(Herclito, fragmento 50)

Martin Heidegger

Traduccin de Eustaquio Barjau en Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.

Largo es el camino que nuestro pensar ms necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de . Son pocos an los signos que indiquen este camino. Lo que, en una reflexin libre, viene a continuacin sigue el hilo conductor de una sentencia de Herclito, intenta dar unos pasos en este camino. Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia nica nos habla de un modo ms digno de ser cuestionado: Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre s, dice: Si no me habis odo a m sino al sentido, entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo. (Snell) La sentencia habla de , or y haber odo; de , decir lo Mismo; del , la sentencia y la Leyenda; del , el pensador mismo, es decir, como , el que habla. Herclito considera aqu un or y decir. Expresa lo que el dice: , Uno es todo. La sentencia de Herclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo,

aqu todo sigue siendo cuestionable. Lo ms cuestionable de todo es lo ms evidente, a saber, nuestra presuposicin de que, para nosotros, los que hemos venido despus, para la inteligencia de la que nos servimos todos los das, lo que Herclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporneos de Herclito, como tampoco se ha cumplido para sus compaeros de viaje. Sin embargo, como mejor podramos corresponder al pensar de Herclito sera reconociendo que quedan algunos enigmas, no nicamente para nosotros, ni nicamente para los antiguos, sino que estos enigmas estn bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos ser

retirndonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa , . Desde la Antigedad se interpret el de Herclito de distintas maneras: como ratio, como verbum, como ley del mundo, como lo lgico y la necesidad de pensar, como el sentido, como la razn. Ah se oye siempre una llamada a la razn como el mdulo que rige el hacer y el dejar de hacer. Sin embargo, qu puede la razn si ella, junto con la no-razn y la contra-razn, sigue estando obstinada en el mismo plano de un

3 olvido, un olvido que descuida reflexionar sobre el provenir esencial de la razn, del mismo modo como descuida prestarse a este advenimiento? Qu puede hacer la Lgica, (), del tipo que sea, si no empezamos nunca prestando atencin al y yendo tras su esencia inicial? Lo que es el lo sacamos del . Qu significa ? Todo el mundo que conozca esta lengua sabe: significa decir y hablar; significa : como enunciar y como lo enunciado. Quin podra negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto significa hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo an ms originario, y por esto tambin dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir nuestro homnimo legen; poner abajo y poner delante. Aqu prevalece el juntar, el verbo latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar. Propiamente significa el poner abajo y poner delante que se rene a s mismo y recoge otras cosas. Empleado en la voz media quiere decir: tenderse en el recogimiento del reposo; es el lecho para descansar; es la emboscada, donde algo est oculto detrs de algo y est dispuesto. (Hay que considerar aqu tambin la palabra ) [ copulativa], en proceso de extincin a partir de Esquilo y Pndaro: algo me importa, me preocupa.) Con todo, sigue estando fuera de discusin lo siguiente:, , por otra parte, significa adems, e incluso de un modo preferente, si no exclusivo: decir y hablar. En beneficio del sentido corriente de , un sentido que predomina sobre los otros pero que ha cambiado de muchas maneras, tenemos que echar por la borda el sentido propio de la palabra como poner? Podemos atrevernos siquiera a hacer tal cosa? O es hora ya, al fin, de que nos prestemos a una pregunta que, presumiblemente, decide muchas cosas? La pregunta dice as: En qu medida el sentido propio de , poner, llega al sentido de decir y de hablar? Para encontrar un punto de apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo que hay propiamente en el verbo como poner. Legen (poner) significa esto; poner algo extendido (llevar algo a que est extendido). Adems legen (poner) es al mismo tiempo: poner una cosa junto a otra, componer. Legen es leer. El leer que nosotros conocemos ms, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aunque ahora ha pasado a primer plano, una variedad del leer en el sentido de: llevar-aque-(algo) est-junto-extendido-delante. La recoleccin de

4 espigas (hrenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia (Traubenlese) coge las bayas de la cepa. El recoger (de abajo, del suelo) y el quitar tienen lugar en un reunir. Mientras persistamos en el modo de ver habitual, nos inclinaremos a tomar ya este juntar por el reunir o incluso por la conclusin de este proceso. Sin embargo, reunir es algo ms que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y meter dentro. En ello prevalece el poner bajo techo; pero en ste prevalece el preservar. Aquel ms por el que el reunir va ms all del simple coger vidamente algo del suelo y juntarlo no le viene a ste como un mero aadido. Y menos an es lo ltimo que tiene lugar, su conclusin. El preservar que mete dentro ha dado ya los primeros pasos del reunir y los ha tomado para s en el entrelazamiento de la secuencia de stos. Si nicamente fijamos nuestra mirada en la sucesin de estos pasos, entonces al coger (de abajo, del suelo) sigue el juntar; a ste, el meter dentro, y a ste el poner bajo techo, en un recipiente y en un almacn. De ah que se imponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no pertenecen al reunir. Pero qu es de una recoleccin que al mismo tiempo no est movida (tirada) y llevada por el rasgo fundamental del albergar? El albergar es lo primero en la estructura esencial de la recoleccin. A todo reunir pertenece a un tiempo el hecho de que los que recogen se renan, de que coliguen su hacer en vistas al albergar y de que, una vez reunidos, a partir de ah, no antes, renan. La recoleccin pide desde s y para s esta reunin. En el reunir reunido prevalece la coligacin originaria. El recoger que hay que pensar as no est, con todo, en modo alguno junto al legen (poner). Aqul tampoco se limita a acompaar a ste. Es ms bien el (lesen) recoger el que est Sin embargo, el albergar, por s mismo, no alberga cualquier cosa que ocurra en cualquier lugar y en cualquier tiempo. El reunir que empieza propiamente a partir del albergar, la recoleccin, es, en s misma, de antemano, un elegir (e-legir) aquello que pide albergamiento. Pero la eleccin (e-leccin), por su parte, est determinada por aquello que dentro de lo elegible (e-legible) se muestra como lo selecto (lo mejor). En la estructura esencial de la recoleccin, lo primero que hay frente al albergar es el elegir (alemnico: Vor-lese, pre-leccin), al que se inserta la seleccin que pone bajo s el juntar, el meter dentro y el poner bajo techo. El orden que siguen, uno tras otro, los pasos del hacer que rene no coincide con el de los rasgos de llegar y llevar en los cuales descansa la esencia de la recoleccin.

5 metido ya en el legen (poner). Todo recoger es ya legen (poner). Todo legen (poner), desde s mismo, es lesend, recogiendo. Porque, qu quiere decir legen, poner)? El legen (poner) es dejar que algo quede extendido, dejando que las cosas que quedan extendidas estn delante de y unas al lado de otras. Tendemos demasiado a tomar el dejar en el sentido de dejar a un lado, dejar pasar. Legen (poner), hacer estar extendido, dejar estar extendido significara entonces: no preocuparse ms de lo que est puesto y puesto delante, pasarlo por alto. Ahora bien, el verbo , legen (poner), en su dejar-que-algo-est puesto-delante-de-y-junto-a significa como lo que est-delante, un cobijo bajo el cual permanece puesto. Cul es este cobijo? Lo puesto-junto-delante est metido en el desocultamiento, apartado en l, colocado en l, ocultado detrs de l, es decir, albergado. Al , en su dejarpuesto-junto-delante, le importa este estado de albergamiento de lo que est puesto delante en lo desocultado. El , el estar-puesto-delante-para-s de lo ocultado de este modo, de lo , no es nada ms ni nada menos que la presencia de lo puesto delante al estado de desocultamiento. En este de lo est metido el , como leer, reunir. Como al , como dejar-junto-puesto-delante en el estado de desocultamiento le importa nicamente el estado de alojamiento de lo que est delante en el estado de desocultamiento, por esto, el leer que pertenece a este legen (poner) est determinado de antemano por el preservar. es legen (poner). Legen (poner) es: dejar-reunidoestar-delante a lo-que-est-presente-en yuxtaposicin. Hay que preguntar: hasta qu punto el sentido propio de El Legen (poner) que hay que pensar ahora, el , ha entregado ya de antemano la interpelacin, o incluso ni siquiera la ha conocido, de llevar primero a su posicin lo que est puesto delante. Al Legen (poner) como le importa nicamente dejar en cobijo lo-desde-s-puesto-junto-delante , legen (poner) alcanza el significado de decir y de hablar? La meditacin que precede contiene ya la contestacin. Porque nos hace considerar que ya no podemos seguir preguntando del modo como lo hemos intentado hasta ahora. Por qu no? Porque en lo que hemos considerado no se trata en absoluto de

propiamente esto: que lo que est delante de y junto a nos importa y por esto nos concierne (va con nosotros). Al legen (poner), en cuanto que dejar-estar-delante-de-y-junto-a, le importa mantener lo puesto (abajo) como lo que est delante. (Legi significa en alemnico la defensa, el muro de contencin que, en el ro, est ya puesto delante para detener la afluencia del agua.)

6 que esta palabra, , desde un significado, legen, poner, llegue al otro, decir. En lo que precede no nos hemos ocupado del cambio semntico de palabras. Lo que ha ocurrido ms bien es que nos hemos encontrado con un acaecimiento propio cuya inquietante enormidad se oculta en una simplicidad de la que hasta ahora no nos hemos percatado. El decir y hablar de los mortales acontece propiamente desde muy pronto como , como legen (poner). Decir y hablar esencian como el dejar-estar-justo-delante de todo aquello que est presente extendido en el estado de desocultamiento. El originario, el legen (poner), se despliega pronto como decir y hablar, y lo hace de un modo que prevalece en todo lo desocultado como decir y hablar. El , como el Legen (poner), se deja dominar por este modo predominante suyo. Pero esto slo con el fin de que as pueda ocultar (poner detrs) de antemano la esencia de decir y hablar en el prevalecer del poner propio. El hecho de que el , como poner, sea esto, donde decir y hablar insertan su esencia, contiene la indicacin a la decisin primera y ms rica sobre la esencia del lenguaje. De dnde cay ste? La pregunta es de mucho peso, y presumiblemente es la misma que esta otra: hasta qu punto esta marca de la esencia del lenguaje llega desde el poner? Alcanza hasta lo ms extremo del posible provenir esencial del lenguaje. Porque, como dejar-estar-delante que rene, el decir recibe su modo esencial del estado de desocultamiento de lo que est-junto-delante. Pero el desocultamiento de lo oculto entrando en lo no ocultado es la presencia misma de lo presente. Llamamos a esto el Ser del ente. De este modo, el hablar del lenguaje, un hablar que esencia en el como legen (poner), no se determina ni desde la emisin sonora () ni como significar (). Expresin y significado se toman desde hace tiempo como los fenmenos que, de un modo incuestionable, presentan los rasgos del lenguaje. Pero ellos ni alcanzan propiamente la regin de la marca esencial inicial del lenguaje ni son capaces en absoluto de determinar esta regin en sus rasgos fundamentales. El hecho de que, de un modo inadvertido y muy pronto, como si no hubiera ocurrido nada, decir prevalezca como legen (poner) y, en consecuencia, hablar aparezca como , ha dado como fruto una extraa consecuencia. El pensar humano ni se asombr nunca de este acaecimiento ni advirti aqu un misterio que oculta un envo esencial del ser al hombre, un misterio que tal vez reserva este envo para aquel momento del destino en el que la conmocin

7 del hombre no slo alcance la situacin de ste y a su estado sino que haga tambalear la esencia misma del hombre. Decir es . Esta proposicin, si se considera bien, ha barrido ahora todo lo corriente, lo usado y lo vaco. Ella nombra el misterio, imposible de pensar hasta el final, de que el hablar del lenguaje acaece propiamente desde el estado de ocurrira sera que lo sonoro entrara por un odo y saldra por el otro. Esto es lo que de hecho ocurre cuando no nos concentramos a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se nos dice es lo que est-delante que, reunido, ha sido extendido delante. El or es propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelacin y la exhortacin. El or es en primer lugar la escucha concentrada. En lo escuchable esencia el odo. Omos cuando somos todo odos. Pero la palabra odo no designa el aparato sensorial auditivo. Los odos, tal como los conocen la Anatoma y la Fisiologa, en tanto que instrumentos sensoriales, no dan lugar nunca a un or, ni siquiera cuando entendemos ste nicamente como un percibir ruidos, sonidos, notas. Un percibir tal no se deja ni constatar por medio de la Anatoma, ni comprobar por medio de la Fisiologa, ni en modo alguno Decir es un dejar-estar-delante-junto que, reunido, rene. Entonces, si ocurre: esto con la esencia del hablar, qu es el or? Como , el hablar no se determina desde el sonido que expresa sentido. De este modo, si el decir no est determinado desde la emisin de sonidos, entonces el or que le corresponde no consiste en primer lugar en que un sonido que alcanza al odo sea captado, que los sonidos que acosan el sentido del odo sean llevados ms lejos. Si nuestro or fuera ante todo una captacin y transmisin de sonidos, y no fuera ms que esto, un proceso al que luego se asociaran otros, entonces lo que aprehender por medio de la Biologa como un proceso que se desarrolla en el seno del organismo, si bien el percibir slo vive siendo corporal. De este modo, mientras al considerar el escuchar, tal como hacen las ciencias, partamos de lo acstico, estamos ponindolo todo cabeza abajo. Pensamos

desocultamiento de lo presente y se determina segn el estarpuesto-delante de lo presente como dejar-estar-junto-delante. Aprender al fin el pensar a presentir algo de lo que significa que todava Aristteles pueda delimitar el como ? El , a lo que aparece, lo que viene-delante, al estar-delante, lo lleva desde s mismo al parecer, al despejado mostrarse (cfr. Ser y Tiempo 7B).

equivocadamente que el activar los instrumentos corporales del odo es propiamente el or. Y que, en cambio, el escuchar en el sentido de la escucha y de la atencin obediente no es ms que una transposicin de aquel autntico escuchar al plano de lo

8 espiritual. En el terreno de la investigacin cientfica se pueden constatar muchas cosas tiles. Se puede mostrar que oscilaciones peridicas de la presin del aire que tengan una determinada frecuencia se sienten como notas. Desde este tipo de constataciones sobre el odo se puede organizar una investigacin que en ltima instancia slo dominan los especialistas en Psicologa Sensorial. En cambio, sobre lo que es propiamente el escuchar tal vez slo se pueda decir poco que realmente concierna a cada hombre de un modo inmediato. Aqu lo que hay que hacer no es investigar sino, reflexionando, prestar atencin a lo simple. De este modo, a lo que es propiamente el or pertenece justamente esto: que el hombre puede equivocarse al or, desoyendo lo esencial. Si los odos no pertenecen de un modo inmediato al autntico escuchar en el sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestin del escuchar y de los odos es algo muy peculiar. No omos porque tenemos odos. Tenemos odos y, desde el punto de vista corporal, podemos estar equipados de odos porque omos. Los mortales oyen el trueno del cielo, el susurro del bosque, el fluir de la fuente, los sonidos de las cuerdas de un instrumento, el matraqueo de los motores, el ruido de la ciudad, slo y nicamente en la medida en que, de un modo u otro, pertenecen o no pertenecen a todo esto. Somos todo odos cuando nuestra concentracin se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los odos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos slo el sonido de las palabras como la expresin de uno que est hablando, estamos muy lejos an de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber odo algo propiamente. Pero entonces, cundo ocurre esto? Hemos odo cuando

pertenecemos a lo que nos han dicho. El hablar de lo que nos han dicho es , dejar-estar-delante-junto. Pertenecer al hablar, esto no es otra cosa que lo siguiente: lo que un dejarestar-delante pone en yuxtaposicin dejarlo estar en

yuxtaposicin en su totalidad. Este dejar estar delante pone lo que est delante como algo que est delante. ste pone esto como ello mismo. Pone Uno y lo Mismo en Uno. Pone Uno como lo Mismo. Este pone uno y lo mismo, el . Este es el y: dejar-estar-delante, recogido, lo Uno como lo Mismo, algo que est delante en lo Mismo de su estar-delante. En el como y esencia el or propio. Este es entonces un que deja estar-delante lo que ya est puestodelante-junto, y lo est desde un poner que, en su estar extendido, concierne a todo lo que desde s est puesto-delantejunto. Este poner especial es el como el cual el acaece propiamente.

9 De este modo al se le llama simplemente: , el poner: el puro dejar-estar-delante-junto de lo que desde s est delante en su estar extendido. De este modo el , esencia como el puro poner recogiendo que coliga. El es la coligacin originaria de la recoleccin inicial desde la posada inicial. es: la posada que recoge y liga y slo esto. Ahora bien, no es todo esto una interpretacin arbitraria y una traduccin excesivamente chocante en relacin con la comprensin habitual que cree conocer el como el sentido y la razn? Extrao es, tal como suena al principio, y as seguir sindolo tal vez an por mucho tiempo, el llamar al la posada que recoge y liga. Pero cmo puede uno decidir si lo que esta traduccin sospecha que es la esencia del , est de acuerdo, aunque slo sea desde muy lejos, con lo que Herclito ha pensado y nombrado con el nombre de . El nico camino que lleva a tal decisin es considerar aquello que el mismo Herclito dice en la sentencia citada. La sentencia empieza: ... Empieza con un No... que rechaza duramente,. Se refiere a Herclito mismo, al que habla, al que dice esto. Concierne al or de los mortales. No es a m, es decir, a este que est hablando, no es a lo que se oye de sus palabras a lo que debis escuchar. Propiamente no estis oyendo absolutamente nada mientras los odos estn

pendientes slo del sonido y del flujo de una voz humana para, de ella, atrapar al vuelo una forma de hablar que es para vosotros. Herclito empieza la sentencia rechazando el or como simple placer auditivo. Pero este rechazo descansa en una indicacin al or propiamente dicho. no es a m a quien debis dirigir vuestra escucha (como dirigir fijamente la mirada) sino que... el or mortal tiene que dirigirse a lo Otro. A qu? . El modo de or propio y verdadero se determina a partir del . Pero en la medida en que el , est nombrado pura y simplemente, l no puede ser una cosa cualquiera entre otras. De ah que el escuchar conforme a l tampoco puede dirigirse a l de un modo ocasional para luego volver a pasar de largo de l. Para que haya un or propio, los mortales tienen que haber odo ya el , con un odo que significa nada menos que esto: pertenecer al . : cuando vosotros no me habis odo a m (al que habla) simplemente sino que os habis mantenido en un pertenecer que oye atentamente, entonces esto es el or propio.

10 Qu pasa entonces cuando esto es as? Entonces hay y, que slo puede ser lo que es en tanto que un . El or propio pertenece al . Por ello este or mismo es un . Como tal, el or propio de los mortales es en cierto modo lo Mismo que el . Sin embargo, justamente como y, no es en modo alguno lo Mismo. El mismo no es el mismo. El y es ms bien un , que lo nico que hace es poner, deja estar-extendido lo que ya, como , est-puesto-delante-junto como conjunto, y est-puesto-delante en un estar-extendido que no surge nunca del y sino que descansa en la posada que recoge y liga, en el . Pero qu ocurre entonces cuando el or propio es como y? Herclito dice: . Cuando ocurre el y, entonces acaece propiamente, entonces es . Leemos: . Se traduce, correctamente, por sabio. Pero qu quiere decir sabio? Se refiere residencia de los mortales. Esta se atiene a lo que la posada que recoge y liga, en lo que est-puesto-delante, deja ya siempre estar-extendido-delante. De este modo entonces significa aquello que puede atenerse a lo asignado, destinarse a l y destinarse para l (ponerse en camino). Como algo conforme al destino, el comportamiento (el modo de tenerse a s mismo) es enviado. En el habla dialectal, cuando queremos decir que alguien est especialmente bien dispuesto para algo, empleamos el giro: est llamado para..., tiene buena disposicin. De este modo acertamos mejor con el significado propio de nfos, que traducimos por bien dispuesto. Pero, para empezar, bien dispuesto dice ms que hbil. Cuando el or propio es como y, entonces acaece propiamente lo bien dispuesto (conforme al destino), entonces el mortal se destina al . Entonces lo que le importa es la posada que recoge y liga. Entonces el se destina a lo que conviene (a lo que es segn el destino, el sino), que descansa en la coligacin inicial del poner-delante que coliga, es decir, en lo que ha destinado la posada que recoge y liga. De este modo, se da, ciertamente, lo bien dispuesto (conforme al destino) cuando los mortales cumplimentan el or propio. Sin embargo, , bien dispuesto (conforme al destino) no es . Lo Bien Dispuesto, Bien Dispuesto, que se llama as porque

nicamente al saber de las viejas sabiduras? Qu sabemos nosotros de este saber? Si ste es un haber visto cuyo ver no es el de los ojos, el del sentido de la vista, del mismo modo como el haber odo no es un or con los rganos del odo, entonces es presumible que haber odo y haber visto coincidan. No designan un mero aprehender sino un comportamiento (un modo de tenerse a s mismo). Pero cul? Aquel que se mantiene en la

11 coliga en s todo envo, y precisamente tambin aquel que enva a lo bien dispuesto del comportamiento mortal. Todava no est resuelto lo que es segn el pensar de Herclito; queda an sin decidir si la traduccin de como la posada que recoge y liga acierta en algo, por poco que sea, de lo que es el . Y ya estamos ante una nueva palabra enigma: . Nos hemos esforzado en vano en pensarla en el sentido de Herclito mientras no hemos seguido la sentencia en la que aqulla habla, sin llegar hasta las palabras con que concluye. En la medida en que el or de los mortales se ha convertido en or propio, ocurre un y. En la medida en que esto ocurre, acaece propiamente lo Bien Dispuesto. Dnde y cmo y qu esencia lo Bien Dispuesto? Herclito dice: y , lo Bien Dispuesto acaece propiamente en la medida en que Uno es Todo. El texto ahora habitual dice: . El es la modificacin de la nica lectura llegada hasta nosotros: que se entiende en el sentido de: sabio es saber que Todo es uno. Las conjetura de es ms adecuada a la cuestin. Pero vamos a dejar el verbo a un lado. Con qu derecho? Porque el es suficiente. Pero no es slo que sea suficiente. Por s mismo es mucho ms adecuado a la cuestin que aqu se piensa y, con ello, al estilo del decir heraclteo. , Uno: Todo, Todos: Uno. Con qu facilidad se dicen estas palabras. Qu claro se presenta aquello que se ha dicho en direccin al ms o menos. Una pluralidad difusa de significados anida en estas dos palabras peligrosamente inocentes: y . Su conexin indeterminada permite enunciados plurvocos. En las palabras , la fugaz superficialidad del representar aproximado puede encontrarse con la vacilante cautela del pensar que pregunta. Una apresurada explicacin del mundo puede servirse de la frase uno es todo para, con ella, apoyarse en una frmula que de algn modo sea correcta siempre y en todas partes, Pero incluso los primeros pasos de un pensador, que preceden con mucho al destino de todo pensar, pueden guardar silencio en el . En este otro caso estn las palabras de Herclito. Conocemos su contenido no en el sentido de que seamos capaces de hacer revivir el modo de representar de Herclito. Estamos muy lejos tambin de medir en toda su extensin, reflexionando, lo que se piensa en estas palabras. Pero desde esta gran lejana se podra dibujar con fortuna, de un modo ms claro, algunos rasgos del alcance (del espacio de medida) de las palabras y de la frase . Este

12 dibujar no pasara de ser un esbozo libre, ms que un copiar seguro de s mismo. Ciertamente, slo podemos intentar un dibujo como ste si consideramos lo dicho por Herclito desde la unidad de su sentencia. La sentencia, diciendo qu y cmo es lo Bien dispuesto, nombra el . La sentencia termina con . Es esta conclusin slo un final o bien, de un modo retrospectivo, abre por primera vez lo por decir? poniendo coliga en s lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el nico. El nombrado en la sentencia de Herclito da la simple sea en direccin a lo que el es. Nos salimos del camino cuando, antes de ninguna interpretacin metafsica profunda, pensamos el como el y, pensndolo as, nos tomamos en serio el hecho de que el niegl, como dejar-estar-delante-junto que recoge, no puede La exgesis habitual entiende la sentencia de Herclito as: es sabio escuchar la expresin del y tener en cuenta el sentido de lo expresado repitiendo lo escuchado en este enunciado: Uno es Todo. Hay el . ste tiene algo que proclamar. Hay tambin lo que l proclama, a saber que Todo es Uno. Ahora bien, el no es lo que el , como sentencia, proclama y da a entender como sentido. no es lo que el enuncia sino que dice de qu modo el esencia. lo nico-Uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante, recogiendo (leyendo) lo que est-delante como tal y en conjunto. Lo nico-Uno une en tanto que la posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)ser otra cosa que la esencia del unir que lo coliga todo en el Todo del simple estar presente? A la pregunta sobre qu es el hay slo una respuesta adecuada. En nuestra versin dice as: . El deja estar-delante-junto. Qu? . Lo que esta palabra nombra nos lo dice Herclito de un modo inmediato y unvoco al comienzo de la sentencia B 7: ... Si todo (es decir) lo presente... La posada que recoge y liga, en tanto que el ha de-puesto Todo, lo presente, en el estado de desocultamiento. El poner es un albergar. Alberga todo lo presente en su presencia, desde la cual al mortal le es posible irlo a buscar de un modo propio como lo cada vez presente y hacerlo salir delante. El pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, es decir, lo re-pone. Esenciar en presencia, sin embargo, quiere decir: una vez llegado delante, morar y perdurar en lo

13 desocultado. En la medida en que el deja estar-delante lo que est-delante en cuanto tal, des-alberga a lo presente llevndolo a su presencia. Pero el des-albergar es la . sta y el son lo Mismo. El deja estar-delante la , lo desocultado como tal (B 112). Todo desalbergar libra del estado de ocultamiento a lo presente. El desocultar necesita el estado de ocultamiento. La descansa en la , bebe de sta, pone delante lo que por ella permanece escondido (puesto delante). El es en s mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es la . El estado de desocultamiento necesita (y usa) del estado de ocultamiento de la , como de su reserva, una reserva de la que, por as decirlo, el desocultar bebe. El , la posada que recoge y liga, tiene en s el carcter ocultante-desocultante. En la medida en que en el se descubre de qu modo el esencia como lo que une, se ve al mismo tiempo que este unir que esencia en el es infinitamente distinto de lo que se acostumbra representar como enlazar y vincular. Este unir que descansa en el no es ni slo un abarcar que rene ni un mero ensamblar que equilibra los contrastes. El hace que aquello que, en su Cuando el mortal se destina al acontece y ste se coliga en el , en vistas al prevalecer uniente de ste. Cuando acontece el y acaece propiamente lo Bien Dispuesto. Sin embargo, el y nunca es lo Bien Dispuesto mismo y de un modo propio. Dnde encontraremos no slo algo bien dispuesto sino lo Bien Dispuesto sin ms? Qu es ste mismo? Herclito lo dice claramente al comienzo de la sentencia B32 , lo nico-uno que todo lo une es slo lo Bien Dispuesto. Pero si el es lo mismo que el , entonces es . Lo que es solamente, es decir, lo que al mismo tiempo es propiamente lo Bien Dispuesto es el . Sin embargo, en la medida en que el mortal se destina como y a lo Bien Dispuesto, es a su modo algo bien dispuesto. extensin que hay entre lo presente y lo ausente, este diferenciado-y-decidido, , deja que la posada que recoge y liga est-puesta-delante en su portar a trmino. Su poner mismo es lo portante en el portar a trmino. El mismo es diferenciador y decisorio portando a trmino. dice lo que el es. dice cmo

esencia ,. Ambos son lo Mismo.

esencia, diverge y se opone -como da y noche, invierno y verano, paz y guerra, vigilia y sueo, Dionysos y Hades- estpuesto-delante-junto en un estar presente. A travs de la gran

14 Pero en qu medida es el lo Bien Dispuesto, el destino propio, es decir, la coligacin del destinar que destina Todo siempre a lo Suyo? La posada que recoge y liga coliga cabe s todo destinar en la medida en que, trayndolo, lo deja estar-delante, mantiene todo lo presente y ausente en su lugar y sobre su ruta, y, coligando, lo alberga todo en el Todo. De este modo todos los entes y cada uno de ellos pueden destinarse e insertarse en lo Propio. Herclito dice (B 64): Pero el Todo (de lo presente) lo dirige el rayo (llevndolo a estar presente). El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la luz de su presencia. El rayo que acabamos de nombrar dirige. Lleva de antemano a todos los entes al lugar esencial que les ha sido asignado. Este llevar de un golpe es la posada que recoge y liga, el . El rayo est aqu como la palabra para nombrar a Zeus. ste, como el ms alto de los dioses, es el destino del Todo. Conforme a esto, el , el , no sera otra cosa que el dios supremo. La esencia del wogL dara as una sea en direccin a la divinidad del dios. Podemos ahora identificar , , , y sostener incluso que Herclito ensea el pantesmo? Herclito ni La palabra clave de la sentencia, , no significa querer sino: estar dispuesto desde s para...; no designa un mero exigir sino: admitir algo remitindolo a uno mismo. Sin embargo, a fin de calibrar exactamente el peso de lo que se dice en la sentencia, tenemos que sopesar lo que dice antes que nada; El nico-Uno-Uniente, Lo Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus. (Diels-Kranz) ensea esto ni ensea ninguna doctrina. Como pensador da slo que pensar. En relacin con nuestra pregunta sobre si ) y son lo Mismo da incluso algo duro que pensar. En esto, durante mucho tiempo, el pensar-

representacin de los siglos y de los milenios siguientes, sin considerarlo, ha tenido su parte, descargndose al fin de la desconocida carga con ayuda del olvido que estaba ya preparado. Herclito dice (B 32):

15 la posada que recoge y liga, no est dispuesto... A qu? , a ser coligado bajo el nombre de Zeus. Porque, por esta coligacin, el aparecera como Zeus, y este aparecer tal vez tendra que ser slo una apariencia. El hecho de que en la sentencia citada se hable de en relacin inmediata con amon (la palabra que nombra) da testimonio, de un modo incontrovertible, sobre el significado de como decir, hablar, nombrar. Sin embargo, esta sentencia de Herclito que, de un modo claro, parece contradecir todo lo que hasta ahora ha sido dilucidado en relacin con y , es precisamente una sentencia adecuada para hacernos pensar de un modo renovado por qu, y en qu medida, el , en su significado de decir y hablar, slo puede entenderse si se considera en su significado ms propio como poner y recoger. Nombrar significa: llamar para que salga. Lo de-puesto reunido en el nombre, por este poner, pasa a estar-puesto-delante y aparecer. El nombrar (), pensado a partir del , no es ningn expresar el significado de una palabra, sino un dejar-puestodelante en la luz en la que algo est por tener un nombre. Ante todo, el , el , el destino de todo lo Bien Dispuesto, desde su esencia ms propia, no est dispuesto a aparecer bajo el nombre de Zeus, es decir, a aparecer como ste: . Slo despus sigue pero tambin dispuesto es el . Es slo por una forma de hablar por lo que Herclito dice primero que el no permite la denominacin en cuestin, o bien el hecho de que haya dado una preeminencia especial a la negacin tiene su fundamento en la cosa? Porque el , como el , es el dejar estar presente de todo lo presente. Pero el en s mismo, no es ningn presente entre otros. Es a su modo nico. En cambio Zeus no es slo un presente entre otros. Es el supremo de los presentes. As Zeus, de un modo que lo distingue de los dems presentes, queda asignado al estar presente, se le ha adjudicado una parte en ste y, conforme a esta adjudicacin (), queda coligado en el que lo coliga todo, en el destino. En s mismo, Zeus no es el , si bien, como el rayo, dirigiendo, lleva acabo las destinaciones del destino. El hecho de que, con respecto al , se nombre en primer lugar el quiere decir: propiamente el no admite que se lo llame Zeus y que con ello se lo rebaje a la esencia de algo presente entre otros, aunque aqu el entre pueda tener el carcter de sobre los dems presentes.

16 Por otro lado, sin embargo, segn la sentencia, el admite la denominacin de Zeus. En qu medida? La respuesta a esta pregunta est contenida en lo que se acaba de decir. Si el , desde l mismo, no se percibe como el , si aparece ms bien como , entonces, y slo entonces, el Todo de lo presente se muetra bajo la direccin del presente supremo como bajo la Totalidad nica bajo este Uno. La Totalidad de lo presente, bajo su Supremo presente, es el como Zeus. Sin embargo, el mismo, como , es el , la posada que recoge y liga. En tanto que el el es slo , lo Bien dispuesto, como el destino mismo: la coligacin del destinar a la presencia. Cuando al de los mortales le importa nicamente el , la posada que recoge y liga, entonces el mortal se ha trasladado de un modo bien dispuesto a la Totalidad del ,. El mortal est albergado en el . Desde el destino est acaecido propiamente al y. De este modo permanece apropiado al . De este modo el mortal est bien dispuesto. Pero no es nunca el destino mismo: como . Ahora, cuando la sentencia de Herclito habla de un modo ms claro, lo que dice amenaza de nuevo con escaparse a la oscuridad. El contiene, ciertamente, la sea en direccin al modo como el esencia en su . Sin embargo, el -tanto si se piensa como poner como si se piensa como decir-, no sigue siendo siempre slo un tipo de comportamiento de los mortales? Si es el , no ocurre que un rasgo aislado de la esencia mortal queda elevado a rasgo fundamental de aquello que est por encima de todo, porque, antes que toda esencia mortal e inmortal, es el destino de la presencia misma? Est en el la elevacin y la transposicin de un modo esencial de los mortales a lo nicoUno? No ocurre que el mortal no pasa de ser una correspondencia. por imitacin, del , que en s mismo es el destino en el que descansa la presencia como tal y para toda lo presente? O bien ocurre que estas preguntas, que se ensartan en el hilo conductor de una alternativa -o esto o aquello- no son en molo alguno suficientes porque, de antemano, no se dirigen nunca a aquello que hay que descubrir preguntando? Si esto es as, entonces no es posible ni que el sea la elevacin del mortal, ni que ste sea slo la copia del decisivo (que da la medida). Entonces, tanto lo que esencia en el del y como lo que esencia en el del tienen al mismo tiempo una procedencia ms inicial en el simple medio

17 entre los dos. Hay, para el pensar mortal, un camino que lleve aqu? En cualquier caso, para empezar, este sendero, Si, sin olvidarla, dejamos a un lado la explicacin; si intentamos llevar a nuestra lengua lo que ha dicho Herclito. Entonces su sentencia podra decir:

precisamente a causa de los caminos que el pensar griego primitivo abre a los que han venido despus, es impracticable y esta lleno de enigmas. Nos limitaremos ante todo a retroceder ante el enigma para ver de avistar en l algo enigmtico. La sentencia de Herclito que hemos citado (B 50), en una traduccin que la explica, dice as: Bien dispuestos estn los mortales, cuya esencia est apropiada al y, si miden (sacan la medida) el No es a m, al hablante mortal, a quien os; pero estad atentos a la posada que recoge y liga; si empezis perteneciendo a sta, entonces, con tal pertenencia, oiris de un modo propio; este or es en la medida en que acontece un dejar-estardelante-junto al cual le est puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto; porque lo propiamente Bien Dispuesto, el destino slo es: el nico-Uno uniendo Todo. Es necesario esto, porque el necesita (y usa) el y si lo presente tiene que parecer y aparecer en la presencia. El y se destina de un modo no desmesurado a la medicin (sacar la medida) del . Es la desmesura, ms que el incendio, lo que hay que apagar. como y se conforman a la medicin de ste. De ah que Herclito diga (B 43): Perteneciendo no a m sino a la posada que recoge y liga: dejar-estar-extendido Lo Mismo: lo Bien Dispuesto (la posada que recoge y liga) esencia: Uno uniendo Todo.

18 Desde muy lejos, de la sentencia citada al principio (B 50), omos una indicacin que, en la sentencia citada en ltimo lugar (B 43), se dirige a nosotros exhortndonos como la necesidad de lo ms necesario: palabra nombra a Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar all delante. O nombra Aquello donde acaece de un modo propio la presencia de lo presente. A la presencia de lo presente se la llama entre los griegos , es decir, ; en latn, esse entium; nosotros decimos: el ser de los entes. Desde los comienzos del pensar antes de ocuparos de los incendios, ya sea para atizarlos ya sea para apagarlos, apagad primero el incendio de la desmesura, que sale de la mesura, toma mal la medida porque olvida la esencia del occidental, el ser de los entes se despliega como lo nico digno de ser pensado. Si esta constatacin histrica la pensamos en el sentido de la historia acontecida, se ver primeramente dnde descansan los comienzos del pensar occidental: el hecho de que en la poca griega el ser del ente se haya convertido en lo La traduccin de como coligado-dejar-estar-delante de wogL como posada que recoge y liga, puede extraar. Sin embargo, para el pensar es ms saludable andar entre lo que extraa que instalarse en lo comprensible. Probablemente Herclito result extrao a sus contemporneos de un modo completamente distinto; les result extrao concretamente porque las palabras y , que para ellos eran corrientes, las entreteji en este tipo de decir, y porque para l , pas a ser la palabra directriz de su pensar. Esta palabra, , sobre la que hemos intentado reflexionar (seguir con el pensamiento) ahora como la posada que recoge y liga, adnde acompaa al pensamiento de Herclito? La digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su destino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligacin de lo que todava mora y perdura, ahora no prevalecera el ser del ente desde la esencia de la tcnica de la poca moderna. Por esta esencia, hoy en da todo el globo terrqueo es transformado y conformado en vistas al ser experienciado por Occidente, el ser representado en la forma de verdad de la Metafsica europea y de la ciencia. En el pensar de Herclito aparece el ser (presencia) del ente como , como la posada que recoge y liga. Pero este destello del Ser permanece olvidado. Pero adems este olvido, por su parte, es ocultado por el hecho de que la

19 concepcin del cambia inmediatamente. De ah que, desde el principio, y para largo tiempo, est fuera de lo que cabe sospechar el que en la palabra pudiera haberse llevado al lenguaje precisamente el ser del ente. Qu ocurre cuando el ser del ente, el ente en su ser, la diferencia entre ambos, como diferencia, es llevada al lenguaje? Llevar al lenguaje para nosotros significa habitualmente: expresar algo, de palabra o por escrito. pero podra ser que ahora el giro pensara otra cosa: llevar al lenguaje: albergar ser en la esencia del lenguaje. Podemos sospechar que esto se prepar cuando para Herclito se convirti en la palabra directriz de su pensar porque pas a ser el nombre del ser del ente? O es la posada que recoge y liga. Pero para los griegos niegl significa siempre, y al mismo tiempo: poner delante, exponer, narrar, decir. O sera entonces el nombre griego para hablar como decir, para el lenguaje. No slo esto. O , pensado como la posada que recoge y liga, sera la esencia, tal como la pensaron los griegos, de la Leyenda Lenguaje sera Leyenda. Lenguaje sera: coligante dejar-estardelante de lo presente en su presencia. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Herclito. De este modo loa griegos, ciertamente, experiencian el decir, pero nunca, ni Herclito, piensan la esencia del lenguaje de un modo propio como , como la posada que recoge y liga. Qu habra acaecido propiamente si Herclito -y despus de l los griegos- hubieran pensado propiamente la esencia del lenguaje como , como la posada que recoge y liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran pensado la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. es ms la hubieran pensado incluso como ste. Porque O es el nombre para el ser del ente. Pero todo esto no acaeci. En ninguna parte encontramos huellas de que los griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje -y adems los griegos fueron en esto los primeros-, a partir de la emisin sonora, fue representado como , como sonido y voz, desde el punto de vista fontico. La palabra griega que corresponde a nuestra palabra lengua se llama , la lengua (rgano de la boca). El lenguaje es , la emisin sonora que designa algo. Esto quiere decir: el lenguaje, desde el principio. alcanza el carcter fundamental que caracterizamos

20 luego con el nombre de expresin. Esta representacin del lenguaje, que si bien es correcta torna a ste desde fuera, a partir de este momento no ha dejado nunca de ser la decisiva (la que da la medida). Lo es an hoy. El lenguaje vale como expresin y viceversa. Gustamos de representarnos toda forma de expresin como una forma de lenguaje. La historia del arte habla del lenguaje de las formas. Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del lenguaje destell a la luz del ser. Una vez, cuando Herclito pens el como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el rayo se apag repentinamente. Nadie cogi la luz que l lanz ni la cercana de aquello que l ilumin. Slo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser. Pero hoy en da todo habla en favor de que el nico esfuerzo del hombre es ahuyentar esta tempestad. Se hace todo lo posible para disparar contra las nubes con el fin de tener calma ante la tempestad. Pero esta calma no es ninguna calma. Es slo una anestesia; una anestesia contra el miedo al pensar. Porque el pensar, ciertamente, es algo muy especial. La palabra de los pensadores no tiene autoridad. La palabra de los pensadores no conoce autores en el sentido de los escritores. La palabra del pensar es pobre en imgenes y no tiene atractivo. La palabra del pensar descansa en una actitud que le quita embriaguez y brillo a lo que dice. Sin embargo, el pensar cambia el mundo. Lo cambia llevndolo a la profundidad de pozo, cada vez ms oscura, de un enigma, una profundidad que cuanto ms oscura es, ms alta claridad promete. El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra ser. Es por esto por lo que ser sigue siendo slo la palabra provisional. Veamos la manera de que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrs de ella. Consideremos primero que ser significa inicialmente estar presente: morar y durar saliendo hacia adelante, al estado de desocultamiento.