Clment Rosset

O PRINCPIO DE CRUELDADE
Traduo de JOS THOMAZ BRUM Rio de Janeiro 1989
Nota do digitalizador: Coloquei a folha de rosto deste no final, tendo em vista que s faz sentido no inicio, no livro impresso.

TEXTO DA CONTRA-CAPA Considerado uma das poucas personalidades filosficas francesas do nosso tempo, por ter estabelecido, atravs dos anos, um pensamento coerente e peculiar, Clment Rosset aprofunda, neste livro, algumas de suas teses principais. O conceito de real, por exemplo. Para Rosset, o geral e o universal s existem nas palavras; o real , sempre, singular. E a realidade cruel. No somente porque intrinsecamente dolorosa e trgica, mas tambm porque a unicidade do real nos priva, por sua vez, de todo o remdio. No h escapatria ou consolo. Dissecando tais temas, Rosset chega tica da crueldade, cujo mbito qualifica, a seu ver, toda a obra filosfica: no se deve esperar pelo melhor, mas acomodar-se ao pior. TEXTO DAS ORELHAS Intrprete do pensamento trgico, Clment Rosset defende a idia de que toda realidade cruel. Essa tica da crueldade se baseia em dois princpios que so o objeto principal deste livro. O primeiro, o princpio de realidade suficiente: o real basta e dele nada escapa, posto que real. Cabe aos homens se contentar e esse contentamento, gratuito como a graa de que fala Pascal, o que o autor chama de alegria. O segundo princpio o de incerteza: toda a verdade duvidosa, hiptese que vale especialmente para a filosofia, a ponto de Rosset defender que uma verdade incontestvel cessaria, por isso mesmo, de ser filosfica. A incerteza cruel e essa crueldade prpria da filosofia. Para que serve? No para produzir o verdadeiro, posto que ele s habita o incerto. Mas para destruir idias falsas: uma verdade filosfica, por ser sempre negativa ou crtica, de ordem essencialmente higinica e Clment Rosset, contrariando os

seguidores de Moise ou Lacan, promove aqui, explicitamente, Montaigne, para ele o mais penetrante dos pensadores franceses. *** O filsofo francs Clment Rosset nasceu em 1939. Ex-aluno da Escola Normal Superior de Paris agreg e doutor em filosofia. Ensinou essa cadeira em Montreal, no Canad, e mantm o cargo de matre-assistant de filosofia na Universidade de Nice. Seu primeiro livro publicado, La philosophie tragique, saiu em 1960 pela P.U.F. Tem vrios livros traduzidos para o espanhol e em 1988 sua obra comeou a ser traduzida para o alemo. SUMRIO INTRODUO 1. O princpio de realidade suficiente 2. O princpio de incerteza 3. Post-scriptum APNDICES 1. A inobservncia do real 2. A atrao pelo vazio 3. O seguro total INTRODUO S h provavelmente pensamento slido como de resto obra slida de qualquer gnero, seja comdia ou pera- bufa no registro do implacvel e do desespero (desespero pelo qual no entendo uma disposio de esprito voltada para a melancolia mas, longe disso, uma disposio absolutamente refratria a tudo o que se assemelha esperana ou expectativa). Tudo o que visa atenuar a

crueldade da verdade, as asperidades do real, tem como conseqncia infalvel desacreditar a mais genial das empresas assim como a mais estimvel das causas como prova, por exemplo, o cinema de Charles Chaplin. No que se refere a isso, vejo muita exatido em uma observao de Ernesto Sbato, em seu romance Abaddn, o exterminador. Desejo ser seco e no enfeitar nada. Uma teoria deve ser implacvel e volta-se contra seu criador se este no trata a si mesmo com crueldade. Refletindo sobre esta questo, perguntei-me se era possvel pr em evidncia um certo nmero de princpios que regem esta tica da crueldade tica cujo respeito ou desrespeito qualifica ou desqualifica, a meus olhos, toda obra filosfica. E pareceu-me que esta podia ser resumida em dois princpios simples, que chamo princpio de realidade suficiente e princpio de incerteza, cuja exposio constitui o objeto deste livro. Sero encontrados em apndice trs textos anteriores redao deste estudo. O primeiro relativo ao primeiro captulo; o segundo e o terceiro1 ao segundo captulo. 1. O PRINCPIO DE REALIDADE SUFICIENTE Toda filosofia uma teoria do real, isto , conforme a etimologia grega da palavra teoria, o resultado de um olhar sobre as coisas: olhar ao mesmo tempo criativo e interpretativo que pretende, sua maneira e segundo seus meios prprios, dar conta de um objeto ou de um conjunto de objetos dados. Este compte-rendu deve ser entendido em todos os sentidos do termo: eco e testemunho por um lado (no sentido em que se faz um relato sobre tal ou tal assunto), avaliao por outro (no sentido em que se estabelece a soma do que se recebeu como quinho a fim de ser capaz, se a ocasio se apresentar, de dar a cada um e a cada coisa o seu justo valor). O olhar filosfico , assim, necessariamente interpretativo pelo simples fato de que mede, como sugere belamente Nicolau de Cusa em O profano, aproximando o mental do mensurvel, o fato de pensar do fato de medir. E tambm sempre criativo, j que as imagens que

Retomada um pouco modificada de um texto publicado na Nouvelle Revue de Psychanalyse, n18, 1978.
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prope da realidade no so fotografias desta mas recomposies, as quais diferem do original tanto quanto um romance ou um quadro. E verdade que o carter especulativo e intelectual da filosofia faz, por vezes, esquecer o seu aspecto fabricado, artesanal, que entretanto primordial. Pois uma filosofia consiste primeiramente e antes de tudo em uma obra, em uma criao criao cujas caractersticas no diferem fundamentalmente das de toda espcie de obra. A originalidade, a inveno, a imaginao, a arte da composio, a potncia expressiva so o apangio de todo grande texto filosfico como o so de toda obra bem-sucedida. O que faz a especificidade da filosofia e a distingue das empresas paralelas (arte, cincia, literatura) , assim, menos o tipo de tcnica que utiliza do que a natureza do objeto que se prope sugerir. Pois este no um objeto particular, nem um conjunto particular de objetos, mas o conjunto de todos os objetos existentes, estejam ou no atualmente presentes; em suma, a realidade em geral, concebida na totalidade de suas dimenses espao-temporais. Trata-se, para o filsofo, de dar conta de um olhar que tem por objeto no tal ou tal coisa, mas toda espcie de coisas, incluindo as que se situam fora do alcance de sua percepo (estas naturalmente as mais numerosas, comeando pelas que pertencem, no entanto, a seu mundo prximo mas que, sendo j e infinitamente demasiado numerosas, excedendo j e infinitamente a capacidade de ateno concedida a uma vida humana, escapam forosamente sua observao). Repetindo com Lucrcio: a realidade se compe, por um lado, deste mundo, do qual podemos ter eventualmente uma percepo parcial (haec summa), por outro do conjunto de mundos dos quais no podermos ter quase nenhuma percepo (summa rerum). A ambio de dar conta do conjunto dos objetos conhecidos e desconhecidos define, ao mesmo tempo, a desmedida e a especificidade da atividade filosfica. Repito, esta no consiste essencialmente em ser mais terica ou abstrata que uma outra, mas em ser mais geral: em ser uma teoria da realidade geral e no uma teoria de tal ou tal realidade particular (ou conjunto de fatos particulares) como o so por exemplo um quadro, um romance, um teorema matemtico ou uma lei fsica. Na verdade, sempre o mesmo real que visado; a nica diferena que as teorias no filosficas se ocupam de seu detalhe, enquanto

que a filosofia teoria da realidade grosso modo interessa-se principalmente pelo seu conjunto. Ora, se interrogamos a histria da filosofia, percebemos que a maior parte das filosofias s puderam alcanar sua meta, isto , a proposio de uma teoria geral do real, mediante a estranha condio de dissolver o objeto mesmo de sua teoria, de reenvi-lo a este quase nada que Plato chamava o menor ser (m on) prprio s coisas sensveis quer dizer, s coisas reais consideradas existentes apenas pela metade e com muito custo. Como se a realidade, da qual um pintor ou um romancista pode reproduzir, eventualmente e sua maneira, o detalhe, s pudesse, em contrapartida, ser apreendida em seu conjunto pelo filsofo, se contestada em seu princpio mesmo e encontra-se assim despojada de sua pretenso de ser justamente a realidade, apenas a realidade, toda a realidade. Alis, um sentimento prprio, ao mesmo tempo, da filosofia e da sensibilidade mais comum julgar, confusamente, que as coisas so verdadeiras em seu detalhe, se consideradas uma a uma, mas duvidosas em seu conjunto, se consideradas em geral: que um fato pontual deve ser tido por real, mas que o conjunto dos fatos pontuais que compem a realidade pode ser tido por incerto em outras palavras, que, se impossvel duvidar de que quer que seja em particular, por outro lado possvel (e a filosofia tem freqentemente isso como ocupao habitual) duvidar de tudo em geral. O acontecimento real reconhecido como real mas no a soma de acontecimentos da qual ele faz parte, ou melhor, no faz verdadeiramente parte: j que h percepo precisa do primeiro e somente vago sentimento da segunda. Este paradoxo da certeza do detalhe ligada a uma incerteza do conjunto pode ser enunciado sob uma forma matemtica (paradoxo de um elemento existente que pertence a um conjunto no existente) ou aritmtica (paradoxo de uma unidade reconhecida como igual a uma mas incapaz de dar duas se lhe acrescentamos uma segunda unidade). Sem dvida, admitir-se-ia sem dificuldade que s h realidade singular e de modo algum realidade genrica, que s existem ces em particular e no co em geral, como o ensinavam os filsofos nominalistas da Idade Mdia. Em compensao, mais difcil admitir que a soma das realidades singulares equivale a uma realidade inexistente ou imaginria, comparvel s sombras da

caverna tal como as sugere Plato em uma passagem clebre de A Repblica. O mais notvel dessa reticncia ancestral da filosofia em levar em considerao unicamente a realidade que ela no provm de modo algum, contrariamente ao que se poderia prever, de uma angstia legtima ante a imensidade e portanto a impossibilidade de tal tarefa, mas sim de um sentimento exatamente oposto: da idia que a realidade, mesmo supondo esta inteiramente conhecida e explorada, no entregar jamais as chaves de sua prpria compreenso, por no conter em si-mesma as regras de decodificao que permitiriam decifrar sua natureza e seu sentido. Considerar unicamente a realidade equivaleria portanto a examinar um avesso de que se ignorar sempre o direito, ou um duplo de que se ignorar sempre o original do qual cpia. De tal modo que a filosofia tropea habitualmente no real no em razo de sua inesgotvel riqueza mas, ao contrrio, de sua pobreza em razes de ser que faz da realidade uma matria ao mesmo tempo ampla demais e escassa demais: demasiado ampla para ser percorrida, demasiado escassa para ser compreendida. Com efeito, no h nada no real, por mais infinito e incognoscvel que ele seja, que possa contribuir para sua prpria inteligibilidade: se obrigado a buscar seu princpio em outro lugar, a tentar encontrar fora do real o segredo desse prprio real. Da a idia de uma insuficincia intrnseca do real: o qual careceria sempre, se posso dizer assim, e isto em todos os sentidos do termo, de sua prpria causa. O pensamento de uma insuficincia do real a idia de que a realidade s poderia ser filosoficamente levada em conta mediante o recurso a um princpio exterior realidade mesma (Idia, Esprito, Alma do mundo, etc.) destinado a fund-la e explic-la, e mesmo a justific-la constitui um tema fundamental da filosofia ocidental. Por outro lado, a idia de uma suficincia do real, o que chamarei, lembrando Leibniz e seu princpio de razo suficiente, o princpio de realidade suficiente, aparece como uma inconvenincia maior aos olhos de todos os filsofos todos ou quase: deve-se naturalmente excetuar aqui os casos de pensadores tais como Lycrcio, Spinoza, Nietzsche, e mesmo, em certa medida, o prprio Leibniz. A inteno de filosofar unicamente sobre o real e a partir do real constitui, mesmo aos olhos da filosofia e da opinio mais comuns, um motivo

de zombaria geral, uma espcie de enorme erro de base reservado apenas aos espritos inteiramente obtusos e incapazes de um mnimo de reflexo. Da os eternos gracejos endereados pela maioria dos filsofos aos que confessam interessar-se pela experincia imediata, e mesmo satisfazer-se com ela; assim Hegel nessa passagem notvel do incio da Fenomenologia do esprito, que situa tal disposio mental abaixo mesmo da sabedoria dos animais: Pode-se dizer aos que afirmam a tal verdade e certeza dos objetos sensveis que eles devem ser reenviados s escolas elementares da sabedoria, ou seja, aos antigos mistrios eleusnicos (de Ceres e de Baco) e que devem aprender, primeiramente, o segredo de comer o po e de beber o vinho. Pois o iniciado nesses mistrios no s chega a duvidar do ser das coisas sensveis mas a desesperar dele; por um lado leva a cabo a aniquilao dessas coisas, e por outro as v realizar esta aniquilao. Os prprios animais no esto excludos dessa sabedoria mas, ao contrrio, mostram-se profundamente iniciados nela; pois no permanecem diante das coisas sensveis como se elas possussem um ser em si mas, desesperando da sua realidade e na absoluta certeza de seu nada, eles as tomam sem mais e as devoram. E a natureza inteira celebra, como os animais, esses mistrios revelados que ensinam qual a verdade das coisas sensveis 2. Esta depreciao da realidade imediata uma expresso particularmente eloqente do princpio de realidade insuficiente que constitui o credo comum a toda denegao filosfica do real; expresso bastante cmica tambm pela assimilao que sugere Hegel do apetite dos animais ao reconhecimento da pobreza ontolgica dos alimentos que eles se preparam para devorar; como se primeiramente fosse necessrio convencer o leito do escasso teor da realidade da papa que lhe oferecida, da absoluta certeza de seu nada, para convenc-lo a cravar os dentes nela. em um esprito vizinho que um hegeliano moderno, Eric Weil, julga-se autorizado a declarar de sada, em um artigo justamente consagrado realidade (Sobre a realidade), que a realidade que podemos experimentar desprovida de toda realidade

Traduo brasileira de Henrique Cludio de Lima Vaz in Os pensadores. So Paulo. Abril Cultural, 1980, p. 61.
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real: O que se d imediatamente no real. Poder-se-ia declarar, de modo igualmente arrogante, que uma bebida que dada para beber no uma verdadeira bebida, ou que uma mulher que se oferece s carcias no verdadeiramente uma mulher. Tais palavras so naturalmente insensatas mas tambm so, diria, altamente filosficas no sentido, verdade, lamentvel do termo que levaria facilmente a pensar, como sugere L. M. Vacher em um ensaio recente, que a principal funo da filosofia dar crdito a tolices ao mesmo tempo em que desconsidera evidncias3. Se obrigado, com efeito, a admitir que a filosofia, que se prope a compreender e interpretar o que existe, freqentemente s tem olhos e ateno para o que no existe. Nada mais surpreendente, de resto, do que esta tendncia ordinria e obstinada da filosofia em querer sempre refutar de preferncia o que manifestamente verdadeiro, assim como depreciar instintivamente o que indiscutivelmente agradvel (isto sendo uma conseqncia necessria daquilo, pois a suspeita quanto ao real estende-se necessariamente ao que este pode oferecer de prazeroso). Spinoza resume muito bem essa habitual propenso da filosofia inverso das verdades e dos valores: A superstio parece admitir que o bem o que ocasiona a Tristeza; e o mal, o que causa a Alegria4. As razes invocadas pelo maior nmero de filsofos para contestar o real, para manter sob suspeita o fato de sua simples e total realidade, sempre me pareceram, a meu ver, pouco convincentes e elas-mesmas muito suspeitas. No que sejam impertinentes; pois inegvel que a realidade, no podendo ser explicada por ela mesma, de certo modo para sempre ininteligvel mas ser ininteligvel no equivale a ser irreal, assim como uma mulher de comportamento indecifrvel no equivale a uma mulher que no existe, como ensina cotidianamente a mais banal das experincias amorosas. A nica mas grande fraqueza dos argumentos filosficos que tendem a fazer duvidar da plena e inteira realidade do real que estes dissimulam a verdadeira dificuldade que existe em levar em considerao o real e somente o real: dificuldade que, se reside secundariamente no carter
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Pour un materialisme vulgaire, Montreal, 1984. tica, Livro IV, Apndice, captulo XXXI.

incompreensvel da realidade, reside antes de tudo e principalmente em seu carter doloroso. Dizendo em outras palavras, suspeito muito de que a desavena filosfica com o real no tenha por origem o fato de que a realidade seja inexplicvel, considerada apenas em simesma, mas sim o fato de que ela seja cruel e que conseqentemente a idia de realidade suficiente, privando o homem de toda possibilidade de distncia ou de recurso com relao a ela, constitui um risco permanente de angstia e de angstia intolervel no caso de que se apresente uma circunstncia desagradvel que torne, como por exemplo na ocasio da perda de um ente querido, a realidade subitamente insuportvel; ou ainda que fora de toda circunstncia particularmente penosa ocorra que se lance um olhar subitamente lcido sobre a realidade em geral. Hipocondria melanclica, observa Grard de Nerval em um dirio. um mal terrvel: faz ver as coisas tais como so. Por crueldade do real entendo em primeiro lugar, claro, a natureza intrinsecamente dolorosa e trgica da realidade. No me estenderei sobre este primeiro sentido, mais ou menos conhecido de todos, e sobre o qual alis tive ocasio de falar alhures mais do que abundantemente; basta- me lembrar aqui o carter insignificante e efmero de toda coisa do mundo. Mas entendo tambm por crueldade do real o carter nico, e conseqentemente irremedivel e inapelvel, desta realidade carter que impossibilita ao mesmo tempo de conserv-la a distncia e de atenuar seu rigor pelo recurso a qualquer instncia que fosse exterior a ela. Cruor, de onde deriva crudelis (cruel) assim como crudus (cru, no digerido, indigesto) designa a carne escorchada e ensangentada: ou seja, a coisa mesma privada de seus ornamentos ou acompanhamentos ordinrios, no presente caso a pele, e reduzida assim sua nica realidade, to sangrenta quanto indigesta. Assim, a realidade cruel e indigesta a partir do momento em que a despojamos de tudo o que no ela para consider-la apenas em si-mesma: tal como uma condenao morte que coincidisse com sua execuo, privando o condenado do intervalo necessrio apresentao de um pedido de indulto, a realidade ignora, por apanh-lo sempre de surpresa, todo pedido de apelo. Da mesma forma que o que cruel na pena capital por um lado ser condenado morte, por outro ser executado, assim tambm o que cruel no real de certo modo dupla por um lado ser cruel,

por outro lado ser real com esta diferena notvel que, no caso da condenao morte, a execuo no acompanha necessariamente a condenao, enquanto que no caso da realidade a execuo acompanha automaticamente a condenao para fundir-se com ela, para, se posso dizer assim, situar de uma s vez suas sentenas a nvel da execuo. Em todo caso, uma distino mental aqui possvel, embora seja impossvel distinguir a nvel dos fatos. Quero dizer que se pode, bastante ordinariamente, e mesmo, em certa medida, bastante razoavelmente, julgar que a realidade cruel por natureza, mas tambm, e por uma espcie de ltimo refinamento de crueldade, verdadeiramente real. E mais ou menos o que exprime Proust no incio de Albertina disparue (A fugitiva): J bem triste que Albertine tenha me deixado com armas e bagagens mas o pior pensar ainda que tudo isso verdadeiro (Proust comenta esta distino escrevendo que em psicologia, o sofrimento vai mais longe do que a psicologia; a meu ver, poderia dizer mais exatamente que o sofrimento vai mais. longe em realidade que todas as representaes ou antecipaes que se possa fazer dele). Um depressivo de minhas relaes exprime habitualmente sua queixa sob uma forma comparvel e altamente significativa, embora esta possa parecer apenas uma absurda tautologia: queixando-se, no somente de que a existncia seja, a seus olhos, horrvel, mas ainda e sobretudo de que ele tenha razo de consider-la como tal. No somente a verdade horrvel, declara geralmente em suas crises de abatimento, mas alm disso verdade que ela o seja ela efetivamente horrvel. Em suma, ele admitiria, a rigor, que a realidade fosse triste; em compensao, o que o abate e, a seus olhos,, passa dos limites um tormento suplementar decorrente da idia de que uma verdade triste , ao mesmo tempo, e por cmulo de infelicidade, uma verdade verdadeira ou ainda, o que quer dizer o mesmo, que uma realidade penosa tambm, e por cmulo de crueldade, uma realidade real. Em outras palavras e justamente o que eu queria sugerir evocando a dupla crueldade do real , parece que o mais cruel da realidade no reside em seu carter intrinsecamente cruel, mas em seu carter inelutvel, isto , indiscutivelmente cruel. Diga-se de passagem: como muitas tautologias, esta distino abusiva entre verdade e verdade verdadeira, ou realidade e realidade real, no pobre mas rica em ensinamento, ilustrando de

maneira geral a faculdade humana de iludir-se que equivale, em todos os casos, a transformar em dois o que apenas um, a marcar com um efeito de redundncia infinito o que se apresenta como simples e nico. Assim nosso depressivo, que afirma que v tudo pelo lado pior mas acrescenta que tem razo de ver tudo pelo lado pior, deveria acrescentar ainda que pensa ter razo de ter razo, uma vez que tem razo de pensar que tem razo, e assim por diante. Do mesmo modo, alis, todo iludido, que, declarao de uma verdade pontual, acrescentar sempre a declarao de uma verdade mais geral, julgando consolid-la, depois uma terceira verdade para apoiar a segunda, depois uma quarta para consolidar a terceira, e assim por diante ao infinito. Assim tambm talvez todo homem, quando se preocupa em dar conta de seu desejo ou de sua repulsa: o acrscimo de um comentrio suprfluo, tido como explicao de um fato do qual apenas a expresso reduplicada e tautolgica, que acompanha habitualmente toda manifestao de amor ou de averso. Como o apreciador de meles procura explicar seu gosto por um saber da natureza excelente dos meles, o que no os aprecia explica sua averso por um conhecimento de sua natureza execrvel. Gosto de meles declara o apreciador de meles e que bom: porque caso contrrio no os comeria: que pena! No gosto de meles, declara o outro e que bom!: porque caso contrrio os comeria, que horror! A iluso comum aos dois casos, como alis a todos os casos de iluso, consiste em julgar que uma realidade no se basta a si-mesma e s pode impor- se pela denegao de seu contrrio, ou ainda que um fato s existe graas sua prpria reiterao (esta equivalendo, na maioria dos casos, a esta mesma denegao de seu contrrio), enquanto que o prprio do real justamente furtar-se a toda contradio assim como a toda possibilidade de repetio. Voltando a meu tema, diria ento que a realidade, repito, se considerada como nica e suficiente, que j ultrapassa a faculdade humana de compreender, ultrapassa tambm e isto mais prejudicial que aquilo a faculdade humana de ser afetado. Deve-se observar, com efeito, que se a faculdade intelectual de compreender e a faculdade psicolgica de aceitar so, no homem, igualmente limitadas e definitivamente dbeis, a falta da segunda pesa infinitamente mais do que a falta da primeira. Enquanto incompreensvel, a realidade apenas um embarao que irrita

ocasionalmente o esprito mas no entrava o exerccio ordinrio da vida: assim cada um se acomoda sem muita dificuldade ao tempo, ao espao, ao movimento, que, embora sejam noes que certamente tocam mais de perto o real, tambm so noes que ningum jamais foi capaz de conceber nem de definir. No acontece o mesmo com a realidade quando experimentada como intensamente dolorosa: opondo-se ento a uma intolerncia da parte daquele que afetado por ela, quando, naquele que impotente para compreend-la, suscita apenas um simples e passageiro estado de perplexidade. Em outras palavras, e repetindo: a realidade, se ultrapassa a faculdade humana de compreenso, tem como outro e principal apangio exceder, e isto em todos os sentidos do termo, a faculdade humana de tolerncia. Quando se encontra incapacitada de afrontar a realidade, a inteligncia se contenta, na maioria das vezes, com um vago compromisso com o real, com uma deliberao e uma postergao at maiores detalhes, devendo estes serem eternamente diferidos para mais tarde. Enquanto que, apanhada na mesma armadilha do real, a afetividade protesta e se retira; tal como uma resistncia, no sentido eltrico do termo, que vai pelos ares passagem de uma corrente mais forte. E exatamente o que acontece a Swann, em Un amour de Swann (No caminho de Swann), quando acaba por considerar a hiptese segundo a qual a mulher que ele ama uma cortes; hiptese que, tendo o defeito de coincidir precisamente com a realidade, tem como resultado ser imediatamente recalcada graas ao que Proust descreve justamente como uma sbita e providencial pane de corrente: No pde aprofundar tal idia, pois um ataque de preguia de esprito, que lhe era congnita, intermitente e providencial, veio naquele momento extinguir toda luz em sua inteligncia, to subitamente como, mais tarde, depois de instalada por toda parte a iluminao eltrica, se poderia cortar a eletricidade numa casa. Em caso de conflito grave com o real, o homem que pressente instintivamente que o reconhecimento desse real ultrapassaria suas foras e poria em perigo sua existncia mesma, vse obrigado a decidir- se imediatamente, seja em favor do real, seja em favor de si mesmo pois nesse caso no cabem mais evasivas: ele ou eu. Ele se atribui comumente a preferncia e condena assim o real, como Swann na passagem citada anteriormente. Ele

tambm pode, verdade, dar preferncia ao real: caso do suicdio suicdio psicolgico ou suicdio tout court. A aceitao do real supe, portanto, ou a pura inconscincia tal como a do porco de Epicuro, nico vontade a bordo enquanto a tempestade que se desencadeia angustia tripulao e passageiros , ou uma conscincia que fosse capaz, ao mesmo tempo, de conhecer o pior e de no ser mortalmente afetada por tal conhecimento do pior. Deve-se observar que esta ltima faculdade, de saber sem sofrer com este saber dano mortal, est situada absolutamente fora do alcance das faculdades do homem, a menos, verdade, que nela se misture alguma assistncia extraordinria, que Pascal chama de graa e que chamo, quanto a mim, a alegria. Com efeito, o conhecimento constitui para o homem uma fatalidade e uma espcie de maldio, j reconhecidas no Gnese (No provars da rvore da cincia): sendo ao mesmo tempo inevitvel (impossvel ignorar inteiramente o que se sabe) e inadmissvel (impossvel igualmente admiti-lo inteiramente), ele condena o homem, isto , o ser que se aventurou no reconhecimento de uma verdade qual incapaz de fazer frente (tal como um general imprudente que se lana ao ataque sem assegurar-se do estado das foras em oposio e de suas possibilidades de retirada), a uma sorte contraditria e trgica trgica no sentido em que o compreende por exemplo Vladimir Janklvitch (aliana do necessrio e do impossvel). O que h de mais agudo e de mais notrio no que se chama a condio humana parece-me residir precisamente nisto: ser munida de saber diferentemente dos animais ou dos objetos inanimados mas ao mesmo tempo ser desprovida dos recursos psicolgicos suficientes para fazer face a seu prprio saber, se dotada de um acrscimo de conhecimento, ou ainda de um olho a mais como diria Andr Green, que faz indistintamente seu privilgio e sua runa em suma, saber mas no poder fazer nada. Assim o homem a nica criatura conhecida a ter conscincia de sua prpria morte (como da morte destinada a toda coisa), mas tambm a nica a rejeitar inapelavelmente a idia da morte. Ele sabe que vive, mas no sabe como faz para viver; sabe que deve morrer, mas no sabe como far para morrer. Em outros termos: o homem o ser capaz de saber o que, por outro lado, incapaz de saber, de poder em princpio o que incapaz de poder em realidade, de encontrar-se confrontado ao

que justamente incapaz de afrontar. Igualmente incapaz de saber e de ignorar, ele apresenta aptides contraditrias que impossibilitam qualquer definio plausvel, como repete Pascal nos Pensamentos. Dir-se-ia que um programador divino e universal, a menos que se trate apenas do acaso das coisas como sugere Epicuro, cometeu aqui um erro de base, endereando uma informao confidencial a um terminal incapaz de receb-la, de domin-la e de integr-la a seu prprio programa: revelando ao homem uma verdade que ele incapaz de admitir, mas tambm, e infelizmente, muito capaz de entender. Eis porque o poema de Lucrcio, que se prope curar a angstia humana pela revelao da verdade, s tem e s pode ter como principal resultado aumentar ainda mais essa angstia mesma. A administrao da verdade no vale nada para aquele que sofre justamente da verdade, do mesmo modo a percepo inelutvel da realidade, qual convida Lucrcio, no tem efeito benfico naquele que justamente teme, acima de tudo, a realidade vista em si-mesma, em seu estado desnudo e cruel. O remdio , aqui, pior que o mal: excedendo as foras do doente, s pode tratar um cadver que j sucumbira prova de um real que estava acima de suas foras ou ocasionalmente confortar um saudvel, que, na verdade, no tinha necessidade dele. Leopardi analisa admiravelmente, em uma passagem de seu Zibaldone, esta inadequao e contradio necessria que ope o exerccio da vida ao conhecimento da vida: No se pode expor melhor o horrvel mistrio das coisas e da existncia universal (...) do que declarando insuficientes e mesmo falsos, no somente a extenso, o alcance e as foras, mas os prprios princpios fundamentais de nossa razo. Esse princpio, por exemplo sem o qual desmoronam toda proposio, todo discurso, todo raciocnio, e a eficcia mesma de poder estabelec-los e conceb-los como verdicos , esse princpio, dizia, segundo o qual uma coisa no pode ser e no-ser ao mesmo tempo, parece absolutamente falso quando se consideram as contradies palpveis que existem na natureza. Ser efetivamente e no poder de nenhuma maneira ser feliz, e isto por impotncia inata, inseparvel da existncia, ou melhor: ser e no poder no-ser infeliz, so duas verdades to demonstradas e certas no que diz respeito ao homem e a todo vivente quanto pode s-lo qualquer verdade segundo nossos princpios e nossa experincia. Ora, o ser unido desgraa, e unido a

ela de modo necessrio e essencial, uma coisa diretamente contrria a si- mesmo, perfeio e a seu fim prprio que somente a felicidade, uma coisa que se arruina a si prpria, que sua prpria inimiga. Portanto o ser dos viventes est em uma contradio natural essencial e necessria consigo mesmo5. Cioran resume brevemente o mesmo pensamento em um aforismo de A tentao de existir: Existir equivale a um protesto contra a verdade. Assim s podemos viver habitualmente e submetemos a verdade, ou melhor, se a tomamos perpetuamente s avessas: tarefa extenuante ilustrada, entre outros, pelo antigo mito de Ssifo. Ilustrada tambm pela maior parte das empresas filosficas, cujo principal objetivo no revelar a verdade ao homem, mas sim fazlo esquec-la: fazer passar sua crueldade, assim como um medicamento faz provisoriamente cessar unia dor, atenuar a prova da realidade por uma infinita variedade de remdios mais ou menos improvisados conforme o filsofo tenha mais ou menos recursos mentais que se limitam sempre, no final das contas, a um exorcismo alucinatrio do real, semelhante declarao ingnua de Eric Weil evocada anteriormente (O que se d imediatamente no real). O filsofo repito, no todos os filsofos, mas um grande nmero entre eles semelhante ao mdico cabeceira de um doente incurvel: preocupado em aplacar, a todo custo, o sofrimento (do qual, alis, participa), mas indiferente ao valor dos meios empregados contanto que estes tenham um efeito tangvel e imediato. Seu primeiro cuidado , assim, tentar estabelecer, custe o que custar, que o real no real, uma vez que do real que se sofre, dele que em suma a causa de todo o mal. Da mesma forma Marcel Proust, sabendo que Albertine foi embora, encontra um remdio to instintivo quanto absurdo na idia de que Albertine, na verdade, no foi embora: Mas estas palavras: A Srta. Albertine foi-se embora acabavam de produzir-me no corao um sofrimento tamanho que eu no podia resistir-lhe por muito tempo; impunha-se fazer parar imediatamente meu sofrimento. Terno comigo mesmo, ao jeito de mame com a minha av agonizante, dizia a mim prprio, com aquela mesma boa vontade que temos de no deixar sofrer a quem amamos: Tem um pouco de pacincia, vamos arranjar um
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Do Zibaldone, ed. francesa, "Le Temps qu'il fait", pp. 91-92

remdio... Fica tranqilo, no te deixaremos sofrer desse jeito. E suspeitava confusamente que, se ainda h pouco, quando ainda no havia tocado a campainha, a partida de Albertine pudera parecer-me indiferente, e mesmo desejvel, que a julgava impossvel; nessa ordem de idias, procuro o instinto de conservao, para aplicar em minha ferida aberta, os primeiros calmantes: Nada disso tem importncia, pois vou faz-la voltar imediatamente. Verei como h de ser, mas de qualquer forma ela estar aqui esta noite. Por conseguinte, no adianta me atormentar. Observaremos que se pode substituir aqui a frmula Srta. Albertine foi-se embora pela frmula o real o real, sem que seja necessrio mudar uma s palavra nessa passagem de Albertine disparue. Assim a filosofia insiste geralmente em substituir a idia que isto pela idia que impossvel e inadmissvel que isto seja: opondo, ao reino soberano e constrangedor do ser, o reino fantasmtico e moral de um deve ser. J que estou evocando incidentemente a propenso humana (e filosfica) ao moralismo, aproveitarei para repetir uma verdade que j enunciei em uma obra de primeira juventude (La Philosophie tragique)6*: o que a moral censura no , de modo algum, o imoral, o injusto, o escandaloso, mas sim o real nica e verdadeira fonte de todo o escndalo. O caso de Plato e de Rousseau, para me ater apenas a esses eminentes especialistas em matria moral, aqui muito esclarecedor. A astcia de Plato consiste, na verdade, em representar constantemente como desprezvel e indigno do homem o que constitui, ao contrrio, sua tarefa mais alta e mais difcil: quero dizer, acomodar-se ao real, encontrar sua satisfao e seu destino no mundo sensvel e perecvel. Da mesma maneira, a loucura de Rousseau consiste essencialmente em condenar como imoral toda realidade a partir do momento em que esta trgica. Rosseau, que
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* La Philosophie Tragique P.U.F. (I960) foi a primeira

obra publicada por Clment flsset. Nela o autor se dedica descrio do trgico contrapondo-o ao que denomina Instinto Antitrgico ou instinto moral. Hoje esgotada, esta obra citada no conhecido Dicionrio de Filosofia de Jos Ferrater Mora no verbetetragdia. (N. do T.)

jamais invoca este pensamento absurdo, embora seja ininterruptamente trabalhado por ele, confessa-o contudo e bastante cruamente, graas provavelmente a um momento de desateno, em uma passagem surpreendente de sua Carta d'Alembert: O que se aprende em Fedra e em dipo, a no ser que o homem no livre, e que o cu o pune dos crimes que ele lhe faz cometer? O que se aprende em Medeia, a no ser at onde o furor do cime pode tornar uma me cruel e desnaturada? Acompanhem a maioria das peas do Thtre-Franois, encontraro em quase todas monstros abominveis e aes atrozes, teis, se quiserem, para dar interesse s peas e exerccio s virtudes, mas certamente perigosas no que acostumam os olhos do povo a horrores que ele no deveria nem conhecer, e a crimes que ele no deveria supor possveis (eu sublinho). Em outras palavras: imoral e chocante dar a conhecer, a quem quer que seja, a verdade, quando esta desagradvel. Ou ainda: a verdade s admissvel at um certo grau de crueldade alm do qual ela se encontra interditada. A ltima palavra da filosofia de Plato como da de Rousseau parece-me, assim, resumir-se a este simples e aberrante adgio: se a verdade cruel, que ela falsa e deve, por conseguinte, ser ao mesmo tempo refutada pelos sbios e dissimulada ao povo. Kant, me parece, inspira-se muitas vezes no mesmo adgio: estabelecendo habitualmente ou julgando estabelecer a validade das teses que lhe so caras (como a imortalidade da alma ou a racionalidade e a finalidade da natureza) baseado apenas na considerao do carter contrariante das hipteses inversas. Como nessa demonstrao estranha da primeira proposio da Idia de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita. Proposio: Todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim. Demonstrao: Pois, se prescindimos desse princpio, no teremos uma natureza regulada por leis, e sim um jogo sem finalidade da natureza e uma indeterminao desconsoladora toma o lugar do fio condutor da razo7. Idias verdadeiras e idias falsas

Cf. traduo brasileira de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra in: Idia de uma Histria Universal de um ponto de vista cosmopolita, Brasiliense, 1986, p. 11. (N. do T.)
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dividem-se, em suma, facilmente, segundo a vontade de Kant: as primeiras so reconhecidas por sua natureza agradvel, as segundas por seu aspecto desconsolador. Tem-se vontade de retrucar neste caso: se a realidade pode, com efeito, ser cruel, nem por isso menos real. Dura lex sed lex: realitas crudelis sed realitas. A dureza da coisa no impede a coisa de ser inteiramente indiferente aos que ela atormenta e pode at, eventualmente, aniquilar. A experincia da realidade , assim, comparvel a esta crueldade mesclada de alegria de que fala Nietzsche, em O caso Wagner, a propsito da Carmen de Bizet: Esta msica alegre, mas no de uma alegria francesa ou alem. Sua alegria africana; a fatalidade paira sobre ela, sua felicidade breve, sbita, sem perdo. Esta observao de Nietzsche vale para toda realidade, quer seja experimentada como alegre ou triste alis, sabe-se que a qualidade de ser sem perdo (ohne Pardon) que Nietzsche atribui justamente msica de Bizet em Carmen , no uso corrente, mais comumente relacionada a um acontecimento ou uma deciso funestos. Felicidade e tristeza partilham a sorte comum a toda experincia da realidade, ser imediata e apenas imediata. E a fatalidade que paira sobre ela, como diz Nietzsche, no significa que ela seja o fato de um destino escrito por antecipao, mas somente que sua imediatidade a torna ao mesmo tempo inelutvel quanto sua presena no momento, e mais do que incerta quando s suas chances de durao ou de sobrevivncia. O inelutvel, preciso lembrar, no designa o que seria necessrio por toda a eternidade, mas isto a que impossvel furtar-se no instante mesmo. Pensamento moral e pensamento trgico dividem, assim, a opinio dos homens, sugerindo-lhes alternadamente a idia mais apaziguadora mas a mais ilusria (princpio de realidade insuficiente) e a idia mais cruel mas a mais verdadeira (princpio de realidade suficiente). Da duas grandes categorias de filosofias e de filsofos, Conforme estes faam apelo a um melhor-ser ou, ao contrrio, acomodem-se ao pior. E um pouco o que sugere Samuel Butler em uma passagem de The way of All Flesh (Assim vai toda carne): Um nmero muito pequeno de homens atribuem importncia verdade, ou pensam que mais nobre e melhor acreditar no verdadeiro do que acreditar no falso, a despeito do fato de que, primeira vista, pode parecer mais vantajoso acreditar no falso. E, no entanto, apenas

desse pequeno nmero de homens que se pode dizer que acreditam em alguma coisa; os demais so apenas descrentes envergonhados. No que me diz respeito, proporia distinguir entre duas espcies de filsofos: a espcie dos filsofos-curandeiros e a dos filsofosmdicos. Os primeiros so compassivos e ineficazes, os segundo eficazes e implacveis. Os primeiros no tm nada de slido a opor angstia humana, mas dispem de uma gama de falsos remdios capazes de adormec-la mais ou menos durante muito tempo, capazes no de curar o homem, mas suficientes para faz-lo ir vivendo. Os segundos dispem do verdadeiro remdio e da nica vacina (quero dizer, a administrao da verdade); mas este de tal fora que, se eventualmente reconforta as naturezas saudveis, tem por outro e principal efeito o de fazer perecer imediatamente as naturezas fracas. Alis, este um fato paradoxal e notvel, embora tanto quanto eu saiba pouco observado: o de s ser operante com relao aos no-doentes, aos que dispem, ao menos, de um certo fundo de sade. Do mesmo modo que a filosofia digna de credibilidade s entendida pelos que a sabiam um pouco de antemo e, assim, no necessitam verdadeiramente dela, a medicina no pode e no poder jamais curar seno os saudveis. 2. O PRINCPIO DE INCERTEZA A necessidade de uma f forte no prova de f forte, , isso sim, o contrrio. Se algum tem essa f, pode permitir-se o luxo do ceticismo. Nietzsche, O Crepsculo dos dolos. Montaigne sugere, em uma passagem da Apologia de Raimond Sebond, uma definio da verdade filosfica to desconcertante quanto pertinente: Duvido que Epicuro, Plato e Pitgoras tenham acreditado seriamente em suas teorias dos tomos, das idias e dos nmeros. Eram demasiado sbios e prudentes para crerem em coisas to incertas e to discutveis. O que na realidade pode assegurar-se que, dada a obscuridade das coisas do mundo, cada um desses

grandes homens procurou encontrar um imagem luminosa delas. Seus espritos acharam explicaes que tinham pelo menos uma certa verossimilhana e que, embora no averiguadamente verdadeiras, podiam manter-se contra as oposies contrrias. Em outras palavras, a verdade enunciada pelos filsofos, e sua verdade mais aguda, a que serve desde milnios para designar e caracterizar seu pensamento, ao mesmo tempo uma verdade de que nenhum daqueles que a enunciaram estaria disposto minimamente a ser fiador, ou autor, no sentido do latim auctor. Lembrarei brevemente, voltando etimologia latina da palavra autor, que o termo auctor significa, ao mesmo tempo, fiador e produtor. Ora, o que ocorre que o produtor em questo, quero dizer o filsofo, mostra-se muito desconfiado com relao a seus prprios e melhores produtos: Pitgoras no cr nos nmeros, Plato no cr nas idias, Epicuro no cr nos tomos. Contrariamente ao fantico, ele possui bastante sabedoria para no defender, a qualquer preo, uma verdade que certamente enunciou mas de que tambm sabe, e provavelmente melhor do que ningum, a que ponto duvidosa, como sugere ainda Montaigne, em uma outra passagem da Apologia: No sei mesmo se o ardor que nasce do despeito e da obstinao que experimentamos ante a opinio e a violncia do magistrado, a excitao causada pela ameaa do perigo, ou ainda o desejo de ganhar prestgio, no tero levado certo personagem (que poderia apontar) a subir fogueira para sustentar sua opinio, pela qual, em liberdade e no meio de seus amigos, no se expusera a queimar um dedo. O fato de que um filsofo seja menos persuadido que qualquer outro da verdade que invoca pode parecer altamente paradoxal. O fato , no entanto, indubitvel e provm da natureza mesma da verdade filosfica. Pode-se naturalmente e justamente observar que faz parte da natureza de toda verdade, qualquer que seja seu gnero, ser duvidosa. Assim todo fato, por mais simples e evidente que seja no momento de seu acontecimento, torna-se incerto e vago desde que este, uma vez passado, encontra-se convocado ao tribunal da justia ou da memria coletiva. Da mesma forma uma verdade cientfica, por mais certa que possa parecer em um dado momento, esgota-se rapidamente ao contato das concepes ulteriores que a interpretam de outra maneira, no espao de uma teoria nova que

modifica radicalmente seus termos. Eis porque no existem, de forma alguma, falando propriamente, cincias exatas (exceto as matemticas, que renunciam a toda verdade de fato e limitam-se a conciliar concluses com premissas): exatamente como uma verdade histrica, uma verdade fsica est eternamente sujeita cauo e reviso. No menos verdade entretanto que o historiador e o fsico evocam fatos indubitveis, mesmo se so capazes de propor uma verso certa e definitiva deles. As interpretaes da Revoluo Francesa ou da lei da queda dos corpos so e sero talvez sempre mais ou menos controvertidas; impossvel, entretanto, pr seu fato em dvida, pensar por exemplo que a Revoluo Francesa no ocorreu, ou que a queda dos corpos no corresponde a nada de observvel na natureza. Uma e outra so verdadeiras: a primeira quando ocorreu, a segunda quando foi concebida. Elas so verdadeiras na medida em que foram verdadeiras em seu tempo e podem assim invocar, como diria Hegel, um certo momento de verdade. Ora, o prprio das verdades filosficas, diferentemente dos outros gneros de verdade, jamais poder invocar tal momento de verdade. Na medida em que a filosofia uma cincia dos problemas insolveis, ou pelo menos dos problemas no- resolvidos como dizia Brunschvicg, as solues que ela d a seus prprios problemas so necessariamente e por definio duvidosas a tal ponto que uma verdade que fosse certa deixaria, por esta razo mesma, de ser uma verdade filosfica, e que um filsofo que estivesse persuadido da verdade que prope deixaria imediatamente de ser um filsofo (ainda que possa lhe acontecer, em compensao, ser muito razoavelmente persuadido da falsidade das teses que critica). Este princpio de incerteza, conforme seja respeitado ou no, pode, alis, servir de critrio para diferenciar verdadeiros e falsos filsofos: um grande pensador sempre muito reservado quanto ao valor das verdades que sugere, enquanto que um filsofo medocre pode ser reconhecido, entre outras coisas, pelo fato de que permanece sempre persuadido da verdade das inpcias que enuncia. Pode-se naturalmente perguntar em que consiste o interesse de uma verdade filosfica necessariamente destinada dvida e incerteza, e conseqentemente privada de todos os atributos tradicionais da verdade. Deve-se observar aqui, antes de tudo, que o interesse de uma idia jamais se confundiu com o conhecimento

seguro de sua verdade, do mesmo modo que o interesse de um fato no se confunde com o conhecimento de sua natureza. Assim, o fato da sexualidade, e o reconhecimento universal de seu interesse, sempre se acomodou sem problemas com seu carter altamente obscuro e incompreensvel, de que testemunham, com toda sinceridade, os que mais tentaram penetrar em seus mistrios, como Freud, Georges Bataille, Lacan e antes deles Schopenhauer. De onde se pode justamente deduzir que, como toda verdade profunda, toda realidade interessante fundamentalmente ambgua, para no dizer paradoxal: sendo ao mesmo tempo reconhecida por todo mundo e desconhecida de cada um em particular. Mas o interesse principal de uma verdade filosfica consiste em sua virtude negativa, quero dizer, em seu poder de dissipar idias muito mais falsas do que a verdade que ela enuncia a contrario. Virtude crtica que, se no enuncia por si-mesma nenhuma verdade clara, consegue ao menos denunciar um grande nmero de idias tidas abusivamente por verdadeiras e evidentes. A qualidade das verdades filosficas mais ou menos como a das esponjas que se utilizam no quadro- negro e s quais no se pede nada mais' do que conseguir apagar bem. Em outras palavras, uma verdade filosfica de ordem essencialmente higinica: ela no fornece nenhuma certeza mas protege o organismo mental contra o conjunto de germes portadores de iluso e de loucura. E por outro lado esta incerteza mesma, inerente s verdades filosficas, que faz se quiserem sua fraqueza, tambm faz sua fora. O trabalho da dvida s possui, na verdade, poder sobre o que se faz passar por certo e seguro; em compensao, totalmente ineficaz contra o que se apresenta, por si mesmo, como incerto e duvidoso. Pois uma verdade incerta tambm e necessariamente uma verdade irrefutvel: a dvida no podendo nada contra a dvida. Eis por que Montaigne escreve, com pertinncia, na passagem citada anteriormente, que o prprio de toda grande inveno filosfica manter-se contra as oposies contrrias. Um pensamento slido efetivamente um pensamento capaz de defender-se, no apenas contra todas as oposies que se possa fazer a ele, mas ainda e eu diria sobretudo contra toda empresa de desnaturao e de interpretao errnea como diz excelentemente Samuel Butler em uma passagem de A vida e o hbito: Se uma verdade no bastante slida para suportar que a desnaturem e que a

maltratem, ela no de uma espcie bem robusta. Acontece o mesmo com as tradues que, por mais detestveis que sejam freqentemente, s conseguem diminuir, mas de forma alguma anular totalmente, a potncia expressiva do texto que elas traduzem, no caso de que este seja de qualidade. Alis, o sinal inflivel da qualidade de um texto resistir sempre, ao menos parcialmente, prova da traduo-traio. Observarei de passagem que o carter incerto das mais profundas verdades filosficas permite explicar o fato, aparentemente paradoxal e enigmtico, que proposies formalmente contrrias e mesmo contraditrias possam ser consideradas igualmente pertinentes. Nada mais justo, por exemplo, do que o que dizem respectivamente do amor Plato em O banquete e Lucrcio no De rerum natura mas tambm nada mais diametralmente oposto. Esta coexistncia pacfica de verdades contrrias explica-se, no pelo fantasma hegeliano de um saber absoluto reconciliando finalmente o conjunto de todos os enunciados filosficos, mas pelo carter incerto de cada um desses enunciados. Consideradas como definitivamente adquiridas, as verdades filosficas excluem-se necessariamente quando no falam a mesma coisa. Em compensao, consideradas como sempre duvidosas e aproximativas, toleram-se reciprocamente. De resto, no h nenhuma razo de interpretar as divergncias de doutrina em termos de oposio, de julgar que uma idia contraditria em relao a outra, enquanto que ela somente diferente dela. Nietzsche observa, no incio de Alm do bem e do mal, que a passagem necessria da idia de diferena idia de contradio constitui um dos principais dogmas da iluso: A crena fundamental dos metafsicos a crena na oposio dos valores. Nem sequer aos mais prudentes dentre eles ocorreu duvidar j aqui no limiar, onde no entanto era mais necessrio. (...) Seria at mesmo possvel (...) que o que constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente no fato de estarem, da maneira mais insidiosa, aparentadas, misturadas, confundidas com aquelas coisas ruins, aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em essncia8.

Traduo de C. Heim, Gallimard. Cf. traduo brasileira Coleo Os pensadores, de Rubens Rodrigues Torres Filho.
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Voltando ao fato de que a verdade filosfica s tem valor na medida em que incerta e no possui definitivamente outra virtude indiscutvel a no ser a virtude medicinal, invocarei brevemente o caso do materialismo de Epicuro e de Lucrcio. E evidente que, com efeito e nisto que a doutrina epicurista filosoficamente exemplar , este materialismo , ao mesmo tempo, insustentvel e salutar: insustentvel quanto sua verdade prpria, salutar quanto soma de erros e de absurdos que revoga. As duas mximas fundamentais do epicurismo podem aparecer, com justa razo, como pensamentos particularmente curtos e pobres. Assimilar a verdade existncia material, o bem experincia do prazer, equivale certamente a frustrar toda expectativa de elucidao em profundidade e a limitar-se, quanto a esses dois pontos, ao mais minimalista dos discursos. Mas, por outro lado, deve-se observar que a tentativa de assimilar a verdade a outra coisa que no a matria, o bem a outra coisa que no o prazer, leva geralmente a enunciados eles- mesmos muito mais suspeitos e absurdos que as frmulas epicuristas. Enquanto filosofia crtica, o materialismo constitui, talvez, o pensamento mais elevado que existe; enquanto filosofia verdadeira, em compensao, o mais trivial dos pensamentos. Como observa Nietzsche em uma passagem do aforismo 9 de Alm do bem e do mal, que faz eco direto s palavras de Montaigne citadas anteriormente, uma filosofia deixa de ser digna de credibilidade a partir do momento em que comea a acreditar nela mesma. O que faz a fora da filosofia epicurista, como alis de toda grande filosofia, no chegar a uma verdade profunda e certa, mas, se posso dizer assim, conseguir limitar-se ao menor dos erros. Quanto a mim, no vejo nenhuma razo para no subscrever a declarao de f enunciada por um personagem do Clube dos loucos de G. K. Chesterton (embora o autor tenha tido o cuidado de recus-la logo aps hav-la escrito). Se devo escolher entre ser materialista e ser insensato, escolho o materialismo. E direi mais, que se uma verdade duvidosa prefervel a uma verdade aparentemente segura, tambm porque esta ltima tende mais do que a outra para essa loucura que consiste em querer obter um assentimento universal, se for preciso a ferro e fogo. Pois uma verdade duvidosa prescinde

facilmente de toda confirmao ou infirmao da parte do real, enquanto que uma verdade tida por certa encontra-se necessariamente exposta ao desejo ardente e obsessivo de uma verificao pelos fatos, de uma confrontao vitoriosa com a prova da realidade, razo pela qual o homem da dvida deixa cada um descansar em paz, enquanto que o homem da certeza no pra enquanto no bateu na porta de todo o mundo. A virtude anexa de um discurso minimalista e incerto , assim, ser inofensivo e pouco comprometedor, no poder prestar servio a nenhuma causa, enquanto que um discurso indubitvel pode ser sempre suspeito de anunciar alguma cruzada. Para resumir, a segurana de um discurso filosfico, nos dois sentidos do termo evocados acima, reside em seu carter ao mesmo tempo crtico e inutilizvel. Se a aptido principal da filosofia consiste antes em denunciar erros de que em enunciar verdades, resulta desse fato, aparentemente paradoxal mas no entanto verdadeiro, que a funo maior da filosofia menos aprender do que desaprender a pensar. A besteira, alis, fornece uma slida contraprova desse aparente paradoxo, uma vez que esta no consiste, contrariamente ao que se pensa geralmente e erroneamente, em uma preguia de esprito mas sim em um excesso desordenado de atividade intelectual, de que testemunham por exemplo Bouvard e Pcuchet, heris modernos e indiscutveis da tolice. O interesse dirigido s coisas da inteligncia, como dito em La Belle Hlne de Offenbach, mais freqentemente a marca de um esprito medocre do que a de um esprito refletido; e certamente com justa razo, e no por um efeito de coquetismo, que o mais penetrante dos pensadores franceses, Montaigne, declara ter esprito lento. Sabe-se que a habitual superestimao das funes intelectuais tal que os homens, que temem na maioria e em sua loucura ser considerados como impotentes em matria sexual, temem pelo menos na mesma proporo serem tidos por imbecis: como se fosse perder toda a honra e ver-se quase riscado do mapa da existncia confessar um defeito de inteligncia. Descartes ilustra muito bem, embora aparentemente sem ver nisso malcia, esta reivindicao universal de inteligncia, to obstinada quanto absurda, em toda primeira frase do Discurso do mtodo: O bom senso a coisa do mundo melhor partilhada, pois cada qual pensa estar to bem provido

dele, que mesmo os que so mais difceis de contentar em qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais do que o tm. Quando a mim, suspeito muito de que esta inflao de valores puramente intelectuais, manifesta em todas as empresas de separao radical do corpo e do esprito, seja principalmente atribuvel a um fantasma megalmano resultante da preocupao de que hoje os psiquiatras fazem o centro nervoso da neurose obsessiva de cortar as pontes entre a natureza do homem e a natureza de toda outra coisa, seja animal ou matria inanimada. Fantasma de novo-rico, diria mesmo: de algum que por sua inteligncia elevou-se efetivamente muito acima de sua origem animal mas que atualmente esfora-se por fazer esquecer sua verdadeira ascendncia. Observarei tambm que o absurdo inerente a esta vontade de inteligncia consiste, antes de tudo, em atribuir mais valor representao das coisas do que experimentao dessas mesmas coisas, prova de sua intensidade trgica e jubilosa: pois trocar uma vantagem por uma esperana v julgar, assim, que o conhecimento que se pode ter da realidade ultrapassa a riqueza da prpria realidade. Existe assim uma espcie de numerosos falsos sbios que s alcanam a paz da alma por um tipo de anestesia geral com relao realidade, por uma insensibilidade ao real que os torna incapazes tanto de temer quanto de desejar: tal como, por exemplo, Paul Valry, que alis o admite ele mesmo: Confesso que fiz do meu esprito um dolo mas no encontrei outro. No se poderia dizer melhor que o interesse voltado unicamente para a inteligncia a traduo de uma incapacidade de interessar-se pelo que quer que seja incapacidade de que Bouvard e Pcuchet fazem, antes de Valry, a dura experincia, prpria para lembrar, repito, o elo sutil mas tenaz que aproxima, quer se queira ou no, a inteligncia pura da besteira absoluta. Um personagem de Herg, Sraphin Lampion, que encarna a vulgaridade total, declara em As jias da Castafiore: Veja bem, no sou contra a msica, mas, francamente, neste momento, de dia, prefiro um bom copo de cerveja. No entanto, impossvel no fazer nossa uma tal frmula (contanto, naturalmente, que substituamos a palavra msica pela palavra inteligncia), exatamente como a teria certamente adotado Montaigne que declara na Apologia de Raimond Sebond, a propsito dos homens de cincia: Eu tambm os aprecio muito, mas no os adoro.

Resta-me dizer em que o princpio de incerteza se liga crueldade, mas a resposta a esta questo evidente: se a incerteza cruel, que a necessidade de certeza premente e aparentemente inextirpvel na maioria dos homens. Tocamos aqui em um ponto bastante misterioso e, em todo caso, ainda no elucidado da natureza humana: a intolerncia incerteza, intolerncia tamanha que leva muitos homens a sofrer os piores e mais reais males em troca da esperana, mesmo que vaga, de um pouquinho de certeza. Assim o mrtir, incapaz que de estabelecer e at mesmo de definir a verdade de que se pretende certo, decide-se a testemunh-la, como indica a etimologia da palavra mrtir, pela exibio de seu sofrimento: Sofro, logo tenho razo como se a prova do sofrimento bastasse para validar o pensamento, ou melhor, a ausncia de pensamento, em nome da qual o mrtir-testemunha se diz disposto a sofrer e morrer. Esta confuso da causa qual ele se sacrifica explica acidentalmente o carter sempre insacivel do amante de sofrimento (enquanto que sucede ao amante de prazer ser satisfeito): j que nenhuma causa est verdadeiramente visvel, nenhum sofrimento conseguir verdadeiramente estabelec-la, por mais que o atinja de modo forte e duradouro. Da a escalada do suplcio, que A. Aymard e J. Auboyer evocam de maneira divertida: H uma psicologia do martrio e ela eterna. (...) Assim houve at voluntrios de martrio, como esses cristos da sia, que, no reinado de Cmodo, apresentaram-se to numerosos ao procnsul que este, aps haver feito algumas recriminaes, repeliu-os convidando-os a recorrer s cordas e aos precipcios9. S se pode louvar o liberalismo deste procnsul que, na incapacidade em que se encontra de satisfazer todo o mundo, consente entretanto, por caridade e na medida de suas possibilidades, -em supliciar pelos menos alguns dos suplicantes. O mais desconcertante desse gosto pela certeza seu carter abstrato, formal, insensvel ao que existe realmente assim como ao que pode ser efetivamente doloroso ou gratificante. Nietzsche ope justamente riqueza da realidade, o carter pobre e vazio da certeza: Dem-me uma nica certeza, deuses!, a orao de

Histoire Gnrale des Civilisations, Tomo II, Presses Universitaires de France.

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Parmnides, mesmo que no mar da incerteza no passe de uma simples prancha, suficientemente larga para nela estar deitado! Guardem para vocs tudo o que est em devir, o que abundante, colorido, o que est em florescncia, as formas enganadoras, encantadoras, vivas, e dem-me apenas a pobre certeza inteiramente vazia!10 Pouco importa, em suma, que uma certeza ensine sobre o que quer que seja de real: pedem- lhe apenas para ser certa. Eis porque o partidrio fantico de uma causa qualquer pode ser reconhecido principalmente por ser, no fundo, totalmente indiferente a esta causa e somente fascinado pelo fato de que esta causa lhe parece, em um dado momento, capaz de ser tida por certa. Um marxista convicto presta pouca ateno realidade histrica e psicolgica de Stlin: o que conta para eles a idia puramente abstrata que o marxismo verdadeiro ou que Stlin tem razo, idias totalmente independentes do que escreve Marx ou do que faz Stlin. A adorao de uma verdade , assim, sempre acompanhada de uma indiferena com relao ao contedo desta verdade mesma. Ocorre, s vezes, a tais fanticos, quando acabam por duvidar de seu dolo ou de seus dolos sucessivos, s encontrar apaziguamento em uma devoo a uma causa humilde mas indiscutvel, por exemplo a verdade aritmtica. Aquele que acreditou em tudo mas tambm duvidou de tudo pode muito bem fazer-se passar, em fim de carreira, por um excelente perito-contador: o estabelecimento de adies justas e de contas exatas oferecendo-lhe enfim a ocasio de um indubitvel e interminvel gozo do verdadeiro. Assim Bouvard e Pcuchet, depois de terem experimentado de tudo, deviam voltar, segundo o projeto de Flaubert, sua profisso inicial de copistas escrupulosos e irrepreensveis. O prazer de prejudicar os seus prximos, freqentemente sentido como prioritrio com relao ao de dar prazer a si-mesmo, procede talvez desta mesma idolatria da certeza: do sentimento confuso de que o outro sentir, com certeza, desprazer, enquanto que no se est sempre certo do prazer que se poderia sentir relativamente a si-mesmo.

Naissance de la Philosophie LEpoque de la Tragdie Grecque. Traduo de G. Bian- quis, ed. Gallimard.
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A indiferena do fantico com relao a seu prprio fanatismo explica o fato, aparentemente paradoxal, de que a obstinao em defender uma causa sempre acompanhada de uma total versatilidade, que faz parte da natureza da credulidade humana ser necessariamente caprichosa e mutvel. Pois, em suma, uma nica e mesma coisa ser crdulo e incrdulo, fantico e verstil: uma vez que o ato de f s , na maioria das vezes, uma compensao provisria da incapacidade de crer e que assim impossvel distinguir realmente o crdulo do fantico ou o fantico do verstil. Em suma, todo fantico um ctico infeliz e envergonhado de s-lo. Ou ainda: o homem geralmente crdulo porque incrdulo, fantico porque verstil. Spinoza, depois de Maquiavel e Hobbes, observa bem este vnculo entre a credulidade e a incapacidade de crer verdadeiramente, incapacidade que leva o crdulo a passar perpetuamente de um objeto de crena a outro, sem jamais conseguir satisfazer-se: Do que acabamos de dizer sobre a causa11 da superstio, segue-se claramente que todos os homens so por natureza propensos a ela. (...) Segue-se, alm disso, que a superstio deve ser extremamente variada e inconstante, como so variadas e inconstantes todas as iluses da alma humana e as loucuras em que ela se deixa arrastar; e que, finalmente, s se mantm pela esperana, pelo dio, pela ira e pela fraude, j que no tem sua origem na Razo, mas exclusivamente na Paixo mais poderosa. Da que, quanto mais fcil que os homens sejam vtimas de qualquer tipo de superstio, tanto mais difcil conseguir que persistam na mesma; ainda mais, como o vulgo sempre igualmente miservel, em parte alguma acha descanso duradouro, e s o satisfaz o que novo e ainda no o enganou12.

Quer dizer o medo, ou, na filosofia de Spinoza, o princpio mais geral de recuo ante a verdade princpio que corresponde, grosso modo, me parece, aos princpios de recuo ante a realidade de que falo neste livro.
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Tratado Teolgico-Poltico, Prefcio, Tr. Ch. Appuhn. G. F Gallimard, 1987.

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Observarei, para terminar, que o gosto da certeza freqentemente associado a um gosto da servido. Este gosto da servido, muito estranho mas tambm universalmente observvel desde que existem homens e que eles pensam demasiado, diria parodiando La Bruyre, explica-se provavelmente menos por .uma propenso incompreensvel servido em si mesma do que pela esperana do ganho de um pouco de certeza obtido em troca de uma confisso de submisso ao que declara ser fiador da verdade (sem que com isso, evidentemente, revele nada dela). Incapazes de considerar certo o que quer que seja, mas igualmente incapazes de acomodar-se com esta incerteza, os homens preferem, na maioria das vezes, confiar em um mestre que afirma ser depositrio da verdade qual eles prprios no tm acesso: tais como Moiss face aos hebreus, Jacques Lacan face a seus fiis, o pretenso filho de guardio de priso face aos prisioneiros, no aforismo 84 do Viajante e sua sombra de Nietzsche, ou ainda um outro guardio, o que vigia a lei em uma parbola clebre de Kafka e aceita todos as gorjetas sem, com isso, permitir a quem quer que seja descobrir seu segredo, face ao homem do campo. Em vez de assumir sua ignorncia, eles preferem trocar sua liberdade pela iluso de que existe algum que pensa por eles e sabe o que eles no conseguem saber. A adeso a uma causa, o fanatismo sob todas as suas formas, assim menos a obra da pessoa que adere do que da pessoa intermediria e fantasmtica em nome da qual se opera a aderncia. O fantico elemesmo no cr em nada; em compensao, cr naquele ou naquela os quais, ele pensa confusamente que crem em alguma coisa. No sou eu quem creio, Ele; e esta a razo por que creio Nele, embora no saiba nada Dele nem do que Ele sabe. Esta crena por procurao diz muito sobre a natureza da credulidade humana: lembrando, caso fosse necessrio, que esta no resulta de uma propenso natural a crer, mas, muito ao contrrio, de uma total e intolervel incapacidade pessoal de crer no que quer que seja. 3. POST-SCRIPTUM A crueldade da realidade ilustrada de maneira particularmente espetacular e significativa na crueldade do amor tema conhecido e j sobejamente analisado, verdade, mas o

privilgio das questes profundas permitir sempre uma anlise parcialmente renovada, como o privilgio de toda grande obra de arte, musical por exemplo, oferecer sempre matria para uma interpretao indita que revela aspectos ainda inauditos, e renova assim perpetuamente seu interesse. Sem pretender, no entanto, uma ambio to vasta e temerria, limitar-me-ei a relacionar o tema da crueldade do amor com o da crueldade em geral, a mostrar que a primeira apenas uma variante ou variao obrigatria, para permanecer na metfora musical da segunda. Entendo aqui o termo amor em seu sentido mais extenso: amor a uma outra pessoa, sem dvida, mas tambm e talvez primeiramente amor vida (ou realidade), e enfim amor a simesmo para no falar do amor a Deus que reuniria os trs casos de amor citados anteriormente (na hiptese da existncia de Deus), nem do amor a seu prximo (amor abstrato e irreal embora freqentemente revelador negativo de um dio muito real que excluo por no haver jamais encontrado trao seu em outro lugar alm dos romances de Tolstoi e no conjunto da literatura edificante). Poderia-se espantar de ver preferir o amor s coisas ou o amor a simesmo ao amor a uma pessoa amada em que consiste a expresso mais aguda do amor segundo o senso comum, que alis tem inteira razo de pensar assim. Mas preciso distinguir entre o amor que faz mais mal ou mais bem no momento (amor a uma pessoa), e o amor que produz mais mal e dificuldades com o tempo (amor a si, amor s coisas). Se verdade que o amor s coisas subordinado ao amor a uma pessoa, tambm e at mais verdade que o amor a uma pessoa, por via no de reciprocidade mas de superioridade hierrquica, subordinado ao amor s coisas. Vigny naturalmente tem razo de escrever, em dois versos clebres: O que me importa o dia? o que me importa o mundo? Direi que eles so belos quando teus olhos o tiverem dito. Mas a frmula inversa seria de uma pertinncia ainda superior: s acharei teus olhos belos se, e somente se, tiver primeiro achado o dia e o mundo belos. Em outros termos: nada certamente to importante e to gratiflcante, na vida, como o amor no sentido corrente da palavra nada, a no ser a vida ela-mesma. o que exprime bem Spinoza, quando define o amor como a alegria acompanhada da idia de uma causa exterior. O amor apenas uma variante variante principal, claro do amor vida.

Precisarei tambm, caso seja necessrio, que a crueldade do amor de que falo no tem relao com a crueldade do erotismo tal como a entende Georges Bataille, que detecta no amor carnal (mas tambm necessariamente um pouco mental) o projeto cruel de uma destruio fsica do ser amado, de um atentado perpetrado contra seu indivduo, ou seja, uma vontade (de inspirao manifestamente Schopenhaueriana) de suprimir o carter individual para reconduzilo fora espcie da qual apenas um caso de figura, procedendo a uma espcie de desconstruo ertica que comea com um beijo, primeira manifestao do desejo de morder, e acaba se o itinerrio amoroso vai at seu termo como o esquartejamento e o esfacelamento. No o lugar aqui de interrogar-se sobre a justeza ou a falsidade desta tese (que tem, me parece, um pouco das duas), mas somente de dizer que esta no entra diretamente no meu tema. Voltando crueldade do amor (e sua relao com a crueldade da realidade), observarei primeiramente que essa crueldade percebida facilmente em todos os nveis e em todas as acepes da palavra amor, seja o amor a si, o amor s coisas ou o amor a uma pessoa. Pois o paradoxo que nenhum desses objetos de amor verdadeiramente amvel, se considerado friamente, e que assim todo amoroso, por haver feito sempre e necessariamente uma m escolha, condena-se a venerar como melhor o que, na realidade, o pior e que, alis, ele no tarda a reconhecer ele-mesmo como tal: da sua tortura. Odi et amo, diz o poeta Catulo, Odi et amo. Quare id faciam, fortasse requiris. / Nescio, sed fieri sentio et excrucior: Detesto e amo ao mesmo tempo. Como possvel? perguntars talvez. Ignoroo, mas sei que assim e que sou crucificado por isso. Esta constatao cruel vale para todas as formas de amor. Eu me amo e me detesto: pois s consisto em um projeto, maduramente e sabiamente programado, de desapario total, em um morto no indultado mas que se beneficia de um breve sursis; eis porque o eu, como diz Pascal, odioso. Amo as coisas do mundo e as detesto, por esta mesma razo que elas so, em ltima anlise, melhor contempladas do que eu em matria de durao. Amo uma pessoa e a detesto: pois ela est inevitavelmente destinada a no me amar mais (caso mais cruel, caso mais vexatrio para o amor-prprio), a menos que acabe por no mais am-la caso menos duro mas tambm talvez o mais sinistro, pois me faz suspeitar que a origem de toda

decepo reside em mim-mesmo (e no nos outros), em minha prpria incapacidade de permanecer eu- mesmo (de fazer durar meu desejo, de guardar durante muito tempo uma mesma direo e at de seguir uma idia). Chamfort resumiu em uma breve frmula os termos desta alternativa sem esperana: A felicidade no uma coisa fcil; muito difcil encontr-la em ns, e impossvel encontrla alhures. A crueldade do amor (como a da realidade) reside nesse paradoxo ou nessa contradio que consiste em amar sem amar, em afirmar como durvel o que efmero paradoxo cuja forma mais simples seria dizer que algo, ao mesmo tempo, existe e no existe. Pois faz parte da essncia do amor pretender amar sempre, mas de sua realidade amar apenas durante um certo tempo. De tal modo que a verdade do amor no combina com a experincia do amor. Eis porque o apaziguamento de uma dor de amor significa tambm um crescimento desta mesma dor, como observa Rousseau em uma passagem da Nova Heloisa (um amigo de Saint-Preux pensa acalmar a este, mergulhado em uma profunda aflio, observando-lhe que toda dor de amor enfraquece com o tempo; ao que Saint-Preux replica imediatamente e com muita justeza que aumenta sua dor imaginar que um dia ela acabar): pois o fim do amor precisamente o que h de mais cruel no amor. Esquecer sua dor equivale, por conseguinte, a reavivar o brilho de sua causa, a qual certamente consiste ocasionalmente na dificuldade de amar uma pessoa e de ser amado por ela, mas essencialmente na impossibilidade de amar o que quer que seja. O fim das penas, em matria de amor s assim o comeo do verdadeiro castigo. Se o amor pde ser dito bruxo, no sentido de encantador, como sugere o ttulo de uma obra clebre de Manuel de Falia, que ele realiza, ou melhor parece realizar, uma proeza impossvel: transformar nada em algo, assim como alias, por via inversa, transformar este mesmo algo em nada. Plato teve uma viso justa, em O banquete, ligando o problema do amor ontolgico, a embriaguez amorosa ao sentimento embriagante de um contato fugidio com o ser. O amor, tal como Jano, um mgico de rosto duplo e contrrio: sabe fazer surgir um objeto do nada, por um passe de magia branca, mas tambm sabe faz-lo desaparecer, como por encanto, por um passe de magia negra. Manuel de Falia observa bem

esta magia em uma passagem de El Amor Brujo: Exatamente como o fogo-ftuo, o amor se desvanece (se desvanece, diz o texto espanhol de Martinez Sierra: some, evapora-se, transforma-se subitamente em nada). O Sonho de uma noite de vero de Shakespeare, A dupla inconstncia de Marivaux, o Cosi fan tutte de Mozart so outras ilustraes notveis dessa evanescncia cruel do amor, de seu duplo poder de aparecer e desaparecer. Mas, repito, esta ambigidade no outra coisa seno a ambigidade inerente a toda espcie de realidade. Terminarei com uma observao que diz respeito ao amor (no sentido usual) mas que nada tem a ver com a tese geral deste livro. O amor , sem dvida, a experincia mais gratificante que existe; entretanto, no jamais, e isto contrariamente a um preconceito tenaz, a ocasio de uma verdadeira descoberta. Quero dizer que nele experimenta- se algo de que se possua desde sempre a noo o que explica o fato aparentemente paradoxal que tantos pensadores tenham podido falar profundamente do amor (tais como Schopenhauer, Kierkegaard ou Nietzsche) sem haver conhecido sua experincia real. Acontece com o amor o mesmo do que com os cem tleres evocados por Kant na Crtica da razo pura: os que esto no meu bolso tm a inestimvel vantagem de existir e de ser meus, mas no diferem de modo algum da idia que eu fazia previamente desses mesmos cem tleres. tambm um pouco o que exprime Freud quando observa que a pretensa descoberta do amor, levando em conta a semelhana entre o amor adulto e o amor infantil me, no outra coisa seno a ocasio de um reencontro. APNDICES 1. A INOBSERVNCIA DO REAL Numa cena de um filme de Buster Keaton, As trs idades, vse um personagem singular, meio astrlogo meio metereologista, mergulhado em clculos complicados destinados a determinar o tempo que faz do lado de fora. Havendo-se decidido por um bom fixo, grava a informao numa tabuleta presume-se que a cena tem por cenrio a Roma antiga e sai para afixar seu aviso. Mas

volta subitamente, surpreendido por uma tempestade de neve, e grava um aviso de forte neve que logo afixa, desta vez sem nenhum clculo prvio. Todo o mundo ri naturalmente do procedimento charlatanesco. Mas, pensando bem, este astrlogo me parece dar provas, na circunstncia, de uma notvel liberdade de esprito: fazendo assim o fato passar na frente de sua opinio e isto sem hesitar um segundo. Muitos outros, para no dizer a maioria, colocados ante um dilema comparvel, escolheriam a outra via: preferindo a opinio ao fato. Pois se h uma faculdade humana que merece ateno e assemelha-se ao prodgio, realmente essa aptido, particular ao homem, de resistir a toda informao exterior quando esta no concorda com a ordem da expectativa e do desejo, de ignor-la se for preciso e a seu bel-prazer; admitindo a possibilidade de opor a ela, se a realidade insiste, uma recusa de percepo que interrompe toda controvrsia e encerra o debate, naturalmente s custas do real. Esta faculdade de resistncia informao tem algo de fascinante e de mgico, nos limites do inacreditvel e do sobrenatural: impossvel de conceber como se utiliza o aparelho perceptivo para no perceber, o olho para no ver, o ouvido para no ouvir. No entanto, essa faculdade, ou melhor, essa antifaculdade, existe; ela mesmo das mais banais e qualquer um pode fazer sua observao cotidiana. Proust descreve bem a virtude desta faculdade anti-perceptiva no comeo da Recherche quando analisa os sentimentos e reaes da tia-av de Combray com relao a Swann. Sabe-se que essa tia-av se recusa a conceber que Swann, amigo da famlia, vive por outro lado em um mundo de alto nvel social e artstico, sem relao com a sociedade de Combray. Mas os fatos so insistentes e parecem dever cham-la o tempo todo ao sentimento da realidade, to numerosos e eloqentes so os sinais que demonstram a posio real de Swann. No entanto, a tia-av jamais se deixar convencer por eles; e extraordinrio observar com que arte, com que gnio quase, ela perverte o sentido das informaes que lhe chegam dia aps dia e consegue devolv-las em detrimento de Swann. H aqui um jogo de envios de mensagem e de devolues irnicas ao remetente. Mensagem: comunica- se tia-av que Swann possui uma clebre coleo de quadros. Rplica da tia-av endereando-se a Swann: Mas o senhor ao menos entende dessas coisas? Pergunto-lhe isso no

seu interesse, pois os comerciantes lhe devem impingir muitas drogas. Outra mensagem: diz-se que Swann jantou na casa de uma princesa. Rplica: Sim, uma princesa do demi monde! Outra mensagem: diz-se que Swann ntimo de Mme. de Villeparisis. Rplica da tia-av sua irm que lhe anuncia a grande notcia: Como pode ela conhecer Swann? Uma pessoa que tu dizias parenta do marechal de Mac-Mahon! Esta ltima rplica d uma boa medida da solidez do muro que protege a tia-av de todo reconhecimento do estado social de Swann: implicando que toda pessoa que se seria forada a confessar que Swann freqenta riscada, de uma s vez, da lista do grand monde. Antes que Swann tenha avanado um passo na opinio da tia-av, esta ter reduzido condio de plebeu toda a aristocracia europia. Este golpe era para Mme. de Villeparisis; o prximo atingir o prncipe de Gales, o conde de Paris, e por que no, se for necessrio, o marechal MacMahon em pessoa. Milagre da faculdade antiperceptiva! Poder ser mostrado exatamente tudo da realidade de Swann tia-av; esta, no entanto, estar sempre segura, graas a ela ou por causa dela, de jamais conhecer nada. Ren Girard comenta aqui justamente, em Mensonge romantique et vrit romanesque: A verdade, como uma mosca importuna, volta o tempo todo colocando-se sobre o nariz da tia-av, mas basta uma mo espalmada para enxot-la. Dir-se-ia que empurrado um ferrolho que bloqueia toda informao e ope vitoriosamente uma ausncia de percepo s evidncias mais tangveis e mais manifestas. Ou ainda que desceu uma cortina de ferro que confunde a realidade, exatamente como o fechamento sbito de um museu ou de um botequim expulsa sem considerao o visitante retardatrio: Fechou, terminou, v embora. Querendo fazer valer seus direitos legtimos de ser percebida, a realidade incorria no mesmo fracasso que o visitante que pretendia forar a entrada do museu ou do botequim. J lhe disse que estava fechado. Pode-se encontrar um exemplo impressionante desse fechamento da percepo no fim do filme que Joseph Makiwicz tirou da pea de Tennessee Williams, De repente no ltimo vero. Nele, Madame Venable combate longamente a verso verdica dos fatos que lhe expem sua sobrinha e um mdico. Obrigada no fim ao silncio ante a evidncia, ela despede todo mundo e retorna ao andar superior de sua casa de campo, desaparecendo em um elevador interno que a

isola do mundo e expulsa inapelavelmente tanto seus interlocutores quanto a realidade em geral. Tartufo usou o mesmo expediente, interrompendo um vis--vis que se tornava incmodo: Senhor, so trs e meia; Um exerccio devoto obriga-me a ir ao meu quarto, Desculpe-me se o deixo. Um extraordinrio ferrolho de segurana priva portanto os homens, em certas circunstncias, do exerccio habitual de sua faculdade perceptiva (por homens entendo naturalmente todos os homens, atribuindo as diferenas de inteligncia e de acuidade perceptiva no presena ou ausncia do ferrolho, mas ao fato de que o ferrolho seja empurrado mais ou menos longe). Sabe-se que muito difcil precisar a natureza desse ferrolho e suas condies de funcionamento; e me atreveria a dizer, exagerando, que aquele que conhecesse a fundo o segredo dessa fechadura conheceria o homem por inteiro. Observarei apenas, mas isso apenas uma evidncia, que esse ferrolho consiste na definio de um ponto alm do qual no se perceber nada; ou ainda, e isto vem a dar no mesmo, de uma verdade sobre a qual decidiu-se uma vez por todas que no se falar mais. Ele marca assim os limites de um territrio inviolvel (tal como justamente o Combray de Proust). Observarei tambm que este ferrolho reveste-se sempre de um carter antecipado: ele uma denegao prvia de toda investigao crtica ou descoberta ulterior, uma espcie de conjurao alucinatria do futuro, isto , do que por natureza eminentemente imprevisvel e incerto ainda preciso nuanar aqui e acrescentar logo que esta conjurao s alucinatria pela metade, uma vez que se revela operante para a experincia, ao menos em um certo sentido. Ele portanto menos uma proteo contra perigos presentes do que uma pr-cauo, ou seja, uma proteo antecipada, uma refutao a priori dos ataques futuros refutao necessariamente contraditria, j que os perigos vindouros e as medidas de proteo adequadas s sero exatamente conhecidos mais tarde. Assim Abel Gance pretendia recusar antecipamente toda objeo futura endereada a seu filme Napoleo, embora este ainda no houvesse sido feito, declarando solenemente ao conjunto de seus colaboradores, em 1924: Quero sentir, contemplando vocs, uma

onda de fora que possa derrubar todas as barreiras do senso crtico. Notar-se- aqui o mecanismo do ferrolho: anuncio desde agora que o filme que quero realizar tal que todo aquele que o criticar estar errado. E, se ele for criticado posteriormente, estar provado simplesmente que Gance tinha realmente razo de anunciar antecipadamente que seria errado critic-lo. Est posto o ferrolho que protege o cineasta exatamente como protege a tia-av de Combray. Na antiga Atenas, o procedimento da graph paranomn, que probe os cidados, sob penas das mais graves sanes, inclusive a morte, de questionar uma lei adotada precedentemente pela Assemblia do povo, oferece um exemplo similar de ferrolho prvio. O que h, entretanto, de mais extraordinrio no fenmeno de recusa de percepo que no apenas a opinio protegida pelo ferrolho no seja invalidada pelas informaes contraditrias e os desmentidos pungentes que, sem parar, a realidade lhe ope, mas ainda que ela seja, ao contrrio, geralmente confirmada e reforada por esses desmentidos mesmos. Exatamente como os sistemas tornados auto-reguladores pelo dispositivo chamado feedback, o sistema recusa de percepo to bem organizado que suas prprias falhas, em vez de enfraquec-lo, fazem refluir para ele uma energia resultante de suas conseqncias importunas, de seus perptuos desacordos com o real. As falhas que ele comete necessariamente so programadas de tal maneira que vm sem cessar realimentar a fonte de erro que as causou de tal modo que a recusa de percepo um sistema que no apenas produz erros mas ainda enriquece e prospera por seu intermdio. Invocarei aqui uma lembrana de juventude: a de uma estudante que se convencera de que nosso professor a adorava secretamente, apesar das palavras sarcsticas e muitas vezes bastante ofensivas com as quais este punha fim a cada uma de suas intervenes. Ora, cada vez que lhe acontecia sofrer em pblico tal m acolhida, no deixava de virar-se para ns com ar de triunfo, parecendo invocar nosso testemunho, e dizer-nos: Esto vendo bem que no estou sonhando: ele me ama. Poderia invocar tambm o clebre Boubouroche de Courteline, que um vizinho bem intencionado mas mal inspirado pretende persuadir da infidelidade de sua amante. O resultado conhecido: Boubouroche surpreende em sua casa seu rival ocupado com Adle, mas disso deduz rapidamente uma fidelidade de sua amante ainda maior do que

tudo o que havia ousado esperar. O sistema do feedback funcionou aqui de maneira exemplar, produzindo em Boubouroche uma convico peremptria cuja mxima pode, grosso modo, ser enunciada assim: Adle no pode me enganar. A prova: ela me engana. Boubouroche j estava certo disso, naturalmente; mas agora tem a prova nas mos e, afinal de contas, duas certezas valem mais do que uma. O nico culpado nesta histria o vizinho denunciador, que sofrer una severa admoestao. Admoestao merecida alis: pois este deveria saber que toda informao contrariante introduzida em um sistema recusa de percepo transforma-se imediatamente em confirmao suplementar que tem por nico efeito trazer, ao esprito do no-percebedor, a pequena gota de certeza que ainda lhe faltava. O extraordinrio poder de resistncia percepo que permite ao Boubouroche de Courteline ou tia-av de Combray no ver o que se passa sob seus olhos no poderia ser interpretado, contrariamente ao que se tende a fazer freqentemente, em termos de simples besteira. Uma tal cegueira demasiado prxima do que se observa cotidiana- mente nas manifestaes de demncia fantica ou rancorosa para pretender constituir um gnero parte, chamado besteira, que se definiria como cegueira inocente, limpa de toda suspeita de participao nos gneros vizinhos da loucura e do dio. Certamente pode-se e deve-se falar de besteira nos casos de Boubouroche e da tia-av; mas contanto que se acrescente que essa besteira aparece, reflexo, como indiscernvel do que se passa nos casos de loucura e de dio. O bom-senso parece opor-se, verdade, a esta maneira de confundir assim manifestaes psicolgicas reputadas distintas. Mas possvel que o bom-senso se engane e distinga onde no h nada a distinguir: imaginando, como diria Descartes, distines formais entre objetos que nada permite distinguir realmente. Uma anlise aprofundada e exaustiva, tal como s poderia levar a termo o Deus de Leibniz, conseguiria talvez demonstrar que as trs noes de besteira, de maldade e de loucura so trs palavras que designam uma mesma e nica realidade psicolgica. Limitar-me-ei aqui a algumas breves observaes visando sugerir a fragilidade das fronteiras que separam tradicionalmente, por um lado a besteira da loucura, por outro a besteira do dio.

No que concerne primeira fronteira, entre a loucura e a besteira, observarei primeiramente que loucura e besteira so como dois aliados naturais que se prestam reciprocamente assistncia quando um perigo delineia-se no horizonte; e isso a tal ponto que no me parece muito possvel admitir a existncia de uma sem, ao mesmo tempo, admitir a existncia da outra. Nenhuma besteira poderia, se posso dizer assim, funcionar por si-mesma, com ajuda de suas prprias foras. Quando ela decide que o que se oferece sua percepo reduz-se a uma realidade inexistente, necessita muito do auxlio desta mquina de ignorar o real que constitui a especialidade da loucura. E, reciprocamente, nenhuma loucura poderia funcionar sem o concurso de uma certa besteira (nem alis sem o concurso de uma certa dose de dio), chamada como auxlio em caso de investigao demasiado curiosa ou de questo demasiado incmoda. A observao dos loucos, trata-se de grande alienao ou de ligeira neurose, confirma amplamente o fato: quando se encontra em sria dificuldade, o perturbado mental recorre infalivelmente a uma justificao absurda ou a um raciocnio imbecil. Sem o apoio permanente da besteira, o exerccio da loucura seria simplesmente impossvel: as posies que ele ocupa, sendo indefensveis por simesmas, desmoronar riam ao primeiro ataque como se fossem castelos de cartas. apenas preciso observar, por outro lado, que o muro pelo qual o louco se protege do real exatamente da mesma natureza que aquele pelo qual toda pessoa dita normal mas pouco inteligente, tal como a tia-av de Combray, se protege das realidades cujo reconhecimento poderia acarretar um desagrado. O que Freud designou sob o nome de recalcamento apenas, em suma, um caso particular do ferrolho que se pode observar em todos os casos normais de recusa de percepo. Analisando uma jovem e inteligente histrica, Freud observa isto, que relata em um artigo publicado em 1920: A anlise desenvolveu-se, por assim dizer, sem o menor indcio de resistncia: a analisanda era muito cooperativa do ponto de vista intelectual, mas sem afastar- se de sua tranqilidade de alma. Um dia em que lhe explicava um ponto de teoria particularmente importante e que lhe concernia de perto, ela me deu esta rplica em um tom inimitvel: Ah! mas muito interessante! tal como uma dama da sociedade que passeia em um museu e que

examina com sua luneta de cabo objetos que lhe so completamente indiferentes. Esta tendncia a no receber ou no-perceber, pela qual um analisando triunfa to freqentemente e to facilmente de seu analista, evoca irresistivelmente tanto a atitude da tia-av com relao a Swann como a de Madame Venable despedindo-se de seu mdico, em De repente no ltimo vero, precisamente no momento em que este acredita finalmente atingir o alvo. Decididamente, sempre o mais forte que perde e o mais fraco que ganha nesse duplo jogo da loucura e da besteira, pois, afinal de contas, no h duvida que aquele que ganha aqui um fraco, ainda que consiga desbaratar as foras de um adversrio muito mais slido do que ele-mesmo. Pierre Janet tinha uma viso certamente justa e profunda, atribua a fonte geral de toda loucura a uma deficincia da energia psquica. Mas preciso acrescentar que essa debilidade acompanhada de uma fora muito grande, e que a energia que falta ao louco para enfrentar o real, volta-lhe com juros quando se trata de submeter o real, ou seus supostos representantes. Eis porque o louco (e o imbecil pelas mesmas razes) ao mesmo tempo muito fraco e muito forte. Muito fraco: por ser incapaz de sofrer o real. Mas tambm muito forte: por conseguir, a seu modo, eliminar efetivamente esse real que o aflige. E esta fora de eliminao do real , repito, verdadeiramente embaraosa. No se v, de modo algum, que contrafora poderia contrapor-se algum dia a tal poder. E se , assim, necessariamente levado a interrogar- se sobre o sentido e o valor de um tratamento qualquer das neuroses, quaisquer que possam ser, por outro lado, a inteligncia e a competncia do psiquiatra ou do psicanalista. Face a uma tal solidez do louco ou do imbecil, as foras de um esprito mais saudvel ou melhor esclarecido parecem singularmente irrisrias; e me arriscaria de bom grado a apostar que elas sero sempre perdedoras. Poder-se-ia objetar aqui, a essa assimilao da besteira e da loucura, o fato universalmente e justamente reconhecido da extrema inteligncia ou astcia que demonstra eventualmente a maioria dos alienados. Mas esta objeo desmorona por si mesma a partir do instante em que se percebe que o conjunto desses dispositivos estratgicos, que podem, verdade, pr em prtica prodgios de astcia e de penetrao psicolgica, dir-se-ia at, por vezes, de predio ou de clarividncia no sentido oculto do termo, permanece

prisioneiro da verdade interna que se pretende proteger das informaes procedentes do exterior. De tal modo que a inteligncia do louco, exatamente como a do imbecil cujos desempenhos podem ser a esse respeito igualmente notveis, serve muito bem para refutar mas jamais para ensinar; mais precisamente: ela tem por misso paradoxal defender-se contra a inteligncia mesma. Sabe-se que o fenmeno da censura, tal como a praticam as ideologias coletivas e os regimes coletivistas, obedece exatamente s mesmas causas e tende aos mesmos objetivos. Indiscernvel da loucura, a besteira o igualmente do dio. Esta associao da besteira e do dio me parece, a meu ver, to evidente por si-mesma que julgaria intil sublinh-la se no houvesse esta circunstncia singular e alis bastante surpreendente que passa na maioria das vezes desapercebida. Ouve-se realmente declarar todos os dias, a propsito de uma pessoa, de que cada fato e cada palavra so perseguies manifestas com relao a seu crculo, que no deve querer mal a ela, porque apesar de tudo , nos asseguram, de excelente carter e fundamentalmente generosa. Simplesmente, acrescenta-se, um pouco desajeitada e no se d bem conta do que diz e do que faz. H a uma distino fantasmtica entre o fato persecutrio e a inteno suposta, entre uma besteira responsvel pelos fatos e uma bondade que no se poderia considerar responsvel pelas intenes, que mal resiste anlise. Invocarei ainda aqui, uma ltima vez, o exemplo da tia-av de Combray e de suas perptuas recusas de perceber a posio social de Swann. Podese e deve-se certamente interpretar essas recusas em termos de besteira. Mas como no interpret-las tambm em termos de cimes e de dio? Uma reflexo da tia-av deveria bastar para esclarecer sobre este ponto o leitor melhor disposto a seu respeito. Evocando os prncipes da casa de Frana, ela declara a Swann: Gente que nem o senhor nem eu jamais conheceremos, e nem fazemos questo de conhecer, no verdade? Impossvel resumir melhor o seu dio, tanto com relao a Swann, que ela mantm com mo de ferro em seu prprio nvel (nem o senhor nem eu), quanto com relao famlia principesca cuja frequentao, que se sabe impossvel, ela desdenha de antemo (e nem fazemos questo de conhecer, no verdade?).

Pascal zomba muito bem dessa distino ilusria entre o fato e a inteno quando ope, na terceira Provincial, os fatos de heresia de que acusam Arnauld, que todos admitem no fundo serem inexistentes, a suas intenes herticas, estas imensas segundo a opinio de seu detratores: No so os sentimentos de M. Arnauld que so herticos; apenas sua pessoa. E uma heresia pessoal. Ele, M. Arnauld, no hertico pelo que diz ou escreve, mas apenas pelo que . tudo o que se censura nele. Aqui, naturalmente, os valores respectivos do fato e da inteno so invertidos. Aos olhos dos censuradores de Arnauld, os fatos e as palavras so inocentes, mas as intenes repreensveis; enquanto que, no caso da tia-av, ou pelo menos na opinio superficial que se pode fazer dela, os fatos e as palavras so repreensveis mas as intenes inocentes. Entretanto, a iluso a mesma nos dois casos, pois obedece ao mesmo princpio de erro: uma distino abusiva entre o que se faz e o que se pretende fazer, entre o que se diz e o que se pretende dizer. 2. A ATRAO PELO VAZIO Cioran escreve isto, em Aveux et Anathmes13: Mal perdemos um defeito e outro apressa-se em substitu-lo. Nosso equilbrio existe a esse preo. Quanto a mim, acrescentaria que seria preciso dizer o mesmo de toda tolice, de toda loucura, de toda paixo: nenhuma desaparece sem abrir caminho a outra que logo se apodera do lugar deixado vago. A partir do instante em que uma loucura vai sumindo, uma outra se apresenta, mais forte porque menos enfraquecida pela prtica, que a substitui e, no sentido mais literal do termo, toma seu lugar. Quem consegue curar-se de uma mania, adquire outra no mesmo dia, que assegura a continuidade. Quem compreende subitamente a tolice de uma tese que defendia ardorosamente adota imediatamente uma nova inpcia qual se agarra com mais firmeza do que nunca. Da efetivamente uma espcie de equilbrio: no se sai de tal transformao nem mais nem menos tolo, nem mais nem menos louco, nem mais nem menos apaixonado; simplesmente igual a si-mesmo, nem mais nem menos saudvel (nem melhor, nem
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Gallimard, 1968.

pior, como repete a herona de Oh les beaux jours, de Samuel Beckett). Nada mais curioso, entretanto, que essa aptido a substituir imediatamente uma besteira por outra, como se a manuteno de um coeficiente mdio de besteira (ou de loucura) fosse to indispensvel ao psiquismo como , para o organismo, a manuteno de um certo coeficiente de glbulos ou de clulas. Nada mais curioso tampouco que a aptido de toda mania, uma vez desalojada de sua toca, a propagar-se fora de si-mesma para fixar residncia em um terreno ao mesmo tempo muito diferente e muito afastado. Este poder de contaminao a distncia lembra bastante o fenmeno clnico da metstase, tal como o define por exemplo o dicionrio Larousse: Desaparecimento de um fenmeno patolgico que coincide com a apario, em outro ponto do organismo, de um outro fenmeno mrbido, encontrando-se esses dois fenmenos sob a dependncia da mesma doena. No se poderia definir melhor os territrios da loucura e da besteira. Nada enfim mais desconcertante que o carter heterogneo dos motivos escolhidos sucessivamente por seu adepto do momento, sem nenhum pudor nem preocupao de coerncia. No espao de alguns meses veremos tal ou tal outro apaixonar-se sucessivamente, e cada vez exclusivamente, pela alimentao macrobitica, por um amor romanesco e sem esperana, pela existncia dos discos voadores, pela revoluo cultural na China, pela personalidade verdadeira do Mscara de ferro. Como as peas de um quebra-cabea impossvel de reconstituir, pois provm cada uma de um solo diferente; ou ainda, em um romance policial, uma srie de indcios heterclitos feitos para desafiar a perspiccia de um Sherlock Holmes ou de um Hercule Poirot que quebram a cabea: o que pode haver de comum entre eles que permite lig-los um ao outro? Buscaramos em vo um trao comum a essas obsesses momentneas se nos limitssemos a examinar um aps o outro o contedo de cada uma das temticas em jogo. Mas teramos melhor sorte se buscssemos esse ponto comum, no do lado do que elas admitem, mas do lado do que excluem. Pois se percebe ento que, se no h nada sobre o que possam concordar tais paixes exclusivas, existe, em compensao, algo contra o qual todas concordam estou falando da referncia ao real, realidade qualquer que ela seja.

De tal modo que o objeto dessas paixes dspares tem em comum ser um objeto irreal. Nada aproximaria a alimentao macrobitica, o amor romanesco, os discos voadores, a Revoluo Chinesa, o Mscara de Ferro, a no ser o fato de que no so nada e que manifestam, no momento em que so escolhidos como objeto de desejo, um desejo de coisa nenhuma. Assim a alimentao macrobitica no extrai o seu sabor de sua insipidez prpria, mas dos alimentos saborosos e consistentes cuja excluso ela implica. Do mesmo modo o amor romanesco situa seu objeto, no em um campo oferecido a uma experincia e um gozo possveis, mas em um domnio situado deliberadamente fora de qualquer alcance por uma escolha que os psiquiatras denominam histrica e que aproxima curiosamente o amor romanesco da f kantiana nas idias da razo pura, declaradas por Kant indiscutveis em razo do fato que se situam precisamente fora de toda experimentao possvel. O disco voador igualmente irreal, e mesmo duplamente: por um lado, porque no existe; por outro porque, mesmo supondo que exista, no modificaria em nada a sorte daquele que investe nele por inteiro. Mesma dupla irrealidade no que se refere revoluo cultural chinesa, tal como se podia recentemente sonh-la na Europa: primeiramente porque esta no apresenta muitas relaes com a realidade histrica da China contempornea, depois porque ela no concerne em nada condio daquele que se declara implicado nela. Quanto ao Mscara de Ferro, evidente que sua existncia histrica duvidosa, sua identidade doravante inverificvel supondo que algum dia tenha existido, e enfim a natureza dessa identidade supondo que esta algum dia seja estabelecida hoje completamente indiferente a quem quer que seja no mundo. De tal modo que todas essas obsesses diversas sucumbem, grosso modo, sob o golpe da crtica de Gorgias em seu Tratado do no-ser, cujo argumento resumo aqui: 1) no h nada; 2) se houvesse algo, no se poderia conhec-lo; 3) se houvesse algo e se este algo fosse cognoscvel, ningum poderia ser utilmente informado disto. Quanto a mim, tenderia a pensar que a loucura ordinria dos homens quero dizer a loucura branda, mais tenaz e incurvel, verdade, que a furiosa caracteriza-se antes de tudo por essa escolha do irreal em detrimento do real, do que no se pode alcanar em detrimento do que se pode alcanar. Em um livro hoje esquecido,

um diabo imaginado por C.S. Lewis dava como instruo principal a seus missionrios in partibus, enviados a terra no para a salvao mas para a perdio da humanidade, inspirar aos homens um desejo de coisas vagas e inexistentes assim como um afastamento com relao a todo prazer real e imediatamente aprecivel: O homem que desfruta de uma nica coisa no mundo j est armado contra nossos ataques mais sutis. (...) Conheo o exemplo de um homem protegido contra as mais fortes tentaes da ambio social por uma paixo mais imperiosa ainda por dobradinha com cebola14. Se passamos em revista as maiores paixes s quais est sujeita a espcie humana, tais como por exemplo o gosto pelo poder ou pelo dinheiro, encontraremos sempre, com efeito, no horizonte do desejo, um objeto estranhamente ausente. Nem o gosto pelo poder nem pelo dinheiro so, considerados em si-mesmos, um gosto por alguma coisa. Ora, precisamente considerando-as em si-mesmas, de maneira quase abstrata, que se compreende melhor a essncia dessas paixes. O verdadeiro gosto pelo poder no , de modo algum, o apetite de bens determinados e consistentes que o exerccio do poder torna acessveis (mulheres, dinheiro, fama), mas sim o gosto pelo prprio poder, indiferente a tudo o que o poder pode efetivamente trazer. O amante de mulheres, de dinheiro, de fama, mesmo se desfruta de um certo poder, no tem verdadeiramente o gosto pelo poder; tem, no mximo, o gosto pelo que o poder torna possvel. E assim menos desvairado e provavelmente menos perigoso do que o potentado cujo gozo resume-se ao exerccio de um poder sem complemento de objeto tangvel. Mas o verdadeiro amante de poder no faz caso desses bens do mundo. Ele quer somente poder, e pouco importa de qu. Do mesmo modo o verdadeiro gosto pelo dinheiro no o gosto pelos bens que a posse de dinheiro torna acessveis, mas o simples gosto pela posse de dinheiro, considerada independentemente de qualquer outra vantagem: contrariamente a toda vantagem real. Pois a realizao de uma parte de seu bem, tanto no sentido bolsista (transformar seus ttulos em dinheiro lquido) quanto no sentido ordinrio do termo (transformar seu dinheiro em gozo real), teria como resultado a desvantagem daquele

Tactique du diable, traduo francesa de Delachaux e Niestl, 1942, carta XIII.

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para quem a posse do dinheiro valer sempre mais do que o poder efetivo que ele proporciona. Paixes sem objeto concreto, como so em ltima anlise todas as paixes, o gosto pelo poder e o gosto pelo dinheiro no querem, em hiptese alguma, ouvir falar de benefcio real. Eles operam um recuo sistemtico dos valores reais ante os valores irreais; ou ainda, como escreve Marcel Aym em Aller retour, a propsito da avareza do tio Supremo, uma transposio das realidades na ordem abstrata. Esse desejo de nenhuma coisa real concerne, em suma, a uma atrao pelo vazio que se manifesta tambm, e de maneira mais exemplar ainda, em uma alucinao que faz periodicamente a manchete da atualidade pretensamente filosfica e literria: a idia de um fim de mundo provvel e iminente ou ainda de um fim da cultura, da civilizao, da natureza, etc. que cada um de seus profetas sucessivos anuncia como um fato ao mesmo tempo absolutamente novo e absolutamente certo. Duas fraudes devem ser aqui levadas em considerao. A primeira apresentar como novo o que mais do que batido, to velho quanto o prprio mundo e a averso que este sempre inspirou a fulano ou beltrano. Como prova Plnio o Velho que, h quase dois mil anos, diagnosticava ao longo de sua Histria natural uma degradao da natureza e um fim do mundo prximo que, no final das contas, resumiram-se apenas ao desaparecimento da pessoa do prprio Plnio, que se aventurou imprudentemente nas encostas de um Vesvio em plena erupo. A segunda, mais grave, representar como verdade de fato, da qual, por cmulo de falsidade, assegura-se ser o primeiro a afligir-se, o que na realidade um simples fato de desejo, fruto de uma lassido banal ou de angstia face existncia. Parece-me que Cioran inverte, seno a ordem de seus prprios pensamentos, pelo menos do pensamento habitual dos anunciadores de desastre quando declara: O homem vai desaparecer, era at aqui minha convico inabalvel. Nesse meio-tempo, mudei de opinio: ele deve desaparecer15. O desejo de morte segue uma ordem inversa: primeiro desejo que tudo perea; s ento a partir desse terreno propcio que se elabora a alucinao de um fim efetivo e iminente, do qual advirto ento meu entourage, aps ter feito uma cara consternada.
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Op. cit, p. 117.

Que o medo da catstrofe seja, na maioria das vezes, a expresso mal disfarada de um desejo imperioso desta catstrofe mesma uma evidncia que tanto a leitura de certos livros como a dos jornais confirma cotidianamente. No que diz respeito a isso, muito significativo um fato macabro ocorrido recentemente na Espanha: um empregado de uma central nuclear, imbudo do sentimento de um desastre iminente e geral, mata sua mulher e seus trs filhos e explica seu ato, em uma carta achada junto aos cadveres, por seu desejo de evitar aos seus o fim do mundo. Curiosa maneira de conjurar o pior, a de convoc-lo assim imediatamente. Mas o pior no nunca bastante certo aos olhos do que pretende tem-lo mas s consegue assegurar-se disso provocando ele prprio sua realizao. Esta aventura infeliz ilustra muito bem o carter altamente improvvel da catstrofe, na opinio daquele mesmo que a declara inelutvel e garantida. Do mesmo modo o filme de Edward Zwick, Boletim especial, cujo argumento, aparentemente inspirado em uma notcia de atualidade, dispensa comentrios: um grupo de fsicos especialistas em energia nuclear construiu uma bomba atmica que eles abrigam no poro de um cargueiro ancorado em um porto dos Estados Unidos. Estando profundamente convencidos dos perigos que a bomba atmica representa para a humanidade, eles ameaam explodir o engenho que est a bordo do cargueiro se o Pentgono no renunciar, em trinta e seis horas, aos testes nucleares previstos. Esta confuso da inteno pacfica com a de fazer explodir o planeta s estranha na aparncia, uma vez que o desejo de paz que a sustenta indiscernvel de um desejo de morte. Igualmente inslita e significativa a atitude de um outro cineasta americano, Peter Watkins, que, aparentemente insatisfeito com as torturas e opresses que enlutam cotidianamente o mundo real, preferia denunciar, em Punishment Park, refinamentos de crueldade situados em um futuro que pertence fco-cientfca. Uma mesma verdade resulta desses trs exemplos: em primeiro lugar, que a catstrofe no objeto de temor, mas de desejo; depois e sobretudo que ela no uda por aquele que a anuncia com um fato assegurado, mas como uma realidade das menos certas. Da a necessidade de tomar a iniciativa, uma vez que decididamente o cataclisma tarda, e de reunir todos os meios artesanais de que se pode dispor a fim de precipitar o seu acontecimento.

3. O SEGURO TOTAL Os analistas da crena, sejam filsofos ou psicanalistas, chocam-se desde sempre com seu carter irredutvel, inatacvel, irrefutvel. Por mais inverossmil e inacreditvel que ela possa ser, a crena resiste entretanto vitoriosamente tanto aos esforos da psicanlise para modific-la como aos da filosofia para compreendla. Ela como uma fortaleza inexpugnvel, capaz de frustrar toda possibilidade de ataque: dotada de um seguro total 16* nos dois sentidos do termo que lhe permite afrontar serenamente toda questo e toda crtica, de qualquer espcie que sejam. S se pode admirar tal seguro, que d, de antemo, razo ao crente e no pode deixar de acabar por confundir o incrdulo. Pode-se at, eventualmente, invej-lo vendo nele um refugio contra a incerteza e a angstia que se estaria bem feliz de alcanar por si-mesmo suspirando em suma por no ser louco, por no conseguir ser louco (pois no se fica louco quando se quer, a operao que consiste em perder a razo no se realiza pela mera vontade de requerente: No louco quem quer, disse o Dr. Ey). Em todo caso intil medir-se com ela, opondo inabalvel certeza da crena as foras, no caso irrisrias, do esprito crtico. Mas se parece impossvel surpreender uma falha na crena, em compensao bem possvel saber porque a crena apresenta-se assim sem falhas, e porque sempre foi impossvel surpreend-la em erro: empresa que no resolve em nada o problema da crena no sentido em que se esperaria de uma anlise as premissas de um remdio, como se espera de um diagnstico mdico perspectivas teraputicas mas que visa somente explicar seu carter insolvel.
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*A expresso utilizada pelo autor, Lassurance tous risques, tem o sentido especfico de um seguro contra todos os danos possveis; seguro total, portanto Neis; (Cf. Petit Robert, Dictionnaire de la Langue Franaise, pg. 118). No entanto, o termo Assurance possui o sentido mais geral de segurana, salvaguarda, o que inclui a noo de proteo, certeza e imunidade, que o termo portugus seguro, no seu uso mais habitual, no comporta. (N. do T.)

Para ter xito em tal empresa de explicao que, repito, no se prope a desmistificar o mecanismo da crena, mas sim a fixlo agravando-o para sempre convm refletir um momento sobre a definio mesma do fenmeno da crena. Representa-se comumente a crena como um ato de f que se caracteriza pela adeso de um certo eu a um certo algo; de tal modo que o mistrio da crena se resumiria a uma espcie de toque que pe em contato indescolvel um certo sujeito e um certo objeto. Da empresas de dissuaso condenadas ao fracasso que atacam esses dois plos da crena e no seu modo de ligao, criticando o objeto (isto em que acreditas so apenas fantasmas e fices) ou o sujeito (no s mais tu-mesmo, desprezavas ontem o dolo que adoras hoje). Ora, a anlise da crena parece muito fecunda se fazemos abstrao dos dois termos do juzo de crena (eu creio nisto) para concentrar nossa ateno sobre a cpula que os liga (eu creio nisto); a crena no aparece mais ento como uma relao de dois termos imprecisos, mas sim como o fato mesmo da relao, como um tipo de vnculo que liga um sujeito incerto a um objeto indeterminado (algum e pouco importa quem cr em algo e pouco importa em qu). Um tal tipo de vnculo, que caracteriza a crena, ganba ao ser considerado em si-mesmo, independentemente dos termos que ele une: e isso no somente porque a operao da crena permanece a mesma, mutatis mutandis, quaisquer que sejam os sujeitos e os objetos que ela relaciona, mas ainda e sobretudo por esta razo decisiva que a indeterminao dos dois plos no presente caso no acidental mas essencial, que a operao da crena implica necessariamente uma impreciso que tem por objeto tanto aquele que cr quanto aquilo que acreditado, e que por conseguinte no se poderia conceber crena a partir do momento em que fossem determinados seu sujeito e seu objeto. De tal modo que no seria suficiente dizer que, na crena, o elo que liga 0 sujeito ao objeto mais importante que os termos que ele liga; preciso acrescentar ainda que esses termos so necessariamente fugidios, e que importa antes de tudo que eles o sejam, pois a fora da crena proporcional fraqueza dos termos que ela une com seu selo. Duplo paradoxo da crena: s existir contanto que no haja nada de acreditado e ningum que creia.

Primeiro aspecto de paradoxo: s existe crena a partir do momento em que no h mais objeto no qual crer. Pois todo objeto de crena um risco para a prpria crena, e o seguro total que ela constitui estipula como clusula fundamental que no se poderia jamais contrair compromisso com um objeto particular (isto , com um objeto qualquer, ou ainda com todo objeto: toda coisa existente assim, bastante livremente mas muito eficazmente, posta em outro lugar), sob pena de resciso do contrato. O Deus no qual ela cr feito da eliminao de toda outra coisa que no seja Deus, isto , de toda coisa. Eis porque o contedo da crena pode variar em um mesmo crente, para grande espanto do incrdulo que no compreende que a coisa na qual cr o crente, que ontem era isso, seja hoje aquilo: uma vez que se trata de um contedo que no existe, todas as modificaes so possveis, incapazes que so de ocasionar uma modificao substancial de um contedo que e permanecer nada, qualquer que seja sua denominao atual. Tal seria a sorte de variaes musicais sobre tema nenhum, que deixariam na mesma hora de ser variaes, incapazes que seriam de variar o que quer que seja. Variaes imaginrias, isto , repetio de uma mesma lengalenga que consiste em jamais se referir a algo. Assim, a crena extrai sua substncia no de uma relao com a coisa mas da ausncia de coisa. Isto mais ou menos o que diz David Hume da natureza da crena, ser sempre desprovida de contato direto com um objeto e definir-se apenas pela operao da adeso, to persuasiva que se exime de precisar o isto ao qual ela adere. Da a solicitao, insistente e penetrante, de Hume aos cristos, de precisarem no as razes de sua f mas seu objeto. Questo que permanece sem resposta, qualquer que seja o campo da crena: Hume o demonstra com a crtica da crena na idia de causa (no Tratado da natureza humana), antes de estender a crtica ao domnio propriamente religioso (nos Dilogos sobre a religio natural). J que uma idia ou imagem sempre derivada de uma impresso (feeling), a crena (belief) define-se como uma idia que no derivada de nenhuma impresso, embora ao mesmo tempo possua paradoxalmente o privilgio da impresso, o de ser vivaz (vivacity) e no enfraquecida como a idia. A transferncia de vivacidade da impresso a algo que no nem mesmo mais sua degradao (a idia) mas a algo que no tem mais nenhuma relao com ela (a

crena) define bem o mistrio da crena. Mistrio que confirma uma experincia inversa e complementar da experincia ordinria da crena, quando a vivacidade da impresso vem coincidir realmente com a vivacidade da crena, provocando assim, no o simples sentimento de confirmao que se deveria normalmente esperar, mas sim uma viva surpresa diante do espetculo dessa coincidncia inslita entre o que existe e aquilo em que se cr. Freud conta, a esse respeito, em O futuro de uma iluso, uma anedota caracterstica: J era homem maduro quando, pela primeira vez, encontrei-me sobre a colina da Acrpole, em Atenas, entre as runas dos templos, contemplando ao longe o mar azul. A minha alegria mesclava-se uma sensao de espanto que me levava a dizer: Ento as coisas so realmente tal como aprendemos na escola! Como deve ter sido fraca e superficial minha f no que ouvira ento, para que hoje possa estar to surpreso!17. verdade que a interpretao desse paradoxo da crena ser todo-poderosa embora fraca e superficial talvez menos da alada da filosofia do que da psicopatologia e da psicanlise. Pois a crena, assim definida como ato de adeso puro e simples, independente daquilo a que ele adere, constitui exatamente um sintoma, no sentido clnico: no que ela no reenvia ao que ela exibe, mas designa sempre outra coisa. Aquilo em que ela cr no nada, o ato de crer tudo; a devoo no implica portanto um amor a isso ou quilo, mas um amor a outra coisa que no isso ou aquilo, a um algo que no se confundir jamais com um isso ou aquilo e que resta a descobrir mediante alguns meses de anlise. Observar-se- de passagem o vnculo que une a crena ao tema do outro (vnculo de onde se deduz facilmente o carter teolgico da anlise do desejo segundo Lacan). Da tambm uma explicao satisfatria do carter indestrutvel da crena: j que esta provm, certamente, da denegao da realidade e de um excesso paranico de racionalidade que inclui o fato contraditrio na prpria crena para dele tirar uma confirmao, mas antes de tudo e simplesmente do fato que a crena impossvel de extirpar por ser desprovida de razes para desarraigar, que seu objeto inextirpvel, no por sua resistncia prpria, mas porque no existe. Para poder ser suprimido, preciso
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Traduo de M. Bonaparte, P.U.F., p. 36.

primeiramente ser. Algo pode apagar algo; mas nada no pode apagar nada. Segundo aspecto do paradoxo da crena: s h crena a partir do momento em que no h mais sujeito que creia. Pois todo sujeito de crena tambm um risco para a crena, em razo de suas mudanas de humor; e o seguro total que ela constitui estipula como outra clusula fundamental que o sujeito que hoje cr nisto no poderia de maneira alguma sentir-se comprometido com o mesmo sujeito que ontem acreditava naquilo, sob pena de desmoronamento de todo o sistema de seguro. Eis porque as empresas de autocrtica, quer sejam executadas em seu foro ntimo ou em um processo pblico, chegam sempre ao mesmo resultado (cuja similitude leva a crer que as palavras ouvidas no tribunal popular so menos foradas do que parecem): no a uma tentativa de compreenso de sua prpria histria, mas a uma denegao pura e simples de seu passado (no sou mais esse outro que fui). O que se exorciza aqui no somente a sombra de sua prpria pessoa, mas o real em geral, na medida em que o real algo cuja condio mudar; o exorcismo do real confunde-se assim com o exorcismo da modificao. Pois a crena no quer um real to mutvel, no quer nem mesmo ser ela prpria real no sentido em que seria suscetvel de mudar. A crena acompanhada assim da liquidao mgica da idia de modificao; enquanto que a experincia prova que a crena muda, a crena, em tal ou tal momento de sua histria, no quer saber nada disso: ela s a crena se postula que , enquanto tal, no modificvel. Da seguros de tipo diverso contra a idia de modificao. Se trata-se do passado, o sujeito que no se reconhece mais nele, no diz que mudou de opinio, mas que naquela poca ele no era nada, que no era ainda verdadeiramente ele, que acaba finalmente de tornar-se elemesmo, alcanando o gozo de sua prpria pessoa ao mesmo tempo que chega posse da verdade. Se trata-se do presente quer dizer, quando, ao contrrio, a opinio presente, de um outro portanto, que inaceitvel , a denegao da mudana no tem por objeto o sujeito passado mas, mais sutilmente, o sujeito presente, de que se mostra ento que no mudou de opinio, mas que pensava desde sempre o mesmo odioso erro. Itinerrio inverso do precedente, a servio do mesmo fim que negar o processo de modificao, perigo mortal para a crena. Os processos de inteno contra todos os

dissidentes de um partido sempre repetiram em coro a mesma lengalenga: esse homem que hoje se percebe que pensa mal (diferentemente do que deveria) sempre foi versado em pensamentos e intenes hostis ao partido. Ele s culpado, em suma, por t-lo sempre sido. Essa transferncia da culpabilidade para o conjunto da vida um velho argumento de procurador: Tcito j o utiliza ao longo de seus Anais e de suas Histrias, procurando mostrar sempre que o criminoso no somente algum que comete, aqui e acol, um crime, mas algum que, desde seu nascimento, s pensa nos crimes que vai cometer, deleita-se antecipadamente com eles e, misturando assim o pensamento de seus crimes ao conjunto dos atos de sua vida, pensa e respira como criminoso. O exorcismo do real pode, enfim, ser aplicado ao futuro: por um decreto em termos do qual se decide que o que acaba de ser resolvido vale para a eternidade e ser assim eternamente preservado de todo novo exame. Esse gnero de decreto concerne dogmtica mas tambm histria e s instituies: como essa disposio decidida pela Assemblia dos Atenienses, prevendo a pena de morte contra toda pessoa que propusesse mais tarde pr em causa as leis votadas por esta mesma Assemblia. A instncia encarregada de discutir pretende proibir-se o direito de discusso, e apela para o arsenal de sanes para proteger-se de uma eventual modificao de seu prprio humor. Este seguro jurdico encarregado do futuro exprime, bastante profundamente, tanto a necessria incerteza em que se est face ao real vindouro quanto o carter irrisrio das medidas que poderiam ser tomadas contra ela. Ele exprime tambm um carter fundamental da crena, que o de exorcizar o real por uma excluso, quase mgica, de seu aspecto mutvel. Os trs casos evocados acima ilustram essa mesma operao pela qual uma afirmao qualquer se v aliviada da hipoteca que faria pesar sobre ela a idia de uma modificao possvel, alcanando assim, e somente assim, o estatuto de dizer digno de f, isto , de objeto de crena. Repito, h incompatibilidade entre a operao da crena e o reconhecimento da modificao: eis porque aquele que eu era, se ele no acreditava, no reconhecido por mim como eu que teria mudado, mas como nada e como ningum; porque aquele que no acredita mais no reconhecido pelo crente como um antigo crente que teria mudado de opinio, mas como um eterno descrente; porque, em suma, a Assemblia dos

Atenienses pune-se por antecipao de toda eventual tentativa de modificao de um decreto que se torna assim, ao ser colocado paradoxalmente acima da lei pela prpria lei, um objeto de pura crena, estranho ao tempo e mudana. Pode-se generalizar aqui: observando que, de qualquer modo, uma contradio no jamais um obstculo crena (quer trate-se de uma contradio entre o que se afirmava e o que se afirma agora, ou de uma contrariedade entre o que se afirma simultaneamente de um lado e de outro lado, caso igualmente freqente), e isso por uma razo muito lgica que decorre da definio mesma do objeto da crena, que no existe e conseqentemente, por essa razo, escapa a toda possibilidade de discusso (s se discute sobre algo; s o nada indiscutvel). Assim o campo poltico sempre investido pela crena: porque no oferece nada de discutvel da o fato que ele se presta precisamente a discusses sem fim , j que seu objeto , para sempre, incerto e indeterminado, o que lhe permite ocupar sem dificuldade os campos abandonados da crena tradicional. Este indiscutvel nada define desde sempre o objeto teolgico, protegido de exame, preservado a priori, e com justa razo, de toda crtica. No h nenhum divrcio entre a crena e a razo, uma vez que o objeto da crena, por no existir, escapa a fortiori a um exame racional. Jamais um argumentador criticar utilmente um crente, contrariamente ao que sugere sem cessar Sade, por exemplo, no Dilogo entre um sacerdote e um moribundo: O sacerdote: Voc no cr, de maneira alguma, em Deus? O moribundo: No. E isto por uma razo bem simples: completamente impossvel crer no que no se compreende. A verdade quanto crena fornecida por uma frmula exatamente inversa: s possvel crer no que no se compreende e completamente impossvel crer no que se compreende. Eis porque Sade incapaz, e de longe, de atingir a descrena como a maioria dos filsofos do sculo XVIII: por crer no que ele julga compreender, por fazer, Dor uma estranha subverso da descrena, de sua incredulidade, no um objeto de conhecimento, mas sim de crena militante. O verdadeiro descrente, ao contrrio, no extrai nenhuma religio de sua descrena e no empreende, a este respeito, nenhum proselitismo; assim, no Don Juan de Molire:

Sganarello: Ora, diga-me, ser possvel que o senhor no creia no Cu? Don Juan: Deixemos isso. O fato de no crer no engaja aqui o descrente em nenhuma crena s avessas. Aquilo em que cr Don Juan nada e no uma verdade que jorraria milagrosamente do reconhecimento de um erro nos outros. De resto, no se deve propriamente falar de erro da parte dos crentes, j que a crena dos crentes uma crena no em algo mas em nada. O que faz a fraqueza da crena, o fato de ser desprovida de objeto, faz tambm sua fora: por no haver nela nenhuma positividade, decorre que no h tambm erro positivo. Nada de dito, logo nada de falso. Don Juan sabe disso e no responde nada Sganarello quando este lhe fala de nada e, pretendendo conhecer a fundo as suas idias, pergunta-lhe Mas enfim, sempre preciso crer em algo. Acredita em qu, ento? Nada, salvo a clebre rplica: Acredito que dois e dois so quatro, Sganarello, e que quatro e quatro so oito. Esta tautologia, na qual Sganarello quer ouvir o eco de uma religio da aritmtica, uma resposta exatamente apropriada questo posta, que a reenvia ao seu prprio vazio, opondo a uma crena sem objeto uma descrena igualmente pouco substancial. E um pouco o que exprimia tambm Marcel Duchamp em uma boutade clebre: No h soluo porque no h problema. Don Juan no fala porque interrogado sobre nada e por ningum: nada respondido porque nada foi verdadeiramente perguntado. ::: FIM ::: CLMENT ROSSET O PRINCPIO DE CRUELDADE Traduo de JOS THOMAZ BRUM Rocco Rio de Janeiro 1989 Ttulo original LE PRINCIPE DE CRUAUT 1988 by Les ditions de Minuit

Direitos para a lngua portuguesa reservados, com exclusividade para o Brasil, EDITORA ROCCO LTDA. Rua da Assemblia, 10 Gr. 2313 CEP 20011 Rio de Janeiro RJ Tel.: 224-5859 Telex: 38462 EDRC BR Printed in Brazil / Impresso no Brasil capa ANA MARIA DUARTE reviso SANDRA PSSARO HENRIQUE TARNAPOLSKY CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ. _______________________________________________________ Rosset, Clment R74p Princpio de crueldade / Clment Rosset; traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro : Rocco, 1989. Traduo de: Le principe de cruaut. 1. Verdade (Filosofia). 2. Crueldade. 3. Realidade. I. Ttulo. CDD 194 89-0602 CDU - 1(44) _______________________________________________________