Dios con los contemplativos y profetas. Como Moiss, Elias se convierte, por su encuentro con Dios, en fuente de justicia para su pueblo (19, 15-18). Transformado por este encuentro con su Seor, Elias es capaz de enfrentarse a los potentados y opresores de entonces, embriagados por las victorias militares y el esplendor material y sumergidos en un clima de orgullo y exaltacin nacional (1 Re 16, 23-34). En el templo de Baal, centenares de falsos profetas mantienen y propagan el culto a los dolos. . . Elias acepta el compromiso que Dios le ofrece de enfrentar ese sistema de poder y de liberar al pueblo de la opresin idoltrica. El enfrentamiento llega a su crisis sobre el monte Carmelo (1 Re 18, 25ss), donde Dios est junto a Elias y con su intervencin gratuita confunde a los adversarios. As, cada vez que se ponen en litigio los derechos de Dios, Elias vuelve a asumir su compromiso proftico (2 Re 1). No slo con respecto al culto a los dolos y a cuestiones religiosas, sino tambin con respecto a la justicia y a la suerte de los dbiles. Es el caso de su denuncia proftica contra Acab, rey de Samara, asesino y usurpador de los bienes del dbil Nabot (1 Re 21). El rey termin por arrepentirse y convertirse. En el Nuevo Testamento nos es ofrecido el smbolo de Elias como contemplativo y profeta comprometido como tal a todos los cristianos. Juan el Bautista, el mayor de los profetas, se presenta en esta lnea (Mt 11, 14), y Santiago, en su epstola, lo propone como modelo de fe y oracin, ya que era "un hombre semejante a nosotros" (Sant 5, 17). En Mt 17, lss, su dilogo con Jess transfigurado, como anteriormente con Yahv en el rumor de la brisa, ha quedado en la tradicin cristiana como el smbolo del profeta contemplativo 7 . En esta lnea hay que situar tambin la figura de Moiss. Ella es tpica del mstico-poltico, que tuvo altamente
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la experiencia de Dios en el desierto y que, sin dejar de ser dirigido por esta experiencia, condujo a un pueblo hacia su liberacin. En esta empresa, la calidad contemplativa de Moiss lo llev a encontrarse con el absoluto del "Otro" en la soledad de la zarza ardiendo, y con el absoluto de "los otros", en los que su fe experimentada lo haca descubrir un pueblo habitado por Yahv, al que deba comunicar la libertad de los hijos de Dios. Esta calidad contemplativa permiti adems a este mstico el no "mitificar" a un pueblo que a menudo se revel mediocre y el aceptar, por tanto, la soledad de su conduccin proftica. "Por qu Yahv nos lleva a esa tierra?. . . Nos sera mejor volver a Egipto. . . Elijamos un jefe y volvamos. . . Por qu nos ha sacado de Egipto para traernos a este lugar psimo. . .?" (Nm 14 y 20). En esta soledad proftica se mantiene Moiss, sin embargo, firme en la esperanza, "como si viera al invisible", pues a causa de su fe contemplaiva "juzg la humillacin de Cristo ms preciosa que las riquezas de Egipto" (Heb 11, 26-27). Esta esperanza, tan propia del "profetismo poltico", lleva a Moiss hasta el lmite del sacrificio en su misin: al final, no entr l mismo en la tierra prometida a la que haba conducido al pueblo. Sacrific el "poder" al "servicio liberador del pueblo", fiel a su misin. La teologa latinoamericana de la liberacin ha recuperado el xodo en su simbologa poltica y ha visto en Moiss un autntico poltico, un conductor de un pueblo hacia una sociedad mejor 8 . Si el poltico cristiano ha de tener en Amrica Latina una espiritualidad adecuada a su misin y a sus compromisos, tiene en Moiss el modelo inspirador. Como nadie en su gestin poltica, este profeta (y el poltico cristiano en la hora actual del Continente debera ser un profeta) mantuvo vivas las grandes significaciones de su misin. Saba que la liberacin poltica de Egipto se inscriba en un designio de Dios mucho ms amplio e integral, de salvacin escatolgica de ese mismo pueblo. Saba que su gestin quedara siempre incompleta, a veces frustrada, otras rechazada, porque el liberador nico y definitivo del pueblo no era l, sino aquel cuyo reino no tendra fin. As se entreg hasta el fin, porque la esperanza que lo animaba no vena de s mismo, sino que le era renovada cada da en el encuentro con su Seor. Y no es la esperanza la gran virtud inspiradora del poltico? Con una dimensin diferente, el mensaje que nos entre45

ga el mesianismo de Jess es tambin profundamente luminoso. En l la contemplacin revierte en un compromiso no directamente temporal, sino pro ftico-pastoral con consecuencias sociopolticas. Ms propio del ministerio de la evangelizacin que de la accin temporal poltica. Es que el compromiso del contemplativo con los pobres y los pequeos puede concretarse en dos vertientes. La primera es la opcin directamente poltica. En ella el cristiano canaliza su caridad el servicio al Cristo en el "otro" a travs de la mediacin de proyectos; necesita para ello participar en el poder. Ello funda su opcin partidista, en la cual para l la caridad encuentra su cauce liberador ms eficaz. Aqu su compromiso contemplativo se hace estrategia y poltica partidista. La segunda vertiente del compromiso por los "pequeos" es el de la opcin pastoral proftica. En ella la caridad, fuente de la contemplacin, se canaliza en el anuncio eficaz y operante del mensaje de Cristo sobre la liberacin de los pobres y "pequeos". Este mensaje se hace conciencia crtica y es capaz de animar las transformaciones liberadoras ms hondas y decisivas. En este sentido tiene consecuencias sociales y polticas. Esta opcin es ms carismtica; por eso ms escasa. La caridad comprometida necesita esas dos expresiones, que no hay que juzgar como necesariamente excluyentes, al igual que el amor humano se expresa en el matrimonio y tambin en la modalidad ms escasa y carismtica del celibato. Ambas formas de amar son densas, como las dos formas de compromiso que hemos anotado; son eficaces y legtimamente cristianas. La segunda forma, ms propia del ministerio pastoral y de la jerarqua aunque no excluye absolutamente otras formas de compromiso, es la forma de militancia que el mismo Cristo y los Apstoles adoptaron. Con ello renunciaron al poder y a la poltica, pero crearon, en cambio, las condiciones de conciencia necesarias para la liberacin progresiva de todas las formas de opresin. Al revelar la presencia de Dios en cada ser humano, y con ello la dignidad y destino absoluto del hombre, Cristo y los Apstoles no slo comunicaron su propia visin contemplativa sobre el hombre, sino que dieron un contenido sociopoltico a este anuncio proftico, al hacerlo incompatible con el sistema social imperante y las actitudes paganas hacia las personas. Al privilegiar a los pobres y pequeos e identificarse especialmente con ellos, Cristo llam y moviliz a los pobres al Reino de Dios. Eso no es slo un acto mstico "in46

tuir" la presencia de Jess en los desposedos y el descubrimiento de su dignidad, sino que lleva a un compromiso social y a consecuencias polticas, ya que esta incorporacin de los pobres al Reino de Dios pasa por la historia e implica una progresiva liberacin de los mismos pobres y pequeos de sistemas sociales concretos. Jess proclam las Bienaventuranzas. Es imposible anunciar y vivir ese mensaje sin vivir de la esperanza. Sin ser un contemplativo. Pero las mismas Bienaventuranzas son la "actitud tica" de los contemplativos. Esta modalidad radical de vivir el evangelio es una profeca que cuestiona invariablemente los individuos y las sociedades. As, el mensaje bblico de Moiss a Jess nos entrega las dos caras del compromiso liberador de la fe. En Moiss toma la liberacin un rostro temporal, y poltico, y es figura del sentido pleno de la liberacin en Cristo. En Jess se instaura este sentido pleno. La liberacin toma un rostro escatolgico y decisivo, salvando y transformando desde adentro al hombre y a la sociedad. Implica transformaciones sociopolticas, as como la liberacin de Moiss implicaba la conversin del corazn y la vocacin escatolgica de Israel. Tenemos ah encarnadas la dimensin mstico-proftica y la dimensin poltica de la fe y la contemplacin. Cada cristiano las vive hoy, en Amrica Latina, en mayor o menor grado, con matices diversos. Siempre complementariamente, segn su funcin o vocacin. Ah se unen en una misma llamada contemplativa el "mstico" y el "poltico", ya que la fuente de su visin cristiana es la misma: la experiencia de Jess encontrado en la oracin y en los hermanos, sobre todo los "pequeos" (Mt 25, 41).

NOTAS 1 2 3 4 G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin (Lima 1971) 9. As, el mismo G. Gutirrez en su artculo Praxis de Liberacin, Teologa y Anuncio, en "Concilium",No.96(1974),pp.353-374. Rahner y Vorgrimler, Diccionario Teolgico (Friburgo Br. 1961) 120. Contemplacin. Citado por S. Marsili, Casiano ed Evagrio: "Studia Anselmiana" 5 (1936) 57.
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Vase el Boletn de S. Galilea, El despertar espiritual y los movimientos de liberacin en Amrica Latina: "Concilium" No.89 (1973) 425-431. Leonardo Boff, O.F.M. Cf. Rahner y Vorgrimler, Op. cit. Cf. Len-Dufour, Vocabulario de teologa bblica (Pars 1964) 231. As, G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Lima 1971) 194ss; E. Pironio, Teologa de la liberacin (Buenos Aires 1970) 786; H. Assmann, Opresin-liberacin, desafo a los cristianos (Montevideo 1971) 71; R. Alves, El pueblo de Dios y la liberacin del hombre (Montevideo 1970) 9ss. Y otros muchos. En este punto, el consenso de los autores es notable.

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De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin*

1. EL CHOQUE ESPIRITUAL Lo que ha caracterizado en los ltimos aos la vida eclesial latinoamericana ha sido una creciente concientizacin de la responsabilidad de la fe en los cambios sociales que propicien ms justicia y participacin de las grandes mayoras pobres de nuestros pases. A la luz de la fe y en solidaridad evanglica con los ms necesitados, ms y ms grupos significativos de Iglesia, incluso episcopados enteros, han intentado vivir y ensear la fe cristiana de tal forma que sea efectivamente un motor de liberacin integral del hombre. As, en el interior de las comunidades cristianas est en marcha un vasto y bien articulado proceso de liberacin que nace de la unidad fe-vida. J u n t o a ello se ha elaborado su correspondiente discurso crtico que viene bajo el nombre de teologa de la liberacin o d e teologa hecha en los intereses de la liberacin integral especialmente de los ms oprimidos de la sociedad. Pero lo que sustenta la prctica y la teora (teologa) liberadoras es una experiencia espiritual de encuentro con el Seor en los pobres. Por detrs de toda prctica innovadora en la Iglesia, en la raz de toda teologa verdadera y nueva se esconde latente una experiencia religiosa tpica. Esta constituye la palabra-fuente; todo lo dems resulta de esta experiencia totalizadora, es esfuerzo de traduccin en los marcos de una realidad histricamente determinada. Solamente con este presupuesto se pueden entender las grandes sntesis de los telogos del pasado como Publicado en "Christus" (Mxico), No. 529-530 (1979), pp. 64-68. 48 49

San Agustn, San Anselmo, Santo Toms, San Buenaventura, Surez, Rahner y otros maestros del Espritu. Toda experiencia espiritual significa un encuentro con un rostro nuevo y desafiante de Dios, que emerge de los grandes retos de la realidad histrica. Grandes cambios socio-histricos cargan en su seno un sentido ltimo, una exigencia suprema que los espritus religiosos detectan como advenimiento del misterio de Dios. Dios posee solamente significado cuando, efectivamente, aflora como lo radicalmente importante de una realidad dada en sus sombras y en sus luces. De este modo, Dios no surge meramente como una categora definida dentro del marco religioso, sino como acontecimiento de sentido, de esperanza, de futuro absoluto para el hombre y su historia. Esta situacin propicia una experiencia propia y tpica del misterio de Dios. Esto-que sealamos, quiere expresar el momento subjetivo de la experiencia. Pero podemos enunciar lo mismo dentro de un lenguaje estrictamente teolgico. Entonces decimos que Dios, en su voluntad de auto-comunicacin, se revela concretamente en la historia. El hombre capta un rostro nuevo de Dios porque Dios as se est revelando. El pone sus signos sacramentales, elige sus emisarios, hace crear un discurso adecuado e incita a prcticas consecuentes. Y habr siempre espritus atentos que sabrn identificar la voz nueva de Dios y ser fieles a sus interpelaciones. Creemos que en los ltimos aos hubo una irrupcin volcnica de Dios en nuestro continente latinoamericano: El ha privilegiado a los pobres como su sacramento de autocomunicacin. En los pobres hizo or sus exigencias de solidaridad, de identificacin, de justicia y de dignidad. Y las iglesias supieron ser obedientes (ob-audire: fueron oyentes) a la llamada de Dios. Frente al escndalo de la pobreza, urge actuar por los pobres contra su pobreza en funcin de una justicia para todos. Esta actuacin posee una neta dimensin de liberacin que nace como historificacin de la fe que quiere ser adhesin al Seor, presente en los pobres. Luchar con los pobres^ hacer cuerpo con sus anhelos es' comulgar con Cristo pobre y vivir en su seguimiento. Esta perspectiva implica ser contemplativo en la liberacin contemplativus in liberatione y supone una nueva forma de buscar la santidad y la unin mstica con Dios 1 . El choque espiritual con la nueva manifestacin de Dios produce rasgos propios en la espiritualidad como es vivida y practicada por tantos cristianos comprometidos con la liberacin integral de sus hermanos. Este choque espiritual se encuentra en la base de la teologa de la liberacin. Antes de 50

intentar una descripcin de esta espiritualidad, convendra ubicarla en la gran tradicin espiritual de la Iglesia y tambin subrayar los puntos de su originalidad. El gran problema que importa es cmo ser contemplativo en la liberacin; cmo vivir un encuentro vivo y concreto con Dios en las prcticas pastorales y en contacto con el pueblo. Quiz se pueda identificar mejor lo especfico de esta espiritualidad latinoamericana reflexionando el tema sobre el trasfondo de la tradicin espiritual cristiana. 2. LA DIFERENCIA ESPIRITUAL Ciertamente la formulacin ms clsica de la buscada unidad fe-vida fue elaborada por la tradicin monacal bajo el lema ora et labora: orar y tambin trabajar. No es aqu el lugar para hacer la trayectoria histrica de esta inspiracin. Basta que captemos su tendencia dominante que consiste en el predominio soberano del ora sobre el labora. Esta espiritualidad toma como eje de organizacin de la vida espiritual el momento de la oracin y de la contemplacin, alternado con aqul del trabajo. La oracin capitaliza todo el valor y se expresa mediante los signos del campo religioso: la liturgia, el oficio del coro, los ejercicios devocionales y toda la gama de expresiones religiosas. El trabajo en s no es mediacin directa de Dios; lo es en la medida en que viene baado por los influjos de la oracin y de la contemplacin; l significa la profanidad y la pura naturaleza; constituye el campo de la expresin tica y el lugar del testimonio cuyo sentido se elabora en el mbito de la oracin. Esta se prolonga hacia adentro del trabajo, hacindolo tambin sagrado. La concepcin de fondo implica una especie de "monofsismo espiritual": la nica naturaleza de la oracin rescata la profanidad creacional y natural del trabajo. Por eso, perdura un paralelismo jams superado totalmente: por una parte la oracin y por otra el trabajo. La partcula y (et) es ndice de este bilingismo espiritual. Esta espiritualidad llen de oracin y elevacin el trabajo de los cristianos y pobl de signos religiosos todos los rincones considerados profanos. El desarrollo socio-histrico se encamin en la direccin de la relativa autonoma de lo profano y de una cultura del trabajo . La operatividad y la eficacia son los ejes de la moderna cultura cuya expresin acabada se encuentra en nuestros das bajo el imperio de la empresa cientficotcnica. El lema se invierte: labora et ora, trabaja y ora. Se descubre el carcter divino y crstico de la creacin y del 51

trabajo como forma de colaboracin humana a la accin divina. Dios no nos regal un mundo acabado, sino que quiso asociarnos a su tarea transformadora. El trabajo posee su dignidad y sacralidad, no por estar bautizado por la oracin o por la buena intencin sobrenaturalizante, sino por su misma naturaleza creacional insertada en el proyecto cristolgico. Lo que importa es el trabajo hecho en su recto orden, orientado a la construccin de la ciudad terrena querida por Dios y anticipadora de la ciudad celestial. Especialmente el trabajo por la justicia y comprometido con los pobres realiza lo que intenta toda oracin: el contacto con Dios. La tradicin proftica es explcita en esto (cf Is 1,10-20; Jr 22,16) y Jess se refiere directamente a ella (Me 7,6-8); no son las prdicas sino las prcticas las que nos alcanzan la salvacin (Mt 25, 31-46). La oracin sigue teniendo su lugar y valor, pero su verdad se mide en su cualidad de expresin de la vida verdadera y ticamente correcta. En su forma ms radical, esta espiritualidad del carcter divino de la materia y del trabajo, llev a un vaciamiento de la oracin, de la expresin litrgica y devocional. Esta perspectiva valora el carcter objetivo de la gracia que pervade todas las esferas y no est restringida al campo de la conciencia y de la explicitacin. En otras palabras: la presencia de Dios no se realiza automticamente ni exclusivamente ah donde se habla de Dios y se cultiva su memoria, sino siempre y objetivamente donde se historifica una prctica correcta de verdad y de justicia, aunque no exista una conciencia explcita de Dios. Pero el predominio del trabajo, vivido religiosamente, sobre la oracin deja perdurar un nuevo paralelismo que puede llegar a un "monofisismo espiritual" ahora bajo la gida de la categora trabajo. La oracin es otra forma de trabajo o de prctica, perdiendo su especificidad en cuanto oracin. Mientras se habla de trabajo y oracin, labora et ora, no se han logrado suficientemente la unidad fe-vida, accin-oracin. La sntesis que importa elaborar y que est en gestacin en Amrica Latina es de la oracin en la accin, dentro de la accin y con la accin". No se trata de orar por un lado y de actuar por otro, ni de una oracin fuera del compromiso concreto con la liberacin de los oprimidos sino de orar en el proceso de liberacin, vivenciar un encuentro con Dios en el encuentro con los hermanos. Podemos decir que cada gran santo ha logrado esta sntesis vital y concreta y que siempre constituy el secreto de toda la vida autnticamente cristiana. Pero en Amrica Latina nos toca vivir una situacin de
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cierta manera nueva, o por lo menos con acentos muy particulares. El problema no es simplemente la relacin oracin-accin, sino oracin-liberacin, vale decir, oracin-accin poltica, social, histrica, transformadora. En su formulacin correcta la cuestin se plantea en trminos de Mstica y Poltica: Cmo estar comprometido radicalmente con la liberacin de los oprimidos y al mismo tiempo comprometido con la fuente de toda liberacin que es Dios? Cmo compaginar la pasin por Dios caracterstica de todo hombre verdaderamente religioso con la pasin por el pueblo y su justicia, nota distintiva de todo militante poltico? Esta sntesis para ser completa y consistente tiene que aprovechar toda la riqueza del ora et labora, de la oracin como encuentro privilegiado con el Seor; debe aprovechar tambin toda la verdad presente en el labora t ora, del valor religioso del trabajo y del compromiso realizador de la justicia y de la fraternidad. No se trata de hacer una sntesis verbal o una correcta relacin de los trminos. Se trata de vivir una prctica cristiana que a la vez est imbuida de oracin y de compromiso; importa que el compromiso nazca de la oracin, y que la oracin brote del corazn del compromiso: Cmo alcanzar esto? 3. PASIN POR DIOS EN LA PASIN POR EL EMPOBRECIDO La experiencia de la fe viva y verdadera construye la unidad de oracin-liberacin. Pero hay que entender correctamente la experiencia de fe. La fe es, primariamente, una manera de vivir todas las cosas a la luz de Dios. La fe define el desde dnde y el hacia dnde de nuestra existencia que es Dios y su designio de amor comunicado y realizado en todas las cosas. Para el hombre de fe la realidad no es, originalmente, profana y sagrada, sino simplemente sacramental: revela a Dios, evoca a Dios, viene empacada por la divina realidad. Por eso, la experiencia de fe unifica la vida porque contempla la realidad unificada por Dios como origen y como destino de todo. Como modo de vivir, la fe viva implica una postura contemplativa del mundo: ve y encuentra huellas de Dios por todas partes. Pero no basta que la fe sea viva; importa que sea verdadera. Es solamente verdadera la fe que se hace amor, verdad y justicia. El Dios vivo de las Escrituras es un Dios que abomina la iniquidad y ama la justicia. Le agradan no solamente los que lo aceptan, sino los que construyen su Reino que es de verdad, de amor y de justicia. Solamente esta fe comprometida es fe satvfica y
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por esto verdadera: "La fe sin obras es intil" (Sant 2,21); una fe pura, sin prcticas la tienen tambin los demonios (Sant 2,20). La fe cristiana sabe que Cristo tiene una densidad sacramental especial en los pobres. Ellos no tienen solamente necesidades que hay que atender; poseen una riqueza nica y propia: son portadores privilegiados del Seor, destinatarios primeros del Reino, con un potencial evangeiizador de todos los hombres y de la Iglesia (Puebla, 1147). El creyente tiene no slo una mirada socio-analtica del pobre; para identificar su sufrimiento y su pasin y las causas que generan los mecanismos de su empobrecimiento. Supuesto todo esto 3 , mira la clase de los empobrecidos con ojos de fe y descubre en ellos el sufriente del Siervo de Ya v. Y esta mirada no se queda en lo contemplativo, como "usando" el pobre para unirse al Seor. Cristo se encuentra identificado con ellos y quiere ser servido y acogido. Esta situacin de miseria provoca una conmocin del corazn: "yo tena hambre". . . (Mt 25, 35). Alguien est verdaderamente con el Seor en los pobres si se compromete a luchar contra la pobreza que humilla al hombre; Dios no la quiere porque es fruto del pecado y la explotacin. La misma fe verdadera implica y exige un compromiso liberador: " . . . y me han dado de comer" (Mt 25,36). Si no llega a la accin liberadora, no solamente no ama al hermano sino que tampoco ama a Dios (Jn 3,17); el amor no puede ser "de palabras y de lengua, sino con obras y de verdad" (1 Jn 3,18). Esta experiencia espiritual confiere unidad a la relacin fe-vida, mstica-poltica. El problema que se plantea es: cmo mantener esta unidad? Cmo alimentarla frente a todas las fuerzas de disgregacin? Esta visin contemplativa y a la vez liberadora no emerge espontneamente; es la expresin ms significativa de la fe viva y verdadera. Pero cmo dar consistencia a esta fe? Aqu emergen los dos polos: la oracin y la prctica. Sin embargo la cuestin es no quedarse en la polarizacin o en la juxtaposicin; as caeramos de nuevo en los dos "monofisismos" que criticbamos anteriormente. Hay que articular dialcticamente los dos polos; hay que considerarlos como dos espacios, abiertos el uno al otro, implicndose mutuamente. Pero hay tambin que privilegiar uno de los polos: el de la oracin. Por la oracin el hombre expresa lo ms grande y profundo que existe en su existencia: puede elevarse por encima de s mismo, trascender todas las magnitudes de la creacin y de la historia, asumir una posicin "exttica" y entablar un dilogo gon el Supremo Misterio y gritar " Pa54

dre!". Con eso no deja atrs de s el universo, sino que lo asume y lo hace ofrenda a Dios; pero se libera de todas las amarras, denuncia todos los absolutos histricos, los relativiza y se enfrenta solo y desnudo con el Absoluto para hacer con El una historia. Ah se descubre a Dios como el Santo; con El estamos delante de lo sumamente Serio y Definitivo; con El no se juega. Pero a la vez, este Dios, Santo y absolutamente Serio, se revela como un Dios comprometido, sensible a los sollozos de los oprimidos. El puede decir: "He visto la opresin de mi pueblo. . . he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a liberarlos. . ." (Ex 3,7-8). Por tanto, el Dios que por la oracin dice al hombre: ven! en la misma oracin dice: ve! El Dios que llama es el mismo que lanza al compromiso de liberacin. El pide unir la pasin por Dios con la pasin con los oprimidos. Mejor: exige que la pasin de Dios en Jesucristo sea vivida en la pasin de los hermanos sufrientes y necesitados. La accin de servicio al hermano y de solidaridad con sus luchas de liberacin alimenta la ptica que permite al creyente ver en el pobre y en toda una clase de explotados la presencia sacramental del Seor. Sin la oracin nacida de la fe, la mirada es opaca y ve en la superficie, no alcanza aquella profundidad mstica en la cual entra en comunin con el Seor presente en los condenados, humillados y ofendidos de la historia. Por otra parte, el polo de la prctica liberadora reenva al polo de la oracin como a fuente que alienta y sostiene la fuerza en la lucha, y garantiza la identidad cristiana en el proceso de liberacin. Al cristiano le interesa que la liberacin sea efectivamente liberacin, y as anticipacin del Reino y concrecin de la redencin de Jess dentro de la historia. La fe y la oracin propician contemplar su esfuerzo, muchas veces poco relevante, como construccin histrica del Reino. La prctica social tiene su densidad concreta e ultramundana, pero su significado no se agota en esta determinacin; la fe desvela su sentido trascendente y su significacin salvfica. Por eso, para alguien que ha comprendido esta perspectiva, el servicio liberador con los hermanos constituye una verdadera diacona al Seor, un asociarse a su obra redentora y liberadora, y una real "liturgia" en el Espritu. Es lo que significa ser contemplativus in liberatione. La contemplacin no se realiza solamente en el espacio sagrado de la oracin, ni en el recinto sacrosanto de la iglesia o del monasterio; ella encuentra su lugar tambin en la prctica poltica y social, baada, sostenida y alimen55

tada por la fe viva y verdadera, prctica que objetivamente realiza la salvacin. Es un gran fruto de nuestra Iglesia latinoamericana el hecho de que los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos ms comprometidos con las causas de los pobres (su justicia, sus derechos, su dignidad) son tambin los ms comprometidos con la oracin; unen en un mismo movimiento el amor y entrega a Dios y al prjimo ms necesitado. 4. PRINCIPALES CARACTERSTICAS Y RETOS DE ESTA ESPIRITUALIDAD Se trata de identificar algunos rasgos ms significativos de esta contemplacin vivida en contexto de liberacin.

4.3. LITURGIA COMO CELEBRACIN DE LA VIDA

La liturgia cannica conserva su carcter vinculante, y es expresin de la catolicidad de la expresin de nuestra fe; pero en la medida en que las comunidades unen fe y vida, mstica y poltica, ms y ms insertan en lo litrgico la celebracin de la vida compartida por todos. En este campo aflora una rica creatividad que tiene su dignidad y su sacralidad aseguradas por el sentido apurado que el pueblo tiene de lo sagrado y de lo digno; se aprovechan smbolos significativos del grupo, se hacen coreografas y, muchas veces, verdaderos autos espirituales con expresiones corporales propias del pueblo.
4.4. ORACIN HETERO-CRUICA

4.1. ORACIN ENCARNADA EN LA ACCIN

La oracin liberadora recoge todo el material de la vida comprometida: las luchas, los esfuerzos colectivos, los errores y los logros alcanzados. Se da gracias por los pasos avanzados. Se pide no tanto de manera individualista, sino en funcin de todo un caminar, por aquellos que sufren y por los que hacen sufrir. En la oracin resuena especialmente la conflictividad del proceso de liberacin. La confesin de los pecados es espontneamente comunitaria. Nadie se oculta detrs de discursos etreos, sino que abre el corazn hasta las cosas ms ntimas. Es una oracin que refleja la liberacin del corazn. Se acusan especialmente las incoherencias entre lo profesado y lo vivido, la falta de solidaridad y de compromiso.
4.2. ORACIN, EXPRESIN DE LA COMUNIDAD LIBERADORA

La oracin liberadora sirve muchas veces para un examen crtico de las prcticas y actitudes de los participantes en la comunidad. Saben criticarse mutuamente sin melindres y susceptibilidades personales. Lo que importa son los criterios objetivos: el Reino, la liberacin, el respeto al caminar del pueblo. Desde estas realidades se confrontan las prcticas de los agentes de pastoral. Hay verdaderas conversiones y ayudas que vienen de esta sinceridad y lealtad.
4.5. UNA SANTIDAD POLTICA

La oracin privada tiene su valor permanente y asegurado; pero en los grupos comprometidos la oracin es esencialmente un compartir experiencias y prcticas iluminadas y criticadas a la luz de la fe y del Evangelio. La experiencia no se queda en una esplndida privacidad del alma con su Dios, sino que se abre al otro en el escuchar y en el comunicar. Uno reconforta al otro; comenta los problemas del otro. Se ayudan mutuamente en los problemas revelados; no hay la "vergenza" sagrada que esconde las visitas y las iluminaciones de Dios. La gran mayora tiene el alma como un libro abierto. Esto revela ya el proceso de liberacin al interior de la misma comunidad.
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La tradicin cristiana conoce el santo asctico, dominador de sus pasiones y fiel observante de las leyes de Dios y de la Iglesia. Casi no se conocen santos polticos y santos militantes^. En el proceso de liberacin se ha creado la situacin para otro tipo de santidad: ms all de luchar contra sus propias pasiones (lo cual constituye una tarea permanente), se lucha contra los mecanismos de explotacin y de destruccin de la comunidad. Ah emergen virtudes 'difciles pero reales: solidaridad con los de su clase, participacin en las decisiones comunitarias, lealtad para con las solucio- . nes definidas, superacin de todo odio contra las personas que son agentes de mecanismos de empobrecimiento, capacidad de ver ms all de los inmediatismos, y trabajar para una sociedad futura que todava no se ve ni se va a gozar. Este nuevo tipo de ascesis posee sus exigencias y renuncias a fin de mantener el corazn puro y orientado por el espritu de las bienaventuranzas. 57

4.6. VALENTA PROFETICA Y PACIENCIA HISTRICA

NOTAS Vanse los siguientes ttulos ms significativos: Fre Betto, Ora(o no aco, (Civilizaco Brasileira), Ro de Janeiro 1977; Galilea, S., Espiritualidad de liberacin, (Vozes), Petrpolis 1976; Contribuico dos telogos presentes en Puebla: Espiritualidade e evangelizaco; Para una espiritualidad de Iibertaco, em Sedoc Julio/agosto 1979, 72-79; Boff, L., Testigos de Dios en el corazn del mundo (Instituto Teolgico de Vida Religiosa), Madrid 1977. Con la cultura del trabajo se ha creado algo sin precedentes en la historia de la humanidad; hubo una activacin total de las fuerzas productivas, cambiando al hombre y su mundo; ya no se trata solamente de trabajar, sino de producir lo mximo con lo mnimo de inversin. Esto hoy tiene una dimensin planetaria. La Iglesia no ha asimilado todava de forma adecuada esta revolucin. La tica, la espiritualidad y la teologa estn todava demasiado marcadas por un mundo de los ritmos de la naturaleza y de la armona del mundo antiguo. Fue mrito innegable del sistema capitalista haber introducido este cambio cualitativo en la historia: es tambin su gran contradiccin. El militante cristiano, habituado a la complejidad de lo real social, hoy extremadamente sofisticado y asequible tan slo mediante el instrt ental cientfico, tiene que fortificar enormemente su mirada de fe para poder detectar en los mecanismos socio-histricos la presencia o la ausencia de Dios y de su gracia. Como nunca antes en la historia se hace necesaria la oracin unida a la perspicacia poltica, la mstica articulada con el anlisis crtico de la realidad. La gran dificultad de esta espiritualidad de liberacin reside en el hecho de que la historia de la Iglesia presenta pocos santos o casi ninguno que hayan realizado esta sntesis entre lo mstico y lo poltico as como lo concebimos hoy. San Francisco de Ass, San Bernardino de Siena, San Vicente y otros tenan una actitud, para nuestros criterios, ms asistencialista que liberadora. No se movan (ni haba condiciones tericas y prcticas para hacerlo) dentro del marco de lo poltico como campo de lucha de poderes en donde se imponen opciones, a veces, radicales en nombre de la fe o de la justicia. Es el gran reto de nuestro tiempo: crear militantes con una santidad verdaderamente poltica; importa ser a la vez santo y poltico en el pleno sentido de la palabra.

Muchos cristianos comprometidos tienen la valenta incubada en la fe y en la oracin, de enfrentarse con los poderes de este mundo en pro de las causas del pueblo y de su dignidad pisoteada. En esto muestran la "parresa" apostlica de arriesgarse hasta sufrir persecuciones, crceles, destituciones de trabajo, torturas e incluso la eliminacin fsica. A pesar de esta valenta evanglica, tienen paciencia histrica, siguen el paso lento del pueblo sensibles a sus ritmos, acostumbrados a sufrir represiones. Tienen confianza en el pueblo, en su valor, en su capacidad de lucha, a pesar de sus limitaciones, equvocos y atraso intelectual. Se cree vivamente en la fuerza del Espritu que acta en los humildes y sufrientes, y en la victoria de sus causas y en el derecho de sus luchas. Esta actitud nace de una visin contemplativa de la historia, de la cual solamente Dios es Seor.
4.7. ACTITUD PASCUAL

Toda liberacin tiene un precio. Hay una muerte y una resurreccin que deben ser asumidas con jovialidad y serenidad evanglica. No se temen los sacrificios, las amenazas y las situaciones reales de martirio. Todo esto es asumido como parte del seguimiento de Jess. Hay un sentido fuerte de la cruz como paso necesario para la victoria. La resurreccin es vivida como momento en el que triunfa la justicia, en el que el pueblo gana sus luchas y se hace ms digna la vida. Es la resurreccin de Jess en marcha como un inmenso proceso de liberacin que toma cuerpo en la historia. Esto es celebrado y vivido como forma de presencia del Espritu en medio de la historia. Podramos enumerar otras caractersticas de este tipo de oracin que se hace cada vez ms realidad en las comunidades'comprometidas en la liberacin de los ms necesitados. Siempre aparece la unidad de oracin-accjn, fe-liberacin, pasin por Dios expresada en la pasin por el pueblo. Ms y ms se crean las posibilidades objetivas para la emergencia de un nuevo tipo de cristiano, profundamente comprometido con la ciudad terrena y a la vez con la ciudad celeste, convencido de que sta depende de la forma como nos hemos empeado en la creacin de aqulla. El cielo no es enemigo de la tierra; empieza ya en la tierra. Ambos viven bajo el arco iris de la gracia y del gesto liberador de Dios en Jesucristo. Esto no es mera teologa. Es vida y mstica de muchsimos cristianos.
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Equipo de telogos

Espiritualidad y Evangelizacin*

1. EVANGELIZACIN, SANTIDAD Y ESPIRITUALIDAD

1.1. El trabajo evangelizador debe ser vivido por el creyente como parte bsica e integrante de su proceso de santificacin, plenitud de la caridad y meta de toda vida cristiana (cf. Lumen gentium 40). Esta es una vida "en Cristo" y "en el Espritu" que se acoge por la fe, se expresa en la caridad y se vive en la esperanza (cf Rom 8, 9-15; Flp 1,1; 1 Cor 1,2;13,13). Aunque es una para todos los miembros de la Iglesia en los diversos gneros de vida, cada uno la vive de acuerdo con los dones y funciones que le son propios (cf Lumen gentium 41). La nica existencia cristiana se diversifica por su riqueza inagotable y por las condiciones de vida diferentes. De aqu surgen experiencias variadas que llevan a dar prioridad a un aspecto o a una perspectiva, a unos medios sobre otros. 1.2. La espiritualidad, por el hecho de ser un estilo o forma de vivir la vida cristiana y un dinamismo que proyecta a una accin concreta desde las perspectivas evanglicas, necesita encarnarse en la realidad. El cristianismo no puede vivirse al margen de ella. Por este motivo la accin evangelizadora no puede considerarse, en una visin dualista, como algo diferente u opuesto a la realidad. Por el contrario, el apostolado, si no se quiere caer en intimismos alienantes o sentimentalismos ilusorios, debe ser fuente y expresin de espiritualidad autntica. No existe ruptura entre el plan de la creacin y el plan de la redencin. En el camino a la santidad hay que
* Este texto fue elaborado, a pedido de algunos obispos, por el equipo de telogos de la liberacin que estuvo presente en Puebla durante la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.

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incluir todas las realidades de la vida cotidiana para, a la luz del Evangelio, lograr una "sntesis armnica entre espiritualidad y ministerio" 1 . 1.3. El estilo latinoamericano de vivir la vida cristiana da origen a una espiritualidad particular. Esta se halla, en el momento actual, condicionada por las transformaciones de mundo y de la Iglesia en las circunstancias particulares de Amrica Latina. Ellas originan vivencias, matizan actitudes y refuerzan valores. Hay que atender a todo esto para descubrir las lneas maestras de esa espiritualidad evangelizadora, que va caracterizando a los cristianos de nuestros pases. 2. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA ESPIRITUALIDAD EVANGELIZADORA 2.1. La espiritualidad evangelizadora tiene como punto de partida una experiencia de Dios en la vida. El primer paso para experimentar a Dios es el esfuerzo por ser autnticamente personas humanas. All, en el contacto con la realidad de cada da y en una praxis iluminada por la fe2 es donde se va adquiriendo, en proceso creciente, el conocimiento existencial de Dios. No todo se descubrir y experimentar desde el primer da. El fruto de cada experiencia habr que colocarlo nuevamente en dilogo con la historia y la vida; interrogarlo a partir de la problemtica existencial que, a su vez, ser cuestionada por las experiencias adquiridas. Es imposible saltar las etapas de crisis que enjuician, cuestionan, disciernen, purifican y permiten crecer y avanzar en el conocimiento experiencial de Dios, a quien nadie ha visto jams (cf Jn 1,18) y que siempre es nuevo y diferente. 2.2. La experiencia de Dios en la realidad iluminada por la fe no ser slo una experiencia que parta de la vida. Tendr que ser, igualmente, una experiencia que comprometa con la vida. Este compromiso se da, de manera particular en las relaciones con el prjimo. El amor al hermano es, al mismo tiempo, camino para la experiencia de Dios y expresin de su autenticidad. De all se deriva el impulso para transformar la historia colaborando con Dios, a travs de una esperanza activa, en el advenimiento de su Reino. La experiencia de Dios debe manifestarse en la ausencia del egosmo, de la injusticia, de la opresin al prjimo. 2.3. El trabajo evangelizador est hecho de luces y sombras; de xitos y fracasos; de ilusin y desilusin. Ninguna accin concluye el camino. Un nuevo descubrimiento, una nueva experiencia de Dios generan un cambio inesperado. El caminar terminar cuando veamos a Dios tal cual es (cf 1 Jn
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3,2). Hay que caminar hacia el futuro saliendo, como Abraham, de la propia tierra y renunciando a lo que se va consiguiendo: negando una experiencia de Dios para abrirse a una mayor. La experiencia de Dios en el camino de la evangelizacin ser la experiencia de alguien siempre mayor. El es el Seor de la historia y nos interpela en ella y desde ella para ir ms all, a la plenitud. 3. CARACTERSTICAS DE UNA ESPIRITUALIDAD EVANGELIZADORA EN AMERICA LATINA 3.1. A partir de Medelln y en la lnea de sus enseanzas se ha ido desarrollando y profundizando existencial y tericamente una teologa y una espiritualidad de la vida apostlica en Amrica Latina3 . Se han puesto de relieve algunos aspectos a partir de la experiencia cristiana. Estos, a su vez, estn sirviendo de luz y gua a los creyentes en su accin evangelizadora, como medios de santificacin, dinamismo creciente y orientacin prctica. 3.2. La realidad latinoamericana presenta al cristiano un contexto distinto del de otros continentes y pases ms ricos y desarrollados. En stos el mensaje de salvacin se orienta, en general, a los que estn alejados de la fe o sumergidos en el materialismo y los quiere cuestionar desde el punto de vista de la ciencia y el desarrollo para hacerles comprender la validez del mensaje cristiano. En Amrica Latina, en cambio, el destinatario de la evangelizacin es un pueblo con fe, pero que, en su gran mayora, vive en condiciones infrahumanas y se pregunta sobre lo que el cristianismo puede hacer por l. De all que la espiritualidad del evangelizador ponga el acento en la liberacin y se realice en un trabajo de promocin humana integral, que no se reduce a la "simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social y cultural' , pero que las tiene muy en cuenta. 3.3. Este trabajo de promocin integral marca profundamente la vivencia y el ejercicio del amor cristiano, sntesis de la revelacin de Cristo y de la vida que nos ha comunicado. Este ejercicio del amor cristiano implica hoy la dimensin poltica de la caridad. El prjimo no es solamente el individuo, sino la masa oprimida por estructuras humanas injustas y deshumanizantes. La caridad est exigiendo un esfuerzo por la transformacin de estos sistemas y del mundo a travs de una promocin educadora y liberadora 5 . La espiritualidad del compromiso est animada por el amor cristiano, ms fuerte que las divisiones. Hay que superar y ayudar a superar, en la lucha por un mundo ms justo, el odio 63

que terminara haciendo del oprimido un opresor. El cambio debe desembocar en la reconciliacin, aun cuando tenga que pasar por conflictos al "poner en prctica transformaciones audaces, profundamente innovadoras" y al emprender "sin esperar ms, reformas urgentes" 6 . 3.4. En la accin evangelizadora se va descubriendo gradualmente lo que significa vivir en Cristo y seguir a Jess. El contacto con la realidad, iluminado por la fe, hace descubrir la figura de Cristo con su manera peculiar de enfocar las relaciones del hombre con Dios, con sus semejantes y con el mundo. Las relaciones del hombre con Dios, en la experiencia de Jess, aparecen marcadas por la comprensin profunda de su amor y misericordia hacia los hombres; por la predileccin del Padre por los pobres, los marginados, los despreciados por la sociedad. El quiere su liberacin. Por eso enva a su Hijo. La experiencia de Jess en relacin a los hombres fue el ver en ellos, en todos sin excepcin, a hijos del Padre y, por tanto, a verdaderos hermanos. Jess anuncia el Reino ya presente (cf Le 17,21). Con el Reino comienza la liberacin del mundo. Se abren perspectivas nuevas de justicia, verdad, amor y paz. Para Cristo el mundo debe ser un lugar de encuentro de los hombres como hermanos. Los bienes de la creacin estn para ser compartidos y favorecer la comunin fraterna. La espiritualidad del seguimiento de Jess tiene que estar presente en el trabajo de evangelizacin en una apertura confiada a Dios, en una predileccin por el servicio de los pobres, de los pequeos, de los rechazados; en un esfuerzo por crear entre los hombres la comunin fraterna por la que Cristo muri (cf Jn 11,52); en la creacin lenta y dolorosa de un mundo ms justo y humano. En una palabra, partiendo de la experiencia de Jess, hay que trabajar por lo que El trabaj, pasando por lo que El pas. El camino de la muerte y resurreccin est necesariamente presente en el trabajo por transformar el mundo en el espritu de las bienaventuranzas (cf Gaudium et spes, 72; Apostolicam actuositatem, 44). Pasar por lo que pas Jess ser tambin experimentar la impotencia de nuestros esfuerzos; no gozar del xito, que pareca fcil y al alcance de la mano; continuar en el esfuerzo a pesar de todo. 3.5. La espiritualidad de la evangelizacin lleva gradualmente a los cristianos a ser conciencia de la accin renovadora del Espritu en el mundo. Los evangelizadores deben ser un testimonio viviente del Espritu que renueva constantemente a cuantos se abren a su accin. Los cristianos necesitamos audacia para crear caminos nuevos de anuncio y compromiso evanglicos; valor y humildad para corregir errores del pa64

sado y del presente, expresando, en un cambio y conversin constante de actitudes, lo provisional de todas las mediaciones histricas del Reino que camina hacia la plenitud. Hay que ser dciles, por otra parte, al Espritu que habla en los signos de los tiempos. Se necesita examinarlos crticamente con el auxilio de todos los instrumentos filosfico-teolgicos y cientficos, en un clima de fe orante. As ir apareciendo lo que el Espritu nos pide. Es entonces cuando habr que acogerlo con una actitud de interior disponibilidad y pobreza. No es posible tener una certeza total. Por ello hay que asumir mediaciones, con la conciencia de que son relativas y de que deben estar sujetas a revisin, para ir corrigiendo fallas y mejorando lo positivo que hay en ellas. Adems, en el servicio evangelizador de los hermanos debemos tener conciencia de no ser los salvadores de la humanidad, sino slo colaboradores del Espritu, quien nos acompaa, anima, sostiene y purifica (cf Rom 5,3-5; 8, 5-17). 3.6. La oracin, como actitud de vida, crea en el cristiano el espacio para acoger las exigencias de Dios descubiertas cada da en el trabajo evangelizador. En la medida en que vayamos concibiendo la oracin como un escuchar a Dios en la vida para despus comprometernos con los hermanos iremos colocando los tiempos fuertes dedicados a ella en su verdadera dimensin. Ellos aparecern como medio necesario para ir poniendo a Dios en el centro de la existencia con todo el nudo de relaciones con el prjimo y el mundo, y para estar abiertos a los caminos imprevisibles del Espritu. Por otra parte, la oracin litrgica deber tener un dinamismo de continuidad con la'vida. Despus de haber acogido por la fe la Palabra de Dios anunciada y de comprometernos a vivirla en la caridad, nos reunimos como familia de Dios para celebrarla en la esperanza. La presencia de Cristo y del Espritu en las celebraciones litrgicas se manifestar viva y exigente al trmino de las mismas. Especialmente la Eucarista nos debe unir en la fraternidad y empujar al amor, al servicio, a la reconciliacin; nos capacitar para el testimonio de fraternidad y la entrega del servicio apostlico. 3.7. La ascesis, elemento imprescindible de una autntica espiritualidad cristiana, debe vivirse insertada en la vida y el trabajo de evangelizacin. Sin negar la utilidad de ciertas prcticas ascticas, no podemos olvidar que, en la lnea de una ascesis de la vida apostlica, tenemos hoy en Amrica Latina un campo amplsimo y desafiante: el de la insercin solidaria entre los pobres, marginados y oprimidos de la sociedad. Esto exige una conversin que no se da sin ascesis y renuncia. Junto con esta ascesis de la solidaridad 65

con los pobres y vinculada a ella, est la de conservar la esperanza viva en la comprobacin, repetida y frecuente, de la aparente inutilidad del anuncio de la Buena Nueva. 3.8. La espiritualidad maana de los pueblos de Amrica Latina aparece destacada en la evangelizacin. No se trata slo de la presentacin de la figura de la Virgen dentro de la historia de la salvacin para alimentar la piedad y el culto marianos. Tambin Mara aparece como modelo para la espiritualidad del cristiano comprometido en la evangelizacin. Ella es una "pobre de Yahv", abierta a Dios y al servicio de los hermanos (cf Le 1,46-55). Esclava del Seor, ella es cooperadora de Dios en la accin liberadora (cf Le 1,38). Encarnada en las realidades humanas, sirve en ellas a los hombres (cf Le 1,39-45; Jn 2, 1-10). Con fe enfrenta las dificultades concretas de la prueba de la pobreza y el sufrimiento, la huida y el exilio (cf Mt 1, 13-23). Proclama la accin de Dios que derriba del trono a los poderosos y exalta a los pobres (cf Le 1,52). La virgen orante, a la escucha de Dios y en obediencia a su voluntad (cf Le 2, 19.51; 11, 27-28), es modelo de una oracin comprometida?. 4. ORIENTACIN PASTORAL HACIA UNA ESPIRITUALIDAD ENCARNADA 4.1. En el compromiso de la evangelizacin el cristiano latinoamericano no slo tratar de vivir esta profunda y renovada espiritualidad que el Espritu le est pidiendo en los signos de los tiempos. Deber, igualmente, orientar a quienes evangeliza en la necesidad de vivir estos aspectos, este estilo de vida cristiana que conduce eficazmente a la meta de la santidad, plenitud del amor, en una forma vital y encarnada en la realidad de Amrica Latina.

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Cf. Juan Pablo II, Discurso a los indgenas en Oaxaca, 29-1-79; Discurso a los obreros, GuadaJajara, 30-1-79. Juan Pablo II, Discurso a los indgenas en Oaxaca, 29-1-79. Cf. Pablo VI, Populorum progressio, 32. Juan Pablo II, Homila en Zapopn, Jai, 30-1-79. Cf. Pablo VI, Marialis cultus, 29-39.

NOTAS 1 2 3 4 66 Juan Pablcf II, Discurso a los sacerdotes y religiosos, Mxico, 27-1-79. Juan Pablo II, Discurso de apertura de la IIIasamblea general del episcopado latinoamericano, Puebla, 28-1-79. Cf. Medelln, Religiosos, 11. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 33.

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Seccin III
Aportes bblicos a la espiritualidad de la liberacin

Gilberto Gorgulho, O.P.

La memoria y el espritu de los pobres

INTRODUCCIN En estos ltimos aos se ha insistido en el hecho de que la Biblia debe ser vista como la memoria de los pobres1. Esta perspectiva nos lleva a comprender la originalidad de la literatura bblica, como testamento de la Palabra que comunica el Espritu. De hecho, una comparacin rpida y superficial con otras literaturas antiguas nos conduce a esta conclusin. La literatura griega, como se manifiesta en Homero, por ejemplo, es la exaltacin de la fuerza y del poder 2 . l espritu del imperialismo romano fue consagrado por Virgilio . La misma Biblia nos muestra que el espritu difundido en la cultura y en la poltica de los imperios dominadores es la idolatra (Sb 10-17). El futuro de la historia est en la Sabidura que es el Espritu de Justicia inmortal (cf Sb 1, 6-9). La Biblia como memoria de los pobres es la actualizacin de la Palabra que comunica el Espritu de Vida y de Libertad en un contexto social concreto. Bastara releer los textos que hablan explcitamente de esta memoria (Ex 3,15; Dt 16,1-4; MI 3,16-21). Esta perspectiva, rica en virtualidades, coloca el sentido de la reflexin sobre el contenido y las dimensiones de la vida segn el Espritu del Dios Vivo. Es tambin una rica fuente para comprender la espiritualidad como fuerza del Espritu en el compromiso de la liberacin de los pobres. La vida segn el Espritu se desarrolla, no de un modo irrealista y abstracto, sino en la prctica de la liberacin de los pobres. 71

Este es el Espritu mesinico de Jess de Nazaret (Le 4, 16-21). La vida espiritual consiste, pues, en entrar en la estructura y en la finalidad de la prctica liberadora de Jess de Nazaret. Vamos a reflexionar sobre la memoria de los pobres como fuente de esta vida espiritual a partir del libro del profeta Zacaras. Esto por varias razones. Jess de Nazaret busc en este profeta la explicacin y el sentido de su mesianismo: El es el jefe de la comunidad de los pobres y su acto de realeza instaura una nueva lgica y un cuestionamiento radical en todos los niveles de la organizacin social. Zacaras inspir el sentido de la vida en el Espritu liberador como realeza de los pobres (cf Mt 21,5). Es preciso, pues, ver toda la dimensin de esta prctica de la liberacin de los pobres al anunciar que el Mesas ser el Justo, el Protegido y el Pobre. Es su accin, como tal, la que determina el futuro. El propio profeta Zacaras tiene un nombre significativo: "Yahveh recuerda". As, el tema de la memoria se presenta como el eje hermenutico de las tres partes del libro actual (Zc 6,14; 10,9; 13,2). La memoria de los pobres suscita los arquetipos y las categoras fundamentales que renen e identifican a la comunidad protadora de la novedad que germina en medio de los acontecimientos. Descubrir el dinamismo de esta memoria es percibir las energas del Espritu en la formacin y determinacin de la prctica comunitaria que camina hacia el futuro (cf Zc 6,12). La promesa de la efusin del Espritu es lo que determina este futuro del pueblo de los pobres. La determinacin del futuro es una verdadera resurreccin para el pueblo muerto. La efusin del Espritu es fuerza de integracin, de cambio de la muerte a la vida y de constitucin del pueblo como sujeto histrico liberador (Zc 4,6; 6,8; 12,10; 13,2). La promesa de la efusin del Espritu en el conjunto del libro actual lleva, pues, a comprender toda la dimensin de la vida espiritual. La bsqueda del Espritu y de sus energas hace descubrir las propias estructuras y energas de la Vida que se desarrolla como salvacin en la prctica de liberacin de los pobres. Las estructuras de vida, su sujeto, su forma y su finalidad, nos hacen comprender que el pueblo slo puede vivir del Espritu. El Espritu es vida y determina la historia para la vida; es como una fuente inagotable de vida y de fecundidad. Instaura un cambio radical y se manifiesta como agua, como espada y como fuego (cf Zc 13,1.7.9) para dar su identidad al Pueblo de la Alianza. Queremos hacer una lectura de la forma actual del libro
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de Zacaras. Nuestra reflexin no se sita, por tanto, al nivel de la teologa de la redaccin. No entramos en las discusiones exegticas. Pretendemos hacer surgir los arquetipos y las categoras bsicas que emergen de la propia memoria y de la prctica de liberacin de los pobres. Con esto tendremos los elementos para, despus, percibir toda la dimensin de la fuerza del Espritu en el compromiso con los pobres o, mejor todava, percibir la vida espiritual en el desarrollo de esta propia prctica. Pues el Espritu revela siempre la imagen y la prctica de Jess (cf Le 4.16ss) que sus seguidores deben continuar actualizando en la historia. Desde esta perspectiva queremos leer este libro proftico: con ello presentaremos los elementos bsicos para comprender la estructura de la prctica de liberacin de los pobres, es decir, el sujeto histrico, la prctica de liberacin y la determinacin del futuro. 1. EL SUJETO HISTRICO Zacaras 1-8 es un mensaje proftico para animar la restauracin de la comunidad de los exiliados. El futuro va a germinar en la fuerza del Espritu (Zc 4,6b), derramada sobre la comunidad de los cautivos y oprimidos (Zc 6,8). Es esta efusin del Espritu lo que constituye, por lo tanto, al nuevo sujeto histrico y le otorga su identidad y su fuerza4 .
1 LA MEMORIA PARA EL FUTURO .

La lectura debe comenzar por la promesa de futuro. Se trata de la Palabra de Dios que da sentido a todo lo que se vive y a todo lo que se habla. Es la promesa de que en la prctica de la restauracin de la comunidad est el germen del futuro (Zc 6,12). La memoria es un gesto simblico en el cual est contenido todo el significado de la nueva comunidad restaurada. La memoria es la conciencia proftica que ve el nuevo germinar en la historia. La profeca estructura el nuevo sujeto histrico en su dimensin sacerdotal y real. Es n estas tres dimensiones que la comunidad se transforma en portadora de futuro, en fuerza del Espritu. La memoria es el indicativo de la prctica que se est desarrollando en la liberacin y restauracin del pueblo (Zc 6,14).
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2. LA CONVERSIN

Este germen de futuro est en la prctica de la conversin. Es con esta llamada que se inicia todo el mensaje (Zc 1, 1-6). Despus, es en la prctica que el pueblo encuentra el dinamismo que lo libera y salva: recuerdo del pasado, reconocimiento de la desobediencia que llev a la destruccin; acto positivo de retorno a Dios y de encuentro con El a travs de lo que est aconteciendo en la vida de la comunidad (Zc 1,3); abandono de las malas obras y cambio de rumbo en el caminar (Zc 1,4).
3. LA VENIDA DE DIOS

Los orculos del profeta indican que la marcha para el futuro liberador est basada en la Venida de Dios. Es la presencia de Dios que se manifiesta en la vida del pueblo lo que constituye el fundamento y el sentido de la restauracin. La Venida acontece en la manifestacin del actuar de Dios, en su dimensin de Justicia (o ira) y de Amor. El actuar de Dios corregir el rumbo de la historia. Libera de la opresin (Zc 1,14-15). Pero Dios viene principalmente para habitar en medio de su pueblo y realizar plenamente la consolacin prometida (Is 40,1; Zc 1,16-17). Dios habitar y manifestar su presencia en medio del nuevo modelo de vida comunitaria restaurada en todas sus dimensiones. La presencia de Dios acontece, por lo tanto, en el proceso de liberacin de los cautivos (Zc 2,10-13): el nuevo xodo es la revelacin del Dios vivo como presencia liberadora e integradora en la identidad de su pueblo. La santidad del Dios que viene se transparenta en la prctica histrica de la ciudad que se libera y se rehace (Zc 2,14-17). En esta restauracin la comunidad se muestra como porcin escogida de Dios porque su modelo social deja transparentar la propia presencia de Dios como seal para los dems pueblos.
4. LA EFUSIN DEL ESPRITU

La estructuracin de la comunidad no est en el militarismo y en la prepotencia. Zacaras 4,6b-7 lo muestra de manera clara y suficiente. Est en la fuerza del Espritu; el futuro slo ser posible como vida en el Espritu. Los dos trminos usados son un binomio de totalidad para resaltar el aspecto de don gratuito de Dios (cf. Sal 33,16), el cual transformar la fuerza del pueblo en todas las dimensiones de sus relaciones sociales y religiosas (Is 44,3; Ez 36,27-28). El pueblo cautivo y exiliado estaba literalmente muerto. La efusin del Espritu le da una vida nueva. Se elimina la tendencia hacia la muerte. La comunidad ser fecundada por la tendencia hacia la Vida (Ez 37,13-14). De este modo, la fuerza del Espritu es el don de Vida que estructura al nuevo sujeto histrico. Esta fuerza de vida nueva se concretiza en la restauracin material de la ciudad. Se manifiesta en la liberacin de su pueblo. En esto se da la presencia protectora y envolvente de Dios (Zc 2,8). Estar totalmente libre de la injusticia, porque la Iniquidad y la Idolatra sern rechazadas dentro de ella (Zc 5,3; 5,9s). La comunidad no estar, pues, determinada por los grmenes de l muerte, porque la fuerza del Espritu se derrama all mismo en donde se da la mayor opresin (Zc 6,f o en el pas del Norte donde se encuentran los cautivos.

5. LA PRACTICA DE LA JUSTICIA

Las ocho visiones^ muestran, pues, cmo se realiza la Venida de Dios en este proceso histrico. La estructuracin de la comunidad como nuevo sujeto histrico, en sus dimensiones sacerdotal y real, acontece en la fuerza del Espritu.
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Zacaras 7-8 viene a completar el mensaje mostrando que la vida se manifiesta en la prctica de la justicia y de la solidaridad. La prctica es la vida obrando y realizando histricamente la Alianza. As, el orculo fundamental de Zc 7,9-10 muestra que la prctica de la justicia es el acto concreto de la liberacin de los pobres y de los oprimidos. Y como acto de solidaridad y de compasin es participacin en el propio ser de Dios que se hace presente (cf. Ex 34,6). El profeta tiene, entonces, cuidado de mostrar que en esto consiste la realidad de una nueva alianza, en la verdad y en la justicia que se traducen histricamente en la liberacin de las ciudades desoladas (Zc 8,4.7.8). Mientras tanto, la vida de la alianza no es una realidad abstracta. Es algo que se concretiza. Es una realidad dinmica que acontece en el relacionarse con el prjimo y en la justicia que se lleva a la prctica (Zc 8,16^17). Y la comunidad que vive de este modo se convierte en seal polarizadora para los otros pueblos (Zc 8,23).
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2. LA PRACTICA DE LA LIBERACIN 1. LA SALVACIN

La segunda parte del libro, Zacaras 9-11, es originaria de la comunidad de Jerusalen. En el momento de las campaas de Alejandro Vagno, muestra que el futuro no est en el imperialismo militar. Est en la realeza de los pobres, en la prctica de liberacin de los pobres6 . El mensaje se presenta en una estructura simblica centralizada en la imagen de Dios como Buen Pastor. Esta estructura simblica sirve, pues, para revelar en qu consiste la salvacin de los pobres, aplastados, oprimidos y humillados (Zc 9,16; 10, 6; 11,6). El Dios vigilante dirige la historia y suscita la realeza de los pobres y el Dios valiente comunica los bienes mesinicos al pueblo que se libera. La prctica de la liberacin es la salvacin que acontece en la historia y la realeza de los pobres revela las estructuras fundamentales de la Vida, en la cual se encuentra la identidad y la integracin de los pobres oprimidos. El pueblo se convierte en "hroe", no por la fuerza de la conquista militar, sino porque recibe la fuerza del mismo Dios que se comunica a este pueblo que procura su liberacin (Zc 9,13; 10,7).
2. LA IDENTIDAD

Zacaras 9, como palabra de esperanza para los pobres, muestra las dimensiones proftica, real y sacerdotal de la comunidad portadora del futuro. Primeramente la dimensin proftica (Zc 9,1-8). La expansin del militarismo conquistador avasalla la tierra. Conquista cinco ciudades al norte y cinco al sur. Todo indica que la tierra entera va a permanecer para siempre debajo del poder del conquistador (cf 1M 1,1-4). Mientras tanto, el autor suscita el discernimiento proftico de la comunidad de los pobres que viven en Jerusalen. Es preciso saber leer los acontecimientos: es Yahveh quien dirige la historia. El tiene sus ojos abiertos para conducir a su pueblo (Zc 9,1.4.8). La subsistencia de la comunidad est en su capacidad proftica para percibir el verdadero sentido de los acontecimientos y de la dominacin. Esta es la dimensin bsica de su identidad. La dimensin-real aparece claramente en la promesa de la realeza de los pobres (Zc 9,10-12). La estructura simblica se fundamenta en la figura de David, el modelo del pobre protegido por Dios; y se fundamenta tambin en la figura utpica de su reino que es lo contrario de los modelos impe76

rialistas y "salomnicos"!. Por detrs de los smbolos se transparenta el contenido central de la liberacin, a travs de la cual Jess de Nazaret define tambin su prctica (cf. Mt21,5). - El Mesas liberador es el jefe de la comunidad de los pobres. Sus tres cualidades lo constituyen en el principal sujeto portador de vida y de libertad para todos los pueblos. "No viene como un guerrero sin piedad, sino que brilla por la justicia (cf Is 11,3; Jr 23,5; 2S 23,3). Despojado de todo fausto, este pobre, jefe de la comunidad de los anawim, es el protegido de Yahveh, como lo fue David (cf IS 17,37: Sal 33,16-17). El es el pobre por excelencia cuya fuerza est en Dios (cf 1 Cro 22,14)"8. - La fuerza de su acto liberador no est en el esquema militarista, cuya figura subsiste en los actos de Salomn y ahora en los del conquistador griego. La fuerza est en el Espritu que le da un reino universal (Zc 4,7; 9,10; Sal 72,9). El seor de todo el universo no es Alejandro Magno (cf Dn 8,5), sino el Prncipe de la Paz (cf Is 9,5; Mq 5,4). Esta paz no slo existir en el interior de la comunidad restaurada, sino que debe extenderse a todos los pueblos (Zc 6,13). - El efecto del acto liberador ser, por lo tanto, la liberacin de los cautivos y la renovacin de la Alianza. La salvacin se realiza en plenitud porque Dios les dar el doble, realizando as la totalidad de la liberacin prometida (Is 40,2). La dimensin sacerdotal est en la presentacin de Dios que comunica al pueblo los bienes mesinicos y le hace partcipe de su presencia y de su vida, en el ambiente de celebracin cultual de la fiesta de los Tabernculos (Zc 9,13-17). La presencia salvadora de Dios que se manifiesta en la teofana, la liberacin de los enemigos, todo contribuye a que el pueblo salvador aparezca como una diadema (Zc 9,16), recordando su identidad sacerdotal de pobres liberados (cf Is 61,3)9.
3. LA INTEGRACIN

La prctica de la liberacin motiva la integracin del sujeto que la realiza por la asimilacin de la verdad que manifiesta la realidad, sin engao, sin ideologa y sin idolatra. As, otro aspecto importante de la memoria de los pobres es su capacidad para discernir la verdad que libera (Zc 10,9). El discernimiento tiene como raz la supresin de la idolatra y del engao, y la aceptacin incondicional de que Yahveh es el nico Seor. La determinacin de la historia no
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est en el dolo Baal; ya que este dolo de las tempestades era una vida ilusoria para el pueblo. En realidad Baal cimentaba modelos de dominacin que llevaban a la muerte. As, el fracaso de la realeza de Sal sirve de criterio para mostrar cmo la idolatra se vuelve mentira en el caminar del pueblo y lo reduce a la condicin de rebao disperso y humillado. Es preciso que la verdad del Dios Vivo sea el verdadero sentido de toda la realidad (1S 15,23; Zc 10,1-2). El conocimiento positivo est en percibir la accin de Dios en favor de su pueblo. Las figuras de Josu y David son los criterios para comprender que la verdadera integracin del pueblo consiste en liberarse de los dominadores extranjeros y rehacer un liderazgo que surge del pueblo libre. As, este pueblo participa de la misma fuerza del Dios liberador. El pueblo recupera su dignidad y su libertad (Nm. 25,17.23; Zc 10, 3-5). El centro del discernimiento est en reconocer la presencia de Dios que responde a las splicas y a la bsqueda del pueblo. Dios se manifiesta en su compasin y en la fuerza de su amor que asegura la prctica de la liberacin. El pueblo se transforma en un "hroe valiente", despus de que ha sido revestido de la misma fuerza de Dios, Pastor Valiente (Zc 10,6-7). La fuerza de la memoria consiste, por lo tanto, en actualizar aqu y ahora la liberacin realizada en el primer xodo de la esclavitud de Egipto. Esta actualizacin se da de tal modo que el pueblo puede conocer a Dios y vivir, realizando las promesas de una Nueva Alianza (Jr 31,34; Az 10, 8-12). La memoria se convierte tambin en un verdadero acto de esperanza: es el deseo de un verdadero bautismo de fuego. Es preciso que desaparezca toda dominacin de las potencias orgullosas (los grandes rboles, cf Is 10,30ss) y que se abra una gran puerta para el caminar del pueblo, libre de toda dominacin (Jr 25,36-38; Zc 11,1-3).
4. LA ALTERNATIVA

el riesgo de desintegrarse totalmente. Era preciso reencontrar la unidad. La bsqueda de una alternativa debe alcanzar a todos los niveles de la vida social. El modelo salomnico basado en la riqueza y en la expoliacin, redujo al pueblo al estado de rebao pobre y dominado (Zc 11,5). Su economa se convirti en un modelo de muerte para el pueblo. El nivel poltico se configur en un poder opresor de tres pastores (Salomn, Roboam y Jeroboam) que llev al pueblo hacia la desintegracin total, con ocasin de la primera gran divisin de las tribus hermanas. Este gnero de poder poltico ha de ser eliminado (Zc 11,8). El nivel religioso se manifiesta en la solicitud del Dios de la Alianza. Mientras tanto , la infidelidad de los pastores perturb el designio de Dios. El reencuentro del verdadero sentido de la Alianza, sin embargo, est confiado a la libertad del pueblo. Cmo apreciar ste la accin divina y cul ser la respuesta que le dar? Sern treinta monedas (2z ll,12ss)? Cmo habr de determinar su futuro? 3. LA DETERMINACIN DEL FUTURO Zacaras 12-14 surgi tambin en Jerusaln, en una situacin de dominacin y de exilio, cerca del ao 312a.C.i 0. En estas circunstancias era preciso reanimar la esperanza de los pobres y decirles dnde estaba la determinacin del futuro que los iba a llevar hacia la vida y no hacia la muerte. El anuncio se hace, entonces, afirmando que esta determinacin viene por la efusin del Espritu y por la llegada de la Realeza del Dios nico (Zc 12,1.10; 13,2; 14,9).
1. LA UTOPIA

La integracin se realiza tambin buscando modelos y mediaciones alternativas para asegurar la vida del pueblo y sacarlo de la condicin de rebao llevado al matadero. As, la alegora del pastor es una evocacin del modelo del reino de Salomn. Esta es una alternativa que debe ser superada, ya que fue la causa de la desintegracin y de la muerte del pueblo. Esta alegora fue escrita en el momento del cisma samaritano (328 a.C). El pueblo perda su unidad y corra
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La determinacin viene primeramente por la utopa. De hecho, Zacaras 12, 1-9 comienza por recordar el asalto final y el peligro ms radical que amenaza al pueblo de Dios. Recuerda, entonces, el asalto del espritu desintegrador por excelencia, tal como es recordado en los orculos de Gog y de Magog en Ezequiel y en el profeta Joel. La determinacin del futuro viene por la promesa de un futuro en el cual ser eliminado todo espritu de paganismo desintegrador, de manera que el pueblo de Dios pueda encontrar totalmente su vida y su integridad. Este es el anuncio de la primera parte del orculo: Jerusaln, Jud y la casa de David estn amenazadas. Pero esta amenaza ser sustituida por la 79

promesa de salvacin y de liberacin del futuro. De este modo, la utopa es la promesa que da fuerzas para superar el supremo ataque de alienacin y desintegracin del pueblo. Ms de una vez la forma de esta utopa se inspira en el reino de David. La salvacin futura est en rehacer el tiempo ideal de David. As, se recuerdan las grandes promesas que muestran la unidad y la solidaridad del pueblo: Jerusalen ser una piedra inconmovible, Jud un fuego que devora y la casa de David ser como Elohim. El futuro estar asegurado, pues el pueblo no caminar hacia la destruccin. Pero, como en el pasado, la casa de David har la misma funcin del ngel de Dios: caminar delante de l y lo llevar hacia la tierra prometida (Zc 12,8; Ex 23,20-23). Mientras tanto el contenido principal de la utopa est en la promesa de la presencia salvadora de Dios: sta ciega a los enemigos, pero sus ojos estn siempre presentes en la vida del pueblo salvado (v. 4), comunica a ste su propia fuerza (v. 5) y lo proteje como un escudo para asegurarle la salvacin (v. 7.8; cf Zc9,15).
2. LA DETERMINACIN

La efusin del Espritu determina la novedad del futuro. El autor recuerda principalmente las promesas del Ezequiel y de Joel: la suprema amenaza para la vida del pueblo ser desterrada por la suprema comunicacin de la fuerza de Dios, que es su Espritu. Habr una efusin universal de este espritu para renovar y determinar toda la historia hacia la vida. La promesa de Zacaras 12,10 retoma entonces los famosos orculos de la promesa del Espritu (Ez 36, 24-26; Ez 39,29; Jl 3,1-2). La segunda parte muestra lo que es este Espritu y cul es su accin que determina el futuro del pueblo para la plenitud de la vida. El Espritu de gracia y de splica constituye la primera dimensin de la determinacin para el futuro. Este Espritu es Yahveh que comunica su gracia, esto es, que se inclina misericordiosamente para cambiar el rumbo de vida de su Pueblo. Esta accin divina resucita a su pueblo muerto. De hecho, la lamentacin que aqu se recuerda evoca al Traspasado. Este es el pueblo de Dios que fue muerto por la destruccin de Jerusalen el ao 586 a.C. La lamentacin sobre el rey Josas es recordada como una seal de esta desgracia. Pero el Espritu determina el futuro suprimiendo esta muerte del pasado y dando nueva vida al pueblo (cf Ez 37,13-14)1 2.
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El acto positivo de la accin del Espritu est representado en la simbologa de la fuente de agua viva, de la espada purificad ora y del fuego. Esta determinacin del futuro est orientada por la promesa de la Alianza o de la unin de Dios con su pueblo. La fuente de agua purifica la vida del pueblo y suprime la idolatra. La purificacin est en el cambio de espritu: del espritu de impureza al espritu santo, de la muerte a la vida, de la idolatra a la unin con el Dios Vivo. As, el autor recuerda este cambio reafirmando las grandes luchas y palabras de Oseas, de Amos, de Ezequiel y de Elias, el gran vencedor de los profetas de Baal y del espritu de idolatrai3. La espada es el smbolo de la purificacin radical. La accin del espritu purifica y transforma la organizacin poltica del pueblo, "prximo" de Dios (Sal 148,14; Lv 10,3). La supresin de los malos pastores y el cambio en la organizacin poltica que debe asegurar la totalidad de vida del pueblo segn la voluntad de Dios. Sin este liderazgo el pueblo se dispersa y se desintegra como un rebao sin pastori 4. El fuego es la imagen de la purificacin y de la constitucin del mundo nuevo: el futuro ser realizado por un sujeto histrico completamente purificado y santo. La imagen del Resto salvado, que el autor va a buscar en Ezequiel 5, le sirve de soporte para anunciar la nueva Alianza (v. 9). La determinacin del futuro est en la promesa de la Alianza. La accin del Espritu realiza la unin de amor y de dilogo de Dios con su pueblo. La presencia del Espritu acontece en un dilogo de unin y de solidaridad. La determinacin del futuro est en la participacin en la propia vida del Dios Vivo: el dilogo es la capacidad de acoger el Nombre de Dios y de responder con amor pleno al don que se hace a la comunidad. Dios comunica su Vida al pueblo que se vuelve capaz de conocerlo y de amarlo en la prctica de la justicia y del amori 5.
3. LA UNIDAD

El sentido pleno del futuro se otorga por la promesa de la Venida de Dios en el da de Yahveh. La imagen de la Jerusalen ideal y la plena unin del pueblo con Dios a travs del smbolo de la fiesta de los Tabernculosl 6, muestra que la determinacin del futuro est en la Realeza de Dios y en la marcha hacia la unidad. La ciudad ideal experimenta una transformacin en su aspecto fsico. La idolatra ser eliminada con la desapari81

cin de todos los incentivos y lugares del espritu pagano idoltrico. Yahveh se manifiesta como el Dios nico cuya realeza determina la conversin de todos los pueblos. Todo se transforma por la presencia del Dios nico. La marcha hacia el futuro es una integracin en la unidad: tiempos, lugares, cultos y naciones. Todo se integra en la participacin de la presencia y de la Vida del mismo Dios que se comunica en la historia del pueblo. CONCLUSIN La lectura de la memoria de los pobres y la promesa del Espritu son una invitacin para colocarnos en las perspectivas de una teologa de la vida segn el Espritu, realizada en el compromiso con los pobres. Queremos, para terminar, destacar tres aspectos fundamentales.
1. LA VIDA

La teologa del Espritu, y por lo tanto de la vida espiritual, no es un idealismo abstracto, como tampoco es una simple filosofa de la accin. Es una reflexin sobre la vida y sobre la prctica histrica de la liberacin. La memoria de los pobres revela las estructuras fundamentales de esta Vida: su sujeto, su forma y su fin. Es la comprensin de la estructura de la Vida lo que posibilitar realizar una teologa de la prctica histrica y, principalmente, de la vida segn el Espritui 7.
2. LA TRANSFORMACIN

La vida en la fuerza del Espritu no es una simple explicacin de la realidad. Es transformacin de la historia y de la sociedad en todos sus niveles. La vida segn el Espritu se asienta en una transformacin revolucionaria de la historia. Comprender la presencia y la fuerza del Espritu es comprender y explicitar el mismo dinamismo de la transformacin revolucionaria de la historia. Esto se da si colocamos como sujeto histrico portador del futuro a los pobres y a los humillados de la tierra. Pues, como afirmaba Saint Just, "los desgraciados son el poder de la tierra"! 8 .
3. LA PRACTICA

teologa. La vida en el Espritu es fundamentalmente la vida en el don de la Sabidura que se da en la caridad. La vida espiritual, o la prctica de la liberacin, consiste bsicamente en desarrollar la vida teologal en la fe, en el amor y en la esperanza. La fuerza de los dones del Espritu constituye la modalidad y la ayuda divinas para la realizacin histrica de esta prctica de amor, a la medida de la misma prctica de Jess. La vida en el Espritu se realiza, entonces, a la luz de las bienaventuranzas o en el espritu de pobreza, a travs del cual los discpulos se identifican con la prctica de Jess, el Rey Pobre, del cual Zacaras nos ha mostrado todas sus dimensiones. Ser tambin necesario entender los dones del Espritu Santo no de un modo meramente individualista. La memoria de los pobres ha mostrado que el Espritu se da al sujeto comunitario, al. Hombre Nuevo, al Templo del Espritu. El don de sabidura fortifica el amor de este sujeto portador del futuro. La ciencia del Espritu es el discernimiento de los acontecimientos para descubrir dnde est el futuro y cules son los caminos que llevan a l. La inteligencia es el don de la verdad que libera: es la superacin del engao, de la idolatra y, principalmente, de la ideologa. El don de la inteligencia se manifiesta hoy principalmente en la capacidad de establecer la relacin de verdad entre la conciencia social y la realidad social, marcada por un sistema de muerte, de alienacin y de desintegracin del pueblo. El don de consejo fortifica la prudencia poltica en la bsqueda de las mediaciones, de las acciones y de las estrategias para el cambio. Los dones de fortaleza, piedad y temor de Dios son manifestaciones concretas de una comunidad comprometida con la bsqueda de la vida y con la celebracin de esta vida, la cual llega al pueblo como don que el mismo Cristo hizo de su Vida cuando se entreg a la Cruz a causa de su lucha por la justicia (cf Mt 5,10-12; Me 10,45).

NOTAS
1 Cf. P. Richard, "A Biblia e a memoria histrica dos pobres", en Cadernos do Ced, No. 8, setiembre 1981, pp. 29-36. - W. Sdiottroff, "Gedenken" im Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel "zakar" in semitischen Sprachkreis, 1964. Es conocida la apreciacin de Simone Weil: "El verdadero hroe, el verdadero asunto, el centro de la Diada, es la fuerza. La fuerza que es manejada por los hombres, la fuerza que somete a los hom83

La vida segn el Espritu se realiza en la prctica del amor. Es preciso recordar el aspecto ms tradicional de esta
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bres, la fuerza mediante la cual se violenta la carne de los hombres". Cf. E. Bosi, Simone Weil, ed. Paz e Terra, 1979, p. 319. 3 4 Cf. Eneida, 846s. Para las discusiones acerca de los detalles, cf. A. Petitjean, Les Oracles du proto-zacharie, Etudes Bibliques, 1969. - F. Buck, Zacaras, Bac, 1971, pp. 433ss. Las ocho visiones forman un conjunto bien construido cuya finalidad es mostrar todos los aspectos de la accin de Dios que culmina con la efusin del Espritu y la constitucin de la nueva comunidad portadora del futuro. Cf. F. Buck, Op. cit. p. 437. Cf. R. Tournay Op, "Zacaras 9-11 e a Historia de Israel" en Atualidades bblicas, ed. Vozes, Petrpolis 1971, pp. 331-349. Este artculo renueva la comprensin de Zacaras 9-11 y en l fundamentamos nuestra explicacin. - P.D. Hanson "Zecariah 9 and the Recapitulation of an Ancient Ritual Pattern", JBL, 92 (1973), pp. 37-59: el autor piensa que el conjunto se estructura segn el modelo mtico cananeo y el ritual de entronizacin del rey. Esta perspectiva puede ayudar a percibir una estructura de smbolos, pero, segn nuestra opinin, es preciso continuar manteniendo la referencia histrica de los orculos. Cf. W. Brueggemann, the prophetic imagination, Fortress Press, Philadelphia 1978, pp. 36ss. Cf. R. Tournay, Art. Cit., p. 335. Cf. dem, Ibid, pp. 336ss: Zc 9,13ss es una teologa de la historia y, a travs de las alusiones al pasado, el autor recuerda la teofana liberadora y la victoria del pueblo contra los enemigos tradicionales (Egipto, Edom, Moab), smbolos de las fuerzas que amenazan la vida del pueblo de Dios. Cf. R. Tournay Op, "Zacharie XII-XIV et lliistoire d'Israel", RB, 81(1974),pp.355-374. Zc 12-14 debe ser dividido en tres partes. Aqu encontramos tambin una estructura teolgica bien articulada: La primera parte, Zc 9,1-9, describe la amenaza contra el pueblo de Dios por los ataques de las naciones, segn los arquetipos de Ez 38-39 o el asalto de Gog y Magog; la segunda parte, Zc 12,10-13,7, da la estructura bsica del pensamiento: la efusin del Espritu purificador acontece para realizar una verdadera resurreccin; la tercera parte, Zc 14, anuncia la venida del Da de Yahveh, su realeza y la transformacin y unificacin del mundo, simbolizada por la celebracin de la fiesta de los Tabernculos. No va contra el hecho de que Zc 14 haya sido compuesto originalmente como una 18 15 12 13 14

unidad literaria, el que despus haya sido asumido en el conjunto de Zc 12-14. Cf. R. Tournay, Art. cit., pp. 372-373. dem, Ibid., pp. 363ss. dem, Ibid., pag. 372, donde el autor ofrece explicaciones esclarecedoras sobre estos orculos que, a primera vista, son tan obscuros. La alusin a los hechos del pasado, la supresin de los reyes idlatras, como Acab, y la accin de Elias, hacen al texto ms claro y sugestivo. La teologa de la Alianza aqu recordada, se refiere principalmente a Oseas 2, 20-24 y Oseas 14,2ss donde Dios fuente de Vida es comparado a un rbol de cuya savia el pueblo participa. Cf. J. Comblin, "La Liturgie de la Nouvelle Jrusalm", Albo, Ser. II, Fase. 37, =ETL, 29 (1953), pp. 540. Ciertamente, para superar una simple filosofa de la accin ser necesario reflexionar sobre la vida como realidad substantiva y como Operatio que la manifiesta "vivere viventibus est esse." Esta teologa de la vida en Santo Toms, Suma teolgica I, q. 18, a. 2, deber tambin estar en la base de una reflexin sobre la vida contemplativa y activa. Muchos autores en Amrica Latina han hablado desde una perspectiva poco exacta sobre el sentido de la racionalidad de los autores medievales y, por consiguiente de la manera cmo entender lo que dicen sobre la vida contemplativa, cf. dem, 2-2, q-180, a.4 y q.182. Cf. H. Arendt, on revolution, Penquin Books, 1965: Obra fundamental para una antropologa de la revolucin y de la prctica revolucionaria. Coloca en evidencia la estructura del sujeto histrico, la Constitutio libertatis y el Novus ordo saeculorum.

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Pablo Richard

Espiritualidad para tiempos de revolucin

Teologa espiritual a a luz de San Pablo

INTRODUCCIN Definimos la espiritualidad a partir de la oposicin muerte-vida, y no de la oposicin alma-cuerpo. La espiritualidad es una dimensin fundamental de la vida. En la espiritualidad no est en juego la "vida del alma", amenazada por su "cuerpo", sino la vida del hombre, amenazada por la muerte. El hombre espiritual no es el hombre que busca a Dios dedicado a las cosas del alma, sino el hombre que busca a Dios en la construccin de la vida. La espiritualidad es la experiencia de Dios en la plenitud de la vida. Optamos as por una espiritualidad de la vida o vida segn el Espritu. Nuestra espiritualidad es la experiencia de fe en el Dios Vivo, que nos da vida y que nos libera de la muerte. La experiencia del Dios de la vida, no es la experiencia del Dios invisible y abstracto, sino la experiencia del Dios trascendente, creador, poderoso y liberador en la vida histrica de los hombres. La espiritualidad es hoy da un tema central en la Teologa de la Liberacin, a tal punto, que yo dira que nuestra Teologa es fundamentalmente una Teologa Espiritual. Pero ms importante todava, la espiritualidad es la vida misma de las Comunidades Eclesiales de Base y su experiencia ms fundamental. La espiritualidad no es slo un ejercicio espiritual, sino lo que nos define totalmente y en plenitud. As lo recordaba el Congreso de Telogos del Tercer Mundo (Sao Paulo 1980):
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La espiritualidad no es slo un momento del proceso de liberacin de los pobres, sino la mstica de la experiencia de Dios en todo este proceso. Significa el encuentro con el Dios vivo de Jesucristo, en la historia colectiva y en la vida cotidiana y personal. La oracin y el compromiso no son prcticas alternativas, se exigen y refuerzan mutuamente. La oracin no es una evasin, sino un modo fundamental de seguir a Jess, que nos hace siempre disponibles para el encuentro con el Padre y para las exigencias de la misin. (No. 56) En las pginas siguientes partiremos de dos textos de San Pablo, que son verdaderos tratados de espiritualidad: Rom 8,1-17 y 1 Cor 15, 35-58. A partir de ah reflexionaremos sobre la espiritualidad como Vida segn el Espritu y la espiritualidad de la Resurreccin, que es la del cuerpo liberado de la muerte o cuerpo espiritual. Terminamos con una reflexin sobre la experiencia espiritual en el compromiso poltico y lo que el mismo Juan Pablo II llama espiritualidad del trabajo. 1. LA VIDA SEGN EL ESPRITU: ROMANOS 8,1-17 En la carta de San Pablo a los Romanos, Captulo 8, 1-17, tenemos u n pequeo tratado, casi completo, de espiritualidad. Lo primero que aqu llama la atencin es la doble oposicin de trminos, sobre los cuales est construida toda esta seccin: carne-espritu y muerte-vida. El trmino espritu (en griego: pneuma) aparece aqu 16 veces; el trmino carne (en griego: sarx) 13 veces. Diferentes palabras, cuyas races traducen la idea muerte y vida, suman 15 veces. En esta seccin el concepto carne se refiere a la tendencia de t o d o el hombre a la muerte. El espritu es la tendencia de todo el hombre a la vida: la carne tiende a la muerte; el espritu, en cambio, a la vida y a la paz. (Rom 8,6) El hombre, por lo t a n t o , aparece dividido entre estas dos tendencias antagnicas. Una es la carne que lo lleva a la muert e . Otra es el espritu que lo lleva a la vida. Cada tendencia (en griego: frnema) compromete al hombre todo entero. Todas estas indicaciones nos permiten descubrir la siguiente estructura interna de esta seccin: carne espritu 88 muerte vida

Una falsificacin muy difundida del pensamiento de San Pablo, ha sido aquella de identificar carne con cuerpo y espritu con alma. En San Pablo, por el contrario, el antagonismo carne-espritu atraviesa tanto el alma como el cuerpo del hombre. Todo el hombre, cuerpo y alma, puede estar orientado hacia la muerte o hacia la vida. Carne-espritu son dos tendencias del hombre total. El hombre carnal es el hombre orientado, en su cuerpo y en su alma, a la muerte; el hombre espiritual es el hombre orientado en todo su ser, cuerpo y alma, hacia la vida. El hombre espiritual es el hombre vivo, liberado de la muerte. La espiritualidad no es as la vida del alma, liberada del cuerpo, sino la vida del hombre liberado de la muerte. La salvacin es el rescate de la vida, contra el poder de la muerte. No es el rescate del alma, contra el poder del cuerpo. La espiritualidad, correspondiente al concepto paulino de salvacin, se juega totalmente en trminos de vida y muerte del hombre corpreo. As describe Pablo la salvacin, que es el marco dentro del cual se define la "vida segn el Espritu" o espiritualidad: Ahora no pesa condena alguna sobre los del Mesas Jess, pues, mediante el Mesas Jess, el rgimen del Espritu de la vida te ha liberado del rgimen del pecado y de la muerte. (8,1-2) Si el Espritu del que resucit a Jess de la muerte habita en Uds., el mismo que resucit al Mesas dar vida tambin a sus cuerpos mortales, por medio de este Espritu suyo que habita en ustedes. (8,11) El pecado es la fuerza de la carne, es decir, es la fuerza que orienta al hombre hacia la muerte. Pecado-carne-muerte son trminos que designan un solo proceso. "El pecado reina dando m u e r t e " (Rom 5,21). "El pecado paga con m u e r t e " (Rom 6,23). "Uds. estn muertos por sus culpas y pecados" (Ef 2,1). "El aguijn de la muerte es el p e c a d o " (I Cor 15,56). Se trata aqu de la muerte total, del hombre en cuerpo y alma. El pecado se define por esa muerte. Todo lo que mata es pecado y slo es pecado aquello que mata, tanto el cuerpo como el alma. La ley no salva del pecado, por el contrario, la ley da vida al pecado: "la fuerza del pecado es la l e y " (1 Cor 15,56). A la ley debemos esa fecundidad de muerte que se activa en nuestro cuerpo (cf Rom 7,5). " . . . la funcin de la ley es dar conciencia del p e c a d o " (Rom 3,20). La ley da conciencia del pecado, pero no nos salva del pecado, pues. . . "la ley no trae sino reprobacin" (Rom 4,15). Con la ley el pecado se multiplica (cf Rom 5,20). 89

Hay una conexin esencial entre: ley-pecado-carnemuerte. La ley da fuerza al pecado, el pecado da vida a la carne, la cual es tendencia del hombre hacia la muerte. Tenemos aqu una tica de la muerte, que es radicalmente antagnica a la vida segn el Espritu. Es la definicin negativa de la espiritualidad; lo que ella no es. El espritu nos libera de este rgimen del pecado y de la muerte. En la vida segn el Espritu no hay pecado, ni hay carne, ni hay muerte. La espiritualidad nos sita fuera del mbito de la ley. La espiritualidad es una experiencia de fe; no se consigue por la observancia de la ley. La espiritualidad es ese "rgimen del Espritu de vida" (Rom 8,2). El espritu es antagnico al pecado y a la carne, pues es fuerza de vida y no fuerza de muerte. En la espiritualidad "ya no procedemos dirigidos por la carne, sino por el Espritu" (Rom 8,4). La espiritualidad es la vida segn el Espritu, es decir, la orientacin total del hombre hacia la vida. Se opone a la vida segn la carne, es decir, la orientacin total del hombre hacia la muerte: "si Uds. viven segn la carne, irn a la muerte. En cambio, si matan por el Espritu las obras de la carne, vivir n " (Rom 8,13). Podemos resumir lo dicho en el esquema siguiente: Por la ley se fortalece el pecado, la vida segn la carne, q u e lleva a la muerte. Por la fe se fortalece la espiritualidad, la vida segn el espritu, que lleva a la vida. En los prrafos anteriores hemos destacado la dimensin antropolgica y tica de la espiritualidad. Los trminos pecado-carne-muerte y aquellos de espritu-vida, nos han dado el marco categorial dentro del cual se define la espiritualidad. Ahora quisiramos profundizar en las races y consecuencias teolgicas de la espiritualidad, especialmente en Romanos 8, 1-17. En primer lugar la espiritualidad o vida segn el Espritu es obra de Dios. La vida segn el Espritu es obra de Dios mediante el Mesas Jess: Lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, lo ha hecho Dios: envi a su propio hijo en la condicin de la carne del pecado, y referente al pecado, conden el pecado en la carne. As, la exigencia contenida en la ley puede realizarse en nosotros que ya no caminamos segn la carne, sino segn el espritu. (Rom 8,3-4) La traduccin del texto citado es lo ms literal posible, para que aparezca claramente la obra de Dios, mediante el Mesas, referente a la superacin del pecado y la carne, para que podamos vivir segn el espritu. Igualmente en Rom 90

8,9 est claro que nuestra liberacin de la carne y la posibilidad de vivir segn el Espritu, se debe a que "el Espritu de Dios habita en Uds.". El Espritu no slo nos libera ahora de la tendencia a la muerte (la carne), sino que tambin nos liberar de la muerte misma. La plenitud de la espiritualidad o vida segn el Espritu se da as en la Resurreccin: Si el Espritu del que resucit a Jess de la muerte habita en Uds., el mismo que resucit al Mesas dar vida tambin a sus cuerpos mortales, por medio de este Espritu suyo que habita en ustedes. (Rom 8,11) El cristiano es justamente el que tiene el Espritu de Cristo: Y si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es cristiano (Rom 8,9) La espiritualidad define as al cristiano. El hombre espiritual es aquel que tiene el Espritu de Cristo. Tener el "Espritu de Cristo" no es algo puramente tico o imitacional. Se trata de tener el Espritu que vence el pecado, la carne y la muerte, que nos conduce hacia la vida total, incluso ms all de ia muerte. La espiritualidad es tener ese Espritu de Cristo. La espiritualidad, como Vida segn el Espritu, genera en nosotros una Vida, que cambia radicalmente nuestra relacin con Dios: No recibieron un espritu que los haga esclavos y los vuelva al temor; recibieron un Espritu que los hace hijos y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios. (Rom 8,15-16) La espiritualidad encuentra as su centro: la experiencia de Dios. Pero esa experiencia no se da en el vaco, sino en la experiencia de la vida, y de la plenitud de la vida en la Resurreccin. Es la espiritualidad de la vida o vida segn el Espritu lo que nos capacita para vivir en plenitud ese don de Dios que es su presencia en medio de nosotros. En el rgimen del pecado y de la muerte, no es posible esa experiencia de Dios. El Espritu, al liberarnos de la muerte, nos da la vida que nos permite encontrarnos con Dios como nuestro Padre, y que nos da acceso a la oracin de los hijos de Dios. La espiritualidad que se inici como obra de Dios mediante el Mesas Jess (Rom 8, 1-4), y que nosotros vivimos como plenitud de vida, tanto en el cuerpo como en el alma (Rom 91

8,5-14), encuentra su razn de ser y su centro en el reconocimiento de Dios como Padre (Rom 8,15-17). As concluimos nuestra reflexin sobre ese tratado de Espiritualidad que es Romanos 8,1-17. 2. LA ESPIRITUALIDAD DEL CUERPO LIBERADO: I CORINTIOS 15,35-58 Un concepto importante para entender la espiritualidad en San Pablo es el concepto de cuerpo (en griego: soma). En el vocabulario del Nuevo Testamento, que va como apndice de la Nueva Biblia Espaola, se dice referente al cuerpo: ''soma no designa una parte del hombre, sino el hombre entero en cuanto tiene una existencia corporal que lo integra en el mundo fsico y lo hace capaz de interaccin y comunicacin: el hombre en cuanto capaz de relacin. . . No hay existencia humana sin soma (cuerpo), aun despus de la muerte (I Cor 15,35-44)". Esta definicin fundamental, tiene tambin matices. Cuerpo subraya en ciertos pasajes la dimensin corporal fsica del hombre (por ej. 1 Cor 6,13-20). Puede designar tambin su personalidad, su " y o " (por ej. 1 Cor 9,27) o tambin la persona en cuanto activa, su "existencia" (Rom 12,1). El trmino cuerpo designa tambin al hombre en sus manifestaciones vitales, lo que incluye tambin las que hoy llamamos "espirituales". En el Antiguo Testamento hay un gran aprecio por el cuerpo. El cuerpo es el sujeto y la personalidad del hombre, elemento esencial en su definicin como imagen de Dios. Completamente ajeno al pensamiento bblico es aquella concepcin de cuerpo como "zona de p e c a d o " o "tentacin para el alma". Si no entendemos correctamente el concepto de cuerpo, podemos deformar radicalmente la doctrina de la Resurreccin y vaciar as de todo contenido nuestra fe y espiritualidad. La "corporeidad" en la teologa de San Pablo es fundamental para entender la "espiritualidad" de la Resurreccin. En los evangelios hay una insistencia especial en la corporeidad material de Jess resucitado: Miren mis manos y mis pies: soy yo en persona. Tquenme, miren, un fantasma no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo. . . le ofrecieron un trozo de pescado asado; l lo tom y comi delante de ellos... (Le 24,36-43) En Hechos 1,4 y 10,41 se insiste en que Jess resucitado come con sus discpulos. Lo mismo en J n 21,9-15. Jess defi92

ne su identidad en trminos corporales: J n 20,24-28. El cuerp o de Jess no experimenta la corrupcin de la muerte: Hechos 2,31 y 13,37. La insistencia en el sepulcro vaco despus de la Resurreccin, prueba igualmente la corporeidad de Cristo resucitado: Cristo resucita en su propio cuerpo. La Resurreccin ciertamente no es un simple volver a la vida. Los evangelistas insisten en la corporeidad material del cuerpo de Cristo resucitado, pero tambin insisten en su transformacin o glorificacin. Jess se aparece "en otra form a " (Me 16,12. cf tambin Jn 20,19,26), y slo es reconocid o mediante u n signo (Le 24,30-31) o una palabra (Jn 20, 11-16). Pero esta transformacin del cuerpo de Cristo resucitado, no excluye su carcter corpreo y material. Cristo es glorificado en su propio cuerpo material y no ms all o fuera de l. La Resurreccin de todos los hombres y de la creacin entera, sigue el mismo modelo de la Resurreccin de Crist o . La glorificacin del hombre y de la creacin no suprime su corporeidad. La Resurreccin no sustituye el cuerpo, sino por el contrario "da vida a nuestros cuerpos mortales" (Rom 8,11); ser el "rescate de nuestro c u e r p o " (Rom 8,23); tambin la creacin entera ser "liberada de la servidumbre de la corrupcin". Por eso "esperamos,segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia" (2 Pe 3,13; cf Apoc 21,1). "Jesucristo transfigurar este cuerpo miserable nuestro, en u n cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a s todas las cosas" (Flp 3,21). En la Resurreccin, por lo t a n t o , no hay un aniquilamiento del cuerpo, sino un aniquilamiento de la muerte en el cuerpo. El cuerpo resucitado es un cuerpo liberado definitivamente de la muerte. Es u n cuerpo que no muere. La santidad del cuerpo est en su plenitud de vida, vida gloriosa que nunca muere. Aqu tenemos el fundamento de una espiritualidad autnticamente cristiana, radicalmente antagnica a una espiritualidad abstracta e incorprea. A la luz de todo ese contexto neotestamentario, queremos ahora detenernos un poco en 1 Cor captulo 15. Aqu tenemos el fundamento consistente y fecundo para una espiritualidad. El fundamento de la espiritualidad es la Resurreccin. Una espiritualidad de la vida, u n a espiritualidad liberadora, necesariamente tiene que estar slidamente fundada en la fe y esperanza de la Resurreccin. De lo contrario existe siempre el peligro de caer en formas gnsticas, espiritualistas, iluministas de espiritualidad. En 1 Cor 15,35-58 San Pablo se refiere al cuerpo resuci93

tado, que era el gran problema para el espritu griego de la poca. Pero esta doctrina sobre el cuerpo, Pablo busca fundarla en la tradicin sobre la Resurreccin de Cristo: w 1-11, y sobre la esperanza de la Resurreccin de t o d o s : w 12-34. La Resurreccin es ante t o d o una victoria sobre la muerte, una destruccin y aniquilamiento de la muerte. El cuerpo resucitado es, por lo t a n t o , el cuerpo incorruptible, el cuerpo transformado que ya no muere: Los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados; porque este cuerpo corruptible tiene que vestirse de incorrupcin y este cuerpo mortal tiene que vestirse de inmortalidad. Entonces, cuando este cuerpo corruptible se vista de incorrupcin y este cuerpo mortal de inmortalidad, se cumplir lo que est escrito: Se aniquil la muerte para siempre. Muerte dnde est tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley. Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor, Jess, el Mesas. (1 Cor 15,52-57) La cita es un poco larga, pero no la ahorramos pues aqu est el fundamento de la espiritualidad. Para profundizar en este fundamento, veamos cmo Pablo entiende la transformacin del cuerpo en la Resurreccin. Primero Pablo usa la imagen de la semilla: el paso del cuerpo mortal al cuerpo glorioso es como el paso de la semilla al rbol que de ella brota. Hay una transformacin a travs de la muerte de la semilla, pero hay continuidad en la corporeidad material, aunque el rbol sea otra cosa que la semilla (1 Cor 15,35-38). Despus utiliza la analoga de los diversos tipos de corporeidad, para poder as acercarse a lo que sera una transformacin d e la corporeidad humana en la Resurreccin (1 Cor 1 5 , 39-41). Por ltimo dice: Se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo dbil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual. (1 Cor 15,42-44) La ltima frase es fundamental. Cuerpo animal en griego es "soma psyjikon" y cuerpo espiritual es "soma pneumatikon". El cuerpo antes de la Resurreccin tiene un principio vital, que en hebreo se designa como "nefes" y en griego como "psyje". Ese principio vital es lo que da "aliento", "vid a " y "existencia" al cuerpo. Ahora bien, en la Resurreccin, ese principio vital, ese "nefes" o "psyje", es sustitui94

do por el Espritu. El cuerpo resucitado es un cuerpo, cuyo aliento, cuya vitalidad, cuyo principio vital es el mismo Espritu Santo. Es el Espritu Santo el que da vida y existencia al cuerpo. Es ese nuevo principio vital el que hace al cuerpo incorruptible, glorioso y fuerte. El hombre no deja de ser cuerpo, es decir, no deja de ser sujeto y persona, materializada en una existencia corporal, capaz de relacin, interaccin y comunicacin con otros cuerpos y con la naturaleza (vase ms arriba la definicin que dimos de cuerpo). Pero ahora el principio vital del cuerpo resucitado es el Espritu Santo, y por eso el cuerpo es ahora cuerpo espiritual. El cuerpo sigue siendo cuerpo, de lo contrario habra destruccin del hombre como sujeto y como persona, pero ahora es u n cuerpo que no muere, un cuerpo incorruptible, glorioso y fuerte. Lo que ha sido sustituido no es el cuerpo, sino su "nefes", su "psyje", su "principio vital", su "aliento". Lo propio del cuerpo "psyjiko" es la muerte, y de ah su corruptibilidad y su debilidad. El cuerpo antes de la Resurreccin vive en la condicin de carne, es decir, con una tendencia hacia la muerte. La Resurreccin no significa, por lo tanto, la muerte del cuerpo, sino la muerte de esta tendencia hacia la muerte, lo que implica la sustitucin de su aliento "psyjiko", corruptible y dbil. En la Resurreccin el hombre recibe el Espritu Santo como nuevo aliento, como nueva vida y existencia, lo que le permite aniquilar para siempre la muerte en su propio cuerpo. Esta sustitucin de la vitalidad corruptible del cuerpo por el Espritu Santo, que lo transforma en cuerpo espiritual, se da en forma plena en la Resurreccin, pero puede ser ya anticipado por la fe. La espiritualidad es justamente esa anticipacin, esa "vida segn el Espritu" ya "vivida" antes de la muerte. La espiritualidad es adelantar en la fe la Resurreccin, es decir, la animacin del cuerpo por la vitalidad inmortal del Espritu Santo. Esta irrupcin del Espritu en el creyente, que lo transforma en cuerpo espiritual, liberado ya de la muerte, es la "vida segn el Espritu". Esta vida es obra del amor de Dios y slo puede vivirse en la fe y la esperanza: Estamos orgullosos de las dificultades, sabiendo que la dificultad produce firmeza, la firmeza calidad, la calidad esperanza; y esa esperanza no defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado. (Rom 5,3-5) El Espritu Santo ha sido dado como garanta de esa 95

transformacin del cuerpo. Esa garanta es lo que nima desde ya nuestro cuerpo mortal, en la fe y la esperanza: . . . Lo mortal quedar absorbido por la vida. Quien nos prepar concretamente. para eso fue Dios, y como garanta nos dio el Espritu. (2 Cor 5,4-5) Y el que nos mantiene firmes --a m y a ustedes en la adhesin al Mesas es Dios que nos ungi; l tambin nos marc con su sello y nos dio dentro el Espritu como garanta. (2 Cor 1,21-22) No es el cumplimiento de la ley, sino el escuchar con fe, lo que nos permite recibir desde ya el Espritu: Gal 3,2 (cf Gal 3,5.14). "La anhelada rehabilitacin (resurreccin) la esperamos de la fe por la accin del Espritu" (Gal 5,5). Es esta espiritualidad de la Resurreccin, del cuerpo santo liberado de la muerte que el creyente anticipa por la accin del Espritu, lo que permite el encuentro con Dios. Esta experiencia continua de Dios en el cuerpo animado por el Espritu, es lo que Pablo expresa con la imagen del cuerpo como templo: Han olvidado que son templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en Uds.? Si uno destruye el templo de Dios, Dios lo destruir a l, porque el templo de Dios es santo y ese templo son ustedes (1 Cor 3,16-17). Saben muy bien que su cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en Uds. porque Dios se lo ha dado... glorifiquen pues a Dios con su cuerpo (1 Cor 6,19-20; cf Ef 2,22). El cuerpo liberado, transformado por la accin del Espritu, es lo que nos permite tener una vida de hijos de Dios y llamar Padre a Dios: La prueba de que ustedes son hijos, es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre! (Gal 4,6; cf Rom 8,15). Hay por lo t a n t o una relacin intrnseca y esencial entre la vida segn el Espritu y la experiencia de Dios. La transformacin de cuerpo por la accin del Espritu, la superacin de la muerte por la Resurreccin y la anticipacin de t o d o esto por la fe y la esperanza es la nica espiritualidad que nos permite buscar y encontrar el Dios vivo de Jesucristo. La destruccin del cuerpo, la orientacin del cuerpo hacia la muerte, es la destruccin de toda espiritualidad y, en consecuencia, la destruccin de toda posibilidad de encuentro con 96

Dios. La vida segn el Espritu y la experiencia de Dios se juega en la muerte o vida del cuerpo. Esta es la Teologa Espiritual de la Resurreccin. 3. EXPERIENCIA DE DIOS Y SENTIDO ESPIRITUAL DE LA VIDA CORPORAL La espiritualidad cristiana ha sabido siempre descubrir la relacin profunda entre el sentido de la vida y el sentido de Dios. La espiritualidad ha sido siempre una experiencia donde el misterio de la vida y el misterio de Dios son vividos en una sola dimensin, a la vez profundamente mstica y humana. Los grandes msticos de la historia han sobresalido por su profundo sentido humano de la vida; pinsese por ejemplo en un Francisco de Ass o en una Teresa de Avila. El Dios del hombre espiritual, siempre ha sido el Dios Vivo o Dios de la Vida. Esto es lo que encontramos tambin en la frmula mstica de San Irineo: "Gloria dei vivens homo, vita autem hominis visio dei" (La gloria de Dios es el hombre vivo y la vida del hombre, la visin de Dios). Aqu la "gloria de Dios" no es su culto externo, sino su misma existencia, lo que Dios en s mismo es (en hebreo el trmino "gloria" -kaboddesigna el " p e s o " , es decir, la esencia ntima). Lo que Dios es y lo que Dios nos comunica se revela en la vida corporal y espiritual del hombre; a su vez, el hombre realiza plenamente su propia humanidad en el encuentro con Dios. Mucho se ha dicho, y hay que insistir en ello, que la experiencia original y originante de la Teologa de la Liberacin ha sido una experiencia espiritual. As lo recuerda el IV Congreso de Telogos del Tercer Mundo (Sao Paulo, 1980): Debemos vitalizar, y aun a veces recuperar, la espiritualidad cristiana como la experiencia original que lanza a los cristianos y a las comunidades populares al compromiso evangelizador y poltico y a la reflexin teolgica (No. 55). En el surgimiento de la Teologa de la Liberacin ciertamente hay una prctica poltica: u n compromiso solidario con el pobre y una lucha inclaudicable por la justicia. Muchos militantes cristianos nos insertamos en forma poltica, orgnica y terica en el movimiento popular y sus organizaciones polticas. Pero lo que hizo surgir la Teologa de la Liberacin no fue mecnica ni espontneamente esa prctica poltica, sino la nueva experiencia de Dios que hicimos en esa prctica poltica. En la radicalizadon poltica de los cris97

tianos se gener as simultneamente un fuerte movimiento espiritual. Vivimos un redescubrimiento de Dios, desde la perspectiva del pobre, iluminados por lo que la Biblia nos deca de Dios en el xodo, en los Profetas, en los Salmos y en Jesucristo. La experiencia espiritual en el compromiso poltico, no se dio sin crisis y serios conflictos. La praxis poltica tiene una tremenda densidad crtica, anti-idoltrica y antifetichista, que provoca crisis de fe. Para algunos, quizs por falta de un suficiente acompaamiento eclesial, esta crisis termin en atesmo. Para otros, en la medida que hubo un cierto acompaamiento eclesial que permiti resistir toda clase de sospechas y condenas, la fuerza terico-crtica de la praxis provoc una crisis de fe que posibilit una conversin y una profunda renovacin espiritual. Llegamos a ser "ateos" de ese "Dios" abstracto y universal, que el sistema transforma en un "Dios necesario". Simultneamente, descubrimos el Dios trascendente que se revela en el misterio del pobre y su historia de liberacin. El Dios que nos presenta la Biblia, lo empezamos a descubrir en el xodo y en la Pascua latinoamericana: en el paso de un sistema inhumano a formas ms justas y solidarias de sociedad. La vivencia trascendente y gratuita de Dios en la prctica poltica de liberacin, signific a su vez una constante radicalizacin del compromiso y una creciente experiencia espiritual. Esta experiencia conduca a una oracin cada vez ms exigente, a una relectura bblica y a una celebracin litrgica cada vez ms significativa. La experiencia espiritual se transform en la dimensin trascendente y gratuita de la prctica poltica, que fuimos valorizando y profundizando cada vez ms. All se dio la experiencia personal y colectiva del encuentro con Dios. La Teologa de la Liberacin empez a ser temida, no tanto por sus opciones polticas, sino porque daba razn de esa presencia inquietante de Dios en el mundo y en la lucha de los ms pobres. Nunca antes la Teologa, con tanta fuerza y densidad como ahora lo 'haca la Teologa de la Liberacin, pona el tema de Dios en el centro de su discurso teolgico y en el centro de su actividad eclesial y poltica. Si en la prctica poltica se re-descubra el sentido trascendente de Dios, a la luz de la fe y por el acompaamiento eclesial tambin en esa prctica poltica se re-cuperaba el sentido espiritual y absoluto de la vida. Ya vimos que la espiritualidad bblica no se define por la oposicin alma-cuerpo, sino por la oposicin muerte-vida. Hablar de espiritualidad no es hablar de las "cosas del alma", por oposicin a las "cosas del cuerpo". Hablar de espiritualidad es hablar de la vida se98

gn el Espritu, amenazada por la muerte. La espiritualidad o santidad del cuerpo est en su plenitud de vida que es eterna porque nunca muere. Esa plenitud le viene del Espritu que por la fe y la esperanza llega ahora a ser el nuevo aliento vital del cuerpo, transformndolo en cuerpo espiritual. Es esta plenitud de vida, lo que en la fe nos hace descubrir a Dios como Padre y a los hombres como hermanos. Esta vida segn el Espritu transforma tambin nuestro cuerpo en el santuario del encuentro permanente con Dios en nuestra vida corporal y social. Este sentido espiritual y absoluto de la vida, que simultneamente descubrimos con el sentido trascendente de Dios al interior de la prctica poltica de liberacin, nos permite valorizar en la vida humana toda su profundidad corporal y material. El descubrimiento del Dios de Vida y de la espiritualidad de la vida, nos exige tomar en serio la vida en su dimensin corporal y material. (En una visin espiritualista de Dios, que deja al hombre abandonado en su tendencia carnal hacia la muerte, sin esperanza de resurreccin, la vida material y corporal del hombre queda fuera de inters y consideracin). El sentido espiritual de la vida corporal y material nos descubre en primer lugar el valor del trabajo, la relacin intrnseca que hay entre vida y trabajo. Por el trabajo el hombre transforma la naturaleza y construye la comunidad humana y as produce y reproduce constantemente la vida. Sin trabajo no hay vida. No podemos descubrir el sentido espiritual de la vida, si no descubrimos el sentido espiritual del trabajo en su dimensin histrica, tanto en relacin con la naturaleza como con los dems hombres. Tampoco podemos hablar del Dios de la vida, sin hablar del trabajo del hombre que permite producir y reproducir esa vida. En este sentido valorizamos en toda su extensin y profundidad la encclica de Juan Pablo II: Laborem Exercens. El Papa profundiza justamente en esa relacin entre vida y trabajo y es as que habla de espiritualidad del trabajo. El Papa presenta la raz teolgica de esta espiritualidad del trabajo en el misterio de la creacin (No. 12). El hombre es imagen de Dios, entre otros motivos, porque por su trabajo somete y domina la tierra (No. 4). Esto, que el Papa llama el "hilo conductor" de la Encclica, nos descubre la relacin entre el Dios de la Vida y el trabajo que asegura la vida del hombre. A partir de esta verdad fundamental el Papa desarrolla una enseanza social consecuente con esa verdad bsica. Es as que el Papa propone los siguientes principios: prioridad del trabajador sobre la tcnica y los medios de produccin, prioridad del derecho a la vida sobre el derecho a la propiedad (lo que implica priori99

dad del trabajador sobre el propietario), derecho al pleno empleo y al salario justo, etc. . . El Papa destaca en forma explcita esta coherencia entre espiritualidad del trabajo y enseanza social: Esta doctrina sobre el problema del progreso y del desarrollo puede ser entendida nicamente como fruto de una comprobada espiritualidad del trabajo humano, y slo en base a tal espiritualidad ella puede realizarse y ser puesta en prctica. Esta es la doctrina, y a la vez el programa, que ahonda sus races en el "evangelio del trabajo" (No. 26). Si se habla de la vida, se debe hablar del trabajo, pero tambin de todas aquellas necesidades bsicas que hacen posible el trabajo o que el hombre consigue con su trabajo: pan, salud, techo, educacin, seguridad, etc. . Todos estos son los imperativos bsicos de la vida, sin los cuales no hay vida. Sin trabajo, pan, techo, salud. . . el hombre tiende a l a muerte y finalmente se muere o es asesinado. Una espiritualidad de la vida es tambin una espiritualidad del trabajo, del pan, de la casa, de la salud, de la educacin, etc. . . Ah se juega la vida y la produccin de la vida y por lo t a n t o tambin ah se debe jugar una espiritualidad de la vida y toda posibilidad de encuentro del hombre con el Dios de la vida. Trabajo, pan, techo, salud y educacin, son imperativos econmicos y polticos para la reproduccin de la vida, pero tambin son imperativos ticos y, a la luz de la fe, son tambin imperativos espirituales. La vida segn el espritu supone vida y reproduccin material y corporal de la vida. Trabaj o , pan, techo y salud son la base material de toda vida y por lo tanto de toda espiritualidad de la vida. Pero tambin la satisfaccin de estas necesidades bsicas, sin esta dimensin de espiritualidad, pierde todo su sentido de vida y por lo tanto todo su sentido trascendente, absoluto y espiritual. La vida segn el Espritu nos libera del pecado y de la carne, es decir, de la fuerza que orienta la vida y la reproduccin de la vida hacia la muerte. Si el trabajador est amenazado de muerte por el desempleo, la desnutricin, la enfermedad, la ignorancia, etc. . . la lucha por la vida y contra la muerte es lucha por el pleno empleo, por el pan, la salud, el techo, etc. . . Esta lucha tiene, adems de u n sentido econmico y poltico, un profundo sentido espiritual: es la lucha por la vida y la justicia en la cual se juega el sentido absoluto y espiritual del hombre. Esta es la vida segn el Espritu, que nos permite la bsqueda de Dios, en la medida que nos libera del pecado y de la muerte. En la construccin de la vida descubrimos as la gloria de Dios. Esta es la experiencia de 100

fe de la espiritualidad de la vida. En esta experiencia de vida se funda nuestra esperanza en la resurreccin, cuando Dios ser t o d o en todas las cosas (cf 1 Cor 15,28). Queremos concluir con las mismas palabras que San Pablo pone al final de cada uno de los dos tratados de espiritualidad que aqu hemos comentado: Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin? La angustia? La persecucin? El hambre? La desnudez? Los peligros? La espada?, como dice la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el da; tratados como ovejas destinadas al matadero. Pero en todo esto salimos vencedores gracias a Aqul que nos am (Rom 8,35-37). Por consiguiente, queridos hermanos, mantnganse firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del Seor, conscientes de que su trabajo no es vano en el Seor (1 Cor 15,58),

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Seccin IV
Los pobres sujeto de la espiritualidad de la liberacin

Victorio Araya

Experiencia de Dios. Su lugar en la teologa desde el reverso de la historia

La opcin solidaria por "los condenados de la tierra" y sus luchas en pro de la justicia, la vida y la liberacin se ha constituido en mbito de encuentro y fuente de una renovada experiencia con el Dios de Jess que irrumpe con su juicio en la historia liberadora de los oprimidos 1 . "El lugar del encuentro y contemplacin de Dios no est en el fondo del alma; est en el fondo de la miseria humana: en el pobre, en los pobres. . . La realidad del pobre y su clamor se impone e impide los sueos evasivos. Aqu no caben iluminados ni quietistas" 2 . 1. ACCESO A DIOS DESDE LA HISTORIA El Dios de Jess es amor y por eso mismo el Dios histrico se hace historia. No tiene miedo de la materia, se hace accesible y experienciable por el hombre. La historia es el lugar "teo-fnico privilegiado" 3 . La experiencia de Dios no se da tanto a partir de la naturaleza o el cosmos (Religin Csmica o de la naturaleza) o de la interioridad, vida interior (Religin Mstica) sino a partir de la historia (Religin Histrica o Proftica) 4 . El lugar donde se escucha el clamor del pobre ("los empobrecidos de la historia") y se decide romper la opresin (prctica de la justicia como praxis histrica del amor), se concretiza el lugar de acceso, el mbito de encuentro con el misterio de Dios que se manifiesta. Lo anterior puede ser explicitado de la siguiente manera: 105

1) La historia (lugar teofnico privilegiado) como lugar fundamental que concretiza el acceso a Dios, no es lo histrico genrico, como mbito universal o abstracto. 2) Es la historia (espacio creador del hombre) en cuanto historia concreta, conflictiva, en cuanto historia de opresin y lucha contra ella. Es la historia como proceso de liberacin, con sus necesarias e inescapables mediaciones socio-polticas y econmicas. Precisemos lo anterior en dos momentos: a) Momento negativo: lo histrico en cuanto historia de opresin, vale decir, "La Anti-historia de los Humillados" (Boff), calvario del mundo, la anti-vida (la vida oprimida, esclavizada y crucificada de los pobres de la tierra). b) Momento positivo: lo histrico en cuanto historia de lucha solidaria por la justicia, la vida y el amor, en la concrecin de verdaderas condiciones histricas de vida y liberacin interhumanas, a fin de que "lo todava no posible el trabajo, el pan, el techo y la alegra para todos se vayan encaminando como realidad tangible y goce colectivo" 5 . 2. EXPERIENCIA DE DIOS: VISION FUNDAMENTAL La experiencia de Dios en clave de liberacin (desde el reverso de la historia) se expresa a nuestro juicio compendiada y con fuerza en el siguiente texto tomado de "La carta a los cristianos que viven y celebran su fe en las comunidades cristianas populares de los pases y regiones pobres del mundo"6: La fuerza de la vida que viene de Dios se est manifestando exactamente en aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada y crucificada en el calvario del mundo... HOY, como en el tiempo del cautiverio, el Dios que resucit a Jess de la muerte, est escondido en medio de la historia, del lado de los pobres, trabajando y liberando a su pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y recrea la vida. En esta visin fundamental hay dos ejes de fuerza, dos nudos temticos. 1) La auto-manifestacin (fana) de Dios en la parcialidad asumida en la marcha dolorosa del mundo (calvario antivida), escondido en los sin vida (los pobres, despreciados, 106

vencidos y ofendidos de este mundo), identificado con ellos en una solidaridad que no es "desde fuera", sino "desde dent r o " (ontolgica, histrica), hacindose "varn de dolores", pequeo, compartiendo la anti-vida, el abandono y la muerte. Sufriendo con ellos y en ellos. 2. La revelacin de Dios como poder de salvacin (praxis salvadora), dador de vida. No solamente Dios est escondido e identificado, sino que se manifiesta con fuerza, como vida de los sin vida, luchando y trabajando, liberando con fuerza victoriosa que vence la Muerte y re-crea la Vida. 3. EXPLICITACION En razn de las limitaciones propias de esta reflexin no podemos comentar exhaustivamente diversos aspectos contenidos en este rico texto. Procuremos destacar algunas de las lneas de fuerza que contiene sobre la experiencia de Dios en clave liberadora . 1) La experiencia de Dios. . . "Que se sigue manifestando". Lo que tiene primaca desde el punto de vista cristiano respecto n la experiencia de Dios es la "decisin y accin de Dio de manifestarse a la historia y salvarla" 8 . Dios no es un misterio "auto-clausurado", escondido en el silencio de una trascendencia inexpresable, o el pensamiento que eternamente se vive pensando a s mismo. La fe en el Dios liberador celebra en el misterio de la Encarnacin la humanidad y jovialidad de nuestro Dios. Su cercana radical 9 . Nuestro Dios es "ex-cntrico" es decir, con sencillez y profundidad, que la realidad de su ser no es la de un "Dios egocntrico", sino que sale de s mismo para amar, recrear, salvar y humanizar a los hombres 1 . Esta manifestacin histrico-salvfica es siempre dinmica, abierta, cobra novedad por el Espritu derramado en la historia. De ah la gran sensibilidad histrica que supone en la comunidad de fe, en atencin a su manifestacin en los signos de los tiempos 1 1 . 2) La experiencia de Dios. . . "Desde el calvario del mundo". En el misterio de su amor, Dios se revela privilegiadamente en el "reverso de la historia", en "aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada y crucificada en el calvario del mundo". La historia presente del mundo debe ser reconocida como la historia continuada de la pasin de Dios. Si diri107

gimos nuestra mirada a la revelacin de Dios atestiguada en las Escrituras descubrimos que en los momentos cumbres de su revelacin siempre hay un grito de dolor: el clamor de los oprimidos en Egipto, el grito de Jess en la Cruz segn Marcos, los dolores de parto de la creacin que ansia su liberacin1 2 . Es paradgicamente en la miseria, en la situacin de pecado, en la opresin donde se busca el lugar para encontrar a Dios, quien por supuesto no va a aparecer en analoga con el Dios pensado, sino en contradiccin con la miseria real vividal3. 3) La experiencia de Dios. . . "Escondido identificado del lado de los pobres". "El credo de los pobres no consiste tanto en afirmar que Dios existe, cuanto en proclamar con la vida que Dios camina en los pasos del pueblo, que Dios lucha en las batallas cotidianas de los humildes" 14 . La universalidad de su manifestacin pasa por el ncleo de su parcial amor hacia los pobres (universal concreto). La experiencia del Dios de Jess tiene que partir de esta verdad fundamental y ciertamente escandalosa: El Dios de la Escritura es un Dios que toma partido y est del lado de los pobres. Hace suya su causa en pro de la justicia y la vida, en contra de la opresin y la anti-vida. Los humillados y ofendidos de nuestra historia, los no-persona, los sin historia (e.d. los excluidos de la sociedad) son los favoritos de Dios. Significativamente esta parcialidad explcita de Dios "que derrib a los poderosos de sus tronos y exalt a los pobres, a los hambrientos colm de bienes y despidi a los ricos sin nada" (Le 1, 52-53) no desmiente su amor y es expresin de su universalidad y trascendencia. Dios ama a todos, pero no de cualquier manera, "sino en la justicia de su reino" (Mguez Bonino). Al pobre y humillado le salva defendindole, levantndole de su aplastamiento, asegurndole su vida y su dignidad de hombre. Al rico y poderoso le salva despojndole de su poder, quebrantando su idolatra, denunciando su alienacin y la inhumanidad del pecado de su explotacin. Los pobres nos abren el camino al misterio de Dios y al don de su reino de justicia. Dios nos juzga en el acto concreto e histrico de amor al pobre (Mt 25), por ello "para conocer, amar a Dios es necesario conocer las condiciones concretas de la vida de los pobres hoy y transformar radicalmente la sociedad que los fabrica" 15 . 108

4) La experiencia de Dios. . . "Que es amor sufriente". El Dios de Jess no es un Dios aptico. Es un Dios simptico 1 6 , amorosamente solidario con los oprimidos. La pasin del hombre es la pasin de Dios. Por ello puede, desde lo ms negativo de la historia (el sufrimiento y la muerte), abrir un futuro de vida y esperanza. En la experiencia de Dios en clave liberadora es necesario afirmar el sufrimiento como una forma de ser del Dios liberador. "El sufrimiento como modo de ser de Dios hace concreta y real la ms profunda intuicin del Nuevo Testamento sobre Dios: Dios es Amor" 1 7 . Amor y sufrimiento se relacionan mutuamente. Solamente quien ama es capaz de sufrir, que es la prueba del verdadero amor. Cuando el N.T. afirma que "Dios es Amor" debemos afirmar que se ha hecho vulnerable por amor, "varn de dolores" identificado con el pueblo crucificado en las mltiples cruces de la historia de opresin. Lo que el Tercer Mundo (mundo histrico de los empobrecidos) descubre y hace patente, como lugar privilegiado "theos-fnico", es que el Dios de Jess, como quiera que se le formule positivamente, debe pasar por la categora de sufrimiento. El que Dios sea totalmente distinto a lo que piensa el hombre sobre l slo se descubre en el Dios que sufre por amor, en un Dios crucificado. Ese Dios es amor y salvacin, y de ah que se hable tanto y con razn, de un Dios liberador. Pero no llega a serlo si no es a travs del sufrimiento. La trascendencia de Dios no es una categora abstracta de afirmar que Dios est ms all, sino de afirmar que est en lo ms profundo de la historia, de una historia de pecado y conflicto y por ello de sufrimiento. Eso es lo no pensado e impensable del misterio de Dios. Es mayor porque se ha hecho increblemente ms pequeo; es mayor porque ha aceptado el sufrimientol8. La teologa de la liberacin al afirmar el sufrimiento como una forma de ser de Dios, se coloca en abierta ruptura con la perfeccin e inmutabilidad del Theos apathes (Dios-sinpasin) de la tradicin del pensamiento griego antiguo. La total apata de Dios hacia lo histrico concreto, en su negatividad y conflictividad, hacia la miseria real (incapacidad de sufrir) significaba la imposibilidad de amar y por ende su imposibilidad de salvar, no por el sufrimiento sino por el amor (Jn 3,16). Si el amor es la aceptacin del otro sin tener en cuenta el propio bienestar, entonces contiene en s mismo la capacidad de compa109

sin y la libertad de padecer la alteridad del otro. Una tal incapacidad de sufrimiento estara en contradiccin con la afirmacin cristiana fundamental "Dios es Amor"... Quien puede amar es tambin pasible, pues se abre a s mismo a los sufrimientos que acarrea el amor, siendo superior a ellos por la fuerza de su amoro. 5. La experiencia de Dios. . . "Como praxis salvadora". "Dios est trabajando y liberando a su pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y recrea la vida". Dios-connosotros es salvacin. No es suficiente decir que Dios est "escondido-identificado" con los pobres en medio de la historia, en solidaridad sufriente y amorosa. Quedarse en esa visin "Theos-ptica" correra el riesgo de quedamos en una espiritualidad dolorista, en una "mstica del dolor". El Dios capaz de decir "He escuchado el clamor de mi pueblo. . . Conozco, pues su d o l o r " (Ex 3,7-8) es el mismo que afirma "He descendido para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel" (v 8). Dios es liberacin, poder d e salvacin, dador de vida, no de dolor y muerte. Dios proclama su justicia y su vida, no el dolor y la tristeza. Por eso la espiritualidad cristiana se vive en la entrega responsable ("gracia costosa") por hacer u n m u n d o conforme a la voluntad de vida de Dios. Como dijeron los antiguos Padres (Ireneo): Gloria Dei, vivens homo. Si lo que tuviera la ltima palabra es el dolor y la muerte, entonces la vida como mediacin de Dios sera "vanidad de vanidades" y vana la realidad de Dios y de la actuacin del hombre sobre ella z u Vanitas Dei, moriens homo sera la trgica realidad del otro lado de la moneda 2 J . El Dios viviente, el Dios de Vida, se manifest en Jess de Nazareth, como alternativa a los dioses de la muerte 2 2 , como ha insistido con lucidez Sobrino, desde la experiencia del pueblo salvadoreo crucificado. Qu significa esa primigenia correlacin Dios-Vida? Creer que la vida es la primera mediacin de Dios, vale decir, lugar primigenio y actual de la manifestacin amorosa de Dios. Es por ello que t o d o atentado contra la vida es una agresin contra Dios mismo. La experiencia de Dios no es por tanto otra manera de sustraernos a la vida y a la historia, sino el modo cristian o , en fidelidad a ambas, de darles ultimidad y radicalidad. Ultimidad significa nombrar a Dios como aquello que hace que la vida sea algo ltimo y no provisorio, que sea "aquello que es santo e inmanipulable, aquello que hay que servir y de lo cual no puede uno usar para su propio beneficio, aquello 110

que es lo ms autnticamente propio, aquello que es lo ms concreto y real y aquello que para su recta comprensin slo puede ser concebido como abierto y sin lmites" 3 . 6. La experiencia de Dios. . . "Como praxis tica". Dios "da mucho que actuar". Es el paso de la Theosloga, a la Theos-praxis. Los profetas de Israel lo expresaron as: "Conocer a Dios es hacer justicia (cf Jer 22, 3). Dios es gratuito pero siempre exigente. Gratuito y responsabilizant e 2 4 . La experiencia de Dios que se nos ha dado en Jess, " n o consiste slo en saberse remitidos a El, sino en saberse exigidos por E l " 2 5 . La espiritualidad cristiana se basa en la puesta en prctica de la palabra histrica de Dios, quien nos convoca a las tareas de su Reino, prometido a los pobres. Esta exigencia es lo que en lenguaje bblico aparece como "el nuevo m a n d a m i e n t o " que en su versin junica tiene el siguiente camino: Dios nos ha amado primero, de l ha partido la iniciativa hacia el mundo. Y el modo de responder a ese amor es hacernos afines a su realidad: amar a los hermanos. . . Esta vuelta agradecida a Dios, quien ha amado primero, slo es posible si pasa por el amor al hermano. Ese amor mundano es entonces consecuencia de la prioridad lgica del amor de Dios a los hombres, pero es, a su vez, constitutivo para que pueda haber una respuesta en la fe. La fe no es un mero responder al amor de Dios sino un corresponder su realidad 26 . La realidad del amor de Dios manifestado en Jess es la razn "theos-lgica" para que la praxis de la fe ("obediencia de la fe") sea praxis amorosa en correspondencia a Dios como exigencia de transformacin de la historia, de que nuestra vida sea en verdad digna de hombres, segn el ideal de su Reino de justicia y vida, fraternidad y comunin. . . . a travs de ella y en ltimo trmino slo a travs de ella, realizan los hombres la voluntad de Dios, se hacen afines a su realidad, pues la voluntad de Dios no es algo extrao a su misma realidad, sino expresin para el mundo de lo que l mismo e s . . . Lo ltimo que puede hacer el hombre es vivir de la misma vida de Dios, es decir, hacer en la historia lo expresado en la esencia de la realidad de Dios: ser amor, re-creador, salvador, dador de vida27. CONCLUSIN La experiencia de Dios desde el reverso de la historia es u n profundo y renovado camino de espiritualidad, de en111

cuentro con el Seor que nos sale al encuentro a travs del pobre y el explotado, "sacramento de la presencia de Dios en la historia" 2 8 . Los pobres que irrumpen en la iglesia y la sociedad, desde su experiencia histrica de pueblo creyente y oprimido, que lucha por romper el yugo de su opresin concreta, nos dan su palabra cuestionadora sobre su fe y su esperanza en el Dios de los pobres, y nos ofrecen un lugar para encontrarlo 2 9 . En la experiencia de Dios desde el reverso de la historia, lo fundamental no es dilucidar dentro del pensamiento (ortologa) la verdadera esencia de Dios, sino en experimentar su realidad en la tarea de construir "desde los subterrneos de la historia" (F. Betto), su Reino que es don y conquista, gracia y tarea (orto-praxis). La experiencia de Dios brota en la vida misma, en tensin hacia aquello que es expresin ms radical de su ser y su amor hacia el hombre: su reino. Por eso toda teologa cristiana debera tener como objeto no a 'Dios' simplemente, sin ms, sino al Reino de Dios o el Dios del Reino (I. Ellacura)3 . La experiencia de Dios no puede enmarcarse en un mbito espiritual entendido como realizacin personal por encima o al margen del soplo del Espritu en la historia que nos convoca "hacia adelante" en la creacin de una historia segn la voluntad del Padre. Por ello en la perspectiva bblica la fe en Dios no se resuelve en el templo. No se limita a probar una fe correcta (orto-pista) en relacin a un credo. Dios ser creble en la medida en que sus testigos tomen partido solidariamente por aquellos por quienes ya Dios hizo su opcin: los padres, a fin de poner en prctica en forma social y orgnica el amor y la esperanza. No se trata de un politizado "horizontalismo reductivo" o de un nuevo "humanismo mesinico". Es la concrecin de "andar en el Espritu" de "abajo hacia arriba", desde la inmanencia a la trascendencia, desde la historia hacia la escatologa, desde la lucha hacia el don y la gracia, desde la accin a la contemplacin 31 . Es acceder a la experiencia del Dios Mayor y Trascendente, "el totalmente Otro", el Santo e Inmanipulable, desde el contacto con el Dios Menor, escondido en los pequeos, crucificado en la cruz de Jess y en las cruces histricas de los oprimidos de hoy (el pueblo crucificado en el calvario anti-vida de la opresin) donde Dios se est manifestando su6 specie contrarii con fuerza victoriosa que vence la muerte y recrea la vida y la justicia. 112

NOTAS 1 2 IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa (CIET), (San Pablo, Brasil), 1980. Documento Final, No. 20, 60. Bonifacio Fernndez, en Varios "La revolucin del Espritu: Hacia una espiritualidad nueva". Misin Abierta (Madrid), 2/1981, Abril, p. 235(73). La expresin es del telogo espaol J. I. Gonzlez Faus, Acceso a Jess (Salamanca: Sigeme, 1977), p. 176. Cf. Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo (Salamanca: Sigeme, 1981), pp. 289-300 donde caracteriza ampliamente la religin histrico-proftica. Hugo Assmann, en Varios, La lucha de los dioses (San Jos: DEI, 1980), p. 235. Esta "carta abierta" se escribi como uno de los documentos finales del CIET, CF. CIET, La irrupcin de los pobres en la iglesia (San Jos: Cuadernos DEI, 1980), pp. 4,6. En las presentes reflexiones estamos en deuda con los esclarecedores aportes que sobre el tema ha explicitado Jon Sobrino. J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera iglesia: los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa (Santander: Sal Terrae, 1981), p. 69. Cf. L. Boff, Encarnacin: humanidad y jovialidad de nuestro Dios (Santander: Sal Terrae, 1980). J. Sobrino, op. cit., p. 61. Cf. J.L. Segundo, Liberacin de la teologa (Buenos Aires: Lohl, 1975), pp. 4849. J. Sobrino, op. cit., p. 43. Ibid. CEP., El credo de los pobres (Lima: CEP, 1978), p. 9. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres (Lima: CEP, 1979), p. 164. Cf. J. Moltmann, "El Dios crucificado y el hombre aptico" en Experimento esperanza (Salamanca: Sigeme, 1977), pp. 65-81. 113

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J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico D.F.: CRT, 1977), p. 184. J. Sobrino, "El significado histrico del celibato en Amrica Latina". Christus (Mxico), No. 546, 1981. p. 36. Cf. Cristologa. . . pp. 169-185. J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca: Sigeme, 1975), p. 325. J. Sobrino, "La aparicin del Dios de vida en Jess de Nazareth" en Varios, La lucha de los dioses, p. 119. Ib id. Ib id. Todo el artculo. Ibid., p. 109. J. Sobrino, en Varios, Cruz y Resurreccin (Mxico, D.F.: CRT, 1978) p. 150. J. Sobrino, Resurreccin de ... pp. 73-74. Ibid., pp. 89-90. Ibid., p. 27. Cf. L. Boff en Varios, Experimentar Deus Hoje (Petropolis: Vozes, 1976), pp. 158,171,185. J. Sobrino, Resurreccin de . . . pp. 113, 109. Cf. el Cap. V "La experiencia de Dios en la iglesia de los pobres", pp. 143ss. En Varios, Fe, justicia y opcin por los oprimidos (Bilbao: Descle, 1980) p. 16. Cf. L. Boff, "Contemplativus in liberatione". Christus. No. 529-530,1979-1980. pp. 64-68. 1. COMPROMISO CON LA LIBERACIN, TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIN En ambientes latinoamericanos que intentan dar razn de su esperanza mediante la teologa de la liberacin, es un tpico acentuar la falta de una espiritualidad de la liberacin y su correspondiente urgencia. Cuando una necesidad se hace sentir insistentemente, rara vez deja de estar apuntando a una realidad imprescindible y ausente. Si tanto sentimos en Amrica Latina la necesidad de una espiritualidad de la liberacin es porque la vida en solidaridad con los latinoamericanos ms pobres aqullos en cuyo rostro se descubre la pasin de Dios y el ansia de que sea reivindicada la causa del hombre no abunda entre nosotros, los que tenemos en los labios palabras frecuentes de liberacin. Y eso es precisamente y originalmente una espiritualidad de la liberacin: la vida de solidaridad cristiana con los que no estn liberados, el vivir como propia la opresin de las masas, el hacerse oprimido y explotado con los oprimidos y explotados para, luchando juntos, caminar juntos hacia la libertad y hacia la justicia que se da en el compartir. Si no hay vida de fe en la liberacin que se traduzca en actos de liberacin solidaria, de qu clase de fe o de qu clase de esperanza vamos a dar razn con una teologa de la liberacin? Desde esta necesidad imperiosamente sentida de una espiritualidad de la liberacin se est, por t a n t o , atestiguando el peligro de que la teologa de la liberacin se devele * Publicado en "Christus" (Mxico), No. 529-530, (1979) pp. 85-92. 115 Juan Hernndez Pico, S.J.

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La oracin en los procesos latinoamericanos de liberacin

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como pura teora, como mera palabra gratificante en su aparente radicalidad cristiana, como discurso ideolgico, encubridor de intereses distintos de los intereses de los pobres de Dios y de los del Dios de los pobres. Por otro lado, al aceptar lo autntico de la necesidad y urgencia de una espiritualidad de la liberacin, no hay que caer en la ingenuidad. Parte de esta necesidad sentida, aquella parte que amenaza precisamente convertir la conciencia crtica de una insatisfaccin sana en angustia paralizante o en escepticismo alimentador de mala conciencia respecto de un proceso de liberacin real aunque siempre imperfecto, proviene de la inflacin de dicha necesidad y urgencia a manos de una propaganda manipuladora. Efectivamente: en un contexto cristiano, que juzga al rbol por sus frutos, nada desautoriza ms que la sospecha de incoherencia prctica con las formulaciones tericas. "Una teologa muy bella se ha dicho en esencia, muy halagadora para los odos de los pobres, pero que viene de hombres desleales a la Iglesia, olvidadizos del espritu, despreciativos de la piedad del pueblo, etc". Desde una desorbitacin de la necesidad de una espiritualidad de la liberacin se pretende, entonces, hacer sospechosa toda la contribucin positiva que a una vida de compromiso con la liberacin ha dado la teologa de la liberacin. Se intenta, por lo t a n t o , relegar al olvido el hecho de que la teologa de la liberacin ha nacido de una espiritualidad de la liberacin. Se quiere olvidar que en Amrica Latina lo que originariamente ha acaecido es el impulso del Esprit u a dar la buena noticia a los pobres; que en Amrica Latina antes se ha acompaado a los pobres que se ha teologizado sobre los pobres, y antes se ha derramado la sangre por y con los pobres que se ha renovado la teologa de la persecucin y del martirio. Entre el riesgo de convertirse en palabra meramente acadmica, tanto ms auto suficiente cuanto ms aislada de la vida con los pobres, y el riesgo de dejarse atemorizar por la presin sutil de quienes miran y proclaman la paja en el ojo ajeno, la teologa de la liberacin y sobre t o d o aquellos cristianos telogos o no que a travs de esta teologa hemos intentado dar razn de nuestro compromiso en la esperanza de un mundo nuevo, tendremos que vivir continuamente, con alegra y tambin con temor y temblor, desde nuestro pecado y tambin desde nuestra justicia, la vida de donde brot esa misma teologa. Esa vida, esa espiritualidad, podr as ser formulada y tal formulacin ayudar a hacer ms fuerte, por cuanto ms 116

consciente, esa misma vida. Por ello, la bsqueda de una espiritualidad de la liberacin es la bsqueda del tesoro de fe en la liberacin, de esperanza liberadora, y de amor, de obras de justicia liberadora que traducen ese amor hoy en Amrica Latina; tesoro que est escondido en la vida y en la lucha de los explotados y oprimidos de este continente. Ahora bien y esto es crucial en ltima instancia, aun estando alertas frente a la dosis de mala fe y frente al trampear poltico enmascarados tras de algunas exigencias resonantes de espiritualidad, lo que de verdad estn enjuego para quienes optan cristianamente por la liberacin, es una credibilidad que no puede apoyarse ms que en la santidad, en una nueva manera de santidad desde luego pero al fin y al cabo santidad. Los cristianos latinoamericanos comprometidos con los pobres en procesos de liberacin y que dan razn de su compromiso mediante la teologa de la liberacin, no tienen que preocuparse fundamentalmente de la opinin que de ellos pueda tener esta o aquella instancia jerrquica de la Iglesia; esta ser una preocupacin legtima y sana cuando se sabe que no hay comunidad cristiana sin estructuras institucionales de autoridad, y que quienes estn sealados con la autoridad son hermanos obligados a que su carisma de servicio d frutos. Pero la preocupacin fundamental que compartirn con una jerarqua verdaderamente cristiana ser la preocupacin frente al Evangelio, frente a esa palabra de Dios, espada de doble filo, que pone al desnudo la autenticidad o la falsedad de aquel que la anuncia desde la acogida de cualquiera de los carismas cristianos. A su vez, esta palabra de Dios, para serlo de verdad, tendr que acreditarse como buena noticia que llene de jbilo a los pobres. A nosotros nos toca estar tensos entre estos dos criterios. No es nada fcil y sencillo. Demasiado sabemos que la Palabra de Dios, siendo como es un absoluto, puede ser manipulada, ideologizada, convertida en opio para el pueblo o en servilismo populista. Demasiado sabemos tambin que el pueblo de los pobres, elegido por Dios como signo absoluto y mediacin insoslayable en su hermandad con Jesucristo de la presencia divina entre nosotros, pueda rebelarse contra esa eleccin y pueda preferir precisamente como consecuencia de la interiorizacin de su opresin centenaria permanecer oprimido sin correr los riesgos del proceso de liberacin. Para vivir esta tensin con la esperanza de ir superndola, nos anima la seguridad de que el Espritu del Padre y de Jesucristo se nos ha dado irrevocablemente para irnos 117

guiando hacia toda aquella verdad que, sembrada en la Palabra perenne en Dios, da frutos en nuestra realidad histrica. Y nos anima tambin la fe en Jesucristo como s definitivo de todas las promesas de Dios; promesas que, hechas originaria y gratuitamente al pueblo ms pequeo en el concierto de las naciones de entonces el pueblo israelita, fueron ratificadas irrevocable y gratuitamente al pueblo de los dbiles y de los pobres de cualquier poca de la humanidad, como mediacin y garanta de bendicin para todos. A pesar, por lo t a n t o , de que continuamos viviendo en la precariedad, la incertidumbre, el riesgo y la propia debilidad, todo esto lo superamos, anticipando la realidad que esperamos, en la fe de que la palabra de Dios y la causa de los pobres tienden a coincidir como proyecto de liberacin de la realidad que vivimos. Construyendo esta doble lealtad, a la Palabra de Dios leda hoy con discernimiento del Espritu en nuestra historia, y a la causa de los pobres como signo de los tiempos en el que privilegiadamente acontece entre nosotros la vida del Espritu de Jesucristo, salimos al paso al reto de santidad, que es el reto de los cristianos de todas las pocas. En este contexto hay que reflexionar sobre la oracin en los procesos de liberacin latinoamericanos. La oracin pertenece a las exigencias encerradas en la vocacin a la santidad de todo cristiano. Esto es lo que tendremos que mostrar en el resto de este artculo, descubriendo al menos inicialmente cmo se configura esta exigencia permanente de manera nueva en un proceso de liberacin. 2. LA ORACIN DE JESS EL LIBERADOR: PADRE, QUE VENGA TU REINO! Ninguna santidad cristiana, por tanto tampoco la santidad de quienes se comprometen desde la fe cristiana en un proceso revolucionario de liberacin, puede alcanzarse por un camino que se aparte del camino histrico de Jess de Nazareth: "El que no est conmigo est contra m y el que no recoge conmigo, desparrama" (Mt 12,30). Ahora bien, es un hecho innegable, por lo mltiplemente testimoniado en todas las capas de la tradicin de los Evangelios y en otros escritos del Nuevo Testamento, que Jess or en su vida en muchas y muy diversas circunstancias. En u n o de estos mltiples pasajes incluso se afirma explcitamente lo que se deduce razonablemente de todos los dems: que la oracin, y una oracin en retiro, lejos de las multitudes, era en Jess una costumbre (cfr. Le. 5,16), si bien en los Evangelios tambin 118

se muestra a Jess orando en presencia de sus discpulos o ante multitudes. Para una comprensin de Jess dominada por siglos de exaltacin de su divinidad y de penumbra para su humanidad, la oracin de Jess, sobre t o d o cuando su contenido revela claramente una peticin y una dependencia del Padre, podra haber presentado u n agudo problema. Para nosotros, que tal vez estamos aprendiendo a tomar en serio dentro de nuestra fe la verdad de la humanidad total de Jess de Nazareth, la oracin de Jess presenta un reto. Se trata del reto de considerar, en primer lugar, nuestra lucha por la liberacin y nuestra relacin con los hombres en esa lucha como una tarea y una relacin que no agotan las promesas de Dios, lo que Dios nos tiene preparado como consumacin de nuestra historia personal y colectiva. Y al mismo tiempo, en segundo lugar, la oracin de Jess nos reta a ver nuestra misma lucha de liberacin y sus frutos de nueva comunidad humana como don de Dios. 3. LLAMAR A DIOS PADRE: EXPERIENCIA DE LIBERACIN Una de las falacias ms corrientes en nuestro compromiso concreto con los procesos liberadores es la absolutizacin del texto de la Escritura tal vez ms central, tanto para el compromiso liberador como para dar razn de este compromiso en una teologa de la liberacin: se trata del texto del juicio final en el captulo 2 5 del Evangelio de Mateo. Si todo lo que hacemos a u n o de los hermanos ms pequeos de Jess, sometidos a explotacin y opresin, lo hacemos al mismo Jess, es sencillo deducir la conclusin de que en el hacer generoso y solidario respecto a nuestros hermanos, a nuestros compaeros de causa, en el hacer la causa de los pobres, cumplimos con toda la exigencia de la fe en Jesucristo. Ahora bien, de Jess de Nazareth, resumiendo su vida, pudo decir la fe de las primeras comunidades cristianas que "pas haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diab l o " (Hech 10,38). De Jess de Nazareth ha podido decir un testigo eximio d e la fe cristiana en nuestro siglo, Dietrich Bonnhoeffer, que fue "el h o m b r e para los dems". Si alguien, por t a n t o , p o d r a haber agotado el sentido de su vida en la relacin generosa y solidaria con los dems hombres, en la hermandad c o n los ms pobres y oprimidos, con los mal vistos y con los marginados p o r la sociedad de su tiempo, ese habra sido Jess de Nazareth. En Jess de Nazareth, sin embargo, con igual fuerza que su vida para y con los dems, se perfila su vida para y con 119

Dios. Jess se retiraba a orar, a dialogar con el Padre. A El, como ha sealado el estudio moderno de la Sagrada Escritura, lo llamaba Jess con un apelativo nico, desconocido en toda la tradicin religiosa de su pueblo como invocacin de Dios: Jess se diriga a Dios con el nombre de abba, pap, usado por los nios y por los jvenes de su pueblo para mostrar toda su confianza en sus padres. Es esta la palabra del lenguaje de su tiempo que Jess escogi para mostrar a quienes le escuchaban algo de la realidad ms confortante y ms liberadora que experimentaba en lo profundo de su ser. Palabra totalmente ausente del lenguaje de su tiempo para dirigirse a Dios; palabra de novedad absoluta para expresar una experiencia indita. Con esta invocacin que empleaba en su dilogo con Dios, Jess anuncia lo que los escritos del Nuevo Testamento llegarn a explicitar mucho ms tarde: la experiencia liberadora de que Dios es amor. Vemoslo. Jess no fue ningn ingenuo frente al corazn del hombre. No se pueden encontrar en Jess huellas de ninguna ideologa sobre el hombre como bondadoso en su estado primitivo, en sus races, algo as como el "salvaje bondadoso" (bon sauvage) de tantos romanticismos filosficos. Frente al entusiasmo que en las masas provocaban los enfrentamientos victoriosos de Jess con la enfermedad y con la injusticia (los "demonios" opresores), el Evangelio de Juan afirma que Jess no se dejaba impresionar fcilmente por rpidas muestras de adhesin, porque tena una profunda experiencia, tpica de su carcter de profeta, de la volubilidad humana: "No necesitaba informes de nadie, l conoca al hombre por dent r o " (Jn 2, 23-25). Tal vez la expresin ms clara del absolutismo con que Jess despoja al hombre de cualquier ilusin de bondad autnoma se encuentra en la respuesta que da al joven rico. Este se haba dirigido a Jess llamndolo "Maestro b u e n o " , y Jess le contesta: "Por qu me llamas a m bueno? Nadie es bueno ms que uno, Dios" (Me 10,18). Tan radical es esta respuesta que el Evangelio de Mateo modifica el texto paralelo y ms antiguo de Marcos y Lucas, haciendo que el joven rico pregunte a Jess simplemente: "Maestro, qu tengo que hacer de bueno para conseguir vida eterna?"; evita as la respuesta de Jess: " p o r qu me preguntas a m por lo bueno?" (Mt 19, 16-17). Jess est afirmando que lo que hay de bondad en los hombres, incluso en el hombre Jess, viene de Dios. Ni siquiera el amor con que normalmente trata un padre a sus hijos engaa a Jess sobre el corazn humano: "Si ustedes malos como son, afirma Jess dirigindose a unos padres de familia saben dar cosas buenas a sus nios, cunto 120

ms su Padre del cielo se las dar a los que se las piden" (Mt 7,11). Y sin embargo Jess invita a los hombres a unos standards de herosmo en la bondad y en la generosidad, ante los cuales cualquiera podra haberlo llamado iluso, a la manera del Gran Inquisidor de Dostoievsky. La fuerza que impulsaba a Jess a presentar tales exigencias de justicia y de bondad era la fe inconmovible que tena en la posibilidad de la solidaridad humana a partir del amor que Dios es y que Dios no se reserva para s nicamente. La experiencia de lo ms ntimo de su ser como hijo amado de un Dios a quien vivenciaba como abba, como padre absolutamente confiable, ms all de toda paternidad humana, era la fuente de toda la alegra de Jess que tantas veces atestiguan los Evangelios, y que era al mismo tiempo la condicin de posibilidad para su genuina y agobiante tristeza cuando vea rechazada esa paternidad en el ataque a la solidaridad humana entre hermanos. Lo que Jess est as afirmando es que la vida humana, ms all de todos los escepticismos, los rechazos y las incredulidades, tiene derecho a una esperanza inconmovible de liberacin, porque est construida sobre roca, es decir sobre un amor absoluto, personal, acogedor, que llama a los hombres por su nombre, que los salva de aquel anonimato que permite pasar de largo y aun aplastar a tantos hombres sin rostro. Sobre este amor, absolutamente fiel, experimentado en la oracin, Jess afirma que se puede arrostrar el riesgo del amor humano, de la lucha solidaria por la justicia. Se trata de una experiencia de este amor del Padre, como inmensamente tierno, como el de alguien que siempre lo escucha (cfr Jn 11,42), y al mismo tiempo se trata de la experiencia de un amor absolutamente generoso hasta lo inexplicable y misterioso, un amor que entrega al abandono a aqul que no puede dudar de ser amado; un amor que entrega a la debilidad y a la impotencia al hijo querido para dar la mxima seal de amor a muchos ms. Se trata del amor de un padre que, siendo Dios e inconcebible como algo menos que soberano del mundo y de la historia, se ofrece y acepta la mxima debilidad y el sufrimiento mayor para jams violar la libertad de aceptacin o de rechazo del hombre. A travs, por t a n t o , del testimonio de su oracin al Padre, a este abba totalmente confiable, Jess est develando la limitacin de toda accin humana, incluso de aquella ms coherente, pura y generosa. Aqul, cuya vida se resume en que pas por este mundo haciendo el bien, aqul de quien la comunidad cristiana primitiva recordaba que haba dicho: 121

"Hay ms dicha en dar que en recibir" (Hech 20,25), aquel Jess de Nazareth "probado en todo igual que nosotros" (Hb 4,15) no pudo vivir sin un contacto continuo con su Padre Dios. Ms an, no pudo realizar tal perfecta coincidencia entre su actividad generosa y fraternal, prototipo de accin humana liberadora, y su verdad ms ntima como para poder prescindir de un diloggo explcito con su Padre, hecho de alabanza, accin de gracias, splicas, gritos y lgrimas. La gran facilidad con que la mxima generosidad solidaria de los hombres sobre todo de los revolucionarios cristianos- se enorgullece en fanatismo o se congela en escepticismo, es un indicio que apunta hacia la humildad implicada en ese tocar fondo de vez en cuando por la oracin en el amor misterioso pero infalible del Padre; humildad sin la cual el hombre cristiano se deshumaniza. Y decimos "cristiano" porque carecemos de experiencia suficiente para intuir los modos como se da (desde la perspectiva de la fe en Jesucristo ciertamente no sin intervencin del Espritu Santo, aunque no sea conscientemente reconocida) esta humildad en revolucionarios generosos y coherentes en quienes no tienen un lugar la oracin cristiana porque no se confiesan cristianos. En conclusin, por tanto, lo que en este punto hemos intentado decir es que, para el compromiso con los procesos de liberacin, la oracin de Jess supone una exigencia de ' seguirle por ese camino, a pesar de la urgencia de la accin, porque en la oracin se da testimonio de que el amor del que debe estar cargada toda accin revolucionaria liberadora, no se sostiene sin la experiencia alegre y dolorosa de un dilogo explcito con el Padre de Jesucristo. El anuncio jubiloso que la oracin de Jess al Padre canaliza es la verdad liberadora de que el Padre, y slo El, garantiza la causa de la liberacin humana. Ahora bien, eso es lo que nuestra oracin, como polo dialctico de nuestra accin liberadora, deber tambin canalizar si es que estamos convencidos de que "un discpulo no es ms que su maestro" (Mt 10,24). Ms all de la precariedad de toda accin humana por la liberacin, Dios, nuestro Padre, nos invita a rejuvenecer y fortalecer nuestra esperanza en el contacto dialogal, oracional, con su promesa que da sentido a nuestra lucha y a la lucha de los pobres: y ya en ese contacto nos hace saborear en cada liberacin parcial la plenitud liberadora que slo El es. Este suplemento de esperanza que no defrauda; indedu. cible de cada liberacin parcial, que en s misma es tan precaria por tan amenazada y tan insatisfactoria, nos viene asegurado, aun en medio de los que "gemimos en lo ntimo 122

a la espera de la plena condicin de hijos" (Rom 8, 23), por el Espritu de Jesucristo, interior a nosotros mismos y que, como a Jess de Nazareth, "nospermite gritar: Abba! Padre!" (Rom 8, 15). Definitivamente, por lo tanto, en este desafo cristiano a la oracin se nos hace patente la insuficiencia de toda accin y de toda relacin humana para la liberacin, y se pone a prueba una conciencia de dependencia de Dios que, en la experiencia cristiana, es conciencia de filiacin y no de esclavitud. Se trata de una filiacin por aadidura jams amenazada, como lo est la' filiacin humana, por la posesividad paterna que corre el riesgo de empujar a un perenne infantilismo. Muy al contrario, como lo atestiguan profusamente las cartas de Pablo, se trata de una filiacin siempre animada a la libertad y la responsabilidad del adulto, a semejanza del hermano mayor, Jesucristo (cfr Ef 4, 14-15; 1 Cor 14,20). 4. LA LUCHA POR EL REINO, DON DEL PADRE Por otro lado, la oracin de Jess, adems de presentrsenos como reto a no considerar agotado en la accin por la liberacin y n las relaciones humanas de solidaridad nuestro ser y nuesti~ futuro cristianos, se nos ofrece tambin como reto a ver la profunda estructura de don del Padre que penetra nuestra lucha por la justicia en la accin liberadora. En una de las muchas ocasiones en que Jess oraba, aquella vez en la cercana de sus discpulos, stos le piden que les ensee una oracin "como Juan les ense a sus discpulos" (Le 11,1). No se trata, por lo tanto, en la respuesta de Jess, de una oracin cualquiera ni se trata de ensearles el mtodo de hacer oracin. Se trata ms bien de la oracin caracterstica, tpica y propia de la especial relacin de aquel grupo de hombres con su maestro. Se trata de la oracin que los va a definir como comunidad particular alredeor de Jess, comparable en tiempos de Jess a, por ejemplo, el grupo religioso de los fariseos o la comunidad de Qumrn. Ms an, las primitivas comunidades cristianas, tanto las de ambiente judeo-cristiano, ya acostumbradas a una oracin recta (Mt 6, 9-13), como las de clima pagano-cristiano, desviadas en sus rogativas (Le 1,1-4), entendieron el Padre Nuestro como una catequesis introductoria a la verdadera oracin propia de los seguidores de Jess de Nazareth, el Resucitado. Y el Padre Nuestro fue, como lo demuestra adems la "Enseanza de los Apstoles" (Didach), que se remonta al siglo I, la oracin distintiva de la Iglesia, la que encerraba el prototipo de toda otra forma dt oracin cristiana. As pues, 123

no se puede ser cristiano y, para lo que aqu nos concierne, no se puede asumir un compromiso cristiano en procesos liberadores sin estar penetrados de la actitud fundamental que el Padre Nuestro transmite. De qu actitud se trata? Dicho brevemente, el Padre Nuestro nos presenta el desafo de considerar todo el fin y los medios de nuestra preocupacin y de nuestra lucha cristiana por la justicia como don del Padre. Toda la estructura del Padre Nuestro es una estructura de splica. La experiencia humana, sin embargo, ansiosa habitualmente de dignidad, atestigua que no se suplica como don, como regalo, aquello que se puede conseguir por las propias fuerzas. Los "limosneros" son uno de los ms claros sntomas de una situacin anmala en la condicin humana. Esa otra experiencia humana, complementaria a la anterior, en la cual vivenciamos el intercambio de regalos como seal y sacramento de amistad, no es objecin para lo que se ha expresado anteriormente. La amistad con la que Jess de Nazareth super respecto de s mismo el carcter de siervos que poda penetrar la relacin de sus discpulos con l (Jn 1 5 , 14-15), nunca suprimi la relacin de filiacin suya para con el Padre, al que experiment como "mayor que l " (Jn 14,28), filiacin que, como hemos visto, queda como prototipo y tarea histrica para los hermanos de Jess. El Padre Nuestro comienza con la invocacin del Padre. Debajo de la traduccin griega del Evangelio de Mateo se encuentra el original arameo abba. En esta invocacin se encuentra el primer don: Jess concede a los discpulos el privilegio de llamar a Dios abba como el mismo Jess lo llama. Y se lo concede porque la experiencia de Jess, la fuerza del Espritu que lo mueve, lo lleva a los "pequeos", a los sencillos, es decir a los ignorantes, incultos religiosamente, cuya conducta moral se aparta de los cnones impuestos por la secta farisaica; esa misma fuerza lo lleva a los pobres, a los enfermos, a los oprimidos, en una palabra a los marginados y mal vistos de la sociedad juda de su tiempo (cfr Le 4,18-19). Para ellos es la alegra de la buena noticia del Reino que se acerca y de la cual es Jess el pregonero. De ellos es no slo el Reino sino tambin la paternidad de Dios. Este impulso irresistible, como el impulso de los profetas posedos del Espritu (cfr Amos 3,8); este impulso en cuya realizacin se revela precisamente la paternidad de Dios como insospechadamente distinta de la paternidad humana e incluso de la paternidad de Jahv respecto de Israel, provoca en Jess una explosin de alegra que se traduce en una oracin de bendicin, de reconocimiento gozoso de la bondad de Dios: "Yo te bendigo, Padre, Seor de cielo y tierra, 124

porque si has ocultado stas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, bendito seas por haberte parecido eso bien" (Mt 11,21). El ncleo del Padre Nuestro se encuentra en las dos primeras peticiones (la tercera: "hgase tu voluntad. . ." probablemente no pertenece al texto original, aunque, como veremos ms adelante, s corresponde a una forma de oracin tpica de Jess). "Que se proclame que el Padre es s a n t o " y "que llegue su reinado" son dos formas equivalentes de suplicar Ja irrupcin del Reino de Dios, su manifestacin inequvoca e inapelable. La imagen que est detrs en tiempo de Jess es el homenaje, la aclamacin al nombre del rey que instaura un rgimen nuevo y la eficacia del funcionamiento de ese nuevo rgimen. No han cambiado tanto las experiencias humanas como para no tener en nuestra poca puntos de apoyo que nos ayuden a comprender lo que a q u se quiere significar. En el estallido de esperanza que ha supuesto la revolucin nicaragense, por ejemplo, la evocacin gloriosa del nombre de Sandino implica la confianza en que se ha hecho posible la construccin de una patria libre. Por otro lado, la continua alusin de que esa revolucin es del pueblo implica la confianza en que esa libertad va a ser eficazmente patrimonio justo de todo el pueblo, y especialmente de aquellos de quienes nunca fue patrimonio, sino que siempre tuvieron por suerte el despojo. En eso se sintetiza la novedad revolucionaria del rgimen que irrumpe en Nicaragua. Ciertamente las dos primeras peticiones del Padre Nuestro no se refieren a realizaciones parciales del Reino de Dios. Se refieren ms bien a la irrupcin ltima (escatolgica) y definitiva de ese Reino como consumacin de la historia. La consumacin definitiva por Dios del esfuerzo humano por la justicia, siempre precario, es lo que Jess invita a suplicar. Pero el rasgo ms caracterstico de ese nuevo rgimen consiste en la visualizacin de Dios como rey que dirime los pleitos entre los diversos intereses humanos no imparcialmente sino tomando postura en favor de los dbiles y los pobres, los explotados y los oprimidos y haciendo suya la causa de ellos (cfr Salmo 7 2 ; Isaas 9,1-6 y 1 1 , 1 - 9 , etc.): Dios mo, confa tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud.. . . . . que l defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador. Esta utopa de justicia, encarnada en la aspiracin- a un rgimen futuro y nunca realizada, es la que Jess invita a su125

plicar como don fundamental del Padre. Entre ella y la invocacin de Dios como Padre hay absoluta coincidencia. Es precisamente porque Dios se ha revelado como Padre en su amor preferencial por aquellos a quienes se les ha negado la fraternidad humana y su correspondiente dignidad, por lo que Jess invita a suplicar que se manifieste definitivamente el reinado de ese Dios Padre (abba) que, siendo futuro, tiene como signo fundamental ahora la alegra que se anuncia a los pobres. Este reino hay que buscarlo (Mt 6,33), debe ser el objetivo de la actividad humana. Toda la vida cristiana es concebida mltiplemente en el Nuevo Testamento como un trabajo, como una lucha (2 Tim 3-7; 4,7-8; Ef 6,10-17). El servicio del cristiano al Reino est concebido por Jess como una opcin difcil entre el Dios que comparte generosamente y el dolo que invita a sacrificarlo todo a la acumulacin egosta: "No pueden servir a Dios y al d i n e r o " (Mt 6,24). No hay posible actitud cristiana ante el Reino que se centre en una espera pasiva, como lo simboliza la parbola de las cinco muchachas necias (Mt 2 5 , 1-13). Sin embargo, la actividad cristiana hacia el Reino, la lucha cristiana por la justicia es toda ella atraccin gratuita del Padre hacia Jess (Jn 6,44), y la entrada en el Reino es la participacin en una herencia (Gal 5,21), con todo lo que la imagen tiene de un bien trabajado y producido por alguien distinto del que recibe el beneficio de la herencia. En definitiva, pues, el Reino hay que suplicarlo cristianamente porque es un don fuera del alcance del esfuerzo del hombre. Pero a los hombres se les exige poner un signo cuyo contenido sea anticipo real de ese Reino. Y "ese querer y ese actuar" humanos en la bsqueda de la justicia del Reino, son en s mismos activados por Dios, porque sobrepasan la buena voluntad humana (cfr Fil 2,13). Esto nos enlaza con las splicas de la segunda parte del Padre Nuestro. As como el ncleo del Padre Nuestro est en la splica para que el Reino llegue, as tambin su novedad principal, que distingue a esta oracin de cualquier oracin juda anterior, est en que refleja la conviccin de Jess de que el Padre quiere que a partir del hombre Jess el don final del Reino est ya presente en los intentos de los hombres en favor del Reino. En nuestra frmula actual del Padre Nuestro no se ve con evidencia este sentido. Pero con mucha probabilidad en boca de Jess la oracin que ense a sus discpulos no deca "nuestro pan de cada da dnoslo h o y " , sino "nuestro pan del maana dnoslo h o y " (Mt 6,11). Directamente, segn los mejores comentadores del Nuevo Testamento, Jess no nos est enseando aqu a suplicar 1

como don de Diog la satisfaccin de nuestras necesidades mnimas en esta existencia histrica; ms bien nos est invitando a pedir la abundancia del Reino, el banquete fraternal en la casa definitiva del Padre. Pero ese pan de vida definitivo, que sacia absolutamente y no nos deja en la necesidad de buscarlo para el da siguiente, Jess nos ensea a suplicarle para hoy. Es decir, Jess est orientndonos a pedir que en nuestra lucha por el pan diario est presente ya la realidad undamental del Reino definitivo: el compartir como hermanos, la nica que puede ir logrando que en nuestra construccin de historia vaya habiendo justicia y solidaridad. Precisamente por eso la primera comunidad cristiana entendi las comidas de amistad y de hermandad de Jess con los marginados de su tiempo como signos en que se haca presente la realidad del banquete definitivo del Reino. Y ms an, precisamente por eso es por lo que para Pablo no se puede celebrar dignamente, cristianamente, "la cena del Seor", la Eucarista, sin que en ella se viva el amor faterno acreditado por un compartir en igualdad (1 Cor 11,17-22). As lo vio Rutilio Grande, el sacerdote mrtir salvadoreo: "una mesa comn con manteles largos para todos como esta Eucarista. Cada uno con su taburete. Y que para todos llegue la mesa, el mantel y el con q u " (Homila de Apopa, 13-2-77). La splica por el perdn seala en el Padre Nuestro el punto de partida desde el que deben suplicar todo don del Padre los discpulos de Jess. Se trata de la conciencia de pecado, de la conviccin de que en nosotros mismos estn las races del rechazo y de la rebelin contra el don de DQS que quiere hacer de nuestro mundo un Reino de fraternidad y justicia. Ya hemos visto que Jess no se haca ilusiones sobre el corazn humano. Ms an su vida es un testimonio del acoso al que le sometieron las fuerzas del mal. Jess sabe que la lucha de sus discpulos por el Reino se va a dar en el contexto de la inclinacin de sus corazones hacia el pecado. Poniendo la mirada en el da del juicio, en el da en que brille la justicia de su Padre, Jess invita a suplicar que el perdn definitivo de entonces se haga presente hoy dentro de la ambigedad de la lucha humana por la justicia. Y este don del perdn definitivo, significado en tanto encuentro acogedor y jubiloso de Jess con pecadores convertidos, se pide desde la perspectiva de que el Reino y su justicia estn actuantes ya en la prontitud para perdonar, y que los discpulos de Jess estn dispuestos a ejercitar. De nuevo aqu recientes experiencias de la revolucin nicaragense constituyen signos llenos de esperanza, que in127

dican la presencia de una huella del Espritu. Literalmente, en discursos de lderes de esta revolucin, sobre todo en los momentos en que se han liberado a prisioneros de guerra, se han escuchado estas palabras: "La revolucin no quiere la muerte de los pecadores, la revolucin no quiere la destruccin de los hombres; slo queremos la muerte y la destruccin del p e c a d o " (Toms Borge, Discurso del 13 de Agosto de 1979). Cunto ms ningn cristiano, en lucha por la justicia, podr permitirse no suplicar al Padre este don de luchar sin odio, de actuar generosamente en el conflicto, como signo de la generosidad que el Padre est dispuesto a ejercitar con nuestro pecado. Refirindose a la expresin de un joven nicaragense que vivi el terror de la Guardia Nacional somocista, otro nicaragense me deca: "la revolucin no se ha hecho para tener como horizonte el matar a un guardia". Pero este rechazo del espritu de venganza, dentro de un compromiso revolucionario liberador, es ciertamente u n don de Dios, slo posible desde la fe en el misterio de u n pecado que nos penetra y de un perdn que nos libera. Y este don hay que suplicarlo en la oracin cristiana. La audacia del Padre Nuestro consiste por lo t a n t o , en ponernos en los labios la splica de que lo que va a ser el Reino definitivo del Padre est ya actuante en nuestra historia de lucha y de precariedad. La ltima peticin original de esta oracin confirma esa interpretacin de toda la vida eristiana como un don que exige una actitud oracional; " n o nos dejes ceder en la prueba". A pesar de que el Reino que se suplica en la primera parte del Padre Nuestro est ya presente en tanto signo anticipatorio, la realidad de la vida cristiana es un estar acosado por los poderes que luchan contra la justicia del Reino. Y en la hora en que nuestra historia se acerque a su consumacin, en la hora en que ms cerca est la llegada definitiva del Reino, este acoso, esta prueba tambin definitiva, se har ms brutal y ms implacable. Que entonces no cedamos en la prueba; que ahora, en nuestros compromisos liberadores, no cedamos al acoso que por todas partes nos cerca, y amenaza todas nuestras realizaciones parciales de liberacin; este es el ltimo don que Jess nos ensea a pedir al Padre. No ir a la oracin aqul que no experimente que su fundamental debilidad en la lucha por la justicia reclama convertirse todo l en un clamor hacia el Dios que escucha el clamor de su pueblo (cfr xodo 3,7). Aunque es verdad, por lo t a n t o , y verdad muy fcil de ser olvidada que la nica forma que tenemos de saber que somos de Dios o de saber que hemos pasado de la muerte a la vida, es practicar la justicia, amar a nuestros hermanos (cfr 128

1 Jn 3,10-15), tambin es verdad que el amor slo existe "no porque nosotros amemos a Dios sino porque l nos am prim e r o " (1 Jn 4,10). El no tener en nosotros la fuente radical desde donde nace la fuerza para los hechos de justicia con que se acredita nuestro compromiso liberador, y el que esos hechos y las relaciones de nueva comunidad humana que de ellos nacen sean siempre parciales, precarios e insatisfactorios, es lo que nos hace indispensable entrar en contacto con nuestro Padre y aceptar con sencillez que se exprese el clamor por el don del Padre del que est hecha nuestra condicin humana y cristiana. Es obvio, por lo t a n t o , que la oracin cristiana no es ninguna evasin de la accin. Es obvio que una oracin del cristiano que no conduzca al compromiso liberador, a la real solidaridad con los hermanos explotados y oprimidos, es una oracin farisaica, hipcrita y anticristiana. Ciertamente, por lo t a n t o , " n o basta con rezar". A nosotros, sin embargo, en este artculo, nos toca recordar que "para conseguir la p a z " es tambin imprescindible tener la humildad de decir una y mil veces: "Padre, que venga tu reino". CONCLUSIN: LA ORACIN DESDE LA NOCHE OSCURA DE LA INJUSTICIA ESTRUCTURAL El reto de toda vida cristiana, y por tanto tambin el reto de la vida comprometida en los procesos de liberacin latinoamericanos desde la fe en Jesucristo, es la santidad, decamos al comienzo de este artculo. Y a las exigencias de esta santidad pertenece la exigencia de la oracin. Hemos tratado de ver esto en la parte central del artculo. Ahora bien, se trata de una nueva manera de santidad, y se trata tambin de una nueva manera de oracin. La tradicin cristiana ha reflexionado mucho sobre la experiencia de oracin como clamor de la persona cristiana empeada en recibir del Padre el don de la salvacin. Y a lo largo de los siglos ha dado testimonio del desierto por el que la persona debe marchar, aceptando la purificacin de su egosmo hasta llegar a la tierra prometida de un contacto con Dios sencillo, profundamente fortalecedor y gozoso. San Juan de la Cruz, tal vez el ms profundo de quienes han explorado este itinerario, esta marcha de liberacin personal, habl de una de sus etapas, larga, prolongada, dolorosa, como de una "noche oscura del alma". La dimensin social de la salvacin, esa salvacin en la historia, esa salvacin de todo un pueblo, especialmente del pueblo de los pobres, cuyos intentos aproximativos y parcia129

les son signos anticipativos del don gratuito definitivo del Reino, es tambin una marcha, la marcha de todo un pueblo hacia su liberacin a travs del desierto de la injusticia estructural y establecida que nos rodea. Para este proceso de liberacin, en el que las personas mantienen su valor irrenunciable precisamente a travs de su entrega al compromiso solidario, no hay una tradicin cristiana que les clarifique su oracin. De la Biblia para ac no se ha creado mucho en este sentido. Ni se ha reflexionado mucho sobre lo que significa dar desde la "noche oscura" de la injusticia estructural. Desde que en Amrica Latina en los aos 60 y tal vez ya durante la dcada anterior, comenzaron en ambientes cristianos y eclesiales las experiencias de conversin a los pobres, desde que a muchos cristianos se les fueron abriendo ojos nuevos para ver a Jesucristo entre los explotados y oprimidos de este continente, desde que los pobres nos dieron la buena noticia, nos evangelizaron y nos lanzaron a compromisos de liberacin, mayor ha sido la experiencia de la cautividad que la experiencia de la liberacin, y mayor ha sido el enfrentamiento con el odio desesperado de hombres cegados por su poder y endurecidos por su capital que la alegra de encontrar algn moderno Zaqueo. A la esperanza de los pobres, al despertar de su dignidad se le ha respondido con la contrainsurgencia, con la diseminacin del terror, con el intento de doblegar los cuerpos y los espritus. Se ha vivido, s, la experiencia gloriosa del martirio, experiencia que, sobriamente vista desde el pellejo de los mrtires, es experiencia de aplastamiento, de acoso, de angustia y de asfixia, sin poder respirar el aire anhelado de la justicia. "Cantar una cancin del Seor en esta tierra extraa de la opresin" de nuestros pueblos (cfr Salmo 137,4) es el gran desafo. Algunos cantores de este pueblo, con u n suplemento inmenso de esperanza, han respondido a este desafo, como Carlos Meja Godoy y Ernesto Cardenal, como Vctor Jara. Y en ellos se ha hecho carne mucha de la oracin de nuestro pueblo desde la opresi^. Nstor Paz, revolucionario boliviano hoy ya martirizado, en su diario, ha orado y ha dialogado con su Dios, revelndonos la inmensa ternura con que desde su lucha por la justicia pudo dirigirse al Padre. Pero en este itinerario espiritual de la lucha por la liberacin en Amrica Latina, cuenta mucho el perseverar en la oracin, sin apenas balbucir ms que gemidos y clamores, mientras en esa lucha se va purificando, en una singular "noche oscura", nuestra imagen de Dios. A travs de esa purificacin, al fuego lento del aprendizaje de la solidari130

dad con los pobres en una sociedad que nos ense a despreciarlos, tenemos que aprender a desprendernos del Dios que responda a nuestra oracin cuando ramos nios. Tenemos que aprender a dialogar con Dios desde la experiencia de la injusticia humana, aguardando sin que llegue nunca al Dios que considerbamos til porque habamos aprendido que> preservaba la suerte de los poderosos y de los ricos. Dios mo, slvame, que me llega el agua al cuello: me estoy hundiendo en un cieno profundo y no puedo hacer pie. . . Estoy agotado de gritar, tengo ronca la garganta; se me nublan los ojos de tanto aguardar a mi Dios. Ms que los pelos de mi cabeza son los que me odian sin razn; ms duros que mis huesos los que me atacan injustamente (Salmo 69, 2-5). Tenemos que aprender a despojarnos del Dios omnipotente a impasible y aprender vitalmente (algo ms difcil que decirlo con los labios) que la omnipotencia de Dios pasa por la debilidad paciente de dejar a su Hijo abandonado y asesinado en la tortura de la cruz a manos de los injustos. Tenemos que aprender as, en una convulsin inmensa de nuestras ms ntimas inclinaciones, que a Dios lo revela en medio de la lucha por la justicia ms el amor de dar la vida por los dems que el poder de imponer una determinada vida a los dems. No es esto masoquismo. No es esto ignorar que en 1979 el pueblo nicaragense nos ha dado un anticipo de esperanza a todos los latinoamericanos, como hace mucho tiempo no vean nuestros ojos en Amrica Latina. Sabemos que Dios es un Dios de vida y no de muerte. Pero este saber est escondido debajo de la intensa nube de injusticia y opresin que oscurece an a cientos de millones de hermanos nuestros en nuestro continente. Dios marcha con sus pobres en este continente, en el aliento de lucha que despierta en los pobres una y otra vez a pesar de tanta opresin y de tan crueles represiones. Por eso cantan los pobres: Identifcate con nosotros; Cristo, Cristo Jess, solidarzate con nosotros, no con la clase opresora que oprime y devora a la comunidad, sino con el oprimido con el pueblo mo, sediento de paz (Misa Campesina Nicaragense). Pero an es mucho mayor la experiencia de opresin que la experiencia de liberacin. Por eso, al modo de Jess, en su crisis suprema, es hoy tambin la hora de decir, "con oraciones y splicas, a gritos y con lgrimas" a quien nos puede salvar de la muerte (cfr Hb 5,7): "Abba" Padre! 131

Todo es posible para ti, aparta de m este trago, pero no se haga lo que yo quiero sino lo que quieras t" (Me 14,36). Para Dios todo es posible, pero Dios no es til ni se adelanta a la voluntad de justicia que su Espritu suscita como el don mayor entre los hombres. As pues, hay que orar en el compromiso de liberacin. De modos nuevos. Desde la noche oscura de la injusticia, que adems se agazapa siempre en nuestro corazn. Y la tarea principal es que esa oracin purifique nuestro egosmo para que se luche por la verdadera justicia, la que se siembra con amor radical, y por eso cosecha amor an ms radical. Para esto ciertamente no sabemos las palabras, "no sabemos a ciencia cierta lo que debemos decir, pero el Espritu en persona intercede por nosotros con gemidos sin palabras" (Rom 8,26). Por eso, aunque nos acosan, no nos aplastan, cuando nuestro horizonte es, desde nuestro pecado y tambin desde nuestra justicia, la bsqueda humilde de la justicia del Reino.

Jon Sobrino, S.J.

Experiencia de Dios en la Iglesia de los Pobres*

1. INTRODUCCIN 1.1. Por razones sistemticas e histricas de su origen, las ciencias sociales se han dedicado a buscar correlaciones entre formas sociales y formas religiosas y de expresin religiosa, y en la bsqueda de esa correlacin la religin ha sido vista como la variable dependiente. Adems muy frecuentemente el papel de las ciencias sociales ha consistido en desenmascarar el uso ideologizado de la religin, dicho brevemente, su carcter posible y realmente alienante. Lo que pretendemos ahora es analizar un fenmeno que es tambin social, el de "la Iglesia de los pobres", pero desde la teologa. Estamos por lo tanto ante una nueva metodologa para analizar la relacin entre religin y sociedad. En esta metodologa existe una continuidad y discontinuidad con la de las ciencias sociales. La continuidad fundamental consiste en que tambin desde la teologa las formas religiosas dependen de las formas sociales o, ms ampliamente an, de las formas histricas. Esto se fundamenta en el aserto fundamental de la realidad trinitaria de Dios, segn la cual Dios ha asumido realmente la historia de los hombres. Lo que es en verdad historia no es entonces ajeno a la realidad de Dios, y por ello la historia es la mediacin de la experiencia de Dios. El que la realidad de Dios llegue a ser realidad para nosotros, es decir, experiencia en toda la amplitud del trmino como lo que atae y afecta, lo que exige y tambin lo que ilumina slo puede hacerse a travs de la historia. En este sentido tampoco desde la teologa se trata de cambiar las variables, y hacer depender la realidad histPublicado en "Cristianismo y Sociedad" (Buenos Aires), No.63 (1980), pp.87-101.

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rica de la realidad religiosa, precisamente porque sta no se da al margen de aqulla, sino que es posibilitada para su constitucin por la realidad histrica. En otro sentido sin embargo existe una discontinuidad en el mtodo, en cuanto que el mero enunciar la identidad dialctica entre historia de Dios e historia de los hombres es ya un a priori de la fe. Y en cuanto tambin la aceptacin de -algunos contenidos genricos sobre Dios y sobre su carcter de horizonte y misterio ltimo deben ser aceptados genricamente para entender la relacin entre religin y sociedad. Habiendo mostrado muy brevemente lo que de continuidad y discontinuidad hay entre la teologa y las ciencias sociales, no hemos dicho todava lo ms tpico de la reflexin teolgica. Esto consiste a nuestro entender en ser una reflexin a simultneo en la cual el a priori genrico de la fe se hace concreto y por ello real para nosotros, se hace experiencia, en la medida en que se realiza histricamente. La realidad de Dios se capta conjuntamente con la realidad histrica, y por ello tambin la reflexin teolgica acaece juntamente con la reflexin de las ciencias sociales. Lo importante de esta visin es aceptar en serio que por su realidad trinitaria Dios tiene una historia, explicitada en la encarnacin del Hijo y en la asuncin por el Espritu de toda la humanidad. Es tomar en serio que la historia es salvacin o condenacin; que la historia llamada mundana es la que da de s la salvacin o condenacin; que la historia es la que transparenta la presencia de Dios b la que lo esconde; que la historia concreta es la que presta las categoras para articular la fe o la incredulidad. Por poner un ejemplo, no debiera asustar que en algunos lugares del primer mundo de Dios slo se oiga su silencio; quizs en este momento la historia no d para ms, y por lo tanto no habra que forzar una palabra de Dios para la cual no haya sustancia histrica. Quizs la gran sintona del creyente con Dios consistir en esas situaciones tambin en el silencio, sin arrogarse l una palabra para la cual la historia concreta no diera base. Lo que queremos recalcar, cargando mucho las tintas en este ejemplo, es que slo se puede articular aquella palabra de fe en base a las realidades histricas. Slo la historia concreta, la palabra de Dios y en ese aparente empequeecimiento de Dios muestra El precisamente su trascendencia y su ser .mayor. Pero a la inversa creemos que existen otras realidades histricas que s dan de s para que la palabra de Dios cobre cuerpo histrico. Y estas realidades no parecen ser las que
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aparecen en la Iglesia de los pobres, pues sta hace una experiencia histrica de Dios que recobra la realidad de Dios, confesada genricamente desde el a priori de la fe. Por ello nos parece importante y necesario desde la teologa investigar y analizar cules son esas realidades histricas, que coinciden descriptivamente con lo que se puede analizar desde las ciencias sociales, y que son articulacin hoy de la historia de Dios y por esa razn vehculo de una experiencia de Dios. Lo que queremos analizar por lo tanto es la modalidad de ser Iglesia de la Iglesia de los pobres para desde ah analizar la realidad y experiencia de Dios. 1.2. La importancia del tema le viene a la Iglesia de su primera y constitutiva realidad. Anterior a los mecanismos y configuraciones concretas, existe lo que podemos denominar la primera eclesialidad, aquello que teolgica e histricamente constituye a la Iglesia en su ser. Tambin para la Iglesia vale la distincin que se hace en la cristologa aunque aqu la equiparacin no es exacta entre la Iglesia de la fe y la Iglesia de la historia. Ya en el N.T. existen formulaciones que apuntan a ello, y entre ellas elegimos la de "pueblo de Dios". Ah se da la primera eclesialidad, en ser pueblo y de Dios. Qu posibilita la Iglesia de los pobres para que la Iglesia sea pueblo de "Dios" y qu posibilita Dios para que el pueblo sea "Iglesia"? Se trata por lo tanto de ver la relacin entre la Iglesia de la historia que es "pueblo" y la Iglesia de la fe que es pueblo de "Dios". La importancia del tema consiste entonces en concreto en analizar en primer lugar si el ser pueblo de "Dios" aade algo realmente importante al ser simplemente "pueblo", si el que Dios sea misterio y con unos contenidos genricos determinados hace a la Iglesia como pueblo en verdad ms pueblo o no. Se trata en el fondo de la conviccin la cual alguna vez ha de ser explicitada de si realmente Dios hace ms hombre al hombre, si es cierto que "gloria Dei, homo vivens", la gloria de Dios es el hombre en plenitud. Esto no debe darse por supuesto o repetido rutinariamente, sino que se debe explicitar. En segundo lugar y a la inversa hay que preguntarse, y de ah la importancia del anlisis sociolgico, si ya sabemos suficientemente de Dios sin saber qu es el pueblo en su realidad concreta, o en otras palabras, si ya sabemos suficientemente de Dios sin saber su historia concreta, la historia de su pueblo. Esto es de especial importancia en nuestra situacin, pues por razones histricas comprensibles, algunos sectores de la Iglesia parecen presuponer que ya sabemos lo fundamental suficientemente de Dios. Ya saben suficientemente 135

al nivel de dogma, de simbolismo litrgico, de tica y praxis cristiana. La Iglesia de la historia parece ser irrelevante para la constitucin de la fe de la Iglesia y as de la Iglesia de la fe. En tercer lugar el tema nos parece importante por una razn coyuntural, pero que puede tener una decisiva influencia. La acusacin ms repetida a la teologa de la liberacin latinoamericana y, ms importante an, a la vida eclesial de las nuevas comunidades de base es la de horizontalismo. En nuestro lenguaje, el haber reducido el "pueblo de D i o s " simplemente a " p u e b l o " . Esta acusacin se expresa con cierta moderacin en la Declaracin de la Comisin Teolgica Internacional sobre la Promocin Humana y la Salvacin Cristiana, de 1976, ms claramente en el Documento Preparatorio a Puebla, y abiertamente en un libro reciente de B. Kloppenburg ("Iglesia Popular", Bogot, 1977) en el que la Iglesia Popular aparece en primer lugar desfigurada y mal interpretada, pero sobre todo mal entendida desde el principio, ignorando que precisamente en su configuracin popular la Iglesia puede y debe ser hoy cauce para convertirse en el pueblo de Dios, y por ello puede y debe permitir una real experiencia de Dios. 2. LA IGLESIA COMO CORPOREIDAD HISTRICA 2 . 1 . Queremos fijarnos ahora en un dato fundamental y de grandes consecuencias para comprender la primera eclesialidad y la relacin entre Iglesia y fe en Dios. El dato es que la Iglesia es ''pueblo de Dios". Esto significa que la Iglesia no es suma de individuos, sino corporeidad, tanto por lo que esto significa de visibilidad histrica como por lo que significa de interrelacin entre los miembros de la Iglesia. La consecuencia obvia de este dato es que quien se relaciona con Dios es en primer lugar la Iglesia como tal, la corporeidad y no el individuo en cuanto tal. Quien cree en Dios o a la inversa quien fracasa en la fe en Dios, es la Iglesia como tal. Esto significa en sentido estricto que n o es el individuo quien tiene fe, sino el individuo en la Iglesia. Es evidente por una parte que slo la persona como tal puede poner el acto libre de fe, pero eso de por s no es todava fe en Dios en el sentido bblico. A la fe de la persona le compete por esencia ser simultneamente un aporte a la fe del cuerpo d e la Iglesia y a su vez ser llevada por los aportes de otros dentro de la Iglesia. Si as no fuera, no tendra literalmente sentido hablar de pueblo de Dios, sino que habra que elegir otra nomenclatura. 136

Esto que parece claro desde la misma comprensin bblica de la fe y desde los orgenes de la Iglesia se puede iluminar a priori desde la misma realidad de Dios. Si fe e n Dios es en ltimo trmino corresponder a la realidad de Dios, sta no la puede agotar ningn individuo aislado, pues ninguno puede agotar en s solo la complejidad de la historia. Desde este punto de vista es sumamente importante recordar que el mismo Cristo, quien es por una parte el primognito de la fe, es descrito como cabeza de un cuerpo, cuya finalidad, expresada teolgicamente, no es otra que la de completar en la historia la historia de la filiacin de Jess. Este carcter corporativo de la fe- se ha expresado de alguna forma en la unidad de la fe, propuesta y exigida por la Iglesia a travs de sus credos y dogmas. Pero no nos referimos a q u a esto, pues aunque necesarios por otras razones no apuntan a lo ms fundamental del carcter corporativo de la fe. Adems, los dogmas son verdades genricas que slo se hacen realidad al concretarse. Y si ya sera difcil que individuos de semejantes condicionamientos culturales y sociales "creyesen" lo mismo, mucho ms difcil es que " c r e a n " lo mismo cristianos de diferentes y aun antagnicos condicionamientos. A un nivel genrico se puede creer lo mismo, pero en concreto se cree de diversa manera. 2.2. La importancia por lo tanto de que la Iglesia sea pueblo de Dios para la fe no puede consistir en que se multipliquen los sujetos de la fe, sino en la misma configuracin de ser pueblo histrico. Queremos ahora apuntar brevemente a aquellos aspectos que los presentamos en primer lugar acumulativamente, para valorarlos despus desde una concepcin de Iglesia como Iglesia de los pobres. El que la Iglesia, tanto teolgicamente como desde su origen histrico, sea pueblo histrico y no meramente lite o suma de individuos, supone que asume la complejidad histrica de una configuracin como pueblo. Acepta por lo tanto que en la Iglesia existe tambin la configuracin como pueblo. Acepta por lo tanto que en la Iglesia existe tambin la configuracin tpica a la humanidad de mayoras y minoras, es decir, de grupos por esencia minoritarios capaces de romper la inercia de la historia y grupos ms bien mayoritarios, cuya vida y el sentido de la cual vida acontece dentro de cauces preestablecidos, hasta que por alguna razn ese cauce se quiebre y surja otro. Acepta por lo tanto el hecho de que existe la conciencia colectiva y quienes pueden y quieren romperla para crear otra. Acepta la diversidad de carismas, aun previamente a u n anlisis teolgico de ellos; es decir, la diversidad de talentos y 137

aportes de diversos individuos y grupos a la edificacin del cuerpo social, y acepta aunque esto no siempre con la misma conviccin el antagonismo histrico de dichos carismas. Acepta la necesaria diversidad de funciones de toda organizacin social, sin la cual no puede subsistir. Se discutirn, y arduamente, configuraciones que se hacen anacrnicas, anquilosadas y sobre todo pecaminosas. Pero mientras se sepa en verdad pueblo no renunciar a las diversas funciones que garantizan la supervivencia de un cuerpo social. Acepta que en base a situaciones histricas bien concretas y a los talantes de los individuos, existen cristianos dentro de ese pueblo cuyo primer aporte a la Iglesia sea su propia miseria, su carencia, y correlativamente su deseo espontneo de liberacin, su deseo de recibir. Y que existen otros cristianos cuyo primer aporte es viabilizar esa esperanza, dar ms que recibir, cuya vida est basada ms en la exigencia que en la carencia, (como lo tipifica, por ejemplo, el evangelio en las diversas exigencias a los "pobres" y a los "seguidores"). Acepta que en la historia hay momentos de accin y momentos simblicos de sentido en que se explicita el sentido de la accin. Y que la tica de esa accin y la expresin de los simbolismos tienen sus propios procesos, como lo demuestra la misma historia de la Iglesia, aun cuando en pocas recientes se ha pretendido formular una tica y unos simbolismos universales. Acepta por ltimo que la misma Iglesia como pueblo pasa por diversos ritmos y procesos, algunos ms personales, otros ms colectivos. Por lo que toca a la misma experiencia de Dios es muy importante que al canonizar los diversos libros del AT y NT sanciona ese proceso. No es la misma experiencia de Dios, aunque haya elementos comunes, la que aparece en el Gnesis que en el xodo, en los profetas y en los libros histricos, en la apocalptica o en los libros sapienciales. Lo que queremos afirmar con estas breves indicaciones es que del hecho de que la Iglesia se haya comprendido teolgicamente como pueblo histrico de Dios se desprenden por lo menos dos cosas importantes para la experiencia de Dios: 1) el carcter procesal e histrico de esa experiencia, y 2) el carcter corresponsable de esa experiencia. Lo primero significa que la fe en Dios, como expresin de lo ltimo, tiene su propia historia a travs de determinados cauces histricos y tambin en contra de esos cauces, pero no ms all de ellos. Lo que sea gracia y pecado slo se puede 138

plantear con sentido a partir de ellos. Por lo que toca al segundo punto, significa que la fe se vive dentro de un pueblo que recorre esa historia, y que la dimensin de llevarse mutuamente en la fe no es slo algo que pueda ocurrir ocasionalmente, sino que le es esencial a la misma fe. Dicho de forma sencilla, no puede haber fe cristianamente hablando sin la apertura y disponibilidad a que la propia fe, con los condicionamientos y posibilidades de la propia historia mundanal, sea llevada por y lleve a su vez a la fe de otros, quienes tienen a su vez sus propios condicionamientos y posibilidades histricas. Si eso no fuera as, creemos que habra una profunda contradiccin en lo que se quiere expresar con la Iglesia como pueblo de Dios. 2.3. Lo que hemos dicho nos parece genricamente correcto desde las races eclesiales del N.T., tanto por lo que toca al movimiento encarnatorio histrico como a su configuracin corporativa como pueblo. Lo que pretendemos analizar ahora brevemente es la concrecin de ese modelo, tal como aparece en varios lugares de Amrica Latina, y que denominamos Iglesia de los pobres, para analizar despus cmo esa determinada forma de ser Iglesia nos hace corresponder a Dios de una forma particular, es decir, cmo esa forma de Iglesi; ene la experiencia de Dios. Hagamos en primer lugar unas aclaraciones previas para mostrar lo que no entendemos por Iglesia de los pobres. En primer lugar la Iglesia de los pobres no es sin ms lo que el Vaticano II entiende por pueblo de Dios, aunque el concilio haya posibilitado la nueva nocin, desbloqueando la concepcin jerarcolgica de Iglesia. El concepto de pueblo de Dios del Vaticano II sirvi para devolver una fundamental historicidad y corporeidad a la Iglesia; pero en este ltimo punto, aun con su profunda reflexin sobre los carismas, no pas de democratizar fundamentalmente a la Iglesia sin encontrar dentro de la misma Iglesia un centro a partir del cual se pudiesen organizar todas las realidades eclesiales. En segundo lugar la Iglesia de los pobres no es sin ms una Iglesia que se interese e incluso muy a fondo y comprometidamente con los pobres, es decir, una Iglesia para los pobres. Aun cuando esto obviamente sea muy deseable, y en presencia de muchas actuaciones eclesiales sea todava muy urgente, no pasa de ser un enfoque tico, pero no todava eclesiolgico. Los pobres no seran todava el principio de estructuracin interna de la Iglesia. La Iglesia de los pobres es desde los pobres. En tercer lugar la Iglesia de los pobres no es sin ms la colectividad de los pobres que ertn en la Iglesia, ni siquiera 139

cuando stos son conscientes d e su opresin e intereses y puedan formar as una "clase" dentro de la Iglesia. No se trata por lo tanto de hacer de los pobres aquella clase social que se constituyese como Iglesia en antagonismo esencial a las otras clases de la Iglesia. Esto puede suceder y debe suceder adems cuando el antagonismo es de pecado eclesial estratificado, pero la identidad positiva de la Iglesia de los pobres no proviene meramente del momento negativo de negar a otra clase social dentro de la Iglesia, sino del m o m e n t o positivo de hacer de los pobres el centro inspirador y eficaz de toda la Iglesia. Que esto sea posible y no mero sueo idealista es algo que slo se podr verificar histricamente. Una Iglesia de los pobres pretende por lo tanto superar el enfoque meramente universalista del "pueblo de Dios", el enfoque regional de los pobres dentro de la Iglesia y el enfoque incluso meramente tico de una Iglesia para los pobres. Lo que positivamente se afirma entonces sobre la Iglesia de los pobres es teolgicamente simple: que el Espritu de Jess " e s t " en los pobres, aun cuando ese " e s t a r " hay que analizarlo en mucho detalle, y q u e desde ellos el Espritu re-crea la Iglesia. Por mucha dificultad que haya en definir lo que es " p o b r e " , lo cual no vamos a hacer ahora, hay un dato muy fundamental en la Escritura: la Buena Nueva se dirige a ellos, ms an, nicamente a ellos. Si esto se toma absolutamente en serio, entonces se est diciendo que ellos son el principio hermenutico de comprender la Buena Nueva, pues sera un contrasentido que lo que va dirigido a ellos, ellos mismos no lo captasen e incluso que otros, que no son los destinatarios privilegiados de la Buena Nueva, la comprendiesen mejor que ellos mismos. Con lo cual queda dicho que, sean cuales fueran otras mediaciones de concretar la Buena Nueva genrica, sta no slo no puede faltar sino que es la fundamental. Y que desde los pobres, y no solamente siendo para ellos, se puede y debe organizar t o d o el pueblo de Dios, en la I complejidad antes descrita de mayoras y minoras, diversi| dad de carismas, organizacin social, carencia y exigencia, gratuidad y accin, proceso histrico. Segn est la Iglesia de los pobres sera aquella forma de ser Iglesia en la cual entraran los siguientes elementos: 1) La existencia de pobres reales dentro de la Iglesia, quienes en su realidad de oprimidos muestran la direccin fundamental del pecado histrico, y en sus anhelos de liberacin muestran la direccin de la esperanza que suscita el Espritu. 2) La solidaridad de todos los que integran la Iglesia con la pobreza de 140

esos pobres, es decir, la expresin de la knosis, del hacerse pobre, de compartir la knosis impuesta a las mayoras realmente pobres. 3) La protesta contra la pobreza material y correlativamente la prctica de la justicia a los pobres y que les haga justicia a ellos, con lo cual la Buena Nueva anunciada se hace realidad histrica, en lo que consiste la misin de la Iglesia. Para terminar esta breve descripcin de lo que entendemos por Iglesia de los pobres queremos recalcar su carcter dinmico, sobre t o d o para comprender lo que vamos a decir a continuacin sobre la experiencia de Dios dentro de esta Iglesia. Los elementos fundamentales de esta Iglesia, tal como los hemos descrito: pobreza como producto del pecad o , solidaridad como knosis, misin de hacer realidad la Buena Nueva, no son obviamente compartimentos estancos, ni se puede adjudicar adecuadamente una de cada una de las tres dimensiones a personas o grupos sociales determinados. Entroncarse en la Iglesia de los pobres significa entroncarse en un proceso segn el cual y en determinadas circunstancias diversas personas o grupos ejemplificarn ms de esas dimensiones. Pero lo importante de la Iglesia de los pobres precisamente por ser pueblo es que se ponga en marcha ese proceso dentro del cual se ir tambin aprendiendo a compartir las experiencias histricamente ms tpicas y de esa forma a corresponsabilizarse realmente en la fe. 3. LA FE EN DIOS EN EL CAUCE DE UNA IGLESIA DE LOS POBRES El tipo de Iglesia descrita es una realidad histrica. Lo que pretendemos mostrar ahora, aunque brevemente y a la manera de dar pistas, es cmo esa realidad histrica permite y desencadena un tipo de fe en Dios que recobra el origen en la fe, al menos ms claramente que otras formas de ser Iglesia. La argumentacin aqu no puede menos de ser circular, pues si se descubre esa realidad de Dios y no otra es precisamente en la medida en que la Iglesia de los pobres se ha hecho realidad. 3.1. Queremos mostrar ahora cmo desde esta Iglesia se concretan contenidos genricos sobre Dios, de tal modo que esos contenidos den sentido a la Iglesia de los pobres y que sta pueda remontarse en verdad a Dios. 1) Cualquier tipo de reflexin filosfica sobre Dios afirma algn tipo de absolutez en El, sin esa dimensin Dios dejara de serlo. Tambin la fe cristiana ha afirmado esa absolutez radicalmente. Lo que la Iglesia de los pobres hace es introducir u n lugar paradjicamente concreto, para que des141

de l se pueda comprender lo absoluto de Dios. Por lo que toca a Dios como absoluto creemos que el aporte ms importante de la Iglesia de los pobres es introducir la dimensin de parcialidad. El problema no consiste en negar o relativizar lo absoluto de Dios, sino en encontrar aquel lugar desde el cual pueda en verdad ser visto como absoluto. El ser mayor de Dios paradjicamente se capta desde su ser menor en los pobres. La razn de esto creemos que reside en que la totalidad no es sin ms algo positivo, sino que en ella hay negacin, y no slo a la manera de limitacin natural, sino de limitacin histrica, es decir, de pecado en el lenguaje bblico. La captacin de la totalidad por lo tanto slo puede ser vista aun teniendo enfrente un horizonte positivo desde lo negativo, y en la dinmica a ser superado. Se trata en el fondo de comprender a Dios no slo en relacin a lo positivo de la historia, sino en contradiccin a ella. Se trata de escuchar el " n o " de Dios al mundo en cuanto pecado. Ese " n o " es un absoluto, sin el cual el "s" de Dios al mundo no integra la realidad tal cual es. Y el lugar en que la realidad expresa claramente el " n o " y la dinmica urgente a ser superado son los pobres. 2) Entonces lleva a la siguiente consideracin de Dios como poder. De nuevo esto se afirma genricamente en la filosofa y en la teologa cristianas. Pero si en algn lugar, es en la Iglesia de los pobres donde el poder es visto primordialmente como servicio. Lo que tradicionalmente se ha dicho sobre la relacin entre creacin y redencin, se ve aqu esclarecido. La creacin, como expresin de poder, no tiene sentido sino en cuanto orientada a la redencin liberacin diramos hoy, es decir como poder que salva. La Iglesia de los pobres descubre la ambigedad de concebir a Dios simplemente como poder, con sus secuelas normales en la Iglesia de argumentar en nombre del poder como si el poder en s fuera algo absoluto. Y desde otro aspecto descubre esta Iglesia lo que est implcito en el poder de Dios. Pablo afirma en la Carta a los Romanos que el poder de Dios consiste en dar la vida a los muertos, en llamar a las cosas que no son para que sean (Rom 4, 17). El poder aqu no es simplemente sobre la nada, sino sobre la muerte. Y por lo tanto la dimensin de poder en Dios no puede ser vista slo como un atributo genrico sobre la naturaleza como un todo, sino como aquello que sirve para superar la muerte. Y si a esto se aade lo que dice en el v.24: "Dios resucit de los muertos a Jess", se coocretiza todava ms qu se entiende por poder. No resucita cualquier 142

hombre, sino aquel que ha sido humillado y ajusticiado, aquel que ha sucumbido bajo el poder del pecado. Y el poder de Dios entonces aparece claramente en dar vida al oprimido. Cuando la Iglesia de los pobres reclama poder en principio aunque sus miembros estn sujetos tambin a la tentacin y pecaminosidad humanas es para ponerlo en favor y en manos de los oprimidos, para resucitar a un pueblo muerto. No se trata slo de una transferencia de poder, sino de que la misma nocin y realidad de ste se transforme cuando est en manos de quienes quieren servir. 3) Segn los profetas y Jess, "Dios" es inseparable del "reino de Dios que se acerca''. En esto se diferencia grandemente la nocin bblica de Dios de otras filosficas y destas. Muchos elementos aparecen aqu de los cuales slo podemos enumerar algunos. El reino de Dios es fundamentalmente fraternidad humana. Por muy evidente y repetido que esto sea hay que recalcar la novedad que esto implica. A la realidad "paternal" de Dios le compete primigeniamente la "fraternidad" horizontal, lo cual es recalcado histricamente por la Iglesia de los pobres en el nfasis real en la solidaridad. Adems, este reino "se acerca". No est realizado todava, lo cual para esta Iglesia es evidente, y por ello tiene menos tentaciones que otras Iglesias de recaer en los mitos del origen, en el que estara la verdad, y de abrirse espontneamente al futuro. El Dios de Pablo que "al final ser todo en todos" (1 Cor 15, 28) es ms que mera ortodoxia verbal para quienes quisieran ver al menos "algo" de Dios ya en este mundo. Y el "acercarse" del reino es visto diferentemente a como ocurre en otras formas de ser Iglesia. Ha sido muy frecuente en Iglesias de abundancia recalcar la reserva escatolgica, es decir, que la plenitud no ha llegado todava, que ninguna configuracin socio-poltica es adecuadamente el reino de Dios. Pero lo que la Iglesia de los pobres aade a esta verdad genrica es la urgencia de realizaciones parciales y las opciones histricas de esas realizaciones, sobre las cuales habr que aplicar tambin la reserva escatolgica. Por esta razn sobre todo se presenta en esta Iglesia la tensin entre gratuidad y accin de forma diversa a otras Iglesias. Las acciones concretas, con mediaciones histricas concretas lo cual no es sino la expresin de la exigencia tica de Dios, defendida tradicionalmente, no son vistas en oposicin a la gratuidad, pues es precisamente dentro de esas acciones donde se capta que la plenitud es don y que el mantenerse en esas acciones es, para muchos al menos, la mediacin de la gratuidad. Da la sensacin de que un mila143

gro se ha realizado, de que lo que pareca imposible se ha hecho posible: el dar ms que el recibir, la solidaridad en el sufrimiento, la knosis consciente. Y ese hacer el reino es lo que espontneamente hace concretar el amor, mediacin fundamental y aun esencial de Dios, como justicia. Naturalmente que la justicia en la prctica histrica puede tomar matices como el de revancha o justicia reivindicativa. Pero la Iglesia de los pobres lo que pretende en principio no es otra cosa que recrear a los hombres hacindolos hermanos. No es que el amor no necesite ya de otro tipo de mediaciones como son el amor matrimonial, familiar, de amistad, etc. Se trata de ser conscientes de que un amor con una dinmica excluyente y privatizante no hace justicia al reino de Dios; y de que el amor no puede tener slo como base, aunque sta no puede ni debe excluirse, las relaciones personales que la naturaleza humana, biolgica y psicolgica favorece, sino que debe enfatizar el amor histrico, el llegar a amar a los hombres, con quienes normalmente no hay lazos naturales, precisamente en su calidad de hijos de Dios. Este tipo de amor estructural, que es la justicia, que en sus mecanismos puede ser a veces aparentemente fro, es verdadero amor y corresponde a un Dios que no quiere ser Dios sin su reino. 4) Es frecuente mencionar h o y que Dios es el Seor de la historia, con lo cual se le quiere distanciar de divinidades de la naturaleza. Queremos recalcar ahora lo que de proceso hay en la historia, y precisamente bajo su carcter de novedad. Lo " n u e v o " no es slo el horizonte ltimo para la comprensin de Dios, tal como se puede ver, por ejemplo, en la famosa cita de Is 6 5 , 17-25 o Apoc 2 1 , 1-8. Lo nuevo es tambin las nuevas estructuras socio-polticas y tambin religioso-eclesisticas que van surgiendo. Que la historia de Dios pase por esas novedades histricas debera ser aceptado en principio. Pero de nuevo es tambin la Iglesia de los pobres la que muestra esa gran verdad. i El que en esa Iglesia surjan nuevas formas de ser como comunidades de base eclesiales y comunidades en busca de eficacia socio-poltica es un signo de que se corresponde a ese Dios de lo nuevo. No se trata de sancionar automticamente todo lo que ocurre de nuevo, pero s de afirmar que hay (o puede haber) ms ortodoxia en esa disponibilidad a lo nuevo concreto que en repeticiones rutinarias de la trascendencia de Dios, a la cual de hecho se le han puesto cauces limitados preconcebidos. La Iglesia de los pobres est mostrando lo que debera ser una verdad fundamental para la fe, pero largamente 144

olvidada y consciente o inconscientemente sofocada: que Dios es mayor e inmanipulable, tanto por estructuras sociopolticas como eclesisticas establecidas. Que en la novedad de la Iglesia de los pobres deba haber discernimiento es indudable, pero no a costa de negar a priori por su novedad o a posteriori por la conflictividad terica y prctica que conlleva que ah est el Espritu de Dios creando vida nueva. 5) Por ltimo a la realidad del Dios cristiano le compete el escndalo, y esto ya es en s mismo una escandalosa afirmacin. Que la cruz sea la sabidura de Dios (1 Cor 17-25), que sobreabunde la gracia all donde sobreabund el pecado (Rom 5, 20), que al grito angustiado de Jess moribundo slo se responda con el silencio (Me 15, 34; Mt 2 7 , 46) no son cosas nada evidentes en ninguna religin. Slo se puede tratar o de una desesperada teodicea de integrar en Dios lo que no es integrable en la historia de los hombres o de creer en un Dios que realmente ha asumido la historia hasta el final. Esto de nuevo puede ser apreciado tericamente por la Iglesia, y as se ha hecho adems en diversas pocas y lugares. Pero la Iglesia de los pobres lo muestra de manera singular. Lo muestra el mero hecho de que la Iglesia se organice alrededor no del poder, de la autoridad, del saber, de la belleza, sino alrededor de los oprimidos, con su secuela de muertos, persecucin y opresin. Naturalmente que esa Iglesia tiene esperanza y por ella lucha y busca poder. Pero no hay que pasar por alto sin ms el mero hecho de su existencia como Iglesia de los pobres. Desde el punto de vista teolgico se podra decir que esa Iglesia es la respuesta a la pregunta clsica de la teodicea. La Iglesia de los pobres es la que justifica cristianamente a Dios, es la que le defiende ante el escepticismo de quienes creen saber ms y mejor. Y su defensa no es otra cosa que generar vida all donde parece que slo podra haber muerte, generar lucha all donde slo podra haber miedo, generar esperanza all donde slo podra haber desesperacin. La Iglesia de los pobres no cree en Dios slo porque ste sea escandaloso en la cruz, sino porque cree que desde la cruz puede surgir vida; que el pecado slo se quita cargando con l en las concretas luchas histricas. 3.2. Hemos hecho algunas referencias a la realidad de Dios que genricamente pueden ser encontradas independientemente de la Iglesia de los pobres, pero que histricamente se redescubren o toman fuerza real a partir d e ella. Se trata de afirmar que esa Iglesia es o puede ser profundamente "ortod o x a " en referencia precisamente a Dios, y ms an, puede ser catalizadora de la verdadera ortodoxia. 145

Lo que queremos ver ahora, tambin brevemente, es la repercusin de esa nocin esbozada de Dios en la conciencia de la Iglesia. A eso le llamamos la experiencia de Dios, al modo real cmo la realidad de Dios, esbozado en las nociones descritas, afecta a la subjetividad de los creyentes, tanto en el aspecto del sentido global de su existencia como en su dimensin prxica. Pretendemos por lo tanto esbozar las races profundas de una espiritualidad de la Iglesia de los pobres, notando que nos concentramos en las races y no en las expresiones de esa espiritualidad. Al hacer esto no queremos ser triunfalistas, sino mostrar el cauce estructural donde se puede dar ese tipo de experiencia, recordando lo que se dijo al principio de este trabajo: que la Iglesia de los pobres se comprende como " p u e b l o " de Dios. Es decir, donde la experiencia espiritual del individuo por esencia est abierta a ser cuestionada, ayudada y complementada por las experiencias de los otros cristianos. 1) Creemos que lo fundamental de esta experiencia se puede describir de la siguiente manera. La Iglesia de los pobres no trata simplemente de responder a Dios, sino de corresponder a su realidad. Dicho simplemente, la Iglesia de los pobres responde a Dios no directamente, sino a travs de hacer su reino. Al amor de Dios que nos ha amado primero (1 Jn 4, 11) se responde correspondiendo a su realidad, es decir, amando a su vez a los hermanos (1 Jn 4,11). La respuesta directa a Dios en la oracin, liturgia y eucarista vive de la correspondencia en la vida e historia real. Naturalmente que este modelo es en exceso esquemtico, pero no por ello falso. El intento de re-crear histricamente las notas de Dios antes descritas, parcialidad, servicio, praxis del reino, novedad y escndalo no es otra cosa que intentar una espiritualidad de corresponder a la realidad de Dios. Esa correspondencia fundamental a la realidad de Dios creemos que se hace sustancialmente a la manera de Jess. No determinamos todava las caractersticas del seguimiento del Jess histrico, sino que apuntamos slo a algo que nos parece fundamental. La Iglesia de los pobres ha recobrado la solidaridad en la filiacin con Jess. La Carta a los Hebreos afirma que "tanto el santificador como los santificados tienen el mismo origen" (Hebr 2, l l ) . Por eso que genricamente pueden decir todos los hombres, es mediado de manera particular por una Iglesia de los pobres, tanto porque plantea su misin a la manera de Jess como por las consecuencias que de ah se siguen. Aunque esto suene excesivamente literario, la Iglesia de los pobres comprende lo que aparece a continuacin en la 146

Carta cuando se dice que Jess "no se avergenza de llamarles hermanos" (2, 11). Pero eso lo comprende en la medida en que puede decir en verdad que tampoco ella se avergenza de llamar hermano a Jess, es decir, de afirmar que en El ha aparecido la verdadera humanidad en concreto. La connaturalidad estructural con Jess, y en la medida en que sta existe, es la que explica las races ms profundas de la fe de esta Iglesia, el modo correcto de corresponder al Padre, aunque esto naturalmente no implique que no exista la pecaminosidad, la necesidad de conversin, los fallos y pecados dentro de esa Iglesia. 2) Desde esta connaturalidad con Jess aparecen algunas caractersticas del corresponder a Dios que subjetivamente son mediaciones de Dios. Aparece la urgencia e incondicionalidad de hacer el reino. La praxis de por s, como producto del hombre, no tiene por qu ser mediacin de la experiencia de Dios. Pero cuando sta es vista en su condicin de urgencia e incondicionalidad es entonces aquello que atae incondicionalmente, y es por ello la mediacin subjetiva de algo absoluto. En la Iglesia de los pobres tal urgencia e incondicionalidad surge de la misma situacin de pecado, sobre la cual Dios proclama su incondicional " n o " y del anhelo de liberacin, sobre el cual Dios proclama su incondicional " s " . Naturalmente que en la praxis concreta habr muchos aspectos que no participan necesariamente de esa incondicionalidad, pero el cauce concreto en que se mueve la Iglesia de los pobres s. La continuada muerte de los "hijos de Dios" y el ansia de justicia no es algo que se pueda acallar. Y de ah que, an aceptando en principio la complejidad de la vida y estructura eclesiales, se impone la concentracin en la praxis del amor. Cuando Pablo afirma que "el que ama a su prjimo ha cumplido la l e y " (Gal 5, 14; Rom 1 3 , 8s) no slo est proponiendo un programa tico de vida cristiana, sino que esa concrecin est apuntando a la mediacin privilegiada de la experiencia de Dios; no porque tenga que ser aceptada desde fuera doctrinariamente como una verdad impuesta, sino porque se impone desde dentro. Y el mismo fenmeno de concretar lo esencial, es decir, de jerarquizar, es la forma humana de acceder a lo que creemos absoluto. 3) La Iglesia de los pobres hace tambin la experiencia de gratuidad a la manera de Jess. Si mencionamos esto es porque nos parece que la gratuidad es una dimensin esencial de la experiencia de Dios y porque se suele echar en cara a los cristianos que van por el camino de la Iglesia de los pobres. Nos parece que muchas discusiones tericas sobre la gra147

tuidad y la gracia se solucionaran observando el comportamiento de Jess. Pero en ello no podemos entrar ahora. Lo que s queremos recalcar es la forma en que la gratuidad se plantea en la Iglesia de los pobres, aunque no necesariamente de una forma explcita. Creemos que el cambio fundamental en la experiencia de gratuidad se da en concebirla no slo como los nuevos odos para escuchar la Buena Nueva, sino como las manos nuevas para realizarla. Naturalmente que ambas no se exluyen y lgicamente el or precede al hacer. Pero la gratuidad genrica del or, de saberse amados por Dios lo cual no debiera ser tan evidente, sino que encierra en s ya una gran locura, se concretiza en hacerse semejantes a Dios, o ms exactamente semejantes a su Hijo Jess. Que surja el seguimiento de Jess, que la esperanza sea ms fuerte que el dolor, que el pueblo se solidarice y organice superando miedos e individualismos, que se mantenga la prctica de la justicia a pesar de la persecucin son, creemos, las mediaciones de la gratuidad. Naturalmente que esa gratuidad se puede y debe explicitar en la oracin y la liturgia y en la accin de gracias que es la eucarista. Pero esa explicitacin vive no slo de lo que se ha odo sino de lo que se ha hecho. Y as se puede explicitar la gratuidad en una oracin de accin de gracias porque el reino se extiende, con lo que eso signifique en concreto y se puede explicitar paradjicamente en la honrada peticin de perdn por no haberlo hecho. Lo que nos parece importante de todas formas recalcar es que la Iglesia de los pobres tiene la capacidad de experimentar la gratuidad a travs de aquella mediacin, que aparece tan abundantemente en el N.T : la novedad. El nombre nuevo, el hombre convertido son realidades de la Iglesia de los pobres. Y ese ser nuevo, ser distinto, ser convertido es la mediacin de la experiencia del Dios mayor. 4) La Iglesia de los pobres como ninguna otra sabe lo que es el sufrimiento y el dolor y por ello puede tener una esperanza cristiana. Esta paradoja se esclarece no slo cuando el sufrimiento es visto como destino, y as* completa en su propio cuerpo lo que falta a la pasin de Cristo, sino cuando el sufrimiento proviene de cargar activamente con el pecado del mundo que oprime. En esa situacin esperanza se traduce en mantener la esperanza o, en frase bblica, en esperanza contra esperanza. Lo que de oscuro tiene para el entendimiento limitado la aceptacin de la fe en Dios es visto aqu como la oscuridad de la esperanza. Pero si ella se mantiene, entonces se hace una experiencia global sobre la historia y sobre la propia existencia. No se trata de aceptar ingenua148

mente un feliz final, ni de fiarse de un mecanicismo optimista aun cuando obviamente se buscaran mecanismos para viabilizar la esperanza, sino de algo mucho ms profundo. De aceptar que en el fondo de la realidad existe la verdad y el amor, de que el bien y la justicia no pueden morir. Que esto se explicite o no, no es ahora lo ms importante. Pero si de hecho se mantiene la esperanza existe entonces una mediacin de la experiencia de Dios, de que su silencio no es la ltima palabra, de que el verdugo no triunfar sobre su vctima. 5) En este contexto la Iglesia de los pobres tiene su utopa. Comprende la resurreccin de Jess no slo como algo regional que le acaeci a Cristo y que espera para todos los hombres, sino como algo que ya est actuante en la historia, en el sentido de que abre horizontes a la historia. Esta experiencia de resurreccin la experimenta a dos niveles. A nivel eclesial en cuanto que la misma Iglesia de los pobres llega a ser una realidad, ensanchando los lmites de otras formas de ser Iglesia. Y al nivel del reino de Dios en los logros concretos, aunque parciales, de liberacin real. La utopa es el sin lugar, pero que paradjicamente abre nuevos espacios, encuentra nuevos lugares. Y esa experiencia utpica es de nuevo mediacin de la experiencia de Dios. Es lo que de esperanza hay en la contraesperanza. Y si el sufrimiento hace que la esperanza no sea ingenua, las parciales realizaciones de la utopa hace que no sea infundada. 6) Por ltimo, en la Iglesia de los pobres existe un proceso de estas experiencias, aun cundo como fenmeno eclesial no haya tenido todava larga vida. La estructura general de este proceso es variada. Se da como tipo de avance positivo y como tipo de avance en tensin. Con lo primero queremos indicar por ejemplo el paso de una concepcin de Iglesia para los pobres a otra de Iglesia de los pobres. Con lo segundo queremos indicar, por ejemplo, el proceso histrico por el que se enfatiza ms unas veces la liberacin y otras el cautiverio, unas veces ms la conciencia de comunidad de base autnoma y otras su integracin en la institucin jerrquica, unas veces ms la concentracin en la praxis y otras la necesidad de explicitacin litrgica. La importancia de estos y otros ejemplos, que no podemos analizar ahora, es la existencia del mismo proceso dentro del cauce general de Iglesia de los pobres. Lo que esto supone para la experiencia de Dios no es otra cosa que la actitud de bsqueda y no de posesin definitiva; lo cual es especialmente importante para la experiencia de Dios, pues lo que aqu est en juego es la actitud de estar ya en posesin de Dios o a la bsqueda de su voluntad. Es la traduccin eficaz^ 149

y no meramente sentimental, de un pueblo de Dios que "peregrina". Y ese proceso que se puede analizar en la Iglesia de los pobres en su globalidad se puede apreciar tambin en los diversos estadios por los que pasan sus individuos. La fe e Dios no se puede tener sin conversin, t e r o adems de la primera y fundamental conversin, segn lo cual se acepta unos valores genricos y una disponibilidad a un determinado modo de vida y praxis, est tambin lo que podemos llamar conversiones sucesivas, sin las cuales la fe es vana, pues toma como definitivo lo que puede ser definitivo slo en un estadio determinado. La realidad y conciencia de proceso, traducida en cambios y rupturas, es una mediacin de la experiencia de un Dios de quien hay que estar siempre a la escucha de su palabra. Y si se absolutiza una determinada palabra de Dios en y para la historia se le estar manipulando, precisamente en el momento en que se pretende ser ms fieles. El mismo lenguaje que se usa para describir la Iglesia de los pobres, como una Iglesia que " n a c e " del pueblo, da testimonio de ese proceso, apuntando a uno de sus momentos fundamentales: el nacimiento, el surgimiento de lo nuevo. Encarnarse en la Iglesia de los pobres, en lo que sta tiene de radical novedad, es hacer tambin la experiencia de bsqueda y no de posesin de Dios. 4. REFLEXIONES FINALES Queremos terminar esta exposicin con algunas reflexiones finales que recojan aquello que, en mi opiftin, es ms significativo . 1) El relacionar la Iglesia de los pobres con " D i o s " me parece algo de suma importancia a largo alcance. No slo como mecanismo apologtico para la misma Iglesia de los pobres ante los ataques de horizontalismo y secularismo, sino por su valor intrnseco. Si la Iglesia es en verdad pueblo de " D i o s " y no cualquier pueblo no se puede silenciar a la larga la mutua relacin entre Iglesia y Dios. El que los intereses inmediatos de la teologa hayan sido la eclesiologa, la cristologa y la tica en su relacin con la praxis, no- por ello se puede presuponer que la problerrltica alrededor de " D i o s " est suficientemente esclarecida, ni presuponer tampoco, aunque quizs tcitamente, que no es desde lo ltimo de Dios desde donde se va a desencadenar vida histrica y cristiana, sino desde otros lugares teolgicos. 150

2) Lo que hemos pretendido decir es que existe una correlacin entre una determinada realidad histrica y la experiencia de Dios. Y esto no slo en el sentido en que la pueden establecer las ciencias sociales, sino tambin desde la misma teologa y su nocin trinitaria de Dios. Dios, en cuanto Hijo, nos muestra el cauce eternamente vlido de acceder al Padre. Pero el Espritu, tan olvidado y trado casi siempre a colacin para momentos puntuales de la historia, es el que desencadena historia concreta segn Dios. Y por esa razn teolgica, la historia, lo que realmente ocurre, las novedades que surgen con su problemtica consiguiente, es el cauce estructural para la experiencia de Dios. Se cree en Dios Padre en la medida en que se vive en la profundidad de la historia que desencadena el Espritu. Cristianamente creemos que es dentro de esa historia, pero no al margen de ella, donde aparece el " m s " de realidad y sentido que hace formular con sentido lo que llamamos Dios. 3) La Iglesia de los pobres ofrece un cauce suficientemente determinado, en el cual creemos que est el Espritu, tanto porque desde ese cauce aparece una mayor congruencia con el origen evanglico de la fe, como porque a posteriori ese cauce es el que est desencadenando hoy vida cristiana y vida en abundancia. Dentro de ese cauce se puede formular lo que en realidad es una sola cosa: las nociones genricas de Dios, concretadas de la manera descrita, y la experiencia subjetiva, individual y popular, que aparece en el proceso de vivir lo que es la Iglesia de los pobres. 4) Por ltimo podemos preguntarnos por el futuro de esa fe. La fe no es algo evidente en ningn cauce y desde un punto de vista conceptual, menos an en una Iglesia de los pobres. No podemos por lo tanto predecir el futuro, ni excluir en principio que lo que es pueblo "de Dios" se convierta, al menos en lo que de reflejo hay en la conciencia de los hombres, simplemente en pueblo. Que Jess siga siendo la forma eternamente vlida de acceso al Padre, que la vida surja de la muerte, que la esperanza sea contraesperanza es un d o n que como tal no se puede programar, sino slo recibir con agradecimiento cuando acaece. Lo que queremos recalcar sin embargo es que el futuro de la fe en Dios no residir tanto ni en apologas ni en ataques conceptuales, sino en la profundidad con que se viva el proceso histrico de una Iglesia de pobres. Ese proceso puede ser la mayor tentacin para aceptar a un Dios Padre, pero puede ser, y para nosotros es, lo que hace que surja la esperanza. Una esperanza que no es ingenua, pues cuenta con 151

las cruces de la historia, pero que es fundada pues desencadena vida y humaniza en verdad a los hombres. "Gloria Dei, homo vivens", decan los antiguos. Hoy podemos decir nosotros, "Glora Dei, pauper vivens". Mientras se mantenga con seriedad y conviccin ltima este crculo pensamos que la fe en Dios es una realidad que tiene sentido en s misma y se impone, como don, en la realizacin del hacer vivir al pobre.

Seccin V
Los diversos caminos del Espritu en la marcha hacia la liberacin

Osear Ram rez

El compromiso del seglar cristiano en Amrica Latina como experiencia espiritual

1. INTRODUCCIN Expondr algunos de mis pensamientos y experiencias como seglar, en los que me he ido comprometiendo con el pueblo que ha sido vctima del empobrecimiento, y son la mayora de nuestra Iglesia. No so> j n experto en el tema, por lo que este artculo tendr algunas limitaciones. Lo he escrito pensando en aquellos que comparten el duro caminar de la vida, guiados por la Luz del que es nuestra fe y vive en cada muerte y resurreccin del pueblo latinoamericano. Ese pueblo que vive y escribe la historia de su espiritualidad popular como sujeto activo de la misma. 2. COMPROMISO DEL SEGLAR CRISTIANO El compromiso del seglar cristiano en Amrica Latina, se define hoy por el servicio liberador a las mayoras empobrecidas, las cuales se debaten entre la vida o la muerte. Entre vivir del Espritu que es la vida cuerpo y alma o no vivir de l que es la muerte. De esta lucha entre vida o muerte surje una profunda espiritualidad, que exige estar al lado de los cristos empobrecidos, oprimidos, sufrientes y muchas veces masacrados. Esta actitud conlleva la unin vital con el Cristo vivo, manifestada por Juan en su evangelio (Jn. 1 5 , 4-5). Esa unin vital, exige responder al plan salvfico de Jesucristo, que consiste en transformar el orden temporal de las cosas (impregnadas de injusticia, opresin y negacin del Reino) por un nuevo orden inyectado o vitalizado por di espritu cristiano. 155

Sin embargo, aunque nuestro compromiso no agota el plan salvfico de Jesucristo, ni se reduce solamente al orden temporal, muchas veces se ve impedido por los mismos "cristianos" custodios del orden temporal injusto, o a veces por quienes ejercen el magisterio eclesistico, que lo colegian cuando conviene mantener el orden temporal, pero que no lo colegian ni lo respaldan, cuando es conflictivo o lesiona la diplomacia acostumbrada. Este compromiso con el sujeto de nuestra evangelizacin viene del ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, del cual hemos sido hechos partcipes por el bautismo de vida. Hoy se habla en crculos eclesisticos de la participacin del seglar, de su compromiso, de su espiritualidad; se ha escrito mucho y aunque son palabras llenas de un Espritu de Vida, se encuentran obstaculizadas o impedidas de su realizacin por muchos sacerdotes y obispos que no le son dciles al Espritu, que anteponen su "sabidura" a la sabidura del que es la vida. Cabe aqu recordarles lo que nos dice el Decreto sobre los Seglares del Concilio Vaticano II, en su nmero tres: "a quienes pertenece el juzgar (. . .) no por cierto para que apaguen el Espritu". El compromiso del seglar cristiano en Amrica Latina es ser vida al lado de sus hermanos, en la lucha por anticipar parte del Reino, en comunin del Espritu de la Vida, que no ser posible hoy sino en el proyecto de liberacin para nuestro pueblo latinoamericano. 3. COMPROMISO Y ESPIRITUALIDAD DEL SEGLAR EN AMERICA LATINA Un seglar en Amrica Latina, no puede darse por satisfecho de tener una espiritualidad verdadera, si sta no surje y se alimenta del compromiso vivido en una comunidad determinada de empobrecidos o en el acompaamiento cotidiano de las luchas por una liberacin integral de esos empobrecidos. El pueblo creyente y empobrecido de Amrica Latina tiene una espiritualidad profundamente popular -^entiendo por popular, lo relacionado con el pueblo como estamento social empobrecido y oprimido arraigada a su lucha por la supervivencia, emergida de su fe y de su experiencia diaria de dolor, sufrimiento, angustia, inseguridad y esperanza. El pueblo siempre ha sido visto como sujeto pasivo de su espiritualidad y, la mayor parte de las veces, sta se la reduce a prcticas litrgicas. Sin embargo, quienes nos hemos 156

"adentrado" a la vida de ellos, descubrimos que comenzamos a ser re-evangelizados con su testimonio de vida, con esa espiritualidad pura, de una raz teolgica nacida de sus experiencias de fe frente a la explotacin y opresin. Esto nos permite involucrarnos en la problemtica que hay detrs de su espiritualidad, para poderla entender mejor, compartirla y ser testigos de cmo el pueblo es protagonista activo de su propia historia espiritual. En esta espiritualidad que viven los empobrecidos, encontramos actitudes y valores propios del Reino, y que se podran resumir en una conciencia muy clara de lo que es la solidaridad. Esta solidaridad se revela en mltiples formas: compaerismo en el trabajo, compartir el techo, los alimentos, las medicinas, el agua, la tierra, ayudar al que es extrao a su comunidad, su preocupacin por los enfermos, los ancianos, los nios, sufrir el dolor ajeno, compartir la oracin, etc., ello es la vivencia del amor, no en abstracto, sino traducido al servicio solidario a cualquier persona, inclusive a su mismo explotador. Citar algunos ejemplos de esta realidad vividos en las comunidades donde laboro compartiendo sus angustias y esperanzas. En una comunidad not que vendan los huevos de gallina a un coln por unidad; les pregunt que por qu ese precio s en otros lugares estaban a dos cincuenta. Me contestaron: "es que nosotros somos muy pobrecitos y tenemos que ayudarnos unos con otros o nunca comeremos huevos". En efecto haba sido un acuerdo en una reunin de la comunidad cristiana despus de reflexionar el pasaje bblico de la multiplicacin de los panes. Otro seor me deca: "cmo nos vamos a explotar entre nosotros los pobres, por el contrario tenemos que ayudarnos porque as nos ensea el Evangelio". El otro da ante el dolor de una muchacha a quien se le mora su madre en el hospital y no poda ir a verla, la comunidad recogi contribuciones entre ellos los ms necesitados. En eso lleg una nia hurfana y entreg sus ahorros, ganados alistando buches de corvina, y dijo: "slo doy esto porque no tengo ms, es todo lo que tengo, s que a Jess le agradar que ayude a ella que todava tiene su mam agonizando". En una ocasin en que un compaero sacerdote nos visitaba, con motivo de unos matrimonios que se realizaban, nos mezclamos en el tumulto de gente que haba ido a celebrar la unin de los ltimos solteros del pueblo. Nos encontramos con una nia de tres aos, le preguntamos dnde estaba su mama. Nos contest: "ayudando en la fiesta de la comunidad, vanla ah". Le volvimos a preguntar: y usted no tra157

baja?, ella dijo: " u h m , yo estoy chiquitita, pero cuando est grande voy a trabajar mucho por la comunidad". Y as son muchas las experiencias que se pueden contar y que son la espiritualidad pura del pueblo, motivados por su fe. Los pobres hacen vibrar ante el Evangelio vivido. Son humildes, sinceros, sencillos y empobrecidos, no tienen frases bonitas para expresarse como nos gustara a nosotros, les cuesta expresar a veces sus ideas en lenguajes que le son ajenos. Pero sus obras lo dicen t o d o , ellos entienden entre s lo que dicen, su fe est amarrada a la vida, a su cosecha, a sus animales, su familia, ellos saben que ah est el Dios vivo presente, el Dios que da la vida: a sus cosechas, a sus animales, al mar, a sus hijos y que no los abandona en sus adversidades, es para ellos el Dios de su esperanza, el Dios que les ayudar a cambiar t o d o , como el invierno la sequa. Son crudamente realistas, por su mismo contacto con la naturaleza y su enfrentamiento a la dureza de la vida. Considero este aspecto como la base de esa actitud solidaria que, como escrib anteriormente, nace de la experiencia de haber sufrido en la vida y tener un maana inseguro, provocado por la injusticia y la opresin, recetada por el egosmo de otros. Esta experiencia hace nacer en ellos, un vivo sentimiento de justicia, de aprecio a la dignidad de su hermano que comparte el sufrimiento. As su espiritualidad va gestndose en el dolor y en la esperanza. Descubren en esa espiritualidad que Dios no quiere esa situacin injusta (desmitifican aquello de que "Dios as lo ha hecho y seguro esa ser su volunta"). El desea otra cosa diferente para ellos. Lo saben, lo presienten. Esta sabidura espiritual popular que por cierto es muy teolgica es la experiencia misma de la vida en el Espritu. A pesar de su situacin aman la vida, quieren conservarla y tienen esperanza en un mundo nuevo (esta espiritualidad no es opio, es lo contrario), en donde sus hijos crezcan en justicia. Sienten a Dios, como el Seor y Padre que un da har justicia. Tienen confianza de que Dios los oye, buscan con sinceridad cmo agradarlo, dentro de sus limitaciones socioeconmicas y culturales. Se renen y se organizan por que Dios los quiere como hermanos juntos, luchando unidos. La espiritualidad popular, est interpelando a toda la Iglesia, especialmente en Amrica Latina; el seglar no puede escapar a esta interpelacin, menos si est comprometida con ella. La Iglesia muchas veces al ser extraa al pueblo no puede entender o interpretar esa espiritualidad, a veces se le teme, 158

por el compromiso y conflictividad en que hay que entrar si se le es fiel a esa espiritualidad de vida o muerte. La espiritualidad del seglar comprometido en Amrica Latina tiene que ser la celebrada y manifestada por su pueblo. Aunque sta contraste con las corrientes, movimientos, personalismos individualistas de espiritualidad, tal y como lo ha entendido la Iglesia. El seglar debe bajarse al mismo "barro bblico", encontrarse con sus hermanos en un compromiso radical con los empobrecidos, buscar en ellos la voz del Espritu en sus lamentos, caminar con su pueblo guiado por la espiritualidad en el Dios de la Vida, prestando un servicio a los ms pequeos, arriesgando e inclusive entregando su vida para que nuestros hermanos tengan vida y vida en abundancia. 4. INTERPELACIN TEOLGICA PARA EL SEGLAR La Iglesia hoy en Amrica Latina nos quiere recordar al Jess que se compadeca de las muchedumbres, procurando encarnarse en el mundo de los empobrecidos. Les ofrece una esperanza, mediante el compromiso firme en su defensa (por lo menos as consta en la letra), aumentando cada da los testimonios de Iglesias locales, que van haciendo realidad ese compromiso escrito en tantos documentos. Las mayoras empobrecidas de nuestro continente, son oprimidas y reprimidas todos los das por las estructuras econmicas y polticas. Frente a esta realidad, muchos seglares cristianos se han encarnado en ella y su compromiso los ha llevado a entrar en un conflicto de vida o muerte con los poderosos de las oligarquas econmicas, los poderes polticos y militares del Estado. Esta persecucin contra el pueblo empobrecido, que es el Cuerpo de Cristo en la historia, nos hace meditar, que ellos son el pueblo crucificado, perseguido como el siervo de Yahv, viven la pasin de Cristo cada da. Este pueblo que se debate entre la muerte y la vida, donde la muerte del hombre es una ofensa contra el designio del Dios de la Vida y esa muerte es el pecado, es la destruccin interna del hombre, que a la vez es real y objetiva externamente. El pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios, y hoy sigue dndole muerte a los hijos de Dios en Amrica Latina. Ese Jess que no es indiferente al dolor ajeno, a la injusticia, a la opresin y represin, se encarn de manera especial en aquellos que obligados en el pecado estaban siendo llevados a la muerte, para liberarlos en la resurreccin, y para que aprendiramos celebrando esa liberacin todos los das: "Hagan esto en recuerdo m o " (Le 22,19). 159

Cuando los seglares cristianos irrumpen en medio de la agona y muerte de su pueblo, es para prestar su "servicio de amor", a ejemplo de Jess (Le 13, 14-15), al pueblo empobrecido conforme a la excitacin del Espritu (Jn 15, 26-27), para luchar por darle vida, porque donde hay vida ah se manifiesta Dios. La lucha de los empobrecidos por liberarse, es comienzo de salvacin, es germen del Reino, es el encuentro del seglar cristiano comprometido con ellos, que juntos en la mesa de la vida, comparten y celebran el Dios de vida. Los seglares como parte de la Iglesia, cuando se comprometen para que los hombres tengan vida, y este comprometerse los hace insertarse en las relaciones socio-polticas, para acompaar en la transformacin de ellas; de injusticia a justicia, de explotacin al amor, no se han apartado de su misin evanglica, por el contrario estn dando testimonio y aportando su fe en el Cristo vivo, que acta en la historia por su Espritu, Seor y dador de vida. Desde esta ptica teolgica de solidaridad con el pueblo empobrecido sujeto del amor de Cristo es como se puede entender el por qu del seglar cristiano, en su asociarse a la historia de la pasin del pueblo; el que escuche claramente el grito de su pueblo y colabore en busca de una humanidad fraterna y filial, como la que quiere Dios y que va en camino hacia el Padre, completando la historia de Salvacin. En este lugar de encuentro se define el compromiso del seglar cristiano; partiendo de la experiencia espiritual del pueblo y haciendo realidad la frase evanglica: "cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos a m me lo hicisteis" (Mt 25, 40). 5. MI COMPROMISO ESPIRITUAL COMO SEGLAR CRISTIANO Si el Dios de la vida no actuara por su Espritu en el pueblo empobrecido, creo que hace tiempo hubiera muerto a la fe y a la vida, sera slo polvo sin esperanza. Durante muchos aos he trabajado en pastoral con campesinos y pescadores, he sufrido en mi carne el precio del compromiso seglar como una pasin que se inicia al lado o mejor dicho llevando la cruz junto con mis hermanos en la fe. Esa cruz de contradicciones. ltimamente he laborado voluntariamente para la dicesis de Tilarn (desde hace cinco aos), prestando mi colaboracin en la parroquia de Puntarenas. El equipo sacerdotal de esta parroquia me ha puesto al frente de la pastoral de la Isla de Chira, contando con el visto bueno del Seor Obispo. 160

La experiencia, que se puede decir que parti de cero (sin menoscabar algn trabajo aislado o sacramentalista de algn sacerdote), se inicia con la organizacin de comunidades cristianas y contina con el desarrollo de las mismas. Ha sido para m como seglar un gran aporte espiritual y pastoral. Es una isla de unos cincuenta kilmetros cuadrados, con todo tipo de problemas: acaparamiento de la tierra, miseria, analfabetismo, explotacin (ni siquiera se cumple al mnimo el cdigo de trabajo), problemas nutricionales, sin servicios bsicos como: medicina, luz, agua potable; con una poblacin que supera los mil quinientos habitantes. En esta situacin real nace la Iglesia de Chira para ser luz y esperanza. Este trabajo pastoral lo alterno con mi profesin de educador religioso. Al tratar de ser consecuente con el Evangelio y el magisterio eclesistico, he tenido que sufrir persecuciones e incomprensiones, no slo de los responsables de la educacin, sino de la misma Iglesia. Unos politiquillos y ricos (siete en total) de influencia y muy "cristianos", presionaron al Ministerio de Educacin, para que se quitara a ese "profesor comunista", agregando toda una serie de calificativos y calumnias, hasta el colmo de que se me prohibi mencionar o hablar sobre Monseor Romero, no porque seguramente dudaran de su fe, sino por la problemtica que hay detrs de su mensaje, que es la cara de la realidad salvadorea. Hablar de Mons. Romero era hablar del "comunismo", como dijo una "respetabilsima seora"; y otra agreg: "pero si en Costa Rica no hay pobres" (afirmacin hecha en una reunin en el Colegio). En este caso en que siete personas tienen ms fuerza para imponer su voluntad, frente al apoyo y la idea contraria de padres de familia y de sus hijos que son la mayora (los empobrecidos), que s entienden el mensaje liberador, el pueblo se da cuenta de su impotencia, de su falta de ser fuerza organizada para mantener su punto de vista y por no contar con los medios de poder. Tambin descubre que hay dos clases de cristianos, como me deca un alumno: los que siguen y adoran al dios dinero y poder y los que siguen al Dios vivo de los empobrecidos. Para evitar este "conflicto" se me envi al exilio (a otra zona de trabajo y lo ms distante posible), provocando a su vez la separacin de mi servicio pastoral a los isleos. A mi exilio llegan por carta y telfono el clamor del pueblo de Chira; me piden que no los abandone, que todava no estn lo suficientemente maduros en la fe, para seguir solos, que todava. . . etc. Este grito tan angustioso y atormentador 161

es acompaado de lgrimas, oraciones, cartas al obispo y visitas a la parroquia. Las comunidades piensan en dejar que se caiga toda la organizacin, pero el Espritu los hace reaccionar y me hace tambin reaccionar y ver. Ellos deciden en una celebracin de la comunidad cristiana, que lo mejor es seguir adelante solos hasta donde puedan y que ser el mejor gesto de solidaridad conmigo. Yo por mi parte descubro que puedo cada semana escribir una carta a cada comunidad, para motivarlos y ayudar a que se organicen mejor y a discernir juntos los problemas que se les plantean. As unidos en un mismo espritu, luchando por lo que creemos, sirviendo a los dems, iniciamos una nueva experiencia. Ellos me escriben contndome sus experiencias, sus proyectos, sus luchas, sus progresos en la fe y yo les contesto. Inician sus luchas solos en busca del bien comn, yo me solidarizo en la oracin y los medios a mi alcance, les animo, les recomiendo estar siempre abiertos a la voz del Espritu. A mi retorno a ellos, noto la madurez adquirida despus de muchos meses, sus progresos espirituales y materiales, siento ms fuerte el cario y la confianza de ellos. Saben que he optado por ellos, que vivo pobre entr ellos compartiendo sus miserias y penalidades, enfrentado a "los grandes de la Isla", ensendoles a defender sus derechos, con la verdad evanglica que nos hace libres. Ahora saben qu quiere Dios para ellos, ahora son hombres luchando en esperanza, buscando su proyecto histrico, saben que estn colaborando a construir el Reino. Yo he aprendido mucho de todo esto. Aprend que debo tener un compromiso mayor, un gran amor e insospechado a la Iglesia que son ellos, a la madre Iglesia que es santa y pecadora, en la cual siempre perdonar a mis hermanos y padres en la fe que no me comprenden, que estoy unido no slo a mis hermanos seglares comprometidos, sino a todo el pueblo latinoamericano, que va ms all de la Isla de Chira, que se debate entre la vida y la muerte, celebrando su espiritualidad de vida.

Camilo Maccise,

O.C.D.

La espiritualidad de la vida religiosa hoy en Amrica Latina

Las circunstancias que definen la situacin latinoamericana condicionan la vida, la reflexin y la bsqueda de los religiosos que estn inmersos en ella. De aqu surgen peculiaridades y constantes en los aspectos preferidos de la vida cristiana, en los medios y en la forma d e utilizarlos, que permiten hablar de una espiritualidad de la vida religiosa latinoamericana. 1. UNIDAD EN EL PLURALISMO La vida religiosa, colocada al margen de la realidad, permiti durante muchos siglos, una unidad en la ms perfecta uniformidad en los Institutos. Colocada dentro de ciertos esquemas, casi inmutables, haca que quienes ingresaban a ella vivieran del mismo modo, a pesar de la diversidad de razas, culturas, ambientes y pocas su consagracin a Dios. Y esto dentro de los diferentes Institutos, Provincias y Comunidades. Es interesante comprobar la gran semejanza, incluso redaccional, en las Constituciones, Directorios y libros de costumbres de las Congregaciones religiosas a pesar de no haber sido contemporneas. Los religiosos no hacan sino acentuar lo que estaba presente en la Iglesia, por lo menos en Occidente: un mismo derecho cannico, una misma liturgia en la misma lengua muerta, idntica teologa escolstica o neo-escolstica para profundizar en la revelacin, siempre desde el punto de vista de la mentalidad grecolatina. En una palabra, uniformidad en todo como smbolo y garanta de la unidad.
* Publicado en "Nueva Espiritualidad de la vida religiosa en Amrica Latina", edic. CLAR, Bogot 1977, pp. 50-64.

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Al pasar de una Iglesia al margen del mundo a una Iglesia dentro de l, participando de sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias 1 , surgi en ella el problema de una encarnacin en todos los ambientes y, con eso, un nuevo planteamiento de su unidad, ahora en el pluralismo. La solucin de esto es de las ms urgentes. De ella depende el que la Iglesia pueda estar eficazmente presente en un mundo pluriforme y en cambio constante. Los Institutos religiosos han comenzado a percibir que el mismo carisma no slo puede sino que debe ser reledo a partir de las circunstancias particulares. El modo europeo de ser religioso, que se trasplantaba y se acoga como lo ms normal del mundo, es ahora cuestionado en los otros continentes. Los religiosos que viven en ellos, aun cuando no hayan nacido all, van teniendo conciencia de mayora de edad para asumir en forma creadora y responsable los retos de su propia realidad. Inevitablemente unido a este desarrollo de la conciencia crtica de los consagrados est la bsqueda de una encarnacin diferente del carisma religioso. Incluso del carisma particular de los Institutos. No se acepta ms la pretensin de una uniformidad en el ser y en el actuar, que se impona en nombre de la unidad y fidelidad a la vocacin religiosa. Se juzga que puede existir la unidad en la fe, el amor, la esperanza, lo fundamental de la consagracin y lo esencial del carisma y, al mismo tiempo, un pluralismo en la forma de vivir y expresar todo eso. Hay que partir de esto para comprender las grandes lneas experienciales y de reflexin, que aparecen en un examen de lo que es y lo que busca la vida religiosa en Amrica Latina. 2. NOTAS CARACTERSTICAS EN LA ESPIRITUALIDAD DE LOS VOTOS La vivencia de los votos en los religiosos de Amrica Latina est revistiendo ciertos matices q u e ' se originan en su aqu y ahora. La pobreza va teniendo repercusiones socio-polticas conscientes: opcin por los oprimidos; manera de expresar el valor social de los bienes; libertad para tomar decisiones que impliquen riesgos; protesta por la injusticia, escuela donde se aprenden la apertura a Dios y a los dems que tienen los verdaderos pobres 2 . La castidad, adems de su dimensin de signo del amor a Dios y de entrega a su servicio, est adquiriendo 164
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en una lnea de espiritualidad de encarnacin, la de una disponibilidad para trabajar por la justicia, el amor, la paz, la fraternidad 3 . Tambin la espiritualidad de la obediencia est teniendo una proyeccin socio-poltica. Vivida en su nueva dimensin de bsqueda comunitaria de la voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, la obediencia religiosa se est experimentando como el camino para resolver evanglicamente la antinomia libertad-autoridad en las relaciones humanas. Sera una denuncia del ejercicio totalitario de la autoridad y de la concepcin individualista de la libertad 4 . La situacin de subdesarrollo en Amrica Latina, las diversas formas de marginalidad e injusticia junto con la toma de conciencia de la misin de la Iglesia estn condicionando los enfoques tericos y los estilos prcticos en materia de votos. 3. UNA KOINONIA QUE SE ABRE PARA INTEGRARSE CON EL PUEBLO La espiritualidad comunitaria de la vida religiosa se est caracterizando en Amrica Latina por su apertura integradora hacia el Pueblo de Dios que, desde la perspectiva de red de comunidades, va buscando una fraternidad mayor, vivida en medio del mundo, en solidaridad profunda. El fenmeno de las comunidades eclesiales de base, en sus mltiples manifestaciones, trata de recuperar la dimensin comunitaria de la historia de la salvacin, perdida por el enfoque individualista de la fe. Es en la comunidad donde se pueden satisfacer, a lo cristiano, las tres necesidades sicolgicas fundamentales del ser humano: amar y ser amado: en el gape con todas sus exigencias; producir: en la esperanza cristi^-ia que lucha por la transformacin de la sociedad y del mundo; comprender el sentido de la existencia: en la fe que lleva a ver y juzgar, en grupo dialogante, la realidad que se vive. Las comunidades religiosas, al insertarse como comunidad con un papel propio en estos grupos cristianos, los enriquecen y se enriquecen. Su espiritualidad supera el peligro de encerrarse en el marco estrecho de un pequeo grupo. Entra en comunin con una Iglesia, no son slo para el pueblo sino desde el pueblo. Se compromete en el proceso de concientizacin para la liberacin. Se despoja de las seguridades que provienen del poder y del prestigio. Tiene una nueva comprensin del Evangelio, que influye en la dinmica de los nuevos caminos de su espiritualidad. 165

4. EVANGEL1ZACI0N LIBERADORA La realidad latinoamericana presenta al cristiano un contexto distinto del de otros continentes y pases ms ricos y desarrollados. En stos el mensaje de salvacin se orienta a los que estn alejados de la fe y los cuestiona desde el punto de vista de la ciencia y el desarrollo. En Amrica Latina, en cambio, el destinatario de la evangelizacin es un pueblo con fe, pero que en su gran mayora vive en condiciones infrahumanas y se pregunta sobre lo que puede hacer por l el cristianismo. Por eso las comunidades religiosas en la lnea apostlica se preocupan mucho cosa incomprensible para religiosos de otras latitudes de una evangelizacin liberadora que promueva humanamente a sus interlocutores. Sin reducir la liberacin evanglica a la "simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social y cultural' 0 las tiene muy en cuenta. De esta experiencia los religiosos latinoamericanos han partido para ir profundizando en la liberacin de Jesucristo. El aparece sacando de la esclavitud al nuevo Pueblo de Dios. En los escritos neotestamentarios hay continuas referencias explcitas e implcitas al hecho del xodo de Israel para presentar la liberacin de Jesucristo dentro de esa perspectiva. Jess aparece consumando la primera liberacin de Egipto y la segunda de la cautividad de Babilonia. Toda la historia de Israel, a partir del paso del Mar Rojo, es solamente una visin anticipada de lo que Cristo trae y realiza: la liberacin de la esclavitud del pecado y de las opresiones que de l se derivan, a travs de su misterio pascual. En l nos arrastra y compromete hasta que, despus de la victoria como se lee en el Apocalipsis los elegidos cantarn "el cntico de Moiss, siervo de Dios y el Cntico del Cordero" (Apoc 15, 2-3). El compromiso evangelizador en Latinoamrica ayuda a vivir una espiritualidad de la liberacin basada en las actitudes y en la doctrina de Jess. El coloca al hombre por encima de la ley. Valoriza y acoge a todos. Insiste en que lo central en el mensaje salvfico es la invitacin para que el hombre se abra a Dios y al hermano en una verdadera fraternidad. Esto compromete al hombre en el esfuerzo por no esclavizarse ni esclavizar al prjimo. Ciertamente en la liberacin sociopoltica no se agota la liberacin de Cristo, pero ella es su expresin y exigencia. Supone una conversin profunda del hombre, un nacer de nuevo (Jn 3,1-21), un cambio de comunidad (cf. Hech 2, 40-41.47; 4,4; 5,14). s, 166

La espiritualidad de la liberacin, esencialmente evanglica, redescubierta en la praxis liberadora, est siendo una fuente de renovacin de las comunidades religiosas. Un compromiso en la lucha por los cambios sociales considerados como algo necesario para una salvacin integral del hombre. 5. ESPIRITUALIDAD DEL COMPROMISO Ya los documentos de Medelln recomendaban a los religiosos el desarrollar y profunfizar una teologa y una espiritualidad de la vida apostlica, para adquirir una mentalidad "que valore sobrenaturalmente los elementos penitenciales que encierra el apostolado y realce el ejercicio de las virtudes teologales y morales que lleva consigo" 6 . La espiritualidad del compromiso sera la vivencia profunda y prctica del amor cristiano, sntesis de la revelacin de Cristo y de la vida que nos ha comunicado. Ese ejercicio del amor cristiano implica hoy la dimensin poltica de la caridad. El prjimo no es solamente el individuo sino la masa oprimida por estructuras injustas y deshumanizantes. La caridad est exigiendo un esfuerzo por a transformacin de esos sistemas y de mundo a travs de una promocin educadora y liberadora. "Se trata de construir un mundo donde todo hombre, sin excepcin de raza, religin o nacionalidad pueda vivir una vida plenamente humana, emancipado de las servidumbres que le vienen de parte de los hombres y de una naturaleza insuficientemente dominada; un mundo donde la libertad no sea una palabra vana y donde el pobre Lzaro pueda sentarse a la misma mesa que el rico" 7 . El religioso, por su consagracin-reserva y su consagracin-misin, siente fuertemente la necesidad de expresar el dinamismo del amor cristiano en un compromiso por la transformacin de la sociedad injusta en que se vive. 6. EL CAMBIO QUE LIBERA Y RECONCILIA "Tener una espiritualidad cristiana del cambio significa actuar siempre bajo la exigencia de que la meta final es la liberacin y la reconciliacin y empearse en crear actitudes y valores que permitan que ello sea realmente posible". El cambio debe desembocar en la reconciliacin. "Esta reconciliacin fraternal de adversarios y grupos ser la prueba de que la resurreccin liberadora fue eficaz, al crear una comunidad fraternal. Probar tambin que el cambio autnticamente revolucionario es pascual, es decir, lleva a ms vida y libertad" 8 . 167

Al tener delante este ideal cristiano, el religioso podr ir superando y haciendo superar en la lucha de clases el odio que terminara haciendo del oprimido un opresor. La espiritualidad del cambio tiene que estar animada por el amor cristiano, ms fuerte que todas las divisiones. La funcin proftica de la vida religiosa y su dimensin fraterna estn incluidas aqu. Igualmente la esperanza que se proyecta al futuro y se apoya en la fuerza de Dios. "El religioso, de acuerdo con su vocacin proftica de anuncio y denuncia, interpreta el presente en funcin del futuro a la luz de la Palabra de Dios. Su misin la realiza a travs de las realidades fundamentales de su vida: contemplacin, oracin, consagracin expresada en los votos, misin en la Iglesia" 9 . 7. UN TEMA BBLICO DE REFLEXIN Y VIDA: EL XODO Nuestros pases de Amrica Latina viven una situacin de cautiverio que tiene mltiples manifestaciones: totalitarismos poltico-sociales, colonialismo interno, neocolonialismo externo, marginalidad cultural, social, poltica, racial, religiosa . Es en este contexto existencia! donde los cristianos y los religiosos han ido privilegiando, en la espiritualidad terica y prctica, el tema del xodo. Y es que la historia de la salvacin no es otra cosa que la historia de la liberacin del hombre ejecutada por Dios. Es una liberacin la que da inicio al Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. Es liberacin la vuelta de la cautividad y lo es, sobre t o d o , la efectuada por Cristo mediante el misterio pascual. De l nace el pueblo universal de Dios en el que sus miembros gozan de la libertad de hijos. El triple xodo de la historia de la salvacin salida de Egipto, regreso de la cautividad de Babilonia, misterio pascual de Cristo es una interpelacin a la fe que suscita en el cristiano el esfuerzo de liberacin para que se realice el plan de Dios y su presencia liberadora hoy y aqu. La descripcin que se hace de cada uno de los xodos tena como finalidad hacer ver que Dios estaba presente y actuando en esos procesos y exigiendo el esfuerzo y la colaboracin del hombre. El tema del xodo en la Escritura ha ayudado a descubrir a Dios en las luchas de liberacin que se multiplican hoy por todas partes. Y est dando un tinte especial a la espiritualidad de la vida religiosa en Amrica Latina. Del xodo se habla en casi t o d o s los libros de la Escritura. El hecho de que Yahv sac al Pueblo de Egipto, lo 168

liber y lo introdujo en la tierra de promisin es la base de la fe de Israel. Por eso no es de extraar que los acontecimientos del xodo sean mencionados continuamente en los escritos bblicos. Hay salmos enteros 1 1 dedicados a recordar en forma de plegaria de alabanza la maravillosa accin liberadora operada por Dios en favor de su pueblo. Las mismas fiestas religiosas de Israel, primitivamente fiestas agrcolas naturales, evolucionan en su significado y se convierten en recuerdo y conmemoracin de los acontecimientos del x o d o 1 2 . En el Nuevo Testamento el tema del xodo sigue siendo uno de los principales. En los Sinpticos existe todo un trasfondo de este hecho de la historia de la salvacin, para presentar a Cristo como el nuevo Moiss que viene de Egipto, pasa el desierto y se manifiesta como el verdadero hijo de Dios, el autntico Israel. En S. Juan existe una continua alusin a los temas del xodo: la tienda, la serpiente, el man, el agua, la luz. Para S. Pablo la vida cristiana es un xodo (cf 1 Cor 10, 1-11). El interpreta los hechos de la salida de Egipto y los aplica a la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios en marcha. El autor de la carta a los Hebreos ve en el pueblo que sale del pas de la esclavitud la imagen de la nueva humanidad en camino hacia la verdadera tierra de promisin, y descanso (Hb 4, 1-9; 10, 25-34). En el Apocalipsis toda la historia humana aparece como una liberacin. Tres elementos estn presentes en cada uno de los xodos: un salir, un entrar y un camino intermedio que conduce de un punto a otro, de una situacin a otra totalmente diversa. El salir lleva implcitas las ideas de un nacer, de un cambio de residencia, que abre perspectivas pero genera, al mismo tiempo, inseguridad. Este salir es algo concreto: pasar de la esclavitud a la libertad mediante una intervencin divina que saca. El entrar completa el movimiento de salir, de otra manera sera un vagar. Se entra en la tierra, objeto de la promesa y herencia gratuita. El camino, que es un tiempo intermedio, es un perodo de prueba establecido por Dios. Est caracterizado por las infidelidades del pueblo y por la fidelidad y triunfo definitivo de Yahv. En el primer xodo se sale de Egipto para ir a la tierra prometida, y el camino es el desierto. Se sale de la esclavitud para entrar en el servicio de Dios a travs de un tiempo de prueba. En el segundo xodo se sale de Babilonia para volver a la patria. El camino es nuevamentt el desierto que se transforma y florece (Is 42, 17-20). 169

En el tercer xodo, Cristo sale de este mundo para volver al Padre pasando por el camino y la prueba de la pasin y muerte. Con el xodo de Jess comienza la ltima salida o liberacin, la de todo el Pueblo de Dios. Esta no es algo pasado. Est realizndose en el presente y se consumar en el futuro, en la parusa. La riqueza espiritual del tema del xodo es inmensa y las enseanzas que de l se derivan para la vida cristiana son muchas y de capital importancia. Basta considerar el camino del desierto del primer xodo para confirmarlo y comprender por qu es un punto clave para una espiritualidad latinoamericana de la vida religiosa. El tiempo del desierto es interpretado en los mismos libros bblicos. Ellos son una reflexin, inspirada por Dios, sobre los sucesos de la historia de la salvacin en los que El se manifiesta y da a conocer sus designios. En narraciones histricas, en parnesis, en meditaciones y oraciones se trata de profundizar en el significado de ese perodo trascendental en la historia de Israel. Si quisiramos sintetizar las conclusiones fundamentales a las que llegan los autores inspirados podramos expresarlas as: el tiempo del desierto es un tiempo de prueba, en el que el hombre debe decidir, mostrarse como es, optar, guardar o rechazar los mandatos divinos: "Acurdate de todo el camino que Yahv, tu Dios, te ha hecho hacer estos cuarenta aos por el desierto, para corregirte y probarte, para conocer los sentimientos de tu corazn y saber si guardas o no sus mandamientos" (Dt 8,2); un tiempo de formacin bajo la accin pedaggica de Dios que acompaa al pueblo y lo instruye como instruye un hombre a su hijo (Sal 78, 52-53; Dt 8, 4-5); un tiempo orientado a conseguir el bien del pueblo: "te corrigi y prob para hacerte el bien al final" (Dt 8, 16); un tiempo saturado de dificultades externas e internas que se oponen a la autntica salvacin del pueblo. Entre las personas y cosas que buscan impedir la accin liberadora de Dios estn: el faran, quien por motivos de seguridad militar y de explotacin econmica no deja salir al pueblo (Ex 1, 10-11; 14,5). Estn tambin los magos que hacen signos parecidos a los de Moiss (Ex 7, 7-13). Igualmente los elementos naturales: el mar que sale al encuentro como obstculo insuperable; el desierto mismo con sus carencias e inhospitalidad. Las dificultades externas no son las nicas ni las ms temibles. Las peores son las internas. Las de los mismos liberados, que protestan continuamente (Ex 16, 2-3; 17, 170

2-3), ms todava, que ven la tierra de la esclavitud como la tierra prometida (Num 14, 3) e interpretan el camino del desierto como un camino de perdicin. Transforman el plan de vida en plan de muerte (Num 14, 2-4); el desierto es un camino incierto cada da. No hay itinerario preciso, pero Dios gua al pueblo, va delante de l, es compaero de viaje (Ex 15, 1 3 ; Sal 78, 52). Estas enseanzas del tiempo del desierto fundamentan lo que hemos llamado una espiritualidad del xodo. 8. LA ESPIRITUALIDAD DEL XODO EN UNA RELECTURA LATINOAMERICANA La espiritualidad del xodo est constituida por valores que ponen de relieve como experiencia y por las exigencias que de ella se derivan para la actitud del pueblo ante el Dios que salva. El primer valor de la experiencia del xodo es el descubrimiento de Dios como un Dios que salva y libera: "El pueblo respondi diciendo: Lejos de nosotros querer apartarnos de Yahv para servir a otros dioses, porque Yahv es nuestro Dios, el que nos sac de la tierra de Egipto, de la casa de la L /vidumbre; el que ha hecho a nuestros ojos tan grandes prodigios; el que nos ha guardado durante todo el largo camino que hemos recorrido. . ." (Jos 24, 16-17). Ese Dios salva y libera porque elige gratuitamente y para hacer una alianza con el pueblo. As se revela como Padre, Pastor y Rey de Israel (Dt 7, 7-10; Ex 19, 4-6; Os 11,1-4). Al mismo tiempo que se descubre a Dios en el xod o , el pueblo toma conciencia de ser comunidad. Dios, ms que sacar individuos, saca y libera a un pueblo. Esta idea de solidaridad fundamentar las leyes que dicen relacin con el prjimo (cf Ex 22,20). La profunda experiencia de lo que significaba esclavitud y liberacin prepar al pueblo para comprender lo que quera decir servir a Dios. La liberacin no fue otra cosa que un paso de la servidumbre de Egipto al servicio de Dios en la libertad (Ex 6 , 1 2 - 1 3 ; 5,3). Estos valores, que parten de un hecho concreto, expresan una realidad permanente: Dios es siempre el Dios que salval. l prjimo es siempre el hermano, miembro del mismo pueblo liberado. El servicio de Dios es siempre la liberacin de la esclavitud y la condicin de la alianza. De todo esto brotan muchas exigencias. Ellas nos dan las lneas maestras de la espirituc'idad del xodo. 171

Es, en primer lugar, una espiritualidad de fe practicada en sumo grado. Hay que apoyarse en Dios, la Roca, aunque todo parezca desaparecer bajo los pies. Todo est orientado a una respuesta de fe renovada y continua: la partida de Egipto, la permanencia en el desierto, las tentaciones, las pruebas, las luchas a las que es sometido el pueblo. De manera especial es una espiritualidad de esperanza. El camino del desierto es precisamente el camino de la no posesin, del an no. Es algo transitorio. Todo en l est orientado hacia lo definitivo: la tierra prometida. Existe una tensin superada por la esperanza. Una esperanza que, al mismo tiempo que ejercicio de perseverancia y accin, es una expectacin permanente que se apoya con confianza en la misericordia y la fidelidad de Dios. El no cambia ni modifica sus planes por las infidelidades del pueblo. El desierto, ruptura con todo, soledad, propicia la experiencia del encuentro con Dios en la intimidad. La espiritualidad del xodo es una espiritualidad de intimidad con Dios. Es precisamente por esto por lo que los autores bblicos, especialmente los profetas, presentan la poca del desierto como la ideal. En ella las relaciones entre Dios y su pueblo, descritas bajo la imagen del matrimonio, conocieron una intimidad no repetida despus. La espiritualidad del xodo es tambin una espiritualidad comunitaria. Es dentro del pueblo y en cuanto se forma parte de l, como cada individuo es llamado a la tierra prometida. Es con todo el pueblo, y no con personas aisladas, con el que Yahv hace la alianza. Por ltimo, la espiritualidad del xodo es una espiritualidad de liberacin. Desvinculacin de un modo de ser y de vivir para ser y vivir de una manera totalmente nueva. La espiritualidad del xodo puede definirse como una espiritualidad del desierto. La dimensin espacial de ste: aridez, soledad, inhospitalidad, carencia, hacen suponer de inmediato la reaccin del hombre: miedo, desconfianza, inseguridad. Slo la fe, la esperanza en Dios, la experiencia profunda de su presencia y la solidaridad con los dems, convierten esas deficiencias y peligros en una fuente de riqueza espiritual. Los religiosos, en la colaboracin que estn prestando a la liberacin de los oprimidos, estn aprendiendo existencialmente las lecciones del xodo y sacando de ellas una espiritualidad que se apoya en Dios, en la fe. Esta acepta la prueba, la aparente lejana y ausencia de Dios, la oscuridad. Espiritualidad de la esperanza, la espiritualidad del xodo est haciendo crecer a los religiosos en el realismo cris172

tiano. Ya no se van dejando dominar ni por el optimismo ingenuo ni por el pesimismo destructor. En medio de los problemas religiosos que surgen en el proceso dialctico re la renovacin van siendo gente que trabaja y espera apoyada en la bondad y fidelidad de Dios. La experiencia del Dios cercano y compaero en el esfuerzo y la lucha los est llevando a una nueva forma de intimidad con el Seor. En una palabra, la espiritualidad del xodo se est encarnando en la vida religiosa latinoamericana y la est capacitando para descubrir en su nuevo rostro las dificultades externas e internas del proceso de liberacin. Van comprendiendo vivencialmente lo que los judos dicen en la celebracin de la Pascua: "en todos los siglos, cada uno de nosotros tiene el deber de considerarse como si l hubiera salido de Egipto. . . No son solamente nuestros padres los que han sido liberados, sino que tambin nosotros hemos sido liberados" 1 3 . 9 LA POBREZA QUE ABRE A LA TRASCENDENCIA . La vida religiosa, al igual que la vida cristiana en Amrica Latina, pasa hoy por la experiencia de la limitacin y la impotencia frente a las tareas que desafan a quien busca comprometerse en la lucha por la transformacin de la sociedad injusta y deshumana en que vivimos. Es as como ha ido entendiendo que el camino de la liberacin y renovacin atraviesa por la cruz y la muerte. Como Israel en el exilio los religiosos estn logrando conocer mejor a Dios; lo que significa la alianza liberadora de Jesucristo; su papel de signo e instrumento pobre y dbil para la realizacin del proyecto salvfico de Dios. Esto ha abierto en los religiosos comprometidos en la bsqueda un espacio para una acogida nueva de la contemplacin. En un primer momento, por reaccin, se la consider alienante. Ahora se la ve, como el alimento de la accin. La experiencia contemplativa, centrada en el misterio del designio de salvacin, percibe la accin de Dios en la historia y sus exigencias, iguales y cambiantes al mismo tiempo. La incertidumbre, caracterstica del cristianismo, que no nos da un Dios manipulable ni nos libera de la responsabilidad de crear la historia, se ha acentuado hoy. Est presente en la sociedad, en la Iglesia y en la vida religiosa de Amrica Latina. Trae consigo una invitacin a una espiritualidad ms decididamente teologal: salir, como Abraham sin saber a dnde se va (Hb 11, 8), esperando contra toda esperanza (Rom 173

4, 18). Poco a poco los religiosos estn respondiendo as. Se valora la fase dolorosa de la experiencia pascual en la frustracin, el fracaso y la cruz. Ella abre al poder de Dios que se manifiesta en la debilidad y limitacin (2 Cor 12, 7-10). Acaba con la autosuficiencia. Da capacidad de comprensin y lleva a la donacin a los dems. Los caminos de Dios no son nuestros caminos (Is 55, 8-9). La salvacin se obtiene por la muerte vivificadora. Esperamos que el Seor venga en la luz y viene en las tinieblas. Soamos con un triunfo fcil y Dios nos presenta un camino erizado de dificultades. Todo es una invitacin a la pobreza, a la renuncia al apoyo en el poder y en los propios recursos, a los caminos de la lgica humana. nicamente de este modo se podr aceptar la necedad de la cruz, fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1, 17-25). 10. COMO MARA, MUJER DE ORACIN, FRATERNIDAD Y TRABAJO El documento de la CLAR La vida segn el Espritu en las comunidades religiosas de Amrica Latina, concluye el captulo tercero con estas palabras sobre Mara: "mujer de oracin, fraternidad y trabajo, precede con su luz e inspira nuestra vida peregrinante como signo de esperanza y fortaleza hasta que llegue el da del Seor"! 4 . Los religiosos de Amrica Latina estn tratando de vivir las nuevas orientaciones bblica, litrgica, ecumnica y antropolgica en el culto mariano 1 \ Adems, a partir de la Escritura leda, meditada y compartida desde la vida y para la vida, han descubierto a Mara como modelo de la espiritualidad que hemos descrito. Algunos rasgos les atraen particularmente. Contemplan a la Virgen como "pobre de Yahv", abierta a Dios y al servicio de los hermanos (Le 1,46-55). Esclava del Seor, ella es cooperadora de Dios en la salvacin liberadora (Le 1,38). Encarnada en las realidades humanas sirve en ellas a los hombres (Le 1, 39-45; Jn 2, 1-11). Otro aspecto que centra la atencin en Mara es el de su fe (Le 1, 45) que enfrenta dificultades concretas y se desarrolla en la oscuridad y en la prueba de la pobreza y el sufrimiento, la huida y el exilio (Mt 1,13-23). La Virgen orante, a la escucha de Dios y en obediencia a su voluntad (Le 2, 19. 5 1 ; 1 1 , 27-28) es modelo de una oracin comprometida como lo estn exigiendo los signos de los tiempos. Las cosas se entienden mejor cuando se encarnan. 174

Por este motivo, la figura de Mara, consagrada a Dios y al servicio de los hermanos, es ms elocuente que la teora. En el marco de su vida normal es un estmulo para la fidelidad al Seor y a la misin que El confa a los creyentes y, en particular, a quienes se dedican por completo al servicio del Reino: transformar y perfeccionar este mundo para hacer de l un vislumbre del siglo nuevo 1 6 .

NOTAS 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 GS, 1. Vida religiosa}' compromiso socio-poltico, pp. 34-35. ib. 36-37. ib. 37-38. Evangelii nuntiandi, 33 cf. E. Pironio, La iglesia que nace entre nosotros Bogot, 1970) pp. 43-69. Documento sobre los religiosos, 11. Populorum progressio, 2a. parte, 1. S. Galilea, Espiritualidad de la liberacin (Santiago de Chile, 1973). p. 42. Vida religiosa y compromiso socio-poltico, p. 33. Medelln, documento sobre la paz, 1-7; L. Boff, Teologa desde el cautiverio (Bogot, 1975). Sal. 77, 78, 81,95, 105,106. Ex. 16, 17-30. A. Hangui - I. Pahal, Prex eucharistica (Friburgo, 1968), p. 24. CLAR No.14, La vida segn el espritu. . . p. 35. Cf. Marialis cultus, 29-39. GS, 39.

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Mons. Pedro Casaldliga

Los rasgos del hombre nuevo

Con mayor o menor lucidez, con lgica vital ms o menos consecuente, ya hemos descubierto la Sociedad hecha Sistema, dentro de la Estructura que nos envuelve y condiciona, bajo la inevitable solicitacin de la Coyuntura diaria. (La Iglesia, perita en Eternidad y menos perita en Historia, durante siglos, muchas veces, fcilmente slo vea personas; o individuos, slo; o ms dicotmicamente an, a veces solamente vea almas.. .). Sin dejar de enfrentar nunca esa globalidad estructural, en la cual se forja la Historia humana y dentro de la cual acontece el Reino, deberamos ahora redescubrir, comprometidamente, la Persona, miembro de la Sociedad y protagonista de la Historia y del Reino. El Hombre el varn y la mujer es un ser estructurado y estructurante. La Historia, el Sistema y el Reino lo hacen, pero, a su vez, l hace el Sistema, la Historia y el Reino. Para nosotros, los cristianos, el Hombre es, ante todo, la imagen viva de Dios, que Jesucristo encarna en plenitud y corporalmente, como Unignito del Padre y como Hermano mayor de los dems hermanos. El, Jess de Nazaret, es el prototipo del Hombre, porque, superando victoriosamente la vieja humanidad de la esclavitud, el pecado y la muerte, "cre en s mismo la Nueva Humanidad" (Ef 2,15). Ser Hombres, ser verdaderamente hmanos, para nosotros, habr de ser "morir constantemente al hombre viejo" y transformarnos gradualmente en ese Hombre Nuevo, Jess, Hijo del Dios Altsimo e Hijo de la pobre aldeana Mara. 177

El convertido Pablo, fariseo ahito de la Ley, descubri exultante la utopa cristiana del Hombre Nuevo y la proclam, dentro de su contexto religioso-cultural, con trazos incisivos. El Hombre Nuevo, sin embargo, es una utopa universal. Y los cristianos que creemos en esa utopa como hecha realidad en Cristo Jess no tenemos la exclusiva de esa pasin avasalladora, sembrada por el Dios Vivo en el corazn de cada ser humano y en la Historia de cada Pueblo. En nuestra Amrica Latina, por ejemplo, despierta hoy convulsivamente para la segunda Liberacin total, dos grandes hombres marxistas, proclamaron, con sus palabras y con su vida y con su muerte, la utopa del Hombre Nuevo, la ensoacin incontenible del "Hombre matinal": el Che y Maritegui. Y en el "Amanecer" de marzo y abril de este ao de muerte y de Gracia de 1982, acabo de leer un fragmento de la novela premiada del comandante sandinista, Osmar Cabezas, sobre "la mirada del Hombre Nuevo" y "el Hombre Nuevo que est en la montaa.. ." La reflexin y la vivencia de una Espiritualidad de la Liberacin, en Amrica Latina (en el Tercer Mundo, en el Mundo, ms en general, pienso yo sinceramente), debern tener como consideracin y exigencia bsicas la utopa necesaria del Hombre Nuevo. Ser cristiano, en cualquier parte del Mundo, en cualquier hora histrica, es ser Hombre Nuevo, en el Hombre Nuevo, Jess; pero ser cristianos, hoy, en nuestra Amrica Latina, donde el Espritu y la Sangre apremian, slo puede ser empearse apasionadamente en ser de verdad, libremente, ante el escndalo del Mundo y de la Iglesia, Hombres Nuevos, en una Iglesia Nueva, para el Mundo Nuevo. Hace das que intento delinear, para mis adentros, los Rasgos fundamentales del Hombre Nuevo. Y ese intento es lo que ofrezco ahora, como una contribucin balbuciente, al libro del DEI sobre "Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina". Nuestros telogos, nuestros socilogos, nuestros siclogos y nuestros pastoralistas dirn su palabra mayor, cientficamente. Y nuestros santos y nuestros mrtires harn verdad lo hacen ya, con caudalosa efusin el rostro latinoamericano del Hombre Nuevo.
* * *

1. LA LUCIDEZ CRITICA Una actitud de crtica "total" frente a supuestos valores, medios de comunicacin, consumo, estructuras, tratados, leyes, cdigos, conformismo, rutina. . . Una actitud de alerta, insobornable. La pasin por la Verdad. 2. LA GRATUIDAD ADMIRADA, DESLUMBRADA La gratuidad contemplativa, abierta a la Trascendencia y acogedora del Espritu. La gratuidad de la Fe, la vivencia de la Gracia. Vivir en estado de Oracin. La capacidad de asombrarse, de descubrir, de agradecer. Amanecer cada da. La humildad y la ternura de la Infancia Evanglica. El perdn mayor, sin mezquindades y sin servilismos. 3. LA LIBERTAD DESINTERESADA Ser Pobres, para ser Libres frente a los Poderes y a las Seducciones. La libre austeridad de los que peregrinan siempre. Una morigerada vida de combate. La Libertad total de los que estn dispuestos a morir por el Reino. 4. LA CREATIVIDAD EN FIESTA La creatividad intuitiva, desembarazada, humorada, ldica, artstica. Vivir en estado de Alegra, de Poesa y de Ecologa. La afirmacin de la Autoctona. Sin repeticiones, sin esquematismos, sin dependencias. 5. LA CONFLICTIVIDAD ASUMIDA COMO MILICIA La pasin por la Justicia, en espritu de lucha, por la verdadera Paz. La terquedad incansable. La denuncia proftica. La Poltica, como misin y como servicio. Estar siempre definido, ideolgica y vivencialmente, del lado de los ms Pobres. La Revolucin diaria. 179

Los RASGOS DEL HOMBRE NUEVO seran, a mi modo de ver: 178

6. LA FRATERNIDAD IGUALITARIA O la igualdad fraterna. El Ecumenismo, por encima de razas y de edades y de sexos y de credos. Conjugar la ms generosa comunin con la salvaguarda de la propia identidad tnica, cultural y personal. La Socializacin, sin privilegios. La real superacin, econmica y social, de las Clases que estn ah, en orden al surgimiento de la sola "Clase" Humana. 7. EL TESTIMONIO COHERENTE Ser lo que se es. Hablar lo que se cree. Creer lo que se predica. Vivir lo que se proclama. Hasta las ltimas consecuencias y en las menudencias diarias. La disposicin habitual para el Martirio. 8. LA ESPERANZA UTPICA Histrica y Escatolgica. Desde el Hoy para el Maana. La Esperanza creble de los testigos y constructores de la Resurreccin y del Reino.
* * *

Se trata de Utopa, la Utopa del Evangelio. El Hombre Nuevo no vive slo de pan. Vive de Pan y de Utopa. Solamente Hombres Nuevos pueden hacer el Mundo Nuevo. Pienso que estos rasgos corresponden a los rasgos del Hombre Nuevo, Jess. As, de utpicamente, vivi El; esto ense en Beln, en la Montaa y en la Pascua; as nos configura trabajosamente su Espritu, derramado en nosotros.

Seccin VI
Bibliografa

180

Eduardo

Bonnn

Bibliografa comentada sobre "Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina"

La presente bibliografa intenta presentar del modo ms completo que me ha sido posible lo que se ha publicado sobre el tema en los ltimos aos. Lo mismo que en el resto del libro, entendemos por "espiritualidad" la vida segn el Espritu de Jess o el seguimiento de Jess, todo ello dentro de lo que pide la opcin preferencial por los pobres en las situaciones concretas de Amrica Latina. Aunque se poda haber hecho distincin entre los distintos temas, he preferido seguir un orden alfabtico de autores. Dentro de cada autor se presentan sus libros o artculos por orden cronolgico. Siempre que he podido tener acceso directo a la obra (que ha sido en la mayora de los casos), acompaa a los datos bibliogrficos un comentario acerca de su contenido. Espero de este modo que lectores e investigadores puedan hacerse una idea ms completa de la riqueza teolgica presente en todo lo que ya se ha escrito sobre espiritualidad de la liberacin en Amrica Latina. AMOROSO, TIMOTEO. Los monjes y la liberacin en Amrica Latina. "Boletn CLAR", (Bogot) 1975, No. 7, pp. 5-6. La necesidad de encarnarse en las sucesivas culturas, que siempre caracteriz al monaquismo, lleva en A.L. al compromiso del contemplativo con los pobres y los pequeos en la forma que lo hicieron el propio Cristo y los Apstoles. ALVAREZ CALDERN, JORGE. Descubrir la espiritualidad del pueblo. "Pginas" (Lima), No.33 (1980), pp. 3-8. La intencin del artculo es la de contribuir a preguntarnos lo que est en la base del proceso popular que presenciamos en A.L. Es una "espiritualidad" del pueblo en el sentido de conjunto de motivaciones, valores y experiencias que lo llevan a despertar y a entregar su vida. Lo ms bsico de esta espiritualidad es la opcin por la vida. El artculo presenta tambin el tema de la organizacin popular 183

como una experiencia espiritual y el de la funcin de la Iglesia en este movimiento, especialmente a travs de su accin proftica. AZUELA S.J., FERNANDO. Espiritualidad de grupos en trabajo popular. "Christus" (Mxico D.F.), No.548 (1981), pp. 24-32. Despus del derrumbe de varios pilares de espiritualidad en la dcada de los sesenta y setenta, surge para muchos una alternativa: la espiritualidad de quienes deciden consagrarse a la liberacin de los pueblos oprimidos. Esta espiritualidad ha trado consigo la posibilidad de una renovacin profunda, pero todava no est perfectamente fraguada. El alma de la nueva espiritualidad la opcin por los pobres est muy iluminada por el instrumental cientfico-social y por una nueva visin teolgica. El autor estudia: lo. La gestacin y el nacimiento de esta espiritualidad; 2o. Sus implicaciones y problemas, especialmente en lo que se refiere a los riesgos para la fe, la esperanza y el amor. BESSIERE, GERARD. Oran los revolucionarios? Testimonios de Amrica del Sur. "Concilium" (Madrid), No. 79 (1972), pp. 415419. El autor realiza un montaje con una serie de testimonios provenientes de Colombia, Bolivia, Brasil, Uruguay y Chile. Despus de considerar como revolucionario a "toda persona comprometida en el proceso de transformacin de la sociedad actual", pasa a sealar que para muchos el compromiso revolucionario les lleva a romper con la Iglesia, pero que con frecuencia esta ruptura no afecta a la fe en Dios y al trato con l en la oracin. Muchos de estos cristianos afirman que buscan una nueva oracin, cuyas caractersticas son las siguientes: 1) Se subraya la relacin entre oracin y accin; 2) Oracin y grupo aparecen relacionados con frecuencia; 3) La oracin se fundamenta a menudo en la Biblia; 4) La oracin es un dilogo mucho ms directo con Cristo. BETTO, FRE (CARLOS A. LIBANIO CHRISTO). Oracao na acao; Contribucao a espiritualidade da libertacao. "Suplemento CEI" (Ro de Janeiro), No.18 (1977), 40pp. El autor presenta el dualismo que se ha dado entre oracin y accin y las tentativas frustradas de evitar este dualismo extrao al Evangelio. Trata luego de la dimensin poltica de la oracin. Presenta finalmente el modo de llegar a una oracin que, como la de Jess, no debe distinguirse de nuestra vida. Recogiendo los datos de la tradicin cristiana, pero en una ptica de espiritualidad de la liberacin, presenta con un nuevo sentido las tres dimensiones clsicas de la oracin personal (vocal, mental y contemplativa) y las tres dimensiones de la oracin comunitaria (de splica, de alabanza y eucarstica), pero teniendo en cuenta que estas dimensiones no se excluyen sino que encuentran la unidad en la prctica de nuestra vida cristiana. BETTO, FRE. Masificacin social y oracin. "Concilium" (Madrid), No. 166 (1981), pp. 428-434. Entre los cristianos, la oracin no 184

ha perdido todava la nostalgia rural, premoderna, asociada a la soledad de los campos. Parece que la oracin exige la "huida" de la ciudad, en la que el hombre queda reducido a una masa de productores-consumidores, pero en donde, a fin de cuentas, se decide la existencia del hombre contemporneo. Cmo rezar en una sociedad masificadora, ya que todos, no slo algunos religiosos, estn igualmente llamados a la intimidad con el Padre? Si entendemos la oracin como una iniciativa del Espritu en nuestra vida, podemos descubrir dnde nos habla hoy Dios. En A.L., el lugar teofnico por excelencia no es un lugar geogrfico, sino un lugar social: el de los oprimidos. No se concibe una oracin que nos aparte del pueblo para aproximarnos al Padre. No hay silencio de Dios donde la comunidad escucha la palabra de los oprimidos. La fe, alimentada en la oracin, nos permite una ruptura con los elementos nocivos que introduce en nuestra vida la sociedad masificadora. El avance tecnolgico tiende a masificar la oracin. Pero los cristianos pueden conquistar en la sociedad electrnica espacios de oracin donde se manifiestan el derecho y la voz de los pobres. BOFF O.F.M., LEONARDO. La experiencia de Dios en la vida religiosa. "Boletn CLAR" (Bogot), No.10 (1975), pp. 1-6. A partir de su experiencia de Dios, el religioso contempla el mundo, los hombres, las tareas que debe realizar dentro de la Iglesia y de la sociedad. La experiencia de Dios es inseparable de la experiencia del hermano. La experiencia de Dios en la insercin en el mundo del pobre. El pobre es por excelencia el sacramento de Dios y el enviado de Jesucristo. A partir del pobre el religioso se dirige a los dems. Diversos momentos de la experiencia de Dios en la vida religiosa. BOFF O.F.M., LEONARDO. La experiencia de Dios. Edic. CLAR, Bogot, 2a. edic. 1977,95pp. Se da en la actualidad una crisis de todas las imgenes de Dios. El autor intenta superarla, no elaborando imgenes ms modernas y ms adecuadas a nuestra cultura, sino tratando de pensar a partir de una instancia ms original que las imgenes: la existencia histrica, donde de hecho aparece el misterio, la dimensin de inmanencia y de trascendencia, esto es, aquello que llamamos Dios. Dios solamente es real y significativo para el hombre si surge de las profundidades de su propia experiencia. El autor va explicando cmo se vive la experiencia de Dios a diversos niveles de la realidad: en el mundo moderno, en el mundo tcnico-cientfico, en el mundo oprimido de A.L., etc. BOFF O.F.M., LEONARDO. Contemplativus in liberatione. Delaespipiritualidad de liberacin a la prctica de liberacin. "Christus", (Mxico D.F.) No. 529-530 (1979-1980), pp. 64-68. Publicado como libro con el ttulo: De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin. E-?it. Indo-American Press Service, Bogot 1980, 31 pp. El autor purte del hecho de que lo que sustenta la prctica y la teora liberadoras en A.L. es una experien185

cia espiritual de encuentro con el Seor en los pobres. Dios en los pobres ha hecho or sus exigencias de solidaridad, de identificacin, de justicia y de dignidad. Luchar con los pobres, hacer cuerpo con sus anhelos es comulgar con Cristo pobre y vivir en su seguimiento. Esta perspectiva implica ser contemplativo en la liberacin y supone una nueva forma de buscar la santidad y la unin mstica con Dios. Pero cmo realizar esto? Ciertamente, superando el "monofisismo espiritual" que en el lema "ora et labora" toma slo como eje de la vida espiritual el momento de la oracin, haciendo perdurar un paralelismo entre la oracin y el trabajo. Tampoco se trata de privilegiar de tal modo la accin que lleve a un vaciamiento de la oracin. La sntesis que importa elaborar es de la oracin en la accin, dentro de la accin y con la accin, orar en el proceso de liberacin, vivenciar un encuentro con Dios en el encuentro con los hermanos. Caractersticas principales y retos de esta espiritualidad: oracin encarnada en la accin; oracin como expresin de la comunidad liberadora; liturgia como celebracin de la vida; oracin heterocrtica; una santidad poltica; valenta proftica y paciencia histrica; actitud pascual. BOFF O.F.M., LEONARDO. Va Crucis de la justicia. Edic. Paulinas, Madrid 1980, 175 pp. A la luz de las perspectivas y convicciones adquiridas a lo largo de siete aos de estudios y publicaciones cristolgicas, el autor presenta este "Va Crucis" que quiere ser una teologa orante o una oracin teolgica. Este es un Va-Crucis con un ojo hacia el Cristo histrico tal como vivi, fue condenado, muri y resucit; de la justicia: el otro ojo dirigido hacia el Cristo de la fe, que contina hoy su pasin en los hermanos que son condenados, torturados y muertos por causa de la justicia. BOFF O.F.M., LEONARDO. Vida segundo o Espirito. Edit. Vozes, Petrpolis, 1982, 182 pp. Edicin en espaol: Vida segn el Espritu. Edit. Indo-American Press Service, Bogot 1982. El libro ofrece un conjunto de artculos. La mayora se refieren a la espiritualidad de la vida religiosa: "Los caminos de la vida consagrada hoy", "Los desafos actuales de la vida consagrada", "Liberacin y vida consagrada", etc. Otros artculos se refieren a temas ms generales de la teologa espiritual: "La vida espiritual como camino", "Los caminos del hombre espiritual", "Lo espiritual de la pobreza espiritual". CABESTRERO, TEFILO. Espiritualidad revolucionaria. "Misin Abierta" (Madrid), 1981, No. 2, pp. 285-293. A partir de diversos testimonios individuales y colectivos el autor explica y analiza las caractersticas de la espiritualidad cristiana revolucionaria que se da en muchos creyentes en la Nicaragua sandinista, especialmente entre los humildes y empobrecidos. Esta espiritualidad parte de la experiencia de Dios en el horizonte descubierto de la necesidad de una revolucin justa vivida en solidaridad con los pobres. 186

CMARA, MONS. HELDER P. El desierto es frtil. Libro de ruta para las minoras abrahmicas. Edit. Sigeme, Salamanca 1972, 89 pp. Con profundidad y claridad se describe el problema de las condiciones infrahumanas de vida en que se desenvuelve la mayora de la humanidad. Los que como peregrinos de la justicia y de la paz quieren terminar con la actual situacin debern, como Abraham, salir de sus seguridades y caminar por inhspitos desiertos. Pero el desierto puede ser frtil si todas las minoras abrahmicas del mundo entero se unen en el trabajo efectivo por la liberacin integral de la humanidad. CAMPS, CARLOS M. Una nueva espiritualidad en la pastoral de la Iglesia cubana. "Cristianismo y Sociedad" (Buenos Aires), No. 59 (1979), pp. 11-20. La experiencia de una nueva espiritualidad est surgiendo en el interior de las comunidades cristianas en Cuba. Se la define como una manera proftica de encarnar la fe en Jesucristo, donde el compromiso poltico al lado de los pobres de esta tierra y las exigencias radicales del evangelio convergen y se mantienen como necesarias en el proceso de liberacin. CARRASQUILLA, FEDERICO. Espiritualidad de la Evangelizacin. "Vida Espiritual" (Bogot), No. 68-69 (1980), pp. 77-89. Hay que pasar de una espiritualidad centrada en la oracin a una espiritualidad centrada en la evangelizacin. El autor analiza las implicac nes y las consecuencias de este cambio, especialmente en lo que se refiere a la opcin por los pobres y al descubrimiento de Jess en la vida. Es entonces la vida la que nos exige la oracin, sobre todo como conocimiento y experiencia del Seor. CASTILLO, ALFONSO. La espiritualidad latinoamericana emergente. "Christus" (Mxico D.F.), No. 500 (1977), pp. 49-53. Rasgos de una espiritualidad propia surgida en la praxis liberadora de cristianos militantes: la realidad del pecado institucionalizado, el nuevo rostro de Dios como Dios de la promesa que lucha al lado de los oprimidos. El paso de una espiritualidad poseda a una espiritualidad procesual e histrica. CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (CEP). Espiritualidad de la liberacin. Edic. CEP, Lima 1980, 185 pp. El CEP de Lima public en forma de libro el conjunto de los artculos que diversas revistas teolgicas latinoamericanas prepararon como nmero monogrfico comn dedicado a la espiritualidad latinoamericana. A los artculos, tal como aparecieron en el No. 529-530 (diciembre 1979-enero 1980) de "Christus" (Mxico D.F.) esta edicin peruana aade un trabajo introductorio de Alejandro Cussinovich titulado "Itinerario espiritual de Jess" (pp. 8-24). CLAR. La vida segn el Espritu en las comunidades religiosas de Amrica Latina. Edit. CLAR, Bogot 1977, 73 pp. En la primera parte se hace un anlisis general de a vida en y segn el Espritu: La experiencia de Dios y las dimensiones de la vida segn el Espritu 187

(apertura a Dios, al hombre y al mundo; Mara como figura y modelo de la vida segn el Espritu). En la segunda parte se estudia la manera caracterstica cmo el religioso expresa la vida segn el Espritu a travs de la consagracin religiosa. Finalmente se describe la vida consagrada como testimonio pblico en A.L. COBO S.J., SERGIO. Pascua de una espiritualidad desde la experiencia popular. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (1979-1980), pp. 93-95. El artculo tiene como base la experiencia de un grupo de seglares, religiosas y sacerdotes que han vivido durante varios aos en barriadas y comunidades campesinas. El Cristo con forma de A.L. aparece como el pueblo crucificado. Es el Cristo sufriente que est dando su vida por nosotros. Cada vez se muestra con ms claridad que la nica matriz, la tierra ms importante donde se puede fecundar y germinar una nueva espiritualidad es el pueblo humilde y explotado. CUSSIANOVICH, ALEJANDRO. Praxis de liberacin. Camino de santidad. Captulo 6o. del libro "Desde los pobres de la tierra. Perspectivas de vida religiosa". Edit. CEP, Lima 1975, pp. 189-199. Reproducido en "Diakona" (Managua), No. 6 (1978),pp. 70-79. La santidad como vida en el Espritu, como fidelidad absoluta a la voluntad del Padre y como seguimiento radical de Cristo, dice relacin estrecha con la historia, concretamente con la vida de los pobres, de los hambrientos, de los marginados. A partir de Luc 4, 16-21 el autor establece el contenido cristolgico de la relacin entre experiencia del Espritu y liberacin. No hay santidad desligada del cumplimiento de la justicia. La liberacin de los pobres se nos presenta como experiencia del Espritu. La praxis de liberacin no slo es signo que nos revela la presencia del Reino y su crecimiento, sino que es la mediacin que hace viva nuestra fe y operante nuestra esperanza. CUSSIANOVICH, ALEJANDRO. Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y novedad. "Christus" (Mxico D.F.), No. 531 (1980), pp. 12-16. El autor seala algunos ejes vertebradores de la espiritualidad liberadora tal como es vivida en las comunidades cristianas populares de A.L. y, desde all, indica los aspectos de continuidad y de desarrollo original que estas experiencias representan en la vida eclesial. Estos ejes principales son: la prctica de Jess, el hecho de que los pobres evangelizan y el don del martirio de los que han dado su vida por la causa de los pobres. ELLACURIA S.J., IGNACIO. La contemplacin en la accin de la justicia. "Diakona" (Managua), No. 2 (1977), pp. 7-14. La contemplacin en la accin por la justicia es el modo cristiano de acceder a Dios y de traer a Dios a los hombres. Este planteamiento rechaza como insuficiente la frmula clsica del "contemplata alus tradere", ya que la revelacin se da en una accin histrica y slo es debidamente asimilada en una accin histrica. La verda188

dera contemplacin en la verdadera accin por la justicia intenta dar una solucin al problema de la unidad entre fe y justicia. ENRIQUEZ, JOS RAMN. Un encuentro "espiritual" con los ateos. Notas de aproximacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 548 (1981), pp. 33-36. El cristiano puede encontrar motivos para enriquecer su fe en la militancia compartida con algunos ateos revolucionarios. EQUIPO DE TELOGOS. Espiritualidad y evangelizacin. "Puebla" (Petrpolis), No. 4 (1979), cois. 193-197. Es un texto elaborado, a peticin de algunos obispos, por el equipo de telogos de la liberacin que estuvo en la Conferencia de Puebla. Despus de definir la espiritualidad como "un estilo o forma de vivir la vida cristiana" y de mostrar cmo el estilo latinoamericano de vivir la vida cristiana da origen a una espiritualidad particular, pasan a sealar las caractersticas de una "espiritualidad evangelizadora en A.L." en sus rasgos fundamentales: acento en la liberacin integral, dimensin poltica de la caridad, seguimiento de Jess, docilidad al Espritu que habla en los signos de los tiempos, oracin como un escuchar a Dios en la vida para despus comprometernos con los hermanos, ascesis como insercin solidaria entre los pobres y espiritualidad slidamente maana. FERNANDEZ DE HENESTROSA S.J., JOS. Una espiritualidad entre los aymars de Bolivia. "CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis)" (Roma), No. 25 (1977), pp. 81-90. Experiencia de un jesuta entre los aymars, referida al tema de la contemplacin en la accin. GALILEA, SEGUNDO. El despertar espiritual y los movimientos de liberacin en Amrica Latina. "Concilium" (Madrid), No. 89 (1973), pp. 425431. El paso de un cristianismo tradicional aun cristianismo comprometido polticamente provoc numerosas crisis en la espiritualidad de los cristianos cuya fe se encontr en un contexto social y cultural nuevo. Pero entre los militantes muchos fueron redescubriendo el sentido de la liturgia y de la oracin, precisamente a travs de su mismo compromiso. El autor desarrolla los rasgos que en la situacin de 1973 caracterizaban la marcha hacia una espiritualidad de la liberacin. GALILEA, SEGUNDO. Espiritualidad de la liberacin. Edit. Ispaj, Santiago deshile 1974. GALILEA, SEGUNDO. La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin. "Concilium" (Madrid), No. 96 (1974), pp. 313-327. Desde el ngulo de la pastoral, la liberacin es fundamentalmente un problema de espiritualidad. El compromiso por la liberacin en el cristiano debe ser un lugar de encuentro con Dios. Es urgente la sntesis entre el militante y el contemplativo. La contemplacin se entiende como la experiencia de Dios 189

en todas las dimensiones de la vida humana. Se da un doble "encuentro experimental": uno es el encuentro personal con Dios, otro es el encuentro con Cristo en el hermano, sobre todo en el "hermano pequeo''. Los dos encuentros son igualmente contemplativos y son inseparables. La contemplacin de Cristo en el hermano sufriente y oprimido es una llamada al compromiso. Es el contenido histrico de la contemplacin cristiana en la Iglesia latinoamericana. No se trata, sin embargo, de poner la oracin contemplativa al servicio de la liberacin, sino de desentraar todas sus virtualidades. GALILEA, SEGUNDO. Contemplado e engajamento. Edic. Paulinas, Sao Paulo 1976,110 pp. GALILEA, SEGUNDO. El exilio como "noche" de la liberacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 488 (1976), pp. 3742. Descripcin del exilio como cruz y de la persecucin como bienaventuranza. GALILEA, SEGUNDO. La espiritualidad de la liberacin como espiritualidad poltica. "Christus" (Mxico D.F.), No. 499 (1977), pp. 29-32. Esperanza, libertad cristiana, solidaridad son los valores evanglicos que debe incorporar una espiritualidad de los cristianos militantes. GALILEA, SEGUNDO. Los marginados y la contemplacin. En el libro "Los pobres nos evangelizan?". Edit. Indo-American Press Service, Bogot 1977, pp. 4749. La oracin y la llamada universal a la contemplacin y a la experiencia de Dios no pueden ser privilegio de unas lites, sino que tienen por destinatarios principales a los pobres y pequeos. La contemplacin debe ser posible tambin en las duras circunstancias en que viven los marginados. Si las condiciones humanas son dbiles, la fuerza del Espritu ser ms fuerte y gratuita. As nos lo sugieren las comprobaciones de la fe popular. GALILEA, SEGUNDO. El catolicismo popular como espiritualidad. "Pastoral Popular" (Bogot), No. 147 (1977), pp. 2933. Reproducido en el libro "Los pobres nos evangelizan?", pp. 50-58. La fe popular no es principalmente un conjunto de devociones y ritos, sino antes que nada una espiritualidad. Preguntarnos por ella es preguntarnos por la manera peculiar cmo siguen a Jess los pobres. O por la experiencia particular de la vida de Jess que los pobres asumen. En este sentido quizs se vive en el ambiente popular con mayor intensidad el seguimiento de Cristo como siervo de Yahv. Los "pobres de Yahv" siguen al Seor en su servidumbre y en su esperanza. La evangelizacion de la espiritualidad de los pobres ser el ayudarlos a vivir su exilio y su servidumbre liberadoramente en la lnea de los pobres de Yahv. En este sentido la fe popular debe ser una espiritualidad de liberacin en proceso. 190

GALILEA, SEGUNDO. Espiritualidad de la liberacin. En el libro "Religiosidad popular y pastoral". Edit. Cristiandad, Madrid 1979, pp. 148-327. Toda vivencia del cristianismo, es decir, toda espiritualidad, es de suyo liberadora. Lo que cambia a travs de la historia son los contenidos humanos y sociales en que se expresa la libertad del Evangelio. Se habla de "espiritualidad de la liberacin" en el sentido de que la experiencia cristiana de los latinoamericanos comprometidos en la transformacin del continente se da en un contexto de liberacin de todo tipo de opresiones. En el creyente, esta experiencia histrica es tambin una experiencia espiritual y, por lo tanto, objeto de una reflexin en la fe. Se puede entonces hablar en A.L. de una "teologa de la liberacin" y correlativamente de una "espiritualidad de la liberacin". El autor ahonda en los principales temas de esta espiritualidad. GALILEA, SEGUNDO. La religiosidad popular como espiritualidad. En el libro "Religiosidad popular y pastoral". Edit. Cristiandad, Madrid 1979, pp. 71-82. En la medida en que el catolicismo popular entra en la pastoral normal y se aprecia como un hecho ordinario (y por tanto no multitudinario o folklrico) se le va identificando con la cultura religiosa del pueblo. Por esto ms que de religiosidad popular habra que hablar de espiritualidad popular como ethos cristiano del pueblo. Esto es muy importante en lo que se refiere a la evangelizacion. El autor analiza las caractersticas de esta espiritualidad popular: simblica y en el exilio. Se estudia tambin la espiritualidad popular como seguimiento de Cristo. GALILEA, SEGUNDO. Espiritualidad de la evangelizacion segn las bienaventuranzas. Edit. CLAR, Bogot 1979, 108 pp. El libro nos ofrece una reflexin sobre las bienaventuranzas aplicada a la misin evangelizadora, vista sta desde una perspectiva latinoamericana. Particularmente atrayente es el estudio por separado de las bienaventuranzas en Mateo y en Lucas, partiendo de la hiptesis de que Lucas nos seala "quin" es bienaventurado segn el Reino de Cristo (qu categoras de personas) y Mateo nos dice "cmo" se llega a ser bienaventurado (las condiciones para seguir a Jess y participar de su Reino). Uno y otro nos ensean, complementariamente, qu condiciones debe tener la evangelizacion para que seaimtntica, creble y cristiana. GALILEA, SEGUNDO. El rostro latinoamericano de la espiritualidad. Las fuentes histrico-sociales de la espiritualidad. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (1979-1980), pp. 69-72. El Espritu Santo acta hoy en A.L. y su accin se hace evidente en los cambios de una Iglesia que quiere ser fiel al Evangelio. En las ltimas dcadas el Espritu ha empujado a la Iglesia, en un primer momento, a renovar su pastoral. Ha ido surgiendo de ah un modelo renovado de Iglesia, caracterizado especialmente por asumir y aceptar las causas de los pobres. Este proceso de "renovacin de modelo" supone y genera una espiritualidad, que se ali191

menta en el Evangelio y en la historia del pueblo cristiano. Hay dos acentos ("lugares") de esta espiritualidad que hoy encontramos en todas partes: la revalorizacin del Jess histrico y el sentido del pobre. Ambos temas se incluyen mutuamente y, en ambos casos, la elaboracin teolgico-espiritual de los evangelizadores y la experiencia del Dios de los pobres, se van enriqueciendo mutuamente. Por todo esto, termina el autor, creemos que hoy se puede hablar legtimamente de una espiritualidad latinoamericana, espiritualidad de la liberacin. GALILEA, SEGUNDO. Renovacin y espiritualidad. Edit. Indo-American Press Service, Bogot 1981, 103 pp. El autor estudia las caractersticas de una espiritualidad con rostro latinoamericano. A partir de ah muestra cmo la espiritualidad es mstica y sentido de la vida, es prctica y celebracin de la fe, es conversin a Jess y conversin cultural. Tambin se analizan las relaciones entre espiritualidad y compromiso social, el testimonio cristiano del amor y la funcin de los sacramentos en una espiritualidad renovada. GONZLEZ BUELTA, BENJAMN. Contemplacin desde la historia. "Boletn CLAR" (Bogot), No. 5 (1976), pp. 1-7. El compromiso por el Reino nos ha lanzado a situaciones nuevas. Necesitamos aprender a orar en ellas. Es preciso sacar la articulacin entre vida y contemplacin. La encarnacin en la vida y las luchas de los pobres nos lleva a un proceso de contemplacin en el que se da una experiencia de plenitud creadora y una experiencia de nuestro propio lmite. Cmo situarnos frente a esta nueva experiencia de Dios. GUTIRREZ, GUSTAVO. Una espiritualidad de la liberacin. En el libro "Teologa de la liberacin". Edic. Sigeme, Salamanca 1972, pp. 265-273. No podan faltar en esta obra clsica de la teologa de la liberacin unas pginas dedicadas a la espiritualidad. Gutirrez define la espiritualidad como "una forma concreta, movida por el Espritu, de vivir el evangelio". Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una conversin al prjimo, como hombre oprimido, y en una vivencia de la gratuidad del don de Dios que nos aporta una liberacin universal y radical. De esta conversin y de esta gratuidad surge la autntica alegra cristiana. El Magnficat es un texto que expresa lo fundamental de la espiritualidad de la liberacin. HERNNDEZ PICO S.J., JUAN. La oracin en los procesos latinoamericanos de liberacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (1979-1980), pp. 85-92. Se siente en A.L. la necesidad de una espiritualidad de la liberacin, pero no se acepta el intento de relegar al olvido el hecho de que la teologa de la liberacin ha nacido de una espiritualidad de la liberacin. En A.L. lo que originariamente ha acaecido es el impulso del Espritu a dar la buena noticia a los pobres. En este contexto el autor reflexiona sobre 192

la oracin en los procesos de liberacin latinoamericanos. Parte de la experiencia liberadora de Jess al llamar a Dios: Abba. Y muestra cmo en Jess, con igual fuerza que su vida para y con los dems, se perfila su vida para y con Dios. Se analiza la oracin del Padre Nuestro en sus originales perspectivas liberadoras como una catequesis introductoria a la verdadera oracin cristiana. Finalmente se presentan las caractersticas especiales de la oracin desde la noche oscura de la injusticia estructural en A.L. HOORNAERT, EDUARDO. Modelos de santidad a partir del pueblo. "Concilium" (Madrid), No. 149 (1979), pp. 366-377. A partir de tres ejemplos brasileos: el indio misionero Jos Tiaraju (Sao Sepe), el P. Cicero Romao y el capuchino Damiao de Bozzano, se determinan cules son los elementos comunes del santo popular, distinto del santo oficialmente canonizado. Un determinado modelo de santidad popular se sita siempre en el contexto de un determinado sacrilegio que afecta al pueblo de Dios (p.e. el esclavismo). El santo popular revela la santidad del pueblo animado por el Espritu de Dios. Finalmente se analizan las relaciones entre santidad popular y religin popular. Slo un estudio de la sociedad en su conjunto permite el difcil discernimiento entre los valores y contravalores de estos modelos de santidad popular. LIBANIO, JOAO BATISTA. Accin y contemplacin en nuestra sitacin conflictiva. "CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis)" (Roma), No. 25 (1977), pp. 57-71. El artculo estudia la sntesis contemplacin-accin en las condiciones del continente latinoamericano. LIBANIO, JOAO BATISTA. Discemimento espiritual; reflexoes teolgico-espirituais. Edit. Loyoa, Sao Paulo 1977, 205 pp. LPEZ, AGUSTN. Mi gente me ha enseado a orar. "CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis)" (Roma), No. 26 (1977), pp. 104-107. Experiencias pastorales de un misionero jesuta en Argentina, conectadas con la tensin contemplacin-accin. MACCISE O.C.D., CAMILO. Espiritualidad de la vida religiosa hoy en Amrica Latina. "Christus" (Mxico D.F.), No. 488 (1976), pp. 29-36. Espiritualidad antigua y nuevas corrientes de la misma; la espiritualidad de la vida religiosa en la Iglesia; grandes lneas de reflexin y vida de los religiosos en A.L. MACCISE O.C.D., CAMILO. Nueva espiritualidad de la vida religiosa en Amrica Latina. Edit. CLAR, Bogot 1977, 67 pp. El autor describe las caractersticas de la espiritualidad antigua y la espiritualidad moderna, entendiendo esta ltima como la propia de nuestro siglo. Traza luego los rasgos de la vida religiosa ayer y hoy. Considera al religioso como testigo de lo definitivo, testigo de la fraternidad y mensajero de Dios. Termina con una reflexin sobre las grandes lneas de la espiritualidad de la vida religiosa 193

hoy en A.L. Sus notas fundamentales son: la evangelizacin liberadora, la espiritualidad del compromiso y una relectura del tema bblico del xodo. MACCISE O.C.D., CAMILO. La espiritualidad de la evangelizacin y la vida religiosa. "Vinculum" (Bogot), No. 143 (1980), pp. 3043. Despus de definir los conceptos de evangelizacin, espiritualidad y santidad el autor nos muestra cmo la espiritualidad de la evangelizacin en A.L. tiene que partir de la realidad, pero al mismo tiempo tiene su punto de arranque en una experiencia de Dios. Se determinan las caractersticas de esta espiritualidad: la dimensin poltica de la caridad, la esperanza como compromiso, el seguimiento de Jess, la vida en el Espritu, la oracin, la ascesis y el elemento maano. Todo ello teniendo en cuenta la realidad y los destinatarios particulares de A.L. Se termina relacionando lo anterior con la vivencia de la vida religiosa en el Continente. MIGUEZ BONINO, JOS. Wesley's Doctrine of Sanctification from a Liberationist Perspective. En Theodore Runyon (editor). "Sanctification and Liberation. Liberation Theologies in Light of the Wesleyan Tradition". Edit. Abingdon, Nashville, 1981, pp. 49-63. El autor asume en este anlisis una posicin crtica constructiva frente a la doctrina de la santificacin en Wesley, con el propsito de evitar el peligro de caer en un entusiasmo y triunfalismo irreal. La santificacin no debe concebirse idealsticamente como norma de perfeccin, sino como una demanda del presente kairs. En este sentido retoma este nfasis wesleyano, dado el creciente nmero de cristianos de diferentes tradiciones, reas geogrficas y sectores de la sociedad que han empezado a descubrir su fe como compromiso de lucha para la liberacin humana. MORA, RAL H. - CASTILLO, ALFONSO - DEL VALLE, LUIS G. Narrativa y liturgia cristiana. Las fuentes de la espiritualidad latinoamericana. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (19791980), pp. 78-84. El artculo intenta clarificar la prctica actual, viviente en infinidad de grupos cristianos en A.L., de expresar la fe narrativamente, lo cual configura una espiritualidad, y explica cmo esta narratividad desemboca en una novedad simblica y litrgica, todava por consolidarse y madurar, pero de incalculable riqueza en la fe eclesial latinoamericana. MORENO S.J., JUAN RAMN. Lneas de espiritualidad segn el Documento de Puebla. "Diakona" (Managua), No. 14 (1980), pp. 62-73. Jesucristo centro y paradigma de toda espiritualidad cristiana. Se enfatiza la recuperacin del Jess histrico. Importancia de la espiritualidad bblica. Hay que evitar una "espiritualidad de evasin", ya que nuestra conducta social es parte integrante del seguimiento de Cristo. Debe darse una espiritualidad integrada, a ejemplo de Mara. El compromiso con los pobres como el rasgo ms tpico de la espiritualidad de Puebla. 194

PAGURA, FEDERICO J. Cristianismo en estado de conversin. "Cristianismo y Sociedad" (Buenos Aires), No. 61-62 (1979), pp. 57-65. El autor, obispo metodista, traza a partir de lo vivido en la Consulta de Oaxtepec (1978) las lneas de una espiritualidad protestante para la situacin actual de A.L. Las resume en la necesidad de una autntica conversin que nos arranca de los falsos dioses y valores para hacernos cautivos del Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, en cuyo servicio, que es el servicio de los pobres, se halla la verdadera piedad y libertad. PIRONIO, CARDENAL EDUARDO F. Reflexiones pastorales sobre el hombre nuevo en Amrica Latina. Edit. Patria Grande, Buenos Aires 1974, 77 pp. Despus de trazar los rasgos del hombre nuevo cristiano y de sealar las modalidades del quehacer religioso de la Iglesia en A.L., se trazan las caractersticas de la espiritualidad del hombre nuevo en A.L. Las lneas fundamentales seran las siguientes: a) la conversin, que supone la experiencia de Dios; b) la animacin y conduccin del Espritu Santo; c) oracin, cruz y alegra. PIRONIO, CARDENAL EDUARDO F. Tiempos difciles, tiempos de esperanza. "Boletn CLAR" (Bogot), No. 12 (1976), pp. 1-7. Cristo nace en la plenitud de los tiempos difciles. Hoy es ms necesaria que nunca la meditacin sobre la esperanza. Pero la esperanza cristiana es activa y exige paciencia y fortaleza. La esperanza cristiana se apoya en la omnipotencia y bondad de Dios. Para apoyarse en Dios hace falta ser pobre. Los tiempos difciles exigen hombres fuertes y "hombres nuevos" capaces de saborear la cruz y contagiar el gozo de la resurreccin. Hay que prepararse para el martirio. Hoy sufren martirio las personas, las comunidades cristianas y los pueblos. La plenitud evanglica de los tiempos difciles est marcada por la presencia de Mara. PIRONIO, CARDENAL EDUARDO F. Signos de una Iglesia contenplativa. "Cuadernos Monsticos" (Buenos Aires), No. 38-39 (1976), pp. 273-276. PIRONIO, CARDENAL EDUARDO F. La vida contemplativa en Amrica Latina. "Vida Religiosa" (Madrid), No. 339 (1977), pp. 362ss. RESTREPO S.J., IVAN. Hacia una espiritualidad latinoamericana. "Vinculum" (Bogot), No. 145 (1981), pp. 16-32. Despus de un recorrido histrico sobre la espiritualidad en general y de una panormica acerca de las condiciones peculiares en que se encuentra A.L., el autor explica los elementos principales para una espiritualidad latinoamericana: la relevancia del Jess histrico y el valor de la historia como lugar de la revelacin de Dios. En cierta manera la espiritualidad latinoamericana puede definirse como un "pro-seguimiento de Jess". 195

RICHARD, PABLO. La tica como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial de Amrica Latina. "Cristianismo y Sociedad" (Santo Domingo R.D.), No.69 y 70 (1981), pp. 51-59. Se dan dos procesos fundamentales hoy en la Iglesia de A.L.: La crisis de la relacin entre la jerarqua de la Iglesia Catlica y el poder dominante y, segundo proceso, la irrupcin del pobre en la Iglesia. Al interior de estos procesos se est jugando una profunda y creativa renovacin eclesial, teolgica, pastoral y espiritual. Esta renovacin es obra del Espritu de Cristo y don de Dios a A.L. Son las Comunidades Eclesiales de Base las que han acogido ms directamente este don de Dios. En relacin con los procesos mencionados el autor estudia las caractersticas de la tica de la vida y de la espiritualidad de la liberacin en A.L., cmo se vive la tica del Espritu de la vida en la prctica poltica de liberacin y los imperativos ticos que a partir de ah se imponen a la conciencia eclesial. RIERA, JUAN. Crisis de espiritualidad o algo nuevo que est naciendo? "Pginas" (Lima). Separata del No. 33 (1980), 8 pp. El autor entiende por espiritualidad una forma de vivir las exigencias de la fe cristiana, que abarca todas las dimensiones de nuestra vida. A veces se confunde ausencia de espiritualidad con formas nuevas de vivirla, que desplazan unas "prcticas de espiritualidad" por otras ms autnticas y vivenciales. La fuerza espiritual del pueblo latinoamericano, su capacidad orante y mstica, se est convirtiendo en algo que no podemos olvidar. La opcin por el pobre y la experiencia de Dios espiritual. La relacin Dios-pobre-justicia est haciendo surgir nuevas formas de espiritualidad entre los militantes cristianos. Testimonios acerca de la unin entre el compromiso social y la experiencia contemplativa. SIQUIER, GABRIEL. Entre los indios tambin hay necesidad de orar. "CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis") (Roma), No. 26 (1977), pp. 97-99. Apostolado y vida espiritual en la vida de un jesuta que trabaja en una comunidad indgena boliviana. SOBRINO S.J., JON. La oracin de Jess y del cristiano. "Christus" (Mxico D. F.), No. 500 (1977), pp. 2548. Editado como libro con el mismo ttulo por edic. CRT, Mxico D.F. 1978, 74 pp. Reflexiones centradas en la integracin de la oracin en la totalidad de la vida cristiana, especialmente en la praxis cristiana liberadora. SOBRINO S.J., JON. El seguimiento de Jess como discernimiento. "Concilium" (Madrid), No. 139 (1978), pp. 517-529. Publicado tambin en "Diakona" (Managua), No. 11 (1979), pp. 16-28. El Padre de Jess como exigencia y posibilidad del discernimiento para Jess. Jess va descubriendo que para acertar con la voluntad de Dios, el lugar privilegiado es el amor servicial al pobre, al pequeo y al oprimido. El discernimiento de Jess como prototipo de la estructura de todo discernimiento cristiano. De Jess 196

aprendemos no tanto las respuestas a nuestros discernimientos, sino cmo hay que aprender a discernir. El autor termina presentando algunos ejemplos significativos de discernimiento realizados en la Iglesia de A.L., en los que aparece la novedad del Espritu dentro del cauce que nos dej Jess. SOBRINO S.J., JON. Espiritualidad de Jess y de la liberacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (1979-1980), pp. 59-63. El autor hace unas reflexiones que enmarcan la estructura tpica de la espiritualidad de Jess y de la liberacin. A partir de Rom 1, 18ss afirma que esta espiritualidad se caracteriza por la "honradez con lo real" y la "fidelidad hacia lo real". El primer paso de la espiritualidad es el honrado reconocimiento de la creacin tal cual es. No aprisionar la verdad en la injusticia. El s que exige la misma realidad es un s a la vida y que lleva a "dar vida". La espiritualidad supone tambin el reconocimiento de la realidad y no manipularla. Hay que obrar sobre la realidad desde dentro de ella misma y con las estructuras que ella posee. Jess permanece fiel a lo real. La esperanza de la realidad y su correlacin con una prctica dadora de vida. La relacin histrica de Jess con su realidad circundante es el material dentro del cual surge su propia experiencia de Dios. SOBRINO S.J., JON. Experiencia de Dios en la "Iglesia de los pobres". "Cristianismo y Sociedad" (Buenos Aires), No. 63 (1980), pp. 87-101. El artculo se propone analizar la modalidad de ser Iglesia de la "Iglesia de los pobres", para desde ah reflexionar sobre la realidad y la experiencia de Dios. Despus de describir lo que entiende por Iglesia de los pobres, pasa a mostrar cmo esta realidad histrica permite y desencadena un tipo de fe en Dios que recobra el origen en la fe, al menos ms claramente que otras formas de ser Iglesia. Los contenidos sobre Dios que dan sentido a la Iglesia de los pobres son especialmente los siguientes: 1) El ser mayor de Dios se capta paradjicamente desde su ser menor en los pobres; 2) El poder de Dios^aparece en el dar vida al oprimido; 3) El Reino de Dios es fundamentalmente fraternidad humana, que se concretiza especialmente como justicia; 4) Dios como Seor de la historia aparece en la novedad de las nuevas estructuras que surgen desde la Iglesia de los pobres; 5) Esto explica el escndalo que compete a la realidad del Dios cristiano, porque cree que desde la cruz puede surgir la vida. A partir de lo anterior se esbozan las races profundas de una espiritualidad de la Iglesia de los pobres, remarcando algunas caractersticas: La urgencia e incondicionalidad de hacer el Reino, la experiencia de la gratuidad a la manera de Jess, el saber de la esperanza cristiana y de la utopa, la existencia de un proceso cuyas estructuras son variadas, etc. SOBRINO S.J., JON. La experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres. En el libro "Resurreccin de la verdadera Iglesia", edit. Sal Terrae, Santander 1981, pp. 143-176. Se trata de una ampliacin 197

del artculo anterior. Fue presentado como ponencia en un simposium de teologa en honor de Karl Rahner, de ah que el autor hace alusin a la teologa de Rahner y a lo que se considera uno de los puntos fundamentales de su pensamiento: la relacin del hombre con el misterio de Dios. SOBRINO, JON - GALILEA, S. - CASTILLO, A. Oracin cristiana y liberacin. Edit. Descle de B., Bilbao 1980,125 pp. Se incluyen tres artculos publicados en "Christus" (Mxico D.F.) en 1977 (No. 500): "La oracin de Jess y del cristiano" (Sobrino), "Espiritualidad de la liberacin" (Galilea) y "La espiritualidad latinoamericana emergente" (Castillo). SOBRINO S.J., JON. El martirio de Maura, Ita, Dorothy y Jean. "Diakona" (Managua), No. 16 (1980), pp. 2-6. Ante los cuerpos martirizados de las cuatro misioneras de El Salvador, el autor reflexiona sobre el sentido cristiano de su martirio, resaltando su triple condicin de mujeres, religiosas y norteamericanas. SOBRINO S.J., JON. La vida espiritual en las comunidades religiosas. "Diakona" (Managua), No. 17 (1981), pp. 9-22. Existe un nuevo inters por la vida espiritual, existe un replanteamiento de su importancia y existen nuevas realizaciones. Se entiende la vida espiritual como vida con el espritu de Jess. La relacin entre vida espiritual y vida histrica y real. Los pobres lugar de la vida espiritual. Una vida histrica encarnada, en favor de los pobres y mantenida en la persecucin, es ya vida "espiritual", aunque este cauce estructural genere tambin sus propias concupiscencias y no solucione automticamente los problemas. La importancia de la prctica del espritu de Jess. Las bienaventuranzas en su conjunto nos presentan al hombre con espritu. La santidad tiene su propia eficacia histrica: p.e. el caso de Mons. Romero. Se ha recobrado la conviccin de que hay que explicitar la vida con espritu en prcticas espirituales, sobre todo de tipo comunitario. Las prcticas son la explicitacin real, al nivel del sentido y del smbolo, de la vida espiritual. La realidad centroamericana exige de la vida religiosa unas caractersticas que necesitan del espritu: espritu de fortaleza, frente al hecho de la persecucin; espritu de bsqueda de la verdad, frente a la novedad de las nuevas situaciones; espritu de fidelidad, para hacer frente a la necesidad de sucesivas conversiones; espritu de santidad, para superar las divisiones en la Iglesia. Slo con santidad se gana a largo plazo la batalla de la verdadera Iglesia. TRIGO S.J., PEDRO. Espiritualidad y cultura ante la modernizacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 529-530 (1979-1980), pp. 73-77. El autor parte de la hiptesis de que all donde la modernidad se abre camino como cultura, resulta muy difcil articular grupos y sostener movimientos animados por un cristianismo liberador. No se trata, sin embargo, de volver a la sociedad tradicional, sino 198

de rescatar las caractersticas liberadoras que pueden mantenerse dentro de la subjetividad moderna. Estas caractersticas seran ante todo el sentido primordial de la dignidad de la persona y de la fraternidad dado en la creencia y la experiencia de Dios como Padre. Sin embargo para que sea posible un proceso de modernizacin sin colonizacin es necesario que el pueblo latinoamericano siga autoentendindose como "hombre mtico", es decir como aquel que se proyecta a travs de un antepasado ideal pero concreto, al que trata de identificarse. Hoy en A.L. este "hombre mtico" est ligado a un modo de comprender el cristianismo que podemos llamar religin del pueblo; y a un modo de comprender la vida poltica que tiene que ver con los ideales democrticos. VALLE S.J , LUIS DEL Espiritualidad en la liberacin. "Christus" (Mxico D.F ) No. 548 (1981), pp. 19-22. Despus de una descripcin de la espiritualidad en general, se analizan la "espiritualidad religiosa1 y la "espiritualidad cristiana". Hay diferencia entre ambas porque la espiritualidad est fuertemente marcada por el modo de relacionarse con Dios. En la espiritualidad religiosa nos acercamos a Dios a partir de nosotros mismos, de nuestras necesidades y deseos. En la espiritualidad cristiana nos acercamos a Dios a partir de su revelacin en Cristo, es El el que toma la iniciativa. La fe es la bsqueda del Dios que nos ha buscado primero. Se describe luego la espiritualidad cristiana como un proceso de conversin, especialmente en la lucha contra el pecado estructural que oprime a los hombres, y un vivir por la fuerza del Espritu Santo colaborando con el Reino de Dios. Finalmente se explica la espiritualidad en la liberacin como el conjunto de actitudes, motivaciones, valores, decisiones, percepciones por las que nos mantenemos firmes en la empresa de Dios. Esta empresa en su Reino: que su justicia se haga la justicia de los hombres. VARIOS. Hacia una espiritualidad de la liberacin. "Christus" (Mxico D.F.), No. 488 (1976), pp. 23-51. La situacin de A.L. exige a los creyentes una manera radicalmente nueva de vivir el cristianismo: se sugieren algunas lneas en esta direccin. VARIOS. Praxis del martirio ayer y hoy. Edit. CEPLA, Bogot 1977, 190 pp. El libro se inicia narrando algunos hechos reales de casos de martirio que se han ido presentando en A.L. El objetivo de la obra no es tanto denunciar, dar testimonio, analizar casos, sino preparar a las comunidades cristianas para el martirio que tarde o temprano se presentar desde el momento en que se comprometan con la liberacin de los hombres. Cuando la fe pasa a ser un foco de "subversin del orden existente" es molesta y peligrosa para los opresores. Por eso deciden silenciarla, desmoralizando y anulando a quienes la encarnan. 199

ZENTENO S.J., ARNALDO. Espiritualidad que nace de la experiencia popular. "Christus" (Mxico D.F.), No. 516 (1978), pp. 3641. Descripcin de sus rasgos. Entre otros: ser evangelizado por el pueblo, salvacin en la historia, pobreza al servicio de los pobres, amor y compromiso poltico, creer es comprometerse, cristologa del seguimiento. ZENTENO S.J., ARNALDO. Compromiso por la liberacin. Espiritualidad de las comunidades. "Christus" (Mxico D.F.), No. 548 (1981), pp. 41-47. La espiritualidad de las comunidades como compromiso por la liberacin arranca de Jess y su compromiso liberador, tal como lo captaron los primeros cristianos. Este modo de vivir el cristianismo se expresa en reflexiones, celebraciones y acciones. A travs de las respuestas a unos cuestionarios el autor muestra el cambio que se ha dado en la espiritualidad de la gente antes y despus de formar parte de las comunidades. Especialmente se nota el paso de la visin de un Dios distante y castigador, sin referencia a Jess, a un Dios Padre que nos libera en Jesucristo y nos compromete en la construccin del Reino. ZEVALLOS, NOE. Espiritualidad del desierto. Espiritualidad de la insercin. Edit. Indo-American Press Service, Bogot 1981, 37 pp. Ambigedad del smbolo del desierto. Es sinnimo de caos, pero significa tambin la experiencia de Dios en un tiempo de prueba, que es tambin tiempo de conversin. El desierto como actitud. En el desierto Jess rechaza el saber, el tener y el poder como posibilidades de opresin sobre los dems. En el desierto se da la experiencia de la gratuidad plena que recompensa el desasimiento completo. El desierto como escuela de austeridad, en el que se desarrolla el sentido de lo provisional. La segunda parte del libro plantea la necesidad de una pedagoga y de una espiritualidad de la insercin para los religiosos que han optado por una vida entre los pobres. Debe ser una espiritualidad del compromiso en la que se descubre un nuevo sentido de los votos religiosos.

Notas biogrficas de los autores de este libro

VICTORIO ARAYA.- Costarricense. Naci en 1945. Miembro de la Iglesia Evanglica Metodista. Licenciado en filosofa y teologa. Est preparando su tesis doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca acerca del tema "La experiencia de Dios en la Teologa de la Liberacin". Es profesor de teologa en el Seminario Bblico Latinoamericano y en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin de la Universidad Nacional de Costa Rica. Miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI). Ha publicado "Fe cristiana y marxismo" (San Jos 1974). FRE BETTO (CARLOS ALBERTO LIBANIO CHRISTO).- Naci en 1944 en Belo Horizonte (Brasil). Pertenece a la Orden Religiosa de los Dominicos. La dictadura militar brasilea lo encarcel en diversas ocasiones. Desde 1979 es responsable de la pastoral obrera de Sao Bernardo do Campo, Sao Paulo. En 1980 coordin el IV Congreso Internacional Ecumnico de Teologa en Sao Paulo. Entre sus publicaciones destacan: "Cartas da Prisao" (Ro de Janeiro 1975); "Oragao na Acao" (Ro de Janeiro 1978); "17 das de la Iglesia Latinoamericana" (Mxico 1979); "Lo que son las Comunidades Eclesiales de Base" (Bogot 1981). Colabora en diversas revistas como "Concilium" y "Revista Eclesistica Brasileira". LEONARDO BOFF.- Naci el ao 1938 en Concordia, Brasil. Sacerdote perteneciente a la Orden Franciscana desde 1964. Doctor en teologa por la Universidad de Munich. Actualmente es profesor de teologa sistemtica en el Instituto Filosfico-Teolgico de Petrpolis, Brasil, y director de la "Revista Eclesistica Brasileira". Entre sus muchos libros destacamos los siguientes en su versin en lengua espaola: "Teologa desde el cautiverio" (Bogot 1975); "La experiencia de Dios'' (Bogot 1977); "Gracia y libe-

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racin del hombre" (Madrid 1978); "Eclesiognesis" (Santander 1979); "Jesucristo y la liberacin del hombre" (Madrid 1981); "San Francisco de Ass" (Santander 1982); "Vida segn el Espritu" (Bogot 1982). EDUARDO BONNIN BARCELO.- Naci el 13 de diciembre de 1937 en Barcelona, Espaa. Nacionalizado costarricense. Es sacerdote y religioso de la Orden de los Padres Escolapios. Licenciado en teologa por la Universidad Pontificia de Salamanca. Estudios para la obtencin del doctorado en teologa moral en la Academia Alfonsiana de Roma. Ha sido profesor de teologa moral en el Pontificio Instituto "Regina Mundi" de Roma y en el Instituto Superior de Estudios Eclesisticos (ISEE) de Mxico. Tambin fue fundador y director de la revista teolgica "Senderos" (Costa Rica). Actualmente es miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) y profesor de teologa en el Instituto Teolgico de Amrica Central Intercongregacional (ITAC) en Costa Rica y en el Seminario Mayor Regional de Trujillo en el Per. Ha publicado "La libertad de los hijos de Dios" (Estella 1970) y "La Iglesia es noticia" (Costa Rica 1979). PEDRO CASALDALIGA.- Naci en Balsareny, provincia de Barcelona, Espaa, el 28 de febrero de 1928. Ordenado sacerdote claretiano en 1952. Despus de unos aos de fecundo apostolado en Espaa y en la Guinea Ecuatorial, llega en julio de 1968 a la regin de Mato Grosso en el Brasil. El 23 de octubre de 1971 es consagrado obispo de la Prelatura de Sao Flix do Araguaia. Desde entonces toda su existencia ha sido una entrega total a los ms pobres, en medio de no pocas dificultades y amenazas. Un magnfico testimonio de la vida que ha dado sentido a su fe nos lo ha regalado Mons. Casaldliga en el libro "Yo creo en la justicia y en la esperanza" (Bilbao 1975). Ha publicado, adems, diversos li, bros de poemas. SEGUNDO GALILEA.- Naci en Santiago de Chile en 1928. Fue ordenado sacerdote en 1956. Dirigi el Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA), dependiente del CELAM. Sus publicaciones han versado especialmente sobre la religiosidad popular y la espiritualidad de la liberacin. Entre sus numerosos libros destacamos: "Espiritualidad de la Liberacin" (Santiago 1973); "Los pobres nos evangelizan?" (Bogot 1977); "Religiosidad Popular y pastoral" (Madrid 1979); "Espiritualidad de la Evangelizacin segn las bienaventuranzas" (Bogot 1979); "Renovacin'y Espiritualidad" (Bogot 1981). GILBERTO GORGULHO.- Naci el 9 de julio de 1933. Brasileo. Religioso dominico, fue ordenado sacerdote en 1957. Diplomado en estudios bblicos por la Escuela Bblica de Jerusaln. Licenciado en Sagrada Escritura por la Pontificia Comisin Bblica. Trabaja desde hace ms de diez aos en la pastoral popular de la arquidicesis de Sao Paulo. Es miembro de la Comisin de Pastoral 202

de dicha arquidicesis y presidente del CESEP (Centro Ecumnico de Servicios para la Evangelizacin y la Educacin Popular). Profesor de teologa en la Facultad de Nuestra Seora de la Asuncin en Sao Paulo. Adems de diversos artculos publicados en revistas internacionales, es autor de un libro sobre "El Apocalipsis" y de otro sobre "La Justicia de los Pobres". CAMILO MACCISE.- Naci en Toluca, Mxico, en 1937. Profes en la Orden de los Carmelitas Descalzos en 1955. Estudios filosficoteolgicos en Mxico y Roma, donde obtiene la licenciatura en teologa (1963). Posteriormente se especializa en estudios bblicos en Jerusaln y Roma (1968-1971), obteniendo tambin la licenciatura. En Mxico D.F. fue profesor de Espiritualidad Bblica y Sagrada Escritura en la Universidad Iberoamericana, en el Instituto Teolgico de los Jesutas y en el Instituto de Espiritualidad de los Carmelitas (1972-1976). Luego pasa a ser profesor de espiritualidad en el Instituto Teolgico-Pastoral del CELAM en Colombia, a la vez que es miembro del equipo de telogos de la CLAR (1976-1978). Actualmente es Consejero General de su Orden en Roma. Ha publicado: "La vida espiritual a la luz del Concilio" (Mxico 1968); "Nueva espiritualidad de la Vida Religiosa en Amrica Latina" (Bogot 1977); "Ser signos de liberacin: Cuestionamientos a la Vida Religiosa desde las enseanzas de San Pablo" (Bogot 1978). EDUARDO B. PIRONIO.- Naci en la ciudad de Nueve de Julio, Argentina, en 1920. Sacerdote desde 1943. Fue designado obispo en 1964, primero auxiliar del Arzobispo de La Plata y luego como obispo titular de Mar del Plata. Fue elegido Secretario General del CELAM en 1968 y Presidente de dicho organismo episcopal latinoamericano! en 1972. En 1976 fue creado Cardenal por el Papa Pablo VI, quien tambin lo nombr en la Curia Romana Prefecto de la Sagrada Congregacin para los Religiosos y los Institutos Seculares. Ha publicado diversas obras, entre ellas: "Reflexiones pastorales sobre el Hombre Nuevo en Amrica Latina" (Buenos Aires 1974) y "Escritos Pastorales" (Madrid 1973). SCAR RAMREZ BENA VIDES.- Naci en Heredia, Costa Rica, el 17 de setiembre de 1950. Obtuvo el bachillerato en la enseanza de la Religin en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin de la Universidad Nacional de Costa Rica. Fue presidente de la Asociacin de Profesores de Educacin Religiosa (1977-1980). Trabaj pastoralmente en la zona de Ro Fro, una de las regiones bananeras ms conflictivas de Costa Rica Actualmente es profesor de religin en el Liceo Nocturno de San Ramn y colaborador seglar en el equipo pastoral de la zona de Puntarenas. Est especialmente encargado de atender a los campesinos y pescadores de la isla de Chira, en el Golfo de Nicoya. PABLO RICHARD.- Chileno, catlico, nacido en 1939. Licenciado en teologa en la Universidad Catlica de Chile. Licenciado en 203

Sagradas Escrituras en el Pontificio Instituto Bblico de Roma. Estudios bblicos en la Escuela Bblica de Jerusaln. Doctor en sociologa por la Sorbona de Pars. Doctor Honoris Causa por la Facultad de Teologa Libre Protestante de Pars. Reside actualmente en Costa Rica, donde es miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) y profesor de teologa en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin de la Universidad Nacional. Asesor de Comunidades Eclesiales de Base en diversos pases del rea centroamericana. Entre sus numerosas obras publicadas destacan: "Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad socialista" (Salamanca 1975); "Le Christianisme a l'epreuve des thologies de la liberation" (Lyon 1978); "La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza" (Costa Rica 1980). Editor del libro "Materiales para una Historia de la Teologa en Amrica Latina" (Costa Rica 1981). JON SOBRINO.- Es de origen vasco y naci en 1938. Nacionalizado salvadoreo. Fue ordenado sacerdote en la Compaa de Jess en 1969. Doctor en teologa por la Escuela Superior de Sankt Georgen (Francfort). En la actualidad es profesor de teologa en la Universidad Centroamericana de los Padres Jesutas en El Salvador. Entre otras obras ha publicado: "Cristologa desde Amrica Latina" (Mxico 1977); "El celibato cristiano en el Tercer Mundo" (Bogot 1977); "Resurreccin de a verdadera Iglesia" (Santander 1981); "Monseor Romero, verdadero profeta" (Managua 1981). Colabora en diversas revistas como "Concilium", "ECA", "Sal Terrae", etc.

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