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DIOS

GEORG SIEGMUND

DIOS
La pregunta del hombre por el Absoluto

TABOR ES TRANSFIGURACIN, ELEVACIN DEL ESPRITU A LO DIVINO Y RESPUESTA A LOS ANHELOS DEL ESPRITU HUMANO

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAA

Versin espaola por: Salvador Castellote. Pbro. Ttulo alemn: Gott Editorial: Francke Verlag, Berna

LA PREGUNTA POR EL ABSOLUTO

Nihil obstat: P. Antonio Roweda, Censor Imprimatur: Dr. Miguel Sola, Vicario General Pamplona, 12 de Febrero de 1969 Depsito Legal: NA. 112-1969 impreso en Espaa Printed in Spain

Francke Verlag, Berna 1963 Editorial Verbo Divino, Estella 1969

La fisiologa nerviosa de I. P. Pawlow hay que contarla entre las columnas inconmovibles de la filosofa marxista junto con su atesmo. El libro de texto de la filosofa marxista, escrito por varios autores, llama a Setschenow, maestro de Pawlow, y al mismo Pawlow (nacido en 1849, fallecido en Mosc en 1936) los grandes cientficos rusos, 1 que han dado una explicacin monista y, por cierto, materialista de la vida anmica mediante la actividad cerebral. El tratado principal del fisilogo Setschenow, Reflejos del cerebro, publicado por primera vez (en ruso) en 1863 (editado nuevamente en Mosc en 1952), ya fue acogido por los revolucianarios rusos de aquel entonces con gran entusiasmo. Pawlow ensombreci a su maestro con sus xitos cientficos, siendo el primer cientfico ruso que recibi el premio Nobel (1904). Los esfuerzos de Pawlow se cifraron en eliminar, mediante su teora de los reflejos condicionados, los ltimos restos de una explicacin dualista de la vida anmica, que todava se encontraba en su maestro. La vida superior del alma humana con sus productos,
1. Grundlagen 1960, p g . 170. der marxistischen Philosophie, Berln

Talleres grficos: Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) Espaa

tales como ciencia, arte, moralidad y religin, fue reducida, y as desenmascarada, mediante la reflexologa de Pawlow, a reflejos condicionados. La doctrina de Pawlow sobre la actividad superior nerviosa constituye hoy la base de la fisiologa sovitica, de su sicologa y de su medicina. En la asamblea general de la Academia de las Ciencias de la URSS y en la Academia de Ciencias Mdicas sobre Problemas Fisiolgicos la doctrina del acadmico I. P. Pawlow fue aprobada solemnemente en junio de 1950. Se cre un consejo cientfico propio con objeto de orientar cada una de las ramas cientficas segn la doctrina de Pawlow. 2 Una sociedad inglesa propuso a varios cientficos nacionales y extranjeros, entre los cuales estaba Pawlow, distintas cuestiones relacionadas con el ms all. A la pregunta: Cree usted que la fe en la evolucin del mundo es compatible con la fe en un Creador?, contestaron s 142; dudosos 52; slo 6 dijeron no. Entre estos seis se encontraba tambin Iwan Petrowitsch Pawlow. Aunque ste se consideraba a s mismo no creyente, aadi una observacin personal que nos debe hacer meditar. Mi respuesta, tomada de una manera general escribi l, no quiere decir que mi relacin con la religin sea negativa. Todo lo contrario! Yo no considero mi falta de fe como una ventaja, sino ms bien como un inconveniente personal en relacin con los creyentes. 3 Considerar
2. Vase: WETTER, G. A., El materialismo dialctico, Madrid; BOCHENSKI, J. M., y NIEMEYER, G., Handbuch des Welt-

kommunismus, 1958.

3. The religin of Scientists. Being recent opinions expresed by two hundred Fellows of the Royal Society of the subject of Religin and theology, editado por DRAWBRIDGE, C. L., en nombre de la Christian Evidente Society, Londres 1932, pgs. 83, 126. 6

la falta de fe como un inconveniente personal no significa otra cosa sino estar descontento con esta situacin, quiere decir que se ha de admitir una tensin que va ms all del estado actual, a pesar de que esta tensin no posea la fuerza para imponerse. En una biografa sobre Pawlow, de Alexander Popowski, se nos informa que se haba difundido un rumor bastante fundado, segn el cual el autor de la teora de los reflejos condicionados albergaba an esperanzas sobre un Creador, y que incluso haba llegado a asistir a algunas celebraciones religiosas de la Iglesia. Claro que, cuando alguno de sus colaboradores le preguntaba sobre el caso, lo despeda con cajas destempladas. Pero lo que no pudo evitar fue que se dirigiesen a l continuamente con cuestiones sobre lo ltimo; entre los interrogadores haba tambin gente de renombre y de alcurnia, si bien las ms de las veces lo hacan en secreto. Desorientado y sin saber qu hacer, intentaba Pawlow salir del atolladero con evasivas. Lo poco que estas respuestas convencan a los interrogadores nos lo demuestra un suceso con cuyo recuerdo Pawlow se senta apesadumbrado. Pawlow haba observado que uno de sus colaboradores, de semblante triste e introvertido, que haba realizado extraordinarios experimentos con perros, sufra de una herida interna sin que pudiese hablar de ello. Despus de algn tiempo se acerc este colaborador a Pawlow con la pregunta inesperada y urgente sobre Dios. Dgame, Iwan Petrowitsch, en buena conciencia, no me oculte usted la verdad, pues necesito una respuesta autntica: Existe Dios? Por aquella manera tan espontnea de presentar la pregunta sin prembulos, reconoci Pawlow lo profundamente conmovido que estaba el interrogador. A este hombre de tan gran formacin,
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no le poda l se dijo para s disimular nada. Con todo, intent de nuevo ante l emplear la tctica de la evasin, dejando en suspenso la cuestin sobre la verdad. Los hombres le dijo se han acostumbrado a buscar en todas partes un creador. De esta manera decidieron por costumbre: Si hay una creacin, debe tener un creador aunque sea Dios... El que le preguntaba le escuch en silencio. Algunas horas ms tarde supo Pawlow que el desengaado se haba suicidado de un tiro. A los que le preguntaban de manera insistente por las razones ltimas de las cosas les daba Pawlow este consejo: Lea usted ms libros sobre biologa y no necesitar a Dios o bien les deca: Estudie usted y no piense en ello. 4 El que ha perdido la fe experimenta, las ms de las veces, su prdida de fe no slo como una negacin, sino como una privacin dolorosa. Por mucho que domine la alegra de haberse liberado del yugo que tan pesado se haba hecho y que, al arrojar por la borda la fe existente, ha sido tambin arrojado con ella, y por mucho que a veces llene el pecho la embriaguez de una libertad absoluta, se cambia en el sentimiento de una ausencia que corroe, de un vaco que propiamente debera ser llenado. Si se nos arranca el apoyo de la vida, sta se hace indiferente y muere con toda propiedad. 5 Es este cambio en el sentimiento as se preguntaban los que haban perdido la fe y as tenemos tambin que preguntarlo nosotros solamente un resultado concomitante e inevitable de la evo4. POPOWSKI, A., I. P. Pawlow. Aus dem Leben und Wirken des grossen russischen Gelehrten, Berln 1946, pg. 90. 5. JAMES-WOBBERMIN, Die religise Erjahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, 2.a edicin 1914, pg. 51s.

lucin interior necesaria, el sentimiento de aoranza de un espritu que ha despertado a la independencia y que se ve forzado a abandonar el hasta entonces caliente nido, si no quiere atrofiarse quedndose en un infantilismo, o bien se manifiesta en esto algo profundo? Pertenece Pawlow, l mismo, y el crculo de sus colaboradores, a una generacin que desaparece y que no es ya capaz suficientemente de un cambio de orientacin? No hay, a pesar de tales manifestaciones transitorias, un nuevo hombre en desarrollo, que prescindir de la cuestin sobre lo ltimo? Desde hace varias dcadas se est llevando a cabo una inquietante experiencia que tiene en suspenso a la humanidad, como nunca haba ocurrido a lo largo de su historia. Hasta ahora se haba credo corrientemente que el alma humana era cristiana por naturaleza (Tertuliano), que una inquietud indestructible la empujaba hacia Dios. Hoy da se ha hecho el intento, hasta ahora completamente singular, de arrancar al hombre de esta su naturaleza mediante un plan a largo plazo. Son muchos los que, con mirada angustiosamente preocupada, esperan noticias junto al laboratorio de experiencias hermticamente cerrado, al objeto de saber si el hombre sovitico, como producto del intento bolchevique de reeducacin, ha sido ya sustancialmente transformado. Pues esta reeducacin del hombre debe arrancarle toda conciencia de dependencia respecto de Dios, lo tiene que elevar a una autoconciencia revolucionaria, transformando la tierra en un paraso terreno, segn planes creados por l mismo, para establecer autnomamente su salvacin, hasta ahora reservada a la vieja religin de redencin. Se ha reblandecido ya la naturaleza del hombre so6. TERTULIANO, Apologeticum, 17, 6.

vitico? Se encuentra en perodo de transformacin? Est sometida esa tercera parte de la humanidad entre Eisenach y Hanoi, sobre la que ondea la bandera roja, a un proceso irresistible de sovietizacin? (Mehnert). 7 Si esto es as, entonces las consecuencias que de aqu se derivaran para toda la humanidad seran imprevisibles. Otra cosa sera en caso negativo. Por ello, ese febril inter-esse que aparece en todas las informaciones no retocadas de la Unin Sovitica. Una primera respuesta a la pregunta formulada, y que no se puede pasar por alto, la estn dando ya las publicaciones y ordenaciones orientadas a apretar ms y ms la tuerca de la lucha ideolgica, en vista de la resistencia religiosa, que no se quiere debilitar. Sern capaces estos intentos convulsivos y violentos de eliminar los restos atvicos, que tan firmemente se mantienen, y de conseguir a la fuerza la reeducacin del hombre sacndolo de su naturaleza actual? Urge, ante esta pregunta, reflexionar sobre el sentido que aqu tiene este factor llamado naturaleza. Experiencias muy semejantes a las que hizo Pawlow con sus colaboradores las hace tambin el siquiatra de hoy, al que recurren frecuentemente en busca de ayuda siquitrica hombres formados cientficamente, a pesar de no sufrir ninguna clase de enfermedad determinable clnicamente. Firmes en su postura racionalista, se imaginan estar totalmente por encima de esos trasnochados prejuicios religiosos; pero, ante su asombro, tienen que reconocer que este poder trasnochado los ataca en cierta manera por detrs, intranquilizndolos con sueos extraos, de cuyo anlisis resulta que es un arquetipo reducido al inconsciente el que aqu se hace sentir de nuevo. Tanto el mdico como
7. MEHNERT, K., El hombre sovitico, Barcelona.

el paciente se sienten obligados a reconocer este hecho anmico y a buscar medios y caminos para remediar los embates de este poder anmico. De manera muy semejante a como lo haca Pawlow, intenta el siquiatra actual dejar en suspenso la cuestin sobre la verdad, surgida nuevamente en el curso de este desasosiego interior, la intenta esquivar, dando a entender que esto no es cuestin suya. Su conciencia profesional le prohibe atribuirse el papel de maestro de la verdad y de la sabidura, que no le corresponde a l como mdico. El consejo evasivo que daba Pawlow deca: Estudie usted biologa y deje en paz la cuestin sobre Dios. Pero el que preguntaba no se contentaba con este consejo de olvidar la pregunta propuesta, es decir, de reducirla al inconsciente, para entregarse de esta manera con todas sus fuerzas a la investigacin de la naturaleza, pues estaba convencido de que la pregunta que le asediaba provena de una profundidad totalmente distinta, exigindole una respuesta nacida de una esfera ontolgica diferente. Su investigacin de la naturaleza con ayuda de experimentos permaneca fundamentalmente en el anlisis del suceder natural, sin proponerse jams la cuestin sobre su origen. Pero una vez propuesta la cuestin sobre el origen en toda su radicalidad, llegaba l al mismo tiempo a comprender que el anlisis de los factores de la evolucin natural se poda continuar hasta el infinito, sin que por ello apareciera a la vista, en absoluto, la otra pregunta sobre el origen o pudiera ser contestada. Con esto aparece el conocimiento de la diferencia cualitativa de la pregunta sobre los ltimos orgenes de las cosas. Esta no queda en el marco de la ciencia de la naturaleza, llamada Physis por los griegos, sino que lo supera, creando un espacio para la Meta-physis. 11

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A lo largo de la formacin de conceptos desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza, el concepto de origen ha quedado desposedo de su cualidad metafsica y se ha transformado en el concepto de principio. Este slo indica el momento temporal de un proceso, siendo, a lo ms, tenidas en consideracin accidentalmente las circunstancias determinantes. La pregunta de hoy da sobre el principio no llega al principio absoluto, que es lo que quiere decir el concepto exacto de principio en el sentido de la palabra griega arj o de la palabra principium, que significa lo mismo. Ya no se pregunta por la razn de la cosa en cuestin, por su causa, de la cual es efecto la cosa que se deber aclarar. La pregunta sobre el origen recibe su carcter de inaplazable e insoslayable de la cuestin acerca del sentido de la vida, con la cual va ligada. Esta cuestin se relaciona con la naturaleza del espritu humano. Tan pronto como el espritu humano despierte totalmente tiene que preguntarse por ello y tiene que hacerlo de forma tan radical que de ello depende su ser o no-ser. En la pregunta por el sentido de la vida es el mismo espritu el que se ha hecho cuestin de s mismo. De la misma manera como el hombre, urgido por la naturaleza, intenta afirmar su propia existencia, as, necesariamente, busca el espritu las condiciones de su existencia. El solamente puede vivir en la plenitud de sentido. Una vez ha despertado, el espritu se propone las cuestiones sobre el sentido; al principio sobre las cosas de la vida que le rodean; despus sobre relaciones mayores. Ante situaciones vitales extremas, no tiene l ms remedio que hacerse la pregunta por el sentido de toda la existencia. Esta pregunta urge al hombre con tal inexorabilidad que una respuesta negativa, una negacin del sentido total de la 12

vida y del mundo, hace imposible al espritu la vida. Por esta razn no se pudo dar por satisfecho aquel colaborador de Pawlow con algo provisional, con una evasin. El escuchaba en lo que Pawlow para l el hombre que tena que saberlo le deca, la negacin de un sentido absoluto de la vida. Y si la vida es considerada como algo sin sentido en absoluto y sin espritu, el nico acto con sentido que le queda al hombre es la eliminacin de la vida; con sentido digo, solamente porque de esta manera la falta de sentido queda disminuida al aniquilar l mismo su vida. Si se toma en serio el nihilismo, aquella afirmacin que dice que nada hay detrs de la propia existencia ni de la existencia del mundo, entonces el espritu clarividente aniquilado intenta aniquilar toda la vida. As es como Len Tolstoi sufri en la cumbre de su vida una enfermedad squica de ideas fijas que le empujaba al suicidio. En el libro de sus confesiones Mi confesin describe l de una manera intuitiva esta curiosa enfermedad squica de ideas fijas. Proviene de una angustia producida por el terror ante la falta de sentido de la vida. El que Tolstoi no llegara al suicidio tena su razn en el hecho de que el resto de una profunda confianza sana lo defenda del nihilismo absoluto. Tolstoi todava crea en secreto en la posibilidad y realidad de un sentido de la vida, aunque ste era negado por la concepcin relativista del mundo de la poca. Como un ser en peligro de ahogarse, se agarraba l a todo lo que le prometa un apoyo. Buscaba el sentido de la vida en las ciencias, en las filosofas y en la fe religiosa de los pueblos. Y quien busca es porque no ha perdido an la fe en el sentido, porque no lo considera imposible. Por el contrario, slo la suposicin de un sentido en absoluto hace comprensible la bsqueda por saber 13

dnde se encuentra este sentido. Precisamente por esta fe indestructible en el sentido de la vida qued Tolstoi librado de la ltima consecuencia, de un nihilismo total. No hay una afirmacin de la vida a cualquier precio, como tampoco se puede negar la vida a cualquier precio. Ambas cosas suceden slo por la voluntad que busca un sentido. Si el mundo y con l la vida tienen sentido, son afirmados. Pero, si la posibilidad de un sentido de la vida queda cerrada, entonces no vale la pena vivir la vida; la vida es negada y destruida. As, pues, el hombre slo puede vivir como espritu mediante el sentido. No puede darse una voluntad total que busque la nada. Solamente existe un nihilismo relativo, en cuya continuacin se encuentra el absoluto. Pues incluso el nihilismo, que lleva a la destruccin de la propia vida, quiere, en ltimo trmino, el sentido: la destructio destructionis, como dice Alfred Seidel, quien ha sacado esta consecuencia de su postura. De esta manera, para una filosofa que se site sobre la base del absurdo del mundo y de la vida, es decir, de su falta de sentido, toda cuestin filosfica tiene que reducirse necesariamente a una sola pregunta, a la pregunta sobre el suicidio. Por ello, el existencialista francs Albert Camus, con plena conciencia de esta consecuencia, comienza su Intento sobre lo absurdo con el ttulo El mito de Ssifo, con esta aclaracin programtica: Slo existe un. problema filosfico realmente serio: el suicidio. 8 Camus sabe que en el fondo del problema del suicidio se encuentra la ms acuciante de todas las preguntas, la pregunta por el sentido de la vida. En contraposicin a otras preguntas que se presen8. CAMUS, A., El mito de Ssifo, francs, Buenos Aires 1960. 3. ed-, traducido de]

tan a la razn con mayor o menor intensidad, la pregunta por el sentido de la vida queda determinada por el hecho de que la respuesta que se le d est relacionada con toda la existencia humana. Nadie da su vida por verdades puramente tericas, aunque tengan una gran importancia objetiva, precisamente porque son respuestas a preguntas que tienen una importancia relativa para la existencia humana. Es distinto caso en cuestiones sobre la vida y su sentido. Constituye una flagrante equivocacin pensar que un suicidio acaecido pueda ser suficientemente comprendido con tal que se pueda reducir a tensiones insoportables. Tales tensiones pueden haber sido ocasin para que se llegase al suicidio. Pero la raz es ms profunda. Precisamente porque este hombre sufra en su desesperacin latente, pudo esta ocasin llevarle a arrojar su vida, pues ya no vala la pena. Slo el hombre puede acabar su vida por s mismo; no hay animal que pueda hacer tal cosa, pues el animal no tiene espritu y no puede por tanto desesperarse. Poder desesperarse es la ventaja y la tragedia del espritu humano. Quizs el suicida no tuvo conciencia de su desesperacin latente; pero el gusanillo estaba anidado en su corazn. El suicida continuaba su vida por costumbre, hasta que un da se le hizo clara, a consecuencia de una ocasin cualquiera con frecuencia asombrosamente trivial, la total falta de sentido de su vida. En un mundo que de repente se encuentra privado de las ilusiones y de la luz, se haba sentido extrao. Ya no haba escapatoria alguna para l, el repudiado. Sin el recuerdo de su patria perdida, sin esperanza de una tierra prometida que le pudiese ofrecer una salida. La imposibilidad del cumplimiento de su ansia, la nada, le haban empujado hasta llevarlo a una 15

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situacin incurable de desesperacin, en la que por ltimo realiz su accin. Aunque filsofo de la existencia, Camus no toma en serio esa situacin fundamental que l describe admitindola, sino que busca eludir la consecuencia mediante un sofisma literario. De entre aquellos pensadores que quitaron a la vida todo sentido escribe ninguno ha llegado a ser tan lgico que se haya quitado la vida. Esto slo ocurre en casos creados libremente por la poesa. Como ya he manifestado en otra parte 9 ampliamente, la realidad habla un lenguaje diferente. Bastara slo con llamar la atencin sobre el joven intelectual Alfred Seidel, cuyo suicidio real fue la ltima consecuencia inevitable de la negacin de todo sentido de la vida, segn se deduce de su obra postuma Conciencia como fatalidad. 10 Est acompaado por un ejrcito incontable de los que realizaron en silencio el mismo acto sin haber dado ningn testimonio literario. Precisamente la reduccin a una ficcin literaria debe justificar la pregunta de si el existencialista Camus tom completamente en serio su problemtica, o si, por el contrario, fueron razones literarias las que falsificaron este tomar en serio la cosa. Esta sospecha aumenta si consideramos uno de sus ltimos escritos, La cada, u que es, en el fondo, una asombrosa autoconfesin. En el fondo no pregunta Camus con seriedad absoluta por el sentido de la vida, sino que toma sin examinarlo el prejuicio de la filosofa de su poca de que el mundo es absurdo. El se encuentra encerrado en el prejuicio de que el conocimien9. SIEGMUND, G., Ser o no ser, Madrid.

10. SEIDEL, A., Bewusstsein ais Verhangnis, ma, editada por Hans Prinzhorn, 1926. 11. CAMUS, A., La cada (novela), 1962.

obra postu-

to humano no puede alcanzar la cosa en s, de que el intento humano por conocer tiene que estrellarse siempre y eternamente contra el muro infranqueable de este mundo. Ningn conocimiento real de la verdad es posible. En vano busca el corazn del hombre el eslabn intermedio que todo lo une. Ese mundo circundante de la filosofa, que es el nico que Camus conoce y al que equipara a la filosofa, es el agnosticismo que domina en la mayor parte de la filosofa postkantiana. El clima letal de esta filosofa ha nacido de la experiencia peculiar de que el corazn humano no tiene su morada en las cosas del mundo ni puede el hombre tampoco quedar absorbido en ellas con su existencial inter-esse. La cerrazn y la extraeza del mundo, en el que el hombre no puede desenvolverse plenamente, es para Camus una razn suficiente para llamarlo absurdo. Camus explica muy significativamente: Se duda hoy de la posibilidad de un verdadero conocimiento como un romper el muro del mundo. De esta manera, Camus admite el prejuicio de una tendencia escptica del espritu actual referente a la imposibilidad de un tal ascenso, como el resultado presunto de una filosofa crtica. Pero, en realidad, el resultado de esta filosofa es ms bien credo sin crtica alguna. La aceptacin de ese se duda es ya un signo de una resignacin cansina y de un desnimo interior que no tiene el valor de realizar la contracrtica de la crtica, una contracrtica, por lo dems, que, preparada por famosos pensadores, slo necesita ser puesta en prctica. Pero este estar encerrado en la crcel del fenomenalismo kantiano no necesita ser, como reconoce Ortega y Gasset, un fatalismo. Por mucho que haya vivido durante largos aos en l, respirando su at17

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msfera y considerando el pensamiento kantiano como su casa y su crcel, por mucho que le haya costado escapar de esta crcel y de su influjo atmosfrico, su ejemplo demuestra que esto es posible. Desde la experiencia de su autoliberacin da l un importante juicio sobre aquellos que permanecen en esta crcel creyendo que no se puede escapar. Nuestro mundo intelectuab), dice Ortega y Gasset, cuenta con muchos ciudadanos que son kantianos sin saberlo, kantianos a deshora, de manera que siempre seguirn sindolo porque nunca lo fueron conscientemente. Unos kantianos incurables constituyen hoy el peor impedimento para el desarrollo de la vida; ellos son los nicos reaccionarios que realmente molestan. 12 Una negacin agnstica de la superacin de los lmites de este mundo supone, consciente o inconscientemente, una manera monista de considerar al mundo como algo en s y desde s. Desde una consideracin monista del mundo, se impone a la fuerza la reunificacin de las partes del mundo. Pero las partes opuestas no se dejan unificar. Todo intento monista de solucin hace de las oposiciones internas del mundo contradicciones destructivas, aporas o anttesis. La estructura del mundo y la vida humana experimentan entonces cmo estas contradicciones destructivas les abren trgicamente heridas. Pero, si se reconoce la profunda dimensin metafsica, la estructura esencial del mundo y su insuficiencia esencial en s mismo como signo que nos indica su fundamento esencial absoluto, entonces las oposiciones internas del mundo se orientan a un punto de entrecruzamiento sobrenatural en el que se equilibran. Contradicciones que en sentido estricto slo se dan en el espritu
12. ORTEGA Y GASSET, J., El espectador. pletas, t. II. Obras com-

humano son seales de que el espritu humano encuentra, antes de tiempo, muros que le impiden el paso porque los tiene como impenetrables, no teniendo el valor necesario de apartar los obstculos dejndolos aparte. La razn por la que se abandona el abrir nuevamente los caminos cerrados a la trascendencia es el cansancio escptico. Se deja uno arrastrar por la fuerza absorvente de una corriente histrica, que, incluso cuando se trata de una corriente histrica ampliamente extendida, hay que considerarla como seal enfermiza de vejez. Un escptico de este tipo se pregunta con Pilato levantando los hombros: Qu es la verdad?, pudiendo escucharse en el fondo de esta pregunta que no se espera ya respuesta alguna. El escepticismo, como corriente histrica, es un signo de debilidad espiritual propia de viejos. Cuando Goethe, profundamente impresionado por los sucesos de la revolucin francesa y por las guerras napolenicas que le sucedieron, lleg a darse cuenta de que los ideales del arte clsico y de la comprensin de la vida no bastaban para la asimilacin de estos sucesos, se vio precisado a medirlos con las enormes reglas de la historia universal. Profundiz en los primeros libros del Antiguo Testamento. En sus reflexiones sobre los libros de Moiss se encuentra aquella frase conocida: El tema propio, nico y ms profundo de la historia del mundo y de la humanidad, al que todos los dems estn subordinados, es el conflicto entre la falta de fe y la fe. Todas las pocas en las que domina la fe, cualquiera que sea su forma, son esplendorosas, levantan el corazn y son fructferas para el mundo contemporneo y para el porvenir. Por el contrario, todas las pocas en las que la falta de fe, cualquiera que sta sea, se afirma con una victoria raqutica, por mucho que parezcan 19

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por un momento jactarse de su aparente esplendor, desaparecen ante el porvenir, porque nadie gusta con atormentarse con el conocimiento de lo infructfero. 13 La cansina falta de fe entrega el espritu, aunque por algn tiempo quizs se esfuerce por defender lo antiguo. Mas la fe es entusiasmo, que no se puede contentar con una pura defensa. No, es ataque y victoria; el creyente es un vencedor (Kierkegaard). 14

LA FE EN DIOS EN NUESTRO TIEMPO

13. GOETHE, J. W., Der West-ostliche Divn (dtv e samtausg. 5, 1961), pg. 200s. 14. KIERKEGAARD, S., Die Krankhet zum Tode, editado por H. Diem y W. Rest, 1956, pg. 122.

La actitud ante el lenguaje y su uso es caracterstica para la postura anmico-espiritual de una poca. Como medio de comprensin, el lenguaje cumple su cometido en una comunidad de seres dotados de espritu, para quienes la expresin lingstica es un smbolo del pensamiento. La palabra, como expresin, alude al mismo contenido intelectual entre las muchas personas que buscan una comprensin. Aunque los conceptos y las palabras se quedan siempre muy atrs de la inagotable plenitud del ser pensado y de sus relaciones, sin embargo, lo que todos piensan es lo que, como sentido objetivo y espritu, est por encima de todo, lo que regula el pensar subjetivo y la expresin lingstica. Si se trata de dilucidar exactamente un aspecto del mundo comprensible para nosotros, al que en primer lugar pertenece nuestro mundo interior, entonces la tarea a realizar consiste en percatarnos claramente de lo que se hace mencin mediante concepto y palabra, en ir delimitndolo ms y ms, destacndolo ms claramente de lo otro para determinarlo en s mismo. Conocer es, pues, comprender algo que existe antes de toda actividad cognoscitiva e independiente de ella. 21

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Este sencillo y fundamental hecho ha sido transformado por una postura espiritual moderna. En vez de la determinacin de lo dado, han intentado muchos filsofos modernos, en un esfuerzo titnico, producir la realidad, vlida para ellos, a partir de las formas propias de la sensacin y del pensamiento, de la dialctica del propio espritu. Con esta comprensin transformada del pensar como creacin autnoma de lo real, vari tambin necesariamente el sentido del lenguaje. El deseo de hacerse comprensible y de ser comprendido ya no era fundamental. Lo que les importaba a aquellos literatos y pensadores que se encontraban en esa corriente histrica antes aludida, era formar con un lenguaje creador la realidad autocreada. Y, como esta postura espiritual engendr una cantidad desorientadora de actitudes ante el mundo, se lleg a cambiar, cada vez, de sentido y de valor el tesoro lingstico entregado, y esto de una manera original. Se lleg, como en cierta ocasin dijo graciosamente un filsofo, a un traspalabrar las palabras. Nada ha experimentado ms fuertemente, por parte de este deseo malsano de originalidad, la influencia de esto como las palabras religin, fe en Dios y Dios. Detrs de estas palabras, usadas por la misma comunidad de hombres que quieren entenderse entre s, ya no se encuentra ms un contenido intencional, por mucho que unas veces sea visto desde una parte y otras desde otra. Estas palabras, que se encuentran a nuestra disposicin en la tradicin lingstica, han experimentado ms bien una transformacin en su significado. En el proceso lingstico, sobre todo de las ltimas dcadas, palabras tan usadas como religin, fe en Dios y Dios han quedado tan plidas en su sentido originario, han tenido que
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sufrir en su contenido una significacin incluso contradictoria y tan diversa en cada caso, que en muchas ocasiones han sobrepasado los lmites dentro de los cuales estas palabras tienen an una plenitud de sentido unitario, y fuera de los cuales rompen el marco de un pensar vivo del lenguaje, envenenando casi el lenguaje como medio de comunicacin. El resultado de una encuesta dirigida a los poetas es muy significativo. Se encuentra en el libro Dichterglaube, Stimmen religiosen Erlebens. 1 Alrededor de un centenar de poetas de'renombre dieron en ella su testimonio religioso. A excepcin de algunos pocos creyentes con una postura clara, centrada evidentemente en Dios, en las otras respuestas de los poetas se refleja el presente catico. La postura ante la fe en Dios puede ser, si se quiere, tan contradictoria como confianza creyente y renuncia cansina, afirmacin alegre y apasionado desprecio, sosiego seguro y desamparo errante; pero de la desconcertante cantidad de credos privados se puede deducir algo comn: la fe en la fuerza creadora de la propia personalidad. Para este hombre moderno slo hay una fe que slo es autntica por el hecho de que nace de la propia vivencia y creacin, sin ser aceptada desde fuera y siendo independiente totalmente de su contenido de verdad. Caso de que se admita la palabra Dios como contenido de fe, se subraya con cuidado que este continente lingstico est lleno con un nuevo contenido (Rob. Faesi, 89). La fuente de la credulidad es la profundidad creadora propia. Se comprende por s mismo que los dogmas y religiones trasmitidos... no son vlidos como objeto de una fe viva y creadora. Una fe no puede basarse en una viven1. BRAN, H., Dichterglaube, bens, 2. a edicin, 1932. Stimmen religiosen Erle-

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cia de enseanza, tiene que basarse en una vivencia original y primaria (M. Hausmann, 121). Para el hombre verdaderamente creador el milagro de la creacin propia nace de la religin de la misma manera como la religin es la meta de su creacin. Religin aqu significa recuperacin de la realidad anmico-humana con las propias fuentes profundas. Una confesin transmitida ya no es en sentido propio religin (Gertr. Prellwitz, 230s). Yo reino en mi propio cielo y en mi propio infierno (Paul Gurk, 120). Como consecuencia lgica de semejante postura fundamental, tal y como se manifiesta en los testimonios aducidos, se llega a una plenitud de sentido cada vez ms renovada, ms anormal y ms independiente de las palabras antiguas, de manera que puede suceder que dos usen la misma palabra, pensando algo totalmente contrario. Por todo ello se hace en principio necesario, ante una reconsideracin sobre Dios y sobre la fe en Dios, reflexionar ms de cerca sobre el sentido original de estos conceptos, para mostrar luego dnde y cmo se han producido estas desviaciones de sentido. Dios, en boca de hombres creyentes y sin prejuicios, es el que est por encima de los cambios temporales como ltimo descanso y como meta final del ser cambiante; el que dice de s mismo: Yo soy el que soy; aquel por cuya fuerza creadora el hombre se sabe colocado en la existencia y en ella conservado; aquel cuya voz resuena en la conciencia a travs de toda la creacin; aquel ante cuya exigente y justa majestad tiembla y hacia el cual tiende la profunda inquietud del ansia de amor de su corazn. Fe en Dios quiere decir para el creyente aquella postura humana que nace de la conciencia de 24

un Dios que exige una responsabilidad incondicional y que conoce y reconoce en Dios el fundamento esencial y absoluto del mundo y del propio yo, para poner su propio yo en relacin con este fundamento del ser. El hombre se caracteriza sobre el animal por poseer un yo espiritual. Como yo espiritual, el hombre se sabe al mismo tiempo dependiente. Pues un yo tiene que haberse puesto a s mismo o haber sido colocado en el ser por otro. Si ha sido puesto en el ser, entonces es evidente que se relacione conscientemente con el poder por el que se sabe haber sido puesto en el ser. Fe es como dice Kierkegaard por parte del yo humano fundamentarse a s mismo conscientemente en Dios.2 Deus et anima (=Dios y alma, san Agustn) son los dos puntos de referencia, entre los que se realiza la relacin de la fe en Dios y cuya riqueza propia va del hombre a Dios. Si al principio una fe as es algo humano, no es, con todo, un estado subjetivo, un descansar en s mismo del yo humano; de una manera esencial el hombre se dirige a Dios como a su fin propio. En esta concepcin de la fe, Dios es el centro de todo el cosmos y del propio ser, ante el que todo lo dems es algo relativo, un ente condicionado, que tiene su ser del ser absoluto, estando ordenado a El como a su ltimo fin. Finalmente, esta fe en Dios es una libre decisin real del hombre, quien pronuncia en ella su s a Dios de una manera que al mismo tiempo lo reconoce y lo adora, as como al orden que va hacia Dios y en el que el hombre se sabe concatenado. Para el creyente sin prejuicios, Dios es lo absolutamente dado, la realidad que lo abarca, pero que est ante l con su omnipotencia. El es el 2. KIERKEGAARD, S., Die Krankheit zum Tode, ibdem, pg. 52. 25

Dios vivo ante el que se encuentra, y no un mero fundamento impersonal de la vida ante el que fracasa toda postura propiamente personal. En oposicin significativa a esta fe se encuentra esa postura que transforma la raz de tal fe y que el hombre de hoy se la atribuye en la mayora de los casos como progreso moderno. No fueron al principio los grandes descubrimientos, ni los inventos revolucionarios, ni siquiera las transformaciones del nivel externo de la vida las que hicieron posible la poca contempornea. Ms bien ha sido una postura anmica, con su cambio de acento caracterstico, la que ha hecho llegar lo moderno. Ya al final de la edad media exista este espritu moderno, la via moderna, como postura espiritual proveniente de pequeos grupos y que poco a poco se fue imponiendo, cobrando ms fuerza hasta llegar, finalmente, a formar a todo un mundo. Una de las caractersticas de este espritu moderno es haber hecho pasar el punto de gravedad, en el campo de las actitudes fundamentales, del orden del mundo y de las cosas al yo humano. Cada vez ms fue retrocediendo la realidad propia del otro, tambin la realidad omnipotente del Dios vivo, para transformarse progresivamente en una funcin correlativa del yo humano. Estas dos posturas fundamentales, estos dos mundos del espritu definitivamente extraos el uno para el otro, se dan cita en aquella escena del Fausto de Goethe, que ha sido muchas veces denominada la confesin de fe de Fausto. Margarita es un ser humano creyente, en el sentido originario de la palabra, que se entrega con sencillez. Su corazn arde en amor por Fausto. Pero su sentido, anclado en Dios, se asusta ante esta otra postura tan diferente de Fausto. A pesar de que est ardientemente enamorada de Fausto, empieza a darse 26

cuenta de la diferencia tan grande que existe en cuestiones fundamentales y decisivas. Preocupada, atisba un peligro, sin saber a ciencia cierta qu es. Intranquila, le pregunta a Fausto sobre religin y sobre la fe en Dios. A la pregunta de Margarita, claramente formulada: Crees en Dios?, responde Fausto evasivamente: Quin osara, amor mo, decir creo en Dios? Pregunta a sacerdotes y sabios y su contestacin parecer burla dirigida al mismo que interroga. Descontenta por esta evasiva, Margarita exige claridad: Luego no crees en Dios? Fausto: No me interpretes mal, ngel mo. Quin se atrever a nombrarle? Quin a decir, con plena conciencia: creo en El? Y quin se resolver, sintindole, a decir: no creo? El que todo lo abraza, el que todo lo contiene, no te abarca y te sostiene lo mismo que a m y a El mismo? No ves extenderse en los cielos la bveda del firmamento? No descansa la tierra, firme y amarrada a nuestros pies? No se elevan, mirndose amorosamente, los astros inmortales? Cuando te miro, no penetra mi mirada en la tuya? Y no se sumergen nuestros corazones, y nuestra mente, arrebatados en ella, 27

flotando como un eterno misterio visible e invisible? Llena de todo esto tu corazn, por grande que sea, y, cuando del todo te halles penetrada de tan dichosos pensamientos, llmale como quieras: Felicidad! Corazn! Amor! Dios!... No tengo nombre alguno para El: el sentimiento es todo; el nombre es sonido y humo que anubla la celeste llama. Margarita haba preguntado, clara e inequvocamente, si l crea en Dios, es decir, por el contenido de la fe. Y a esta pregunta tan determinada le sigue una respuesta que slo contiene nuevas preguntas. La pregunta crucial se desplaza cada vez ms, apartndose del contenido, de la realidad creda, como lo dado, para centrarse en lo interior del hombre, en la reaccin sentimental. El nombre se volatiliza en esta concepcin nominalista quedando vaco y con ello la realidad que la palabra indica queda desvalorizada. El nombre es sonido y humo. Esta fe no se decide ya por la realidad creda o no creda. Queda ordenada, al doblegarse en su direccin primera, al yo humano, a su sentimiento. El sentimiento es todo. Ciertamente es Goethe quien habla por boca de Fausto, pero sin poder decir que es todo Goethe quien lo hace. Sin duda ninguna Goethe fue un hombre extraordinario, capaz de vivir con una amplitud, profundidad y originalidad tales cuales quizs a ningn hombre le fueron concedidas y de dar forma literaria a estas vivencias. El pudo gozar del mundo en su totalidad, tambin en sus aspectos duros y difciles, el dolor y la culpa. De la ampli28

tud de sus vivencias no excluye en absoluto los sentimientos religiosos. En su lrica se nota su disposicin religiosa, su ansia por lo infinito; y esta ansia religiosa es la que busca la plenitud en lo eterno: Ojal pudiera yo alguna vez quedar lleno de ti, eternidad que se forja! Ay, cuan largo y profundo es este tormento, ay, cunto dura sobre mi tierra! Una vivencia tempestuosa y autntica cobra forma en sus poesas religiosas. Pero la cuestin sobre la fe de Goethe no acaba nunca. A veces, parece incluso como si el principio que decide tambin los valores religiosos de contenido, fuese solamente la propia personalidad. El valor ms alto es la personalidad, el mayor respeto no es el respeto ante Dios, sino el respeto ante s mismo. Esta postura aparece como un golpe de luz en una observacin que hace Goethe en una carta a Fr. H. Jacobi el 6 de enero de 1813. Dice as: Yo, por mi parte, no puedo contentarme, ante las numerosas direcciones de mi ser, con una sola manera de pensar; como poeta y artista soy politesta; por el contrario, soy pantesta como investigador de la naturaleza. Y una cosa de manera tan decisiva como la otra. Si para mi personalidad necesito de un Dios, como hombre moral que soy me ocupo de ello. Las cosas celestiales y terrenales son un reino tan amplio que los rganos de todos los seres, tomados en conjunto, apenas pueden comprenderlas. En otro pasaje se dice que es completamente indiferente lo que uno crea y que slo importa que se crea. Es cierto que junto a estas afirmaciones de Goethe hay otras de contenido muy diverso. Pero a nosotros no nos importan ahora tales expresiones, 29

sino mostrar que la primera tendencia ha tenido una fuerte influencia histrica. La piedad mundana de Goethe, al poner en tela de juicio el contenido de la fe en Dios, orientndolo fundamentalmente al propio yo, ha influenciado la comprensin de la religin hasta nuestros das. Pensadores como Dilthey y Spengler estn obligados a Goethe. Nietzsche puede ser llamado discpulo del viejo de Weimar, aunque el discpulo es en esto ms radical que el maestro. Pero sobre todo son las filosofas de un Simmel, Husserl y Heidegger una continuacin de las ideas de Goethe. Un anlisis del fenmeno de la fe desde el punto de vista de la fenomenologa, presentado por el discpulo de Heidegger, Hans Reiner, 3 renueva, con una claridad ms que deseable, el hecho de que lo nico importante en la fe es su aspecto subjetivo. Segn esto, el hombre que padece angustia y desesperacin consigue con la fe una nueva confianza y conocimiento ntimo de su existencia. El hombre que se encuentra lleno de angustia ante la nada, amenazado con la desesperacin, transforma, mediante esta nueva fe religiosa conseguida por l, la angustia en confianza: Tiene confianza con todo, y con todo est en ntima relacin. En principio, esta fe no se funda en un conocimiento objetivo, ni viene de fuera; no descansa en una consecuencia que lleva a Dios. La autntica fe dice Reiner no es una consecuencia, sino una certeza real y sin razn, que nace en m (163). A ella no debe antecederle tampoco un conocimiento de Dios. Slo despus debe desarrollarse esta fe, fundamentando su concepcin del mundo en la fe en un Dios del mundo. Este desarrollo de la fe
3. REINER, H., Das Phnomen des Glaubens, dargestellt im Hinblick auf das Problem seines metaphysischen Gehaltes. 1934. 30

hacia su contenido es, sin embargo, segn la idea de Reiner, tan poco importante para la fe religiosa, que cree posible un nuevo desarrollo de la fe sin la aceptacin de un Dios del mundo, e incluso espera un profeta de una religin futura. El sentimiento moderno de la vida tiende, con poderosa fuerza, hacia una personalidad humana creadora, como eje y punto de origen para la comprensin y valoracin del mundo; todo lo objetivo recibe, solamente mediante esta relacin, al yo humano y en ella su realidad y sentido. Es curioso advertir que incluso la filosofa cientfica, que aparentemente desligada de los procesos y tendencias histricas pretende anunciar verdades de valor eterno, en el fondo est dependiendo de las tendencias de su tiempo y representa un intento por dar a esa ola espiritual, por la que ella misma es llevada, una justificacin cientfica. Las filosofas idealistas despus de Kant significan otros tantos intentos de justificacin de posturas modernas. Mediante sus profundas y crticas reflexiones Kant crey haber encontrado el camino hacia la cosa en s, y con ello hacia Dios como ser cerrado. Las contracrticas realizadas contra Kant no tuvieron resultado. Ms bien fueron las filosofas idealistas los poderes directivos espirituales; stas intentaron llevar a trmino el camino emprendido por Kant. La importancia propia del kantismo est en el mtodo transcendental, que el postkantismo ha tomado absolutamente en serio. Todo ser, toda cosa en s, que Kant en su filosofa an dej en pie, tena que transformarse en un paso, un mtodo, un movimiento del pensar. Fue Paul Natorp quien crey que en este pensamiento fundamental de la filosofa como mtodo como mtodo de un desarrollo infinitamente creador tena que ser visto el contenido funda31

mental e indestructible del idealismo. 4 En la autonoma transcendental del sujeto pensante Dios se transforma en una pura funcin del pensar y del valorar, siendo, finalmente, slo una expresin del punto culminante de la conciencia humana. Lo que antes era realidad ltima el Dios vivo ha sido reducido a una pura idea y rebajado a un mero smbolo. A la conciencia humana se le atribuye la capacidad de constituir objetos vlidos mediante sus posiciones creadoras apriorsticas. Segn la doctrina originaria del idealismo sobre el carcter creador de la conciencia humana, la filosofa tiene la misin de manifestar las distintas y posibles constituciones objetivas, cualquiera que sea su clase, y de expresarlas en su relacin interna. Con ello se le niega a la religin su derecho a un objeto especfico. Esa infinidad a la que la religin llama Dios y que intenta constituirla como su objeto, es para el idealismo una contradiccin. Lo infinito no puede ser nunca algo dado. La infinitud debe realizarse solamente en la tarea de una constitucin de objetos en lo finito que procede sin fin. Y como de esta manera la fe en Dios carece de un contenido propio, se la entrega al campo del sentimiento. Religin es, pues, sentimiento sin forma de lo infinito, subjetividad fluctuante nicamente en el interior del hombre antes de toda separacin entre objeto y sujeto. Segn esto, Dios ya no es un ser que se encuentra como realidad, como persona exigente, como Dios vivo ante el hombre, sino absolutamente todo lo contrario: una razn ltima puramente subjetiva y sin forma del sentimiento humano. Si, a pesar de todo, ambas cosas son denominadas Dios, si todava se mantiene la antigua manera religiosa de expresin, frecuentemente
4. NATORP, P., Kant und die Marburger Schule, en: Kantstudien 17 (1912), pg. 200.

aparece cmo la fuerza expresiva de la palabra Dios se rompe. En ntima relacin con ese total vaco de sentido que experimenta el concepto de Dios por parte del idealismo, queda tambin completamente transformado el sentido de lo que puede significar fe en Dios. Si al principio la pregunta sobre fe o falta de fe se le propona al individuo con su responsabilidad inalienable con una responsabilidad que constitua el ncleo de la posesin espiritual del hombre, ahora esa urgencia angustiosa y esa felicidad que proporciona el tener que decidirse o manifestarse no es ms que una rgida frialdad de un espritu neutral. En la filosofa idealista la persona humana individual se pierde a s misma junto con su bagaje espiritual y su autodecisin moral en aras de una conciencia absoluta trascendental incomprensible, pues conciencia ya no designa aqu el bagaje espiritual de una persona individual, sino la conciencia absoluta, aquello que queda cuando la conciencia con su contenido se transforma en objeto, excluyendo su individualidad. Con esto, aquella realidad de la persona, independiente de la conciencia, es transformada en una pura inmanencia de la conciencia y en una actualidad de la misma. Fe en Dios ya no es una cuestin vital decisiva; la tendencia personal del hombre hacia Dios ha sido rota en su fundamento. Es sobre todo la teora hegeliana del espritu la que niega la posicin propia y espiritual del hombre individuo. Un logos impersonal es para Hegel el absoluto. El mundo es razn. La historia de la humanidad significa la vuelta a s mismo del espritu absoluto. Todo lo que en principio urge al hombre, como sentimiento, intuicin o imaginacin, slo es, en verdad, pensamiento. El comprender esto, como pensar, es tarea de la filosofa. La 33

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comprensin de la filosofa est puesta en el mismo rango que el autoconocimiento del absoluto. Lo conocido no slo contiene formas del conocer en s; es totalmente movimiento del pensar. El espritu vuelve a s mismo, cada vez con ms plenitud, a lo largo de tres etapas: en forma de intuicin en el arte, en forma de imaginacin en la religin y en forma de pensamiento en la filosofa. El conocimiento propio del espritu finito no es otra cosa que su absorcin en el absoluto. Dios tiene necesariamente que revelarse; para ello necesita del paso por lo finito. Al fin lo finito tiene que ser eliminado en su finitud. Con ello, finitud es culpa y culpa necesaria. El espritu se desarrolla a travs de lo negativo en s, a travs de la culpa y del dolor. Al ser de la religin corresponde la imaginacin. Por mucho que la religin cristiana sea el grado ms alto de la religin, no tiene ms remedio que retirarse all donde el espritu alcanza la plenitud volviendo sobre s mismo, es decir, cuando se hace filosofa. La filosofa propia de Hegel aparece, segn esto, como la meta hacia la que debe marchar toda la evolucin espiritual de la humanidad. Una filosofa tal ha de ver en la fe en un Dios personal sobreterrenal slo un fenmeno de baja categora, que tiene que ser superado mediante una autoevolucin espiritual. Esta teora invit a extender este pensamiento evolutivo a lo ms ntimo del espritu humano en su aspecto religioso, atribuyendo as a la fe en Dios nicamente una importancia histrica, superada ya en su esencia. En la filosofa hegeliana ya no brilla la luz inconfundible del espritu absoluto sobre el espritu humano de una manera misteriosa, es, ms bien, el espritu humano el que es considerado como un rayo de esta luz. Segn esto, ya no hay un encuentro entre hombre y Dios; ya no hay una existencia ante Dios, 34

porque ya no existe relacin personal alguna entre dos seres. La fe en Dios ha quedado as eliminada. El conocimiento de Dios y la relacin personal con el absoluto ya no constituyen una accin personal, sino movimientos parciales, necesarios y transitorios, de un proceso dialctico. Contra la desrealizacin hegeliana del espritu y contra el vaco producido en la fe en Dios se volvi con toda la pasin de su pensamiento religioso el filsofo dans de la religin, Sren Kierkegaard. A l le importaba sobre todo la relacin personal del hombre con Dios. Slo cree en Dios quien existe ante El. Kierkegaard quiere poner al individuo ante Dios para llamarlo as a la decisin personal. Religin es para l un vital afianzarse en el fundamento por el que el hombre se sabe puesto en su existencia. La presencia de Dios es para el creyente una conciencia eterna. Fueron hegelianos modernos los que continuaron la hegeliana eliminacin de Dios, dialctica y ambigua, haciendo de ella una eliminacin, de carcter atesta, del pensamiento de Dios y de la fe en Dios. Feuerbach reprocha a su maestro Hegel un nimbo ambiguo de misticismo, declarando que toda especulacin religiosa es pura vanidad y mentira. El hombre tiene que ocupar claramente el lugar del viejo Dios, o bien como se dir ms tarde ocupar el trono desocupado de Dios. A partir de Feuerbach contina la evolucin del espritu revolucionario de manera lgica hasta Karl Marx. Para l la eliminacin de la religin, del opio por el que el pueblo es impedido en su despertar a la conciencia revolucionaria, es la condicin indispensable para que el hombre proletario se haga cargo de su tarea, consistente en crear, en la tierra, con sus propias manos, el paraso reservado a las religiones. 35

La ira de un Nietzsche se encendi en esta ambigedad de Hegel. Para l Hegel significa un ltimo retraso para el atesmo honroso. Nietzsche se sinti llamado por el destino a desenmascarar ante todo el mundo esta ambigedad y a anunciar en voz alta la muerte de Dios. El existencialismo ateo actual toma tambin su origen del hegelianismo. Cree aqul que el hombre debe situarse ante la alternativa: elegir la libertad del hombre o la existencia de Dios. En la actualidad, y provenientes de posturas opuestas se le presentan al hombre exigencias destinadas a decidirse de nuevo en el aspecto religioso. Por una parte se dice: Las antiguas posiciones religiosas estn interiormente vacas; sobre todo la mayora de aquellos que se dicen cristianos, sin creer interiormente en las viejas verdades cristianas. Por razn de una nobleza interior deberan claramente despedirse de su antigua fe y profesar un humanismo ateo (Szczesny). Por otra parte se llama la atencin sobre la tremenda responsabilidad que el hombre ha tomado sobre s mismo en la poca atmica. No es, en ltimo trmino, la tcnica con su bomba atmica la que amenaza la existencia del hombre sobre la tierra. Es ms bien el mismo hombre el que amenaza esta existencia, abusando de las fuerzas tcnicas. Por todo ello se hace urgente un nuevo agudizamiento de las conciencias que no puede suceder de otra manera que colocando, de nuevo, al hombre ante Dios. As dice el conocido cientfico espacial Wernher von Braun: Nuestros cohetes llegan a los espacios siderales. Satlites artificiales describen sus rbitas fuera de la atmsfera terrestre y planetas artificiales han superado ya la fuerza de atraccin de la tierra. No tardaremos mucho en que el hombre mismo, a bordo de naves espacia36

les, investigar nuestro sistema solar. Con la ampliacin de sus campos de accin el saber y la experiencia del hombre irn creciendo cada vez ms. Y a sus vuelos estelares, semejantes a los de los dioses, se unir un poder divino que rige las fuerzas de la naturaleza. Con estos xitos acaba tambin su semejanza divina. Pues el homo sapiens contemporneo no parece diferenciarse en absoluto de sus primeros padres ni de sus antepasados en ningn otro aspecto. Y, sin embargo, junto con su poder crece tambin el peso de la responsabilidad del hombre. Un cochero poda beber; un conductor no. La decisin entre "bueno" y "malo" puede traer en la poca de la bomba atmica o el resurgimiento o la destruccin de nuestra tierra. Es, pues, ms importante que nunca que nos preocupemos de los principios ticos fundamentales de nuestra existencia, dndoles la mayor atencin e importancia... Tambin en la poca de los vuelos espaciales necesitamos la filosofa y la religin, el arte y la literatura. Sera tan destructivo como peligroso eliminarlos como si fueran un subproducto superfluo... El xito de nuestros esfuerzos depende de la influencia de la tica y de la religin sobre nuestra conducta moral. Sin tica y sin religin el edificio de nuestra civilizacin est en peligro de desplomarse... 5 As, pues, el hombse actual no debe encubrir la importancia de su decisin a favor de Dios o en contra de El.

5.

WERNHER VON BRAUN,

Prefacio al libro de

PONS,

W., 37

Steht UTOS der Himmel offen?, 1960.

ORIGEN Y SENTIDO DEL ATESMO

Atesmo, hombres sin Dios los hubo tambin en tiempos pasados, pero, como tesis claramente pronunciada, como manifestacin masiva, el atesmo es signo de nuestro tiempo. En sus diversas manifestaciones domina amplios sectores del mundo actual, no slo como una manifestacin agresiva de los sin Dios del Este, que, por encargo de Lenin, est dispuesta a eliminar el opio del pueblo, sino tambin como una viable actitud vital ante el mundo del hombre del Occidente, formado en las ciencias de la naturaleza, para quien segn la expresin de Julin Huxley, el primer secretario general de la UNESCO Dios se ha transformado en una hiptesis innecesaria, cuyo empleo heurstico pleno ha pasado ya. A lo largo de una fra secularizacin se ha producido en la sociedad industrializada una prdida de fe que cada vez va cobrando ms fuerza, con lo cual el atesmo comprendido aqu en el sentido de un olvido y destronamiento de Dios se ha transformado en una manifestacin de las masas. Al atesmo, como producto de nuestro tiempo, le dan sus seguidores una explicacin histrica muy determinada, que tiene por base el esquema
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del progreso que el tiempo lleva consigo, bien en el sentido de una evolucin biolgica (J. Huxley), bien en el sentido de un destino supraindividual (Heidegger). Segn esto, el tiempo trae consigo el hecho de que el ltimo Dios (O. Flake), 1 el Dios de los cristianos, pierda su puesto. A pesar de que el anuncio de la muerte de Dios ha sido dado a conocer al mundo con gran estrpito, no slo por Nietzsche, sino antes y despus de l, este anuncio no ha sido tomado en consideracin por muchos, porque la fe religiosa y las costumbres religiosas siempre van cojeando detrs del tiempo (Huxley) . 2 Con todo, la postura de Nietzsche ha sido confirmada por Ernst Jnger y otros. El acert con su mensaje de que Dios ha muerto (Jnger). 3 Dicho mensaje es (segn Jnger) el hecho fundamental de la catstrofe actual del mundo y, al mismo tiempo, el presupuesto de una previsible y terrible evolucin del poder del hombre. El nihilismo dado con el anuncio de Nietzsche representa, segn Heidegger, para el hombre actual un destino que ste tiene que tomar decididamente sobre s. Si el atesmo es un suceso de orden superior semejante a la salida de un campo de fuerzas, no puede haber en la fe un mrito ni en la falta de fe una culpa escondida (Jnger, 294). Pero... y sta es precisamente la pregunta: si el atesmo actual ha de ser aceptado simplemente como una fatalidad ineludible, o si la pregunta por la existencia de Dios no es precisamente aquella pregunta ante la que el hombre tiene que decidirse de tal manera que de esta decisin dependa su
1. FLAKE, O., Der letzte Gott. Das Ende des theologischen Denkens, 1961. 2. HUXLEY, J., Der Mensch in der modernen Welt, traducido al alemn por I. Lehmann y W. Reupke, 1960, pg. 222.
3. JNGER, E., An der Zeitmauer, 1959, pg. 284.

salvacin o su perdicin. Si aquella frase de Goethe antes citada, en la que la lucha entre la fe y la falta de fe es el tema propio de la historia del mundo y de los hombres, es verdadera, entonces el individuo est llamado a tomar posiciones en esta lucha. Desde el Este la falta de fe ha presentado batalla contra la fe, en una medida que hasta ahora la historia del mundo no haba experimentado. A primera vista se podra pensar que los bandos de estos dos bloques de poder poltico que hoy se encuentran enfrentados en el mundo, representan tambin los frentes de la lucha por una concepcin absoluta del mundo. Pero esta opinin se hace cada vez ms dudosa si consideramos mejor la cuestin. Quien profundice en los escritos fundamentales del materialismo dialctico encontrar que ste apela continuamente a renombrados filsofos alemanes del siglo pasado como a sus principales testigos espirituales. Ya en 1882 Friedrich Engels haba declarado: Nosotros, los socialistas alemanes, estamos orgullosos de descender no solamente de Saint Simn, Fourier y Owen, sino tambin de Kant, Fichte y Hegel. 4 Algunos aos ms tarde escribi l: El movimiento laborista alemn es el heredero de la filosofa clsica alemana. 5 De una manera semejante ve Lenin en el materialismo dialctico el producto legtimo y necesario de todo el nuevo desarrollo de la filosofa y de la ciencia social. 6 El artculo Atesmo de la Gran Enciclopedia Sovitica llama al filsofo griego Epicuro el padre
4. ENGELS, F., Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, 1882, en el prlogo. 5. ENGELS, F., Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, nueva edicin de 1946, pg. 53. 6. PLEJANOV, G. W., Esbozos de historia del materialismo, Buenos Aires.

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del atesmo occidental. Para Marx y Engels fue Epicuro el ilustrador radical, propiamente dicho, de la antigedad, que atac abiertamente la religin y del que parti el atesmo tal y como exista entre los romanos (Oleschtschuk). 7 Claro que el Epicuro histrico fue totalmente distinto. En vez de proclamarse por una tesis atesta, se acomod Epicuro sabiamente a la fe popular existente. Su doctrina sobre los dioses es ambigua. Segn la variacin de las fuerzas que uno acepte, se puede decir que Epicuro o aceptaba la existencia de los dioses o la negaba en realidad. Sea como sea, el caso es que Karl Marx hace derivar su propio atesmo de Epicuro. En su tesis doctoral, hasta ahora poco tenida en cuenta, se aprecian todos los motivos decisivos de su actitud posterior ante el mundo. Su tema, Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro, se lo haba escogido el mismo Marx para llegar a una aclaracin de su posicin vital ante el mundo. En el prlogo deja constancia Marx, de manera solemne, de su afirmacin de fe en Prometeo. Dice as: La filosofa, mientras pulse en su corazn dominador del mundo y absolutamente libre una gota de sangre, gritar continuamente a sus enemigos: No es un sin Dios quien desprecia a los dioses de la masa, sino quien se acomoda a las opiniones de la masa sobre los dioses. La filosofa no lo oculta. La confesin de Prometeo: "en una palabra, odio absolutamente a todos y a cada uno de los dioses", es su propia confesin, su propia sentencia contra todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen en la autoconciencia humana a la ms alta divinidad. Nadie debe estar
7. OLESCHTSCHUK, F. N., Atheismus Enzyklopadie, 49), 1956, pg. 4. (Grosse Sowjet-

junto a ella... Prometeo es el santo y mrtir ms noble en el calendario filosfico.8 La portada de la edicin de las obras completas de Marx, editada por el Instituto Marx-Engels, lo presenta ya como el Prometeo del siglo XIX. Lleva la inscripcin siguiente: Prometeo encadenado. Alegora contempornea sobre la prohibicin del Rheinische Zeitung. Prometeo, con los rasgos de Karl Marx, se encuentra encadenado a una prensa de imprenta. Un guila coronada, como espritu demonaco, es enviada por Zeus al encadenado. Lo que vale para Karl Marx vale tambin para el atesmo moderno. Se encuentra, bajo el signo del mito de Prometeo despertado a una nueva vida. Prometeo es el smbolo de revolucin contra Dios. La luz de la razn humana fue celebrada pomposamente por la Ilustracin francesa de los siglos XVII y XVIII. El hombre se constituy en la medida de todas las cosas. Tiene razn Oleschtschuk cuando dice en su artculo sobre el atesmo: Los materialistas franceses del siglo XVIII Diderot, Helvetius, Lamettrie se volvieron en sus obras abiertamente contra la religin y contra la Iglesia. Escritos como "System der Natur", de Holbach, "Vom Verstande", de Helvetius, y otros ms, son ejemplos admirables de libelos atestas (10). Igualmente es exacto cuando sigue diciendo: W. I. Lenin atribuy a los escritos de la ilustracin francesa una gran importancia (11). El historiador francs de la literatura Paul Hazard ha demostrado en cada caso cmo Dios se transform en un proceso por parte de los ilustrados. En este proceso era el odio y la amargura los que los em8. MARX-ENGELS, Hist. krit. Gesamtausgabe, edicin critica histrica completa, vol. I, 1, 1927, pg. 9s.

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pujaron a pedir cuentas a Dios. La acusacin dice as: El Dios de los cristianos ha tenido todo el poder y lo ha empleado mal; los hombres confiaron en El, pero los enga... Segn las leyes de nuestra lgica y de nuestra razn, el plan de la providencia divina carece de toda coherencia interna. 9 La fe orgullosa de la Ilustracin francesa se extendi hasta transformarse en una fe en la ciencia como obra suya, sobre todo en la ciencia de la naturaleza, cuyos conocimientos, traducidos en tcnica, posibilitaban al hombre una nueva vida manejada por l mismo. Si el orden del viejo mundo se deba a un conjunto de casualidades histricas, si se asemejaba al laberinto inmenso de callejuelas de una ciudad antigua, era ahora la razn ilustrada la que quera desenmaraar este intrincado laberinto de callejuelas y construir un nuevo hogar segn los principios puros de la razn. El antiguo orden social tiene que hundirse as de convencido se estaba por culpa de sus contradicciones, de su falta de vitalidad. En su lugar un atrevido ingeniero de la humanidad tiene que construir sobre las ruinas del antiguo edificio la nueva mansin. Los literatos y los sabios estaban embebidos en esta fe en el poder de la razn, que era equiparada a la naturaleza, siendo, en fin de cuentas, respetada como si fuera el ser supremo, y constituan, sacndoselos de su cabeza, nuevos rdenes sociales y nuevas religiones, programaban nuevas constituciones, hasta que por fin el bolchevismo ruso se atrevi a sacar la ms amplia y radical consecuencia de este espritu, intentando engendrar de nuevo sobre un suelo completamente desolado
9. HAZARD, P., El pensamiento Madrid. europeo en el siglo XVIII,

una vida racionalizada hasta la mdula: un mundo sin Dios (Schnabel). 10 Es verdad que el heraldo espiritual de la revolucin francesa, Jean-Jacques Rousseau, no era ateo propiamente. Sin embargo, en su filosofa social, Contrato social, sustituye la soberana de Dios por la soberana de la voluntad comn. Quien se niegue a obedecer a la voluntad comn, puede ser obligado a ello por la comunidad. Esto no significa otra cosa que ser forzado a ser libre (cap. 7). La utopa de la voluntad comn, como autoridad soberana y absolutamente infalible, representa segn dice Sieburg acertadamente esa pequea semilla, de la que naci ese tremendo edificio del dominio por el terror y de la dictadura jacobina. u La autoridad absoluta, liberada despus del destronamiento de Dios, necesita de un sujeto. La voluntad comn no puede ser la suma de cada una de las voluntades individuales; esto lo saba Rousseau. Por tanto siempre tendr que ser un individuo el que se sienta pseudomsticamente llamado a personificar la voluntad comn, formando con esta exigencia la dictadura de un estado absoluto. Esta idea de Rousseau sobre el estado lleva, con cierta necesidad interna, a la dictadura, que, por su parte, como contragolpe, produce una nueva revolucin. De esta manera, a partir de la ideologa de Rousseau sobre el verdadero estado, nace la revolucin permanente (Koselleck). 12 Si la revolucin francesa declar a la razn humana la ms alta autoridad en lugar del Dios sobreterrenal destronado, teniendo aqulla que establecer una nueva ordenacin de las relaciones solo. SCHNABEL, F., Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert,
11.

vol. 1. Die Grundlagen,

SIEBURG, F., Robespierre,

3. edicin, 1947, pg. 58s.

1958, pg. 132.

12. KOSELLECK, R., Kritik Pathogenese der brgerlichen

und Krise. Ein Beitrag Welt, 1959, pg. 135.

zur

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cales, fue tambin la revolucin francesa la que llev a cabo la proclamacin solemne de la razn como divinidad suprema. El rey, que hasta ahora era considerado como el representante de la autoridad divina sobre la tierra y por tanto como inviolable, fue ejecutado. La religin de la identidad entre naturaleza y razn llev consecuentemente a un espectculo tragicocmico: la guillotina iba funcionando hasta que se trag a los mismos verdugos. Las ideas de la revolucin francesa actuaron fulminantemente en la vida espiritual de Alemania, sobre todo en la juventud estudiantil. Ofrecieron una consigna al pensamiento, y los pensadores alemanes la llevaron hasta el fin con la profundidad que les es propia. Kant, Fichte y Hegel vieron en la revolucin francesa la gran esperanza de la humanidad. La consigna libertad se constituy para Fichte y Hegel en la palabra clave de su filosofar. Es cierto que Fichte habla de Dios; pero la dependencia de la criatura con respecto al Creador es expresamente negada. Aunque el hombre lleva en su pecho una centella divina, ya no es propiedad de Dios. La cuestin sobre Dios se decide para Fichte en la cuestin sobre la libertad. Toda la dignidad del hombre se encuentra para l en la autonoma, en su absolutismo. Y aunque Fichte se retract en los ltimos aos de muchas de sus primeras manifestaciones, sin embargo, fue l quien hizo del motn metafsico, comenzado por la Ilustracin, una revolucin perfecta. Como smbolo de esta nueva manera de pensar se eligi la forma mtica de Prometeo. Goethe ha dado a esta postura histrica la expresin ms conocida en su poesa Prometeo, quien en una actitud rebelde rehusa obedecer a Zeus. Incluso los nimos de la juventud estudiantil de la institucin teolgica de Tubinga fueron alcan46

zados profundamente por la ola de este movimiento. Tres estudiantes de esta institucin, Schelling, Hegel y Holderlin, plantaron en 1791 en Tubinga un rbol de la libertad. Hegel, siendo an filsofo del estado de Prusia, celebraba anualmente el da del comienzo de la revolucin francesa como un da de fiesta personal. Slo en los ltimos tiempos ha quedado claramente establecido el carcter fundamental de la filosofa hegeliana: Filosofa de la revolucin. No hay nada en el desarrollo de Hegel que ms le caracterice que esta relacin positiva con la revolucin; determina tanto su fin como su comienzo (Ritter). 13 En Alemania muchos espritus jvenes entre ellos Karl Marx sintieron profundamente el fracaso de la revolucin francesa. Ellos crean que esta primera gran revolucin haba sucumbido ante una contrarrevolucin, slo por no haber sido planteada con el fundamento necesario. Por ello, les pareci necesario y fundamental desarrollar una teora de la revolucin, que llevase despus a la realizacin. Entre Hegel y Marx se encuentra Ludwig Feuerbach. Este acepta la crtica de Kant sobre los argumentos de la existencia de Dios como algo evidente y ante lo que no puede haber lugar a duda. Como para l el camino del conocimiento de Dios le parece que est definitivamente cerrado, cree que Dios es algo irreal y que hay que descubrir la relacin religiosa entre el hombre y Dios haciendo de ella una ilusin, un error de conocimiento. El hombre tiene, pues, que hacerse Dios. La obra fundamental de Feuerbach, La esencia del cristianismo, fue recibida con entusiasmo por los jvenes hegelianos. Fue ella la que pulveriz, como
13. RITTER, J., Hegel tion, 1957, pg. 28. und die Franzsische Revolu-

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dice Engels, de un golpe la contradiccin, levantando nuevamente y sin rodeos sobre el trono al materialismo. La naturaleza existe independiente de toda filosofa: ella es el fundamento sobre el que nosotros, los hombres, igualmente productos de la naturaleza, hemos crecido; fuera de la naturaleza y de los hombres no existe nada, y los seres superiores que nuestra fantasa religiosa ha creado, son slo los reflejos fantsticos de nuestro propio ser. El crculo mgico qued roto: el sistema fue pulverizado y arrojado fuera, la contradiccin qued superada al no ser ms que un producto de la imaginacin. Tendramos que haber vivido el efecto liberador que este libro produjo para hacernos una idea de l. El entusiasmo fue general: nosotros nos hicimos por un momento discpulos de Feuerbach. El entusiasmo con que Marx recibi esta nueva concepcin y lo mucho que influy sobre l lo podemos leer en la "Familia santa". u Desde aqu se puede comprender el desprecio de la religin como opio del pueblo por parte de Marx. Ella es solamente un medio que impide al pueblo despertarse a la conciencia necesariamente revolucionaria. Por esta razn hay que combatirla siempre e incondicionalmente. En la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, de Marx, se encuentra este conocido desprecio de la religin. Dice as: Para Alemania la crtica religiosa est esencialmente acabada, y la crtica de la religin es el supuesto de toda crtica... La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura angustiada, el alma de un mundo sin corazn y el espritu de un estado sin espritu. Ella es el opio del pueblo.
14. ENGELS, F., Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. nueva edicin, 1946, pg. 13s. 48

La eliminacin de la religin, como dicha ilusoria, es la exigencia de su dicha real. La exigencia de una renuncia a las ilusiones sobre su estado es la exigencia de la renuncia a un estado que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, pues, en germen, la crtica del valle de lgrimas, cuyo halo de santidad es la religin. 15 La crtica de la religin termina con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categrico de que deben ser deshechas todas las relaciones en las que el hombre aparece como un ser envilecido, esclavizado, abandonado y despreciable (614). En Alemania no puede ser deshecho ningn tipo de esclavitud sin romper todo tipo de esclavitud. La Alemania consciente no puede hacer revolucin sin hacerla desde su base. La emancipacin del alemn es la emancipacin del hombre. La cabeza de esta emancipacin es la filosofa, su corazn el proletariado. La filosofa no puede realizarse sin el levantamiento del proletariado; el proletariado no puede levantarse sin la realizacin de la filosofa. Cuando queden cumplidas todas las condiciones internas, el da de la revolucin alemana ser anunciado con el canto del gallo glico (620ss). Los revolucionarios rusos, los as llamados intelectuales, tomaron la doctrina revolucionaria de Karl Marx como una revelacin. De acuerdo con ella, vieron en la religin el primero de todos los prejuicios que tena que ser superado si la salvacin haba de realizarse mediante la revolucin. En su intento de manifestarse como seor de la accin, Lenin comprendi que el materialismo, con sus razones categricas que negaban toda fe en Dios y toda religin, tena que ser elevado a dogma del
15. MARX-ENGELS, Hist. krit. Gesamtausga.be [Edicin crtico-histrica completa], ibdem I, 1, 1, pg. 607s.

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partido, a dogma de primer orden con carcter de absoluto. Para el joven Lenin el abandono de la fe de los padres no tena ya el carcter de una crisis. Un da aquel jovencito se arranc de su cuello la medalla y la escupi arrojndola de esta manera qued eliminada la carga de la religin de una vez para siempre. Lenin se transform en atesta y en revolucionario, es el hombre de la subversin, mucho antes de que hubiese odo los nombres de Marx y Engels. El tom de ellos ms bien las frmulas definitivas como instrumentos acabados de la accin, como fundamento de su propio impulso revolucionario (Scheibert). 15 En las posteriores manifestaciones de Lenin no vemos en ninguna parte vestigio alguno de que le hubiese preocupado interiormente la cuestin del contenido de verdad de la fe en Dios y de la religin. Religin es algo que desde un principio aparece introducido dentro del esquema fijo de la lucha de clases; desde aqu se le hace comprensible su aparicin; desde aqu se origina tambin la exigencia de combatirla. Lenin acepta en 1844 la frase acuada por Marx: Religin es opio del pueblo, la hace ms burda an llamndola una especie de aguardiente espiritual, en el que los esclavos del capital se emborrachan, perdiendo su fisonoma humana y su derecho por una existencia por lo menos medianamente digna de un hombre. 17 La religin es para Lenin opio del pueblo porque ella predica paciencia y mantiene a los trabajadores alejados de una subversin de los esclavos. A pesar de todos los cambios en parte bastante profundos que la ideologa bolchevique ha experimentado a lo largo de cuatro dcadas, el
16. SCHEIBERT, P., Lenins Kampf gegen die Religin, en: Christen oder Bolschewisten, 1957, pg. 52. 17. LENIN, W. I., ber die Religin, 1956, pg. 7.

principio fundamental ideolgico de combatir toda fe religiosa no ha sido nunca abandonado. Con toda claridad ha sido reforzado de nuevo, por ejemplo en el XXII aniversario del partido comunista de la Rusia sovitica (Noviembre 1961). Por mucho que los intentos de subversin consiguientes a la revolucin francesa hayan buscado con esfuerzo realizar otra vez el deseo fracasado de la primera gran revolucin, fundamentndolo ms radicalmente al objeto de conseguir la subversin total, sin embargo, todos han acabado en todo lo contraro, experimentando todos lo mismo, que lo que a la postre quedaba subvertido era su mismo intento. La fiebre de libertad, igualdad, fraternidad, que se origin con la realizacin del sueo de un reino de las virtudes bajo la soberana de la diosa razn, acab, con una lgica interna, en el despotismo del dominio macabro que decapit a un sin nmero de personas que no se sometieron al esquema de la razn. En sus anlisis sobre el socialismo que ya prevea la realidad venidera Dostoyevski lleg a darse cuenta de que una realizacin consecuente del socialismo tena que abocar en un despotismo absoluto. Y, en realidad, son los dspotas de hoy los que se burlan del sentimiento que exige los derechos fundamentales del individuo, pues el individuo ruin (Schopenhauer) solamente posee un derecho y una obligacin: sacrificarse al experimento de la colectividad, por ms que el taconazo de la bota de la colectividad le destroce en ello su rostro de hombre. Toda negacin de Dios elimina toda garanta de los derechos fundamentales del individuo. Con ello, el hombre se transforma en un ser radicalmente histrico, tal y como ya lo ha tenido que experimentar con amargura. Lo que hoy todava tiene algn valor puede ser maana declarado como sin 51

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valor. Es un sistema el que tiene la primaca, y ste olfatea a un enemigo en cada hombre que piensa por su cuenta. Se trata de afirmar al que ya est dominando, al que tiene xito, al que ya ha sido elevado al trono. Como en una historicidad absoluta no existe criterio alguno que nos indique lo que maana puede ser un dogma, todos se encuentran en un estado continuo de alarma para aceptar a tiempo, tan pronto como se produzca, cualquier variacin. Si un subdito no cree en el sistema, se opone al avance de la historia y es eliminado como detractor. Solamente tiene infalibilidad absoluta quien tiene en sus manos, de hecho, el poder, y mientras lo tenga. Quien reflexione sobre estas experiencias llegar a comprender que la subversin ha fracasado (P. Jordn). 1 8 A partir de este conocimiento, queda clara aquella ltima intuicin de Nietzsche. Nietzsche se haba atrevido a lo mximo; su vida fue un experimento consigo mismo: saber hasta cundo puede un hombre vivir sin Dios y si de verdad lo puede. Nietzsche pudo expresar con suficiente claridad que este experimento tuvo un resultado negativo. Su poesa Entre aves de presa contiene una conmovedora autoconfesin. Zarathustra, hasta hace muy poco el atrevido cazador de Dios, ha quedado prendido en su propia red de caza, hacindose su propia presa. El mismo se ha enterrado, se ha metido en su propia madriguera y se ha transformado en un cadver. El, que hasta hace poco era tan orgulloso, pero que ahora est intrincado en su propia tumba, se est buscando a s mismo. El, que se conoce a s mismo, es su propio verdugo... Es un enfermo contagiado con veneno de vboras, porque se ha introducido en el paraso
18. JORDN, P., Der gescheiterte Aufstand. gen zur Gegenwart, 1957. 52 Betrachtun-

de la antigua serpiente y sucumbi a la frase tentadora: Seris como Dios. Qu te ha atrado al paraso de la antigua serpiente? Por qu te arrastras dentro de ti, dentro de ti? Eres solo un enfermo. Un enfermo de veneno de vbora.19 Un enfermo de veneno de vbora, con esta imagen, empleada aqu por Nietzsche, descubre l la profunda significacin de su obrar. Cuntas veces les ha parecido a los hombres que esa antiqusima narracin del pecado original de los primeros padres, que se encuentra en la primera pgina de la Biblia, es una pura fbula, en cuya realidad ya no podan creer! Pero aqu se descubre como una realidad que ha ocurrido de nuevo, que ha ocurrido, no a travs de Nietzsche solamente, sino como culpa general del hombre contemporneo, cuyo pensar se ha arrancado a toda entrega confiada a la ley dada del mundo y, con obstinacin dominante, ha hecho de la desconfianza su postura fundamental para crear desde su propio yo un mundo objetivo. Nietzsche se encuentra al final de una larga serie de generaciones; vivi hasta el colmo aquello que sus padres le entregaron, y lo vivi consecuentemente, pero fracas. Y en este su fracaso, atestigua an sobre el Dios a quien despreci y del que no lleg a liberarse. El ncleo propio del atesmo se basa en que el hombre exige los derechos de Dios, una absoluta libertad, en vez de darse por satisfecho con la medida de una libertad creatural establecida. Por ello, el atesmo es realmente una arrogancia y una re19. NIETZSCHE, F., Obras completas, Buenos Aires. 53

belin; con una lgica interna esta exigencia de la absoluta libertad se transforma en una esclavitud total. En el fondo, todo atesmo es una repeticin del pecado original tal y como se encuentra descrito en el Gnesis. Por mucho que los colores de las concepciones modernas sobre el mundo varen en su irisacin, lo cierto es que casi todas coinciden en una voluntad autnoma incondicional del hombre absoluto, que, por razn de su propio ser hombre, no soporta sobre s mismo la existencia de ningn Dios. En realidad, han sucumbido a la antigua tentacin de querer ser como Dios. Ya es hora de que el hombre moderno, mediante las amargas experiencias que las fracasadas revoluciones le han trado, llegue a darse cuenta de que se ha equivocado, y de que busque de nuevo al Dios que ha perdido.

LA INQUIETUD POR DIOS

El hombre es en su esencia segn dice Kierkegaard una sntesis de tiempo y eternidad, de finitud e infinitud. Por ello no puede el hombre agotarse en lo inmediato; una fuerza de gravedad de su naturaleza le empuja a superar tales intentos. La experiencia de esto la ha hecho el hombre de todos los tiempos, habindola, eso s, expresado con otros conceptos. Al leer el joven Agustn un escrito filosfico de Cicern, Hortensius, sinti que algo se despertaba en su interior, que sus inclinaciones fundamentales experimentaban una total transformacin. Todo se pone en tensin en l; al principio no sabe qu hacer; su meta tendr que llegar a comprenderla slo despus de una larga y lenta, serie de experiencias y desengaos. La fuerza de esta tensin la expresa Agustn con la palabra arder. El arda y se inflamaba. Et accendebar et ardebam (Confesiones III, 4). Ese arder por la verdadera sabidura significa en l una necesidad profunda y absolutamente seria, que hace imposible hacer de la filosofa un puro juego o un puro ornato de la vida. Para l la solucin de las preguntas que ahora aparecen es ms bien una necesidad 55

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existencial que le afecta personalmente y de la que no puede escapar. Ya no hay desde este momento ninguna forma de filosofa, por hermosa que parezca, que le pueda cautivar a la larga si su contenido es insatisfactorio. A travs de la embriaguez que le producen las bellas frases, se abre paso la cuestin de la verdad. O veritas, veritas, quam intime etiam tum, medullae animi mei suspirabant tibi! (Confesiones III, 6). Oh verdad, verdad, cuan ntimamente suspiraban por ti las mdulas de mi espritu. A travs de lo ms ntimo de su espritu se abra paso la cuestin sobre la verdad por encima de otros intereses por los que l, hasta entonces, se haba preocupado. Antes, su equilibrio interior lo haba encontrado l en un mundo fundamentalmente sensorial. Ahora ese equilibrio ha desaparecido. En lo ms ntimo de aquella tensin cargada de vivencias, se encuentra una fuerza que le empuja a encontrar una solucin, a volver a reflexionar sobre las nuevas cuestiones, a buscar una certeza en la duda. Bajo el influjo determinante de esa tensin interior, se acerca Agustn primero a la Sagrada Escritura, pero an no puede darse cuenta de su profundidad (Confesiones III, 5). La inclinacin hacia el maniquesmo termina tambin en un gran desengao. Pero es precisamente este desengao, ante el que l reflexiona, el que le lleva a conseguir un concepto espiritual de Dios y una fe personal en Dios. Al final de esta trayectoria reconoce el sentido de aquella inquietud que desde haca tantos aos le haba conmovido como una llamada de Dios, y confiesa: T nos has creado para Ti, e inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti (Confesiones I, 1). Tal inquietud, que lleva a Dios, puede tambin realizarse en hombres que aparentemente parecen haber encontrado en la incredulidad su equilibrio interior. El poeta de Wurzburgo Max Dauthen56

dey, durante el tiempo de sus estudios, bajo la influencia de amigos de mayor edad, haba abandonado la fe en un Dios personal para entregarse a un pietismo inmanentista csmico. Su nueva concepcin del mundo se hizo para l el pensamiento fundamental y determinante de la vida; arraig tanto en l que se hizo realmente el tono fundamental de todos sus libros de canciones y de prosa. 1 El verdadero criterio de esta postura ante el mundo ya no lo busc ms fuera, sino en el efecto interno, en la proyeccin sobre la vida, en la actitud _ de una festividad csmica. Se ejercit en el arte del dominio potico de la vida, que sabe sacar partido de todas las manifestaciones vitales, por insignificantes que parezcan, haciendo as de cada momento de la vida un banquete. Desde ahora ya no existe sobre el hombre fuerza creadora alguna; l mismo la lleva en s como fuerza potica creadora. El placer de toda vida culmina en el placer del amor, pues todos los seres del universo tienden al amor. Sus obras contienen autnticas perlas del arte de vivir, que nos atestiguan de un sosiego vital tal y como l lo exiga a los hombres y que es necesario para que los milagros de la vida se hagan perceptibles al que escucha pacientemente, en oposicin a la huida que el hombre moderno con su prisa realiza ante la vida, pues ya no es l quien la construye, sino que se ha transformado en esclavo de la vida. Pero, sobre todo, fue aquella su sosegada y armoniosa relacin amorosa con su esposa, a la que se mantuvo fiel, incluso a pesar de una separacin forzosa producida por la primera guerra mundial, la que le llen de aquel sentimiento de festividad csmica.
1. DAUTHENDEY, M., Gesammelte Werke, vol. 1. Autobiographisches. Der Geist meines Vaters. Gedankengut aus meinen Wanderjahren, 1925, pg. 55.

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Raras veces ocurre que un pietismo csmico autntico, que renuncia a un mundo de allende, se acerque tanto a lo ideal como ocurri en el caso de Dauthendey durante varias dcadas. Todo pensamiento sobre un Dios personal y supraterrenal pareca enterrado. Pero esto era solamente la engaosa apariencia superficial. Detrs de todo esto y en lo ms profundo se esconda una inquietud hacia Dios que le atormentaba y que encontr su manifestacin en las confesiones de la gran vivencia de Dios. Durante una travesa martima, en el ao 1914, Dauthendey se vio sorprendido por el comienzo de la guerra. Lejos de su patria, tuvo que pasar los aos de la guerra en el trpico, hasta que en 1917 muri de fiebres en Java. Durante este tiempo de soledad tuvo lugar aquella vivencia tan grandiosa que fue la que le devolvi su fe en Dios. Bajo la impresin inmediata de esta vivencia escribi en la primera pgina de su Biblia estas lneas: Tosari (Java del este. Montes de Tengger), sbado 30 de junio de 1917. (Hace ya cinco meses que me encuentro aqu a 6000 pies de altura). Hoy, por la maana, despus de haber ledo los salmos 50 y 60 de David, me di cuenta de algo. Me di cuenta de que existe un Dios personal. Tres semanas antes de cumplir cincuenta aos tuve esta revelacin en la que he meditado, de la que he dudado, la que he investigado y por la que he luchado desde que tena 20 aos, esto es, desde hace 30 aos. Qu seguridad tan maravillosa hay hoy en mi corazn, en mi espritu, en mi cuerpo! Dios vive y es tan personal como todo lo que por El vive. 2 En las pginas de su diario escribe Dauthendey, con motivo de la descripcin de su vivencia de Dios,
2. DAUTHENDEY, M., Letzte Reise. Aus Briefen und Aufzeichnungen, 1925, pg. 384. Tagebchern,

que l haba sido martirizado durante treinta aos en el asador de su dudar y de su preguntar por Dios. Me encuentro como liberado de una gran batalla por la vida. 3 As es como detrs de la fachada de una felicidad engaosa, producida por la idea de un mundo festivo, la inquietud por Dios, con todas sus preguntas, puede martirizar a un hombre. En su juventud el poeta irlands Osear Wilde se senta como un pagano que vive nicamente en el mundo de aquende; no pareca que ningn pensamiento sobre la trascendencia le intranquilizase. La siguiente frase, corta pero significativa, es expresin de la postura de Wilde en el mundo. En un proceso iniciado contra l por falta de moralidad le pregunt el juez: Usted est hablando aqu sobre un hombre que adora a otro. Acaso ha adorado usted alguna vez a algn hombre? No, contest Wilde con gran tranquilidad, a excepcin de mi propia persona no he adorado jams a nadie. 4 Durante los dos aos de crcel a los que fue condenado Wilde, algo nuevo sucedi en l. Desesperado, luchaba por encontrar un sentido a la vida. El individualista, mimado por la vida, supo por primera vez lo que era compasin, y compasin precisamente hacia sus compaeros de prisin. Ambas cosas le llevaron a Dios. De esta manera pudo preguntar: Ha llegado usted a experimentar alguna vez lo que es compasin? Por lo que a m se refiere, le doy cada da gracias a Dios; s, de rodillas le agradezco el que me haya enseado lo que es la compasin. 5 Esta primavera que durante el tiempo de crcel haba aparecido en su
3. DAUTHENDEY, M., ibdem, pg. 383.

4. HARRIS, F., Osear Wilde. Eine Lebensbeichte, pg. 160. 5. WILDE, O., Obras completas, Madrid.

1923,

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alma acab pocos aos ms tarde con una nueva cada moral. De nuevo se hunde Wilde en la incredulidad; pero, en contraposicin al tiempo anterior, sus ltimos aos estn llenos de desasosiego. Desde el momento de su segunda cada moral estaba ya perdido. Desde entonces ya no se dedicaba a escribir y, segn l mismo dice, ya no poda mirar a su alma cara a cara. Tan pronto como raspaba un poco la superficie, caa casi en la desesperacin. Como dice Harris, aquella visin ms ideal del tiempo que pas en prisin contribuy, de manera muy especial, a conmover el equilibrio de su personalidad durante el tiempo de su falta de fe que de nuevo experiment. 6 La diferencia entre el primero y ltimo perodo sin fe de Wilde es significativa. Mientras el hombre no se despierte en su ser ms ntimo, la intranquilidad metafsica puede quedar an atada. Pero, una vez realizado un primer encuentro personal con Dios, ya no es posible un nuevo equilibrio anmico en la infidelidad. La inquietud por Dios puede arrasar, como una tormenta, la vida interior de un hombre joven; la correspondencia entre el joven francs Jacques Rivire y el conocido poeta Paul Claudel nos ofrece de ello un testimonio muy significativo. Esta correspondencia ha sido editada en alemn por segunda vez. En el prlogo de la segunda edicin, el editor Robert Grosche subraya que Rivire es un modelo, no slo para su generacin, sino tambin para aquella juventud en absoluto que, en la confusin de su corazn, en el desasosiego de su sangre y de su espritu, busca la paz y se hace cuestin de Dios: con timidez y ocultamente o protestando y con insolencia; para aquella juventud que busca al hermano mayor que le comprenda, como
6. HARRIS, F., Osear Wilde, o. c , pg. 309s.

Claudel comprendi al joven Rivire. El es el modelo para aquella juventud que desesperadamente busca al hombre en los libros, teniendo en su corazn una "terrible inquietud", sufriendo con ella, pero amndola ocultamente; amenazada por la "nada", pero sintindose atrada por ella; repudiada por la Iglesia, pero buscando a Dios.7 En su primera llamada de auxilio Rivire se diriga as a Claudel: Aqu estoy ante usted: tengo veinte aos de edad y no soy ni feliz ni desdichado; como todos. Pero una intranquilidad, una terrible intranquilidad, se agita en m desde que vivo, conmovindome continuamente e impidiendo continuamente mi satisfaccin. Esta intranquilidad me arroja de la ms alta felicidad a la ms profunda desesperacin. Es casi una intranquilidad insaciable. Las frases que siguen nos describen cmo esta intranquilidad pone en movimiento una bsqueda que todo lo tantea y examina, pero que no encuentra ninguna solucin. He investigado en los libros: algunos me han entusiasmado; los he amado como si fueran mis hermanos mayores y, como ellos conocan la vida mejor que yo, les he credo. Pero pronto y esto ocurra cada vez mi intranquilidad me adverta que no perdiera el tiempo, que no me contentase con eso, sino que rasgase mi amor, que sufriese y que siguiese jadeante. Rivire no puede resistir ese intento de contentarse por lo menos con su inseguridad, de aferrarse a una escogida desilusin, de hacer de su intranquilidad un culto. Una tarde siente de nuevo su angustia, ese grito interior, esa llamada, esa indignacin. Con las manos extendidas he buscado satisfaccin y posesin. Y mi continuo desengao no me ha desanimado. En este
7. CLAUDEL-RIVIRE, 1955, pg. 9. Briefwechsel, 1907-1914. 2." ed.,

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estado de excitacin inquisitiva aparece ante Riviere la figura literaria de Claudel. Al principio Riviere no conoca de Claudel ms que el nombre y algunas otras pequeas noticias que circulaban por los peridicos. Pero fue suficiente esto para despertar en l el presentimiento de que haba encontrado quien le pudiera orientar adecuadamente. Le he esperado durante un mes. Slo conoca su nombre; nada ms. Pero un presentimiento se apoder de m. Sent con tanta claridad lo que usted me iba a hacer que no poda tomar la determinacin de conocerle. Un da lea Riviere el drama de Claudel La cabeza dorada, sin llegar a comprender al principio su sentido, desorientado como estaba por aquella angustia extraa. Al ir manifestndosele poco a poco su sentido, tuvo la impresin de que le era conocido de una manera especial. Se haba apoderado de m sin saber cmo; era algo que ya estaba en m antes de haberlo comprendido. La razn de esta vivencia tan extraa de leer algo conocido a pesar de que era la primera vez que lo haca, hay que buscarla en el presentimiento que tena de algo que corresponda en su contenido a su estado interior. Si al principio los personajes literarios de Claudel parecen contener en s mismos las respuestas a la tensin torturante del joven Riviere, la tempestad de su desasosiego se cierne de nuevo, estallando cuando Riviere se da cuenta de que lo que le atrae hacia Claudel es su vida anclada en Dios. Pero ahora ha despertado de nuevo en m y ha estallado aquel grito y aquel desasosiego que usted lleg a tranquilizar. He sentido de nuevo cmo se apoderaba de m la angustia. Esa nueva aparicin de la angustia oblig a Riviere a escribirle a Claudel pidindole que le proporcionase la paz. A lo largo de la correspondencia que sigui, Riviere intent de nuevo hacer de su inquietud casi un dolo;
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quiere tranquilizarse por paradjico que esto parezca en la intranquilidad. La intranquilidad y el descontento es lo que me tortura, pero yo las adoro. Siento complacencia de no sentirme saciado y de no encontrar en nada mi respuesta. Se complace en su mal, lo ama de manera que hace de l su nica alegra, su vida entera. Pero esa tensin se hace de nuevo tan insoportable que le empuja, bajo la orientacin de Claudel, hasta que vuelve a encontrar la fe en Dios. 8 No es corriente encontrar descripciones as de un desasosiego motivado por Dios con tal dramatismo; las ms de las veces es callado y pasa inadvertido. Muchos hombres tienen durante largas etapas de su vida el sentimiento de que su vida y su quehacer es algo provisional y que la plena existencia se encuentra en el futuro. Igualmente piensa la juventud, antes de alcanzar una formacin profesional, que est puramente ah, sin tener una existencia propiamente dicha. Sus ensueos se orientan hacia el fundamento y la seguridad, despus a la ampliacin y elevacin de su existencia. Pero jams ser posible tener el sentimiento de ser totalmente real en la existencia vivida. Narraciones de viajes, que buscaban con el alma el pas de los sueos, han falseado a diversos pases, por ejemplo El paraso de los mares del Sur, en el sentido de esa ansia soadora, retocando las partes oscuras de la realidad para acomodar la imagen del paisaje visitado a la imagen soada. Pero slo por poco tiempo se pueden mantener en la vida autoengaos de este tipo. El desengao empuja a toda la corriente de la vida psquica bajo la capa de la realidad total. En este estado de desesperacin latente el hombre tiene la vivencia de que todo lo que le ha ocurrido es algo momentneo,
8. CLAUDEL-RIVIRE, Briefwechsel, o. c , pg. 25ss.

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algo transitorio que no es lo suyo propio, lo que realmente le llena. Sobre todo son los desengaos tenidos en las relaciones con otros hombres los que ms duelen. No hay amor alguno que mantenga a la larga lo que al principio prometi. A toda unin de amor, por ntima que sea, sigue un renovado distanciamiento, una separacin vital de manera que el hombre un buen da descubre que propiamente ni ha visto, ni ha comprendido a los hombres que han vivido con l, que ni los ha amado, ni los ha odiado realmente, sino que ha pasado de largo por su lado. Esta actitud que mira la vida como algo aparente, como algo a lo que falta su nervio, es la consecuencia propiamente dicha de la madurez espiritual del hombre. Originalmente no se encuentra esta actitud en la niez. Si aparece prematuramente, entonces desaparece del nio su infancia de alma. Es propio del hombre vivir su propia vida ordenada a su propio fin. En contraposicin al animal, sabe que ha de morir, que la muerte es el destino inevitable que se cierne sobre l de manera irremisible. Por mucho que los filsofos de la existencia mundana se han esforzado empezando desde Epicuro hasta Nietzsche por comprender la muerte humana como si fuera una pura nada, eliminndola de las angustias de la vida humana, lo cierto es que esta situacin no se puede sostener a la larga. Taparse los ojos para no ver la propia muerte puede significar que, debido a un suceso de poca importancia, por ejemplo un accidente de trfico, esta inautntica actitud quede al descubierto y sea reemplazada por una nueva angustia qu^, de no ser digerida espiritualmente, puede ser la ocasin de una enfermedad neurtica. El lder socialista italiano Illemo Camelli describe en sus confesiones cmo el ansia por vivir
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plenamente, aferrada a un objeto inadecuado, queda desengaada de dicho objeto y se pone nuevamente en bsqueda de otra cosa.9 Se haba formado en los ideales del socialismo. Me pareca como si viviese la vida en su plenitud, incluso como si por primera vez hubiese tenido el sentimiento de vivir realmente (8). Cre estar seguro de haber encontrado el comienzo de la realidad soada (10). Pero un desengao inevitable produjo en l la necesidad de una vida plena fuera de la actividad ruidosa del partido. Mi yo personal, con sus necesidades indeterminadas, se puso en bsqueda de nuevas cosas (81). No llenes tu alma era lo que hasta ahora tena vigencia. Yo senta las misteriosas profundidades de una vida que no era superficial (82). Al mismo tiempo describe Camelli su ansia como una aoranza por una paz an no conocida (81). El cambio de su postura con respecto a su mundo circundante puede conducir hasta un difcil alienamiento. Mi vida estaba tranquila dice Tolstoi. Yo poda respirar, comer, beber, dormir y no me encontraba en disposicin de no dormir, de no comer, de no beber y de no respirar; pero esto no era vida. En momentos de embriaguez no tengo deseos, pero tengo la costumbre de deseos anteriores, por lo que en momentos de sobriedad s que todo esto no es ms que engao. Un poder irresistible me empujaba a liberarme de alguna manera de la vida (Confesin, 31ss). Si hasta entonces haban sido el arte y la familia cosas a las que se entregaba totalmente, para las que l viva y en las que de alguna manera se encontraba como en casa, es ahora el pensamiento de la muerte el que lo aliena de estas
9. CAMELLI, I., Bekenntnisse eines Sozialisten, traduccin al alemn de G. Mller, 1922.

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cosas, tanto el de la propia muerte como el de la de sus personas queridas; la consecuencia es una extraa prdida de su hogar csmico. Yo perd mi equilibrio y ca en la melancola (28ss). Despus de haber dado a grandes rasgos una fenomenologa de la inquietud por Dios surge la pregunta: En dnde, en qu facultad del hombre se fundamenta esta aparicin extraa de la inquietud? Repetidas veces se dice en las confesiones citadas que la intranquilidad fuerza por salir de la profundidad del alma. Segn san Agustn, la mdula del alma (medullae animi) es la que se conmueve en la inquietud. El sentido de la vivencia evocadora de Hortensius consiste fundamentalmente en que irrumpe el conocimiento de un nuevo mundo de valores. La importancia sobresaliente de la verdad se le abre a san Agustn; l la desea como el bien sumo (summum bonum). Antes, mientras se encontraba preso en lo sensible, una fuerza lo atraa; pero ahora el ansia por la verdad tiende a lo espiritual. San Agustn explica el sentido de su conversin como un apartamiento de los intereses existenciales sensibles y un acercamiento a lo espiritual. Estas observaciones nos indican, ya de por s, que la presencia de la intranquilidad arraiga en la condicin espiritual del hombre. En realidad, el hombre, en contraposicin al animal, es capaz de reflexionar espiritualmente sobre su propia vida de manera que la comprenda como la unidad de mi vida, reconociendo la marcha inevitable hacia la muerte natural y teniendo que hacerse cuestin de la salvacin de su vida. Naturalmente huye de hacerse estas preguntas de viva voz; es capaz de reprimirlas por algn tiempo. Pero, ante situaciones de pequea importancia, pueden despertar de nuevo con fuerza asombrosa estas preguntas reprimidas, sin soportar ya ms que se demore la responsabilidad. De su respuesta depende 66

la posibilidad de la continuacin de la existencia humana. Mientras las preguntas reprimidas queden escondidas en el oscuro rincn del alma, se encuentra el hombre en estado de una desesperacin latente. No hay animal alguno que pueda preguntarse por el sentido de su vida porque no est en disposicin de reflexionar espiritualmente sobre la vida toda, de comprenderla como una unidad ni de aceptarla como necesitada de salvacin. Por ello, el animal queda fijo en los lazos de la naturaleza; slo posee una conciencia sensible, cuya extensin temporal es muy corta. nicamente en el hombre despertado en su espritu urge ese peso metafsico y caracterstico que supera todo tiempo, buscando un apoyo atemporal en el que la angustia, ante la amenazadora destruccin de la existencia y ante la cada de todo apoyo temporal, quede sustituida por la confianza en la firmeza inquebrantable de un apoyo atemporal. Adems de esta caracterizacin general de la intranquilidad, si nos fijamos en sus formas especiales, se descubren otras caractersticas. De la misma manera que se puede clasificar a los hombres segn su conducta anmica en dos tipos, el introvertido y el extravertido, as tambin se puede clasificar la intranquilidad metafsica en dos clases fundamentales. Digamos expresamente que, al usar los trminos extravertido e introvertido, no queremos establecer una teora psicolgica determinada. Las expresiones tienen, por ahora, solamente un carcter descriptivo. Un ejemplo intuitivo nos aclarar el sentido de esta diferenciacin de una forma muy sencilla. Mientras que las confesiones del italiano Camelli lo determinan como un tipo perteneciente a los extravertidos, las confesiones de la mstica francesa Madeleine Smer la presentan como un carcter claramente introvertido. El proceso decisivo de ma67

duracin interior se realiza en Camelli, con todas sus crisis, orientado claramente hacia algo. El busca metas hacia las que su espritu pueda dirigirse. Es caracterstica su actitud ante la naturaleza y el arte. Yo senta la necesidad de amar la naturaleza en sus variadas y hermosas manifestaciones, de recibir en m sus latidos para transmitirlos despus de alguna manera y encontrar as, al reproducirlos, una felicidad en la que tambin el alma se introduca y que se parece a la de los enamorados, que se entregan en el amor olvidndose de s mismos. En realidad me hubiese entregado muy a gusto a un arte noble para olvidarme de m mismo; lo deseaba (25). La eleccin de la expresin lingstica es ya tpica para la direccin psquica que l tom: el yo se afana por un objeto huyendo de s mismo, quiere hundirse en l, entregrsele, olvidndose de s mismo. Esta manera de expresarse no es en el caso de Camelli algo singular, sino que aparece continuamente hasta que termina todo el proceso, incluso en su tpica extraversin. Despus de sus desengaos de los ideales socialistas, en los que haba buscado por algn tiempo la vida, su yo personal, con sus afanes indefinidos, se dirige en busca de nuevas cosas (81). Estas cosas son aquellas de las que l espera la decisin, de las que, en efecto, le viene. Smer constituye un tpico contrapunto a esto. El camino de esta discpula de Nietzsche discurre rectilneamente desde la incredulidad a la fe en Dios, a travs de una autorrealizacin y de un perfeccionamiento moral personal. Smer era en efecto una persona de una plenitud de vida extraordinaria, que saba entregarse sin inhibiciones en el trato con los otros hombres, que posea casi el genio del corazn, capaz de entregarse a los dems sin comprometer en ello su propia dignidad. Sin embargo, en todo ello la orientacin fundamental dominante
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es tambin egocntrica. Caracterstico es no slo el que ella hable consciente y reflexivamente de su genio del corazn, sino el que lo haga con ocasin de un inventario de sus fuerzas internas. Ayer me med, hice inventario de mis fuerzas y pude comprobar que poseo el genio del corazn; una tendencia a amar a los otros por ellos mismos; un gozarme en el goce de los dems que yo misma les proporcion. 10 Basta con esforzarse por ser mejor por razn de s mismo (43). La armona interior y la salud psquica son las metas que siempre anhel. Cada uno tiene piensa ella su verdad. La ma es, dicho con toda nobleza, el amor a querer la perfeccin (56). Se ensimisma para renovarse, se encuentra con el espritu, que es quien realiza, compaginndolas armoniosamente, todas sus ambiciones (74). Para el hombre extravertido, empujado por su intranquilidad, es este vaco interior el que hay que esforzarse por llenar con un no-yo. Se anhela un objeto de valor, capaz de equilibrar esta falta de perfeccin propia. Un ansia de amor anda buscando una nueva plenitud de sentido vislumbrada, un nuevo bien indefinido. En este anhelo el saber y el no saber se encuentran al principio entretejidos de manera paradjica. El sujeto que busca no sabe al principio hacia dnde se dirige ese anhelo que nace de su ser ms profundo. Por ello es indefinido. Pero en realidad no es, en manera alguna, indefinido en s mismo, sino que su intencin se dirige a algo bien determinado, que slo se destaca, tomando sus lmites especficos, al cabo de numerosos desengaos. Slo despus de una serie de desengaos vitales se hace posible un anlisis trascendental que d la direccin intencional de la ten10. KLEIN, F Madeleine Smer 1874-1921. Traducido al alemn por R. Guardini, con prlogo del mismo, 1929.

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dencia natural junto con la meta a la que aqulla se dirige. Despus del desengao de los ideales que hasta entonces tena y de los que en vano haba esperado la completa realidad, cae Camelli en un estado de total aislamiento en el que enferma tambin gravemente su psique. Todo parece haber perdido su valor. "Para m, ahora, nada tiene valor alguno", me dije al ir arrastrndome hacia casa... "nada, nada" (108). El nihilismo se apodera de la mdula de su existencia; caracterstico en esta especie de nihilismo es que no es el yo el que se pone en cuestin, sino que es una total desvalorizacin de las cosas, en las que l hasta ahora se encontraba albergado, la que aparece. Por esta prdida, al yo se le ha cortado la vida. A pesar de la total desvalorizacin de todas las cosas, el corazn tiene inmensos anhelos. Y mi corazn tena inmensos anhelos, mi espritu posea an una capacidad ilimitada de captacin, como si fuera un abismo sin fondo. Eran abismos en los que cre precipitarme como en la corriente "Mal", de la novela de Poe, bajo el remolino de los elementos que fluan y que llevan a las inmensas profundidades de los mares (107ss). La desvalorizacin de todo lo que hasta ahora era valioso para Camelli, hasta llegar al nihilismo, no es, en manera alguna, una mera atona espiritual como consecuencia de su enfermedad psquica, como ocurre a veces en enfermos que sufren de melancola. Pues, incluso despus de recuperar la salud, no volvi aquella alegra de vivir. Yo senta cmo de nuevo la sangre corra por mis venas caliente y abundante; pero no poda desterrar de mi espritu el pensamiento de la muerte y de la pobreza de la vida (116). Para soslayar la intranquilidad acuciante del propio espritu, buscaba anhelante la paz esencial de la naturaleza infrahumana, buscaba vivir la vida de las plantas. 70

Camelli est totalmente aislado en la profundidad de su alma; no le basta el anhelo amoroso de un amor que llene la profundidad de su ser. Y por ello no es suficiente un puro amor humano para la intencin de este anhelo. Pues precisamente en este mismo tiempo florece su amor; Camelli est dichosamente enamorado; nada parece poder oscurecer la relacin con su novia. Pero ni siquiera ante el amor matrimonial se para esta desvalorizacin nihilista. No hay nada que le ayude a asirse a esta inclinacin hacia su amada como si fuera su ltimo recurso. Este amor fue para l como un delicado cuadro que l arrastr en su cada al abismo. En las profundidades de su espritu, a las que no lleg su amor matrimonial, se urda una sorda desesperacin. La nada le haca llorar. Slo cuando la estructuracin de la vida sentimental e instintiva del hombre, desde lo exterior hasta lo profundo, es empleada como medida que establece la caracterstica cualitativa de las pasiones, pueden ser rectamente delimitadas, unas de otras, las pasiones, tales como agrado, alegra, dicha, o sus oponentes negativos, desagrado, tristeza, desesperacin. La desesperacin es, segn su esencia, algo totalmente distinto del desagrado y de la tristeza; no puede venir en absoluto, ni ser pensada como procedente de un crecimiento excesivo ni del desagrado ni de la tristeza. El desagrado y la tristeza quedan delimitados dentro de terrenos parciales de la vida humana. El hombre tiene desagrado de algo que se opone a su tendencia sensible hacia el placer. El hombre est triste de algo, por mucho que este estado llegue a influenciar todo su comportamiento. Pero desagrado y tristeza dejan tranquila la profundidad del alma. Algo distinto ocurre con la desesperacin; todo lo ataca, todo lo desvaloriza de manera que para quien desespera todo es como nada; 71

conmueve el ncleo de la existencia y le imposibilita vivir desde dentro, en el caso de que se presente en su forma total. En su desesperacin Camelli se senta como un moribundo. Con plena conciencia de la importancia, tanto de su metafsico anhelo amoroso, como de la insuficiencia de un amor puramente humano, hace Camelli algo muy semejante a lo que haba hecho en su tiempo Soren Kierkegaard con su novia Regina Olsen. Sin que se hubiese llegado a ninguna clase de desacuerdo, rompi las relaciones con su novia. Esta decisin la tom como expresamente subraya pensndola con claridad y con sentimientos puros. Esta actitud ser paradjica e incomprensible para quien no comprenda que el ansia metafsica de amor viene de profundidades muy distintas y que igualmente establece exigencias muy distintas a las del deseo humano de amar, pues son exigencias de un amor que debe llenar lo profundo del ser. Tambin son sin sentido e incomprensibles estas actitudes para los intentos psicoanalticos que buscan una aclaracin, pues trabajan siempre con el esquema de una libido interpretada monsticamente. Fundamentalmente slo conocen una nica forma de deseo amoroso, la libido, que en principio es en s ertico-sexual, pudiendo, claro est, tomar despus otras formas ms altas y transformarse en sublimaciones. A pesar de toda sublimacin, la libido es siempre la misma en su esencia. A este respecto sera urgente una crtica de las tesis del psicoanlisis. Pues los intentos psicoanalticos de aclaracin se inclinan, desde Freud, a considerar la fe en Dios como un producto de un proceso de sublimacin de una libido an no dominada, la cual se crea en la fe en Dios una plenitud ilusoria. La libido terrenal insatisfecha tiene que crearse una satisfaccin compensatoria fantstica y proyectada al ms all. Pero
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una aclaracin psicoanaltica de esta especie hace violencia al verdadero estado de la cuestin y lo simplifica de una manera insoportable. No existe una nica especie de libido segn nos lo indican las conductas de Camelli y Kierkegaard que unas veces aparezca pura y otras con esta o con aquella cobertura. Si dejamos que los hechos hablen por s, ante esta simplificacin violenta de los mismos, entonces no se puede negar que el ansia metafsica de amor nace de un estrato esencial del hombre totalmente distinto del ertico. El hombre tiene de comn con el animal un estrato de tendencia ertico-sexual. Cuando fracasa en el animal esta tendencia no le asalta la desesperacin, como slo en el hombre ocurre. Pues sta radica en el espritu. Desde el centro de un aislamiento desesperado, el espritu busca el amor que lo haga dichoso, y que lo haga dichoso precisamente en este profundo estrato en el que ni siquiera un amor matrimonial logra introducirse. La equivocacin del psicoanlisis, de hacer una mezcla monista de distintos estratos anmicos, no se limita a estos intentos aclaratorios. En ella caen fcilmente hombres que buscan ansiosamente la satisfaccin de su anhelo metafsico de amor en un lugar inadecuado. Camelli rompi sus relaciones amorosas por razn de su intuicin de la incongruencia de las exigencias que el objeto amoroso propone a esa ansia de infinitud, desviando por ello su ansia de infinitud de la esfera inadecuada y orientndola hacia otra adecuada a su ansia. Pues bien, el poeta sueco August Strindberg hizo todo lo contrario. Durante toda su vida Strindberg fue un hombre sensorial, abocado inmediatamente a su mundo sensible circundante; en l puso su satisfaccin esencial, en l busc su sosiego. El hizo como nos dice repetidas veces, sobre todo en sus ltimas confesiones de su mujer un dios. Despus de per73

der una fe en Dios, sentimental e inautntica, dirigi su desasosiego religioso, ya sin contenido, hacia la mujer. El quera y tena que adorar a la mujer. La adoracin fue ahora su debilidad, despus de que el concepto de Dios se haba oscurecido. El era demasiado dbil para creer en s mismo, y su sentido reverencial, que no tena de qu alimentarse, despus de haber perdido el respeto a todo, se manifest en esta adoracin. Ya no tena amigos, y por ello tena que adorar a toda costa, tena que amar y que reverenciar. u Strindberg nos informa lo mismo del crculo de sus amigos. Johan (l mismo) pregunt una vez a un joven escritor, que era ateo, cmo poda l pasar sin Dios. El joven respondi: Por ello tenemos en su lugar a la mujer... Ha sustituido esta generacin a Dios por la mujer...? 12 Como lo pone de manifiesto una gran cantidad de confesiones propias en la historia de la vida de August Strindberg, redactada por l mismo con gran amplitud, su ansia ardiente de amar no siempre fue un puro amor ertico. Siempre haba en su interior, activa, una exigencia metafsica de amor que busca un ltimo y definitivo objeto en el que toda la persona quiere concentrarse. Es la tendencia hacia un valor absoluto a partir del cual todo lo dems cobra su valoracin relativa. El objeto de esta tendencia ya no es un valor particular e individual, sino eb> valor absoluto, algo que jams podr estar contenido en el instinto ertico. Strindberg contrajo matrimonio tres veces siempre con apasionada esperanza; cuatro veces pues estuvo cuatro veces prometido busc en la mujer la
11. STRINDBERG, A., Werke, TV. Lebensgeschichte. Editadas por E. Schering, 1909ss. II Die Entwicklung einer Seele, pg. 8.
12. STRINDBERG, A., ibdem, pg. 15.

paz para su ansia de infinitud y cada vez sali desengaado. De todas maneras, esa su ansia apasionada de amor quedaba sosegada por algn corto tiempo; pero despus vena el desengao y con el desengao el odio. De su primer divorcio nos dice: Arde en m el odio, ms terrible que la indiferencia, porque l es el reverso del amor. As, quisiera yo formular este axioma: la odio, porque la amo. Este odio, que no es otra cosa que el amor incompleto y desengaado, conmueve el alma de Strindberg en su profundidad. El mismo siente su desgarro espiritual: Estoy a punto de volverme idiota, y ya aparecen los primeros signos de mana persecutoria. Es la muerte la que se acerca. ...Si hay un Dios, quisiera pedirle que no permitiese que tales horas cayesen nunca sobre mis ms encarnizados enemigos.13 Despus de su tercer divorcio aparece en realidad en Strindberg el primer signo de una enfermedad esquizofrnica que dura varios aos, de la que l se libera con grandes esfuerzos mediante el reconocimiento de las causas que la han producido. En sus ltimos libros, los libros azules, mira el envejecido poeta hacia atrs, y, en la luz reconciliadora de un conocimiento personal de s mismo que la vejez proporciona, vislumbra toda la miseria que al hombre y a la mujer le ha sobrevenido en el hecho de que el hombre ha olvidado el primer mandamiento, haciendo de la mujer su dios. u El ansia metafsica de amor se orienta hacia un ltimo y definitivo valor infinito que encierre en s mismo la totalidad del mundo. Strindberg no amaba, pues, a la mujer como a un ser humano individual en su realidad emprica y con sus caracte13. STRINDBERG, A., Lebensgeschichte eines Toren, 4. T.
14. STRINDBERG, A., Blaubuch,

III, Die Beichte

I, 1919, pg. 145s.

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rsticas personales, sino que ella tena que ser para l su nico bien. La_ intencin del ansia metafsica de amor se orienta de alguna manera a la totalidad, pero no hacia un concepto general de la totalidad, sino hacia algo concreto, real, que es comprendido como la totalidad. Lo individual permanece individual, pero se transforma de alguna manera para el sujeto que lo ansia en algo absoluto. Es visto desde el aspecto de lo absoluto y toma para el hombre el carcter del valor sumo. Si un valor particular, sin embargo, entra equivocadamente en la esfera de lo absoluto, es comprendido como el summum bonum, entonces es cuando aparece la idolatra, de la que las confesiones de Strindberg hablan con claridad ms que suficiente. Al idolatrar, por ejemplo, a un ser humano se pone sobre ste un acento de valor tal que en l se ve todo lo que de valor existe, experimentando todo lo dems su valor relativo en relacin con este ser humano. Una tal ilusin tiene que sufrir necesariamente un desengao ante la realidad emprica. El hombre debe tener algo definitivo, ltimo, absoluto. Pero, si este absoluto queda fijado instintivamente, entonces el hombre absolutiza un valor particular, lo idolatra. El desengao que necesariamente viene de esta idolatra y el dolor de la infelicidad consecuente tienen una importancia definitiva para la conversin hacia Dios. Todo dolor mueve al hombre a la reflexin en las capas profundas de su ser. En el dolor se da cuenta de sus mejores posibilidades. Lo que no es esencial va desapareciendo poco a poco. Por ello estas confesiones sobre la propia persona conceden siempre al dolor la fuerza de una purificacin. En el dolor reconoce Strindberg a los espritus que le disciplinan para volver a Dios. El hombre tiene necesidad de tener cualquier dios o cualquier dolo, algo ltimo a lo que pueda 76
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atarse y religarse, algo por lo que l viva y muera, algo que pueda adorar; la filosofa y la psicologa modernas han reconocido de nuevo esta idea. Nombremos aqu solamente a C. G. Jung y a Max Scheler. Segn sus experiencias como psiclogo analtico, para Jung el concepto de Dios es sencillamente una funcin psicolgica necesaria, de naturaleza irracional... La idea de un ser omnipotente y divino est presente en todas partes, si no consciente, s, por lo menos, inconscientemente, pues se trata de un arquetipo. Algo en nuestra alma hay con poder superior; si no hay conciencia de un Dios, la habr por lo menos del "vientre", como dice San Pablo. Creo, pues, que es ms inteligente reconocer conscientemente la idea de Dios, pues de otra manera cualquiera otra cosa tomar el lugar de Dios, por lo general algo muy defectuoso y tonto, algo que se le ocurra a la conciencia "ilustrada". 15 Dejemos ahora de lado el determinar hasta qu punto se aduce con esto un argumento que demuestre que el concepto de Dios es en el lenguaje de Jung un arquetipo. De manera semejante habla Max Scheler en su trabajo De lo eterno en el hombre sobre un muelle en el interior del hombre, que est siempre en tensin para empujarnos sobre nosotros mismos y sobre todo lo finito hacia lo divino. Estimo dice l que el hecho de que la conciencia finita no tiene la facultad de elegir entre creer en algo o no creer, es un principio demostrable en la filosofa y en la psicologa de la religin. Todo hombre que se examine a s mismo y a los dems encontrar que se identifica de tal manera con algn bien determinado o con alguna especie de bienes que su relacin personal con este bien puede ser 15. JUNG, C. G., Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, 1929, pg. 103s. 77

expresada con estas palabras: "Sin ti, en quien creo, no puedo existir, no quiero existir, no debo existir." "Nosotros dos, yo y t, mi bien, vamos y caemos juntos." Este bien es distinto evidentemente, segn los individuos y los pueblos y las clases, etc., en su contenido infinito... El hombre, pues, cree o en Dios o en un dolo.16 Lo que Scheler ha reconocido en su intuicin filosfica se puede verificar en las confesiones propias sobre el desarrollo interior, y de manera muy diversa. El primero que encontr a Dios despus de muchos aos de bsqueda, de errores y de hallazgos, y que analiz el camino que le llev a Dios en sus posteriores reflexiones sobre s mismo de una manera que aun hoy da est vigente, es san Agustn. Sus pensamientos sobre esto los ha expresado sobre todo en sus Soliloquios y en las Confesiones, especialmente en las del libro dcimo. En los Soliloquios se dice: Cuando busco a Dios, busco una luz sobre todas las luces que ningn ojo ve; un sonido sobre todos los sonidos que ningn odo aprecia; un aroma sobre todos los aromas que ningn olfato siente; una dulzura sobre toda dulzura que ningn gusto puede notar; y un objeto para abrazar que ningn brazo humano puede abarcar... Este es mi Dios, con quien nada se puede comparar. Un ser as busco yo, cuando busco a mi Dios. Un ser as amo yo, cuando amo a mi Dios. En sus reflexiones sobre su propia transformacin reconoce que su error fundamental estaba en que haba buscado satisfacer su ansia amorosa, profundamente enraizada en su interior, en el mundo de los sentidos, en su extraversin. Yo no te encontraba, porque te bus16. SCHELER, pg. 197s. M., Vom Ewigen xm Menschen, 1921,

caba fuera de m, en un lugar equivocado, y estabas en m. 17 , Segn el anlisis de sus experiencias, como Agustn lo hace en el libro dcimo de sus Confesiones, se realiza el camino espiritual de su conversin a Dios en tres etapas. El hombre se vuelve hacia s mismo desde su entrega al mundo de los sentidos. Despus de este ensimismamiento se alza sobre s mismo en un paso ulterior y llega a Dios. El error fundamental de un principio, del que lo sac un desengao, consista en buscar con los sentidos del cuerpo y no con las facultades cognoscitivas del espritu (Confesiones III, 6). En su escrito Sobre la religin verdadera escribe Agustn: No andes errante por fuera, vuelve a ti mismo, pues en el hombre interior habita la verdad; y aunque encuentres all dentro un alma cambiante, sube sobre ti mismo. 18 No hay duda de que en estas tres etapas se aprecian pensamientos de la mstica de Plotino. Segn Plotino, el que quiera alimentarse de la belleza absoluta, tiene primero que entrar en s mismo. Quien pueda, que vaya y que se adentre en su interior. Que deje fuera lo que la mirada del ojo aprecia; que no vuelva la vista hacia lo que antes le pareca ser el esplendor de una hermosa corporalidad. 19 Quien finalmente sea uno mismo, sin mezcla extraa en su interior, podr dirigir despus su mirada a la belleza total. San Agustn encontr verificados estos pensamientos de Plotino, en sus rasgos principales, en sus propias experiencias, y los aprovech a su manera.
17. SAN AGUSTN, Sol., c. 31.

18. SAN AGUSTN, De vera religiones, c. 39, n. 72. 19. Plotino, segn H. F . Mller, Dionysios, Proklos, Plotinos. Ein hist. Beitrag z. neuplat. Phosophie, 2. edicin. 1926 (Beitrage z. Gesch. d. Ph.il. d. M.-A., Bd. XX. H. 34), pg. 80.

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La fuerza motora en la conversin hacia Dios es para san Agustn aquella ansia por el sumo bien que se encuentra en todo hombre. Todo este proceso slo es comprensible porque el hombre busca a su Dios. Si el alma busca a Dios es porque busca su vida verdadera (21), la vida del alma (20), la vida dichosa. En esta ansia se halla al mismo tiempo un vislumbre del bien que nos har dichosos. Cmo, pues, busco la vida bienaventurada? Porque no la tengo hasta que no diga: Basta: all est donde conviene decirlo. Cmo la busco? Acaso por va de reminiscencia, como si la hubiese olvidado y conservase el recuerdo de mi olvido? O tal vez por el deseo de conocer una cosa desconocida, o porque nunca la conoc, o porque de tal modo la olvid, que ni siquiera recuerdo haberla olvidado? Acaso no es precisamente la misma vida bienaventurada la que todos apetecen, y no hay absolutamente nadie que no la quiera? Dnde la vieron para que la amen? Ello es as que la tenemos, no que es feliz el que la tiene; y otros son felices en esperanza. De modo inferior la tienen stos que aqullos, que ya son realmente bienaventurados; pero mejores son que aquellos otros que ni en realidad ni en esperanza son bienaventurados. Los cuales, sin embargo, si tambin ellos de algn modo no la tuvieran, no desearan tanto ser felices. Y que lo desean es certsimo. No s cmo la conocieron; y por tanto no s qu nocin tienen de ella: y me interesa averiguar si la tienen en la memoria (Confesiones 20, 29). La tendencia hacia la felicidad no es para san Agustn una tendencia hacia un estado puramente subjetivo de felicidad, sino que es la tendencia hacia el bien supremo, cuya posesin nos hace felices. El alma no es feliz por su bien, cuando es feliz; de no ser as siempre sera feliz. Por ello es improcedente preguntar si en el alma se encuentra
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el bien supremo y venturoso o una parte del mismo. Pues, si ella se complace en s misma como en su propio bien, ser orgullosa. Pero, si se reconoce como cambiante aunque slo sea por el hecho de hacerse sabia siendo antes necia, sabiendo adems que la sabidura es permanente, no tendr ms remedio que reconocer que la sabidura est por encima de su propio ser, y que ella ser ms perfecta y ms dichosa por participar de ella y por su iluminacin que en s misma. Por ello se hace humilde, renuncia a su arrogancia y gloria, ansiando quedarse en Dios para ser confortada y recreada por el que es inconmovible. 20 El alma alcanza su firmeza y su felicidad en la medida en que depende de Dios, que es el ser por excelencia. Agustn nos indica ahora que el ansia de infinitud no tiene por objeto de una manera directa el yo humano. Si el alma desea la felicidad lo hace esencialmente deseando la posesin de algo distinto a ella. Este algo distinto, con todo, no puede ser conseguido ni mantenido mediante medios externos un placer sensible y corporal es algo exterior sino que tiene que ser un bien apropiado de manera interior y espiritual. La felicidad slo puede dar un bien cuya presencia y posesin se encuentren en el conocimiento. La vida venturosa es, en ltimo trmino, la posesin de un bien eterno, conocindolo y amndolo eternamente. Lo que san Agustn, saciado con la plenitud radiante de sus propias experiencias, ha descrito, nos lo ofrece santo Toms de Aquino, en una frmula escuetamente filosfica, cuando habla de la tendencia natural, radicada innatamente en el ser del hombre, hacia el valor absoluto y hacia la felicidad 20. SAN AGUSTN, Epist. 118, 15. Die Ethik des hl. Agustinus, traduccin al alemn de J. Mausbach, 2. edicin, 1929. Vol. I, pg. 57. 81

mediante este valor absoluto. En la Summa Theologica habla santo Toms de que la tendencia hacia la felicidad lleva al hombre a un cierto, aunque algo borroso, conocimiento de Dios por el hecho de que aqulla le da el objeto esquemtico, todava no concretamente cumplido, de este objeto infinito de su amor. Dice as: que junto con la naturaleza se nos da el poder conocer la existencia de Dios de una manera general e indeterminada, en cuanto que Dios constituye la felicidad del hombre; pues el hombre tiende necesariamente y por naturaleza hacia la felicidad y lo que gracias a la fuerza de la naturaleza es deseado, tambin, y en la misma medida, es conocido por l necesaria y naturalmente. Pero esto no significa que conozca sin ms la existencia de Dios, pues muchos hombres ven el bien absoluto en algo terrenal. Aunque muchos hombres coincidan en tender hacia un ltimo fin, lo cierto es que en su contenido es muy diferente. 21 Hasta ahora hemos seguido las huellas de la forma extravertida de esa tendencia de infinitud y hemos intentado dar una explicacin esencial de la misma. Un complemento nos lo ofrece ahora el anlisis de la forma introvertida de esta tendencia, que aunque en ltimo trmino se dirige a la misma meta, sin embargo, el camino es distinto. El poeta Osear Wilde fue y sigui siendo siempre un individualista, incluso en los aos de su proceso de conversin hacia Dios. Durante largo tiempo un autntico deseo de ser l mismo qued encubierto por su superficialidad hasta que en los aos de su encarcelamiento apareci su verdadero y autntico yo. Slo en este tiempo empez a darse cuenta de que en su vida anterior, a pesar de toda su genialidad, de todo su centelleante espritu, haba habido largos perodos de un estado de nimo
21. Summa theologica I. q. 2. a. 1 ad 1. 82

sensual y sin sentido, 22 en los que se complaca de ser un jlaneur, un dandy, un modelo. Un deseo perverso haba originado una amistad que le deshonraba espiritualmente (529), una amistad sin espritu (527) que le atrajo una total degradacin tica (532), porque haba perdido el dominio sobre s mismo. Yo ya no era el piloto de mi alma y no lo saba. Me dej esclavizar por el placer (588). Esta amistad haba absorvido todo su tiempo de una manera tal que lleg a perder aquella capacidad de concentracin espiritual tan necesaria para todo poeta. Durante todo aquel tiempo que estuvo con el amigo no lleg a escribir ni una sola lnea (527). Su vida toda se haba perdido entre la holganza de una vida placentera. Repetidas veces escribe Wilde haciendo referencia a este modo de vida: El mayor vicio es la frivolidad (526, 592). Y como toda comunidad espiritual entre hombres necesita una base espiritual comunitaria y sta entre hombres de diferente formacin no se halla, la trivialidad en el pensar y en el obrar se transform en el fundamento de una amistad sin espritu. Slo nos movamos entre el barro; y por fascinante, por terriblemente fascinante que fuera el tema sobre el que tu conversacin tratase, al fin de cuentas se transformaba para m en monotona. La falta de contenido y la idiotez de una vida as haban aburrido ya muchas veces al hombre profundo que l era (537). Pero solamente en la tremenda desesperacin de su encarcelamiento apareci definitivamente aquel yo profundo y espiritual. En esto el dolor cumpli su funcin renovadora. La dureza con la que era tratado en la prisin se encontraba en flagrante oposicin a su vida placentera de antes. Donde hay dolor hay tierra bendita (578). Verdaderamente se trata de
22. WILDE, O., Obras completas, Madrid. 83

una revelacin (597). El dolor es lo ms delicado de toda la creacin (577). Al principio Wilde estaba amenazado de perecer en una desesperacin brutal, en una rabia inoperante, en una amargura y desprecio y en un dolor mudo. Pero el pensamiento de que el dolor era algo sin importancia no lo poda soportar. Estaba cierto de que nada en el mundo poda existir sin importancia, y menos que nada el dolor (588). Esta evidencia va aparejada con humildad, que es una disposicin a renunciar a la propia voluntad. Con esto lleg al punto de partida de un nuevo desarrollo, que no era otra cosa que el desarrollo de su yo profundo y espiritual. Las cosas exteriores de la vida me parecen ya sin importancia. De esto podrs t comprender lo muy individualista que soy (589). Apoyado en esta fe en el sentido del dolor, intenta l ahora con gran energa liberarse de toda su anterior amargura contra el mundo, para que se pueda desarrollar el germen de una Vita Nuova (588ss). Es cierto que el desarrollo que ahora empieza solamente es una autoformacin puramente inmanente. Todo lo quiere tener desde s mismo; la religin es al principio despreciada. Yo tengo que tenerlo todo desde m mismo. Ni la religin, ni la moral, ni la razn me pueden ayudar en esto (590). Lo que en l se forma ahora no tiene que ser nada trascendente ni exterior a l. Lo que no posea no se le conceder (591). Mientras tanto el resultado de este desarrollo le empuja a salir de s mismo. Es sobre todo la idea de un sentido exigido la que le empuja a admitir a un ser personal en el que radique todo sentido en el mundo, tambin el del dolor. Ahora comienzo a ver que el amor, de cualquier clase que sea, es la nica aclaracin posible para la inmensa cantidad de dolor que en la tierra existe. No me puedo
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imaginar ninguna otra aclaracin. Estoy convencido de que no hay ninguna otra; y si el mundo realmente, como antes dije, est construido de dolor, tambin est construido de manos del amor, porque de otra manera el alma del hombre, para quien el mundo ha sido creado, no podra alcanzar su perfeccin completa (599). De esta manera termina para l el proceso de su autoformacin, que al principio slo se refera a su propio yo, con una confirmacin de las palabras de Dante, que el mismo Wilde transcribe: El dolor nos une de nuevo con Dios (595). Para esta pregunta sobre el sentido es esencial este desarrollo suyo. En vez de la lnea vital, en vez de la inconsciente tendencia hacia su formacin personal, que aqu llega a ser consciente y en la que el yo se senta constreido, aparece la pregunta por el sentido, dejando aparte la autonoma del yo interesado en llevar l mismo el timn de su vida futura. Si la tendencia hacia la autorrealizacin de su vida apareca encubierta por una actitud vital extravertida, tena ahora, despus del hundimiento de su extraversin, que aparecer de nuevo. En esta pregunta por el sentido de la propia vida se supone que la vida tiene un sentido, totalmente vlido, independientemente de cualquier talante subjetivo y de cualquier ambicin. De esta manera el sentido se establece como algo independiente e incondicional. La cuestin se dirige a saber en qu consiste especialmente este sentido. El que pregunta ya sabe, por lo menos de manera oscura, la solucin; que hay un sentido absoluto. Y la existencia de sentido supone inteligibilidad. Comprender el dolor como lleno de sentido quiere decir que se supone la existencia de un mundo inteligiblemente ordenado y teleolgico, que no hay caos, sino un cosmos que nos indica la existencia de una ltima inteligencia. Si se pregunta
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por el sentido de la propia vida es que se reconoce la existencia de una idea del yo propio y perfecto como meta objetivamente inquebrantable; naturalmente no en el sentido de una existencia material, sino en el sentido de un valor absoluto. Slo importa el reconocimiento de esta idea para tener el ideal con el que poder comparar la realidad de la propia vida. Mientras la pregunta por el sentido no aparezca a la luz de una posible solucin, amenaza la nada y con ella el terror de la desesperacin. As ocurri en el caso de Rivire. Lentamente se esfuerza por salir del estado de desesperacin. Detrs de todas sus vivencias amenaza el fantasma de la nada como si fuera un monstruo, una figura sin forma. Esta nada es el pensamiento de la absurdidad de todo este proceso. Es la nada la que lo envenena (Correspondencia, 36). Yo siento que todo esto es en vano, que no hay ningn sentido, ningn motivo, que todo lleva a resultados negativos, que slo est ah, sin motivo, sin meta, sin anhelo; que est ah y adems de una manera tan insegura que ni siquiera lo encubre la terrible presencia de lo que no es (37). Rivire sabe que su enfermedad consiste precisamente en esto y que por ello mismo es incurable, pues l se complace en este tormento, haciendo de l toda su vida y su nica alegra. Lo que l pide a Claudel no son consejos prcticos u orientaciones hacia sacerdotes, sino una reprensin y unas palabras que sean tan ricas y tan verdaderas que yo sienta ese escalofro decisivo, ese ntimo conocimiento de la verdad, ese descubrimiento de la presencia real y esa entrada en el verdadero ser (42). La angustia de Rivire ante la falta de sentido de todo ser significa para l una profunda e insuperable irona a la vista de la tranquila campia primaveral en la que vive. Es como si la armona del mundo hubiese sufrido una mis86

teriosa conmocin que todo lo destruyese. Ante este sentimiento destructivo de la nulidad del universo, Rivire es incapaz de sentir las fuertes pasiones del alma, de vivir seria o alegremente. Una sonrisa interior e irnica sobre la nulidad del mundo y de los propios sentimientos anmicos destruye toda seriedad, la elimina precisamente en los momentos ms decisivos (43). Por ello Rivire nota que toda su vida est envenenada y es incapaz de tener cualquier clase de certeza mientras camina por la vida. Sin embargo, Rivire se esfuerza por aceptar, con seriedad total, un sentido absoluto. Y su tormento es que su esfuerzo por esta aceptacin queda por mucho tiempo sin resultado, cayendo con su destructiva sonrisa escptica en un relativismo. Dos son los obstculos que le impiden entregarse a un sentido definitivo de la vida. Por una parte la sensualidad que oscurece profundamente su alma y le incapacita a concentrarse seguidamente. Despus es una tremenda vanidad (46) la que le impide trascenderse a s mismo en su desarrollo inmanente, con el fin de formar la propia vida segn un valor objetivo del mundo al que habra que someterse. Sin embargo, su ansia sigue su camino, cuya meta est en la unificacin de su propia personalidad. Una vez una carta de Claudel lo dej sin saber qu decir. Y se quejaba as: Yo no soy otra cosa que caos y absurdo (51ss). Soy tan veleidoso, tan ligero... "Me cambio como se mueven los ojos." Estoy aqu y de pronto ya no lo estoy (55). Siente casi asco a la vista de sus propias deformidades. Pero en el interior de este asco se halla una tensin tal que, a pesar de todas las dificultades, se va realizando, lenta pero continuamente, un desarrollo seguido. Con grandes esfuerzos lucha Rivire por levantarse de este caos y de este escepticismo. En 1911 puede escribirle a Claudel: No pue87

de usted imaginarse el camino que de una manera imperceptible he andado desde que le conozco. Ha sido tan largo! En mi interior sigue tranquila la lucha; de tiempo en tiempo noto los progresos... En m no se realiza con crisis; pero algo ocurre, a pesar de todo, en m (287s). La solucin de esta tensin llega realmente a su fin con la consecucin de la fe en Dios; con ello desaparece la intranquilidad que le atormentaba y una paz interior ocupa su puesto. Puede ocurrir que una vivencia importante provoque el fin; entonces es vivida como una redencin. As fue en el caso de Dauthendey. 23 A la gran vivencia redentora precedi una guerra de treinta aos con Dios. Ya haca tiempo que una marcha hacia Dios se haba puesto en movimiento. En la noche anterior a esta vivencia final es un sueo el que anticipa la redencin. En sueos vio a un hombre que era l mismo que era asado al fuego sobre una parrilla, como si fuera una cuna de hierro; y yo mismo atizaba las azules llamas. Despus, de repente, el hombre sobre la parrilla se levant, se pas la mano por la cabeza, como si quisiera de esta manera apagar las llamas de all, y, puesto all abajo ante m, dijo sonriente: "Ya est bien; ya se acab." As ha sido, ms o menos, la sensacin que he tenido desde entonces en m mismo, a raz de aquellas palabras que expresaban sus pensamientos y de aquellos ojos suyos. Quizs as interpreta exactamente el mismo Dauthendey su sueo aquel hombre sobre la parrilla fuera mi propio yo, que yo, durante treinta aos, he martirizado con dudas y preguntas sobre Dios. Y mi yo, que hoy ha reconocido claramente la personalidad de Dios, se ha levantado esta noche de aquella parrilla de las du23.
DAUTHENDEY,

das y se me ha aparecido en sueos, libre y redimido, tal y como despus, por la maana, sucedi al despertarme, cuando comprend claramente la idea de la persona de Dios. Yo quisiera incluir el da de hoy, escrito con oro y prpura, en el calendario universal de la humanidad. Posteriormente reconoci Dauthendey que el largo tormento haba tenido una meta interior. Por ello, la consecucin de esta meta significa, en sentido real y literal, redencin. Todo es distinto porque detrs de todo se encuentra el yo personal de Dios. En todo hay una finalidad. Yo me encontraba como si de repente me hubiesen lavado los ojos, el espritu, el corazn, el cuerpo, el valor, la alegra de vivir. Qu fuerte soy, qu seguro me encuentro, qu contento! Por fin ya no hay solamente ese contentarse con un vislumbre de Dios, sino con el conocimiento de la presencia personal de Dios en el universo! Como no puedo hacer visible en el cuerpo mi propio yo, tampoco puedo mostrar a los sentidos la figura de Dios. Pero con la misma clarividencia con que mi razn y mi yo personal conocen en m, as de seguro siento en el universo el yo personal de Dios, del que todos somos una parte; de la misma manera como nuestro cuerpo participa de nuestro yo, pero el yo individual es ms que el cuerpo, as, el yo de Dios es ms que el universo. Dios es una personalidad, un padre, un maestro; El es el yo del universo. Si resumimos todo lo dicho sobre la intranquilidad ante Dios, segn lo expuesto en los documentos anteriores, podremos decir: en la tendencia natural de esta intranquilidad que nace del ncleo esencial y espiritual del hombre, se encuentra un conocimiento oscuro y apriorstico del objeto al que se tiende. Evidentemente el yo consciente no sabe en un principio cul es el objeto intencionado que cumple sus anhelos; es incluso posible que se 89

M., Letzte Reise, o. c, pgs. 383-390.

equivoque continuamente en la determinacin del pensamiento teleolgico. Pero esto no se opone al hecho de que la tendencia est unida a un conocimiento apriorstico del objeto que la cumple. Precisamente el desengao, que el hombre experimenta al determinar falsamente el objeto, se hace comprensible cuando el conocimiento a priori, nsito en la tendencia, da a conocer al yo consciente esta discrepancia. El yo propone de alguna manera a la tendencia natural un posible objeto final, a lo que sigue la respuesta por parte de la tendencia natural: ste no es; debe ser otro. Slo cuando el alma dice: ste y ningn otro, es cuando se satisface la intranquilidad, cuando se cumple el anhelo. De la misma manera que ocurre con las vivencias de desengao, las vivencias en las que se experimenta un cumplimiento slo son comprensibles en su ser ms propio cuando la tendencia natural reconoce que lo que satisface es lo propio. Si, pues, hay que admitir la existencia de un conocimiento a priori del objeto intencionado, no podra establecer una reflexin trascendental-apriorstica la estructura del fin intentado? Esta pregunta resultara as evidente. No podra de esta manera quedar de manifiesto la intencin, propiamente dicha, de la tendencia, en lo cual, naturalmente, la cuestin sobre la realidad del objeto intencionado, como cumplimiento de esta tendencia, debera quedar excluida? A esto hay que contestar: Por ms que la intencin de la tendencia natural est determinada de una manera apriorstica y objetiva, mediante la ordenacin dada por la naturaleza, aqulla no le es evidente al hombre de forma a priori. Slo las vivencias evocadoras, las que nos desengaan o nos satisfacen, son las que lentamente elevan esta sorda tendencia natural a la claridad de la conciencia, disipando la niebla que la cubra e iluminando algunos aspectos de la 90

estructura fundamental del objeto intencionado como cumplimiento formal. Slo entonces es cuando estas experiencias, aparejadas a una reflexin interior sobre la naturaleza de la tendencia, hacen posible llegar a una ms exacta determinacin del contenido. El hombre, que vive fundamentalmente en inmediata conexin con lo sensible, se siente tentado a ver las vivencias sensibles que le embriagan como satisfaccin de esa su ansia de infinito. En la apoteosis de los primeros momentos de estos estados de embriaguez sensorial, parece como si el misterio del mundo quedase al descubierto. Sin embargo, el yo, que crea poder sumergirse en esta vivencia embriagadora, tiene que experimentar con atormentador desengao que la corriente del placer sensorial no es lo suficientemente profunda para contener ese yo, que su cauce estrecho limita su tendencia de infinito. Aun cuando el yo se arroje convulsivamente en el remolino de tales placeres, no puede perderse, tal como quisiera, en l; siempre se ve arrojado sobre s mismo. Si el hombre intenta la unin con el objeto de su amor, tiene entonces que experimentar que cualquier abrazo sensible de una manera u otra queda fuera, tocando solamente la superficie del alma. La embriaguez sensorial es como el agua salada que engaosamente sacia la sed. Pero, en vez de saciarla, lo que hace es hacerla ms terrible, transformndola en un doloroso delirio incapaz de ser satisfecho por un acercamiento violento del yo al objeto de su instinto sensible. Cul es la verdadera intencin de la tendencia de infinito? Se anhela un ser que sea para el yo su nico bien. El alma no busca una multitud de cosas en el espacio y en el tiempo; ella no quiere algo genrico, indeterminado y sin contenido. Lo que quiere es algo real, un ser real consistente 91

en s mismo e indivisible. Pero este ser nico no quiere decir una cosa junto a otras unidades posibles y reales, sino que este ser nico debe ser a la vez todo, tiene que encerrar en s mismo a todo el mundo, tiene que ser el valor absoluto, a partir del cual todas las otras cosas reciben su importancia nicamente relativa. Se intenta un ser absoluto que posea su valor no por participacin, que no pueda perder este valor y que sea a la vez la mxima simplicidad y la ms rica multiplicidad, un ser que posea en s mismo las fuentes del valor absoluto de manera inamisible e invariable. En definitiva, el hombre no quiere comprometerse con un absoluto impersonal; su tendencia es ms bien un deseo amoroso; un encuentro personal, una unin de amor con un ser absoluto y personal, es lo que l busca. La medida que determina la intencin de esta tendencia de infinito es la ordenacin, objetivamente dada, de la naturaleza humana. Aquello a lo que est ordenada, lo que le corresponde, es en ltimo trmino lo que constituye su perfeccin, su fin. Evidentemente no est unido a esto un abandonarse por parte de la naturaleza humana, sino, por el contrario, su ltima plenitud. La ltima y perfecta medida de su realizacin es una meta que se ha de alcanzar y que, sin embargo, no puede obtenerla en s mismo. El hombre como dicen los telogos es ms bien capax infiniti, capaz, con capacidad anhelante, de lo infinito.

EL MUNDO COMO HUELLA DE DIOS

En la Polis de Atenas, su ciudad, consider Scrates como el cometido de su vida la cura de almas de la juventud, dirigirse a los jvenes para incitarlos, mediante sus preguntas, a la reflexin. En sus Recuerdos de Scrates nos informa Jenofonte cmo Scrates intentaba, por medio de sus conversaciones, volver a hacer renacer en los nimos jvenes el temor de Dios sobre todo, que, debido a la ilustracin del tiempo, amenazaba con desaparecer de estos nimos juveniles. En ello logr demostrar a la gente joven la existencia de los dioses por medio, sobre todo, del orden del mundo. Expongamos aqu uno de sus dilogos clsicos. Scrates haba odo de Aristodemo, que llevaba el sobrenombre de el pequeo, que no tomaba en serio la adoracin de los dioses, sino que se rea de aquellos que tomaban parte en los ritos de sacrificios. Inici con l un coloquio, empezando con preguntas sin importancia y no capciosas, dirigidas a los especialistas de distintos aspectos cientficos que merecan admiracin. Sin duda ninguna son dignos de admiracin los que crean cosas para la utilidad general. Despus de estas preguntas previas propuso Scrates la pregunta decisiva y pro93

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pia: No crees t tambin que quien cre al principio a los hombres los dot, para su provecho, de rganos sensoriales: ojos para ver lo visible, odos para or lo audible? De qu nos serviran, si no, todos los aromas, de no haber recibido narices? Qu podramos nosotros saborear de lo dulce y amargo y de todos los gustos que pasan por nuestra boca, si no nos hubiera dado una lengua que los diferenciase? Y no te dice, finalmente, que existe una accin previsora el hecho de que, cuando el ojo est cansado, los prpados lo cierran como si fueran su puerta y permanecen cerrados durante el tiempo del sueo? Para que los vientos no puedan causarles perjuicios, las pestaas se entrelazan a manera de cedazo; las cejas forman, hacia arriba como una cornisa, de modo que el sudor de la frente no pueda producirles dao; la oreja capta todos los ruidos y jams se llena de ellos; muchos animales poseen incisivos para morder, molares que reciben de aqullos el alimento y lo desmenuzan; la boca, por la cual entra en el cuerpo todo lo que el organismo necesita y apetece, tiene su sitio cerca de los ojos y de la nariz; y, como las segregaciones producen asco, las aberturas destinadas a ellas estn a la mayor distancia posible de los rganos sensoriales. Podras t dudar, supuesto que todo esto ha sido dispuesto con tanta previsin, de si en ello ha tomado parte la casualidad o el espritu? No, por Dios, contest el interlocutor. Por el contrario, si se considera todo esto, habr que concluir en la existencia de un creador sabio, lleno de amor por las criaturas. Despus de esta primera aceptacin, Scrates no ceja en absoluto de preguntar, sino que le expone otros ejemplos de la Pronoia divina, que se refieren directamente al individuo, con el objeto de quitar fuerza a la objecin aristotlica de que la divinidad es demasiado excelsa pa94

ra preocuparse de cada individuo sobre la tierra. Scrates consigue hacer evidente al joven que, en las cosas que a nuestro alrededor y en nosotros mismos ocurren, se puede reconocer la huella de Dios, por lo que le corresponde al hombre entrar en una relacin personal de respeto y agradecimiento con Dios.x Lo que Scrates hizo de una manera propia, capaz de convencer a este hombre sencillo, ha sido siempre realizado antes y despus de l: comprender el mundo como la obra de un maestro divino, buscando en aqul las huellas que nos lleven al creador. El libro de la Sabidura llama necios a cuantos viven despreocupados, sin saber nada de Dios, pues no estn en condiciones de ver en los bienes visibles al ser primero y no llegan a la existencia de un maestro en su contemplacin de las criaturas, sus obras. En vez de esto, en su necedad miope, han tenido por dioses a los poderes naturales. Admirados por la belleza de las cosas, han dejado de preguntar por la razn de esta belleza, por el creador de toda la creacin. Los que ponen su esperanza en las cosas muertas y hacen sus dioses de las obras de la mano del hombre son llamados infelices. El apstol Pablo se apropia de estos pensamientos del libro de la Sabidura, subrayando, adems, que Dios no slo se hace el encontradizo, sino que manda a los hombres que le busquen. En la misma proporcin se queja de los idlatras. Bajo la impresin de la depravacin moral del reino imperial, vio claro la estrecha relacin que existe entre conocimiento y vida. Por ello seala l la responsabilidad del hombre, que, siendo capaz de conocer a Dios, no lo hace. En su carta a los
1. JENOFONTE, Recuerdos de Scrates, Mxico.

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Romanos dice: En efecto, desde el cielo viene revelndose la clera de Dios sobre todo gnero de impiedad e injusticia de los hombres, que en su maldad tienen cautiva la verdad; ya que son manifiestas a ellos las verdades que se pueden conocer acerca de Dios. Bien claro se las manifest El. As, despus de la creacin del mundo conocemos sus atributos invisibles, aprehendidos mediante las criaturas, tales como su eterna omnipotencia y su divinidad. De manera que no tienen excusa. Y en verdad, no obstante el conocimiento que tenan de Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que alabaron en necios y sutiles razonamientos, viniendo a entenebrecerse su ingrato corazn. Alardeando de sabios, se hicieron necios (Rm 1, 18-22). Ya los antiguos pensadores de la filosofa griega se esforzaban por conseguir un conocimiento profundo de la ltima razn del mundo. Como Werner Jaeger, uno de los mejores conocedores de la historia griega, dice, este fenmeno se basa en que los grandes y nuevos pensamientos de los antiguos filsofos sobre "naturaleza" y "universo" estaban, para ellos, ntimamente relacionados con una nueva visin de lo divino. En esta unidad de visin espiritual de Dios y de abertura racional del ser, se encuentra la fuente de toda la teologa posterior de los griegos. 2 Entre los ms antiguos filsofos griegos fue Jenofonte quien con su claridad especial se preocup del problema de Dios. Los dioses humanizados de la vieja fe popular no pueden ser la verdadera divinidad; sta debe ser lo infinito mismo. Jenofonte declar abiertamente la guerra a los dioses de la vieja fe popular y exclam con grandiosas palabras:
2. JAEGER, W., LO teologa de los primeros griegos, Mxico. 96 filsofos

UN Dios es el ms grande entre los dioses y los hombres: ni en su forma ni en su espritu se asemeja a los mortales. La cuestin del principio del orden teleolgico del mundo es lo que trata con toda claridad Anaxgoras de Klazomenai, en el Asia Menor (all por los aos 499-438 antes de Cristo), para cuya aclaracin introduce l el espritu (nous). Por ello Aristteles lo alaba como al primer hombre sobrio entre los borrachos. Su concepcin teleolgica del mundo fue continuada, como ya dijimos, por Scrates, pero sobre todo por Platn y por Aristteles. Platn comprendi, en su visin filosfica, que la belleza finita, en sus diversos grados de todo lo terrenal, slo se manifiesta bella por participacin, y lo mismo la bondad, y que como fundamento y modelo supone una belleza y bondad invariables. Sobre todo en el dilogo Parmnides fue donde consigui Platn un claro conocimiento de un Dios supraterrenal. Su Dios es al principio, claro est, un constructor del mundo, y no propiamente un creador. Es difcib dice l en Timaios encontrar al creador y padre de este universo; pero es imposible, una vez encontrado, manifestarlo suficientemente a todos los dems. Aristteles parti del movimiento de los cuerpos, sobre todo de las esferas celestes, llegando as a un primer motor inmvil, que es la pura realidad y al que le dio el sublime nombre de Dios. El est convencido de la teleologa total del mundo y cree que Dios, a manera de un enorme imn, atrae hacia s, mediante el Eros, a todo lo creado. Asumiendo estas y otras ideas de la filosofa griega, patrstica y rabe, y elaborndolas, lleg Toms de Aquino, el gran telogo de la Edad Media, a establecer sus famosas cinco vas para el ascenso hacia Dios (Summa theologica, I, q. 2, a. 3).
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En sus esfuerzos por conocer a Dios, los telogos medievales se vean situados en una tensin entre dos trminos opuestos. Por una parte estaban convencidos, de acuerdo con la valiente formulacin de Pablo, de que lo invisible de Dios se le hace visible al hombre mediante la creacin, de manera que los hombres que no lo conocen no tienen disculpa alguna de su ignorancia. Por otra parte, estaban tambin convencidos de que Dios es lo otro, que habita en la luz inaccesible y que no puede ser comprendido por el pensamiento humano-finito tal y como El es en s mismo. Entre un escepticismo cansino y un racionalismo autoconsciente haba que abrir un pequeo camino de conocimiento que llevase, a partir de lo creado, a Dios como primera causa, como fuente en s misma necesaria del ser, como ejemplar de todas las perfecciones del mundo y como fin ltimo de todas las tendencias del mundo. Una vez se hizo el intento de un argumento apriorstico. El argumento ontolgico de la existencia de Dios, de san Anselmo de Canterbury, quiso evitar el paso a travs de la creacin visible y llegar, partiendo directamente del concepto de Dios tal y como todo hombre lo tiene, a su existencia. Con el nombre de Dios entiende l la plenitud de todo ser, por encima del cual no se puede ni siquiera pensar otro ser mayor. Incluso el que niega a Dios debe tener un concepto de Dios para poder negarlo. Tambin ste ve en Dios el ser ms < sublime que se pueda pensar. Y con ello piensa l a la vez en el ser real de Dios; pues, si no lo incluyese en el pensamiento, se podra pensar que por encima de lo que piensa existe un ser real y necesario ms sublime an. Este argumento apriorstico cay pronto en una antinomia. Sus oponentes argyeron contra l el paso injustificado del orden

del pensamiento al orden del ser. Tambin Toms de Aquino lo neg. Sus ya clsicas cinco vas para el conocimiento de la existencia de Dios parten del mundo real. Estos argumentos intentan, con respeto y humildad, rastrear las huellas del arquitecto divino del mundo, con la conviccin de que la estudiada iluminacin de estas huellas permite conclusiones sobre la fuente trascendente del ser del mundo, abierto a nuestra experiencia. Es importante constatar que, segn esta manera de pensar, le es propio al pensamiento humano el papel de la reflexin. Esta conclusin se apoya en lo que esencialmente es posterior, sigue en direccin contraria el orden del ser hasta llegar a lo primero, al fundamento. El pensar humano no debe ser un establecimiento absoluto del ser, se tiene ms bien que limitar a un rastreo de lo establecido hasta llegar a su principio. Como resultado se puede muy bien conseguir, despus de estos esfuerzos intelectuales, un concepto de Dios; no se trata evidentemente de un concepto de Dios tal y como El es, sino solamente como trmino ltimo de las relaciones de las cosas del mundo. Si se reconoce en Dios la causa primera o el fin ltimo de la tendencia, a este conocimiento de Dios no se le puede privar de su valor, aunque de esta manera no se consiga ningn concepto de la cosa misma, mucho menos que pueda abarcarla exhaustivamente. La poca de la ilustracin se olvid de la prudente discrecin intelectual del pensamiento medieval y crey poder ofrecer argumentos de Dios ms valientes y rpidos. Se crea que todo: el mundo, los seres vivos, el hombre, incluso su misma ulma, poda ser considerado a la manera de una mquina. El mundo, como obra principal de Dios, es un pensamiento que la ilustracin siempre ma99

nej desde diversos aspectos. Robert Boyle, qumico y filsofo de la religin (1627-1691), puso una gran suma a disposicin de aquel predicador que hubiese demostrado y defendido contra los atestas, espinosistas, judos, paganos y mahometanos, la existencia y los atributos de Dios en ocho predicaciones anuales, partiendo de la forma ordenada y del proceso teleolgico de la naturaleza. Evidentemente, la Ilustracin se entreg a excesos. Para ella ya no pareca haber misterio alguno; crea poder dar a conocer todas las motivaciones del mundo. Desastrosa fue la limitacin del concepto argumento en los argumentos de la existencia de Dios. Argumento, en el sentido del racionalismo, quiere decir una forma totalmente distinta y especial del pensar deductivo, esto es, la deduccin matemtica o cuasimatemtica a partir de principios o conceptos evidentes y primarios. En este sentido es como quera el racionalismo emplear los argumentos de la existencia de Dios. Con ello, el sentido originario de la demostracin de la existencia de Dios, a partir de los fenmenos del mundo, quedaba transformado en todo lo contrario. El argumento (ontolgico) de san Anselmo fue de nuevo aceptado como el argumento principal. Partiendo del concepto o de la idea de Dios se intentaba deducir tambin su existencia. As se fue demasiado lejos. Para Kant, cuyos conocimientos histricos eran insuficientes, los argumentos de la existencia de Dios de los telogos medievales eran totalmente desconocidos. Su crtica de los argumentos de la existencia de Dios se dirige nicamente contra sus deformaciones racionalistas. Sobre todo critica el argumento ontolgico, reprochndole el paso de la frontera que separa el orden del pensar del or100

den del ser. En tanto en cuanto la crtica de Kant va contra los argumentos racionalistas, es en muchos pormenores justificada. Sin embargo, se equivoca cuando piensa que todo argumento sobre Dios va a parar a lo ontolgico. Esto es una equivocacin tpicamente racionalista. Por lo dems, su propio sistema crtico-filosfico culmina en un Dios, que, como intelecto primero (intellectus archetypus), sobrepasa a todo intelecto creado (intellectus ectypus). En ltimo trmino rechaza l todos los argumentos tericos de Dios, admitiendo solamente un postulado sobre Dios nacido de la conducta moral del hombre. Pues bien, sus crticas, que fueron ms all de toda medida justificada, fueron ms tarde continuamente desechadas como injustificadas (as, por ejemplo, por el joven Fichte, Weisse, Trendelenburg). Es evidente que la crtica de Kant sobre los argumentos de la existencia de Dios dio ocasin a un prejuicio del tiempo muy extendido (Hegel). Cuando Hegel dos aos antes de su muerte, en la poca de madurez, comenz sus conocidas clases sobre los argumentos de la existencia de Dios, se vio obligado a justificar su intento ante el prejuicio del tiempo. En vez de haber perdido importancia estos prejuicios del tiempo, lo que ha ocurrido es lo contrario, que se han afianzado ms desde entonces, de manera que la rplica de Hegel contra ellos es de una gran oportunidad. Si bien es verdad dice Hegel que el objeto de los argumentos propuestos, Dios, es capaz de cautivar el espritu del hombre, pronto desaparece esta fascinacin cuando se tiene que tratar de argumentos que demuestren la existencia de Dios. Los argumentos de la existencia de Dios han cado en un desprestigio tal que son considerados como algo anticuado, como algo perteneciente a la antigua meta101

fsica, de cuyos estriles campos nos hemos salvado para llegar a una fe viva, de cuya fra razn nos hemos levantado de nuevo para llegar a los clidos sentimientos de la religin. Un intento de revivificar aquellos apoyos, ya podridos y que tenan el valor de argumentos de nuestra conviccin de que Dios existe, mediante un nuevo empleo y un nuevo arte de la razn sagaz; un intento de mejorar aquellas partes que se han debilitado a causa de los ataques y de los contraargumentos, no encontrara, a pesar de su buena voluntad, ningn favor; pues no es este o aquel argumento, esta o aquella forma del mismo lo que ha perdido su fuerza, sino que es la demostracin misma de verdades religiosas la que ha perdido de tal manera su crdito en el estilo actual de pensar, que la imposibilidad de tal argumentar es un prejuicio general; an ms: es algo irreligioso dar fe a este conocimiento para buscar de esta manera un convencimiento sobre Dios y sobre su naturaleza, o siquiera sea sobre su ser. Esta argumentacin ha perdido de tal manera su curso, que los argumentos, por lo dems slo conocidos histricamente aqu y all incluso para los telogos, es decir para aquellos que pretenden tener un conocimiento cientfico de las verdades religiosas, pueden pasar inadvertidos. 3 Desde que Hegel pronunci estas palabras, lo que ha ocurrido es que este prejuicio del tiempo se ha extendido ms y en algunos ambientes ha llegado a ser estamos tentados de decirlo un axioma. No obstante el hecho histrico de que, despus de la crtica de Kant a los argumentos racionalistas sobre Dios, se inici una nueva discusin del problema de Dios, partiendo de su misma filosofa; a
3. HEGEL, G. W., Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes, editado por G. Lasson (Phil Bibl. 64), 1930, pg. 2.

pesar de que el anciano Hegel intent, desde su punto de vista, una justificacin de estos argumentos; aunque una serie de importantes filsofos postkantianos consigui alcanzar de nuevo el suelo de un realismo, apoyados en una contra-crtica del idealismo, sobre el cual discutieron los viejos argumentos en forma ms purificada. No obstante todo esto, lo cierto es que la opinin general vive slo del resultado negativo, crtico-destructivo de Kant. Kant, el que todo lo destruye, contra el que nadie se atreve a levantarse. Sobre todo es la protesta religiosa contra todo argumento sobre Dios la que ha ganado fuerza, pues de esta manera queda afectada la eminencia absolutamente sobrehumana de Dios, desde que Baader, Kierkegaard y otros tildan de locura y de traicin cualquier intento por conseguir un argumento sobre Dios; incluso lo denigran como un engendro de los sentimientos irreligiosos. Pero, sin embargo, tal reproche lo nico que afecta es la degeneracin racionalista del argumento sobre Dios, pues es ella la que cree poder quitar el velo del misterio de Dios y operar con su concepto esencial como si operase con conceptos matemticos evidentes. En Kierkegaard se encuentran ciertamente conclusiones sobre Dios, pero, claro est, sin llevar tal denominacin. Querer declarar cualquier argumento de la existencia de Dios, a partir de los fenmenos del mundo, como algo irreligioso, sera prohibir al hombre de hoy da el derecho a una aclaracin objetiva de la cuestin acerca de la existencia de Dios; sera reprimir la duda en las cmaras oscuras y misteriosas del alma, en donde jams llegara a sosegarse, sino que quedara cautiva en el terreno de una pura y fidesta fe en Dios. Es mucho ms humano 103

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enfrentarse sosegadamente con cualquier duda, mirndola a la cara, luchar conscientemente con las cuestiones debatidas y con toda seriedad tomar una decisin personal. Aunque, por lo dems, no se afirme la filosofa de Hegel, algunas de sus ltimas ideas son exactas y an hoy actuales. As, por ejemplo, la vibracin que l hace del sentimiento para la fundamentacin de la religin y de la concepcin del mundo. Quien se abandone a su sentimiento, adopta una actitud subjetiva en el peor sentido. Mientras un hombre se aferr a esta esfera, no ser capaz de alcanzar los grados superiores de la vida espiritual. Pues el sentimiento es siempre algo individual, duradero slo por un nico momento y perteneneciente a cada sujeto emprico. Quien recurra a su sentimiento, se cierra en su individualidad propia, rompe con ello los puentes de la comunidad espiritual y se adentra en el camino por el que se inici una arbitrariedad subjetiva. Este fue invariablemente el camino por el que siempre entr en la vida una espiritualidad falsa e inautntica. Si los sentimientos no se purifican con la fuerza de la razn, no podrn dar nada que sea santo. Se manifiestan en frases de orculo, en afirmaciones de un sujeto; ponen en un anhelo subjetivo y romntico el fundamento de una religin que degenera. No se puede decir que una religin es verdadera slo por el hecho de que haya sido vivida en el sentimiento y con el corazn o porque su contenido sea llevado por una fe subjetiva. Todas las religiones las ms falsas y las ms indignas estn en el sentimiento y en el corazn tanto como la verdadera. Hay sentimientos amorales, ilegales, ateos, de la misma manera que los hay morales, legales y piadosos. El contenido de la religin 104

tiene, pues, que ser verdadero independientemente del puro sentimiento. * Con razn se opona, hacia la mitad del siglo pasado, el filsofo Uirici, contra el desprecio de los argumentos de la existencia de Dios, en el que tambin haba telogos implicados, y escriba en el prlogo de su libro Dios y la naturaleza: 5 Los argumentos de la existencia de Dios coinciden con los fundamentos de la fe en Dios. Si no hay tales argumentos, tampoco habr tales fundamentos, y una fe sin fundamento, caso que sea posible en absoluto, no ser fe, sino una opinin arbitraria, hecha subjetivamente por el individuo. S, la fe religiosa se rebajara al nivel mismo de la pura ilusin o de la idea fija de un enfermo mental si se le opusiese la objetividad, los hechos cientficamente consistentes y una concepcin del mundo objetiva, fundamentada sobre ellos. Como consecuencia del desgarro habido hoy en da en la concepcin del mundo, se impone una comprensin actualizada de los argumentos de la existencia de Dios, excluyendo las desviaciones inautnticas, como la tarea ms urgente de nuestro tiempo. Estamos de acuerdo con Karl Jaspers cuando dice: Despus del nuevo inters por los argumentos medievales de la existencia de Dios, constituye hoy en da una necesidad imperiosa la aceptacin filosficamente concebida de los argumentos de la existencia de Dios. 6 Unida con la superacin espiritual del materialismo monista del pasado siglo, ha surgido una metafsica inductiva, constituida cuidadosamente mediante un anlisis de los hechos empricos, que
4. Segn ILJIN, I., Die Philosophie Begels ais konlemplative Gotteslehre, 1946, pg. 61s. 5. ULRICI, H., Gott und die Natur, 2. a edicin, 1866, l'g. 1. 6. JASPERS, K., La fe filosfica, Buenos Aires.

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ha hecho posible el reconocimiento de aquel pensamiento segn el cual el contenido ideal del orden natural deja entrever una inteligencia divina absoluta. Citemos solamente los nombres de Hans Dresch, en cuanto zologo discpulo de Ernst Haeckel, pero que independientemente de l se propuso de nuevo el problema de la vida con la ayuda de experimentos geniales. Despus de muchos aos de trabajo biolgico experimental, coorden sus resultados en una sntesis filosfica que todava no ha sido lo suficientemente tenida en consideracin en cuanto a su claridad lgica y a los resultados conseguidos con un arduo trabajo intelectual. El resultado de su teora de la realidad constituye un argumento propio, de tipo teleolgico, de la existencia de Dios. Expresamente nos dice l que con este argumento queda rechazado el atesmo, y demostrada la inteligencia de un constructor divino. 7 Muchos investigadores de la naturaleza estn convencidos con l de que la naturaleza ha sido descubierta como milagro de Dios a la luz de la investigacin moderna. 8 Por el contrario, Julin Huxley afirma que Dios es una hiptesis ya innecesaria, cuyo tiempo de aplicacin heurstica plena ha pasado ya; 9 aqu tenemos precisamente dos tesis diametralmente opuestas, de las que slo una puede ser objetivamente correcta. No procede, pues, dejar la decisin, en un asunto de tanta importancia, sencillamente a un
7. DRESCH, H., Wirklichkeitslehre, 3A edicin, 1930, pg. 384. 8. Die Natur das Wunder Gottes im Lichte der modernen Forschung, editado por Eberhard Dennert en colaboracin con numerosos y renombrados cientficos; 5.a edicin aumentada, editada por Wolfgang Dennert, 1950. 9. HUXLEY, J., en: Observer 1960, citado por A. Portmann, Die Evolution des Menschen, en: Der bermensch. Eine Diskussion, editado por E. Benz, 1961, pg. 399.

sentimiento incontrolado, o recurrir a una impresin subjetiva. El que as juzgara sera, con demasiada facilidad, la vctima precoz de una moda espiritual, que est tan abocada al cambio como la moda en el vestir. Si tenemos el valor de urgir en todos los otros campos de la vida una claridad objetiva sin condiciones, no podemos, en absoluto, quedarnos atrs en el campo ms importante.

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EL ESPRITU DE DIOS EN LA NATURALEZA

Es un hecho que, desde Scrates hasta nuestros das, los cientficos de la naturaleza tienen siempre la clara impresin de que el orden del mundo, pleno de sentido, nos da el testimonio de una inteligencia divina. Incluso en su Crtica de la razn pura expresa Kant elocuentemente esta impresin. Acomodndose al modo de hablar de su poca, habla Kant del argumento fsico-teolgico. Su pensamiento fundamental dice as: El mundo presente nos abre un espectculo tan inmenso por su multiplicidad, orden, finalidad y hermosura ya se contemple en la infinitud del espacio o en la divisin ilimitada del mismo que, incluso teniendo en cuenta los conocimientos que nuestra dbil razn ha podido lograr de ello, las lenguas, que hablan sobre tantas y tan imprevisiblemente grandiosas maravillas, pierden su vigor expresivo, los nmeros son incapaces de medir su fuerza e incluso nuestros pensamientos olvidan su limitacin, de manera que nuestro juicio sobre la totalidad debe traducirse en una admiracin muda, pero tanto ms elocuente. Por todas partes contemplamos un encadenamiento de efectos y causas, de motivos y 109

medios, de regulaciones, formaciones y muertes, y, aunque nada se encuentra en el estado actual por s mismo, sin embargo, nos indica otra cosa como su causa... Este argumento merece ser mencionado siempre con aprecio. Es el ms antiguo, el ms claro y el ms adecuado a la razn humana en general. Reanima el estudio de la naturaleza, de la misma manera que de l recibe su existencia, recibiendo siempre por ello una fuerza renovada. El nos pone de manifiesto motivos e intenciones all donde nuestra observacin no los haba descubierto por s misma y ampla nuestros conocimientos de la naturaleza... Estos conocimientos... aumentan la fe en un sumo creador hasta alcanzar una conviccin irresistible. No sera, pues, slo desesperante, sino completamente vano, querer quitarle a este argumento algo de su prestigio. Ninguna duda, nacida de una especulacin sutil, puede someter a la razn de tal manera que ella no pueda emerger de esta indecisin cavilosa, como si despertase de un sueo, mediante una mirada dirigida a las maravillas de la naturaleza y a la majestuosidad de la estructura del mundo, para elevarse as, pasando de un grado a otro, al ms alto de todos, de lo condicionado a la condicin, hasta llegar al creador supremo e ineondicionado.x Si, despus de este discurso maravillosamente barroco, tomamos sobria y objetivamente en consideracin el asunto cuestionable de este argumento de la existencia de Dios, necesitaremos, en primer lugar, dar cuenta de la forma y manera propias de este proceso deductivo. En el argumento teleolgico se trata, sobre todo, de una deduccin analgica, a partir de las obras producidas por la mano del hombre, traspuesta a la razn objetivada en la naturaleza. Partimos de un ejemplo intuitivo de
1. KANT, M., Obras, Mxico.

este tipo de deduccin. Supongamos no tenemos por qu preocuparnos de si la probabilidad hoy en da est a favor o en contra de ello que un explorador descubre una isla, sobre la cual no se encuentran huellas en absoluto de habitantes actuales o antiguos; tropieza de pronto con un objeto que demuestra inequvocamente las huellas de una elaboracin humana y de un uso tambin humano, ya sea tan sencillo como un hacha de piedra, o tan perfecto como una espada de bronce, o tan complejo como una mquina fotogrfica. Tan pronto como se cerciore lo cual ocurre inmediatamente en el caso de los dos ltimos ejemplos de que realmente se trata de objetos destinados por el hombre al uso, esta certeza, como conviccin inquebrantable, constituye para l la base de una ulterior investigacin; se siente empujado a buscar ms huellas de hombre. Incluso si suponemos que no se encuentran otras huellas, este fracaso no le podr apartar en manera alguna de su primera conviccin. En qu se funda esta conviccin adquirida? Evidentemente no es el material en s mismo el que justifica la deduccin de que se trata de objetos destinados al uso humano. Pues el material en la isla no es necesario que sea singular, puede incluso ser tan comn como madera o piedra, si, no obstante, puede interpretarse en determinados casos como una huella humana slo por razn de su forma especial. Es la estructura especial del material la que determina la razn deductiva. Esta estructura aparece con tanta ms claridad cuanto ms diversos sean los detalles del material y cuanto ms numerosas sean las partes de las que se compone el objeto. As, por ejemplo, una mquina fotogrfica moderna de tamao pequeo posee ms de quinientas partes cuidadosamente construidas y conjuntadas entre s, las cuales han sido de tal 111

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manera coordinadas para formar esta unidad funcional que, si se doblasen, incluso menos de unas dcimas de milmetro, tendran como consecuencia trastornos funcionales. Un hacha, trabajada con un instrumento cortante y destinada a cortar y a raspar, ofrece al investigador una razn suficiente para convencerse de que se trata de un objeto destinado al uso humano, a pesar de que el material es slo un objeto simple sin complejidad alguna. En la mayora de los casos la certeza obtenida al principio queda confirmada mediante otros hallazgos. Aqu existe digmoslo expresamente no slo una certeza propia de la vida cotidiana precientfica, sino una certeza que constituye el fundamento inamovible de una investigacin cientfica. En qu consiste la estructura caracterstica de una cosa, que la haga objeto destinado al uso humano? En qu se diferencia esta estructura de la estructura puramente casual de la naturaleza que le es dada a la cosa por el proceso natural? Evidentemente, en la elaboracin, por ejemplo, en el caso de una piedra, hecha a base de muchos golpes que le dan una forma que tiene un sentido interpretativo, encarnado en un ser para algo. El filo agudo era el sentido de la elaboracin; ste tena que servir al hombre como medio de su trabajo manual. De esta manera en el fenmeno de la forma hay un sentido objetivado que se puede leer en la cosa, sin que haya necesidad de preguntar al que en su tiempo la elabor por el sentido que l quera realizar. Es evidente que en el sentido objetivado en la forma de la cosa hay un carcter final, pues la formacin dada a la cosa la hace capaz de servir como medio o instrumento para la realizacin de los trabajos proyectados. El investigador cientfico deduce del espritu objetivado en la cosa la existencia de un sujeto per112

sonal portador de espritu, que era el nico que estaba en disposicin, por razn de su pensar subjetivo descubridor de un sentido, de objetivar en la cosa este sentido. En el caso del hacha la base de la deduccin es cientficamente segura o por lo menos es un hallazgo ms seguro en comparacin con otro ms inseguro; pues bien, esta certeza crece hasta quitar todo sentido a la duda cuando se trata de un objeto tan complicado como es una mquina fotogrfica. Del espritu objetivado en tales objetos se deduce la existencia de un sujeto personal portador de espritu que ya no es perceptible ni visible, y que es el que ha hecho al objeto como portador del sentido, mediante su donacin subjetiva de sentido a travs de la planificacin y elaboracin. En este sentido la deduccin del hombre, como comunicador personal del sentido, supera los datos dados directamente en el fenmeno, los trasciende. En el argumento teleolgico de la existencia de Dios se transpone la demostracin, brevemente desarrollada aqu, de un portador personal de espritu, a un fenmeno anlogo en el orden natural. Se trata ahora de determinar un espritu objetivado en la ordenacin de la naturaleza, para demostrar, apoyados en estos hechos, la existencia de un ser personal divino como comunicador del sentido en el orden de la naturaleza. Pongamos un ejemplo intuitivo que nos abra el camino para tratar del espritu objetivo existente en el orden natural. Hay muchos animales que estn dotados de instintos paternales cuyos rasgos teleolgicos nos asombran si los observamos con exigencia cientfica. Los progenitores construyen para su descendencia criaderos y se preocupan cuidadosamente de la alimentacin y defensa de sus cras, a pesar de no haber visto tal manera de proceder en sus antepasados. Es el instinto el que los 113

gua de una manera tan segura que sobra toda clase de prueba y adiestramiento. Se preocupan incluso de las situaciones especiales que todava estn por venir, haciendo, por ejemplo, salidas para las larvas, a pesar de que la salida del huevo an se encuentra para el animal en tiempos todava muy lejanos. Las caractersticas de tales instintos paternales slo se comprenden por la relacin final que tienen con su importancia biolgica, por lo que el bilogo, al tratar de explicar cada uno de estos rasgos, no puede quedar tranquilo hasta poner en claro su sentido final. El instinto est, en sus caractersticas de conducta esenciales, genticamente muy determinado, pero no es tan fijo que se manifieste sencillamente al modo de una mquina. Se acomoda, ms bien, a cada una de las condiciones individuales. Dentro de cierto margen, el instinto vara su conducta acomodaticia; si se le saca de l, arrancndolo del marco de las leyes naturales, fracasa evidentemente en la mayora de los casos. Un ejemplo muy instructivo nos lo proporciona el gorgojo que hace de hojas de abedul el nido para poner sus huevos. 2 El gorgojo corta la hoja de abedul, de la que hace como un embudo para los huevos y las larvas, y lo hace de tal manera que las curvas en forma de S, que es como realiza el corte de la hoja, siguen una ley matemticotcnica, segn la cual el arrollado de la hoja tiene la solucin ms til. En un tiempo de casi un minuto, el gorgojo hace con sus mandbulas un corte en forma de una S romana vertical, empezando por el borde derecho superior de la hoja vista la hoja desde abajo. Despus perfora el nervio cen2. Vase: WASMANN, E., Der Trichterwickler. Eine naturwissenschaftliche Studie ber den Tierinstinkt, 1884; WOLTERECK, R., Ontologie des Lebendigen, 1940, pg. 226.

tral de la hoja para evitar la entrada de savia, terminando su corte en la parte izquierda. El gorgojo coloca sus huevos en la hoja, envuelve la mitad derecha de la hoja hasta formar un embudo y sobrepone despus desde el otro lado la mitad izquierda de la hoja, formando como una defensa. En el embudo, que cuelga del nervio de la hoja, ha hecho un nido cuyas paredes tienen varias capas de clorofila, que es el alimento necesario. Cuando se marchita la hoja hecha en forma de embudo, cae del rbol, dando as a las larvas, que estn en el suelo, una ocasin oportunsima para arrastrarse por el suelo y transformarse en crislidas. Se puede demostrar al detalle que otra manera de realizar el corte dificultara el problema tcnico del arrollamiento de la hoja, de no hacerlo imposible. No es admisible una lenta evolucin del instinto a lo largo de la historia de la descendencia, pues aquellas variaciones casuales que hubiesen podido llevar al instinto, no hubiesen representado ninguna ayuda til. En sus investigaciones sobre el asunto, llega H. Prell a la conclusin siguiente: Es totalmente incomprensible que un proceso tan complicado como la formacin de un embudo haya surgido paso a paso. Cualquier imperfeccin de importancia en cualquiera de las partes hubiese hecho imposible todo el proceso. Nos encontramos de nuevo ante la necesidad de admitir que complejos de tal alcance en la forma de la conducta biolgica tienen que haber aparecido de golpe. 3 La lnea de corte se hace comprensible biolgicamente mediante su sentido final. Es digno de observar que en todo esto se realiza, dentro de
3. PRELL, H., Der Trichterwickel des Birkenblattrollors en: Die Naturwissenschaften, 1925, pg. 656.

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cierto margen, una acomodacin a las condiciones de cada caso, apareciendo la transformacin individual acomodaticia ordenada a la consecucin de un sentido final biolgico. El bilogo no puede hacer otra cosa que intentar comprender los fenmenos biolgicos relacionndolos con este sentido final. Mientras no se pueda presentar un sentido final, cualquier aclaracin queda dentro de lo provisional, de la pura descripcin, aun cuando esta descripcin incluya una aclaracin causal-mecanicista. Quizs intentar, influenciado por las corrientes en moda, evitar expresiones que saben a teleologa; pero el a priori de su investigacin ser siempre la idea directiva y estimulante, segn la cual los fenmenos biolgicos se comprenden solamente en relacin con un sentido final totalitario. Incluso si no quiere darse cuenta de ello o si su actitud fundamental se le ha hecho tan evidente que incluso en ocasiones la niega, su misin principal ser siempre la comprensin final. Con el objeto de enfrentarse con la afirmacin, hecha por parte darwinista, de que teleolgicamente las funciones con sentido de los seres vivos pudiesen realizarse por casualidad, se propuso Gustav Wolff examinar la capacidad de los organismos, referente a una conducta final y primaria, de una manera experimental. El distingue motivacin primaria y secundaria. Por motivacin secundaria entiende las estructuras y tendencias existentes ya en el organismo, ordenadas a una accin final. All donde faltan, es donde se encontrara la motivacin primaria, pudiendo, sin embargo, el organismo actuar finalmente. Wolff se plante, pues, la pregunta: Podemos colocar al organismo en una situacin de urgencia, que no aparece en la naturaleza, en la que tampoco sus antepasados se han encontrado, pero de la que el organismo puede salir, no mediante una especie de conducta ad116

quirida cualquiera, sino por necesidad de actuar por primera vez de una manera totalmente nueva? El mrito de Gustav Wolff consiste en haber descrito y analizado por primera vez tal caso de motivacin primaria en la regeneracin. Como si se tratase de una operacin de cataratas, extirp a unos tritones el cristalino. En la naturaleza libre no puede darse una prdida aislada de este tipo. En un proceso de regeneracin, que entre tanto ha sido cuidadosamente estudiado y que solamente exige pocas semanas, el cristalino extirpado se regenera, precisamente a base de un material distinto del que se produjo originalmente durante el desarrollo embrional. El dar a conocer este fenmeno de regeneracin dice el mismo Wolff produjo en la biologa de la poca una especie de pesadilla, segn se dijo, y dio ocasin a que se realizasen numerosos intentos que hiciesen accesible este fenmeno a la deduccin mecanicista, intentos estos a los que subyacan errores de los ms diversos tipos. * Si seguimos todo el proceso de regeneracin de los cristalinos extirpados, veremos que para la regeneracin hace falta ms que una mera renovacin del cuerpo cristalino. Pues para ello se necesita tambin que el cristalino, nuevamente formado, sea integrado en su ambiente con capacidad de funcionamiento; es ste un proceso que de nuevo se diferencia de una manera total del correspondiente al del desarrollo embrional. Para ello hace falta tambin la formacin de nuevas fibras, la reparacin del pliegue ciliar inferior y su unin con el cristalino, y, en general, todo el sistema de colocacin y acomodacin, la exacta introduccin de la lente en la pupila en condiciones totalmen4. WOLFF, G., Leben und Erkennen. Vorarbeiten ainer biologischen Phosophie, 1933, pg. 170. zu

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te nuevas; en una palabra, la totalidad de este proceso que lleva a una sistematizacin orgnica, formada teleolgicamente, y tambin teleolgicamente funcional, que, en su nueva situacin, intenta la consecucin de un fin, la mayora de las veces a su alcance, mediante una nueva combinacin de los medios a su disposicin, y que no haba sido jams alcanzado de esta manera ni tampoco intentado (Wolff, Ib. 175). Wolff no slo fue un genial bilogo, sino adems un filsofo, que sac, con una claridad raramente alcanzada, las consecuencias filosficas de estos resultados experimentales, exponindolos en su Filosofa biolgica. Si la plenitud de sentido de la naturaleza orgnica, con respecto al pensamiento objetivizado en la naturaleza, queda siempre fuera para nosotros, en el sentido de que no lo experimentamos inmediatamente, sino que slo lo deducimos, en nuestro propio caso este inconveniente desaparece. La teleologa, plena de sentido, procede en el hombre desde las formas totalmente inconscientes hasta la conciencia. Reflejos y regulaciones son en nosotros totalmente inconscientes. Especialmente en medicina, ha llamado la atencin en las ltimas dcadas el hecho de que los que curan propiamente las enfermedades son los procesos activos internos, que con su delicadeza y seguridad superan en la mayora de los casos cualquier intervencin humana. El desarrollo del pensamiento mdico dice un importante internista de la actualidad est indisolublemente unido con la doctrina de los sistemas de ordenacin, pues solamente mediante una ordenacin comn pueden ser estructuradas las partes del organismo para formar un conjunto unitario tanto anatmico como funcional, que es ms que la suma de cada una de las partes... Vida significa ordenacin de estos procesos segn leyes directivas del organismo. Muerte significa el trmino 118

de esta ordenacin, de manera que la sustancia solamente sigue las leyes fsico-qumicas, y siguindolas se aniquila. Enfermedad significa trastorno de la ordenacin y con ello peligro de muerte, de destruccin, de acuerdo con las leyes fsico-qumicas... El intento mecanicista-materialista, en el sentido de Lammettrie, de explicar al "hombre como una mquina", tiene que ser considerado como un fracaso... La ordenacin, propiamente dicha, del organismo permite una descripcin causal y fsica de sus procesos, que slo se pueden comprender en su motivacin de una manera teleolgica (Hoff). 5 En este sentido la sabidura del mdico autntico consiste en aprender el lenguaje de la naturaleza, para poder as apoyar los procesos de defensa naturales de la naturaleza daada. En el ser humano estos procesos que se desarrollan naturalmente motivados y que no nos son conscientes y por tanto no los podemos reproducir en nuestras vivencias, estn supuestos a otros, que discurren, eso s, a su antojo, pero de los que somos ya conscientes. Estos forman una serie ascendente; cuanto ms conscientes nos son, tanto ms nos es posible ejercer nuestra influencia sobre ellos. Al final de esta serie existen tendencias esenciales que se nos dan a conocer en su impulso oscuro, pero que necesitan de la ayuda del yo consciente para su realizacin total. El hecho de la existencia de sentido en la naturaleza viva se puede, pues, demostrar de muchas maneras; se nos manifiesta en nuestra naturaleza en la vivencia especial y fuerte. Este contenido de sentido no es, con todo, algo ltimo en lo que pudiese pararse la explicacin. Pues el hecho de la existencia de un espritu objetivado en la natura5. HOFF, F., Klinische edicin, 1953, pg. 477ss. Physiologie und Pathologie, 3. a

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leza es tambin un hecho que no se mantiene en s mismo, que no es comprensible por s mismo en la misma proporcin en que tampoco lo es la unidad funcional de un reloj de bolsillo. Este no ser evidente nos obliga a seguir preguntando. Aunque hablemos de la sabidura de la naturaleza o de la razn del mundo, esto nos ayuda poco, pues es solamente otra manera de expresar el fenmeno en cuestin. Tenemos que preguntar por un portador personal de espritu como donador de sentido, el cual, aunque acte por medio de causas intermedias, debe ser en ltimo trmino un ser absoluto y subsistente en s mismo. De esta manera, utilizando esta forma de argumento teleolgico, Dios se nos manifiesta como el nico fundamento suficiente del ser, a partir del hecho del espritu objetivado. Frecuentemente se reprocha al argumento teleolgico el haberse arrogado estar presente en la providencia divina, ya que se precia de saber todas las intenciones de Dios para llegar mediante ellas a Dios. Pero esto es totalmente inexacto. Nosotros no podemos adentrarnos en los planes que Dios tiene previstos para su mundo en conjunto. Para nuestro intento es suficiente la determinacin de ciertos territorios limitados del espritu objetivado; ms an, en el fondo bastara un nico argumento bien asegurado para establecer el fundamento firme de todo el conjunto. Contra la deduccin de un ordenador divino a partir de la teleologa plena de sentido de la naturaleza, los enemigos de esto hacen notar insistentemente las muchas incongruencias e incluso las muchas contradicciones existentes en ellas. Si en el proceso del mundo hay un espritu activo, ste parece ser ms bien un demonio, que caprichosamente busca unas veces lo valioso y otras lo contradictorio, intentando conseguir sus fines con me120

dios inadecuados y no siendo capaz, finalmente, de llevarlos a cabo totalmente. No hace falta demostrar que en la naturaleza existen muchas dsteleologas. No se puede negar esto. Acaso no deshacen ellas el argumento que intentamos hacer? Para responder a esta pregunta, tendremos que reflexionar sobre algunos casos que nos presenten nuestros contradictores. En primavera muchas plantas producen enormes cantidades de polen. La mayora de estos granos de polen se pierde; slo una pequesima cantidad alcanza su fin. La naturaleza emplea aqu el as llamado principio del cartucho de caza. Una superproduccin cuenta con que de alguna manera la mayor parte no alcanzar su fin. La cantidad de perdigones garantiza un xito medio; alguno de los perdigones alcanzar seguramente su meta. Pero, aqu hay una clara referencia teleolgica. El hecho de la finalidad aparece en que la naturaleza cuenta con la prdida de la mayor parte del polen. Para conseguir, sin embargo, el fin propuesto, la cantidad de polen se aumenta extraordinariamente si tenemos en cuenta la cantidad que en realidad hace falta. Se puede decir que la naturaleza podra conseguir su fin de una manera algo ms ahorrativa. Esto es ciertamente posible y en otros casos as sucede. Pero es caracterstico del espritu mercantil del hombre calculador poner reparos a esta prodigalidad tan maravillosa de la naturaleza. La naturaleza no es en absoluto un mercader que tenga que contar con cada ochavo para no ir a la bancarrota con su negocio. Ella tiene otras medidas; por ello, su finalidad no desaparece de su sen1 ido, sino que se manifiesta claramente en la prodigalidad. Aqu convendra diferenciar dos conceptos que rti muchas ocasiones son confundidos entre s. Son el de la finalidad y el de la conveniencia. Digamos 121

que un chimpanc intenta alcanzar con un manojo de paja un pltano que pende del techo. No se puede negar que este proceso tiene una finalidad, a pesar de que el medio empleado no es adecuado. Segn se ve en este ejemplo, slo se puede hablar con propiedad sobre conveniencia o inconveniencia, cuando el fundamento evidente es la finalidad. Inconveniencia es algo totalmente distinto de la falta de motivacin. En la primera debe haber finalidad, que est exigida por el conjunto, y cuya falta tiene as el carcter de deficiencia de lo que no debera ser. Por el contrario, en los seres inorgnicos puros hay falta de motivacin, por ejemplo, en la variacin de la superficie terrestre, a causa del clima. Aqu no se puede hablar ni de conveniencia, ni de inconveniencia, porque no se supone ninguna clase de finalidad. Si, pues, las inconveniencias son aducidas como objecin contra el argumento teleolgico, de esta manera no se conmueve en absoluto el fundamento general del argumento, sino que, por el contrario, queda supuesto. Las inconveniencias son tambin un argumento en favor del orden real teleolgico de la naturaleza, es decir, en favor de su finalidad, a pesar de que, segn nuestros conceptos, pueda emplear de manera ocasional medios inadecuados. Las disteleologas no socavan en absoluto, como muchas veces se piensa, el fundamento del argumento, sino que slo son posibles, supuesto este fundamento. Ellas refutan claramente una totalidad, falsamente admitida, del orden teleolgico natural. Al intento de conseguir un argumento de la existencia de Dios a partir del orden de la naturaleza, se le exige, sin que se d uno cuenta de ello, la demostracin de que en el mundo todo se ordena ciegamente a los fines mejores. Se piensa que el argumento teleolgico solamente alcanza su meta 122

cuando en el sentido de Leibniz se demuestra que el mundo es el mejor de todos los posibles y en cuya ordenacin resplandece por todas partes una inteligencia absoluta, infinitamente perfecta e infinitamente santa. Pero esto no es as. El mundo no es, como Hans Driesch ha demostrado tan cuidadosamente, un orden perfectamente absoluto. Tres grandes enemigos se enfrentan a la aceptacin de una inteligencia absoluta en el orden del mundo: la casualidad, el mal y el error. El mundo es frgil. Hay sentido junto a la falta de sentido. Pero esta constatacin es muy significativa. Si el mundo fuera en todos sus aspectos un orden absolutamente perfecto, entonces sera posible lo que el monismo quiere: la naturaleza es divina, es el absoluto que no necesita ser referido a otra cosa. Entonces sera el mundo realmente comprensible en s mismo, sera evidente. Entonces se habra hecho Dios y ya no sera una indicacin que nos llevase a una inteligencia que no es l mismo, sino que nos la da a conocer, pues brilla en l. De esta manera es como este mundo, que sufre dolores de parto, nos hace que lo trascendamos. El slo es un primer plano muy frgil en el que no debemos quedarnos, sobre el que tenemos que elevarnos para descansar solamente all donde se encuentra la fuente primera del ser y del orden del mundo, en el espritu divino absoluto, ante el que el hombre se sabe colocado segn su conciencia como ante el Dios tintsimo. Para terminar, citemos an un ejemplo acerca <li! la fuerza con la que este argumento ha impreionado al moderno investigador de la naturaleza. < 'uando el qumico alemn Liebig visit Inglaterra, < I Lord Kelvin era an un joven investigador. Yen!<> de paseo a travs de una rosaleda, pregunt ' Kelvin si l, Liebig, crea que una flor como aqullas sera comprensible sin una causa racional; a 123

lo que Liebig contest: No; de la misma manera como tampoco lo sera un libro que describiese toda la maravillosa estructura de tal flor sin su causa. Usted est viendo dice al respecto Franz Brentano que es precisamente el argumento teleolgico el que aqu se manifiesta an con toda su fuerza persuasiva, como en otro tiempo Aristteles hablaba como de gente irreflexiva de todos aquellos a quienes la visin del mundo no los haba llevado a la conviccin de una razn omnipresente. 6

ESTA EL MUNDO MALOGRADO?

6.

BRENTANO, F., Vom

Dasein

Gottes,

1929, LIIIss.

Si el mundo fuese evidente en todos sus aspectos, si por todas partes se rastrease claramente una providencia divina y bondadosa, entonces la fe en Dios no sera difcil para el hombre. Pero junto a rasgos claros y luminosos que nos llevan a Dios, hay otros oscuros que enturbian la imagen y que aumentan la fuerza de la duda. Sobre todo es el enigma difcil y agobiante del mal el que flota sobre el mundo y sobre el corazn de los hombres, dificultndoles su ascensin hacia Dios. Continuamente, a lo largo de la historia de la humanidad, se ha hecho a Dios responsable del dolor que nos inunda, rechazndolo por ello. Contrariamente a esto, y a la vista de esta negacin, se ha realizado el intento de establecer una teodicea, es decir, una justificacin de Dios por razn del mal en el mundo. La teodicea ms conocida proviene de la pluma del filsofo Leibniz, que incluso quiso demostrar que el mundo, tal como es, es el mejor que se puede pensar entre todos los posibles. A este optimismo se ha enfrentado siempre el punto de vista i Je un pesimismo que ha bosquejado una impresionante imagen de los dolores y males del mundo y que ha considerado al mundo, tal como es, como 125

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el peor de todos. Este mundo, no ser, ms bien, obra del diablo que de Dios? esta es la cuestin. Tambin en esta cuestin se trata de conseguir un juicio fundado en una aclaracin objetiva para no entregarse a un prejuicio sentimental de carcter optimista o pesimista. Como ya hemos hablado en el ltimo captulo de la ordenacin en el mundo, deduciendo de ella la existencia de Dios, queremos ahora volver de nuevo sobre este tema, sometiendo a un examen las partes oscuras de la naturaleza. No se trata de empequeecer las partes realmente oscuras, para retocarlas despus eliminndolas, como muchas veces sucede. Una argumentacin de este tipo no puede convencer. Hoy da se quiere fundamentar la proteccin y el amor a los animales sobre un sentimiento pacifista general. Un pacifismo a cualquier precio, que incluyese tambin al animal, debera ser proclamado como el punto mximo de un comportamiento tico. En esto se atribuye al mundo animal un estado de inocencia paradisaca, inculpando por el contrario al hombre pinsese, por ejemplo, en Ludwig Klages de ser, con sus alevosos crmenes, el perturbador de la paz en este mundo paradisaco. Un sentimiento esttico y romntico encontr buena acogida, por ejemplo, en el santo de Ass, el amigo de los animales, que predicaba a los pjaros y recomendaba al lobo que abandonase su salvajismo. Se lean sus Florenlas y quedaban satisfechos. La valoracin del estado del mundo animal oscila entre dos extremos. Despus de haber hablado en el ltimo siglo de una lucha encarnizada que destrozaba a los intiles, siendo en ello la lucha por la vida la nica regla de conducta vlida para los seres vivos, el pndulo ha oscilado en las ltimas dcadas pasando al lado opuesto. Como ejem126

po de ello, citemos el libro de William J. Long, Selva pacfica, que hace varias dcadas fue editado en Amrica. El historiador de biologa, el hamburgus Meyer-Abich, est de acuerdo con el autor cuando en el prlogo a la edicin alemana dice: La ley universal de la naturaleza no es la lucha ni la competicin, sino una colaboracin pacfica y amistosa que est dispuesta a la ayuda. Los animales salvajes siguen esta ley de una manera instintiva. x Es cierto que entre los seres vivos hay una vida comunitaria pacfica y dispuesta a la ayuda. La investigacin de la simbiosis de las ltimas dcadas ha reunido un material al respecto, que ha sido poco estudiado a fondo. Por lo pronto la insistencia unilateral en la vida comn y pacfica de los animales en la naturaleza ha conducido a una paliacin y disimulo de la crueldad, que es tambin en la naturaleza un hecho vital. La apologa es exagerada cuando Long afirma: En la medida en que el ojo humano, llevado por la razn y el deseo de compenetracin, puede comprender el sentido evidente que hay en el laberinto del mundo animal, este sentido aparece como amistad y bondad. La naturaleza, en vez de ser cruel y despiadada, parece que se ha preocupado cuidadosamente de que toda suerte de animal pueda vivir lleno de placer y alegra. Si se reproducen en demasa, amenazando con superpoblar la tierra, la muerte se les acerca piadosa, como la "madre oscura", apartndolos del medio, sin que tengan por ello que sufrir dolor ni miedo. 2 Debido a ese principio unilateral de la lucha por la vida, considerado como el principio fundamental en la naturaleza y que durante todo un
1. LONG, W. J., Friedliche Meyer-Abieh, 1959, XII.
2. LONG, Wildnis,

Wildnis.
332.

Con un prlogo de

o. c , pg.

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siglo determin la manera de juzgar, se hizo necesario que la parte contraria, que haba sido pasada por alto o negada, fuese nuevamente subrayada. Pero lo que no se puede hacer es exagerar este otro extremo que nos presenta una imagen de color de rosa, de manera que las sombras que pesan sobre el mundo de los seres vivos sean por ello negadas. En la naturaleza existe tambin un taller del dolor (Portmann), que construye instrumentos refinados de martirio, y tambin los usa, y contra los que la crueldad humana no puede competir. Junto a esa imagen idealizada y romntica de los trpicos con sus bosques de palmeras, orqudeas, pjaros extraos y hombres del mar del Sur con flores en sus cabellos, se puede presentar una imagen totalmente distinta, como as lo hace Adolf Portmann. Esta imagen nos presenta hombres que sufren en la miseria, vctimas de las enfermedades tropicales. Aqu se nos ofrece un cuadro impresionante ante el que quedamos como espeluznados: Enfermedades de la piel, de los ojos, miembros dislocados, pies mutilados por los parsitos, filas de nios que esperan que la grave enfermedad del sueo los ataque. Las palabras apenas pueden describirlo... Todo este sufrimiento tiene una razn comn: La causa inmediata de estas terribles enfermedades son los parsitos. En los trpicos es especialmente grande el nmero de tales posibilidades. All toda clase de gusanos puede vivir en el intestino, en los vasos sanguneos, en el cerebro, en el hgado, enquistarse debajo de la piel, causar graves enfermedades en los ojos y destruir los organismos. Un gran ejrcito de insectos est destinado a una vida parasitaria en los hombres y animales superiores: moscas y pulgas, chinches y piojos; amn de una enorme cantidad de garrapatas, que pertenecen a los arcnidos y que se alimentan todos de sangre. Quien, como mdico o zologo, o mejor como 128

ambas cosas a la vez, comience a combatir estas plagas, se encontrar con tan extraos modos de vida que slo a esta tarea podr dedicarse. Todo el esfuerzo de un verdadero ejrcito de cientficos est orientado hoy en da en muchos pases hacia estos malignos parsitos; ha aparecido una nueva zoologa mdica y cada vez est cobrando ms importancia para todos los estados polticos desde que el trfico areo ha acercado entre s nuestra zona y los pases tropicales. Tambin entre nosotros se dan grandes males y parsitos malignos, pero en los pases tropicales se aade a estas terribles enfermedades una carga apenas imaginable de la que son causantes otros seres vivos. Ante quien tiene que preocuparse de este aspecto de la vida, se abre un mundo de dolor y de horror. E1 sumergirse en el pas del dolor y de la enfermedad, nos lleva a un territorio de la vida en donde hay una perfeccin tan alta y una tcnica vital tan pletrica de sentido como la que admiramos en el reino luminoso de una pradera en flor o de una rosaleda. En el taller del dolor encontramos dispositivos tan refinados que la fantasa humana aparece pobre y roma junto a ellos. Cuntos rganos de succin, cuntos aparatos destinados a picar, cuntas inyecciones venenosas, cuntas pildoras de efecto duradero no son fabricadas por grmenes malignos para que la transmisin tenga tiempo y el germen pueda esperar la ocasin ms favorable...! Todo esto es un instrumental para el que quisiramos por un momento emplear muy a gusto la palabra "demonaco". 3 Aqu la naturaleza nos muestra una cara totalmente distinta, capaz de horrorizarnos en lo ms 3. PORTMANN, A., Vom Bild der Natur, 1947; Die Werkstatt des Leidens, pg. 43-52. 129

ntimo de nuestro ser. Es el bilogo el que, impresionado por este rostro, utiliza la palabra demonaco como predicado de valoracin. Con ello no pretende sealar esta o aquella rara excepcin en la naturaleza, sino toda una serie de dispositivos que caen bajo la misma categora. Nos tenemos que enfrentar con esta parte oscura de la naturaleza; no es verdad que la naturaleza tenga por todas partes un aspecto de inocencia y bondad luminoso. No nos testimonia, en absoluto, que en todas partes est la mano bondadosa y paternal de un Creador, de la que ella proviene. Un amor sentimental a los animales, de ciertos amantes de los mismos, debera hacer del aprecio de la vida, de cualquier especie que sta sea, el principio supremo de una tica. Pero un intento tal toma un aspecto dudoso al limitar este amor a los animales, a animales que, por su organizacin ms perfecta, estn relativamente prximos al ser humano. Entre los parsitos se cuentan la mayora de los seres vivos que difieren en mucho de nuestra organizacin humana y en los que no podemos penetrar sentimentalmente, por lo que el amante de los animales los desprecia con facilidad. Tambin l ve en estos animales, seres vivos parasitarios pequeos, unos bichos que se pueden pisotear sin remordimiento. Vida parasitaria se da tambin en los animales superiores. As, por ejemplo, el cuclillo, que no se hace sus nidos, sino que pone sus huevos a escondidas en los nidos de otros pjaros para que los incuben, podra ser caracterizado como un parsito de incubacin. El ornitlogo Oskar Heinroth ha observado y filmado estos procesos de incubacin, demostrando as que el pequeo parsito, que empieza a salir del huevo, arroja a las cras del animal que lo ha cobijado, las cuales han salido del huevo despus que l, siguiendo en todo esto un proceso 130

admirablemente teleolgico (Heinroth). Precisamente doce horas despus de haber salido del huevo se inicia en el joven cuclillo el instinto de arrojar a los otros. Las partes del animal estn dotadas de terminales de nervios sensitivos, que sobre todo hacia la parte trasera son muy espesas, de manera que el pjaro empieza muy pronto a echarse sobre sus espaldas todo lo que le toca, sean huevos o compaeros de nido, introducindose debajo de ellos con un movimiento hacia atrs o lateral. Una concavidad especial en sus espaldas le facilita el levantar la carga. Extendiendo sus alitas desnudas en forma de brazos, que l, en contraposicin a otros pjaros recin nacidos, puede mover muy rpidamente y con sentido, sujeta el peso, trepando hacia atrs por la otra pared del nido. Para ello emplea la parte delantera de la cabeza y la frente como apoyos, utilizando el cuello para alzarse. Este pequeo y ciego portador transporta el cuerpo extrao no slo hacia la parte interior del borde del nido, sino que lo hace incluso hacia la parte ms exterior posible del mismo, el cual, frecuentemente, es muy ancho debido a las ramitas de hierba. El mismo tiene que estar muy alerta para no caerse por el borde, por lo que se esfuerza con habilidad para volver de nuevo al interior del nido. As describe Heinroth estos procesos, que l mismo presenci en su casa, donde haba puesto cuclillos muy pequeos. Al hacer una visita a un nido de currucas en el que haba un pequeo cuclillo, encontr Heinroth dos currucas pequeas, quizs de unos 4 a 5 gr. de peso, que desde haca cosa de doce horas yacan muertas sobre el borde del nido. Las currucas tendran aproximadamente dos das de vida al morir; a todo esto una curruca incubaba al pequeo cuclillo. Aqu observa Heinroth: Este hecho de que uno de los padres calentase a este hijastro, que se haba introducido en el nido, entre 131

los dos cadveres de sus hijos y que lo hiciese con toda naturalidad, es uno de los argumentos ms definitivos de cmo trabaja el instinto de conservacin de la especie de estos animales. Quien no sepa esto, pero lo vea con sus propios ojos, supondr, como cosa evidente, que la curruca va a bajar su cra inmediatamente del borde del nido y que la va a cobijar cabe s, arrojando adems a este husped tan indeseable, de aspecto tan distinto, o por lo menos, matndolo a picotazos, cosa que por otra parte podra hacer sin ms. Pero, en realidad, los polluelos, arrecidos de fro y entregados a una horrenda muerte, no existen para los padres; pues el instinto de calentar y alimentar a sus pequeas cras queda totalmente satisfecho con aquel pjaro extrao que ahora ocupa el nido. 4 La pillada del cuclillo de poner sus huevos en nidos extraos no es algo absolutamente nico en el reino animal y tampoco es la expresin de una inteligencia especial, de altura considerable en el orden del sistema zoolgico, propia del cuclillo. Pues algo semejante encontramos tambin en ciertos insectos, especialmente entre los moscardones, avispas y abejas, que se aprovechan de la incubacin de otros himenpteros, tal y como lo hace el cuclillo. Aqu tenemos ante nosotros un estado de cosas propio del reino animal que, tan pronto como las transpusiramos mentalmente a relaciones humanas, las condenaramos incondicionalmente. Este aprovechamiento picaresco de la buena voluntad de los tontos, incluso con destruccin malvada de una vida ajena, la condenaramos nosotros, entre
4. Las citas de Heinroth han sido sacadas del texto que acompaa a su pelcula La conducta instintiva del joven cuclillo (Die Triebhadlungen des nestjungen Kuckucks), Reichanstalt fr Filme und Bild in Wissenschaft und Unterricht. Hochschulfilm C 385/1940.

hombres, como inmoral. No procede el empleo de dos criterios. Debemos tener el valor de decir que la conducta de los parsitos no est en orden. La vida parasitaria est hoy tan extendida en el reino animal que el zologo cuenta con que una tercera parte de todos los animales es parasitaria. Nosotros nos encontramos, pues, con que en la naturaleza infrahumana hay rasgos de una perversio. De dnde viene esta perversin? No podemos hacer responsable de ella a los animales, pues la conducta animal es premoral y est determinada por la naturaleza. Por otra parte la vida parasitaria, segn la opinin de todos los zologos, no es algo primario en la naturaleza; entr en ella posteriormente. Sin poder decir cundo, dnde y cmo se realiz esto, no tenemos ms remedio que aceptar que el mundo animal ha sido arrastrado de alguna manera a un estado de cada. Es evidente la aceptacin de que el comienzo de la perversin se encuentra en un pecado del hombre y que, a partir de este pecado del hombre, la desdicha se fue extendiendo sobre el resto de la creacin a manera de una reaccin en cadena. As parece haberse producido tambin el distanciamiento entre hombre y animal; con frecuencia los animales le parecen al hombre portadores de algo demonaco. Como dice Huber, se parecen en su fatalidad, producida, sin que ellos hayan hecho nada para ello, por el hombre, a un pueblo cuyo caudillo, a travs de sus crmenes y locuras, va corriendo hacia la perdicin, arrastrando tras de s a la catstrofe a todos sus subditos. 5 De todos modos, los santos, que frecuentemente consiguieron un poder extraordinario sobre los animales, estaban convencidos de que las consecuen5. HUBER, M., Mensch und Tier. Biblische gen, 1951, pg. 27. Betrachtun-

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cias del pecado del hombre se introdujeron con su perturbacin y desorden en el resto del mundo y de que hombres santos, que se haban reincorporado perfectamente en el orden puesto por Dios en el mundo, volvieron a conseguir nuevamente el dominio perdido sobre la naturaleza infrahumana. 6 Con esta explicacin de la cuestin de la perversin en la naturaleza subhumana se consigue una primera evidencia explicativa de este problema tan grave y tan perturbador de cmo se puede coordinar el mal moral y la bondad de Dios: una solucin autntica de la cuestin principal en teodicea slo se puede obtener si se toma muy en serio la libertad del hombre. Tan pronto como esta libertad desaparezca a merced de cualquier determinismo filosfico o teolgico, toda la responsabilidad sobre el mal moral en el mundo tiene que caer sobre Dios, cuya imagen queda as fcilmente desfigurada, tomando la forma de una caricatura demonaca. Para solucionar esta cuestin tenemos que partir de una reflexin acerca de las caractersticas de la experiencia moral. En la voz de la conciencia se enfrenta al hombre una exigencia incondicional. Detrs de esta experiencia se le van delimitando los rasgos de una persona divina absoluta y exigente, y esto tanto ms claramente cuanto l la realice con un corazn mejor dispuesto. Todos los intentos de explicar este impulso exigente de la obligacin moral como un resultado de la voluntad colectiva, como una condensacin de la educacin, que desde tanto tiempo se vienen haciendo, no pueden evitar la diferencia fundamental existente entre moral costumbrista, como encarnacin de esta condensacin educativa, y moralidad como exigencia natural. Costumbres buenas pueden hacerse malas cuando la responsa6. Vase: BERNHART, 3., Heilige und Tiere, 1937.

bilidad moral costumbrista de una nueva generacin las desprecia. Las costumbres regulan, a lo sumo, el crculo de la vida comunitaria, pero no urgen en el campo de las obligaciones que el individuo tiene ante s. Ni comunidades estatales ni otras cualesquiera son capaces de producir esa responsabilidad tan ntima que el individuo siente en su interior, incluso independientemente de toda mancomunidad, aunque s pueden formar, en particular mediante enseanza, educacin o modas, la situacin esencial general, cuando sta manifiesta alguna especie de indeterminacin. Al reflexionar sobre las razones fundamentales de la obligacin moral, nos damos cuenta de que la obligacin incluye una manifestacin de la voluntad. La voluntad del prjimo, como voluntad individual o como voluntad general, se manifiesta, pues, como insuficiente porque la fuerza que nos obliga no puede proceder puramente de una voluntad fsica, sino solamente de una voluntad moral. Si una voluntad nos obliga es porque goza ya de una fuerza obligativa o, dicho de otra manera, de una autoridad moral. La autoridad humana no puede nunca fundamentar la obligacin moral, sino que tiene que suponerla para fundamentarla. Por ello el estado slo puede obligar a los ciudadanos por razn del orden moral; de otra manera slo podra obligar hasta donde llegara su poder, pero no en el fuero propiamente interno. Sus obligaciones, por otra parte, slo afectan a un aspecto muy limitado de la vida humana, y slo en este sentido puede obligar. As, pues, el estado no puede ser el origen del orden moral. La obligacin absoluta e incondicional nos lleva a una voluntad divina absoluta. Si la voz de la conciencia nos pone ante un Dios santsimo, esto tiene como consecuencia necesaria que Dios no puede querer el mal moral en 135

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s, como pecado, sino que slo lo puede permitir. Parece como si la libertad de su criatura, plena y autntica, tuviese para l tanto valor que hubiese elegido con ella hablando antropomrficamente el riesgo del error, del pecado y del mal moral. Si no hubiese hecho esto, hubiera ya, desde un principio, secado la fuente de la decisin libre contra El; pero entonces los hombres seran, en el fondo, ante El, puras marionetas, capaces nicamente de realizar un juego tal y como El lo quiere y como desde un principio lo haba determinado. Solamente por su voluntad libre es el hombre ante Dios una persona real, un yo que puede responder a su llamada, pero que tambin la puede ignorar. Todo dolor es por ello consecuencia del pecado, a pesar de que, a veces, pueda afectar a inocentes. Cmo se pueda relacionar el dolor de los inocentes, sobre todo de nios inocentes, con la santidad de Dios, es cosa que nosotros no podemos determinar de una manera positiva precisamente porque no podemos entrar en la intimidad de Dios. Pero todo dolor, por duro que sea, es algo temporal, algo provisional, algo que, por lo menos en nuestro mundo, no constituye un estado definitivo, que puede ser por tanto eliminado. La funcin purificadora y transformadora que el dolor ejerce despertndonos, le da su profundo sentido. Evidentemente que estas reflexiones generales no nos ponen de manifiesto el sentido del dolor individual. La contextura de nuestro destino vital, en nuestra situacin en este mundo, sigue siendo una contextura de la que solamente podemos ver su reverso. Slo cuando podamos participar de una visin de Dios completamente distinta de la actual, se nos manifestar cmo los hilos del destino del mundo, que aparentemente estaban enredados, se desenlazan para formar una gran armona divina. 136

Cuando acudan a Newman con cuestiones religiosas, ste les indicaba que el camino hacia Dios pasaba por la conciencia. La conciencia dice Newman no descansa en s misma, sino que nos seala, transcendindose, algo que se encuentra fuera de ella, permitindonos conocer los confusos lmites de una sancin que es ms alta que la propia, por su decisin, y cuya existencia queda demostrada por el claro sentido que la caracteriza con respecto a la obligacin y responsabilidad. De aqu resulta el que estemos acostumbrados a hablar de una voz de la conciencia, expresin esta que nosotros jams emplearamos para la belleza, y que adems es una voz, o el eco de una voz, que es tan imperiosa y apremiante como ningn otro mandato lo es en nuestra experiencia. Las cosas inertes no pueden estimular nuestros sentimientos anmicos; ellos slo se dan en relacin con personas. Si nosotros nos sentimos responsables, como en realidad as ocurre, avergonzados o asustados por no haber seguido la voz de la conciencia, esto incluye la presencia de alguien ante quien nos sentimos responsables, avergonzados o temerosos de sus exigencias. Si ante una injusticia sentimos el mismo dolor que el que se apodera de nosotros cuando injuriamos a una madre, hacindonos llorar y sacudiendo nuestro corazn; si ante una accin buena sentimos la misma alegra de corazn, tan luminosa, la misma satisfaccin, tan apaciguadora, que la que se siente cuando nuestro padre nos alaba, es porque en nosotros tenemos con toda seguridad la imagen de una persona a la que nuestro amor y respeto se dirige, en cuya sonrisa encontramos nuestra dicha, por la que anhelamos, a la que dirigimos nuestras lamentaciones, ante cuya ira nos sentimos confusos y pequeos. Estos sentimientos son de tal manera que exi137

gen, en concepto de causa estimulante, un ser inteligente. No tenemos ningn movimiento sentimental en relacin con una piedra, ni sentimos vergenza ante un caballo o un perro; no tenemos remordimientos de conciencia ni arrepentimiento cuando trasgredimos una ley humana solamente. La situacin es la siguiente: la conciencia excita todos estos sentimientos de dolor, confusin, presentimiento, recriminacin; y por la otra parte derrama sobre nosotros una profunda paz, un sentimiento de seguridad, de sumisin y esperanza como ningn otro objeto terrenal y visible puede producirnos. El malo huye aun cuando nadie le persiga. Y por qu huye? A qu viene su temor? Quin es al que ve en la soledad, en la oscuridad, en el lugar escondido de su corazn? Si la causa de estos sentimientos no pertenece a este mundo visible, entonces el objeto hacia el que van dirigidos debe ser sobrenatural y divino; y de esta manera la voz interior de la conciencia nos ayuda, como si fuera un mandato, a grabar en nuestra imaginacin la idea de un supremo seor, de un juez que es santo, justo, poderoso, omnisapiente y justiciero. Ella es el principio creador de la religin, de la misma manera como el sentido moral es el principio de la tica. 7

DIOS EL SER TOTALMENTE OTRO

7. NEWMAN, J. H., An essay in aid o a Grammar oj assent, 1870. Philosophie des Glaubens, traducido al alemn por Th. Haecker, 1921, captulo V.

Ante su caducidad temporal el hombre se ve siempre ante la pregunta: Qu es propiamente el ser hombre? A ella da su respuesta el Antiguo Testamento: Un aliento empujado por el viento. Esta experiencia primaria y trgica del hombre, de que su existencia slo es pasajera y corta, a la que no corresponde ninguna necesidad intrnseca, es la que le ha hecho consciente de su contingencia esencial de una manera muy viva. Todo hombre, en cuanto ser biolgico, procede de la unin del vulo materno con el espermatozoo paterno. Entre las innumerables combinaciones que se forman, el propio yo aparece solamente una vez. Se hubiesen podido realizar combinaciones mltiples, casi infinitas, sin que yo hubiese tenido que ser formado. Qu grado de probabilidad existe para que una sola combinacin, haya llegado a formar mi cuerpo? La combinacin materna produjo antes de mi formacin 17.000 grmenes, la paterna 339 billones de espermatozoos. Segn el clculo de probabilidades, la posibilidad de la formacin de precisamente mi yo biolgico se encuentra en la relacin de 1:5 millones de billones. Supongamos que de los 17.000 vulos slo 400 quedasen fecundados; en este caso la probabi139

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lidad sera an de 1:130.000 billones. Esta escasa probabilidad se transforma casi en imposibilidad si nos fijamos en que tambin los padres fueron un caso de suerte entre billones de posibilidades. La probabilidad, pues, est en contra de nuestra existencia. Sin embargo, existo, mientras billones de posibilidades estn condenadas a una eterna nada. Siempre que el espritu del hombre ha buscado un punto de partida evidente en sus investigaciones por la verdad, siempre ha tenido que encontrarse con el hecho inmediato de su propio yo. San Agustn nos dice a esto: Qu queda de todo lo que sabemos? El que lo sepamos, cmo lo sabemos o que vivimos? En este saber no tenemos miedo de ser engaados por cualquier apariencia de verdad, pues es cierto que incluso el que se equivoca vive. 1 Cuando Descartes en sus Meditaciones de prima philosophia se propuso reconstruir la filosofa desde un fundamento indudable y firme, comenz a dudar de todo para encontrar algo de lo que no dudase. Se puede dudar de todo; pero, cuando se duda, queda el hecho: cogito, ergo sum. De una manera semejante emple el fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl, la abstencin de todo juicio (epoj) ante todo lo que crdulamente aceptamos por costumbre como mundo. Lo que queda es slo la vida del yo. Esta certeza del propio ser es, en cierto sentido, el conocimiento ms elemental. No es que sea el primero, pues al principio el hombre est abierto al mundo y necesita mucho tiempo hasta que encuentra su yo. Pero lo que l desde un principio acepta como un hecho dado, como lo ms prximo, inseparable de s mismo y por tanto como punto de partida ms all del cual no se puede ya ir, es la propia existencia.
1. SAN AGUSTN, De Trinitate, XV, 12.

Sii el espritu, ensimismado, profundiza en el sencillo hecho de su ser, ste se hace para l cuestionable. Qu es el ser que poseo? Quin es el yo poseedor de su ser? Qu es este movimiento espiritual en el que estoy y en el que soy consciente de m mismo y de l? Si reflexiono sobre mi ser, aparece ante m un doble aspecto: el del ser y el del no-ser. Pues yo soy no simple y absolutamente, sino que aquello en lo que soy ya es otra cosa; y el acto que yo pongo y en el que me comprendo como ser, es tambin otra cosa. El pensamiento presente antes, ya ha pasado, dejando lugar a mi pensar actual. De mi ser no se puede separar la temporalidad. Siempre existo en un momento puntual presente. Un ahora se encuentra siempre entre un ya no y un an no. Si somos conscientes de nuestro propio ser como de un ser colocado entre el ser y la nada, se nos descubrir la idea del ser puro, que no tiene nada de no-ser, en el que no existe ningn ya no y ningn an no, que no es temporal, sino supratemporal o eterno. Ser temporal y eterno, ser inmvil y cambiante y lo mismo el no-ser, son ideas que el espritu encuentra en s mismo; no han sido tradas desde fuera. Aqu es donde la filosofa del ser tiene su justo punto de partida. Al mismo tiempo es tambin aqu donde aparece la analoga entis, la relacin analgica entre el ser temporal y el eterno. El ser actual es, en el momento que es, algo de la especie del ser absoluto, del ser total que no conoce ningn cambio temporal. Pero, como slo es por un momento, tampoco es, en ese momento, ser total; su contingencia se encuentra ya en el ser actual; este ser es slo un analogatum del ser eterno, que es ser invariable y por tanto ser total en todo momento. Es decir: una imagen que tiene 141

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semejanza con el ejemplar, pero mucha m desemejanza (Edith Stein). 2 / Nuestro ser humano, en cuanto ser presente puntualmente, es siempre un ser actualizado, es decir, un ser que est liberado de la potencialidad y ha pasado a la actualidad. Mientras estn, en nuestro ser unidas entre s potencialidad y actualidad, podemos tener la idea de un ser al que /le corresponda siempre la pura actualidad. Lo qu un hombre hace es siempre la realizacin de lo que puede. Lo que l puede es la expresin de lo que es. Por ello, porque el hombre realiza sus facultades, es por lo que l lleva su ser al ms alto grado de desarrollo. Lo que en el hombre est separado, es una misma cosa en Dios. Slo Dios puede decir de s mismo: Yo soy el que soy. Podemos nosotros, partiendo de un ser creatural quebrantado y dividido, tal y como lo experimentamos en nosotros mismos, llegar a un ser divino que sea el primer ser, el que se posee a s mismo? Es cierto que nosotros no llevamos nuestras potencias como si las tuviramos por nosotros mismos, pudindolas actualizar y utilizar a capricho. En nuestro recuerdo siempre quedan lagunas; es imposible llamar a ser por nuestra fuerza a los recuerdos de contenido de la vida pasada, como tambin lo es mantener continuamente en el ser los contenidos presentes. La conciencia, si nos preguntamos de dnde venimos, se pierde en la penumbra del pasado. Todos nos encontramos como seres vivos, como existentes presentes, y, al mismo tiempo, como procedentes del pasado y como proyectados hacia una vida futura. Por esto se asombra el hombre de la realidad de su propio ser. El sabe de su ser que es una existencia lanzada a la existen2. STEIN, E., Endliches urad ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. 1950, pg. 3Y.

cia,\teniendo ineludiblemente que hacerse la pregunta^ de de dnde. Jams ser nuestro ser un ser al\que poseamos total y completamente; slo es un ser pasajero que nunca nos pertenecer definitivamente. Por esto estamos necesitados de calificar el \ ser del yo, este presente continuamente cambiante, como un ser recibido. Nuestro ser ha sido puesto en la existencia y en ella se mantiene en cada rnomento. Y en esto se da la posibilidad de un coniienzo y de un trmino. El hecho de estar lanzada, propio de nuestra existencia, obliga al hombre a seguir pensando y a preguntarse por el que la ha lanzado, que se encuentra ms all de todo ser condicionado. El hombre experimenta, adems, que su propio ser es un ser para la muerte, destinado a un fin al que ineludiblemente se va acercando. En la angustia creatural tiene l la vivencia de la continua amenaza de su ser. En todo tiempo y de todas partes puede producirse una invasin en el orden de su ser sano, ofendindolo, hacindolo enfermar e incluso aniquilndolo. Por ltimo se sabe llamado y vinculado por su conciencia al orden santo del mundo, que no proviene de l y cuyas leyes quedan sustradas de su arbitrio. Si empleamos el principio evidente de la razn suficiente, que dice que todo lo que existe debe tener una razn suficiente ya sea en s mismo ya en otro, llegaremos sin duda alguna a la conclusin de que: La razn y el principio del ser, como de todo ser finito, slo puede ser, en ltimo trmino, un ser que no sea, como lo es todo ser humano, recibido: tiene que ser por s mismo; un ser que no slo pueda ser, como todo lo que tiene un principio, sino que necesariamente sea. Y, como su ser no es un ser recibido de otro, en su ser no puede haber ninguna diferencia entre lo que es [y lo que pudiese ser o no ser] y la existencia, sino 143

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que debe ser el mismo ser. Este ser, que por s mismo y de una manera necesaria es un sr sin principio y la causa de todo lo que empieza;'a ser, debe ser nico; pues, si hubiera varios, debera haber una separacin entre lo que hace diferente al uno del otro y constituye a cada uno ep. su ser, y lo que todos tienen en comn. Tal separacin no existe, sin embargo, en el ser primero. Puede ocurrir que mi ser efmero tenga un apoyo en algo finito. Pero como finito no podra ser el ltimo apoyo, la ltima razn. Si mi ser est vinculado a algo finito, yo y esto somos mantenidos en el ser. Esta seguridad de ser que yo siento en mi ser efmero, me indica la existencia de una vinculacin inmediata con el ltimo apoyo y razn de mi ser (sin perjuicio de otros posibles apoyos mediatos). Esto es, evidentemente, un sentimiento oscuro, que apenas se puede llamar conocimiento. San Agustn, quien busc el camino hacia Dios sobre todo en su ser interior y quien siempre con nuevos giros subray cmo nuestro ser nos seala que por encima de s mismo existe el verdadero ser, nos da a conocer al mismo tiempo nuestra incapacidad de comprender lo incomprensible (E. Stein, pg. 57s). Aunque el ascenso a un Dios est lleno de problemas, se trata de un verdadero ascenso del espritu humano hacia Dios, hacia el Dios que dijo de s mismo: Yo soy el que soy.

EL HOMBRE ANTE DIOS

Dios es para la razn humana la plenitud de la luz deslumbrante. El ojo humano slo puede percibir la luz refractada de los colores; stos son para l colores plenos. Pero su composicin, formando una luz blanca incolora, le parece al hombre vaca, precisamente porque esta luz ya no tiene color. El lego en cuestiones fsicas queda asombrado ante el hecho de que la luz vaca, esto es, la luz incolora contenga los colores. Algo semejante le ocurre al hombre cuando intenta pensar en la esencia de Dios. Dios, en su plenitud infinita de ser, es para la razn humana como una luz que le deslumhra y que le parece que est propiamente vaca. Dios, como el ser totalmente otro, puede ser entendido precisamente como el ser totalmente distinto, superior absolutamente a todo ser terreno limitado, sin ser por ello comprendido. El ser del hombre es comparable a una bola que corre sobre una lnea. Partiendo de un origen no vivido, rueda la bola de su existencia, poseyendo su ser slo en el momento del contacto con la lnea y prosiguiendo sin parar la sucesin de instantes temporales con la seguridad de que esta lnea nunca se que145

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brar. Slo en el instante temporal es capaz el hombre de actualizar las posibilidades puestas n su ser, sin poder fijar para siempre lo que ya est actualizado. Su alegra, pero tambin su tragedia, es que su ser es un nunc fluens, un ahora fluyente. Por el contrario, Dios es el nunc stans, el ahora estable, la pura realidad en una posesin constante y absoluta, sin necesidad de tener que dejar lo actualizado. Dios es, por tanto, segn el lenguaje de los telogos, actus purus. Dios es pura realidad o acto puro. En todos los aspectos Dios es acto, sin mezcla alguna de potencia, de facultades, de vinculacin a un germen que slo despus podra actualizarse. Pero precisamente esta pura actualidad de Dios nos parece vaca. Nosotros no somos capaces de apreciar esta absoluta plenitud, como plenitud. Ms bien la consideramos negativamente desde nuestro modo de ver. Dios no es un ser en desarrollo, que evoluciona en su tiempo, que llega a ser l mismo, que alcanza la madurez, que se hace. Pero precisamente para esto no tenemos nosotros rgano alguno, por lo que la plenitud del ser de Dios, tan nica y tan irrepetible, nos parece vaca. El hombre contemporneo ha vivido la dicha como la urgencia de la autoformacin y cree que esta tal autoformacin que se desarrolla en el tiempo es la vida misma. Para l solamente est vivo aquel hombre que se encuentra en continuo movimiento interior, alimentado desde una capa profunda de su ser. El hombre moderno cree tener en su propio ser una fuente inagotable de la que brota una enorme cantidad de impulsos; desde su propio yo parece que se le abren una infinidad de posibilidades propias, a las que l afirma apasionadamente como propias, y las ama a pesar de que pueden ser contradictorias o incluso tratarse de posibilidades que destrozan su yo. El quisiera entregarse a 146

cada\una de ellas con la misma intensidad. En este entregarse al remolino de impulsos le parece que consiste la propia vitalidad. Aunque la destruccin de formas fijas, el abandono de cobijos afianzados, abra dolorosas heridas y cada vez que el ponerse a la bsqueda signifique para l una pena dolorosa, sin embargo, el placer de s mismo, que l tanto aprecia, es ms fuerte, y baja su mirada con una sonrisa misericordiosa hacia aquellos que son demasiado dbiles y demasiado cobardes para enfrentarse a esa infinidad sin fondo de este proceso, haciendo por ello abortar sus impulsos, cerrndose a su propia infinidad al hacerse sus cobijos hermticamente cerrados a todos los vientos. No es acaso el creyente en Dios el que se cree en posesin firme y cerrada de la verdad? Y no hace tal forma de posesin que el hombre sea como Lessing dijo un ser tranquilo, perezoso, orgulloso, en una palabra, un ser muerto? Por ello el hombre moderno no quiere una verdad fija; prefiere andar errante eternamente con tal de seguir siendo eternamente un ser vivo. Dios, el eterno, el que se posee siempre a s mismo, aparece, desde el punto de vista de esta actitud intelectual, como el ser rgido, como el ser que no tiene vida en absoluto, como aquel a quien le faltan los presupuestos para un proceso evolutivo, del que el hombre tan orgulloso se siente. En la base de este argumento, que aparta con horror al hombre de Dios, se encuentra un equvoco fundamental que confunde la infinidad mala con la autntica. En cada caso la palabra infinidad quiere decir algo muy distinto. Infinidad, en el sentido de la infinidad mala, quiere decir la posibilidad de poder superar siempre los lmites, sin llegar nunca por ello a un trmino, realizndose en esto una actualizacin continuada de posibilidades en el tiempo. Infinidad autntica, por el contrario, 147

quiere decir una plenitud positiva de ser de carcter infinito en una actualidad atemporal o Supratemporal y sin mezcla de potencialidad. Esta plenitud del ser debe ser atribuida a Dios. Pero precisamente para esto nos faltan las categoras mentales de comprensin. Nosotros no podemos decir ni percatarnos de cmo sea posible una autoposesin absoluta tal, sin cambio en el tiempo. Por ello tiene esto para nosotros, al no podernos liberar de nuestras formas de imaginar y de pensar, la apariencia de que la plenitud de Dios es algo rgido, vaco, sin vida. Y, con todo, Dios debe ser el ser vivo en absoluto. El no puede poseer el ser y la vida slo por participacin o en proporciones, amenazado por la prdida de ser, sino en s y por s, en comprensin total de s mismo, sin la sombra de una amenaza. Dios es para nosotros un prjimo divino. Y, con todo, esto no puede ser entendido de manera que los lmites en los que termina la criatura fuesen al mismo tiempo los lmites en los que empieza lo divino, pues Dios no es capaz de fronteras. Dios no puede ser definido, Dios no puede ser destacado, en sus lmites, de otra cosa. Ms bien es Dios el que todo lo abarca, el que tiene el ser de manera totalmente distinta a toda criatura. En El vivimos, en El somos y en El nos movemos, como dice el Apstol. Todo ser creatural est en Dios, slo tiene consistencia por El. No puede situarse junto a El en el mismo rango de ser, sino que es un ser de forma totalmente distinta, porque no lleva consigo la razn de su ser, sino que la tiene en Dios. Pero este ser, abarcado por la fuerza divina del ser, propio de la criatura, tampoco puede ser comprendido como si la criatura fuese parte, porcin del ser divino, o rayo de la luz absoluta. Con esto desaparecera toda diferenciacin en el ser, y el hombre sera deificado de una manera pantes148

ta. La relacin personal entre hombre y Dios sigue existiendo, incluso es el fundamento de la autntica fe en Dios. Por razn de la total diferenciacin entre Dios y la criatura, le resulta siempre al hombre imposible hablar de Dios con conceptos acomodados a su ser. Por ello es necesario que el hombre hable de Dios o con conceptos analgicos o con imgenes simblicas, que se hacen inevitables para la expresin de la fe en Dios. Entre las imgenes simblicas, inevitables, se encuentra la altura. En todas las religiones encontramos la imagen de que Dios habita en las alturas. Los dioses tienen su morada en las ms altas cspides. El creyente toma conciencia as, aunque no siempre con claridad y siendo incapaz de dar cuenta de ello, de que aqu altura no hay que tomarla literalmente, sino simblicamente. La altura espacial es un smbolo lingstico de la altura absoluta de la superioridad del ser divino. Entre los smbolos que aparecen en el lenguaje del creyente, estn tambin cielo y sol. Si antes se califica precipitadamente al culto al cielo y al sol sencillamente como idolatra, hoy la fenomenologa de la religin, que intenta escudriar los fenmenos religiosos desde dentro, ha rechazado ya este reproche. Tampoco el culto de los primitivos es sencillamente idolatra. Ms bien el sol y el cielo son para ellos smbolos de la luminosidad absoluta y de la absoluta altura de Dios. Slo podemos hablar de fe en Dios all donde el hombre levanta su mirada a Dios. En las actitudes espirituales que quedan dentro del campo creatural, cada actitud puede tomar una forma distinta, levantando la vista o bajndola, segn que la consideracin valorativa reconozca en la otra persona ms o menos valor con respecto a la propia persona. Esta posicin de estar ms alto o ms bajo es relativamente independiente del rango objetivo 149

de las personas relacionadas entre s. Puede suceder que alguien mire por encima a una persona situada en un rango superior, hacindolo con actitud menospreciadora y compasiva. Lo decisivo para la direccin de la actitud es, pues, la valoracin personal del sujeto. Adems, la postura ms alta de una persona con respecto al propio yo, puede manifestar los grados ms diversos. La otra persona puede estar igualada en rango a la propia por benevolencia; ella puede ser elevada por la veneracin a un respeto tal que apenas le permite acercarse a la persona venerada. La posibilidad de este ascenso gradual, que puede ser pensado hasta el infinito, es una caracterstica de la relatividad de los sentimientos. Esta relatividad posibilita en el fondo la posibilidad de comparacin entre la propia persona y la persona a la que se dirige nuestro sentimiento, pues aunque una de las personas parezca ser superior en la valoracin a la otra, sin embargo, la valoracin de ambas se refiere de alguna manera al mismo sistema de coordenadas. En el caso de la actitud ante Dios, por el contrario, la superioridad de Dios crece hasta no resistir una comparacin tal. Ante la superioridad ntica del ser absoluto, que al mismo tiempo es la razn de ser de todo lo creado y que tiene en Dios su existencia, el hombre slo es polvo y ceniza. Cuando san Agustn, al comienzo de sus Confesiones, intenta comprender el objeto absoluto y excelso de su anhelo, se da cuenta de lo paradjico que es este esfuerzo del ser espiritual creado, que, siendo finito, quiere comprender lo infinito. La orientacin del pensar slo puede indicarnos a Dios, sin llegar a comprenderlo positivamente. Pero no es la superioridad ntica la que constituye la razn ltima de esta actitud de adoracin. Hay una postura, es verdad, que reconoce a Dios como al ser absoluto, pero que en la valoracin no pone a Dios por 150

encima del propio yo, sino que considera incluso al propio yo como moralmente superior. De este tipo es la oposicin prometeica, por ejemplo, en la poesa goethiana de Prometeo. Orgulloso de lo que ha conseguido con su esfuerzo, Prometeo se imagina ser superior moralmente a los dioses inactivos. Por ello se burla de ellos. Para san Agustn Dios no slo es el superior en plenitud de ser y poder, sino tambin el moralmente excelso. Yo s que T no puedes ser tentado en manera alguna, pero de m no s para qu tentaciones tengo resistencia y para cules no. El creyente san Agustn ha olvidado el disputar con Dios, que es lo que supone una equiparacin leal sobre el mismo nivel de las dos personas disputantes. No entro en pleito con Vos, que sois la Verdad; y no quiero engaarme a m mismo, para que mi iniquidad no mienta contra s misma. No entro, pues, en pleito con Vos; porque, si os ponis, Seor, a examinar las iniquidades, Seor, quin quedar en pie? (Conf. I, 5). Lleno de veneracin, el creyente se inclina ante la santidad de Dios, que es la misma inmutabilidad, bondad inagotable, magnanimidad, liberalidad y paciencia, ante la que se encuentra la mutabilidad, pequenez, inseguridad e impaciencia del hombre. A esta postura creyente no slo corresponde una real superioridad moral de Dios, que permita un ascenso gradual, sino el reconocimiento de una grandeza absoluta, porque en esta actitud ante Dios no existen partes dbiles que puedan disminuir la veneracin, mientras que la naturaleza humana jams podr evitar su caducidad moral. Y aqu no slo es reconocida esta grandeza absoluta de una manera terica, sino que es ordenada de una manera totalmente personal por encima del propio
yo.

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Disputar con Dios significa suponerle capaz de una injusticia, quiere decir que apelamos al tribunal de la conciencia jurdica humana para que responda de sus actos, quiere decir, adems, que admitimos la posibilidad de que el hombre, en virtud de una mayor nobleza en el disputar, se pueda levantar moralmente por encima de Dios. Tal relatividad, que excluye de Dios lo absoluto, significa lo mismo que ahogar toda postura religiosa referente a la fe en Dios. Mientras que esta actitud ante Dios incluya aspectos ms o menos cuestionables, aunque slo sean posibles, mientras la bondad moral de Dios no sea identificada con su ser, queda siempre la posibilidad abierta de que Dios nos desengae. Pero, si con esta actitud creyente se venera en Dios al ser santo, esencial e inmutable, entonces lo incluye en el campo de un ser distinto incomparable, ve en El al ser totalmente otro, cuya grandeza no admite comparacin con la grandeza humana, ante el que el hombre slo puede estar en silencio y estremecido de respeto. Para creer en Dios hace falta humildad. Humildad no es un sentimiento de inferioridad, no es la preocupacin angustiosa de ser inferior a los dems. En tal sentimiento de inferioridad queda incluida la comparabilidad relativa con otros. Pero la humildad est por encima de tal comparabilidad, no tiene en cuenta la propia inferioridad ante los otros hombres, sino la propia miseria ante Dios. Smer expresa muchas veces la humildad en es tos trminos: Al pobre a quien Dios colma no le es posible la arrogancia (132). En la plenitud de su vivencia divina dice ella: Yo no creo que en este estado de amor pueda ser tentada de orgullo, hasta tal punto llego al fondo de la humildad y ver mi nada (187). Para aquel que haya vivido a Dios ya no le es posible desconocer que de s mis152

mo nada hay de bueno en l, y que todo lo recibe de Dios (132). Todas las Confesiones de san Agustn estn llenas de esta humildad. El ejemplo de Smer sera el ms indicado para mostrar cmo la humildad no tiene nada que ver con los sentimientos de inferioridad y con la inseguridad angustiada, sino que se encuentra en una esfera totalmente otra. Jams se dieron seales de sentimientos de inferioridad en esta mujer tan elegante, tan amable y tan seora de todas las formas sociales. Durante la guerra da muestras de una fortaleza varonil; permanece en Pars, cuando la mitad de sus habitantes huye. Su misin en este tiempo fue sobre todo mantener la fuerza moral del ambiente (92). Si, por una parte, la postura creyente allana el abismo infranqueable entre la propia nada y la infinita plenitud de Dios, entre la impotencia moral del hombre abandonado a s mismo y la santidad esencial de Dios, trascendiendo de esta manera tan insuperable el propio ser con un respeto y adoracin altsimos, por otra la actitud creyente no se contenta con establecer una relacin esttica, reconociendo voluntariamente esta relacin, sino que intenta superar la distancia uniendo su alma interiormente con Dios en un amor lleno de confianza y humildad. Lo que hace que esta actitud sea as es algo caractersticamente personal, una difusin personal de s mismo. Una postura meramente intelectual no es an una actitud; tiene que aadirse una inclinacin totalmente personal hacia el objeto que en la fe en Dios es de forma positiva; un querer abrirse del yo; una afirmacin alegre de la existencia del objeto; una efusin del yo hacia l con el fin de conseguir una unin interior. As como el anhelo de infinidad, en su manifestacin sensible, intenta estar al tanto de las cosas de su 153

derredor, agotndose en ellas, as, tambin, purificado l en el amor de Dios, busca la mayor cercana con Dios; intenta hacerse una misma cosa con l de manera que Dios sea la vida de la vida (S. Agustn, Conf. X, 6; Smer, 168). En esta actitud creyente se encuentra, por lo menos, esta intencin, a pesar de que se quede atrs la realizacin. Mientras el movimiento hacia Dios se quede a mitad de camino, un suspiro de oracin se arranca de su pecho: Decidme, por vuestra misericordia, Seor Dios mo, qu sois Vos para m? Decid a mi alma: Yo soy tu salud! (Conf. 1, 5.) En la actitud creyente Dios es aceptado como el valor absoluto y como tal afirmado por el yo; a esta valoracin sigue una inclinacin personal. La valoracin de Dios puede ser al principio una valoracin intelectualista o voluntarista Dios como el summum bonum, sin que repercuta en la profundidad del alma. La decisin ms fuerte de la voluntad no es capaz de producir esta vivencia. Mientras en la actitud creyente falte esta incorporacin personal y vivencial, la actitud se siente como inautntica. Inautntica es la actitud mientras, existiendo un conocimiento terico de que Dios es el ser absoluto al que todos tendemos y al que se debe amar sobre todas las cosas, el peso del alma se encuentre en algo fuera de Dios. Tal actitud es muy posible, pero, sin embargo, tiene el carcter de cierta falta de raigambre y de colorido. An no es una actitud real. Por mucho que se aferr a lo absoluto de Dios, le falta con todo el convencimiento en lo ms ntimo. El mandamiento de amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas, exige una profundidad vivencial total. Es verdad que muchas veces el hombre tiene que limitarse a una entrega incondicional de tipo volitivo; as en el caso de sentimientos contrapuestos. Pero el amor 154

de Dios urge adems esa resonancia vivencial. En el hombre debe existir, de hecho, un mximo de profundidad vivencial que ya no pueda superarse, pues la amplitud vivencial del hombre individual dotado de fuerzas limitadas, debemos considerarla tambin limitada. Pero, como jams se puede decir con seguridad cundo se ha alcanzado esta medida ltima de capacidad vivencial, si es que de hecho se ha alcanzado, puede suceder, como en el caso de Smer, que en la profundidad del alma propia nos hallemos, al experimentar ese amor de Dios, con mayores honduras y que el amante pueda seguir creciendo ilimitadamente en el amor de Dios. Smer siempre experimenta como nuevo el amor de Dios aunque crea que ya no era posible un profundizamiento de su vivencia. Yo no crea que todo este amor fuera posible; y ahora me parece que uno enciende al otro (159). Yo amo... y cada da amo ms... Desde hace meses les repito: pertenezco enteramente a Dios, vivo en unin perfecta, en cada afirmacin creo yo vivir la plenitud de todo lo que soy capaz; pero de nuevo doy un paso adelante y todo es nuevo. Puedo decir con plena verdad: "ahora es distinto; yo estoy en unin perfecta, sencillamente entregada; es todava ms ntimo, ms hermoso" (205). Cuando el creyente se da cuenta del valor absoluto del amor de Dios, intenta acercrsele lo ms posible. La meta que ahora aparece es una unin interior que supera toda distancia, que hace desaparecer totalmente al yo humano para quien Dios es ya su nico bien. Mi vida, mi oracin, mis actos de amor pertenecen a Dios y a Dios slo. Que El haga lo que quiera con ellos. Estoy postrada a sus pies, sin palabras, entregada como una cosa, tan entregada que ya no me pertenece nada (Smer, 211). Si la entrega del propio yo es lo ltimo que 155

el hombre puede hacer y as aparece en las exposiciones sobre actitudes creyentes: como lo ltimo que le queda al hombre por hacer hay, adems, por parte de Dios, un movimiento descendente en el que el hombre ya no se entrega, sino que se sabe rodeado de Dios. En aquella profunda vivencia religiosa pas largos aos; uno se entrega a Dios; se va hacia El. Pero llega la hora en que es El quien nos acepta; entonces ya no se cree, se sabe (Smer, 151). Aqu comienza la vida mstica de la gracia que tampoco le fue extraa a san Agustn, aunque en l no se puede determinar en sus pormenores debido a razones de lenguaje. Una frase de las Confesiones nos da a entender la vida mstica de la gracia (Conf. X, 40): Y alguna vez me hacis sentir un afecto enteramente desacostumbrado y no s qu dulzura interior, la cual, si llegare a ser completa en m, ser un no s qu, que no ser esta vida. El ideal de la actitud creyente se puede resumir en esto: En la ltima profundidad vivencial el hombre se hace consciente del absoluto valor de Dios independientemente de todas las variaciones sentimentales que estorban la hondura propia de esta vivencia; la adoracin, que culmina en la suprema veneracin, se dirige hacia Dios, y, al mismo tiempo, el yo humano se entrega intencional y eternamente y sin condiciones al Padre en el cielo, en una polaridad perpetua de amor y de recogimiento. Y como esta actitud creyente sigue en su desarrollo los motivos ms profundos del propio yo, y como el cumplimiento de los ltimos anhelos significa una satisfaccin de esa ansia de infinidad del hombre, sin que llegue por ello esta paz a ser una paz rgida, pues estimula ms bien al desarrollo del carcter, por todo ello esta actitud est acompaada, en el sujeto que la tiene, de una conciencia 156

caracterstica de rectitud de la propia postura, de una certeza interior serena e indescriptible de estar en el buen camino, que, cuanto ms se adelante, tanto ms cierta y segura es, y que, al final, se transforma en una de las mayores fuerzas de estmulo para la vida, que es la esperanza de descansar, una vez en la posesin eternamente feliz de Dios. Semejante fe en Dios, que, por otra parte, aunque falseada y sofocada por otras cosas, constituye la base de toda religin, debe estar siempre esperando que Dios, la persona absoluta, rompa su silencio y se manifieste. El silencio de Dios ha angustiado a muchos y, precisamente en nuestro tiempo, ha apartado a los que en un tiempo fueron creyentes de Dios. Pero no ha sido precisamente Dios, como lo afirman las religiones de revelacin, el que ha roto este silencio, claro que de una manera que el individuo no esperaba? Toda la religin de Israel est contenida en estas palabras: Yav dice: Yo soy el que vive. La caracterstica ms divina de Dios en la Biblia es que El rompe todo intento de limitacin y acomodamiento a un sistema. En los mitos de las religiones de Babilonia, Fenicia o Egipto se habla del nacimiento de los dioses, de sus luchas y de sus desgracias. Ellos estn inmersos en un sistema de este mundo en el cual el hombre frecuentemente no es otra cosa que un ser inferior, despreciable, una casualidad y un juguete de los dioses. Pero el Dios de la Biblia se revela de una manera totalmente distinta, que no es la del mito. El no es un Dios de la naturaleza, no se puede identificar con las luminosas fuerzas del cosmos. El es <1 ser vivo que quiere al hombre como un prjimo personal, que, eso s, exige adoracin y obediencia, pero slo para poder recibir al que as ha sido probado, en un lazo de amor eterno. Aunque Dios, con 157

su omnipotente majestad, signifique para los israelitas una realidad tremenda, sin embargo, el abismo que los separa de Dios ha sido superado por el mismo Dios al ser Yav, el nico y el Santo, un Dios prjimo, una persona con la que nos podemos relacionar y que desea tal relacin. La imagen de esta unin es para el creyente la imagen de la unin matrimonial. La ltima y definitiva revelacin de Dios por medio de su Hijo, que ha venido a traer la vida y a que los hombres la reciban en abundancia, quiere volver a unir el lazo roto. Pues Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32).
La p r e g u n t a por el Absoluto La fe en Dios en nuestro tiempo Origen y sentido del atesmo La inquietud por Dios El m u n d o como huella de Dios El espritu de Dios en la naturaleza Est el m u n d o malogrado? Dios "El ser t o t a l m e n t e otro" Bibliografa: En este escrito se ha resumido todo lo que el autor ha elaborado en otras obras. Estas son las siguientes: 1) Psychologie des Gottesglaubens, 256 pgs., 1937 (agotado); 2) Naturordnung ais Quelle der Gotteserkenntnis - Neubegrndung des teleologischen Gottesbeweises, 445 pgs., 2.a edicin, 1950 (agotado); 3) Die Welt ais Gottes Spur, 104 pgs., 1958; 4) La lucha en torno a Dios, Madrid. 5) Ser o no ser, Madrid. 6) Gottesglaube und seelische Gesundheit, 235 pgs., 1962. El hombre a n t e Dios

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