You are on page 1of 60

INTRODUCCIN No es fcil, hoy da, escribir una Historia de Israel por mltiples dificultades que se deben enfrentar.

En primer lugar, la Biblia misma no es un libro de historia, al estilo de una historia de los pueblos antiguos que rodearon a Israel. La Biblia, tal como dice el biblista argentino Jos S. Croatto1, mas bien presenta un mensaje de salvacin encarnado en una historia humana. Sin embargo, Dios se revela en medio de la historia humana, es por eso que la historia no nos interesa como historia, sino que adquiere valor para nosotros en la medida que ella es portadora de una idea religiosa. Aunque, la Biblia es un libro de fe que pretende alimentar la fe, ella contiene una gran cantidad de informacin tanto histrica como cultural. En segundo lugar, encontramos en la Biblia una Historia de la Salvacin, que no es ms que la elaboracin de una historia lineal de los acontecimientos iluminados por la fe del pueblo de Israel. Sin embargo, esta historia no es la historia cronolgica de los acontecimientos histricos, tal como ocurrieron en Israel. Ella mas bien, es la reflexin teolgica de dichos acontecimientos. Es una historia reflexionada, pensada y ordenada a la luz de la fe en Yahweh como Dios de la historia. Nos encontramos no con una historia sino con una tradicin. Segn J.S. Croatto2, la revelacin de Dios es sacramental, porque se manifiesta en seales terrestres e histricas. No tiene un contenido abstracto: exhibe al Dios vivo, salvador y personal, en un dilogo existencial con el hombre. Por detrs de la experiencia histrica, Israel formula el kerigma (el anuncio o mensaje) que transforma el acontecimiento en un arquetipo. A travs de la palabra kerigmtica o proftica, los eventos salvficos adquieren la dimensin de nuestra historicidad. Es decir, ellos adquieren un sentido para el ser humano. Es por eso que historia y kerigma se compenetran mutuamente. Dentro de la misma Biblia podemos observar un desarrollo progresivo de la historia y la revelacin, la verdad se decanta lentamente en el pueblo de Israel. En primer lugar, Dios se muestra a travs de los hechos histricos que ocurren a travs del tiempo y no en un instante. En segundo lugar, el ser humano va progresando cultural y espiritualmente y se va haciendo, cada ves ms apto, para captar verdades superiores. Sin embargo, el avance en el conocimiento y desarrollo humanista del ser, no siempre producen un ser humano moralmente mejor o superior. Dios espera que el ser humano posea un gran cmulo de conocimientos culturales para recibir la Revelacin. l es el Seor de la historia, y sta no se le ha escapado de las manos, pues sabe muy bien hacia donde la dirige. Tan slo espera que las personas se hagan ms sensibles a su voz para que puedan captar su revelacin y actuar bajo su voluntad en medio de nuestro mundo posmoderno.

Conociendo algunos detalles implicados en la formacin de la Biblia, nos daremos cuenta que este libro Sagrado es un libro especial. No cay del cielo, terminado y sacramentado para aplicarlo, como un tirano, a la reglamentacin y restriccin de la libertad del ser humano. Todo lo contrario, la historia de su formacin nos har cada da ms sensibles para discernir la accin divina en medio de nuestra historia y de nuestras vidas. La revelacin del Antiguo Testamento tom un largo perodo de tiempo en concretarse (ms de mil aos), perodo en el que Israel experiment mltiples formas sociales de vida, desde una sociedad seminmada, desemboc en una sociedad tribal, luego pas a estructurar la vida mediante la aplicacin de la monarqua en donde se form como un Estado. Luego viene la crisis y el fracaso de la monarqua frente a los imperios provenientes de Mesopotamia (Asiria, Babilonia y Persa), perodo en el cual Israel debe aprender a vivir sin rey y sometido tributariamente a dichos imperios de turno. Sin rey, sin tierra y sin templo Israel aprendi a vivir orientndose por la Torah, como Ley de Estado, que le daba la identidad como pueblo de Dios. La reconstruccin nacional bajo el imperio Persa instaur en Israel el modelo social de la Hierocracia, o gobierno de sacerdotes. Modelo social que se mantuvo en medio de continuas revoluciones hasta el perodo del Nuevo Testamento, bajo el dominio del imperio Romano. La religin de Israel fue desarrollndose paulatinamente, en cada una de estas etapas histricas, adquiriendo caractersticas propias segn el tipo de sociedad en la cual se practicara. Sin embargo, su caracterstica monotesta se mantendr constante en toda su historia.

P. Jaime Alarcn V. Magster en Teologa

Santiago: Julio del 2007.

1 Jos Severino Croatto, Histria da Salvao. Paulinas, So Paulo, 1966, 2 Idem., Ibidem.

2 I.- LA HISTORIA BBLICA Y LA HISTORIOGRAFA CIENTFICA


I.1.- Introduccin. El Antiguo Testamento, como literatura religiosa, se form dentro y a partir de los eventos histricos de Israel. Su mensaje nos habla de los acontecimientos vividos por el pueblo de Israel frente a su Dios liberador, Yahweh. Sin embargo, su objetivo no es narrar una crnica de sucesos histricos; sino el presentar el testimonio de la fe de un pueblo especial, de un pueblo escogido por Dios, por gracia y misericordia, dentro de muchos otros pueblos. El objetivo del Antiguo Testamento no es hacer un recuento detallado de los sucesos de Israel sino preservar, afirmar y celebrar la fe de esa comunidad. Si bien es cierto que la literatura de Israel en su forma escrita nace en el siglo X, bajo la monarqua de Salomn, ella registra los recuerdos de pocas anteriores, los que se conservaban y transmitan de generacin a generacin en forma oral. Estos relatos orales sern compilados y redactados posteriormente por diferentes personas y en diferentes pocas histricas; con el propsito de preservar por escrito las verdades reveladas por Dios, las que eran narradas para darle una razn de ser al pueblo, y para contribuir a la identidad nacional y al desarrollo teolgico de la comunidad. Cuando hablamos de historia, hacemos mencin de la presencia de una reflexin coherente y unida que pretende explicar el origen y desarrollo de un pueblo. Esta forma de historia comienza a gestarse, en Israel, a partir del reinado de Salomn hacia delante. Sin embargo, esta historia de Israel tiene una peculiaridad especial, pues ella transforma sus leyendas, sagas y tradiciones religiosas en una Historia de la Salvacin, es decir, una historia que resalta de entre las acciones humanas la accin divina. I.2.- Qu es la Historia? La palabra Historia se origin del griego historia (istoria), y a travs del latn, pas a las lenguas modernas, entre ellas al espaol; indicando as: el estudio y la exposicin de los hechos del pasado, as como los propios hechos. En el mundo griego, en el siglo V a.C., el pensador Herdoto, considerado por el mundo humanista como el padre de la historia, es el primer autor en emplear la palabra historia en dos sentidos diferentes: uno como investigacin cientfica; y el otro, como resultado de la misma investigacin, es decir, como informacin, relato o exposicin. Sin embargo, Israel desarroll esta capacidad de narrar y dar sentido a sus tradiciones en forma gradual desde tiempos muy remotos, pasndola a la tradicin escrita desde Salomn (siglo X a.C.) hasta la poca del Exilio (siglo V a.C.). Lo extraordinario de Israel es que pas de la simple narracin de acontecimientos histricos independientes a la elaboracin de una Historia Sagrada, en comparacin con el resto de los pueblos que slo se dedicaron a narrar acontecimientos aislados, los que generalmente, quedaban solamente en un nivel mitolgico. I.3.- El Hombre y la Historia. El trmino Pre-Historia ha sido reemplazado por el de ProtoHistoria, que designa a la primera historia, una historia narrada y conservada a travs de la tradicin oral y transmitida de padres a hijos, de generacin tras generacin. Lo que caracteriza al perodo proto-histrico es el paso de un estado social elemental, constituido por pequeas agrupaciones, clanes, tribus o familias, hacia un estado social ms evolucionado, tales como una organizacin constituida por ciudades-Estado, o por monarquas. En la Proto-historia, la escritura ensaya los primeros pasos y los metales comienzan a ser utilizados al lado de los instrumentos de piedra. Segn la Arqueologa, estas son las divisiones cronolgicas convencionales, basadas sobre categoras tecnolgicas y polticas.3 Bronce Primitivo (BP) Edad del Hierro (H) BPI 3150-2850 a.C. HIA 1200-1150 a.C. BPII 2850-2650 a.C. HIB 1150-1000 a.C. BPIII 2650-2350 a.C. HIIA 1000- 900 a.C. BPIV/BMI 2000 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIC 800 - 587 a.C. Bronce Medio (BM) BMIIA 2000-1750 a.C. BMIIB 1750-1550 a.C. [BMIIC 1650-1550 a.C.] Bronce Tardo (BT) BTI 1550-1400 a.C. BTIIA 1400-1300 a.C. BTIIB 1300-1200 a.C. Persas 538-332 a.C. Romano 63a.C.-330 d.C. Bizantino 330-636 d.C.

2350-

Segn estos perodos arqueolgicos, la historia de Israel se desarrolla a partir de la poca del Bronce Tardo I hacia adelante. Segn la tradicin de Israel, desde Abrahn hasta Cristo cronolgicamente se abarcan unos mil quinientos aos, aproximadamente, tiempo que separan a Abrahn de Cristo, "Hijo de David, hijo de Abrahn" (Mt 1:1). I.4.- Divisin y Estudio de la Historia. Lo primero que necesitamos es estructurar la historia para comprenderla y estudiarla. Para realizar esto es necesario proceder con ciertos criterios, que faciliten la comprensin de los grandes acontecimientos del pasado, dividir la historia ya sea bajo el punto de vista temtico, ya sea bajo el punto de vista cronolgico (escogiendo el tiempo como criterio). Es obvio que cualquier divisin del estudio de la Historia difcilmente caer en un artificialismo, pues la Historia es un suceder

3 Tabla

extrada de: Robert B. Coote Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel. In Historical Perspective, The Almond Press, Inglaterra, 1987, p. 31 al 32.

3
continuo en que los eventos estn enlazados unos con otros, sin solucin de continuidad. Tomando en cuenta el asunto tratado, es decir la divisin temtica, distinguimos la Historia Particular o Nacional, que abarca solo los acontecimientos de una nacin, y la Historia General o Universal, que comprende las realizaciones de toda la humanidad. Surge as un artificialismo en la divisin si consideramos, por ejemplo, la Historia de Israel en la Biblia, en forma aislada sin tomar en consideracin los episodios contemporneos de la Historia Universal de su poca. La historia de Israel fue profundamente afectada por los acontecimientos que forman parte de la Historia Universal (Egipto, Mesopotamia, Canan). Al lado de la Historia General y de la Historia Particular, podemos poner otros tipos de historia delimitada a un objetivo especial. As por ejemplo, tenemos la Historia Eclesistica, la Historia de las Artes, la historia de la fe de Israel, etc. En realidad todos estos tipos de Historia no son ms que aspectos especficos de la Historia General y la suponen como parte indispensable. Por otro lado, la divisin cronolgica de la historia, recibe el nombre de periodizacin. En el caso del estudio de la Historia de Israel, esta historia particular la podemos compilar a travs de las diferentes citas que se encuentran indicadas en los libros del Antiguo Testamento, nos referimos a los libros considerados como propiamente histricos, excluyendo los libros poticos (sapienciales) y los escritos de los Profetas, que son tambin importantes y ricos de informaciones. Con esta informacin podemos hacer la siguiente tabla cronolgica de algunos aspectos histricos ms relevantes para Israel: poca Fuentes Bblicas
cerca del 1550 Emigracin de Ter de Ur para Harrn Gen. 12 (cerca del 1500?) Viaje de Abrahn: Harrn - Canan Gen. 12 cerca del 1400 Emigracin de las tribus - Israel Gen.11:27-32 (cerca del 1350?) (Jacob) hacia Egipto, establecimiento en la tierra de Gosn Gen. 47 cerca del 1300 Moiss: xodo de Egipto y peregrinacin por el desierto Ex.,Lev.,Nm., Dt. cerca del 1250-1000 Ocupacin del pas de Canan: poca de los jueces Jos., Jueces, Rut,1Sam, 2Sam. 1000-1012 Reinado de Sal: 1Sam, 2Sam. 1012-972 Reinado de David: 1Sam, 2Sam. 972-932 Reinado de Salomn 1Rs. 932 Divisin del reino de Salomn: 1Rs, 2Rs. 722 Conquista del reino de Israel por parte del rey Asirio Sargn II (722-705). 2Rs.18;19. Cautiverio asirio 586 Conquista del reino de Jud por parte del rey Babilnico Nebukadnezar o Nabucodonosor (539-528) Regreso de los Hebreos a Palestina. Esd., Neh. Reconstruccin de Jerusaln y del Templo. 168-142 Guerra de los Macabeos contra el dominio Sirio. 1Macabeos, 2Mac.

Todos estos acontecimientos los podemos estructurar dentro de seis pocas histricas o perodos, para tener una mayor claridad pedaggica de la historia de Israel: 1) La Prehistoria Nmada (siglos XV XIII a.C.). poca que comprende la Promesa a los patriarcas, la liberacin de Egipto y la Manifestacin en el Sina. 2. poca Primitiva Pre-estatal (siglos XII XI a.C.). Perodo que comprende la Conquista de la Tierra, La Organizacin del pas, la poca de los Jueces, las Guerras de Yahweh y la Confederacin Tribal. 3) La poca de la Monarqua de Israel (siglos X VI a.C.). Perodo que abarca al Reino Unido, poca de Sal, David y Salomn (del 1000 al 926 a.C.). Y al perodo del Reino Dividido en que comprende la Divisin del Reino, Norte Israel, Sur Jud; la presin aramea (850 800 a.C.), la hegemona Asiria (750-630 a.C.), la Guerra Siro-Efraimita contra Jud (733 a.C.), el tiempo de Jud, la Hegemona Babilnica (605 a.C.). 4) El Exilio babilnico (587 a.C.). 5) El Post-exilio (539 a.C.), Perodo que comprende la Cada de Babilonia en manos de los persas, la Hegemona persa (539 333 a.C.). 6) La Era Helenista (333 64 a.C.) y 7) El perodo Romano (63 a.C. 135 d.C.).

Episodio

II.- LA POCA PRE-ESTATAL. LOS PATRIARCAS DE ISRAEL

4
son los hallazgos arqueolgicos y los textos extrabblicos, de los cuales los textos de Amarna y la estela de Mernepta son los ms importantes. Despus de 1970, se ha provocado un cierto desfase de las cronologas clsicas asignadas al Israel Pre-Estatal, pues segn los datos proporcionados por la Tabla histrica de la historia bblica del Antiguo y Nuevo Testamento6, Abrahn habra salido de Harrn hacia Canan en el 1700 a.C. Lamentablemente estas cronologas antiguas intentaban armonizar los acontecimientos histricos narrados por la Biblia con los datos extrabblicos. II.2.- Las ciudades-Estado de Canan. En el Bronce Tardo (BTI y BTIIA 1500-1300 a.C.), el imperio Egipcio dominaba las regiones de Canan. Egipto tena inters en Canan, porque formaba un estado-tampn entre sus fronteras y Mesopotamia. Adems de asegurarse el dominio de las rutas comerciales. Polticamente, Canan no constitua una unidad, sino un mosaico de ciudades-Estado. La mayora de las ciudades se encontraba en las llanuras costeras y los valles y otras en las montaas, como Jerusaln y Siqun. La arqueologa ha demostrado que no haba muchos habitantes en el campo, stos por razones de seguridad se refugiaban en las ciudades amuralladas. Los textos de Amarna revelan la causa de esta tendencia, informando sobre las mltiples luchas entre las ciudades-Estado. El nmero de habitantes de las ciudades alcanzaba tan slo a algunos miles de habitantes. A la cabeza de la estructura social de la ciudad-Estado estaba el rey y su familia. El rey tena un poder casi absoluto y era considerado como propietario de la ciudad y los campos alrededor de ella. El rey era dueo nominal de todas las tierras a su alrededor, y con ella pagaba el salario a su ejrcito y a su corte. Todo el comercio y la artesana giraban en torno a la autoridad y servicio del monarca. Esta relacin y estructura social de la ciudad-Estado la podemos graficar de la siguiente manera7: INGRESOS
Campaas Militares Peaje Derechos de Consumo Tributos de Provincia (Vasallos) Negocios - Comercio Productos Agrcolas

II.1.- Introduccin. Israel nace a la historia de la humanidad en tiempos muy tardos, pues, ya a principios del tercer milenio antes de Cristo, existan ricas y sabias culturas muy antiguas en el Cercano Antiguo Oriente4. Sin embargo, los antepasados de Israel no procedan del rea de las culturas superiores asentadas en Mesopotamia y en el valle del Nilo5 (cf. Gn. 11:28; 12:4). En la Historia de Israel se denomina como "La poca pre-estatal" a aquel perodo histrico ocurrido antes del surgimiento del "estado de Israel", es decir, el perodo de tiempo comprendido aproximadamente entre los aos 1550 al 1000 a.C. Esta poca es la etapa histrica de Israel menos conocida, pues, es la etapa ms remota de la cual no se tienen muchas fuentes de informacin (textos bblicos, textos extrabblicos, datos arqueolgicos, etc.). Siendo su reconstruccin histrica en muchos casos totalmente hipottica. Si confrontamos las fechas de la cronologa bblica con los perodos arqueolgicos podemos deducir que la historia de los Patriarcas se inicia a comienzos de la Edad del Bronce Tardio (BTI = 1550 al 1400 a.C.), tiempo en donde Abrahn sale de Ur de los Caldeos y termina en la Edad del Hierro (HIA y HIB = 1200 al 1000 a.C.) con la conquista de Canan bajo las rdenes de Josu. Es decir la historia "Pre-Estatal de Israel" ocurre, segn la arqueologa, en la poca del Bronce Tardo; esto quiere decir que Israel no conoca la tecnologa de produccin del hierro, poca que precedi a la del bronce. Existen textos bblicos que corroboran esta tesis cientfica (Cf. 1Sm 13:20; Josu 17:18; Jueces 4:3; I Samuel 17:7; II Samuel 12:31). Al parecer los Filisteos y los cananeos (kenitas) conocan la tecnologa de fundir el hierro, y los israelitas en tiempos de la monarqua, con David, la habran adoptado de sus vecinos. Con esto comprobamos dos cosas: la primera, las edades calculadas por la arqueologa, para estudiar las culturas antiguas se aplica muy bien al antiguo Israel, pues no se contradicen. Segundo, la poca de los Patriarcas bblicos corresponde a la llamada edad del bronce tardo, pues la tecnologa del hierro es propia de los pueblos sedentarios establecidos, en un lugar geogrfico, en forma permanente. Segn los recientes descubrimientos arqueolgicos de la Ciencia Bblica, la cronologa de la historia del Israel Pre-Estatal, ha sido bastante modificada, pues los arquelogos bblicos suelen ubicar a los patriarcas en el perodo del "Bronce Tardo" (1550-1200 a.C.) y la conquista de la tierra en el perodo del "Hierro IA y IB" (1200-1000 a.C.). Las fuentes principales

SALIDAS
Sacerdotes de los altares Administracin ALTARES PALACIO Ejrcito Harn

Obras Pblicas

6 7

4 Stephan de Jong. Los contornos de Israel. (Texto indito). 5 Werner Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento. p.26.

Geschichtstafel zur biblischen Geschichte des Alten und Neuen Testaments.Friburgo, Basilea, Viena, 1960. Citado por: Alfred Lple. Mensagem bblica para o nosso tempo. Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1968, p. . Esta cronologa ha sido bastante modificada a partir de las investigaciones de 1970 hacia delante, en donde se sita a Abrahn alrededor del 1400 a.C. Grfico extrado de: Hans de Wit. Caminando con los Profetas. Ruge el len quin no teme?. Ed. Rehue, Santiago, 1987, p.27.

5
TODAS LAS TIERRAS poner en crisis el orden constituido de las ciudades-estado en cuyo mbito se hallan.10 El trmino ibr no tendra referencia con la tnia israelita, sino que indicara una determinada situacin social11. Se ha descubierto que en la ciudad mesopotmica nor-oriental de Nuzi, muchos hapru aceptaban convertirse en esclavos como un medio vlido de subsistencia. Los datos arqueolgicos muestran que con el correr del Bronce Tardo se daba una declinacin del nivel cultural en Canan, que se agravaba hacia el fin del siglo 13. La causa principal era probablemente la prdida de control sobre Canan por parte de Egipto y, como consecuencia, el aumento de las guerras entre las ciudades-Estado por el poder. Consideramos que estas guerras originaron un fuerte sentimiento de inseguridad entre los pobladores y campesinos, adems del empobrecimiento de la poblacin cananea, lo que intensific la salida de estas personas de la ciudad-estado cananea. Aunque sabemos que, hoy da, est muy cuestionada la probabilidad histrica de la teora de la Revolucin Campesina elaborada por N.K. Gottwald12. Sin embargo, las ltimas hiptesis sobre el origen de Israel, hablan que Israel sale desde el centro cananeo, y se va diferenciando de los cananeos por un proceso de simbiosis13, especialmente centrado en su perspectiva religiosa.14 Al final del Bronce Reciente y al principio de la Edad del Hierro, se puede observar dos fenmenos llamativos. En primer lugar, los arquelogos han encontrado huellas de destrucciones masivas de ciudades. En segundo lugar, en las regiones anteriormente poco pobladas, especficamente en las regiones montaosas de Cisjordania, aparece una importante cantidad de aldeas, mostrando un proceso de asentamiento15 en gran escala.

Aunque en Ugarit haba campesinos independientes, que posean las tierras, N.P. Lemche8 estima probable que en Palestina los campesinos habran sido un sector dependiente de las autoridades de las ciudades, especialmente de los reyes. Esta hiptesis es apoyada por textos encontrados en Biblos - en Fenicia, un poco al norte de Palestina - donde se refiere a los hupsu, trmino que describe a los campesinos semi-libres, pero dependientes del rey y que no tenan tierras. Adems, Lemche observa que en los textos de Amarna9 nunca se menciona a los campesinos como a personas independientes, lo que sera muy extrao si hubiese existido tal sector en Palestina. Los textos indican que la situacin social de los hupsu era difcil. Tenan la obligacin de entregar parte de la cosecha a la corte. Lo que quedaba era para la alimentacin de la familia. Probablemente, los habitantes de las ciudades eran en su mayora campesinos; los reyes, autoridades, comerciantes y soldados eran una minora. Las fuentes revelan que fuera de las ciudades existan por lo menos otros dos grupos. Los nmadas, llamados shosu, vivan en las reas marginales y no tenan mucho contacto con las ciudades. Otro grupo estaba constituido por los llamados habiru. Investigadores se inclinan hacia la idea que el nombre habiru Apiru se refiere no tanto a un pueblo determinado, sino aun grupo social. Normalmente vivan en regiones fuera del control de las ciudades-Estado, pero a veces se refugiaban en las ciudades y tenan una posicin como los mencionados hupsu. II.3.- Hiptesis acerca del Origen de Israel. En Gn.14:13 Abrahn es llamado como el hebreo (haibr), trmino que se ha relacionado con los grupos de habir o hapr de Mesopotamia, lo que es una transcripcin del logograma (escritura en cuas) sa-gaz, que significa bandido, indicando as a un grupo empobrecido, marginado socialmente. Estos grupos de campesinos empobrecidos, al margen de la ley, eran obligados a abandonar su patria casi siempre por motivos polticos o econmicos, como en el caso de David cuando huye del rey Sal, al cual se unen todas aquellas personas que estaban en aprietos econmicos (Cf. 2Sm.22:1-2). Estas personas constituyen un elemento de desorden y desestabilizacin, llegando en los casos ms graves a amenazar o incluso a

10 J. Alberto Soggin. Nueva Historia de Israel. De los orgenes a Bar Kochba. 2 edic.,
Descle De Brouwer, Bilbao, 1999, p.153.

11 George E. Mendenhall. The Tenth Generation. The origins oh the biblical tradition. The
Johns Hopkins University Press, Londres, 1973, p.122.

12

N.K.Gottwald, The Tribes of Yahweh, p.213-219; 401-409. El autor sostiene que la conquista israelita de Palestina se habra originado desde dentro de la ciudad-estado cananea y, no desde fuera, mediante una revuelta de campesinos revelados ante la opresin poltica y econmica de los reyes de las ciudades-estado. Esta revuelta campesina habra sido acompaada de una conversin religiosa al Dios Yahweh, religin catalizada por los grupos mosaicos que se habran unido a estos grupos de campesinos en las montanas de Cisjordania.

13

8 N.P. Lemche. Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society
Before the Monarchy. Leiden, 1985 (Supplements to Vetus Testamentum 37), p.Citado por: Stephen de Jong, op. Cit., p. 21.

Hallazgo arqueolgico que consiste de 350 tabletas de arcilla, que son cartas o copias de cartas de algunos reyes siro-palestinos dirigidas a los faraones Amenofis III (aprox. 1417-1379 a.C.) y Amenofis IV (aprox. 1379-1362). Estas cartas reflejan muy bien la situacin sociopoltica de Canan en esta poca tan remota.

Simbiosis, trmino tomado de la biologa, significa la asociacin de dos organismos (simbiontes) de distinta especie que se benefician mutuamente uno de otro (mutualismo). Esto aplicado al origen de Israel, designara por un lado al grupo mosaico proveniente de Egipto, el que se une al grupo cananeo en las montaas de Palestina. 14 Guillermo Del Olmo Lete, Antecedentes y concomitantes del culto hebreo-bblico. In: Los Caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto. Lumen-Isedet, Buenos Aires, 2000, pp.115 al 132. R.K. Gnuse, No other Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTS 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit, Leyendo con Yael: Un ejercicio en hermenutica intercultural. In: Los Caminos inexhauribles de la Palabra, p. 32.

15

Asentamiento, proceso gradual en el cual grupos semi-nomadas se convierten en campesinos, radicndose en forma pacfica o por luchas de conquistas en un lugar geogrfico

6
Especialmente para los investigadores de antes de 1970 estos eran indicios claros del modelo de la conquista de Israel. Los recientes descubrimientos arqueolgicos en relacin con las aldeas nuevas tampoco corresponden con el modelo de la conquista, pues culturalmente no se observa una ruptura entre estas dos pocas, sino mas bien una continuidad. Los elementos culturales, como por ejemplo las herramientas de la Edad del Hierro, deben ser entendidas como desarrollo de las formas cananeas del Bronce Reciente. La conclusin es que la mayora de los habitantes de las aldeas nuevas no era un pueblo extranjero invasor, sino un pueblo cananeo. Despus del 1200 a.C. aparecen nuevas formas de cermicas (Collared-rim jar = grandes jarrones de arcilla con manillas de argollas en sus costados) mucho ms llamativas. Sin embargo, este tipo de cermica tambin fue encontrado fuera de las regiones israelitas y, segn la mayora de los investigadores, debe ser interpretado como un desarrollo desde las formas cananeas. Algo similar vale para la forma arquitectnicas de las casas con cuatro cuartos, que aparecen despus de 1200 a.C. Originalmente, los investigadores de la dcada del 70, las interpretaron como una forma nueva, basada en las carpas de nmadas e importadas por los israelitas. Sin embargo, nuevos descubrimientos arqueolgicos muestran que tambin se aplicaba este modelo de construccin en contextos no-israelitas, como por ejemplo en un contexto filisteo. Resulta que los datos arqueolgicos indican que los habitantes de las aldeas nuevas en los montes de Palestina eran sobre todo cananeos. La estela de Mernepta, que data aproximadamente del ao 1230 a.C., se refiere por primera vez a un pueblo o territorio llamado 'Israel', que, dado el orden de los nombres geogrficos en la estela, se ubicaba en la regin montaosa de Palestina llamada Efram. La conclusin es que los israelitas deben ser identificados con los mencionados habitantes de las aldeas nuevas y eran mayormente cananeos. Qu motiv el asentamiento en las montaas el siglo 13? Probablemente haba dos factores importantes: la llegada de los llamados 'pueblos del mar' (Filisteos) y la situacin socio-poltica de confrontaciones en Canan. En este siglo aparecieron nuevos pueblos en Egipto y Canan, los pueblos filisteos y los tjekkers, que invadieron de modo agresivo las costas del territorio que estaba bajo el dominio egipcio. Ellos expulsaron a los anteriores habitantes de las regiones conquistadas, de los cuales algunos pueden haber buscado refugio en los montes. El hecho de que el proceso de emigracin hacia las regiones montaosas, anteriormente poco pobladas, se diera recin hacia el fin del siglo 13 y despus y no antes, puede ser explicado por la invencin de nuevas tcnicas en aquel perodo. Se trata del uso de terrazas para la agricultura y de mejores cisternas, impermeabilizadas con cal para guardar agua. Las nuevas tcnicas hicieron posible la agricultura en una escala relativamente grande, lo que implicaba la posibilidad de mantener una poblacin ms amplia.
para siempre.

Quines fueron los habitantes de las aldeas nuevas? Lo dicho anteriormente ya puso en claro que se trata principalmente de cananeos que emigraban por razones sociales. Fueron campesinos sin tierras, como los mencionados hupsu, o campesinos anteriormente independientes que haban perdido sus tierras por las difciles circunstancias. Otros habitantes nuevos, parcialmente idnticos con estos campesinos, fueron los habiru. Muchos investigadores concuerdan en la idea de que existe una relacin lingstica entre las palabras habiru y 'hebreo'. La palabra 'hebreo' originalmente habra tenido el mismo sentido social que habiru: 'marginado' o 'vagabundo'. El investigador B. Halpern sugiere la hiptesis que una cantidad considerable de los israelitas originales habra llegado a los montes provenientes desde la Transjordania. A su modo de ver, eso sera el trasfondo histrico de los textos veterotestamentarios que relatan que Israel lleg desde el este hacia Canan16. II.4.- El Patriarca Abrahn era un Arameo Errante? En el libro de Deuteronomio 26:5 encontramos una confesin de fe, la cual resume en breves palabras el origen de Israel: "Un arameo errante fue mi padre..." (traduccin ms apropiada que "arameo a punto de perecer"). Cuando hablamos de Abrahn el padre de Israel, obligatoriamente debemos mencionar la antigua tradicin juda que vincula a los patriarcas con los arameos, como parientes sociolgicos de Israel. Sin embargo, habra que entender esta expresin como una especie de confesin de fe, por lo tanto de origen ms tardo, la que se realizaba con ocasin de la ofrenda de las primicias17. Los resultados de las investigaciones de la ciencia bblica no son congruentes, sino mas bien divergentes, pues algunos exgetas vinculan el origen de los patriarcas de Israel con los arameos18, otros con los amorreos, otros en cambio, los vinculan con una etapa protoaramaica 19, y por otro lado, los relatos bblicos identifican los patriarcas solamente con los arameos (Dt. 26:5) y nunca con los amoritas, lo que los ubicara en una poca cercana al primer milenio20. Los israelitas se consideraban parientes cercanos de los arameos. En este proceso de fusin de etnias ocurri un caso similar al de la lengua de Canan, la que se convirti en la lengua de los israelitas, lingsticamente el arameo deriva del amorreo sin identificarse con l. Por lo tanto, cierto grupo de israelitas pueden proceder de los grupos ahlamu, de los cuales una oleada ms reciente habra dado origen a los

16 B. Halper, The Emergence of Israel in Canaan. Ed. Chico, 1963. Citado por: Stephan de
Jong. Op. Cit., p.24.

17 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.140. 18 Martn Noth. Historia de Israel. Edic. Garriga, Barcelona, 1966, p. 88. Aunque en obras
anteriores Die israelitischen Personannamen, 43-47; haba identificado a los amorreos com el nombre de protoarameos. Citado por R. De Vaux. Op. Cit., p.210, nota 127.

19 Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.I. Desde los orgenes hasta la entrada en
Canan. Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, pp.82-83.

20 Stephen de Jong. Op. Cit., p.28.

7
arameos. Se constata que los arameos y su lengua fueron un poderoso factor de civilizacin en el primer milenio21. II.5. El origen genealgico de los Patriarcas. Con respecto al origen de Israel este es muy complejo, suponemos que en sus comienzos hubo movimientos de poblacin, que hicieron posible el que se fundieran en agrupaciones polticamente efectivas. La historia de Israel ha de mostrar primeramente de qu modo y de dnde surgi Israel, de qu forma en la complejidad del comienzo pudo formarse un conjunto, que alcanz rango histrico mundial.22 Segn los relatos bblicos, muy propios de la mentalidad semtica, conciben genealgicamente a Israel dentro de un largo tejido de relaciones sociales de pueblos y tribus. (Cf. Gn. 10, la llamada Tablas de los Pueblos). Segn este relato, inmediatamente despus del relato del diluvio, llega a una desconcertante consecuencia. No, el nico que sobrevivi al diluvio, se convierte en padre de la nueva humanidad, una humanidad que se diferencia de modo natural por el hecho de proceder de los tres hijos de No: Sem, Cam y Jafet. As, la humanidad no es una masa homognea, sino que est ya clasificada por su origen de tres distintos padres. Segn la opinin de S. Herrmann, La genealoga se convierte en medio de expresin de hechos histricos observados."23 Es por esta razn, que podramos decir que la narracin de la historia de Israel en la Biblia es una especie de retroproyeccin del presente del redactor, quien conoca y conviva con estos pueblos. Por eso, para el redactor est justificado hablar de pueblos "jafticos", "camticos" y "semticos". Hasta cierto punto estas designaciones han llegado a ser tambin elemento constitutivo de la moderna nomenclatura cientfica, especialmente en la filologa, donde se ha hecho corriente hablar de lenguas camticas y semticas. Pero es indudable que la clasificacin bblica no se bas en aspectos comunes ni etnogrficos ni lingsticos. Los factores decisivos seran ms bien de carcter histrico-poltico. En los tres grupos aparecen claramente bloques polticos, que al correr de la historia desempearon su propio papel y al menos a partir de la segunda mitad del segundo milenio (A.C.) fueron adquiriendo influjo y se mantuvieron adems operantes. Donde ms claro se ve esto es en el grupo ms sureo, que incluye tambin a Canan entre los pueblos de frica y de este modo seala la esfera de influencia que adquirieron los faraones egipcios durante el nuevo imperio. Esta opinin queda corroborada por el hecho de que se presenta primeramente a los jafetitas como potencias del norte y a continuacin a los camitas como potencia del sur, esto es, aquellos dos bloques polticos opuestos de mediados del segundo milenio, que nunca llegaron a un verdadero equilibrio, por ms cercano que pareciera estar en el tratado de paz hittico-egipcio en tiempos de Ramss II. Pero an ms importante es el hecho que, como ltimos de la lista de pueblos, se insertaran los "semitas" que se presentan, por as decirlo, como una 'potencia de centro' que realmente haba de sealar la pauta histrica.24 El catlogo de la Tabla de los Pueblos termina mencionando a los semitas. Segn algunos eruditos sta tabla es 'un documento de la autoconciencia juvenil' de estos grupos de poblacin.25 Es muy importante reconocer que en el catlogo de los pueblos falta el nombre de 'Israel'. Pues los antepasados de Israel no pertenecan en primera generacin a los descendientes de los hijos de No, Sem, Cam y Jafet. En Gn. 11:10-32 la genealoga de Sem termina consecuentemente en Abra(ha)m, con el que se inicia una evolucin especial dentro de la comunidad de pueblos de entonces. El carcter de estas series genealgicas no es una mera ficcin. Segn la lgica del libro del Gnesis todos los parientes consignados en las listas son submiembros del grupoSem, que slo empieza a desarrollarse en Gn. 11:10s. Como inmediatos antepasados de Abrahn aparecen a partir del v.20 Serug, Najor y Teraj; los hijos de este ltimo son Abram, Najor y Aram; el hijo de Aram es Lot. Aqu se trata de nombres, cuyos modelos pertenecen al noroeste de Mesopotamia. La migracin de la familia de Abrahn desde Ur de los Caldeos (Gn.11:28.31; 15:7; Neh.9:7) a Harrn no tiene mayores complicaciones, pues su itinerario es posible siguiendo, probablemente, la orilla occidental del Eufrates. Y esta habra ocurrido por razones religiosas, debido a que ambas ciudades eran sedes de importantes santuarios dedicados a la diosa luna, Sin. Aunque el relato bblico (sacerdotal P), describe el itinerario realizado por los desterrados de vuelta al pas26. Ur es identificado con Tell el-muqayyar, sede de la antigua Ur sumeria, actualmente a mitad de camino entre Bagdad y el golfo Prsico, a unos 15 kilmetros del ufrates27. Por otro lado, no existe ninguna prueba arqueolgica de que la Ur de la Biblia coincida con la Sumeria. Adems, la mencin de los caldeos en esta poca es simplemente un anacronismo histrico. El Antiguo Testamento los menciona slo a partir de Hab.1:6 y Jer.21:4, en la segunda mitad del siglo VII a.C. La Septuaginta (LXX) traduce en Gn. 11:28.31 en vez del hebraico 'en Ur' ofrece la versin 'en el pas' y del pas de..., traduccin muy probable ya que en hebreo faltara una letra. Tal es el caso, que el arquelogo W.F.Albright propone leer: de Ur, en el pas de los caldeos (meur, beresh kashdim), donde el texto hebreo habra omitido la segunda palabra, y los LXX la primera28.

21 Henri Cazalles, Introduccin crtica al Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1981,


pp.48-49.

22 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la poca del Antiguo Testamento. Ed. Sgueme,
Salamanca 1979, p.61.

23 Idem, p.62.

24 Idem., Ibidem., p.63. 25 Albert Alt. Citado por S. Herrmann, Op. Cit., p. 64. 26 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.149. 27 Idem., p.148. 28 W.F.Albright, New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible: BASOR 140 (1956)
27-33: 31s. Citado por: J.A. Soggin. Op. Cit., p.149.

8
De este sistema de genealogas se presupone que se tiene a la vista un amplio panorama, es el conocimiento de esas ramificadas interrelaciones etnogrficas. La transferencia del sistema genealgico a un contexto histrico no es posible con absoluta exactitud, pero el sistema en s mismo difcilmente es un producto arbitrario. En todo caso, no se debe exagerar esta visin de conjunto. Tras cada uno de los grupos del Gnesis genealgicamente registrados se ha de suponer un fragmento de historia autnoma. Tan slo en un nico caso estamos en condiciones de III.asomarnos un poco ms a las circunstancias internas de un grupo tribal, a saber, el grupo de los hijos de Jacob. No slo la tradicin, sino el desarrollo posterior de la historia de Israel demuestra claramente que las tribus de Israel, que llevan los nombres de los hijos de Jacob, no formaban desde un principio una unidad de accin, sino que por caminos claramente distintos acabaron por encontrar una residencia comn en las tierras de Canan.29 Los relatos bblicos describen y presuponen un gradual arraigamiento de los descendientes de Abrahn en el pas de Canan, desde luego no en la llanura costera ya que eran regiones intensamente pobladas, sino en las montaas, en los frtiles centros de la cordillera Cisjordnica y en parte tambin de la Transjordnica. Los relatos ms significativos de los patriarcas estn vinculados a los principales lugares sagrados de estas comarcas. El lugar sagrado central de Siqun influye tanto en los relatos sobre Abrahn como en los relatos sobre Jacob (Gn. 12:6; 35:4); sin embargo, la tradicin sobre Abrahn parece estar concentrada en torno a Hebrn y al santuario de Mambr (Gn. 18:23), mientras que Jacob aparece en Bethel (Gn. 28) y en la Transjordania, junto al Jaboc (Gn. 32:22-33) y junto a Majanaim (Gn. 32:2.3).30 Con respecto a la historicidad y cronologa de los patriarcas, se insiste de ordinario en la similitud existente entre sus nombres y tipos de nombre semtico-occidentales. Tambin el archivo epistolar de Mari ha proporcionado materiales esclarecedores sobre esta cuestin. Se considera como 'semtica-occidental' la raz hebrea triradical (XXX), iniciada con la letra hebrea 'yod ()' prefijada en los nombres (Jacob) o para la forma ms plena 'Jacob-El'; lamentablemente se carece de un paralelo para 'Isaac'. Sin embargo, de estructura distinta es el nombre de 'Abrahn', para cuya comparacin filolgica slo entra en consideracin la forma abreviada 'Abram'. El principio formativo es nomen + verbum (sustantivo + verbo), pudiendo ser el nombre elemento teforo. Los dos elementos 'b y rm, 'padre' y 'elevar, ensalzar' estn desde luego frecuentemente atestiguados, pero una traduccin de todo el nombre slo es posible hipotticamente.31 Bajo un punto de vista histrico aportado por la Ciencia Bblica las tradiciones patriarcales no permiten descubrir mas que pequeos y complejos estadios iniciales de una ocupacin de terreno, gravada con numerosos problemas, por parte de asilados y desconocidos grupos aramaicos o proto-aramaicos.

MODELOS SOCIALES Y RELIGIOSOS DE LA HISTORIA DE ISRAEL


Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pas Israel desde el estado de Clan hasta la Monarqua. Esta evolucin abarca a grueso modo todo el II milenio a.C. Ser ste el mbito del tema de nuestro trabajo32. Para ello escogemos un modelo sociolgico organizado en dos ejes: el eje sincrnico (simultneo) y el eje diacrnico (sucesivo).33 En lo concerniente al anlisis sincrnico, es decir, de la estructura social en determinada fase, este modelo lleva a percibir las correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes campos sociales, siendo los principales: el campo econmico (= E), el campo social (= S), el campo poltico (= P) y el campo ideolgico que, en nuestro caso concreto, corresponde al campo religioso (= R). Adems de los campos citados, introducimos uno nuevo en nuestro trabajo: el campo

32 Clodovis Boff, COMO ISRAEL SE CONVIRTI EN PUEBLO? Evolucin de Israel del


estado de Clan hasta el de Monarqua. ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2 edicin, Petrpolis, 1987, pp.7-41. El autor recoge los datos de orden material, sirvindose de las diez obras ms connotadas en esta rea. Se trata de las mejores fuentes accesibles en francs sobre la historia y la sociedad de Israel. En la mayor parte estos trabajos tienen un carcter ms histrico y/o teolgico, de manera que los factores econmicos y las relaciones de poder ocupan un lugar bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los factores ideolgicos-religiosos y polticos-institucionales. Hasta incluso autores que se dicen precisamente socilogos, como M. Weber, A. Causse y tambin S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos tericos e interpretativos que privilegian los aspectos ideolgicos y el papel de los actores sociales, ms que los elementos materiales y estructurales. Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la impresin de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prcticas del culto o de la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de comer y, por consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas actividades, para tales autores, parecen tan prosaicas y tan naturalmente supuestas que no constituyen objeto digno de consideracin para el estudio de la formacin y desarrollo de estos grupos.

33

29 S. Hermann. Op. Cit., p.69. 30 Idem., Ibidem., p.72. 31 Idem., Ibidem., p.75.

Nuestro estudio se sita en la corriente de tradicin dialctica, siguiendo de cerca el modelo sociolgico propuesto por F. Houtart, Sociologie de Lglise comme Institution, Lovaina 1973/1974, polic., p.15-29; para una presentacin ms detallada de la teora sociolgica de este autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf. Del mismo autor: Religin and Ideology, PTI, Balgalore (Sri Lanka), 1974. Ntese que nuestra investigacin fue presentada y discutida durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la Universit catholique de Louvain (Blgica) en 1975. Esto basta para explicar el genero literario de este estudio (bibliografa, estructura, etc.).

9
militar (= M). Esto se explica, como se ver en el discurso de la exposicin, por la gran importancia que los hechos militares representan en la formacin y en la evolucin de Israel. Expondremos los datos esenciales de cada etapa de la evolucin del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el propsito de poder ver sincrnicamente la correspondencia entre estos campos. En las conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por hacer sobresalir el aspecto diacrnico, es decir, las condiciones sociales que permitiran el paso de una etapa a otra. Seguiremos aqu de manera bien simple el orden del cuadro anteriormente presentado. Adems de esto, mencionaremos entre parntesis solamente una u otra cita, entre las ms significativas, de la propia historia Bblica.34 las del Negueb al sur.38 Efectivamente, el itinerario bblico de Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa por Harn en Mesopotamia septentrional y por Canan, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.). El territorio de estas emigraciones peridicas (trashumancia), est marcado por el lugar de las fuentes y de los campos. La propiedad familiar es comn: consta de todo aquello que se lleva consigo: tiendas, armas, animales, etc. Ninguna propiedad del suelo, por lo menos de forma definitiva.39 Se podra decir que se trata de una economa comunitaria. Campo Social.- El grupo del clan se estructura segn el criterio de los lazos de parentesco. Es la lnea de descendencia patrilineal que consta 40. El patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en referencia a l que cada persona del clan recibe su identidad: hijo de fulano, como se ve en la preocupacin bblica por las genealogas. An no existe la referencia identificatoria de una determinada regin: de tal lugar, como veremos en la etapa ms tarda.41 La solidaridad intraclnica pertenece por lo tanto al orden de lo consanguneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente natural, sino tambin y sobretodo por otros modos como la mezcla de sangre, la alianza, la adopcin, etc.42 La cohesin interna de la casa patriarcal se manifiesta y se fortalece a travs de diversas prcticas de clanes, como el saqueo (razia), el auxilio mutuo fraterno (geoull), la endogamia y la acogida del extranjero o emigrado el gr.43 Sin embargo, existe sobre todo la vendetta, es decir, la venganza sagrada, considerada como un acto de justicia estricta y que tiene por efecto social mantener la solidaridad y la misma sobrevivencia de la familia. Este acto est a cargo de un personaje de estatuto jurdico particular llamado el goel, literalmente redentor, es decir, el vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata bienes familiares en peligro de ser enajenados.44 Un clan siempre puede hacer una bert (acuerdo) con otro, en funcin de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en el juego de la estructura interna de los grupos presentes.

A)

Perodo Pre-Estatal 1. Fase de Clan. Campo Econmico.- La actividad econmica esencial es aqu la crianza de ganado pequeo, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y tambin de asnos. Estos animales proporcionaban los bienes sustanciales para la vida nmada: alimentos a base de leche, vestidos de lana para la tnica y el manto, las tiendas tejidas con el pelo tpico de las cabras negras del Oriente, y otros utensilios domsticos como: hamacas, toallas, odres, etc.35 En esta etapa de la vida seminmada no se poseen camellos como entre los grandes nmadas, ni tampoco ganado vacuno, como entre los fellahs aldeanos sedentarios. Para las otras necesidades vitales, adems de las que acabamos de mencionar, el clan organiza ataques depredatorios (razias), a travs de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf. Gn. 49:27). O entonces l corta una alianza (bert) con los fellahs.36 La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y slo se hace por perodos bien cortos: cuando la estacin y el lugar son favorables, como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste de Palestina.37 La regin recorrida por el clan se sita al margen de los desiertos, desde Mesopotamia hasta Canan, especialmente en las estepas sirias y en

34

Basndonos en la Biblia en cuanto documento histrico digno de fe, hizo J. Pirenne su estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crtica literaria interna y externa o comparativa con los descubrimientos arqueolgicos y datos histricos de otros pueblos contemporneos, la Biblia se revela un documento de informacin de primer orden. Por lo tanto, para seguir ms de cerca el texto bblico en la evolucin de Israel, nos referiremos a este autor.

38 R. De Vaux, Op. Cit., p.220. 39 J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460. 40 R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230. 41 A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de
la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, p.445.

35 A. Lods, Isral des origines


e

au milieu du VIII sicle, Evolution de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p.

42 M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, pp.29-30;


p.223. (1 ed. 1960), pp. 25-26.

A. Causse, Op. Cit.,

36 En relacin a la b rt que se corta, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro


de Gnesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s.

43 R. De Vaux, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed. 44 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 26-28.

37

J. Pirenne, La Socit Hbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris, 1965, 228p.

10
Campo Poltico.- El Patriarca, como el xeque rabe, tiene absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o de cosas. Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al clan, pertenece nominalmente a l. Podra hasta vender a sus hijos como esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus otros bienes. El poder del clan es hereditario, en la lnea siempre paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de eleccin del jefe es tan absoluto que puede ser impulsado a no respetar el criterio natural de sangre y designar entonces el mismo su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt. 21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa personalmente el sucesor de Jos, prefiriendo al ms joven).45 Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la autoridad colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se instaura, sin que haya alguien con ms poder que otros. Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate (para el saqueo, la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas pueden entonces explotar por causa de disputas por el agua alrededor de los pozos o por reas de pastaje. Este fue el motivo de la separacin entre Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un clan puede ser llevado a unirse a otros clanes vecinos y evolucionar as tal vez para formas sociales ms complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel con Siquem). Campo Religioso.- La religin de la bayt (casa) patriarcal es esencialmente la religin del padre del clan, es decir, la religin del patriarca. Dios es el dios del padre, probablemente sin otro nombre especfico a no ser el del jefe del clan: el dios de Abraham. Es l el patrn protector de toda la casa y su culto se transmita a travs de las generaciones; es realmente el dios de los padres, el dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por lo tanto, esta divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los nmadas no est naturalmente circunscrito a un lugar determinado. Es un dios nmada. Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del mundo y el seor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los semitas occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II milenio. No obstante, El se nos configura ms como dios otiosus, demasiado trascendente para poder manifestarse en la prctica religiosa concreta, como la de la familia patriarcal. En esta etapa an se trata de una religin domstica. No conoce sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de sacerdote, y la ubicacin de las tiendas indica el templo. Se debe notar que el dios del padre es el dios ms importante, pero de ninguna manera es un dios nico. Si arriba de l est el dios El, al lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los traphim, especie de estatuillas o dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia Biblia testifica el politesmo abrahmico (Js 24,2; Jt 5,7-9). El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se habra revelado antao al antepasado fundador del clan, unindose a El por promesas de proteccin y de bienes vitales, como una tierra frtil, posteridad numerosa y propiedad material. Aqu est el propio contenido de las promesas bblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8; 22:17-18; 26:4). Las berts entre clanes son hechas en nombre de los respectivos dioses, que tambin puede ser el mismo, en el caso en que los clanes posean el mismo antepasado.46 Las prcticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes especies, en particular la inmolacin de un animal del rebao para sellar un acuerdo, siendo ste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que semitas, en su grupo ms importante, el de los cananeos, practicaban tambin los sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes del desierto adoraban tambin a los rboles, considerados como moradas de la divinidad. As, la Higuera (Sicmoro) de Mambr, clebre en los primeros siglos de nuestra era, se haba convertido en un gran centro de peregrinacin para el cuto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4).47 Definitivamente, hay mltiples resquicios del culto de la fecundidad sexual, por el gran nmero de estelas encontradas en Canan. Son piedras erguidas, como smbolo flico. La Biblia va marcando todo el trayecto de los Patriarcas por la instalacin de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22; 35:14, etc.). Con respecto a la moral, se puede decir que ella slo existe en las relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos con alguien; fuera de l es prcticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violacin de una hija de Jacob por el prncipe de otro clan, seguida de la venganza violenta por parte de los hermanos de la vctima).48 Aqu se ve un ejemplo evidente de aquello que se llama moral del clan. Conclusin.- Al trmino de la rpida lectura de esta etapa, podemos observar el carcter monosistmico muy claro de la estructura de la sociedad del clan. Es decir que aqu solamente se encuentra un nico sistema para cubrir toda el rea del conjunto social; es decir, el sistema nico de la gran familia patriarcal. El clan realiza todas las funciones necesarias para el buen funcionamiento interno, sin que haya necesidad de

46

R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linsstallation en Canan. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris, 1971, pp, 255-261.

47 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 45 A. Causse, Op. Cit., pp.217-221;
primogenitura: 3,72 y 89. Max Weber, Le Judaisme, p,12; sobre el derecho de 1965, pp. 119-120.

48 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.23-24.

11
alguna divisin del trabajo o de una especializacin cualquiera de las funciones. De aqu la gran unidad social y cohesin moral de esta sociedad simple. Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece entre la funcin religiosa y las otras. Dado el papel estructurante, prcticamente exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre todos los campos sociales, incluso el religioso, es fcil comprender como la religin personal de este jefe puede ser igualmente estructurante para todo el grupo. Esto podra ayudar a comprender como era sociolgicamente posible la particularidad histrica-religiosa de aquello que la tradicin bblica teolgicamente tradujo en los trminos de la vocacin y de la alianza de Abraham y, despus, de los otros patriarcas. Adems, para toda la vida del clan lo que est en juego es la vida material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia, prosperidad, etc. La propia religin est en funcin de esta dinmica de base. Por otro lado, es necesario observar que aqu de ninguna manera se trata an de vida eterna, de inmortalidad o de otros problemas trascendentales. Todo gira dentro de la esfera de la materialidad ms natural y ms simple, cargada sin embargo de alta significacin religiosa y orientada hacia delante. Al final, los trabajos exegticos hacen vislumbrar el politesmo del tiempo de los patriarcas. El socilogo se siente as ms seguro para afirmar: la religin no es una forma de tal manera independiente de las condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante sociolgica. Al contrario, los anlisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el aspecto de produccin social de la religin: a tal estructura corresponde, en general, tal tipo de religin. La conciencia religiosa tiene su derecho de afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso se inserta menos en el tejido de las relaciones de determinada sociedad: el nmada Abraham tiene la religin que conviene a los nmadas. Ahora se trata de percibir la particularidad de la forma religiosa de un clan singular, digamos el de Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que tendr ms competencia (esto, si un da pudisemos realizar el proyecto, en si contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El anlisis social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos particulares que dependen de la libre intervencin humana o incluso divina. 2.- La Etapa Tribal. El Campo Econmico.- Debemos recordar, antes que todo, que la tribu es aqu concebida como la reunin entre varios clanes en bsqueda de una regin frtil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la penuria de factores naturales fundamentales para la subsistencia que provoca la divisin o la emigracin de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que se habla se debe a varios factores, como el crecimiento demogrfico, los fenmenos naturales e incluso los conflictos entre los clanes. No estamos muy informados sobre las exactas causas histricas de estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II milenio a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente bajo la forma estilizada de una crnica de familia: Descenso hacia Egipto de Jacob y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco genealgico. En realidad la historia es extremadamente complicada. Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre indicaciones de la historia de otros pueblos contemporneos, tenemos el derecho de suponer que tribus muy heterogneas, en la mayora de origen semita, en perodos diferentes, hayan venido de Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas direcciones hacia Occidente, como Egipto, Canan, Transjordania, Cades, etc.49 Esta emigracin de pueblos arrastr a muchos pueblos, como los moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigindose todos ellos para Canan, impulsados por aquello que se menciona de modo general ser el hambre y que, de hecho, designa mltiples problemas de sobrevivencia.50 El Gnesis alude efectivamente a esta coyuntura crtica bajo el ttulo que acabamos de mencionar el hambre (Gn. 12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde tres veces se habla que el hambre arrasaba por toda la tierra, y esto en el contexto del descenso de los doce hijos de Jacob a Egipto). Campo Social.- La organizacin social de estos grupos en movimiento no poda dejar de ser muy diversificada, de acuerdo con las coyunturas concretas en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se puede decir que ella se ejerce en funcin de los objetivos estratgicos de autodefensa o entonces de conquista de una regin donde se instalaron, por lo menos por algn tiempo. Lo que parece comn a todas estas formaciones heterogneas es un estado crtico, una situacin determinada los asaltos y las guerras, ofensivas o defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas, los grupos interclnicos o intertribales acaban siendo destruidos o al contrario extremadamente unificados y ms estables. El criterio para definir una formacin tribal es el territorio en que se encuentra o para la conquista por la cual ella lucha, en general aliada a otras agrupaciones.51 Esta parece ser, en esta etapa, la situacin social de los diferentes ncleos tribales israelitas. Se debe an agregar que el movimiento en direccin a Canan no se realiz de manera simple, monolticamente, sino por el contrario, de modo extremadamente complejo y diversificado: por grupo de tribus, en tiempos diferentes, por varios caminos y por fin por medios tcticos mltiples. El encuentro que vino a dar la identidad nacional de las doce tribus solamente se hizo ms tarde, durante y despus de la instalacin en Canan52. En el momento, nos encontramos aqu en los tiempos bblicos de la salida de Egipto, de la peregrinacin por el desierto y

49 A. Causse, Op. Cit., p.455. 50 1, 441-485; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources
dIsrael, P.U.F., p.108.

51 A. Causse, Op. Cit., p.455; 3,28-29 y 105; Max Weber, Op. Cit., p,29; A. Lods, Isral des
origines au milieu du VIII sicle. Pp. 119-120.

52 1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visin de conjunto.

12
de la entrada en Canan por lo tanto en un perodo extremadamente dinmico. Campo Poltico.- Dejando an a los diferentes clanes una autonoma bastante amplia, la situacin problemtica del pueblo en migracin llev poco a poco a la organizacin de un poder colegiado el de los zeqnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos estn involucrados, en el exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones jurdicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza (vendetta) comienza a ser substituida por sanciones, como la indemnizacin, etc. 53 Y aun ms: cuando la situacin del grupo tribal se vuelve especialmente crtica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve gravemente amenazada, surge entonces muy naturalmente un jefe carismtico (nagd), que logra imponerse por su coraje y se considera como teniendo un mandato e investidura divina. Se trata de estos hroes extticos, que brillan por sus actos de valenta en los combates y cuya autoridad tiene por nica base la confianza de las tribus. Adems este jefe no tiene poder de coercin.54 Por lo tanto, su autoridad no tiene ms la sangre como fundamento, como es an el caso de los jefes de clanes. Es el caso de Moiss, de Josu y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a la coyuntura crtica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar comienza a separarse; tanto es que el nagd puede interferir en la distribucin del poder (militar, jurdico o en cuanto a la herencia), segn criterios personales, tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la institucin de jueces por Moiss; Dt 31:7-8: eleccin de Josu por Moiss). Todava la extensin y permanencia de su poder aun se limita a las estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestin. Lo que no impide que tal poder carismtico tienda naturalmente a institucionalizarse, como la Biblia nos muestra en los casos de Moiss, Aarn, Josu, etc.55 Debemos tener presente que el surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf. Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro, expresin de la revolucin contra este Moiss, el hombre que nos hizo subir desde Egipto; Nm 16: revolucin de Cor y sus seguidores, con 250 prncipes de la comunidad; etc.). Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente las vicisitudes de guerra, ejercieron en esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata de ataques de otros grupos tribales, luchando por la misma regin frtil (cf. Los pueblos ya mencionados), o intentos de liberacin del yugo de la opresin, como es evidente el caso transmitido por la tradicin bblica, a saber: la esclavitud en Egipto, el xodo, la travesa del Mar de los Juncos, etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo: la conquista y posesin de una tierra frtil para vivir con seguridad. Se trata aqu de un imperativo elemental con propsitos de sobrevivencia. En el caso histrico que nos incumbe, la entrada de Israel en Canan se hizo ya sea de manera pacfica o de modo violento, segn la naturaleza y las reacciones de los pueblos que las diferentes tribus encontraban en su camino. As, la primera forma fue aquella de tribus provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Jud, Simen y Lev). Aquellas que se instalaron en Palestina Central (Benjamn y Jos) y las tribus que llegaron del norte, establecieron alianzas con los pueblos ya emigrados, como los cananeos y los arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el caso de las tribus que entraron por la Transjordania (Rubn, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con los pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amn.56 Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales siempre tienen un carcter muy acentuado. Son firmados entre parejas que poseen una religin parecida. M. Weber puso mucho en evidencia el alcance de estas alianzas (berts) como fundamento verdadero o pretensin de las relaciones legales y morales entre las tribus.57 No hay dudas que el elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la nada: la bert siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es la propia evidencia bblica que nos muestra esto. El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este conflicto evoluciona en el sentido de una creciente imposicin de un dios tribal que es el del grupo ms poderoso, aquel que con toda probabilidad envi el jefe carismtico. En todo caso, se efecta un proceso de asimilacin de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un ncleo central. Se puede formular la hiptesis que fue probablemente as que Yahv, el dios de las tribus ms importantes, de aquellas venidas desde Egipto (Jos?, Lev?, Jud?), asimil los trazos de los diversos dioses tnicos, acabando por imponerse como el dios principal. De la misma forma, el Soberano en el Mundo, El, experiment tambin una suerte similar frente al Dios de Moiss.58 Sobre el origen de Jahv, se puede decir que ya posea una existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus nmadas del desierto del Sina, en particular de los madianitas y ms especficamente an de los quenitas. De hecho, fue en Madin que el Moiss bblico vivi despus de su fuga de Egipto. Adems, la Biblia narra

56 1, 441-620; 8,39; A. Causse, Op. Cit., pp.379-395. Gottwald (cf. Infla n.43), socilogo de
los Estados Unidos, defiende la hiptesis brillante de una revolucin de campesinos cananeos, los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo as un verdadero movimiento de liberacin que hizo nacer al Israel liberado e igualitario.

53 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 31-32. 54 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit, 27,
Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, pp. 126; A. Causse, Op. Cit., p. 222.

55 M. Weber, Le Judasme Antique, pp. 38-43.

57 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.113s.; cf. Tambin n.55 58 1, 261-269; 1,131s. y 424-431.

13
que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.; 18:112, etc.). Sin embargo, esta cuestin contina an muy incierta. En cuanto a las prcticas religiosas, como los sacrificios de animales, etc., tambin sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos as como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sera considerado como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las tribus en sus constantes desplazamientos. Se podra suponer que funcionaba como receptculo donde se depositaban las berts sagradas hechas entre los clanes.59 Conclusin.- Se aprecia que la estructura de la fase descrita contina fundamentalmente monosistmica. Incluso, se nota tambin el surgimiento de un rgano de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a afirmarse. El carisma busca institucionalizarse. En cuanto al campo religioso para el cual nos volvemos con un inters particular, con facilidad se observa que sufre todas las vicisitudes a que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o una coalicin de tribus con otros pueblos tiene su contrapartida ideolgica en el conflicto religioso entre las respectivas divinidades de los grupos interesados. La interpretacin bblica permite percibir este sentido sociolgico cuando interpreta las guerras como la prueba del poder de los respectivos dioses de las tribus en lucha. Debemos tener presente el papel capital de las berts, en el sentido de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a travs de las reglas de fidelidad mutua. Especialmente porque su carcter religioso otorgaba a tales alianzas una cualidad particularmente exigente (sobredeterminacin).60 Adems no es sin sentido que Israel interpret posteriormente el perodo del xodo y del nacimiento del pueblo de Dios, en los trminos de la alianza sinatica, considerada como hecha no simplemente entre las diferentes tribus, sino en realidad entre el nuevo pueblo y Yahv, su propio dios protector.61 Queda vigente que el xodo de Egipto es el hecho histrico decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita. En el caso de que no sea esto admitido, tanto la historia como la religin de Israel histrico se tornan incomprensibles. De hecho, esta liberacin de la casa de la esclavitud vino a ser el ncleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es confesada y testificada.62 Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad, uno de los mayores especialistas del Antiguo Testamento, que la historia poltica de los antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no puede ser reconstruida, ni siquiera en sus grandes lneas.63 3.- Etapa Federativa o de los Jueces de Israel. Campo Econmico.- Con la sedentarizacin comienza la historia de Israel propiamente dicha. Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de los Ben Israel, de los hijos de Israel, como los designa la Biblia. Anteriormente, se trataba an de agrupaciones tribales muy heterogneas, incluso sin una caracterizacin cultural o social definida. Era el tiempo de la pre-historia del Israel en cuanto pueblo.64 Del punto de vista del campo econmico, ahora considerado, esta poca se define por la prctica intensa de la agricultura, por la cultura de rboles frutales que atan al hombre a la tierra, y por la creacin de ganado mayor.65 Del nomadismo de antao subsiste an una forma restringida de trashumancia, hecha en los lmites de una regin bastante limitada, especialmente en el sur de Jud y en la Transjordania, as como en las estepas sirias y en las del Negueb.66 La artesana es an muy reducida, pero poco a poco se va desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros, etc. Es practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo ocurre con el comercio por metales.67 Atrasado tcnicamente en relacin a los otros pueblos. Israel an no entr en la edad del hierro, que en Canan haba comenzado alrededor del 1200 a.C. Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe que los carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc 4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de estos justamente los hebreos aprendieron a usar este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:19-21). Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra. Pero la posesin efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En este momento ya considerablemente ms restringido. Ellas no tienen el derecho de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del goel, que posee el derecho de pre-compa. 68 Adems de esto, hay tierras comunales (mesha), su uso, es derecho de todas las familias. Campo Social.- La organizacin social sigue las determinaciones de la emigracin. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados (hser)

63 G. von Rad, Theologie de LAncien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques
dIsral, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2 edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154.

59 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp. 124-133. 60 L. Althusser, Pour Marx, Maspro, Paris, 1974, 11 edic., intensa superdeterminacin en
una situacin excepcional. M. Weber, 6, 120 tiene una interpretacin similar.

61 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp. 118-119;


474-477.

A. Causse. Op. Cit., pp.

64 1, 151-154; S.W. Baron, Op. Cit., p.65. 65 A. Causse, Op. Cit., pp. 232 y 451-453. 66 Max Wber, Op. Cit., p.52; 7,451. 67 A. Causse, Op. Cit., pp.,251-255; 10,80; M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954,
p.27; Max Weber, Op. Cit., pp.50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o plata aun no padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en el perodo Persa.

62 1, 277; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, p.121s.

68 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.70-73;

7,460.

14
alrededor de una ciudad fortificada (ir). En esta, toda la poblacin puede esconderse por causa de una venganza (razia). Esta disposicin habitacional se hizo segn el modelo de las tribus instaladas antes de Israel.69 La estructura familiar se dividi en funcin de la distribucin del suelo.70 La formacin de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy diferentes: se efectu por procesos tales como: la fusin, la fragmentacin, la escisin y la alianza. Cada tribu dispone de autonoma interna ms o menos amplia. La convergencia en direccin a un nico pueblo o nacin no se realiza por lo tanto de manera homognea. En la base comn de la proximidad territorial y de acuerdos tcticos, las diferentes tradiciones tnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El nico lazo comn ms estable parece ser el de la religin. Sin embargo, se debe afirmar que tambin ella participa del proceso general de fortalecimiento estructural alrededor del ncleo del Credo javista.71 De este modo los contenidos de la herencia histrico-religiosa de algunas tribus (las tribus dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a todo-Israel (kol-Israel). En la base de la organizacin econmica ya citada (propiedad comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales fundamentalmente igualitarias, sin predominio de clase (an inexistente) o de una tribu sobre otra72. Las excavaciones arqueolgicas de esto dan testimonio: en Tirza las casas del siglo X tienen todas las mismas dimensiones.73 Campo Poltico.- En esta etapa, la autoridad social de los padres o ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el Consejo de los Prncipes (nesim), escogidos y delegados, quienes tratan las cuestiones comunes de un grupo de tribus o hasta de todo-Israel. Esto es realizado en sesiones plenarias.74 Estas ltimas, al parecer, eran presididas por un sophet (juez), lder carismtico, que se impuso por su poder o fue elegido. Estos jefes que, segn la Biblia, se llaman los jueces menores, parecen tener una funcin permanente, pero solamente la ejercen de vez en cuando, es decir, cundo se trata de casos jurdicos de cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este momento los inicios de una sociedad militarizada, reglamentada por cdigos legales, aunque embrionarios. Claro ejemplo de esto es mencionado en el caso del crimen de Gaba, narrado al final del libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habra involucrado a todo-Israel como un solo hombre (20:1). Por otro lado, los jueces mayores son esencialmente jefes guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad carismtica nohereditaria. Caracterstica singular de esta etapa es el hecho que todo-Israel, por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad que el ejercicio jurisprudencial y guerrero de los sophetim se restringe, la mayor parte del tiempo, a los lmites de algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir tambin que el Israel-todo se vea empeado en alguna empresa comn. Parece que, adems del episodio anteriormente citado, fue tambin este el caso de la batalla contra la coalicin de los prncipes cananeos, bajo la inspiracin de Dbora (Jc 4 y 5).75 A pesar de todo, an no existe un rgano de poder poltico estable, general y definido. Resumiendo este poca, el libro de los Jueces puede informarnos que en aquel tiempo no haba rey en Israel y cada uno haca lo que le agradaba (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarqua es explicada por la falta de un rey). Una vez ms, en el nivel de la organizacin poltica, como adems en todo, salvo tal vez en la religin, Israel parece estar atrasado en relacin al desarrollo de los pueblos vecinos. Sus jueces buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos establecidos antes de ellos, cuyo rgimen poltico se hallaba mucho ms estructurado. Para caracterizar esta forma tpica de poder, J. Pirenne propuso denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una casta de nobles, aristcratas no hereditarios, que encuentran su autoridad en hazaas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre criterio muy importante en el perodo anterior pierde en gran parte sus ttulos de poder, y por consiguiente la autoridad no puede tener otra base fsica a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Geden, Abimelec y Jeft aparecen como los tipos de los moncratas israelitas.76 Campo Militar.- La guerras de liberacin para sacudir la opresin de los pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas, madianitas, filisteos, etc.) tienen un papel importante en la formacin de Israel. Llegan a empear al todo-Israel, como se vio: son guerras de confederados. Los enemigos se encuentran ms desarrollados en cuanto a su organizacin militar, porque disponen del hierro y de los carros de combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un liberador, un shophet, rena las fuerzas de las tribus an parcialmente dispersas, con el propsito de sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman estratgicas alianzas con los grupos ms prximos (cf. Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de la

69 Max Weber, Op. Cit., p, 52; A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. p.36. 70 Max Weber, Op. Cit., pp.73-74. 71 A. Causse, Op. Cit., pp.453-456; 2,63. 72 Para comunismo de Israel tribal, cf. La obra reciente y original (pero discutible) de N.K.
Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p.

73 Cf. Infla n.70 a. 74 Id., Op. Cit., t.II : La priode des Juges. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie d., Paris,
1973, pp.43; Max Weber, Op. Cit.,pp,58 y 66; A. Lods, Op.- Cit., pp.33-134.

75 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.,143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp.53-69.

76

Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp,53-69.

15
Confederacin est completamente marcada por el ritmo: opresin/liberacin. El equipamiento militar contina an a cargo de las diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades numricas y econmicas. No existe an un ejrcito profesional, sino mas bien un ejrcito confederado. La inferioridad tcnico-militar de los israelitas tena que ser compensada por mltiples tcticas, como la astucia (cf. Sansn), la guerrilla, sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesin interna, en nombre de la fe comn- como se dir.77 Es muy probable que lo que garantiz a Israel la sobrevivencia tnica y cultural en la historia, al contrario de todos sus adversarios en este perodo crtico, fue el carcter de confederacin tribal, confederacin establecida y mantenida por los procesos siempre reiterados de la bert religiosa. Es inapropiado hablar aqu de una anfictiona (alianza de tribus alrededor de un santuario dedicado a su dios comn), se puede sin embargo hablar de una federacin con caractersticas anfictinicas. En realidad, la gran Asamblea de Siqun (Js 24), donde todas las tribus se habran colocado a la sombra de la confesin monoltrica de Jav, debe corresponder a un hecho histrico extremadamente decisivo. Adems de esto, fue por la invocacin a Jav Sebat, el dios de los ejrcitos, y con ritos religiosos de preparacin y conclusin, que las guerras de conquista y de liberacin siempre fueron emprendidas en Israel confederado.78 Campo Religioso.- Las experiencias histrico-religiosas, divulgadas a partir de las tribus ms influyentes (aquellas que vendran desde Egipto), la vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un antepasado comn, todo esto favoreci un proceso general de asimilacin religiosa dentro de la confederacin de los Ben Israel (los hijos de Israel). La importancia poltica de las tribus del xodo estaba de hecho en la base real de importancia religiosa de su dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por el Mar de las Caas, revelacin en el Sina, maravillas durante la travesa del desierto, etc. Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso, Jav asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la agricultura, de los del panten cananeo, como Baal, Astarte, etc.79 Fue as que histricamente el se torn el dios popular de los Ben Israel, teniendo su santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y pblico, para el cual todo-Israel se poda reunir.80 Es necesario sobre todo notar que otros santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron al lado y a la sombra del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados lugares altos81, que tambin los israelitas frecuentaban. All se encontraba la mashbah, es decir, las piedras erguidas como smbolo flico de la divinidad masculina Baal, as como la asherah, o columna de madera perforada con un agujero, smbolo expresivo de la diosa de la fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo de organizacin socioeconmica (agrcola) puso en confrontacin la vieja religin nmada con la religin de la fertilidad bajo todas sus formas: fiestas agrcolas (sembrados, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los astros, prostitucin sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7), etc. Poco falt para que la creencia en el antiguo dios nmada sucumbiera y la religin del xodo se tornase enteramente cananeizada. Sociolgicamente es claro que si el yavismo venci al baalismo fue bsicamente por que Israel haba en realidad vencido (militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero esto es necesario tambin reconocerlo no se dio sin la contribucin decisiva en el nivel moral de la fe javista. En todo caso, la religin israelita no era y no poda ser simplemente un monotesmo, sino mas bien una monolatra, o un henotesmo (fe en un dios principal). Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes en unin con las comunidades de profetas extticos de entonces, ambos fuertemente orientados para el monotesmo, contribuyeron enormemente para la generalizacin de la tradicin que trajo este nombre 82. Con la unanimidad de los autores aqu estudiados, tenemos que realizar la originalidad y el peso decisivo de este factor religioso en la constitucin y permanencia de Israel como pueblo.83

79 1,615-620; Max Weber, Op. Cit., pp,53-57; 10,76-79. 80 J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Pp.175-177

77J. PIRENNE, La Socit Hbraique. p.15. 78 1,429-431; R. de Vaux, 3,143-145; J. Pirenne. Op. Cit., p,74-79;

8,91. R. De Vaux (2,1936 y 3,143-145) no acepta concebir la Federacin de Israel bajo la forma de una anfictiona a la moda de aquella de las ciudades griegas e itlicas (siempre en nmero de 6 o 12), como haba sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra opinin, R. De Vaux torna intilmente rgida su posicin por motivos polmicos e ideolgicos. En cuanto al nmero doce, se debe entenderlo en el sentido simblico y amplio: una docena de tribus. Para De Vaux, la anfictiona contena los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por juramento (bert), uniendo ms o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro especie de capital religiosa de las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas peridicas, celebradas en este santuario, reuniendo las tribus aliadas; 4) autonoma poltica interna de cada tribu; 5) cdigo jurisprudencial comn; 6) control en la aplicacin de este cdigo por los delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares.

y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la nacionalizacin de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este dios amorreo era tambin un dios tribal y local. Se volvi el dios nacional por causa de la unificacin de babilonia, bajo la hegemona de sus fieles los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios sobre los otros dioses locales refleja sociolgicamente la victoria (esta bien real) de sus protegidos, y fue cantada en el poema babilnico de la misma poca, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creacin del mundo, que adems influenci los primeros captulos del Gnesis, como se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le pome babylonien de la Cration, Librairie dAmrique et dOrient, Pris, 1935, p.30.

81 J. Pirenne, Op. Cit., pp.134-145; 8,53; 10,79. 82 J. Pirenne. Op. Cit., p. 107s. 83 J. Pirenne, Op. Cit., pp,217-218 y 229. Cf. Tambin Prophte no Dict. Encycl. De la Bible,
Turnhout-Paris, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lvi e Prtre, p. Cit., col. 1048-1050 y 1485-1486, respectivamente. Tambin cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir que en el inicio el sacerdocio era una funcin no unida a un grupo especializado particular,

16
Conclusin.- En cuanto a la configuracin social general, la sociedad de las tribus confederadas presenta ahora una estructura plurisistmica: all se viene ya esbozando un sistema poltico a parte, como tambin un sistema religioso: jueces, por un lado, sacerdotes y profetas, por otro lado. El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente corresponde a una confederacin: el monotesmo prctico o cultual. La influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la situacin de la confederacin era ms problemtica, rodeada como estaba por tantos pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles. El hecho es que la tradicin bblica del libro de los jueces marca el ritmo de todo este perodo con el ritmo explicativo: infidelidad-opresin y splica-liberacin y as sucesivamente. El socilogo por su parte, tiene derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el orden no sera de hecho inverso. Los israelitas se volvan a Baal por haber sido vencidos o fueron vencidos porque se haban vuelto a Baal? La cuestin es la siguiente: Qu fue lo que permiti, finalmente, la victoria de la Confederacin de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos? Cul fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de desarrollo tcnico, poltico, militar, cultural, etc. Los Ben Israel estaban muy atrasados en comparacin con otros pueblos, en el medio en que vivan. No tenan el hierro, la moneda, la realeza ni un ejrcito profesional, mientras que los pueblos mencionados ya haban llegado a este punto, por lo menos en parte (a menos que no sea aqu vctima de ilusin evolucionista). Tal vez el nmero era importante? Tal vez la posicin geogrfica, por haberse instalado en la mayora de las montaas de Palestina central? Estos elementos no parecen decisivos para explicar la larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse a los otros y sobrevivir a ellos. Nuestra hiptesis es que fue la cohesin interna de la Federacin que le posibilit no slo la sobrevivencia, sino tambin la dominacin progresiva, o en todo caso, la independencia en frente de los pueblos que continuamente los asaltaban. Ahora, si se desea comprender esta cohesin interna, se vuelve inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad. Es esto lo que las narrativas bblicas testifican a su manera, mientras que debemos hacer aqu abstraccin del problema ms teolgico, en lo
como se dio mas tarde para la tribu de Lev. As Samuel, Sadoc, los hijos de David (judatas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente levtico, por lo tanto especializado, se form en la monarqua, en el momento en que la sociedad se volva de hecho ms compleja, exigiendo una divisin del trabajo ms definida. En este momento hubo incluso una lucha entre el grupo levtico emergente y los otros sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de sacristanes (sentido tardo de levita). Parece que entonces estos fueron integrados en el grupo ms fuerte, recibiendo el conjunto del mismo epnimo: Lev, y la misma designacin: levitas. Pero solamente por el siglo VIII habra el sacerdocio levtico monopolizado completamente la funcin sacerdotal. Levita entonces pas a designar una profesin. Desde entonces, en la literatura bblica, se comenz a levitizar retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores no-levitas (tambin a Moiss?).

concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual significacin sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al anlisis de su accin social real. Es verdad que la cohesin interna mencionada es un elemento cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontacin concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesin social fue poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista, sobretodo si se toma en cuenta la situacin particularmente hostil que Israel confront en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crtica una fuerte cohesin interna representa una condicin esencial para la sobrevivencia de una sociedad determinada. Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e histricas del javismo, ya enunciamos nuestra hiptesis en las pginas anteriores. Sin embargo, tenemos an que agregar que, en ltima instancia, aquello que realmente estaba en juego era de hecho la sobrevivencia del grupo en cuestin, sobrevivencia que para l consista en la posesin tranquila de una tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios de subsistencia. Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en consideracin un fenmeno tan importante en la historia universal, como el del monotesmo judo y la contribucin cultural de esta religin para la humanidad, es necesario realmente confesar que, aunque se est muy bien informado sobre Israel que al respecto de cualquier otro de los pueblos antiguos, es muy difcil determinar las necesidades histricas que ordenaban los hechos decisivos de su historia: los datos disponibles, tanto empricos como teolgicos. Se revelan, por lo menos en el momento actual, insuficientes y por dems fragmentarios para permitir conclusiones seguras. Decimos todo esto, sin an tomar en consideracin la naturaleza misma de los hechos histricos particulares que, por el hecho de ser particulares, no son susceptibles de ser empleados como tales por la razn sociolgica, que, como toda ciencia, no se refiere al particular como tal, sino solamente en la medida en que puede ser comprendido dentro de una categora general, por los trazos comunes y reguladores con otros hechos (ut in pluribus). Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al mostrar el desarrollo de un hecho histrico particular, sin con esto poder demostrarlo en su necesidad. Estas breves consideraciones de carcter epistemolgico no tienen otro sentido a no ser el de comprender bien las hiptesis presentadas y para hacer muchas otras an. 4. La Etapa Monrquica. Campo Econmico.- La historia nos muestra que ya se pas de la fase federativa para la fase monrquica sin grandes remezones. De la misma forma como se poda entender a los sophetim como moncratas, hasta incluso reyes, tales como Geden, Abimelec, etc., tambin se podra

17
considerar incluso al primer rey oficial Sal como un sophet.84 Incluso, en el conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleracin enorme de la evolucin del pueblo de Israel en esta nueva etapa. La base econmica se presenta de la siguiente manera: Se nota una artesana, principalmente de construccin, bastante floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las necesidades del orden militar. El comercio con monedas prcticamente suplant al viejo sistema de trueques.85 La mano-de-obra extranjera es integrada en el pueblo de Israel, an ms por que aqu se trata de mano-deobra especializada en los diversos ramos de la artesana y del comercio. Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo y de los instrumentos tcnicos, hizo que una clase dominante, agotando su fuerza de estas nuevas bases econmicas, comience a surgir. Son los ricos de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos por la concentracin general del poder poltico, los propios reyes se vuelven grandes propietarios, al punto, de ya no existir distincin entre la propiedad rgia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se puede decir que la administracin econmica se hace de forma parecida a la del feudalismo.86 El comercio se expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia, Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria. Campo Social.- La fusin tnica con los grim, los extranjeros residentes, se acenta87. La concentracin del poder produce la desagregacin de las tribus y familias clnicas y lleva a la formacin de dos clases: la de los grandes o notables (gedolim), habitando en las ciudades y la de la gente de la tierra, los campesinos (am hahares).88 La pequea propiedad continua existiendo, pero ms reducida y sin fuerzas. Al lado de la clase abastecida y dominante, se forman las ciudades verdadera masa de personas explotadas o asalariadas89, trabajadores forzados90, esclavos91 y medieros92. La divisin del pas, hecha por Salomn, en doce distritos administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en particular a la manutencin de la casa real, solamente empeor la situacin del sistema asociativo del tiempo de la Federacin; y ms an por que la reparticin en 12 distritos no coincida con el sistema tradicional de las 12 tribus mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey pacficamente intent romper la antigua organizacin social.93 Campo Poltico.- El poder poltico ahora se ejerce por medio de un aparato permanente en las manos de un monarca (mlk). La forma de este poder obedece en el inicio a los modelos de las realezas de los pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho antes que Israel, como los cananeos, Amn, Moab, Edom, etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organizacin imperial de Egipto, de babilonia, del imperio Hitita y de Mesopotamia. Esta realeza posee un carcter sagrado, pero de una sacralizad ms oficial, en comparacin con aquella, sobretodo carismtica, que pertenece a los nagds, smbolo de la transmisin (impregnacin) del poder divino. Es considerado y calificado como hijo de Dios (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso dios (Sl 82:1.6; 45:7).94 La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antao, no ejerce ningn papel efectivo95: el poder ahora pas completamente para el lado del nagd. Por eso l funda una dinasta: es claramente el caso de David. En realidad el mlk concentra entonces en s todos los poderes: es al mismo tiempo jefe del ejrcito profesional, juez supremo y sumo sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los hombres de su eleccin, provenientes de la oligarqua propietaria de tierras, que constituyen entonces una burocracia completa de los ministros de la corte96. Tambin aqu tenemos bajo los modelos extranjeros, especialmente de Egipto. De este pas, copiaban las figuras de heraldo o porta-voz real y la del escriba de la corte, ejerciendo la funcin de secretario del rey. Ya con David es as. En cuanto a Salomn, l llev ms lejos la imitacin, por introducir, en particular, dos figuras importantes de la burocracia egipcia: la del gran-visir y la del supervisor de los trabajos (forzados). Sera tal vez

84 M. Weber, Le Judasme Antique, p. 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415. 85 M. Weber, Op. Cit., pp. 88 y 100; 10, 81; 3,119-123. 86 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matrialiste de lEvangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominacin de Modo de Produccin Subasitico al caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designacin fue retomada por G. Dhonquois, Pour lHistoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibindola como modo de produccin en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos de irrigacin, sin embargo, ms especficamente en el nivel de las relaciones de produccin, retirando buena parte del exceso de produccin y tambin controlando una parte de las permutas pacificas y guerreras. Se habla tambin al respecto de Modo de Produccin Tributario, o hasta de semifeudalismo.

89 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses. Pp. 118-119. 90 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses, pp,218-220; 5,90; 5,96 y 100. 91 Id., Op. Cit, t.I : Institut. mililtaires, institutions religieuses. pp,130-131; 10,90-92. 92 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,254-256. 93 A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Pp.145-147; M. Weber, Le
Judasme Antique, pp. 94-95 y 427.

87 Max Weber, Op. Cit., p,100; 6,55s. 88 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed.
(1 ed. 1960), pp.108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; A. Causse, Op. Cit., pp.461-462.

94 M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, pp.33-35; A. Causse, Op. Cit., p.456. 95 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.91 y 99; M. Noth, Op. Cit., pp.49-50. 96 M. Weber, Op. Cit., p.94; 6,141-147.

18
necesario hablar an aqu del protocolo real, igualmente de origen egipcio, que, al parecer, funcionaba como documento de legitimacin divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs 3,4-15).97 La instauracin de tribunales oficiales y la elaboracin formal de los cdigos contribuyeron para la centralizacin de la justicia y para la estructuracin de un sistema jurdico definido. El reino se abre para una poltica internacionalista, por guerras de expansin o por acuerdos pacficos de orden comercial o poltico, por ejemplo, con Tiro y Egipto.98 Este ltimo es en este momento un imperio francamente decadente y sus relaciones con Israel son ahora de igual a igual y o propiamente segn el antiguo sistema de soberana, cuyo carcter no pasa de formal. As, alrededor del Estado monrquico, nace y crece una clase de nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases. Sntoma de esta divisin de clases nos es proporcionado por las excavaciones de esta poca. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran an ms o menos iguales como podemos observar ahora, en el siglo VIII, en la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las casas ricas, mayores y ms bien construidas, est separado del barrio donde se amontonan las casas de los pobres.99 En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones activas de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos. Estos estaban totalmente indefensos frente al poder central, que los empleaba para el ejrcito, los trabajos pblicos, servicios de la corte, etc. Por otro lado, grupos particulares, marcados por el javismo, igualmente mostraron su resistencia a la instauracin de la monarqua, como los recabitas, los profetas y los nazireos. Los profetas, en particular, fueron los grandes crticos sociales de las injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de clase entonces instaurada produca y que el Estado monrquico reforzaba. En necesario recordar que la oposicin a la monarqua como institucin dej en la tradicin bblica dos testimonios brillantes. El primero es el de 1Sm 8:11-17, dicho el derecho del rey, que Samuel, segn la Biblia (1Sm 10:25), escribi y deposit en el santuario como testimonio contra los futuros abusos del nuevo sistema. El segundo es el poema sentencial de Jueces 9:7-15, que G. von Rad llama la ms violenta poesa antimonrquica de la literatura universal, en la que se compara al rey a un espino, es decir, a un villano anti-social.100 Sin embargo, el caso ms tpico de la revolucin de esta sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados, Jerobon, a finales del reino de Salomn y que determin la ruptura de la unidad nacional en los dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue justamente Jerobon, y el del Sur. Esta rebelin mostr con mucha claridad el carcter de clase que la sociedad monrquica revesta. Efectivamente por causa de la ruptura, fueron los habitantes de las ciudades que proclamaron al rey Robon, sucesor de Salomn, en oposicin a los campesinos y trabajadores (cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17). Campo Militar.- La ocasin inmediata que provoc la instauracin de la realeza fue justamente la presin permanente y agresiva de las fuerzas de los filisteos.101 Astuto estratega, David se haba unido a ellos para oponerse a Sal. Sin embargo, despus que se convirti en rey, tornndose con este propsito el condottiere (protector) de todos los descontentos del pas (cf. 1Sm 22:1-2), reprimi duramente a sus antiguos aliados y los contuvo en sus territorios.102 Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente este nombre, se cre un ejrcito profesional y una guardia real, formada sta de mercenarios extranjeros los hroes (gibbrm).103 Salomn, a su vez, reclut una caballera de guerra.104 Si Sal no pasaba de un rey muy modesto, unido a su tribu de Benjamn y a la regin de Gaba (lo vemos labrar la tierra), Salomn al contrario lleg a ensayar un poder imperial, es decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un conjunto tnico.105 De hecho, Edom, Moab, Amn y Aram terminaron por someterse a Israel (an bajo David). En cambio, los filisteos fueron mantenidos a una buena distancia.106 La guerra pierde en gran parte su carcter sagrado y se torna una cuestin de poltica de Estado y de estrategia de los generales. De esta manera, los campos quedan enteramente desmilitarizados, los campesinos estn disponibles a los caprichos del monarca.107 Campo Religioso.- La centralizacin del culto acompa la centralizacin general: el monotesmo se hizo oficial. La apertura para el extranjero permiti la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados, continuaron con buena frecuencia, as como los santuarios premonrquicos.108 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido en

101 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. P.146; A. Causse, Op.
Cit., p.404s; M. Noth, Op. Cit., p.33; S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, p.175.

102

97 Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s. 98 J. Pirenne, Op. Cit., pp,170 y 175-211. El harn tena entre otros un papel poltico; cf.
3,178-179.

S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, pp. 189-191; M. Weber. Op. Cit., pp.87-90.

99 III,114. 100 G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. Tambin p.59-68: La resistente religieuse aux nouvelles
formes politiques et cultuelles.

103 A. Causse, Op. Cit., p.420; Max Weber, Op. Cit.,pp.89-90; 4,17-25. 104 J. Pirenne, Op. Cit., pp.17-25; Max Weber, Op. Cit , p,92. 105 Max Weber, Op. Cit., pp,85-87; A. Causse, Op. Cit.,pp.409-13; A.Lods, Op. Cit.,p .78. 106 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp. 141-153. 107 M. Weber, Le Judasme Antique, pp.92; adems: A. Causse, Op. Cit., pp.426-427.

19
la capital del reino Jerusaln. Estaba dotado de un cuerpo de funcionarios religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las rdenes del Mlk sagrado. El templo de Jerusaln, aunque muy cuestionado al parecer - por Natn y otros profetas, se convirti en el smbolo de la unidad nacional. 109 Para que esto ocurriese, tuvieron que introducir en l el arca del testamento, smbolo alrededor del cual, ya haca mucho, Israel tena la costumbre de reunirse y en el cual haba aprendido a releer su identidad. En los crculos del Templo y de la corte se desarrollaron las actividades literarias. Estas alcanzaron un xito extraordinario. Existe, en primer lugar, la fina poesa de los Salmos. Los Proverbios, marcados con la seal de la influencia de Egipto, revelan el inters por la buena educacin profana. Despus, se puede observar importantes trabajos de historia: la narrativa de la ascensin de David (1Sm 16:14 2Sm 5,12), la historia de su sucesin (2Sm 6:12.20s 1Rs 2) y principalmente la recensin histrica de la escuela literaria llamada javista (= J). Esta ltima compone bastos panoramas teolgico-histricos, que definen la identidad de este pueblo en el inicio de su esplendor, situndolo en la corriente de una verdadera historia universal. Adems, es la tradicin J la responsable por la estilizacin de Israel en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin, poseemos de esta poca la redaccin de algunos cdigos jurdicos, elaborados por sacerdotes (= P). Teniendo presente todos los argumentos, se puede observar con facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte, est surgiendo un nuevo espritu, caracterizado por la bsqueda de la racionalidad, por el gusto humanista, el inters psicolgico e incluso un cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al principio en la nueva aristocracia, pero que se extiende de a poco. Se traduce en la preocupacin por los problemas de moral y de la conciencia individual, por el destino de la persona y por la cuestin de la muerte, es decir por una bsqueda del sentido de la vida y de la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religin de proteccin para una religin salvacionista. Pero esta ser incluso un largo camino por delante hasta volverse una conviccin de la masa, punto a la que Israel slo habra llegado en el tiempo post-exlico, lo que adems vale tambin para el monotesmo puro, como se dir ms adelante.110 Conclusin.- El aspecto sociolgico general presentado por la sociedad monrquica en esta etapa es claramente plurisistmica. Esto significa que los principales campos sociales, tales como los analizados, se organizan concretamente en sistemas diferenciales con el propsito de responder a la diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja. Sin embargo, esta es monoestructural, porque todos los sistemas mencionados son homlogos entre s. Lo que quiere decir que, aunque de contenido mltiple y especfico, como acabamos de afirmar, hay entre estos sistemas una correspondencia de relaciones idnticas, es decir, una homologa estructural. En lo relacionado al anlisis diacrnico de esta etapa, diremos lo siguiente: Histricamente fue la presin de las amenazas externas de guerra que llev a la instauracin de la realeza. Este dato, del punto de vista sociolgico, tiene apenas una significacin coyuntural: debe ser comprendido como la ocasin inmediata que provoc el nuevo rgimen poltico. Por lo que efectivamente, ser necesario buscar en el interior de la estructura social de la sociedad en estudio, en el caso, la de la etapa confederativa, las condiciones sociales que hicieron nacer el nuevo orden social, caracterizada por la monarqua. Pues, contra ataques externos, una sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades internas. Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente coyuntural que se debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa. Ahora, a finales de la poca confederada y en el inicio de la monarqua con Sal, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos condiciones materiales favorables al cambio: aumento demogrfico, comercio floreciente, contribucin de nuevas tcnicas y aptitudes, etc. Un buen ndice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a los propios filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro para mantener bajo su dominio a la reciente realeza. Por consiguiente el desarrollo y acumulacin de estos factores materiales no podan dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos cuadros sociales de la confederacin tribal. La monarqua all encontr las bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse. Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las ciudades le proporcion, lo que se volvi bien claro con David. Por otro lado y por movimiento dialctico invertido, se observa que, a la medida que el rgimen monrquico se estabiliza, precipita tambin el proceso de descomposicin de la antigua estructura federal de las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la instauracin del nuevo orden social en vas de surgimiento. La centralizacin del poder poltico adquiri un ritmo un tanto ms creciente, porque estaba en considerable atraso frente a las monarquas circunvecinas. De esta manera, si an podemos considerar el primer rey Sal como un juez, ya el tercer rey, Salomn, es casi un emperador, un verdadero dinasta de estilo oriental. Esta centralizacin del poder tuvo, como efecto en cadena, la centralizacin general de todos los sistemas sociales: econmico, social, militar y religioso. La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice ms: pueblo) fue tambin considerable, si diramos crdito al primer libro de los Reyes 10:27: Salomn hizo que la plata fuera tan comn en Jerusaln como las piedras.

108 J. Pirenne, Op. Cit., pp,80-83;


pp.148-149.

Max Weber, Op. Cit., pp.87-90; A. Lods. Op. Cit.,

109 J. Pirenne, Op. Cit., p. 181. 110 J. Pirenne, Op. Cit., pp.141s; A. Causse, Op. Cit., pp.472-473;
57.

M. Noth, Op. Cit., pp.53-

20
Habamos sostenido la hiptesis que, en la constitucin de Israel en cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federacin de las Doce Tribus a partir de la unificacin entre clanes heterogneos y mltiples, la fe javista habra ejercido un papel dominante. Ahora, en la constitucin de Israel como Estado nacional, este papel parece haber pasado por el sistema poltico en s mismo, siendo determinantes los factores econmicos. Por eso es sobre todo el derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos incluso que esta evolucin fue favorecida por la condicin poltica externa del mundo de entonces, y esto por dos factores de valor desigual: en primer lugar, la declinacin de los grandes imperios mundiales de la poca111 y, en seguida, los peligros permanentes de guerras por parte de los reinos vecinos. En relacin al sistema religioso, diremos de nuestra parte que, para la creacin de la monarqua ste tuvo menor importancia que para la institucin de la Confederacin. Sin embargo, contribuy ahora a su modo para el fortalecimiento de la unidad nacional. Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel bastante desarrollado en la lnea del monotesmo. Jav, el dios protector del clan, despus el dios dominante de las Tribus, en seguida el dios principal del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del Estado. En realidad la religin popular siempre fue sincretista, en varios grados y sobre diversas formas. Ser necesario esperar los esfuerzos de muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levticos y especialmente los profetas contestatarios112, as como las reformas religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josas (2Rs 22-23), respectivamente 300 y 400 aos ms tarde, para ver un monotesmo un poco ms purificado. No logr sin embargo, generalizarse en su exclusivismo sino despus del Exilio (538 a.C.). Los telogos hablan aqu de la condescendencia o de la pedagoga divina para con el proceso humanizador. Bibliografa. (La bibliografa estudiada en este trabajo es clasificada por orden de importancia relativamente a nuestro estudio) 1. J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 1965, 228p. 2. 5.- M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, 615p.

5. 6.

8.- M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, 472p. 9.- S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources dIsrael, P.U.F., 589p.

4.3.4. La Divisin del Reino: Israel Jud.


Salomn dej un reino con problemas econmicos, explotacin de partes de la poblacin y tensiones polticas internas. Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el reino davdico unido. Al principio de su reinado, enfrent la mayor ruptura en la historia poltica de Israel: la divisin del reino en dos estados autnomos: un estado norteo (Israel o Efraim) y uno sureo (Jud) cf. 1Rs 12-14. Roboam qued reinando en la regin de Jud y Benjamn; y Jeroboam el reino del Norte. Ahora, Israel y Jud viviran su propia historia en forma independiente. Aunque los habitantes tenan los mismos orgenes y la religin yahvista jugaba un papel importante para ellos, fueron dos estados bastante diferentes. Jud era un estado muy pequeo, aislado, ubicado en una regin con pocas posibilidades econmicas: montes y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales. Israel estaba geogrficamente mejor situada: en una regin con buenas posibilidades agrcolas y cerca de las rutas comerciales. Su territorio era mucho ms grande que el de Jud y tambin era un poder militar ms importante. Sin embargo, en el norte no haba una dinasta reconocida y respetada que reinara, sino varias, que se solan suceder por medio de golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad poltica era la heterogeneidad demogrfica dentro del reino norteo; los cananeos, las diversas tribus israelitas, habitantes de ciudades, campesinos y otros tuvieron sus propios intereses a veces conflictivos. El nuevo rey de Israel, el reino del norte, fue Jeroboam (925-911). Segn 1Rs 12:25-32, reedific algunas ciudades, como Siquem y Penuel. Al principio, eligi Siquem como capital, pero se cambi despus a Tirsa (1Rs 14:7). Tambin reestableci el culto de Yahweh en dos antiguos santuario israelitas: Betel y Dan. Siguiendo la simbologa cananea, hizo instalar en estos altares dos estatuas de un becerro que simbolizaban a Yahweh; con esto rechaz la teologa de Sin, vinculada con la dinasta de David. Segn J.A. Soggin, algunas stracas (restos de cermica) de Samaria indicaran que este rey mantuvo la divisin del territorio en provincias y el sistema fiscal organizado por Salomn. Jeroboam no volvi totalmente a las tradiciones pre-davdicas, su cambio fue principalmente en esta direccin en el mbito religioso, pero la poblacin cananea de Israel no permiti semejante cambio.

3. 4.

6.- A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll. Evolutions de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p. 7.- A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le problme sociologique de la Religion dIsrael. Libraire Flix Alcan, Paris 1937, 322p.

111 Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s. 112 3,254-270 y 171-173; A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse.
Pp.485-491; M. Noth, Histoire dIsral, pp.163-166 y 57-76.

21
El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue asesinado por Baasa (910-887), que tom el control sobre el pas. La dinasta de Baasa dur poco tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado por Zimri. Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Jud no hay muchas informaciones. Segn 1Rs 14:21-31, el faran egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20 dinasta - invadi el territorio de Jud, debiendo pagar tributo Roboam. Le sucedi en un breve reinado su hijo Abiam (916-914). Su sucesor era Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs 15:8) o su hermano (ya que tena la misma madre que Abiam (cf. 1Rs 15:2-10). ste fue el primer rey de Jud que intent reformar la vida religiosa y concentrarla en la devocin de Yahweh solamente. Como ambos estados eran, en un comienzo, enemigos. Asa entr en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-adad I, quien invadi Israel conquistando varias ciudades (cf. 1Rs 15:16-22). El reino de Jud subsisti durante ms de tres siglos (hasta el 587 a.C.). Jerusaln continuo como su capital, y siempre hubo un heredero de la dinasta de David que se mantuvo como monarca. El reino del norte, en cambio, no goz de la misma estabilidad poltica. La capital nortea cambio de lugar en varias ocasiones: Siquem, Penuel (1Rs. 12:25), Tirsa (1Rs 14:17; 15:21-23), para finalmente quedar ubicada de forma permanente en Samaria (1Rs. 16:24). Los intentos por formar dinastas fueron infructuosos, y por lo general terminaban en violenta guerras civiles (1Rs. 15:25-27; 16:89, 29). En todo esto proceso de caos poltico, los profetas contribuyeron, sin duda, a la desestabilizacin de las dinastas. Entre los monarcas del reino del norte ms destacados en el mbito poltico y religioso, se puede mencionar a: Jeroboam I (931-910 a.C.) este rey independiz a Israel de Jud en la esfera cltica, instaurando en Betel y Dan santuarios nacionales (cf. 1Rs. 12:25-33). Omri (885-874 a.C.) y su hijo Ahab (874-853 a.C.) fomentaron el sincretismo religioso en el pueblo, para integrar al reino la poblacin cananea. La tolerancia y el apoyo al baalismo (1Rs16:30-33) provocaron la resistencia y la crtica de los profetas (1Rs 13:4). Jeh (841-814 a.C.), quin fund la dinasta de mayor duracin en Israel, lleg al poder ayudado por los adoradores de Yahweh. Inicialmente se opuso a las prcticas sincretistas del reino (2Rs. 9); sin embargo, fue rechazado despus por el profeta Oseas debido a sus actitudes crueles (2Rs. 9:14:23-29). Jeroboam II (783-743 a.C.) rein en un perodo de prosperidad econmica (2Rs. 14:23-29). La decadencia final del reino de Israel surgi en el reinado de Oseas (732-724 a.C.), cuando los asirios invadieron y conquistaron Samaria en el 721 a.C. (cf. 2Rs. 17)113. La destruccin del reino de Israel a manos de los asirios se efectu de forma paulatina y cruel: En primer lugar, se exigi tributo a Menahem (2Rs. 15:19-20); luego se redujeron las fronteras del estado y se instal a un rey sometido a Asiria (2RS. 15:29-31); finalmente, se integr todo el reino al sistema de provincias asirias, se aboli una clase gobernante extranjera (2Rs. 17) y se introdujeron poblaciones indgenas extranjeras para producir la mezcla de la poblacin israelita, surgiendo grupo social de los samaritanos. Con la destruccin del reino del Norte, Jud asumi en nombre de Israel114.

La campaa militar del rey babilnico Nabucodonosor, con la que conquist Jerusaln en el ao 587 a.C., trajo un cambio radical en el aspecto econmico, poltico, social y religioso de Israel. Los babilonios pusieron fin a la existencia de Jud como estado, y terminaron con la dinasta de la Casa de David. Hicieron continuas deportaciones de gran parte de la poblacin hacia Babel, su capital y transformaron a Palestina en una colonia de su imperio. Los babilonios transformaron a Israel de una comunidad poltica en una comunidad religiosa. El exilio inaugur la etapa de la historia de Israel llamada el judasmo. Algunos rasgos caractersticos del judasmo son: un reconocimiento del monotesmo, de la Tor, del sbado, de la circuncisin, de las leyes alimenticias y muy probablemente de la Sinagoga. El tiempo del exilio significa el comienzo de una etapa histrica en donde grandes grupos de judos vivan fuera de Jud, manteniendo su identidad propia. As, este perodo iniciaba la existencia del pueblo de Israel como una entidad religioso-cultural que trascenda las fronteras de Jud115. Existen pocas fuentes literarias para conocer la historia poltica y social de Jud en esa poca, as como de los exiliados en Babilonia. En la Biblia tenemos a 2 Rs. 25 y Jer. 39 44; 52. Sobre las ideas religiosas hay ms conocimiento, ya que varios libros bblicos o parte de ellos fueron escritos en esta poca. Se trata de libros, tales como: Jeremas, Ezequiel, Is. 40-55, Abdas, algunos Salmos, Lamentaciones y partes del Pentateuco tales como los llamados textos sacerdotales y la Obra Deuteronomista. 4.4.1.- Algunos Acontecimientos Polticos. Al conquistar a Jerusaln, el rey babilnico, Nabucodonosor, dispers al ejrcito de Jerusaln y ejecut a los hijos del rey de Jud. Hizo sacar los ojos del rey Sedequas y lo deport hacia Babilonia, donde muri. Nabuzaradn, capitn de la guardia babilnica, destruy la ciudad de Jerusaln, su templo, el palacio y gran parte de los muros. Segn 2Rs. 25:11, deport a unos 832 ciudadanos de Jerusaln (cf. Jer. 52:29). Los deportados fueron todos miembros de la lite administrativa, comercial y religiosa, por lo cual Jud perdi prcticamente a todos los lderes del pueblo. Adems fueron ejecutados 60 hombres pertenecientes a la poblacin campesina (am haares), probablemente campesinos libres, junto a algunos funcionarios y sacerdotes. A Babilonia le interesaba mucho mantener vigente el territorio de Jud, pues le permita abastecer a las tropas para llegar finalmente a Egipto.

113 Samuel

Pagn. Op. Cit., pp..58-59.

114 Idem, Ibidem. 115 Stphen de Jong, Op. Cit., p.69.

22
Por esta razn fue nombrado el judo Gedalas como gobernador de la provincia autnoma de Jud, la que era parte de la provincia de Samaria. Segn algunos investigadores creen que Gedalas habra sido nombrado por babilonios como rey de Jud, segn menciona Jer. 41:1.10, pero los redactores deuteronomistas le habran borrado el ttulo de rey, pues no cuadraba con su visin teolgica de que la realeza solamente poda provenir de la dinasta davdica116. Gedalas no pudo cumplir su tarea, porque despus de su nombramiento fue asesinado por Ismael, un lder de un grupo ultranacionalista escondido en la regin de Amn. La gente no apoy a Ismael en su rebelin, muchos huyeron a Egipto escapando del castigo babilnico, junto ellos se fue el profeta Jeremas. No sabemos mucho que pas con la represalia babilnica, pero suponemos que se realiz una tercera deportacin de 745 habitantes de Jud en el 582 a.C. Nabucodonosor rein hasta el 562 a.C., segn el texto de 2Rs. 25:27 le sucedi Amel-Marduk (Evil-Merodac), quien puso en libertad y mantuvo en su corte al rey de Jud, Joaqun. Le sucedi el rey Nabonido en el 556 a.C., perodo en el cual el imperio se debilit internamente por problemas polticos y religiosos, pues ste rey desplaz el culto de Marduk para seguir la adoracin al dios lunar Sin. El descontento fue grande en la mayora de la poblacin, hasta el punto que cuando llegaron los Persas, le dieron la bienvenida con mucha alegra. A pesar de la devastacin de las principales ciudades de Jud, y de su rpida reconstruccin la vida social se mantuvo en niveles muy pobres. Pero no todo fue malo, una medida poltica muy interesante, para evitar futuras rebeliones, que tomaron los babilonios fue la reparticin de las tierras de los exiliados entre algunos de los campesinos pobres (cf. Jer. 39:10; 2Rs. 25:12; Ez. 33:21-27). As, los babilonios crearon un grupo de habitantes agradecidos, que estaban a favor de ellos, lo que fomentaba la estabilidad de su dominio. Con exilio de muchos grandes comerciantes y prestamistas, muchos campesinos empobrecidos se vieron beneficiados, pues se vieron liberados de sus deudas. El nmero total de los judos deportados a babilonia se estima entre 20.000 y 80.000 personas, los que constituan entre el 10% al 30% de la poblacin de Jud. En Babilonia, en su capital Tel Aviv, junto al ro Keber cerca de la ciudad de Nipur, los exiliados vivieron juntos formando sus propios barrios, conocidos como la Gol; all vivan en medio de una libertad limitada y con una cierta autonoma social, econmica y religiosa. All se dedicaron a la agricultura y a la construccin de ciudades. Adems deban realizar trabajos forzados de mantencin de los canales de regado. No est muy claro cmo fue la vida socio-econmica de los exiliados. Archivos comerciales del siglo 5 a.C., encontrados en babilonia, indican que varios judos eran clientes de un banco. Algunos escritores suponen que muchos de los exiliados lograron pronto un buen nivel de vida. El hecho de que los exiliados pertenecieran a la lite juda, implicaba que tenan un buen nivel de educacin y una amplia experiencia comercial, lo cual habra facilitado su acomodacin y progreso en Babilonia. La experiencia vivida en medio de la cultura babilnica influy de muchas formas a los judos. La estructura social cambi, se adopt el calendario mesopotmico, muchos nombres babilonios fueron asimilados como propios e incluso el idioma y la escritura aramea se adopt. Sin embargo, lograron mantener su identidad cultural, y especialmente sus costumbres religiosas: la circuncisin, el sbado y algunas leyes alimenticias. En el exilio se determin con mayor profundidad la identidad juda.

4.4. Exilio de Israel en Babilonia (587 538 a.C.)


4.4.2.- La Religin Juda del Exilio. El exilio no slo marc una crisis social y poltica, tambin lo fue en el mbito religioso, pues surgieron profundos cuestionamientos existenciales: Dnde estaba el Dios de Israel? Por qu no haba rescatado a su pueblo, a la dinasta davdica y a al templo? Acaso Marduk, el dios del pueblo babilnico vencedor era ms fuerte y poderoso que Yahweh? Qu haba pasado con la promesa que Dios haba hecho a Abrahn de darle una tierra y una gran descendencia? Estas dudas impulsaron algunas reacciones fuertes en el campo religioso y teolgico, que cambiaron profundamente la vida religiosa del pueblo israelita. Muchos judos perdieron su fe en Yahweh, como el Dios de la historia, y se pasaron a la religin babilnica y cananea (cf. Jer. 44; Ez. 20:32). Sin embargo, un pequeo grupo de judos se mantuvo fiel a su fe en Yahweh; ste fue el grupo que elabor una nueva visin teolgica de Dios, y desarroll el pensamiento-de-slo-Yahweh. Ellos sostenan que todo el sufrimiento del exilio haba venido como un castigo de Dios por haber el pueblo desobedecido a sus mandamientos, siguiendo a otros dioses. Para ellos la nica esperanza de volver a la tierra prometida era la de volver a la adoracin exclusiva de Yahweh. Los judos de la Gol (exilio), como eran la gran mayora de la lite cultural del pueblo de Israel, fueron los responsables y autores de una gran cantidad de literatura religiosa: El libro del profeta Ezequiel, el libro de Jeremas, el Deuteroisaas, Abdas, algunos textos deuteronomistas y varias tradiciones literarias relacionadas con el Pentateuco: la fuente sacerdotal habra dado una redaccin final a toda esta obra. En cambio, en Jerusaln, tambin habran sobrevivido algunos sacerdotes, escribas y profetas, los que tambin van a escribir su testimonio y experiencia de fe: Isaas 21; Jeremas 30-31; partes de Ezequiel 34-37, partes de Lamentaciones, la llamada Obra Historiogrfica Deteronomista (Josu, Jueces, 1-2 Sm., 1-2 Rs., y Deuteronomio). En el exilio estn las races de la religin juda como

116 Esta sera la opinin de J.M. Miller y J.H. Hayes. Citados por: Stephen de Jong. Op. Cit.,
p.90.

23
religin del libro, la que, en el tiempo del postexilio se desarrollar en la sinagoga. Los textos provenientes de los judos de la Gol, muestran que ellos se comprendan a s mismos como los continuadores de las tradiciones del verdadero Israel, en contraste a los que haban quedado en Jud. Por ejemplo, el texto de Jer. 24 compara a los habitantes de Jud con los higos malos y a los exiliados con los higos buenos. Esta visin de los exiliados ocurre como un mecanismo de sobrevivencia social, pues ellos deben desarrollar una slida identidad como pueblo para no ser absorbidos por la cultura babilnica. Por esta razn ellos sufren una especie de conversin a la religin yahvista. Desarrollaron la conciencia de que el pueblo haba pecado gravemente al volverse idlatra y seguir a otros dioses, que el exilio era un castigo y que deban convertirse a Yahweh el nico Dios. Para ellos la catstrofe no era causa del azar o del poder de los dioses babilnicos, sino un juicio de Yahweh mismo. Pero l tambin era el Dios verdadero y poda rescatar a su pueblo llevndoles nuevamente hacia la tierra prometida, pero para eso era necesario convertirse y confiar solamente en l. Ellos criticaban a los habitantes de Jud, pues no haban sacado la misma conclusin y no se apartaban de las prcticas sincretistas cananeas. Solamente podan aceptar a los habitantes de Jud, como judos verdaderos, con la condicin de que aceptaran a Yahweh como el nico Dios y se apartaran de la religin y cultura cananea. El resultado de las reflexiones del movimiento religioso de sloYahweh en el exilio fue el desarrollo de un verdadero monotesmo. Antes del exilio babilnico se toleraba a la religin cananea en medio de Israel, pero en el exilio surgi la conviccin de que Yahweh era el nico Dios y que los dems dioses no eran ms que estatuas de piedra y madera sin existencia real (cf. Is. 40-55; 43:10-13; 44:6-20; 45:5; Gn. 1:1-2:3; Dt. 4:35; 6:4; 2Sm. 7:22; Jer. 10). La idea de la existencia de un Dios nico, superior a todos los dioses no era nica y exclusiva de Israel, pues esta idea se desarroll en Mesopotamia y Persia en la primera mitad del primer milenio a.C. En Persia, por ejemplo, en el siglo VII a.C. se desarroll un monotesmo con ciertos rasgos dualistas (bien mal), bajo la influencia del profeta Zaratustra. Varios autores estiman que es muy posible que los judos en babilonia fueran influidos por las ideas persas. Eso explicara el entusiasmo por parte del Deuteroisaas en identificar al rey Ciro como el enviado de Dios (cf. Is. 45:1-8) y, a la vez, la simpata de Ciro para los judos y sus medidas a favor de ellos, despus de la victoria definitiva sobre los babilonios (cf. 2Cr. 36:2223; Esd. 1:1-4). Ya durante el exilio, los telogos de la Gol pensaban en los tiempos que iban a venir y esbozaron ideas sobre la restauracin de la nacin juda. Haba varias esperanzas mesinicas. En textos de los libros de Jeremas y Ezequiel se encuentra la identificacin del mesas con un nuevo y justo rey de la Casa de David (cf. Jer. 23:5; 33:15; Ez.17:22-24; 27:2428). El Deuteroisaas vea al rey Persa, Ciro, como nuevo mesas (Is. 45:1). Otros textos en Is. 40-55 hablan del Siervo de Yahweh (Is. 42:1-4; 49:1-7; 50:4-11; 52:13-53:12), cuya identidad no est clara. Un texto interesante sobre la utopa de la restauracin futura de Israel, lo constituye el texto del profeta Ezequiel 40-48. El texto, resultado de aportes de Ezequiel y discpulos suyos, contiene varias visiones en cuanto al futuro117. El elemento central era que el nuevo Jud se repartira la tierra de modo justo entre los judos, corrigiendo as la injusticia del tiempo monrquico. El futuro gobernador ser un lder sencillo, no ser llamado rey sino prncipe. Su palacio no estar vinculado con el templo, mostrando as la independencia de la religin juda con la ideologa real. Es importante destacar que la teologa juda del exilio, adems de destacar la identidad juda y el monotesmo yahvista. Tambin impuls la idea de Yahweh como el nico Dios creador del mundo, papel que sola atribursele al dios El. Tambin se impuls el concepto de Yahweh como el Dios universal y el Dios de todas las naciones. Adems, Yahweh lleg a ser un Dios personal para todos los judos en general.

4.5.- La poca Persa, el Postexilio.


La poca Persa se inici con la conquista de Babilonia por el rey persa Ciro, en el 539 a.C. y dur ms de dos siglos, hasta que fue conquistado por los griegos en el 330 a.C. Las fuentes bblicas del A.T. para reconstruir esta poca son, en las primeras dcadas: Tritoisaas (Is. 56-66), Hageo, Zacaras 1-8, y la primera parte del libro de Esdras (cap. 1-6). Para la segunda mitad del siglo V a. C., tenemos a los libros de: Edras, Nehemas y Malaquas. Para el siglo IV a.C. tenemos los libros de: Is. 24-27, Joel, Zacaras 9-14 y Crnicas. Adems de los datos arqueolgicos existe una amplia literatura extrabblica que revelan aspectos de la historia juda del perodo persa, tales como: el libro apcrifo de Primera de Esdras, las Antigedades Judas de Flavio Josefo, los papiros de una colonia militar juda del siglo V a.C. en Egipto (Elefantina), algunos textos babilnicos que contienen datos sobre los judos en la dispora babilnica y los papiros de Wadi Daliy que ofrecen alguna informacin respecto de Samaria en el siglo IV a.C. El imperio Persa (o aquemnidas) emplearon una poltica diferente a la de los imperios anteriores (Asiria y babilonia), pues en vez de deportar a los pueblos sometidos, ellos decidieron respetar sus religiones y devolver a los exiliados a sus tierras de origen. Ellos estaban convencidos que esta era una forma eficaz de mantener el poder en forma pacfica y la armona en medio de los pueblos sometidos. Otro factor que ayud a mantener el poder Persa sobre todo en antiguo Cercano oriente fue su organizacin eficaz del imperio. Todo el imperio fue dividido en ms de 20 regiones (satrapas), bajo el liderazgo de

117 G.C. Macholz, Noch einmal: Planingen fr den Wiederaufbau nach del Katastrophe von
587. En: Vetus Testamentum 19 (1969), pp.322-352. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit., p.98. Macholz caracteriza esta visin futura como utopa critica frene al pasado pre-exilico.

24
gobernadores (strapas), y a su vez cada satrapa inclua algunas provincias. Exista un excelente sistema de correo, un hbil servicio de inteligencia para informar al rey, un extenso comercio internacional, un eficiente sistema monetario y un solo idioma, el arameo, como lengua internacional. Todos estos elementos proporcionaban la unidad del imperio y su carcter internacional. Jud formaba parte de la quinta satrapa, la del Transefrates, a la que tambin pertenecan Fenicia, Siria y Chipre. Sin embargo, algunos investigadores creen que Jud era una provincia independiente de Samaria, pues los datos que ofrecen Esdras y Nehemas, ms los sellos encontrados de la poca, as lo confirmaran118. Ciro permiti a los grupos de la Gol retornar a Jud y reconstruir el templo con apoyo de los fondos del tesoro real. En el libro de Esdras se encuentran dos edictos que describen dicha orden (Esd. 1:2-4; 6:3-5, tambin vase 2Cr. 36:23). Las listas de Esdras 2 y Nehemas 7 ofrecen una cifra bastante abultada de judos retornados, 42.000 (cf. Esd. 2:64; Neh. 7:66). Es probable que esta lista sea la sumatoria de todas las oleadas de retornados, pues volver a Jerusaln no era fcil pues haba mucha pobreza. Al confrontar los libros de los profetas Hageo y Zacaras, no se hace referencia a grandes grupos de retornados. Al parecer estas listas abultadas fueron escritas en tiempos posteriores, basndose en una lista municipal o sacerdotal, que certificaba cules familias judas eran provenientes de la gol119. El primer responsable de la reconstruccin de Jerusaln fue Sesbasar, un personaje desconocido que algunos eruditos lo identifican con el nombre de Senazar (cf. 1Cr. 3:17), quien era nieto del Joacim y por lo tanto un prncipe integrante de la Casa de David (cf. Esd. 1:8). Aunque esta identificacin obedecera ms bien, a una armonizacin teolgica del texto que pretende identificar a Ciro en comunin con la Casa de David. A l se le devolvieron los vasos del templo, que haban saqueado los babilonios, pero no se sabe mucho de esta persona ni de sus gestiones. Es probable que l haya sido el primer gobernador de Jud, pero su tarea termin pronto, tal vez por la poca colaboracin de los habitantes de Jerusaln en reconstruir su ciudad y por la frrea oposicin de los samaritanos. Continu con la tarea de reconstruccin Zorobabel, quien tuvo que enfrentar varios problemas: la mala situacin econmica de la poblacin de Jud, sequas y plagas de langostas que arruinaron las cosechas, la preocupacin de los retornados por retomar su vida propia (cf. Hag. 1). Adems de la oposicin tenaz de los judos samaritanos, los que aun siendo yahvistas eran de una posicin ms sincretista, y la poblacin extranjera que ya viva mucho tiempo en Samaria, desde que fueron transplantados por los Asirios (cf. Esd. 4). Los samaritanos no deseaban la reconstruccin de Jerusaln, pues sentan que Samaria quedara desplazada de su posicin destacada, como provincia, por los Persas. Los problemas entre judos y samaritanos se irn intensificando con el correr de los aos, hasta que los samaritanos decidieron construir su propio templo, en el monte Gerizim. Lo que favoreci las gestiones gubernativas de Zorobabel fue la crisis poltica por la que pas el imperio Persa, pues a la muerte del rey Cambises se desat una lucha entre los pretendientes al trono. Despus de un ao de luchas y guerras civiles, Dario I logr establecerse en el trono, pero el imperio se haba desestabiliz y en varias regiones haban intentos de emancipacin. En Jud surgi un movimiento escatolgico que profetizaba que el reino de Yahweh iba a venir y que la reconstruccin del templo era una condicin necesaria para la venida de Yahweh. Tal parece que los profetas Hageo y Zacaras jugaron un papel relativamente importante en este movimiento y vean en Zorobabel a un lder mesinico. En el 520 a.C., cuando Daro ya haba establecido su poder desde haca algunos meses, noticia que tal vez se desconoca en Jud, se empez la reconstruccin del templo, el que se termin cinco aos ms tarde, el 515 a.C. No se sabe mucho que pas despus con el gobernador Zorobabel, pues los textos bblicos no lo mencionan. Es probable que las expectativas nacionalistas acerca de l, como mesas, que promovan el movimiento escatolgico de Jud, alertara a los persas y lo hicieran regresar a Mesopotamia para evitar una insurreccin futura; o tal vez fue asesinado. No sabemos mucho lo que ocurri la primera mitad del siglo V a.C., segn las fuentes bblicas y extrabblicas, parte de Jerusaln fue destruida fruto de un conflicto blico entre los judos y los pueblos vecinos, tal vez este conflicto es el que se narra en Neh. 1:1-2. Despus de la segunda mitad del siglo V a.C., continan la tarea de la reconstruccin de Jerusaln Esdras, sacerdote, y Nehemas, copero del rey. Segn el texto bblicos de Esdras 7:8, ste lleg a Jerusaln el sptimo ao del rey Artajerjes I, es decir el ao 458 a.C. Nehemas lleg el vigsimo ao, es decir el ao 445 a.C., trece aos ms tarde que Esdras. Sin embargo, la narracin bblica atribuye las actividades de reconstruccin a Nehemas y no a Esdras. Esto ha trado una serie de hiptesis entre los eruditos, tanto a favor como en contra del texto citado. Una probabilidad es que Esdras haya llegado a Jerusaln no en tiempos de Artajerjes I, sino de Artajerjes II, en el ao 398 a.C. y por lo tanto habr trabajado despus de Nehemas, y no antes como lo presupone la tradicin. Esta hiptesis esta apoyada sobre la evidencia que Esdras era contemporneo del sumo sacerdote Johann (cf. Esd. 10:6), cuyo nombre aparece en un papiro de Elefantina de fines del siglo V a.C120. Nehemas emprendi la reconstruccin de las murallas de Jerusaln y logr realizar este trabajo, a pesar de la resistencia de algunas autoridades locales, quienes consideraban la presencia de Nehemas y su programa como una amenaza contra su poder. Tal parece que Nehemas hizo repoblar Jerusaln con campesinos (cf. Neh. 11:1), adems tom medidas favorables para los sacerdotes y levitas, asegurndoles sus ingresos econmicos con el pago de los diezmos, y en el terreno socio-

118 Stephan de Jong, Op. Cit., p.101. 119 Idem., Ibidem. El autor menciona las investigaciones de J.M.Miller y J.H. Hayes quienes
sostienen que dichas listas abultadas son cifras finales de los retornados.

120 Idem., Ibidem., p.103.

25
econmico tom algunas decisiones para bajar las tensiones sociales (cf. Neh. 5). Luego, regres a la corte persa, para retornar a Jerusaln el ao 532 a.C. para resolver algunas tensiones y errores religiosos que estaba cometiendo el sacerdote Eliasib, quien haba asumido tendencias sincretistas (cf. Neh. 13:4-9). El sacerdote Esdras se dedic ms al mbito cltico, tomando medidas para detener las tendencias sincretistas en la poblacin de Jud, especialmente imponiendo el divorcio y la prohibicin de los matrimonios mixtos. Adems logr hacer aceptar la Tor como una ley nacional. Segn la informacin obtenida a travs de los escritos de Flavio Josefo y del papiro de Wadi Daliy, podemos conocer algo de las relaciones entre los judos y samaritanos. Al parecer, durante el siglo IV a.C., continuaban las relaciones matrimoniales entre la aristocracia de Jerusaln y la de Samaria. A pesar de que Esdras y Nehemas las haban prohibido. En la segunda mitad del siglo IV a.C., esta relacin judia-samaritana se empeor, pues se realiz la construccin del templo yahvista samaritano, en el monte Gerizim. Segn la opinin de Flavio Josefo, la causa de esta divisin se debe a la expulsin de Jerusaln de Manass, miembro de la familia del sumo sacerdote, que se haba casado con una hija del gobernador de Samaria. Segn la opinin de algunos investigadores121, es probable que la construccin del templo, en el monte Gerizim, se deba a una estrategia de conservar la identidad juda samaritana, pues Samaria haba sido invadida por los macedonios en el 332 a.C. La fundacin de una colonia macednica en Samaria, podra haber obligado a los samaritanos a buscar una manera de preservar su identidad. Segn esta hiptesis, se habran traslado hacia Siquem y habra construido un templo para Yahweh en el monte Gerizim. Algunos datos arqueolgicos apoyan esta visin. 4.5.1. El Aspecto Econmico. La economa de Jud, en tiempos del dominio persa, era principalmente agropecuaria: producindose el grano, aceitunas y uvas y la ganadera menor. Y en una forma secundaria se produca: la artesana y el comercio. Aunque los persas dejaron a los pases sometidos a una libertad relativa en lo cultural, en el campo econmico les impusieron exigencias tributarias muy pesadas. Ellos perfeccionaron el sistema tributario, pues inventaron la moneda, exigiendo de sus vasallos un tributo fijo anual para cada regin, segn sus riquezas econmicas. La regin a donde perteneca Jud tena que pagar 350 talentos de plata, es decir como 11.900 kilos de plata. Esto trajo como consecuencia un rpido empobrecimiento de los campesinos, pues deban producir un excedente para pagar dicho tributo. Una opcin econmica era la reconversin de la agricultura, hacia el cultivo de uvas y aceitunas, productos mejor cotizados en el mercado, pero tambin ms dependiente de las alzas y bajas del mercado internacional. As Jud se convirti en uno de los principales exportadores de vino y aceite del Cercano oriente. Pero esto trajo un grave problema econmico para las familias judas, pues la plantacin de uvas y olivos era una inversin costosa y a largo plazo, ya que durante los primeros aos no se produca nada. Por esta razn, las familias ms ricas pudieron hacer este cambio en la produccin agrcola, lo que gener una mayor desigualdad social entre los campesinos. 4.5.2.- El Aspecto Social. La poblacin estimada de Jud, en tiempos del imperio Persa, es variable, algunos investigadores la calculan entre 100.000 y 200.000 habitantes. Incluidos los retornados cuya cantidad total fue de 42.360 personas aproximadamente. Las principales entidades sociales de esta poca postexlica fueron la Bejt Abot (casa de los padres) y la Bejt Ab (casa del padre). Esta ltima institucin tuvo sus races en el exilio babilnico 122. La bejt abot incorporaba muchas caractersticas de la Mispaha o sociedad protectora de familias. Segn las recientes investigaciones, en esta poca haba unos 17 bejt abot (o clanes)123. Estos grupos reunan una cantidad de unos cientos a unos 3.000 hombre adultos (cf. Esd. 2:3-19; Neh. 8:6-24). El bejt abot se conceba como un conjunto de familias (bejt ab) que asuman su descendencia a travs de un patriarca comn. Estos clanes posean gran parte de las tierras del pas y sus lderes ejercan un papel poltico muy activo. Se caracterizaban por una ideologa solidaria, segn la cual los miembros tenan una responsabilidad mutua. Ellos reconocan socialmente el rol de Goel, o rescatador. El libro de Rut, que data de esa poca, describe la funcin de Booz como goel. Pero a pesar de la ideologa solidaria, haba diferencias considerables dentro de los clanes en cuanto a la riqueza y pobreza de las familias. Desde un punto de vista socio-poltico, los grupos sociales formaban una pirmide semejante a la situacin en el tiempo pre-exlico. En la cumbre estaba el representante del rey Persa, el gobernador. ste ejerca su poder con el apoyo de la lite juda. Los integrantes principales de esta lite eran los lderes de los clanes y de las familias poderosas, los llamados sarim, cuyo nmero alcanzaba a unas 150 personas (cf. Neh. 5:17); con ciertas responsabilidades en el gobierno de la provincia, especialmente en el cobro de los tributos para el templo. Otros miembros de la lite eran el sumo sacerdote y otros sacerdotes importantes y los descendientes de las familias aristocrticas del perodo pre-exlico, los llamados horim. La tierra estaba en gran parte en las manos de los miembros de la lite.

121

E. Bickerman. From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of Post-Biblical Judaism, Studies on tthe Fourth and Third Centuries B.C.E., Minneapolis, 1989, p.9-45. Y F.M. Cross, Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times, en: M.E. Stone, D. Satran, Emerging Judaism, Studies on the Fourth and Third Centuries B.C.E., Minniapolis, 1989, p.49-59. Citados por: Stephan de Jong, Op. Cit., p.105.

122 Esta es la opinin de D.L. Smith, The Religion of the Landless, The Ssocial Context of
the Babylonian Exile, Bloomington, 1989. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.109.

123 J.P. Weinberg, Das beit abot im 6-4. Jh. V.u.z., en: Vetus Testamentum 23 (1973), p.400414. Ciatado por Stephan de Jong, Op. Cit., p. 107.

26
Los campesinos libres posean algunas tierras, los pequeos artesanos y los sacerdotes menores y levitas se encontraban entre la cumbre y la base de la pirmide. En la base de ella se encontraban varios grupos, como los temporeros, los campesinos dependientes, los extranjeros sin tierras y los esclavos, stos eran de dos clases los temporales y los permanentes. Se estima que la cantidad de esclavos era de aproximadamente un 25% de la poblacin total. Tambin pertenecan a las capas bajas de la sociedad los netinim y los hijos de los siervos de Salomn (cf. Esd. 2:58; Neh. 7:60)124. Las listas de los retornados (benej hagol = hijos de la gol) de Esdras 2 y Nehemas 7, muestran que los retornados estaban presentes tanto en las clases pobres como en las ricas. Sin embargo, la mayora de las capas sociales ms altas en Jud estaban compuestas por retornados. Este dato no nos debe extraar, ya que el mero hecho de poder retornar presupone que los benej hagol tenan cierto capital. La mayora de los sectores pobres estaba compuesta de aquellos que haban quedado durante el perodo babilnico y sus descendientes, los llamados dalat haares = siervos de la tierra. La pobreza existentes en Jud se debe a diversos factores: el pesado tributo impuesto por los persas, las sequas y catstrofes naturales y climticas, pero principalmente por la falta de solidaridad, a pesar de la existencia de una ideologa solidaria, a la corrupcin de las autoridades. A la aplicacin del sistema de Capitalismo de Rentas que contribuy, con el cobro de altsimos intereses125, al empobrecimiento de grandes grupos de judos y a la concentracin de la riqueza en las manos de unas pocas familias poderosas. 4.5.3.- La Produccin Religiosa del Postexilio. As como se produjeron cambios en el mbito social y poltico, tambin se produjeron profundos cambios en el nivel religioso, surgiendo nuevas respuestas teolgicas orientadoras de un nuevo contexto histrico. La principal caracterstica de la produccin de la literaria religiosa e ideolgica juda, en la poca persa, era su oposicin entre los grupos teocrticos y los grupos proftico-escatolgicos. Algunos investigadores caracterizan al grupo teocrtico o hierocrtico como un grupo realista y pragmtico, cuyo inters era mantener el status quo126; es decir, el culto, el orden social existente y las relaciones con las autoridades persas. Este grupo estaba representado por el sacerdocio sadokita y los miembros de la aristocracia juda. Por otro lado, tenemos al grupo opositor profticoescatolgico, quienes haban alentado la esperanza de un mundo nuevo, bajo el liderazgo de un mesas, y un cambio de la sociedad hacia un mundo ms solidario en donde no habran excluidos. Los representantes de este grupo eran algunos profetas miembros de sectores sociales pobres y los levitas. La oposicin que describe con mayor claridad los primeros siglos del postexilio, es el contraste entre el proyecto yahvista frente a las tendencias sincretistas y decadentes. El proyecto yahvista form la aspiracin de un grupo judo que quera reconstruir la comunidad postexlica, segn los ideales de la tradicin israelita proftica, expresados en los libros profticos y en la Obra Deuteronomista. Este grupo de alguna forma seran los sucesores del movimiento de-solo-Yahweh. Aunque era un grupo bastante complejo, pues reuna a judos de los dos bandos, es decir a judos provenientes de la gol y gente que se quedo en Jud. Por ejemplo, se supone que el profeta yahvista Hageo era de descendencia juda palestina; mientras que el profeta Ezequiel, proveniente de la gol, tambin denunci algunas tendencias sincretistas existentes en crculos judos de en babilonia durante el exilio127. En los dos siglos que dur el gobierno persa, surgieron varios temas teolgicos, de los que se podran destacar: 1) La resistencia contra el sincretismo; 2) el templo; 3) La escatologa; 4) La justicia. La resistencia contra el sincretismo, el rechazo al sincretismo se articul de varios modos. Al final del siglo 6, el profeta Tritoisaas se pronunci directamente contra la idolatra (cf. Is. 15:1-13; 65:1-12). La arqueologa ha comprobado la existencia de la idolatra, a travs de las excavaciones de numerosas estatuillas de dioses cananeos. El propio profeta Hageo consideraba a los pueblos vecinos como pueblos impuros, a causa de su idolatra (cf. 2:10-14). Los libros escritos en el siglo V a.C.: Malaquas (cf. 2:10-12), Esdras (cf. 9-10) y Nehemas (cf. 13:23-28); reflejan la fuerte oposicin a la existencia de los matrimonios mixtos entre judos y extranjeros, y proponen el divorcio entre ellos como un medio de detener la idolatra. Tambin se refleja la misma preocupacin en el libro de Deuteronomio (cf. 5:7; 20:16-18: Jos. 6:18; 8:26; 10:1). La razn del rechazo del sincretismo es por causa de la implantacin de un monotesmo exclusivo a Yahweh. La adopcin del yahvismo es mucho ms que una opcin religiosa, tambin implicaba una opcin socio-cultural: mantener una identidad juda en medio de un mundo invadido por la cultura dominante de los persas, y las culturas locales de los

124

Segn J.P. Weinberg, Netinim und Shne der Sklaven Salomon im 6-4 Jh. V.u.z., en: Zeitschrift fr die Alttestmentliche Wissenschaft 87 (1975), p. 355-371. Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.109. Weinberg argumenta que estos grupos eran los descendientes de un grupo de artesanos extranjeros en la corte de Jud, durante el tiempo pre-exlico. Posteriormente de haber sido exiliados en el 587 a.C., habran retornado con los judos despus del fin de la hegemona babilnica, pero por ser extranjeros y un grupo pequeo, habran sido arruinados econmicamente. Pero con el correr del siglo V a.C. estos grupos habran desaparecido.

126 P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, The Historical and Sociological Roots of Jewish
Apocaliptics Eschatology. Philadelphia, 1983 (2. Ed.). Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit.,p.111.

125 H.G. Kippenberg, Religio e Formao de Classes na Antiga Judia. Sao Paulo, Paulinas,
1988, p.55. Describe Kippenberg que en un papiro de Elefantina, del siglo V a.C., una mujer prest dinero, exigiendo una renta anual de 60% de intereses.

127 Stephan de Jong, Op. Cit., p.113.

27
pueblos cananeos. Mantener contactos con los pueblos vecinos pona en peligro la existencia misma del pueblo. Nehemas expres esta preocupacin al denunciar que la mitad de los nios de matrimonios mixtos no saba hablar el hebreo (cf. Neh. 13:24). Los textos bblicos dejan la impresin de que especialmente los retornados de Babilonia se consideraron a s mismos como el Israel verdadero y eran los representantes principales de la opcin por el aislamiento. Esto no quiere decir que todos los judos de la Gol eran partidarios de un monotesmo exclusivo, ni que todos los residentes de Palestina eran partidarios del sincretismo. Los haba de ambos grupos y los judos de la Gol siempre se mostraron abiertos a incluir a nuevos partidarios en su forma de pensar y en la reconstruccin del pueblo. Esta apertura condicional se puede observar en los libros de Rut y Jons, escritos en la misma poca. La visin proftica de Hageo y Zacaras era la reconstruccin del templo de Jerusaln, la que era vista con ciertos rasgos mitolgicos, pues dicha reconstruccin traera a Israel una poca de paz, fertilidad y prosperidad a la nacin, anunciaban la llegada de una poca de paz con rasgos escatolgicos (cf. Hag. 1:7-11; 2:1-9. 15-19: Zac. 8:9-13). Pero, visto desde la perspectiva sociolgica, se distingue su dimensin instrumental, ya que dicha reconstruccin implicaba la instauracin de Jerusaln como centro administrativo, y ofrecera al pueblo un centro de autoridad la que favorecera la organizacin de la regin, la seguridad y el desarrollo de la agricultura. Es decir, la reconstruccin del templo significaba para Jerusaln constituirse en el centro espiritual del yahvismo, y as reforzar la identidad juda128. El templ se reconstruy y logr ocupar el centro de la vida religiosa y social juda, pero no logr alcanzar el ideal establecido por la visin proftica. Con el correr del tiempo, surgieron fuertes crticas al sacerdocio y al comportamiento del pueblo frente al templo (cf. Malq. 1:6-4; 2:1-9.10; 3:6-12; Neh. 13). En la segunda mitad del siglo V a.C., Esdras y Nehemas intentaron reformar la vida cltica del pueblo. Adems de instaurar el divorcio de los matrimonios mixtos, se dio mucha importancia a la lectura y aplicacin de la Tor en medio del pueblo, fortalecindose de esta manera el carcter e identidad de una comunidad cltica. Esta medida trajo como consecuencia el fortalecimiento de la sinagoga, como casa de estudio de la Tor. El otro cambio teolgico del postexilio fue la concepcin escatolgica del pueblo. Esta se intensific con la esperanza de la reconstruccin del templo. Existen varias formas de comprender e interpretar la escatologa, especialmente en la lnea de la esperanza escatolgica que no solamente se queda en lo futuro, sino que puede impulsar cambios en medio de las personas y comunidades. Sin negar que Dios es el responsable ltimo por el futuro escatolgico, las ideas escatolgicas representan tambin, de modo implcito, una crtica al mundo actual e incorporan valores para cambiarlo129. La visin escatolgica de la poca persa no es uniforme, sino variada, lo que implica la existencia de varios grupos escatolgicos presentes en Jud. En primer lugar, se destaca el grupo que difundi las ideas mesinicas. El mesianismo constituye una forma de la escatologa en que la llegada de una persona especial, el mesas o ungido, juega un papel clave. Aunque el mesianismo tuvo su inicio en la poca pre-exlica (cf. Miq. 5:2.4; Is. 32:1-8). Sin embargo, ste se desarroll ms intensamente durante el perodo exlico y post-exlico (cf. Hag. 2:20-23; Zac. 4:6-7; 3; 6:915). Por ejemplo, Zacaras apoyaba las expectativas mesinicas identificndolas en Zorobabel (cf. Zac. 4:6-7), pero tambin apoyaba a un segundo mesas: el sumo sacerdote Josu (Zac. 3). Los pensamientos de Zacaras reflejan la importancia de los sacerdotes en la comunidad juda post-exlica, lo que tambin se podran comprender como un mesianismo doble como una expresin teocrtica, segn la cual el poder poltico debera ser acompaado por el poder sagrado. Otros profetas identificaban sus visiones mesinicas con la figura del siervo de Yahweh, tal es el caso de: Isaas 9:1-6; 8:5-7; 11:6-10; Is. 61:1-3. La situacin socio-econmica tambin determin la agenda teolgica de la poca persa. Varios textos de aquella poca muestran la preocupacin por la situacin de los pobres en el pas y la injusticia social y jurdica (cf. Is. 59:12-15; Zac. 5:1-4; Mal. 2:17; Neh. 5). Aunque el inters en el templo y el culto eran importantes para la mantencin de la identidad juda, los profetas enfatizaron que tambin la justicia era parte de esta identidad (cf. Is. 58; Zac.7:1-14), de esta forma los profetas actualizaron el inters del movimiento-de-solo-Yahweh de los perodos anteriores.

VII.5.- MOISS Y EL MONOTESMO


H. H. ROWLEY.130 La determinacin de la poca del surgimiento del monotesmo israelita se constituye en uno de los asuntos actuales de la investigacin veterotestamentaria. Entre las ms conocidas concepciones tenemos, ya hace algn tiempo, la que sita el inicio del monotesmo en los profetas del octavo siglo a.C., cuya expresin ms plena se encuentra en el DeuteroIsaas.2 A. Causse constata el principio del monotesmo con Elias 3; Holscher,

129 S. Safrai, Das Jdische Volk im Zeitalter des Zwiten Tempels, Neukirchen-Vluyn, 1978
(Information Judentum 1). Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.121.

128 G.A. Anderson, Sacrifices and Offering in Ancient Israel, Studies in their Social and
Political Importance, Atlanta, 1987. Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit., p. 115.

130 H. H. ROWLEY. Moiss y el Monotesmo. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus


no Antiguo Testamento. ASTE, So Paulo, 1981, pp.105-131.

28
sin embargo, rechaza esta opinin, porque en la religin de Elas no hay ninguna consecuencia terica de este monotesmo. No se nota ningn universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va ms lejos, contestando cualquier tipo de monotesmo antes del Deutero-Isaas. l piensa que "slo se puede hablar del monotesmo antes del DeuteroIsaas, en el Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que nada tenga que ver con la creencia en slo un Dios."5 Sin embargo, no son pocos los que admiten los orgenes del monotesmo en la enseanza de los profetas del octavo siglo. I.G. Matthews, por ejemplo, piensa que el monotesmo tico se basa en la nocin de fraternidad presente en la enseanza de Amos.6 Esta idea se relaciona, normalmente, con el nombre de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el campo de la historia de las religiones son hoy, en su mayora o en parte, rechazadas. Se atribuye a l, tambin, la nocin que el politesmo, bajo la influencia proftica, se transform de a poco en monotesmo.7 Realmente, este concepto es anterior a Wellhausen,8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L. Wardle, por ejemplo, escriba en 1925 en ZAW, se puede considerar, ciertamente, predominante la idea que la religin de Israel pas gradualmente de una etapa elemental de animismo, totesmo y fetichismo, a un desmo tribal, para llegar finalmente a la etapa de la religin de los profetas, alcanzada gracias a su influencia". 9 Wardle no neg la existencia de seales de opiniones divergentes. Sin embargo, mucho antes, los investigadores ms cautos atribuyeron el desarrollo religioso de Israel que, verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla plantada por Moiss, que haba florecido por la influencia de los hombres de Dios que conocemos como los profetas.10 La teora del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el hecho de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razn de descrdito. Naturalmente, no todas las teoras de Wellhausen pueden sostenerse11. Tampoco los actuales investigadores pueden tener certeza que sus concepciones quedaran inalterables durante tres cuartos de siglo. Debemos admitir que Wellhausen no acert en todo. Afirmar, sin embargo, que todas sus ideas son falsas, sera tan malo como, posiblemente, algunas de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con l y sus seguidores, en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo plena conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las tumbas de los profetas antiguos y apedrear a los contemporneos es una actitud condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra las sepulturas de los maestros de la generacin anterior. Hoy da est de moda afirmar que el monotesmo es tan antiguo como el gnero humano. No se trata de ninguna nueva declaracin: Andrew Lang12 formul como hiptesis cientfica y el notable investigador bblico, Lagrange, la defendi. Lagrange crea que el origen de la religin semtica estaba en un monotesmo en el cual el dios El era venerado, 13 desprendindose, despus, en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece, especficamente, el trabajo voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (el origen de la idea de Dios).14 Schmidt quiere demostrar que cuanto ms primitivo es el pueblo, ms cercano se encuentra del monotesmo. As, ste debe ser entonces el origen de la fe.15 El politesmo entonces pas a ser considerado producto de la disolucin del monotesmo, unido al progreso de cultura. 16 Parecen esconderse all suposiciones tan inaceptables como la teora del desarrollo, idea basada principalmente en la comprensin pesimista de la cultura humana. O, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que el monotesmo, de acuerdo con lo que se dice, sera la religin de las personas incapaces de contar ms all de tres.17 La tesis carece de fundamentacin que los pueblos, as llamados "primitivos", conservan la mentalidad ms primordial del gnero humano. Schmidt afirma que estos pueblos nunca desempearon algn rol determinante en el mundo.18 Parece que su obra pasa de la teora singular que el monotesmo primitivo haba sido la religin de los insignificantes y su conservacin, la persistencia de la insignificancia. Adems el tal monotesmo, atribuido as al hombre "primitivo", no pasara de una fe infructuosa en un dios cuyo slo atributo residira en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas, pero, en el mejor de los casos, no pasara de una idea oscura de divinidad. La religin es evaluada segn su carcter, no por el nmero de sus dioses. El monotesmo de la Biblia es mucho ms que una creencia en un slo un Dios. El monotesmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del monotesmo bblico.19 El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostr que de modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religin: la que va del politesmo al monotesmo y la otra, del monotesmo a politesmo.20 Mediante la sustancializacin de sus propiedades y logros, un Dios nico puede desdoblarse en muchos. Al contrario, es posible que, de diversas maneras, muchos dioses se unifiquen en una sla entidad. El carcter del monotesmo resultante depende, por consiguiente, de la manera como se form: puede, partiendo del politesmo, pasar para un tesmo monrquico y llegar al monotesmo; puede adoptar una forma pantesta; como se puede transformar en un ser divino abstracto (t theon). Incluso estando equivocada la posicin dogmtica que sostiene el desarrollo lineal de la religin hasta el monotesmo, no obstante es imposible la aceptacin de un proceso de desarrollo de un monotesmo primitivo. El problema no se resuelve ni de una, ni de otra manera, a partir de principios genricos, sino de pruebas. Se pregunta entonces si nosotros posemos hechos suficientes para llegar con seguridad a la religin de los orgenes de la humanidad. No vamos, sin embargo, a preocuparnos aqu con el monotesmo primitivo, sino con el bblico,21 que, a su vez, no puede derivarse de algn presumible monotesmo primitivo. Una de las ms inteligentes rplicas a la teora evolucionista es la afirmacin que el monotesmo israelita remonta a Moiss.22 Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador del prestigio de W. Albrigth. Sus ideias23 estn en el libro extraordinario, From the Stone age to Christianity (De la edad de la piedra a la Cristiandad), a partir de ciertos estudios anteriores al respecto, 24 y seguido por otros importantes estudios.25 Albright, sin embargo, no consigui fundamentar un monotesmo mosaico, como lo percibi Meek,26 dando a ese concepto un nuevo significado. "Si la expresin monotesta designa a quin

29
afirma la existencia de un slo Dios, - argumenta l, - el creador de todo, fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en Palestina, sin gnero o mitologa, similar a la figura humana pero invisible a nuestros ojos, incapaz de ser representado por imgenes - si es ste el significado de esa expresin, entonces el fundador del Yavismo era, de hecho, monotesta".27 La mayor parte de los elementos de esta definicin no tienen nada que ver con la cuestin del monotesmo. Realmente, no ofrece pruebas.28 En parte alguna del Pentateuco Moiss renuncia expresamente a la existencia de otros dioses - as como lo encontramos, por ejemplo, en el Deutero-Isaas - con la excepcin de textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, con certeza, no remontan a Moiss. No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politesmo se transformara, a travs de un desarrollo natural o por especulaciones filosficas, en un monotesmo. No hay prueba que sostenga que Moiss haya sido politesta, en el sentido expreso del trmino, es decir, que rindiera culto a ms de un dios. Sin embargo, no hay igualmente prueba alguna que sostenga que l haya sido monotesta, en el sentido real del trmino, es decir, que negase la existencia de ms de un Dios. Yahweh debera ser el nico Dios para Israel, y slo a l la nacin tena que servir. Todo parece indicar que Moiss era henotesta.29 Despus de todo, no hay como negar la existencia del henotesmo en Israel en el perodo post-mosaico. Albright clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero insiste que no debe tenerse en cuenta, porque est en un discurso dirigido a otro pueblo. La confrontacin se da en el campo intelectual ajeno, a partir de sus propias presuposiciones. Pero sera difcil desacatar de la misma manera el pasaje de 1Sm 26. 19s, dnde David, en la conversacin con Sal, afirma que su expulsin significara la cita de servirle a otros dioses.31 La existencia del henotesmo en Israel no necesita sorprendernos, pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas cayeron de la elevada religin de Moiss en el politesmo. Todava es poco satisfactorio, sin embargo, afirmar que Moiss haya sido henotesta.32 Tendramos aun que confrontarnos con el asunto del paso del henotesmo para el monotesmo. Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas, siendo Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no tenemos prueba alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y Milcom en Amom. Es probable que stos fueran, en efecto, adorados como dioses nacionales, al lado de otros, as como, durante largo tiempo, Yahweh haba sido Dios nacional de Israel, mientras el pueblo todava renda culto a otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom hayan sido henotestas, tendramos que preguntarnos como Israel pudo llegar al monotesmo, y ellos no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y constantemente las religiones de la humanidad como Israel. Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones convencionales, para percibir donde verdaderamente se sita Moiss. Si no podemos clasificarlo entre los monotestas, es cierto que era mucho ms que puro henotesta.34 Como ya se mencion, algunos investigadores ms antiguos opinaron que la semilla del monotesmo ya se encontraba en la obra de Moiss. En el mismo sentido se expresa Meek, puede decirse, con bastante seguridad, que Moiss lanz las bases del monotesmo".35 Exactamente esto es lo que gustara destacar, de una manera ms enftica todava que otros. Y es esto tambin lo que justifica en parte el enfoque exaltado de la posicin de Albrigth.36 Lo que Moiss hizo, fue mucho ms que elevar a Israel a la categora religiosa de Moab y Amom. En el plano humano, l fue el fundador de la religin de Israel, mientras delegndole un carcter peculiar. As, pues, el monotesmo israelita no es tan recurrente a la unicidad de Yahweh y de la consecuente legitimidad de su adoracin, a partir de su carcter religioso. A este respeto, el resultado preponderante del trabajo de Moiss reside menos en las enseanzas de que Yahweh debe ser el nico Dios, que en la proclamacin de su singularidad. Hay bastantes pruebas para probar que Israel pr-mosaico era politesta. Todos los vecinos tambin eran politestas. Egipto y Babilonia eran politestas,37 y conocemos lo suficiente ahora con respecto al panten de Ras Shamra, de dnde tenemos la mejor indicacin de lo que fue la antigua religin cananea.38 Los Habiru que en el siglo 14 a.C. levantaron tanta agitacin en Palestina, muchas veces identificados con los hebreos, que bajo las rdenes de Josu invadieron Palestina, eran politestas, porque hay menciones a los "dioses de los Habiru". 39 Muchos nombres propios israelitas indican un origen politesta. Alt sostuvo la tesis que cada uno de los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - haban tenido un dios especial y diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y Yahweh eptetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente designaban divinidades distintas.41 Continuamente se imagina que el monotesmo mosaico remonta al hereje rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba as, por lo menos, al afirmar, "a priori, debemos suponer que el monotesmo israelita debe de haber aparecido en una poca en que tendencias monotestas eran evidentes en otras partes del mundo antiguo, y no en un perodo en que no existan tales movimientos. Por consiguiente, es precisamente entre el 1500 y 1200 a.C., es decir, en el perodo mosaico que verificamos, en el mundo gentlico antiguo, anterior al perodo persa, mayor aproximacin al monotesmo.43 Los presupuestos histrico-evolutivos de esta afirmacin son obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton haba sido monotesta, porque reprimi en Egipto la adoracin a todos los dioses, con excepcin de uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monotesta en el sentido estricto del trmino, al creer en la existencia de slo un Dios, y que, por eso, slo este dios fue legtimamente objeto de toda la adoracin de los hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contest la declaracin que Ecnaton haba sido monotesta.44 Al verdadero monotesmo pertenece, esencialmente el universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya tenido en cuenta el mundo ms all de las fronteras egipcias. Algunos, incluso, suponen que su reforma haya sido mas bien de cuo poltico que religiosa.46 E incluso que haya sido monotestas, no obstante no se dice que Moiss haya sido influenciado por su ideas.47 Por lo tanto, si Moiss dio un paso importante rumbo al monotesmo, escogi un muy camino muy diferente del de Ecnaton, cuya religin, ni de lejos, podra compararse a la mosaica en su apogeo.48

30
El empeo religioso de Moiss no provino automticamente de la circunvecindad o de las circunstancias de la poca. El ideario por l transmitido a Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nacin. No se comparaba a las ideas de la poca. Como dice Wardle: "La verdadera fuente del monotesmo hebreo deberamos localizarla, probablemente, en la experiencia religiosa de Moiss, anterior a la tradicin del tercer captulo de xodo.49 Este pasaje cuenta que Yahweh envi a Moiss a Egipto para anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que los haba escogido y liberara de la esclavitud. Despus de que el pueblo fue liberado, se dirigi al monte sagrada, dnde fue firmada la alianza entre Dios y el pueblo. Esta alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoci la liberacin ya lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente all se sita la diferencia entre la religin mosaica y el henotesmo convencional. Frecuentemente se acepta que Yahweh era el Dios de los quenitas, antes de ser de Israel.50 Recientemente se afirm que "Yahweh" como nombre divino, puede encontrarse en los textos de Ras Shamra, dnde constan las cartas Yw, designado el hijo de El.51 La identificacin carece de mayor fundamentacin52 y tambin no explica mucha cosa. Adems es muy improbable que Israel haya adoptado, del pueblo ugartico, la adoracin a Yahweh.53 Sin embargo, en cuanto a la hiptesis que el nombre de Yahweh es anterior a la poca de Moiss, no hay mucho que objetar. Es de fcil comprobacin la contradiccin entre x 6.2 - donde se dice que Dios no fue reconocido por los patriarcas como Yahweh - y varios pasajes de Gnesis donde consta la declaracin de Dios a los patriarcas: "Yo soy Yahweh". No es tan fcil, sin embargo, evaluar correctamente el significado de esta contradiccin. Obviamente, no pueden ambas tradiciones estar con la verdad plena. Sin embargo, se ha considerando, de larga fecha, que la conquista de la tierra de Canan ocurri separadamente, en dos grupos que se infiltraron en pocas muy diversas. Por consiguiente, slo uno de los grupos pudo estar bajo la direccin de Moiss. Es posible que Moiss haya introducido en este grupo la adoracin de Yahweh, mientras que el otro grupo lleg a ella de alguna otra manera. As, ambas tradiciones pueden exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo contradictorio. Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan adorado a Yahweh. Por otra parte, sera inconcebible el surgimiento de la tradicin de que fue a travs de Moiss que el pueblo lleg al culto de Yahweh. Sin duda, fue l el introductor de este culto en las tribus que lider. Para cierto, Moiss identific al antiguo Dios de los patriarcas con Yahweh, a travs de un proceso sincretista, aunque, al proceder as, haya dejado claro al pueblo que Yahweh era el nuevo nombre de su Dios a ser adorado. No se quiere decir que este nombre divino fuese totalmente nuevo, aparecido por primera vez en la boca de Moiss. Es probable que los israelitas ya lo conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios. Mencionamos la segunda hiptesis en la cual Yahweh haba sido el dios de los quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso que el sacerdote Jetro, el suegro de Moiss, tal vez fue sacerdote del culto de Yahweh.54 Aunque la Idea sea refutada por algunos investigadores,55 y no puedan tomarse como una verdad ltima, como sea me parece que hay mucha probabilidad de ser verdadera. Despus de todo, mientras nos falten pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo alcanzado. El nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir Moiss de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de felicidad, porque el poder de Yahweh se haba demostrado en la liberacin de Israel, clamando, "ahora s que Yahweh es ms grande que todos los otros dioses".56 Buber objeta, opinando que Jetro no llegaran a tal afirmacin caso que Yahweh no fuese su propio Dios, pues nadie dara un testimonio de su propio dios en un testimonio tan lleno de espanto.57 Sin embargo, la objecin es poco convincente. No obstante la calidad de su creencia anterior, esta demostracin del poder divino podra haber elevado su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Segn Buber, Jetro estara tan impresionado por las demostraciones de poder que pronto habra identificado a su propio dios con Yahweh. 58 Sin embargo, el texto no habla nada sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro se habra convertido al culto de Yahweh, debido a las demostraciones de poder existentes.59 Sin embargo, el texto tampoco habla de esto. En lo que procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque fue Jetro que trajo la ofreda cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder, tuvo lugar. 60 Buber da nfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a Yahweh. 61 Sin embargo, es inaceptable que, en esa ocasin, se hubiese hecho una ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel.82 Es igualmente inconcebible como Jetro podra funcionar como sacerdote y despus dirigir la cena si no se tratara de su propio dios. Sin embargo, tratndose de su propio dios, se torna claro entonces el papel central que l desempe. Despus de todos, l era sacerdote legtimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada, tendramos, por consiguiente, la primera afiliacin de los lderes israelitas al culto de Yahweh. Despus, Jetro dio a Moiss instrucciones y enseanzas relacionadas con el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como asunto religioso y no estatal. Todo esto indica que Jetro actu no slo como suegro de Moiss, sino como sacerdote.64 Moiss no es presentado como adolescente, carente de orientacin ms experimentado para dirigir al pueblo. El hombre que enfrent al Faran y condujo a Israel fuera de Egipto posea suficiente autoridad personal, y sabidura humana. En este punto, tenan muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro tena innumerables cosas que decirle sobre particularidades tcnicas, en lo que se relaciona con el oficio sacerdotal. Brekelmans, investigador holands, hizo objeciones con respecto a lo expuesto anteriormente.65 l piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un grupo que sacerdote. Por consiguiente, habran ido al encuentro de Moiss para firmar un tratado con l. La ofrenda tendra la funcin de ratificar el tratado. Sin embargo, a eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans piensa que podra haber sido la costumbre que alguien solicitando la afirmacin de un acuerdo, tambin dirigiese una cena de ratificacin. 66 Sin embargo, por qu habra de dar, tambin, instrucciones relacionadas con la jurisdiccin? Brekelmans responde que si Jetro realmente hubiera dado

31
enseanzas sacerdotales, l lo habra hecho a Aarn y a sus hijos y no a Moiss.67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos, an no se poda hablar sobre el oficio sacerdotal de Aarn. Jetro tendran entonces que, adems del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visin proftica. A travs de otros pasajes se puede tambin deducir que los quenitas adoraron a Yahweh. Can es el hroe epnimo de los quenitas. 68 Y l llevaba sobre s mismo, como se dice, la marca de Yahweh.69 Adems, Jonadab, el hijo de Recab, era adorador de Yahweh en el tiempo de la revolucin de Je.70 Y, segn los libros de Crnicas, aunque de paternidad literaria muy posterior, se conoce que los recabitas eran de origen quenita.71 El mismo pasaje relaciona a los calebitas con los quenitas. 72 Ms adelante volveremos sobre este asunto. Hace algunas dcadas se afirm la existencia de un documento extra-bblico, testificando a favor de la hiptesis "quenita". Se trata de un texto egipcio que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a los alrededores de los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramss II.73 En el mismo contexto se encuentran nombres de lugares como Seir, Labn, 74 o Simen,75 todos relacionados con Edom o Madin.76 Es muy interesante que este texto sea fechado aproximadamente en el 1300 a.C., que, segn mi opinin, corresponde a la poca de Moiss. 77 Grdseloff que public el texto, admite que por eso se torna ms probable el origen quenita del yavismo.78 No podemos entrar en la discusin de como tal descubrimiento podra explicar todo el complejo de tradiciones israelitas. Las tribus que en el perodo pr-mosaico se infiltraron en la tierra, de la regin sur, incluida Jud y algunos elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia.79 Si estos pueblos adoraban a Yahweh, entonces su culto puede extenderse, gradualmente, a partir de ellos, a todas las tribus que se relacionaron con ellos. No habiendo, as, ningn momento dramtico de la adopcin del culto de Yahweh; como tambin no hubo, posteriormente, en Canan, un momento decisivo en la adopcin del culto de Baal. Bien por eso es que la tradicin que viene de la parte del sur, a nosotros conocida por "J", piensa que la adoracin de Yahweh exista desde los orgenes.80 Estas tribus no estaban con Moiss. En su tradicin, el principio del javismo no est ligado a la persona de Moiss. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus que con Moiss salieron de Egipto fueron por l y por el quenita Jetro 81 introducidas en el culto a Yahweh, lo que se dio despus de la memorable liberacin y alianza firmada en el Sina. Las tribus conducidas por Moiss tenan en la tribu de Jos su ms fuerte componente. No nos debe sorprender si el principio del javismo, en la tradicin septentrional, "E", est unida a la persona de Moiss. La diferencia entre ambas tradiciones, por consiguiente, no indica una grotesca contradiccin. Ellos tienen elementos verdaderos. A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moiss sera el taln de Aquiles de la hiptesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre aparentemente compuesto por el epteto divino Yahweh.82 Si la madre de Moiss ya tena este nombre antes de su nacimiento, entonces no se podra aceptar que Moiss haya tomado el nombre de Yahweh de los israelitas que haban estado en Egipto. Se intenta deshacer el argumento afirmando que el nombre de Jocobed slo es conocido por la fuente sacerdotal posterior "P", 83 o negando su composicin con el elemento Yahweh.84 Pero ambos esfuerzos son, en ltimo anlisis, superfluos. Porque, si haba adoradores de Yahweh en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con los israelitas, en la poca en que estos ltimos se infiltraron en Canan, antes del perodo mosaico, entonces no nos debera causar temor que existieran relaciones matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus israelitas estaban tambin los levitas.85 Una familia levita puede haber admitido tal matrimonio, de manera que un nombre quenita podra entrar en una familia levita.86 Es probable que los levitas y simeonitas, en ese grupo de inmigracin anterior, hubiesen llegado hasta Siqun, dnde acabaron involucrndose en un caso de tradicin, como se lee en Gn 34. Por esta razn en la bendicin de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en Israel.87 Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto. Entre ellos estaba el abuelo de la madre de Moiss, que se habra casado con una mujer quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de repetirse por generaciones en una familia. De esta manera puede un nombre quenita ser transmitido hasta a la madre de Moiss, sin implicar una adoracin a Yahweh. Moiss, as, probablemente, tendra en las venas un poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque lejana. Sera por eso que Moiss, al dejar Egipto habra ido, directamente, a Jetro. Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue junto a los parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que Moiss haya hecho lo mismo. Si l estaba consciente de su descendencia quenita, por el lado materno, podra dirigirse, sin temor, a una poblacin de quenitas, en la certeza de hacer justa su hospitalidad. Contra la hiptesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en ella Moiss es reducido a un mero mediador de la religin del suegro para las tribus bajo su direccin, es decir, a un papel insignificante.89 Nada ms errneo. Ahora, si la adoracin de Yahweh, desde los orgenes, fue inherente a las tribus quenitas y de origen desconocido, para las tribus lideradas por Moiss era algo fundamentalmente diferente. stas se basan en las experiencias inolvidables que las habran llevado a la adopcin del javismo.90 El culto de Yahweh estaba constantemente relacionado con las memorias de la liberacin de Egipto. Adems, sera, inadmisible que Moiss simplemente implantase sin modificaciones el javismo de su suegro en Israel. Yahweh escogi primero a Israel en su debilidad y afliccin y en su nombre envi a Moiss para liberar a la nacin de su esclavitud, incluso si hasta entonces no lo haban adorado. Proceder, por gratitud, Israel se comprometi con este Dios, en una fidelidad indeclinable. El propio AT muestra que no siempre este compromiso fue observado. Pero su aceptacin y su establecimiento fue algo indito y altamente importante en la historia de las religiones. Meek considera el argumento, pues muchas veces otros pueblos adoptaron otras religiones.91 Ciertamente, con frecuencia. A veces la religin ajena era impuesta al pueblo dominado, o aceptada espontneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A veces, como en el caso de la religin quenita de las tribus del sur, ella se extendi en la

32
circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetracin de pueblos vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero nada de eso pas en el caso en estudio. La adoracin de Yahweh por Israel es la respuesta de la adopcin de Israel por Yahweh y la consecuencia del reconocimiento de que Yahweh ya los haba liberado. La alianza de Israel con Yahweh, firmada en el tiempo de Moiss, estaba basada en lo que Dios haba realizado y, por eso, tambin en gratitud de Israel. Es probable que Moiss haya legado un nuevo declogo a las tribus que lider. Como es conocido, x 34 contiene un declogo ms antiguo que el de x 20 y Dt 5. En su forma actual, x 34 contiene ms de diez mandamientos, pero es posible que originalmente haya tenido slo diez.92 Este declogo - denominado continuamente de declogo cltico normalmente se atribuye a la fuente Javista, "J", relacionada con las tribus del sur, no ligadas a Moiss.93 Segn la opinin de Morgenstern, ste debe de haber sido un declogo quenita.94 Yo mismo defend que era de origen quenita,95 aunque parte de la coleccin traditiva de los israelitas no ligada a Moiss. Estos israelitas tuvieron que, despus, de su entrada Canan, transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales, aumentando las fiestas agrcolas que no podran presuponerse en el antiguo declogo quenita. Por otro lado, Moiss transmiti a sus liderados otro declogo, precisamente lo que tenemos en x 20 y Dt 5. 96 Esto se denomina, va de regla, de declogo tico, porque se trata ms de asuntos respecto a la conducta que de ritos. No me parece insensato admitir que Moiss haya legado a Israel un nuevo declogo de calidad superior. Es posible, porque la alianza que firm se basaba en la gratitud, y la gratitud ya es, por s misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposicin tica. Con esto no gustara, en hiptesis alguna, de reducir el empeo de Moiss a mero intemediario de la religin quenita. El nombre de Yahweh era probablemente la adopcin, como fueron tambin las formas externas de la religin. Pero stas recibieron al mismo tiempo, un nuevo espritu y se establecan, en cuanto a las demandas ticas, en un nivel ms alto. La presencia del sentimiento que Yahweh escogi y liber a Israel, y la demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por fuerza de la personalidad verdaderamente proftica de Moiss, la religin ahora se estableca en un nivel superior a lo que haba alcanzado entre los quenitas. Esta diferencia de niveles es notable en la comparacin de los dos declogos. En todo esto est presente la semilla del monotesmo. Dios y los dioses que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Yahweh, y, as, en confrontacin con l, perdieron su valor. No hubo conflicto entre ellos y Yahweh. Yahweh simplemente los absorbi. Y de tal modo que estos posean propiedades diferentes de las de Yahweh, stas dejaban de tener significados para Moiss. El nombre del Dios de Israel pas a ser, a partir de entonces, Yahweh. Su carcter, sin embargo, no era tan recurrente de la tradicin israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que leg a Israel en la forma de una bendicin a ser compartida. Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el sincretismo comn, sobretodo, aquel que busca identificar a Yahweh con Baal. En el ltimo, estaba latente un sentimiento que Yahweh no era Baal, expresado en todo los movimientos de la reforma nacional. Yahweh no agreg nada a Baal y no permiti que Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo que dice respecto al conflicto entre Yahweh y Dios, o dioses, de los patriarcas, nada consta. Si no fuesen identificados con Yahweh, tambin dejaran de llamar la atencin sobre s mismos. Aun cuando los dioses egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberacin de Israel, Yahweh nada tiene que ver con ellos, ni con el Faran. Podran ser todos olvidados si con esto se sintiera su falta.97 Esto an no caracteriza al monotesmo. Igualmente no hay fundamento algunos para identificar en Moiss una concepcin universalista. Sin embargo, ya se hacen notar los grmenes de ambos.98 Simplemente no se trata de concebir a Yahweh entre los otros dioses como el ms el fuerte, como el rey y seor ante quin los otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son insignificantes a su lado y en su presencia. Ms todava: no se limit el poder de Yahweh a una sola nacin. Poda actuar en Egipto o en Palestina, as como en cualquier parte que l aprobase.99 Un Dios que podra actuar donde quisiera, y escoger para s mismo cualquier pueblo, frente al cual los otros dioses nada valan, un Dios as no poda ser ningn dios tribal o nacional y, ciertamente, mucho menos uno entre otros. Aunque su "unicidad" no haya sido afirmada, su singularidad fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el Dios nico, fue ms slo un representante - aunque fuese el representante ms importante - de la categora de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses, tenan importancia y poda hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro pueblo. Nada de esto es monotesmo y no sera conveniente as considerarlo. Sin embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un monotesmo y un universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel finalmente se llega al monotesmo pleno, esto no surge de un desarrollo natural a partir de algo ajeno. Sino, a travs del desdoblamiento de su carcter propio y particular.100 As, la concepcin aqu defendida se aproxima a la sostenida por Albright, segn la teora del desarrollo, de dnde este anlisis parti,101 aunque nos neguemos a otorgar a Moiss el ttulo de monotesta.102 El desarrollo posterior pasa de la germinacin de las semillas que Moiss lanz, y que, debido a las experiencias de Moiss y del pueblo nunca por las contingencias de la poca, ni por el orgullo de un espritu humano -, result una religin mosaica.103 Si al seguir an se nota el progreso en el desarrollo de la concepcin, este ocurri a travs de personalidad proftica que difcilmente expresan la vida israelita de la poca. Notas 1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia, Marburgo y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artculo publicado en ET 61, 1949-50, pg. 333-338. 2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII sicle, 1930. pg. 297: "Israel no lleg al monotesmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara

33
y consciente solamente lo alcanz en el siglo VI, a travs de un proceso del interior muy lento, del cual todava podemos notar las etapas". I.G. MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, pg. 129. es de parecer que Amos estableci los fundamentos del monotesmo tico. 3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de L'Orient, 1913, pg. 62 y tambin P. VOLZ, Mose, 1907, pg. 36 y W. EICHRODT, Theologie des Aalten Testaments, vol. I, 3 ed., 1948, pg. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments, 1950, pg. 139, que atribuye a Elas un monotesmo pleno. 4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jdischen Religin, 1922, pg. 96s. 5 JBL 46, 1927, pg. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew Religion, 2 ed., 1937, pg. 299, son de la opinin que la enseanza de los profetas pr-exlicos est basada en el monotesmo. 6 Op. cit., pg. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pg. 166: "Este proceso evolutivo... llev gradualmente al crecimiento espiritual del pueblo hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pas, finalmente, del politesmo al monotesmo tico. En la pg. 6, WALLIS opina que ese desarrollo se debi al temor en Babilonia: habra provocado la conversin en las masas a la fe de los profetas. 7 M. - J. LAGRANGE, tudes sur les religions smitiques, 1903, pg. 24, seala que es "imposible encontrar en la historia un slo caso de monotesmo salido del politesmo." 8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pg. 471. 9 ZAW, NS 2, 1925, pg. 195. 10 Cf. E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pg. 199, dnde el autor, refirindose a la singularidad del Dios de Moiss, dice: "Esta singularidad de Yahweh, naturalmente, ya contuvo el monotesmo bsico o potencial." En 1907 VOLZ, op. cit., pg. 65, se limita a decir: La religin comn de Yahweh surgi antes de Moiss. Pero Moiss es la fuente de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor en Prophetengestalten des Alten Testanments, 1938, pg. 43, va todava ms all al afirmar: Una segunda gran ddiva de Dios, dado al mundo a travs de Moiss, es la fe en la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament, 1904, pg. 60ss, atribuye a Moiss un monotesmo prctico, admitiendo que David, de cierto, fue un monotesta (pg. 64). Cf. tambin B. BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906, pg. 87; E. SELLIN, Geschichte des sraelitisch-juedischen Volks, 1935, pg. 82; R. de VAUX en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2 ed., 1948, pg. 827s y E. JACOB, Tholeg de L'Ancien Testament, 1955, pg. 51. De una manera similar se expresa P. van IMSCHOOT, Thalogie de L'Ancien Testament, vol.I, 1954, pg. 37: "A partir de todos estos trazos concluimos que la religin de Moiss era monotesta, incluso aunque no se formulara explcitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros. As era, de hecho, un monotesmo ms prctico que terico." Igualmente J. BAAB, The Theology of the Old Testament, 1949, pg. 48: "El concepto de la unicidad de Dios no fue alcanzado, primeramente, a travs de un anlisis lgico efectuado por pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmtico, enfocado en la experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religin, 1938, localiza la semilla del monotesmo en los orgenes del javismo israelita. Cf. tambin WARDLE, op. cit., pg. 198. 11 COOK, op. cit., pg. 477 observa: Es necesario recordar que la teora literaria de Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con las reconstrucciones de la historia y religin basadas en esta teora, por el propio WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros radicales, y todava otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ". 12 Cf. The Making of Religion, 2ed, 1900, el pp. 173ss. 13 Cf. op. cit., pg. 70ss (tambin pg. 25). Cf. La opinin de S. LANGDON en EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, pg. 259ss, que la religin sumeria originalmente habra sido monotesta. Contra Lagrange: WARDLE, op. cit., pg. 200ss. y LODS, op. cit., pg. 294ss. Una respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pg. 186ss. (tambin public en RR 4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo inaccesible al autor de este ensayo). EL crtico de MANSO se apoya por ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2ed., 1946, pg. 322. 14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit. anteriormente, mientras que MEEK los rechaz (op. cit. pg. 181ss). Es incontrovertible el valor de una gran parte del material recogido por SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis, por l propuesta de que dominase, en la humanidad, un monotesmo primitivo. C. CLEMEN en ARW 28, 1929, pg. 290. 333, critica esta opinin como ser ficticia y menciona (op. cit., pg. 333) una observacin de N. SDERBLOM: No encaja ni 'mono' ni 'tesmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R. PETTAZONI en RHR 88, 1923, pg. 211s, 220ss. Cf. tambin G. van der LEEUW, Religion in Essence and Manifestation (versin inglesa por J. E. TURNER, 1938), pg. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido por G. W. ANDERSON, 1956) pg. 453. 15 Cf. The Origin and Groeth of Religin (versin inglesa 1931) pg. 179: Es exactamente en las prcticas ms primitivas que encontramos los elementos religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos." 16 SCHMIDT, op. cit. pg. 289: "Con el desarrollo material de la civilizacin, en esplendor y riqueza, la religin pas a ser expresada de forma siempre ms magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes, el acento de la religin muchas veces desapareci." 17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibicin de BATTERSBY HARFORD, proferida en la Sociedad britnica para el estudio del Antiguo Testamento" (British Society for Old Testament Study) en la calidad de conferencia presidencial. 18 SCHMIDT, op. cit. pg. 256. 19 Cf. S.A. COOK The Thrut of the Bible, 1938, pg. 21: "En el inters de la religin progresiva, nosotros necesitamos insistir que esas creencias o tendencias monotestas o monoteizantes, de las que tenemos informaciones, no pueden compararse con las enseanzas de orgullo espiritual, que constituyen a la permanente contribucin de Israel a la humanidad." Cf. tambin W. WUNDT Vlkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910,

34
pg. 320: "De verdad, puede hablarse poco de un monotesmo primordial, a partir de un estado poltico primordial, o incluso, en trminos genricos, de una cultura primordial, que no presuponga su propia elaboracin. El monotesmo primordial no existe, porque tambin no existe ninguna religin original. Por consiguiente, incluso para una religin desarrollada, conceptos como 'el monotesmo' y 'el politesmo' no pasan de rotulaciones cuantitativas vacas, que tan poco sirven para evaluar el valor de una religin, as como el nmero de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio." 20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. tambin A. BERTHO-LET, Gotterspaltung und Gottervereingung, 1933. 21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pg. 193-229. En este artculo importante (La formation du monothisme) su autor afirma que las nicas religiones verdaderamente monotestas son el Judasmo, el Cristianismo y el Islam, todas profticas y provenientes del Judasmo. Un monotesmo autntico, encuentra l, slo puede aparecer en contraposicin al politesmo. Cf. op. cit., pg. 200: "Como el monotesmo lgicamente es el rechazo del politesmo, as l presupone histricamente dicho, un politesmo, de dnde l se separa por negacin, es decir, por revolucin". 22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron monotestas. 23 ALBRIGHT, op. cit., pg. 196ss. 24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pg. 163ss y The American Scholar, primavera 1938, pg. 186s. 25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pg. 185ss; idem, The Old Testament against its invironment, 1950, pg. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pg. 85; idem, The Kingdom of God, 1953, pg. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pg. 130ss tambin afirma que Moiss era monotesta. Cf. An I. ENGNELL, Gamla Testamentet, vol.I, 1945, pg. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la pg. 51, afirma: "No se puede hablar en una evolucin interna de la fe de Israel para el monotesmo. Porque desde el momento que Israel se concientiz de ser pueblo elegido de un dios, era prcticamente monotesta. Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con ALBRIGHT....: hablar en el monotesmo de Moiss, significa, que lo entendemos por la fe y no por la razn." Cf. tambin O. PROCKSCH, op. cit., pg. 82; 92; 605, dnde verifica: "El monotesmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria en Dios." 26 Op. cit., pg. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pg. 21ss. Para una crtica a ALBRIGHT y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pg. 475ss. 27 ALBRIGHT, Stone Age, pg. 207. Cf. la imagen del Dios de Moiss en P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, pg. 29ss. 28 Cf. la crtica de MEEK, op. cit., pg. 32ss. SCHMIDT atribuye a la expresin monotesmo un significado diferente, en el que falta el elemento ms importante. l reconoce como monotesta hasta incluso el que cree en muchos dioses, desde que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros queden subordinados (cf. SCHMIDT, op. cit., pg. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Se torna muy difcil discutir esas colocaciones cuando los participantes del debate atribuyen a los conceptos fundamentales significados divergentes. Ahora, un monotesmo semejante simplemente no es monotesmo. M. BURROWS, An Outline of Bblical Thelogy, 1946, pg. 55, afirma que no tenemos bastante informacin para demostrar cuando surgi monotesmo por primera vez, en la religin Hebrea. Pero l considera improbable la hiptesis que Moiss haya sido monotesta. (pg. 57). 29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pg. 37 (agregado del traductor: "Henotesmo" define la forma de la religin en la que se adora a un slo dios sin que se excluya la existencia de otros.) 30 ALBRIGHT, op. cit., pg. 220. 31 Cf. tambin II Rs 5.17. 32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pg. 71s: "Es difcil encontrar cualquier evidencia que Moiss crey o ense que Yahweh era el nico Dios existente, siendo l, por consiguiente, no slo el Dios de Israel, sino de todos los hombres. Por otro lado, no parece suficiente tomar la posicin siguiente: En el Sina fue afirmado ser Yahweh el nico objeto legtimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los otros dioses." S. R. DRIVER, Exodus, 1911, pg. 413, denomin la religin de Moiss de henotesmo tico, de la misma manera tambin R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 61923, pg. 389. 33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament, 3 1942, pg. 47. 34 Cf. F. JAMES, op. cit., pg. 141s: "Las evidencias concretas respecto a (Moiss) indican, de hecho, que era ms un monotesta que un henotesta." Th. C. VRIEZEN, Hofdljnen der Theologie van het Oude Testament, 21954, pg. 32. es de la opinin que la religin mosaica est basada en un "monojavismo" m{as que en un monotesmo o henotesmo. 35 Cf. JBL 61, 1942, pg. 37; idem, UTQ 8, 1939, pg. 197. MOWINCKEL, op. cit., pg. 126, dice: "Todo lo que surgi en la religin juda, de algn modo, est enraizado en el carcter y el origen de la propia religin mosaica, agregando, sin embargo,: "Pero no hay valor histrico especfico a tales declaraciones genricas y vagas sobre los orgenes ". 36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945, pg. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, pg. 87s; idem, The Biblical Doctrine of Election, 1950 pg. 60s; idem, The Unty of the Bible, 1953, pg. 22ss; idem, The Faith of Israel, pg. 71s. 37 En lo que dice relacin a las tendencias monotestas en la religin babilnica, a travs de la exaltacin de un slo dios, al cual era atribuido el mayor poder, cf. BAENTSCH, op. cit., pg. 33ss; J. HEHN. Die biblische und die babylonische Gottesidee, 1913, pg. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940, pg. 27s. 38 El autor del presente artculo refuta esta opinin, cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, pg. 39ss. 39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pg. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, pg. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pg. 326s. 40 Der Gott der Vter, 1929. 41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pg. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956, pg. 25ss. 42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible, 1944, pg. 78 "Hasta la afirmacin de que este hombre 'instruido en toda la sabidura

35
egipcia, fue el fundador de un monotesmo moral, se torna comprensible cuando nos recordamos del monotesmo de Ecnaton." Una opinin contraria: A. LODS, op. Cit., pg. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pg. 173ss. 43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, pg. 163. 44 Cf. JSOR 10, 1926, pg. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pg. 197s. L. A. WHITE, JAS 58, 1948, pg. 91ss, afirma que Ecnaton no cre nada esencialmente nuevo. LODS, op. cit., pg. 370, dice: "Las especulaciones de las escuelas sacerdotales de Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo divino as como el esfuerzo de la reforma bajo Amenofis IV surgen del pantesmo o del politesmo monrquico. Por consiguiente, esas ideas tienen otro carcter que el monotesmo tico de los israelitas." P. HEINISCH, op. cit., pg. 29, dice algo similar con respecto a la religin de Ecnaton: "Esta religin no es un monotesmo, sino, de hecho, un pantesmo." Cf. W. A. IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pg. 225: "Todo lo que se dice con respecto al problema del supuesto monotesmo de Ecnaton, todava no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos l era muy diferente e inferior al de Israel." Cf. tambin P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota en la pg. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi-chte des Volkes Israel, 1931, pg. 80s; A. LOISY, La religin dIsrael, 31933, pg. 98. 45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monotesmo, para ser monotesmo, necesita trascender los lmites nacionales, necesita estar sobre las naciones y ser universal. Cf. tambin H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss. 46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsrael et les religions de lOrient, 1913, pp. 280s. 47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis segn la cual el monotesmo israelita haya sido originando de alguna fuente extraa. 48 Cf. WARDLE. Op. cit. pg. 209: "Este 'monotesmo latente', como lo encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monotesmo del AT." Cf. ROWLEY, Missionary Message, pg. 20. 49 Op. cit., pg. 198. 50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pg. 130s; idem, Biblische Theologie da Alten Testaments, vol. I, 1905, pg. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia Bblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to the Exile, 1899, pg. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der Gott Kains, 1929,; A. J. WENSINCK, Semietische Studen uit de Nalatenschap von A. J. W., 1941, pg. 23-50; Entre los investigadores que adoptaron este concepto estn: G. A. BARTON, A Sketch of Semtic Origins, 1902, pg. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, pg. 434s; 447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pg. 50s; J. MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pg. 44ss; A. LODS, Israel, pg. 366ss; H. SCHMKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op. cit. pg. 147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pg. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946, pg. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, pg. 14ss; MATTHEWS, op. cit., pg. 49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion, 1947, pg. 80; 83s; L. KOEHLER, Theologie des Alten Tentaments, 31953, pg. 27s: El autor del presente estudio apoya tal opinin en Missionary Message pg. 12ss y en From to Joseph to Joshua, pg. 149ss. M. BURROWS, op. cit., pg. 56 la acepta como probable, aunque incierta. 51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pg. 247; idem, Comptes Rendus de lAcadmie des Inscriptions, 1940, pg. 364ss; idem. Les dcouvertes de Ras Schamra et 'Ancien Testament, 21941, pg. 171s; H. BAUER, ZAW 51, 1933, pg. 92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pg. 298s; A. VINCENT, La religin des Judo-Aramens de Elphantine, 1937, pg. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Desse 'Anat, 1938, pg. 98; A. MURTONEN, A Philosophical and Literary Treatise on the Old Testament Divine Names, 1952, pg. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pg. 19s. 52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pg. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pg. 440s; ALBRIGHT, Stone Age, pg. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritc Grammar, 1940, pg. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pg. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12, 1953, pg. 278ss. 53 Cf. BEA, op. cit., pg. 441. 54 como este GHILLANY bajo el pseudnimo de von der ALM". segn H. HOLZINGER, Exodus, 1900, pg. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pg. 47. 55 As por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis, 1907, pg. 106ss; E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religin, 1912, pg. 162ss; R. KITTEL, Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pg. 392; C. TOUSSAINT, Les Origines de la religion dIsrael, 1931, pg. 225; P. VOLZ, Mose und sein Werk, 21932, pg. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, pg. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, pg. 86ss; (21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, pg. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pg. 69; O. PROCKSCH, Theologie, pg. 76s; A. J. BAUM - GARTNER en DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, pg. 181s: E. KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pg. 626s, considera la hiptesis posible, pero improbable. 56 x 18.11. 57 BUBER. Op. cit., pg. 95. 58 BUBER, op. cit., pg. 98. 59 Cf. Hebrew Origins, pg. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21, pg. 104. COPPENS, op. cit., nota en pg. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite la insuficiencia de la hiptesis quenita... pero no consigue darnos una mejor explicacin de los orgenes del javismo." 60 x 18,12. 61 Op. cit., pg. 95. 62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und sene Zeit, 1913, pg. 163: "Cmo puede Jetro, explcitamente escrito, sacerdote de Madiam, honrar a Yahweh como el mayor de todos los dioses? Esto slo es comprensible si Yahweh tambin era Dios de los madianitas. Cf. OESTERLEY y ROBINSON, op. cit., pg. 148. 63 x 18.13ss. 64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Od, 1925, pg. 208. 65 Cf. OTS 10, 1954, pg. 215ss. 66 Op. cit. pg. 221. 67 Op. cit. pg. 223.

36
68 Cf. Jc 4.11, dnde los quenitas son denominados por Can, en hebreo, de la misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por Israel. 69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pg. 250ss; W. VISCHER, op. cit., pg. 40s. 70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35. 71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas genealgicas del cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pg. 99ss. 72 El versculo mencionado se encuentra al final de la genealoga de los descendientes de Caleb. 73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des tudes historiques juives, 1, 1946, pg. 81s. 74 Grdseloff relaciona con Labn de Dt 1.1. 75 Cf. I Cr 2.55, dnde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas. 76 Con respecto a la relacin entre los quenitas y los madianitas, cf. infra nota 81. Con respecto a la relacin entre los quenitas y los edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, pg. 22s. Cf. Tambin J. MORGENSTERN, Amos Studies, vol. I, 1941, pg. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos muy poco. Fueron una tribu seminmada... cuyo sitio normal... era el extremo sur de Jud y la regin fronteriza con Edom." Sea apuntado, tambin, que algunos pasajes bblicos parecen localizar el Monte Sagrado al cual Moiss llev a los israelitas, en el territorio de los edomitas o madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S. NYBERG, ZDMG 17, 1938, pg. 337s. 77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua. 78 GRDSELOFF, op. cit., pg. 82. 79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexin de los quenitas con Jud, cf. tambin 1Sm 27.10; 3.26ss. 80 Cf. Gn 4.26: All se dice que en los das de Set, hijo de Adn, los hombres empezaron a invocar el nombre de Yahweh. Cf. Gn 4.1, dnde se dice que el nombre de Yahweh ya haba sido pronunciado por Eva, cuando dio a luz a su primer hijo. 81 Jetro se menciona en x 3.1; 18.1 como sacerdote de Madin, de la misma manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab es llamado de quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bblical Mount Sinai, 1928, pg. 9, constata: La relacin entre los madianitas y los quenitas no est bien clara.... los quenitas son una subdivisin, un clan de la tribu madianita, o, tomando en cuenta su vecindad con los madianitas, son unidos a estos por la tradicin israelita. 82 Cf. MEEK, Hebrew Orgins, hebreos, 1936, pg. 91; 21950, pg. 97; G. VOS, Bblical Theology, 1948, pg. 130. 83 x 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19, pg. 15, opina que menciones tan tardas no pueden tomarse en serio. 84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pg. 156, no cree que los autores de la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de Yahweh, en cuanto a M. NOTH, Die israelitischen Personennamen, 1928, pg.111, cuestiona una posible relacin. 85 Segn el relato de Jc 1.3s, Simen y Jud estaban aliados con respecto a la entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simen y Lev estaban unidos en un acto de violencia ocurrido en la regin de Siqun. Y en Gn 49.5ss son estas mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldicin. Este ltimo pasaje debe ser muy antiguo, de uno tiempo en que Lev no era todava una tribu sacerdotal. Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a una poca ms reciente, cuando los levitas ya tenan la responsabilidad sacerdotal. ste debe ser la razn por la cual Lev no se menciona ms en relacin con la conquista de la tierra. Probablemente, Gn 34 trata de una poca anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de una poca posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to Joshua, pg. 109ss. 86 As, entre los judos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios. Cf. G. B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pg. 174ss. 87 Gn 49.7 88 Gn 27.43. 89 Cf. MEEK, op. cit., pg. 92; 21950, pg. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pg. 320: l muestra que esta posicin explica lo "extrao pero no lo conocido." 90 Cf. J. MEINHOLD, Einfhrung in das Alten Testament, 21932, pg. 59: Ms importante que la pregunta por dnde se origin el culto es la de que Moiss hizo con l." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pg. 100: Ms importante que el nombre de la divinidad es el carcter de la religin, y todo lleva a creer que Moiss dio un nuevo carcter al javismo, si es comparado con el javismo quenita. Cf. idem, Rediscovery, pg. 54s. 91 MEEK, op. cit, pg. 89s; 21950, pg. 96. 92 Con respecto a la literatura sobre este declogo y sobre algunas propuestas en cuanto a su reduccin a diez mandamientos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota en la pg. 90s. 93 Algunos investigadores son de la opinin que l es posterior y secundario. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pg. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, pg. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, pg. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pg. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testament Problem, 1950, pg. 94, que no se trata de un declogo autntico, sino, de una aglutinacin, del tipo midrash (interpretacin juda de las Escrituras), hecho por comentaristas sobre el declogo original o de una parte de l. 94 Cf. HUCA 4, 1927, pg. 54ss. 95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pg. 88ss. 96 Cf. op. cit., pg. 100ss. dnde defiendo esta opinin. 97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pg. 21s: "Los magos egipcios, intentando con sus habilidades de competir contra Moiss y Aarn, figuran en esta historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah acta como le place en la tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades, incluso siendo realmente existentes, sean insignificantes." 98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monotesmo especulativo en Moiss. Sin embargo, habla sobre un monotesmo primordial.

37
99 En cuanto a la distincin entre este concepto y la idea del poder de los reyes Asirios, cf. ROWLEY, The Bblical Doctrine of Election, pg. 60: Es cierto que los reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus dioses... sin embargo, esto era simplemente un reflejo de la autoglorificacin de esos monarcas. ... Cuando Rabsac fue a Jerusaln, en los das de Ezequas, se vanaglori que ninguno de los dioses de las naciones poda liberar a su propio pueblo de la mano de su patrn. En la narracin del xodo no hay ninguna insinuacin alguna de que el prestigio de Yahweh hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aqu es exclusivamente Yahweh que importa." 100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pg. 32: "Lo que l (Moiss) deleg a Israel fue un monotesmo prctico, a partir del cual creci naturalmente el monotesmo terico posterior, como se encuentra en Deutero-Isaas. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pg. 262. 101 Cf. tambin J. BRIGHT, The Kingdon of God, pg. 24s y G. E. WRIGHT, The Old Testament against its Environment, pg. 37ss. 102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study, ed. por H. H. ROWLEY, 1951, pg. 290. Dice lo siguiente: Hay algn peligro de caer en una mera logomaquia al discutirse sobre el monotesmo mosaico. Es oportuno recordar que la etiqueta no es tan importante como contenido de la caja, ni es conveniente tener la misma etiqueta para designar las cosas." Estoy de acuerdo totalmente con esto. En mi opinin, ninguna de las designaciones usadas (monotesta, henotesta, o cualquier otro) se ajusta perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el hecho que el investigador que quiera reivindicar el monotesmo de Moiss, tambin necesita definir el concepto "monotesta" de una nueva manera, raro, de acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, 1954, pg. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminologa pertinente, no ha servido a los propsitos de una investigacin sincera. Lo que Baentsch llam de monotesmo era, a veces, nada ms que un politesmo monrquico, y en otros casos, el culto henotesta a una divinidad de preferencia, descuidando a los otros, pero no negando su existencia. Nunca hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y nico con la exclusin de todos los otros." 103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4 serie, 5, 1892, pg. 109: "Mi propio sentido histrico exige enfticamente que ya desde los orgenes debe de haber existido el germen del perfecto 'monotesmo tico' de los profetas." Cf. E. SJBERG, SEA 14, 1949, pg. 11. 104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture, 1952, pg. 24: "Esta creencia (la religin mosaica) fue apta para una evolucin monotestas, como de hecho ocurri si la premisa es correcto. Pero todava estaba muy lejos del concepto de un nico Dios de todos los hombres y en todo lugar."

Los Orgenes de Israel: Cinco Respuestas a un Enigma Histrico.


Dr. Jos Luis Sicr131 RESUMEN I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA VI. MODELOS INDEPENDIENTES CONCLUSIN APNDICE BIBLIOGRFICO

Resumen Este artculo presenta un panorama de las diversas teoras que pretenden explicar cmo Israel lleg a afianzar su presencia en Canan: conquista, asentamiento pacfico, revolucin campesina, simbiosis, evolucin progresiva. Tras un anlisis de todas estas teoras, el autor concluye que los resultados ms positivos para el estudio de los orgenes de Israel deben esperarse de la arqueologa. Pocos problemas de la historia de Israel estn siendo tan debatidos actualmente como el de los orgenes del pueblo. Por desgracia, el lector de lengua espaola no tiene casi ninguna informacin sobre este tema, especialmente sobre las teoras surgidas en los ltimos aos[1]. La finalidad principal de este artculo es informar, recogiendo datos dispersos a veces en libros y revistas de difcil acceso. Al mismo tiempo, indicar dnde radican los principales problemas. Las teoras propuestas sobre los orgenes de Israel podemos agruparlas en cinco apartados: conquista, asentamiento, revolucin campesina, simbiosis, evolucin progresiva[2] . Pero, antes de entrar en las distintas interpretaciones, recordemos brevemente cmo expone los hechos el libro de Josu. Las doce tribus, procedentes de Transjordania, atraviesan el

131 Foro de Exgesis y Teologa Bblica del Instituto del Verbo Encarnado. Artculo virtual,
bajado de Buscador Google. Facultad de Teologa de Granada. ESTUDIOS BIBLICOS 46 (1988), 421-456.

38
Jordn bajo el mando de Josu, se apoderan rpidamente de Jeric y Ay, y someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocar el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminar con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formar una coalicin de reyes cananeos del norte, que tambin sern derrotados. De este modo, en una rpida campaa, en una especie de "guerra relmpago", las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canan, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema. Esta presentacin choca aparentemente con la que ofrece el captulo primero del libro de los Jueces, donde las operaciones militares estn guiadas por cada una de las tribus, independientes entre s, donde no juega papel alguno la figura de Josu, y donde se subraya mucho ms la imperfeccin de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados. Entre los representantes modernos de esta postura tradicional podemos citar a Kaufmann[3]. Aunque reconoce que los relatos de la conquista estn rodeados de una nube de leyenda, sostiene que responden a la realidad histrica. La conquista fue obra de todas las tribus, que se haban unido en el desierto en virtud de una alianza religiosa y nacional. Josu fue un personaje de excepcin, que comprendi que la conquista slo se lograra si las tribus se mantenan unidas en el combate y conservaban su moral. Por esto retras el asentamiento hasta que se terminaron los combates; no ocup ni reconstruy ninguna de las ciudades conquistadas, sino que mantuvo al pueblo en el campamento, adonde se regresaba despus de cada campaa. Sostuvo su moral con gestos que le infundan una confianza absoluta en la victoria: la ereccin de piedras en Guilgal despus de cruzar el Jordn, la maldicin de Jeric despus de tomar la ciudad, el colgamiento del rey de Ay, el altar del monte Ebal, la mutilacin de los caballos y la destruccin de los carros despus de vencer a los reyes del norte. Josu no slo comprende la psicologa del pueblo; es adems un estratega excelente; si mantiene su campamento en Guilgal es porque va devastando todo el pas a medida que lo conquista y porque debe sacar sus provisiones de Transjordania; por otra parte, debe estar alerta contra una posible accin de Amn y Moab, que podan atacarle por la espalda. El captulo primero de Jueces no ofrece una imagen opuesta. Narra lo que ocurri despus de la muerte de Josu. Este haba repartido el territorio, pero la conquista no estaba terminada, y las tribus tuvieron que continuar individualmente la lucha para asegurarse la posesin de la tierra. Jue 1 es la continuacin histrica del libro de Josu, no se halla en conflicto con l. La teora de Kaufmann resulta muy atractiva porque salva totalmente los datos bblicos. Pero el P. de Vaux, al que he seguido en su sntesis de este autor, termina diciendo que es inaceptable: "No tiene en cuenta los resultados mejor avalados de la crtica literaria, la crtica de las tradiciones y la crtica histrica. (...) Kaufmann desconoce o resta importancia a los elementos que se oponen a su teora: el tratado con los gabaonitas, la situacin en Siqun, el estado incompleto de la conquista. Resulta paradjico querer situar en la poca de Josu el mapa de las tribus y las listas de ciudades de Jos 13-19. Finalmente, Kaufmann no tiene en cuenta los testimonios externos de la arqueologa[4]. Ms adelante veremos la versin matizada de la conquista que representan Albright y sus discpulos, la llamada "escuela norteamericana". Pero ya que, en gran parte, esta opinin supone una respuesta a la teora del asentamiento pacfico, defendida por Alt y Noth (la "escuela alemana"), conviene exponer primero este punto de vista.

I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACFICO A comienzos de siglo, los historiadores de Israel dedicaron gran atencin a los problemas relacionados con la entrada de los israelitas en Palestina: cundo llegaron, de dnde venan, qu relacin establecieron con los habitantes anteriores del pas, cmo afect esta nueva situacin a la vida y las ideas del pueblo[5]. Sin embargo, para responder a estas preguntas las tradiciones bblicas resultan insuficientes, y los autores deben rellenarlas con elementos hipotticos que hacen cada vez menos creble el cuadro resultante. Por eso, en 1925, Albrecht Alt decide adoptar un nuevo punto de partida, incluyendo en el estudio materiales desaprovechados hasta entonces y que le permiten trazar una historia de las divisiones territoriales del pas antes y despus de la llegada de los israelitas a Palestina[6]. A estos dos aspectos dedica las dos primeras partes de su interesante artculo. No podemos entrar en detalles. Lo importante es que Canan estaba dividido en gran nmero de ciudades-estado desde comienzos del segundo milenio. Pero la situacin no era la misma en la llanura y la montaa: las ciudades-estado se agrupaban en las llanuras, mientras que en las regiones montaosas eran poco frecuentes, y se formaron estados mucho mayores: Jasor en el norte, Siqun en el centro. Fue en estas zonas montaosas, peor organizadas polticamente y probablemente menos pobladas, donde primero se asentaron los israelitas. En cambio, las antiguas ciudades-estado se vieron al principio poco afectadas por su aparicin y slo en pequea parte fueron destruidas inmediatamente. Su conquista definitiva tuvo lugar mucho ms tarde, durante la monarqua, a comienzos del primer milenio. Estas ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en el artculo de 1925, las desarrollar Alt aos ms tarde (1939) en otro importante artculo[7]. En la primera parte ("las empresas militares") comienza constatando un hecho extrao: si los israelitas -como afirma la tradicin bblicaconquistaron diversas fortalezas cananeas, lo lgico es que las hubiesen convertido en centro poltico de las respectivas tribus. Pero no ocurre as,

39
como se advierte en las tradiciones de Josu y Jueces 1 sobre la conquista de Jerusaln, Jeric, Ay, Betel y Galilea. Por consiguiente, lo ms probable es que no hubiese al principio conflictos armados. Estos tuvieron lugar ms adelante, cuando la etapa del asentamiento (Landnahme) se pas a la de consolidacin y ampliacin del territorio (Landesausbau). Entonces, por qu conceden las tradiciones bblicas tanta importancia a las campaas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurri ms tarde? Hay diversos factores que lo explican: a) lo que ocurri realmente en los primeros momentos se prestaba poco a ser contado, ya que careca del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidacin se recordaran fcilmente; b) los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu; c) quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difcilmente podan imaginar lo sucedido de forma distinta. Naturalmente, para admitir esta teora de dos etapas principales (asentamiento y consolidacin) hay que probar la existencia de un momento en el que no existieron conflictos entre las tribus israelitas y las ciudades cananeas. A este tema dedica la segunda parte del artculo ("el proceso pacfico"). Incluso las tradiciones ms antiguas de ataques a ciudades (Betel, Jeric, Ay) dejan claro que los israelitas no podan llevar a cabo un ataque regular contra ellas. Betel la conquistan gracias a una traicin, Ay con una estratagema, Jeric de forma milagrosa. Es lgico que las tradiciones reflejen esta mentalidad. En el fondo, los autores estaban convencidos de que las tribus venan del desierto y no tenan las armas ni la experiencia militar necesarias. Esta idea de que las tribus proceden del desierto permite otras consideraciones sobre la forma y el proceso del asentamiento. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que podemos y debemos utilizar para hacernos una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material nos permite advertir que se trata de un proceso muy lento que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economa. Al ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y slo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. As, los pastores nmadas pasan ms o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada. Y este paso es an ms frecuente entre los pastores seminmadas. Cuando empiezan las lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nmadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos. Lo mismo ocurri con las tribus israelitas. Este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento (recordar la tradicin de Simen y Lev en Siqun). La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trat de un fenmeno pacfico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontraran muchos habitantes y podan ponerse fcilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos. Esta primera etapa no podemos llamarla propiamente de asentamiento. Pero basta un pequeo impulso para que se produzca el paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se vean amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa (aqu podra enraizar la tradicional enemistad con los amalequitas). Pero ms decisivo fue el cambio en la economa de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No haca falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consigui limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hace falta ms gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuy tambin la adopcin de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado podemos llamarlo de asentamiento, y se lleg a l por pasos muy distintos, no de forma unitaria. En la tercera parte ("el momento histrico") indica Alt la dificultad de situar cronolgicamente estos hechos. En contra de lo que se haca antes, con su teora resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pas cada una de ellas. Lo que s podemos decir es que las etapas de asentamiento y consolidacin de las tribus se haban cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Las conquistas que ocurren ms tarde, especialmente en tiempos de David, pertenecen a un fenmeno distinto, como lo demuestra el hecho de que las ciudades y tierras conquistadas no se conviertan en propiedad de las tribus, sino de la corona. Sin entrar en ms profundidades, digamos simplemente que, segn Alt, el asentamiento del primer grupo, la Casa de Jos, debi ocurrir en los siglos XII o XIII, y las luchas por la consolidacin en los siglos XII y XI. Pero en este contexto trata Alt, casi de pasada, un tema de gran inters, el valor de la arqueologa, al que tanta importancia conceda por entonces la escuela norteamericana para justificar su teora de la conquista militar. Recuerdo unas palabras de Alt: "No toda destruccin experimentada por una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el pas y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupcin de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destruccin temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban ms

40
expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeas potencias polticas" (p. 156s). A continuacin, aun con peligro de repetir algunas ideas anteriores, recuerdo cmo presenta Martin Noth [8] el proceso de la ocupacin del pas. "Las tribus penetraron en comarcas que en la Edad del Bronce haban estado escasamente habitadas o no lo haban estado en absoluto. (...) En las zonas ocupadas por los israelitas slo haba escasos y dispersos poblados cananeos, que, ms pronto o ms tarde, las tribus debieron tomar por la fuerza; pero eso no significa que se produjeran luchas con la masa de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. (...) En general, las tribus se instalaron en el pas de forma tranquila, pacfica, sin que sus primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Podemos suponer que esto se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros das los seminmadas y su ganado menor. (...) Los israelitas eran seminmadas ansiosos de tierras, y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el pas, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de poblacin, desde las cuales fueron extendindose, aun cuando al principio la expansin tuvo un carcter pacfico. Esto significa que la ocupacin israelita fue un proceso que se prolong bastante, no solamente debido a que cada tribu necesit cierto tiempo para hacerse duea de su territorio, sino tambin porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo". "La prehistoria de las tribus y su instalacin constituyen hechos ms complejos de lo que nos presenta ms tarde la tradicin del Antiguo Testamento. (...) Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza bsica en la formacin de las tribus a incluso en la yuxtaposicin de algunas de ellas. Pero, adems, hubo circunstancias histricas particulares que provocaron la unin de los clanes ms o menos emparentados hasta llegar a la formacin de una tribu, y a la fusin de cierto nmero de tribus hasta formar un conjunto tribal. (...) Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geogrfico, derivados del pas en que se instalaron (casos de Jud, Benjamn, Efran y posiblemente tambin de Neftal); ocurri en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesin de su territorio (Isacar), lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta despus de su asentamiento definitivo en Palestina. (...) De ello se deduce que, antes de su asentamiento, las tribus no formaron asociaciones cerradas, limitndose a la reunin de algunos clanes, y que solamente se transformaron en tribus despus de tener una vida comn en Palestina". Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos sueltos que ofrece el Antiguo Testamento concluye afirmando que "los comienzos de la ocupacin israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo xiv a.C., y el final de la ocupacin ha de fijarse por lo menos un siglo antes de la coronacin de Sal, es decir, hacia el 1100 a.C. "No obstante, no debe llegarse a la conclusin de que la ocupacin israelita necesit dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesin se desarrollase en un intervalo ms reducido, quiz en unas decenas de aos. (... ) En los ltimos tiempos, a menudo se ha intentado fechar la ocupacin israelita y algunos de sus aspectos gracias a la arqueologa. (...). Pero, hasta ahora, no hemos dado con un solo caso seguro. Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron de preferencia en centros propios de nueva fundacin; si gracias a la arqueologa se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, poseeramos indicios para fijar la fecha de la ocupacin. Pero esto resulta prcticamente imposible". Por ltimo, indica que "la ocupacin de Palestina se integra en un acontecimiento histrico de mayor repercusin. Hacia la misma poca, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina y aun Mesopotamia, entre los cursos superiores del Efrates y el Tigris, y en el Efrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. (...) En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento tnico haba hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania, que desde muchos siglos atrs estaba deshabitado. (...) En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genrico de arameos. Por esto se llama invasin aramea al gran movimiento de elementos mltiples y variados que, durante el perodo de transicin de la Edad del Bronce a la del Hierro, se lanz desde el desierto siro-arbigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupacin israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenmeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado". La exposicin anterior, basada exclusivamente en la Historia de Israel, no deja suficientemente acentuado el valor relativo de la arqueologa para Noth (igual que para su maestro, Alt). Segn l, estas conclusiones, que deriva del anlisis de las tradiciones bblicas, no debe ser modificado por el testimonio externo de la arqueologa, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas[9]. Por ejemplo, el que encontremos una ciudad destruida no prueba automticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Adems, Jeric estaba en ruinas cuando lleg Josu, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El nico dato positivo de la arqueologa lo constituyen las excavaciones de Jasor, que demuestran que fue destruida a incendiada a finales del siglo XIII, lo cual est de acuerdo con Jos 11,10-13. En resumen, Noth piensa que la arqueologa no confirma el carcter histrico de los relatos de la conquista de Josu, sino los resultados de la crtica literaria. La teora de Alt-Noth la defendi posteriormente M. Weippert[10], pero reconociendo que es posible modificarla, revalorizando las tradiciones de la Casa de Jos sobre una conquista por las armas y sobre el papel de Josu. Aos despus, Weippert presenta la historia primera de Israel en tres etapas[11]: a) en el Bronce Tardo se sitan los patriarcas, que eran nmadas shasou; b) se forma un sistema tribal, con culto al dios El; este sistema tribal est testimoniado por la estela de Merneptah; c) esta federacin se convierte al culto a Yahv influida por grupos que han tenido la experiencia del xodo o del Sina.

41
La teora del asentamiento pacfico ha sido duramente criticada por recurrir demasiado fcilmente a la etiologa y por olvidar o menospreciar el testimonio externo de la arqueologa. En cuanto a lo primero, se insiste en que la etiologa no tiene por qu inventarse los hechos, aparte de que slo suele afectar a ciertos detalles del relato[12]. La segunda crtica, basada en el menosprecio de la arqueologa, ha de ser muy matizada, ya que los descubrimientos arqueolgicos recientes parecen dar razn a su postura, como reconocen Kochavi y Callaway entre otros. En la actualidad, la mayor objecin que le haran algunos es su idea de que los primeros israelitas eran pastores seminmadas y todo el planteamiento del tema del nomadismo. Pero antes de introducirnos en esta problemtica, suscitada especialmente por Gottwald, nos fijaremos en el punto de vista de la llamada escuela norteamericana, con su replanteamiento del modelo de la conquista. los datos arqueolgicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de smosis[16]. Hay que afirmar que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josu desempe un papel en ella[17]. Como insinuamos antes, Noth no tard en responder a esta confianza tan optimista en los resultados de la arqueologa. Los datos que sta aporta se prestan a distintas interpretaciones y, en los casos de Jeric y Ay, parecen estar expresamente en contra de las tradiciones contenidas en el libro de Josu. Decir que los restos de Jeric correspondientes a la ciudad de tiempos de Josu se han perdido debido a la erosin es una escapatoria injustificada que no la aceptan ni sus discpulos. Lo mismo ocurre con la aplicacin a Betel de lo que se cuenta a propsito de Ay. Y a esto se une su interpretacin de los patriarcas como nmadas y del problema de los habiru, que no es aceptada por muchos investigadores actuales[18]. Sirvan como ejemplo estas categricas palabras de Kochavi: "Los datos arqueolgicos indican que muchas de las ciudades cananeas que se considera haber sido conquistadas por Josu o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes simplemente no existan a finales del Bronce Tardo. Entran aqu Jesbn, capital del amorreo Sijn, Arad, Jeric y Ay, ciudades cuya cada se describe con detalle. Otras ciudades, que se consideraba que haban sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaa de slo pocos aos de duracin, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un perodo de varias generaciones. Jasor desapareci hacia 1275 a.C., mientras que Laquis fue destruida un siglo despus, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/ Lais, Giben y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardo tan escasos que debemos aceptar que en esa poca eran slo pequeas aldeas o simples zonas de enterramiento"[19].

II. EL MODELO MODERNO DE LA CONQUISTA Si Alt y Noth se basaban casi exclusivamente en el anlisis de las tradiciones, la escuela norteamericana, capitaneada por Albright[13] y sus discpulos[14], concede un papel preponderante a la arqueologa. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra el libro de Josu, piensan que hubo realmente una conquista, cupa fase principal se desarroll en la segunda mitad del siglo XIII. Los israelitas procedieron sin prdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el pas. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podra esperarse de su posicin al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador, hallados en las excavaciones de 1934. Laquis cay hacia el 1220 a.C., o poco ms tarde, como lo prueba una inscripcin hiertica de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la ltima ciudad cananea. Qiriat Sefer (si se la identifica correctamente con Tell Beit Mirsim) fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. (...) Excavaciones y exploraciones arqueolgicas estn iluminando cada vez ms el carcter de la ocupacin israelita ms antigua, hacia 1200 a.C.[15]. En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupacin mucho ms pobre; como esta ocupacin coincide con el asentamiento de los israelitas, stos deben ser tenidos por los responsables de las destrucciones. Ante la objecin de que Jeric fue destruida en el siglo XIV, Albright responde que los ltimos estratos del Bronce Reciente fueron corrodos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destruccin, en tiempos de Josu, de su reocupacin, en la poca de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero Albright responde que la tradicin transfiri a esta ruina (Ay) el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de Wright, la geografa histrica del pas, junto con

III. EL MODELO DE LA REVOLUCIN CAMPESINA En 1962, G. E. Mendenhall rompe esta alternativa entre "asentamiento pacfico" y "conquista" proponiendo una nueva hiptesis totalmente revolucionaria[20]. No es fcil resumir un artculo en el que se dan frecuentes saltos adelante y atrs, y donde los anlisis cientficos van acompaados de frecuentes invectivas profticas. Segn Mendenhall, las dos teoras anteriores asumen expresa o tcitamente los siguientes puntos: a) que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la "conquista" o durante ella; b) que las tribus israelitas eran nmadas o seminmadas; c) que la solidaridad entre las doce tribus era tnica y que el parentesco era la base del contraste entre israelitas y cananeos.

42
Aun reconociendo que el primer y tercer puntos tienen su fundamento en la tradicin del Antiguo Testamento, la idea de que los israelitas eran nmadas o seminmadas se opone a la evidencia bblica y extrabblica. En el fondo, los investigadores del tema dan por supuesto que los israelitas debieron ser nmadas antes de sedentarizarse para explicar las peculiaridades religiosas y culturales del antiguo Israel. Sin embargo, en tiempos antiguos el contraste primario no se da entre pastores y agricultores, sino entre el campo y la ciudad, ya que sta oprima a los campesinos. Los trminos "hebreo", hab/piru, apiru, que aparecen en tantos documentos a partir del ao 2000 a.C. y en la Biblia hasta tiempos de David, se refieren precisamente a estos individuos que se sienten desplazados de la sociedad urbana y no encuentran proteccin en ella. Y el hecho de que "israelita" y "hebreo" sean prcticamente sinnimos en la Biblia sugiere otra interpretacin de los acontecimientos. Lo que se produjo, segn testimonian los textos de Amarna y los acontecimientos bblicos, fue un proceso de alejamiento, no fsico y geogrfico, sino poltico y subjetivo, de amplios grupos de poblacin con respecto a los regmenes polticos existentes. "No hubo una invasin estadsticamente importante de Palestina al comienzo del sistema de las doce tribus de Israel. No hubo un desplazamiento radical de poblacin, no hubo genocidio, no hubo expulsin a gran escala de la gente, slo de los administradores reales (como era inevitable!). En resumen, no hubo una conquista real de Palestina en el sentido en que se ha entendido habitualmente; lo que sucedi puede ser denominado ms bien, desde el punto de vista de un historiador secular interesado slo en los procesos sociopolticos, una revolucin campesina contra la red de ciudades-estado cananeas" (p. 107). Lo que hizo cristalizar ese movimiento fue la llegada de un grupo de cautivos procedentes de Egipto, unidos por la misma fe en un nuevo dios, Yahv, con el que haban establecido una alianza[21]. La relacin con esta divinidad estaba condicionada por una obediencia absoluta a ciertas normas de conducta interpersonal y por una lealtad absoluta al dios. Esta solidaridad resultaba atractiva para todos los que sufran bajo el yugo de la opresin, y les impuls a rechazar las obligaciones religiosas, econmicas y polticas relacionadas con los poderes existentes. Este proceso los convirti en "hebreos". El primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideologa poltica y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses econmicos del grupo[22]. El concepto de Dios que tiene la primitiva religin de Israel slo podemos entenderlo aceptando que estos grupos padecieron durante tiempo el mal funcionamiento de la monarqua cananea. Por eso, la posesin de la tierra, la gua militar, la "gloria", el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye slo a Dios. Dicho de otra forma, como mejor se explica la oposicin tan patente en la Biblia entre "israelitas" y "cananeos" es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas. En cuanto al proceso de la conquista, lo esboza de esta forma: el pequeo grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moiss, los dos reinos que dominaban las zonas ms frtiles de Transjordania, los de Sijn y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la haba habido contra Moab y Edom. Pero Sijn se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentan atrados por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la regin. Este proceso hizo inevitable la expansin a Cisjordania, donde polarizaron la atencin de todos los habitantes; unos se unieron a la comunidad; otros (especialmente los reyes) lucharon contra ella. Siguieron batallas y victorias, destruccin de ciudades. Es posible que la campaa del faran Merneptah pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel. Estas ideas, expuestas por Mendenhall en un breve artculo, sin demasiado aparato crtico, y sin justificar suficientemente algunas afirmaciones bastante novedosas, encontraron un eco relativo[23] y crticas muy duras[24]. Quiz habran pasado de moda bastante pronto si Gottwald no hubiese dedicado un inmenso trabajo de casi mil pginas a justificarlas[25]. Las principales conclusiones a las que llega son las siguientes: 1) el primitivo Israel era una formacin eclctica de cananeos marginados y aventureros apiru, pastores trashumantes, campesinos y pastores nmadas organizados tribalmente y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos; 2) Israel surgi de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea, no de una invasin o inmigracin desde el exterior; 3) la estructura social de Israel fue un proceso deliberado y consciente de "retribalizacin"; 4) la religin de Yahv fue un instrumento capital para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al precedente sistema feudal de los seores cananeos; 5) la sociologa de la religin de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la religin israelita, cosa que la teologa bblica slo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos. Ya que resulta imposible resumir en pocas lneas la enorme cantidad de ideas sugerentes que encontramos en The Tribes of Yahweh, prefiero recoger el resumen que el mismo Gottwald ofrece de su postura en la ltima intervencin suya que conozco sobre el tema[26]. Es una especie de "catecismo", expuesto en el Congreso Internacional de Arqueologa Bblica celebrado en Jerusaln en abril de 1984. En qu fecha se form Israel? Israel se configur como un grupo histricamente visible en el perodo entre 1250-1150 a.C.

43
Dnde tuvo lugar la formacin de Israel? El punto de origen de los israelitas infinitamente ms atestiguado fue propiamente Canan. Entre estos israelitas de origen cananeo haba tradiciones de orgenes y aventuras extracananeos que formaban parte de las prehistorias de subgrupos dentro de Israel y son de discutible credibilidad histrica. Incluso la ms prominente de estas tradiciones, la que testimonia la esclavitud de los israelitas en Egipto, tambin defiende que la antigua patria de este grupo esclavizado se encontraba en Canan. Tuvo Israel una identidad como pueblo antes de confederarse en Canan? Los rasgos de una identidad preconfederada o protoisraelita, tal como se expresa en las sagas de los patriarcas, del xodo y del desierto, se refieren estrictamente slo a la identidad de los subgrupos. Israel slo se form como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canan. Podemos reconstruir los pasos histricos en la formacin de Israel en Canan? Hay cierto grado de probabilidad en el relato bblico de que los israelitas emigraron a Canan desde Egipto. Pero slo se trata de una parte de la sociedad israelita. No sabemos cmo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canan con las historian de los otros subgrupos. Ninguna de las diversas reconstrucciones de la historia del asentamiento pasa de ser posible. Hay motivos para creer que exista en Canan una antigua y pequea asociacin israelita, quiz de pueblos que daban culto a El, antes de que entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederacin israelita se expandiese. Cul era el modo de produccin predominante entre los primeros israelitas? La Biblia y la arqueologa atestiguan que el modo primario de produccin era la agricultura, con la ganadera y la artesana como modos secundarios. Dentro de la ganadera, el nomadismo pastoral era un medio de vida muy poco importante para el conjunto de los israelitas, aunque pudo ser el principal modo de produccin para ciertos subgrupos pequeos de la confederacin. Cul fue la organizacin social de los primeros israelitas? Los israelitas comprendan una coalicin de "tribus" basadas en la aldea, con tendencia a la jefatura. E1 fin de esta coalicin era retener los excedentes agrcolas y ganaderos en manos de los agricultores y pastores, de acuerdo con principios estrictamente igualitarios. Es errneo aplicar a esta confederacin la analoga anfictinica, no slo desde el punto de vista de la comparacin estructural, sino tambin, lo que es ms grave, porque esta analoga acenta excesivamente la unidad religiosa, descuidando una explicacin suficiente de la base sociopoltica y cultural del pueblo israelita. Cul era la orientacin de estos primeros israelitas hacia los otros habitantes de Canan? La oposicin de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad tnica israelita que exclua a priori la cooperacin o fusin con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia comn. Las impresiones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el resultado de perspectivas redaccionales tardas, durante la monarqua y el exilio. En las fuentes ms antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus sbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias de economa poltica y, consiguientemente, de ideologa religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lgico es pensar que los israelitas eran tambin cananeos, en el sentido de que eran habitantes del pas que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona inferior de la sociedad o de fuera de los crculos del poder con vistas a crear una sociedad nueva y otra forma de organizacin. Por qu medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad propia? El movimiento popular israelita us al menos los siete medios siguientes de autoformacin: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda, agitacin y guerra psicolgica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4) crecimiento de poblacin; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una tecnologa adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura y religin, que favorecan las instituciones agrarias libres, y de una ideologa de apoyo. Habla Gottwald a continuacin de los modelos sociales que ayudan a explicar el primitivo Israel: revolucin campesina, revolucin social, desarrollo fronterizo y bandidaje social. Rebelin campesina El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a travs de una serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organizacin en una confederacin tribal basada en la aldea y por el culto al dios que los liber, Yahv, dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nmadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de lderes del movimiento. Revolucin social

44
El efecto especfico de estas rebeliones fue una revolucin social. La nueva sociedad era de campesinos libres, careca de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolucin se prolong, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del pas se unan, se oponan o permanecan al margen, segn interviniesen distintos factores de clase, situacin geogrfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolucin social se distingue de la rebelin campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado rgimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de produccin. Desarrollo fronterizo La nueva sociedad arraig en las montaas de Jud, Samara, Galilea y Galaad. Consiguientemente, tena el rasgo distintivo de una sociedad que se desarrolla en las fronteras y posee autonoma poltica, aunque corre el peligro de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelin y la revolucin a las regiones montaosas, y por tanto su xito limitado, parece haber sido el resultado de complejos factores de topografa, tecnologa, comunicacin, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quiz limitaciones en la estrategia y las tcnicas. Bandidaje social La irregularidad militar y la confusin poltica de la revolucin social descentralizada y descentralizadora foment acciones predatorias por parte de individuos y de pequeos grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron dirigidos contra las ciudades-estado, pero tambin a veces contra israelitas, de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio espectro del bandidaje social que precede y acompaa a las rebeliones y revoluciones. Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro etapas en la formacin del antiguo Israel, inmediatamente aade que se trata de utilizar o combinar los que parezcan ms oportunos[27]. Es difcil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas que relaciona. Comenzar por tres objeciones de principio. La primera se refiere a la teora de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino porque su valoracin resulta demasiado unilateral y porque el mismo Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus argumentos. Quiz su error consista en extender a todas las reas geogrficas y grupos algo que slo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objecin se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del "ideal igualitario" del Israel premonrquico. Es sintomtica, por ejemplo, la lectura tan distinta que hace Gottwald y Lurje del Canto de Dbora. Nuestro autor descubre en l la revuelta campesina contra los seores feudales cananeos. Lurje captaba la existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel[28]. Esta IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualizacin y mejora de la hiptesis de Alt-Noth. Si lo mantengo es porque quiz en los prximos aos se hable de ella como opinin independiente[33]. Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los aos 1972 a 1975 haba excavado Tell Masos (Khirbet el-Meshsh) junto con Aharoni y Kempinski. En los datos all observados se basar su teora[34]. Ya en 1981 llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Ngueb: 1) Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollndolo. Crearon la plantas de "tres habitaciones" y "cuatro habitaciones"[35]; de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo tnico que no formaba parte de la poblacin cananea, pero que poda haber estado relacionado con ella. 2) La adopcin y continuacin de las tradiciones cermicas y metalrgicas del Bronce Tardo muestran que estos grupos haban tenido un largo contacto con la civilizacin de esta poca antes de sedentarizarse en el Ngueb. Lo ms probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensin del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirti en una comunidad aldeana. segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece ms objetiva. A idnticos resultados nos llevara, segn pienso, el anlisis de otras tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del "ideal igualitario"[29]. Y si ste cae, desaparece uno de los pilares bsicos del sistema de Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objecin se refiere a la eleccin de un modelo materialista (o "materialismo histrico-cultural", como l lo llama) para explicar la religin de Israel. No porque el materialismo me parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez ms considero que el fallo de Gottwald es la polarizacin excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. A estas objeciones de principio debemos aadir los resultados de la arqueologa. De los participantes en el Congreso de Jerusaln (1984), ni uno slo encuentra justificada esta teora, y algunos de ellos la niegan expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociolgicos del problema (a los que Gottwald concede tanta importancia), la crtica de Lemche es demoledora: sus hiptesis bsicas sobre los nmadas, los habitantes del campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradicin panisraelita del Antiguo Testamento son errneas y equivocan el lector[31].

45
Segn Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teoras existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupcin militar, revolucin campesina, emigracin pacfica) y sugieren ms bien un largo proceso de simbiosis. "Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores (del poblado) vivieron como seminmadas en las reas entre las ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su "migracin" a aquel pas debi de ocurrir en el siglo xiv o en el xv. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nmada o seminmada"[36]. Naturalmente, estos resultados slo son vlidos, a lo sumo, para el Ngueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para elaborar una visin global en el artculo que indicbamos al principio[37]. Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasin (o conquista), infiltracin (o asentamiento) y revolucin. A la primera la acusa de aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josu; a la segunda, de que no explica la cada de las ciudades-estado cananeas; a la tercera, de explicar los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. "Adems, ninguna de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos arqueolgicos ms recientes" (p. 84). A este aspecto dedicar la mayor parte del artculo. Comienza refirindose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardo (Jasor, Asdod, Meguido, Afek, Guzer, Laquis, Bet-Sen y Tell el-Farah), llegando a la conclusin de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo perodo que abarc al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos identificar a los agresores, a excepcin del caso de Guzer, donde los responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Sil y Bet Gala, Jeric, Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Meshash), concluyendo que la mayora de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teora de la revolucin). "La estructura de estos asentamientos parece indicar ms bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que debemos identifcar basndonos en su cultura material" (p. 96). A este tema dedica la tercera parte del artculo, estudiando la cermica y objetos de metal, con la conclusin de que "la cultura material de Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardo en todas las reas, excepto en la arquitectura" (p. 97). Pero, al no poder explicarse como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debi de tener lugar durante el Bronce Tardo, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, "el nico pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades-estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se asentaron en territorio "vaco". (...) La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos slo puede explicarse suponiendo que existan estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de simbiosis es caracterstico de los llamados nmadas de tierra cultivada (culture- land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra cultivada y que permanecan a11 durante largos perodos mientras buscaban pastos" (p. 98). A1 declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas despus del 1200, y con su colapso total despus del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la ocupacin de reas de asentamiento y el abandono de la forma de villa nmada. El modelo que propone Fritz, y l lo reconoce, se parece mucho a la teora de infiltracin o asentamiento pacfico. La modificacin que introduce la expresa con las siguientes palabras: "Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente como antiguos nmadas. En su existencia nmada hay que incluir perodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopcin de cultura cananea durante la ltima fase del Bronce Tardo" (p. 98). Por eso llama a la nueva teora hiptesis de simbiosis. Despus de admitir que las fuentes bblicas no aportan detalles ("el libro de Josu carece de valor histrico por lo que respecta al proceso de asentamiento"), indica que, sin embargo, la hiptesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela de Merneptah, el Canto de Dbora y la lista de ciudades no conquistadas en Jue 1. Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar[38], que admite una fase seminmada de los israelitas antes del asentamiento, en la que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus tradiciones. Kempinski acepta la opinin de Fritz expresamente, aunque prefiere el trmino de "adaptacin" al de "simbiosis"[39]. La crtica ms fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nmada de los habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construccin y a la cermica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La verdad contina Gottwald es que Tell Masos puede compaginarse con cualquiera de los modelos (conquista militar, revolucin social, asentamiento pacfico).

V. MODELO DE LA EVOLUCIN PROGRESIVA

46
He dejado para el final la opinin de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de su libro lo termin en 1982, slo un ao ms tarde que el primer artculo de Fritz, su punto de vista resulta ms revolucionario, dentro de una lnea parecida. Es imposible resumir aqu sus quinientas pginas, dedicadas en su mayora a criticar la hiptesis de la "revolucin[42]. Me limitar a las conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (pgs. 411-435) . Comienza hablando sobre "El Antiguo Testamento y las teoras de la inmigracin". La idea de que unos israelitas seminmadas entran en el pas carece de fundamento en las fuentes bblicas (porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al ao 1000) y, adems, los datos arqueolgicos "nos obligan a concluir que no hay razn para creer que un pueblo nuevo y extranjero entr en el pas en nmero significativo en el perodo alrededor del 1200, a excepcin de los Pueblos del Mar" (p. 412). Por consiguiente, es preferible descartar la hiptesis de Alt. Nos quedan entonces dos hiptesis de trabajo: 1) Israel conquist Palestina desde dentro; 2) la conquist desde fuera. La segunda, que es la de Albright, tiene en contra los datos de la arqueologa. La primera, la de revolucin, carece de fundamento en el relato bblico, pero tiene la ventaja de que su idea bsica puede conciliarse con los datos arqueolgicos. Es un rasgo positivo que nos permite reformular la hiptesis de la revolucin para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formacin del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hiptesis de sus contenidos ideolgicos. En concreto, no se puede considerar la hipottica experiencia religiosa de Israel (la teofana del Sina y la alianza) como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones bblicas anteriores al ao 1000, propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, econmicos, culturales y polticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este mtodo tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visin de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradicin bblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento. Con este presupuesto pasa a exponer la situacin en Palestina durante el Bronce Tardo y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto de partida del proceso que termin en la formacin del estado de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardo, o incluso un perodo ms amplio. Esta poca nos resulta conocida por las cartas de Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontr en Afec. Si aadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos hacernos una idea de la sociedad del Oriente Prximo en aquellos tiempos. Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero como hiptesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberan ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepcin de Jasor, todos los estados palestinos eran muy pequeos y, sin duda, bastante pobres. No sabemos hasta qu punto la administracin central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonoma se basaba en el comercio y en cierta forma de "industria". Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nmadas y los habiru. Estos ltimos constituyen un fenmeno parasocial, el de los refugiados. En cuanto a los nmadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia est ya atestiguada en el perodo de Amarna. La arqueologa demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo xiv. Qu pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras (en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeas ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios climticos, problemas sociales y la presin ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del pas. De todos ellos, los nicos que parecen atestiguados para la poca son los conflictos internos entre las pequeas ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el podero egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades entre Egipto y los hititas (que provoc el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debi provocar una inestabilidad social, una cada del nivel de vida, con grave descontento de la poblacin. Reuniendo estos datos, propone Lemche como hiptesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montaosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o empleados de las pequeas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido an esta resistencia poltica o social coordinada contra las ciudades-estado, a excepcin de ejemplos aislados como Siqun. Cmo se fueron integrando polticamente estos grupos refugiados en las montaas? Las explicaciones existentes no son ms que hiptesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en cuestin: la aparicin de las tribus israelitas o, ms bien, de un nmero de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas despus de la formacin del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de "Israel", y

47
parece que debemos interpretar este trmino como la coalicin de algunas de las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el ao 1000 se los segua llamando as despectivamente. Por ltimo habla de "perspectivas futuras sobre la religin de Israel". Comienza rechazando la hiptesis de la inmigracin (indemostrable arqueolgicamente) y la necesidad de un elemento que d sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religin) . "Es mucho ms razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardo y a comienzos de la Edad del Hierro y que ms tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita" (p. 433). El error fundamental de los investigadores ha consistido en "teologizar" este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. "Como alternativa, subrayo la necesidad de explicar los orgenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenmeno social 500 aos ms joven. Esto abre perspectivas completamente nuevas para entender el desarrollo histrico de Israel y tambin para describir la historia de la religin israelita". En primer lugar, es un a priori suponer que la religin de Israel era nica desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y, antes de ello, hay que demostrar que esa religin no era cananea, entendiendo este trmino en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupacin por la justicia y el derecho), no slo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, orgas). Como hiptesis de trabajo podra asumirse que el fenmeno que se convirti en la tpica religin de Israel fue bsicamente lo que podramos llamar el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el tico (p. 434) . La siguiente fase de este anlisis de la religin de Israel deber basarse en la sociologa de la religin, porque es esencial intentar saber si la religin tica de Israel era una religin urbana o una religin rural. "Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religin tica deriv de los crculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos crculos los que estaban en situacin de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociacin entre rito y fertilidad. Estos grupos estaran libres para perseguir otras normas" (p. 434). Con esta hiptesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelacin divina en el Sina, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelacin. Tampoco hay razn para negar que su dios, Yahv, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando decimos de dnde viene un dios no decimos nada de su naturaleza. Por ltimo, no hay motivo para relegar a Moiss como figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que slo en poca tarda fue concebido como legislador. "Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religin israelita, que implica que sus especiales caractersticas fueron el resultado de un largo desarrollo histrico ms bien que su punto de partida" (p. 435). Citemos, por ltimo, algunos autores que mantienen una postura muy parecida. G. M. Ahlstrm[43] afirma que el origen de Israel no se explica por invasin ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinin, que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material "tpicamente israelita", diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaa son pioneros de la poblacin cananea. H. N. Rsel[44] tambin cree que la existencia de Israel no puede explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasin militar, en una oleada o en dos, sino que "fue un proceso que aconteci principalmente dentro de Palestina", pero no como producto de una revolucin. Tambin P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de Lemche, piensa que no puede hablarse de una poblacin procedente de la franja del desierto, sino slo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas condiciones polticas y ecolgicas. Se niega a admitir una dicotoma entre "cananeos" y "hebreos" en poca antigua, ya que carece por completo de fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no surge hasta la poca persa a incluso es muy difcil de captar antes de la helenstica. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se centraba en diversas divinidades, entre las que Yahv comienza a asumir un papel importante a partir del siglo vii a.C. En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos tambin seguros. Slo de esta forma conseguiremos no ir dando tumbos adelante y atrs. Pero, dicho esto, debemos reconocer que el libro de Lemche tiene ms fuerza destructiva que creativa[46]. Baste advertir las pocas pginas que abarca la exposicin del nuevo modelo dentro de un volumen tan extenso. Ms en concreto, cualquier juicio sobre Lemche debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bblicas; 2) el reducir la formacin de Israel a un mero proceso social en el que la religin no desempea papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino meramente histrico. Se atrevera alguien a negar la enorme importancia de la religin en la formacin del Islam? Por qu negarla en el caso de los israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos ms tarde. Pero tampoco la hipercrtica representa un valor en si misma.

48
Por otra parte, resulta difcil admitir que la religin de Israel sea simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el tico. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido tico con los cultos de fertilidad, por qu un determinado grupo cananeo haba de considerarlos incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus conciudadanos? Y por qu slo El se salv de la quema? No es compatible el politesmo con la tica? Cmo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astart, Dagan, y tantos otros eran "dioses malos", que deban eliminar? Y qu necesidad tenan esos cananeos de aceptar un nuevo dios, Yahv, que termina convirtindose en el nico? En definitiva, la religin israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas como las de Lemche[47]. Es difcil decirlo. Habra que efectuar una encuesta entre historiadores y exegetas. Ms bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del "asentamiento" (Alt-Noth) no ha sido desbancado, y para muchos contina siendo el mejor. Otros, como el de "evolucin progresiva" o el de "simbiosis", son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino. Es preciso acudir a hiptesis y modelos explicativos o debemos renunciar a ellos? La exposicin de opiniones encontradas provoca siempre cierto desnimo en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teoras por el simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi todos reconocen que es conveniente tener hiptesis ya que, como indica Lohnk, las hiptesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendi Gottwald en el Congreso de Arqueologa Bblica de Jerusaln (1984), y los arquelogos se mostraban de acuerdo con l, aunque discutiesen la viabilidad de su modelo. La postura ms crtica en este punto la representa Liverani, en un artculo que deberan leer todos los interesados en este tema[53]. En lnea parecida, aunque no tan crtica, se sitan las palabras de Halpern: "En estas circunstancias, cualquier explicacin de los orgenes de Israel ser un ejercicio de especulacin"[54]. Pero no todos tienen su humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene ms de fantasa que de autntica ciencia histrica[55]. Existe algn acuerdo en medio de tantas diferencias? Para confirmar la conveniencia de una discusin cientfica sobre el tema, es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos: 1) La importancia capital de la arqueologa. Ni el ms acrrimo discpulo de Noth se atrevera hoy a poner en discusin este punto. Naturalmente, siempre caben y cabrn diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2) Los datos arqueolgicos se hallan ms bien en contra de una conquista tal como la presenta el libro de Josu, e incluso de la versin matizada de la "escuela norteamericana". 3) Un reconocimiento expreso de la importancia que tiene en la formacin de Israel el elemento cananeo, bien considerndolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admitiendo un largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz). Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios? La exposicin anterior parece demostrar que cada autor se aferra de manera rgida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la complejidad del problema. "Estoy de acuerdo en que los arquelogos necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canan, ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones" (A. Kempinski)[57]. "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el pas, ni hubo una conquista militar en todo el pas, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schfer, o. c., 91).

VI. MODELOS INDEPENDIENTES Las pginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los orgenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], representante de lo que podramos llamar "modelo mixto". Aunque no acepta que Israel surgiese de una revolucin campesina, considera muy probable que ciertos elementos de su poblacin tuviesen su origen en habitantes de las ciudades de la llanura que se fueron refugiando en las montaas centrales durante la Edad del Bronce, especialmente despus de las conquistas de Tutmosis III. A stos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que formaron con ellos una comunidad de intereses y tnica frente a otros habitantes de Canan, dando origen a la distincin entre "Israel" y los "cananeos". Israel afirm muy pronto su distincin tnica, caracterizada en parte por la afiliacin religiosa, sin que podamos excluir otros elementos. Tambin habra que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49]. Basndose en Gn 49; x 15; Nm 23-24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en los siglos xii-xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la federacin israelita, con culto al dios El en Siqun; b) hacia 1230 tiene lugar una expedicin egipcia que provoca la desaparicin de las tribus de Simen y Lev; c) hacia 1200 ocurre el xodo, y el grupo de Moiss trae la religin de Yahv; d) hacia el siglo xi, Yahv y El son adorados como el mismo dios; e) a fines del perodo premonrquico se producen esfuerzos para restaurar la liga de las 12 tribus. Vanse tambin las exposiciones de Coote-Whitelam[50] y Lemaire[51].

CONCLUSIN Para no extenderme ms, resumo el debate utilizando el mtodo catequtico de Gottwald: Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad?

49
Qu recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo? Quiz en este punto es donde se advierte ms diversidad y donde los enfrentamientos pueden resultar ms duros. Para algunos, slo tiene valor la arqueologa, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani). Otros conceden gran valor al texto bblico[58] o a la sociologa. Hay quienes se basan en la arqueologa y el texto bblico. Otros consideran indispensable un mtodo complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueologa, texto bblico y ciencias sociales[59]. Esta ltima es la postura ms frecuente. Los problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma radical (como hace Lemche con las tradiciones bblicas)[60] o se utiliza de forma acrtica[61]. Este problema del mtodo ha dado lugar a una viva discusin entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no podemos entrar aqu[62]. Qu factores intervienen en la formacin del primitivo Israel? Todos estaran dispuestos a reconocer que se trata de un fenmeno muy complejo, con mltiples factores. A1 hablar de Gottwald veamos que, en su ltimo artculo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se conceda la primaca a alguno de ellos: al econmico (Coote y Whitelam), al religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la formacin de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino punto de llegada, resultado de una larga evolucin. Por dnde debe orientarse el estudio de los orgenes de Israel? Pienso que los resultados ms positivos debemos esperarlos de la arqueologa. Todo lo que esta ciencia proporciona ser el fundamento ms seguro para cualquier modelo explicativo. Menos convencido estoy de la utilidad de la sociologa, al menos tal como se viene utilizando. La inmensa mayora de los biblistas no son especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se indigestan durante uno o varios aos de estos estudios, con el peligro de limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En cualquier caso, sera de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad fragmentaria, etc. 3) Tambin seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el problema de los apiru[63] (un grupo tnico, una designacin sociolgica de gente marginada?) y su posible relacin con los israelitas; o la interpretacin de la estela de Merneptah[64]. En cualquier hiptesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de algunos aos surgir un nuevo modelo explicativo de los orgenes de Israel. APNDICE BIBLIOGRFICO Tras la publicacin del artculo han aparecido los siguientes estudios sobre el tema. Aconsejo especialmente la lectura de los trabajos de Gnuse y de los Weippert. R. B. Coote, Early Israel: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, The Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology: JAOS 110 (1990) 677-686; d., Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israels Origins: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusaln 1988), 295-314 [sobre esta obra vase la recensin de W. G. Dever, Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of two Recent Works: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, Die Landnahme der israelitischen Stmme in Kanaan: ZDPV 106 (1990) 63-77; d., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr.. Biblische Enzyklopdie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: New Understandings of the Israelite Settlement Process; S. Herrmann, Israels Frhgeschichte im Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2: Abhandlungen der Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites?: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling, The Book of Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, Israels Wurzeln in Kanaan: ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, Von revolutionren zum evolutionren Israel: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, berlegungen zur Landnahme israelitischer Stmme unter besonderer Bercksichtigung der galilischen Berglandgebiete: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan: SVT XL (Leiden 1988) 270283; d., Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern: VT 38 (1988) 324-356; H. y M. Weippert, Die Vorgeschichte Israels im neuen Licht: ThRu 56 (1991) 341-390.

[1] Slo conozco dos artculos de J. Trebolle, La liberacin de Egipto y la liberacin de Canan. Sociologa bblica y teologa bblica, en el Homenaje a J. Alonso Daz (Madrid 1984) 259-268; Id., Historia y constitucin del antiguo Israel: Sal Terrae 72 (1984) 331-340. [2] Una exposicin de los tres primeros modelos en M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movement and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. E. Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 72'-83. Las dos primeras posturas las expone muy bien R. de Vaux, Historia antigua de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) II, 17-28. De Vaux tambin conoce y expone la teora de Mendenhall sobre la "revolucin campesina", pero no le concede excesiva importancia, hasta el punto de que en la pg. 27 afirma: "En una palabra, estn en conflicto dos soluciones principales: la de Alt-Noth (...) y la

50
de Albright". Al cabo de pocos aos, la situacin ha cambiado mucho. Lo que ahora se discute, despus de la publicacin de la obra de Gottwald que ms tarde citaremos, es la alternativa entre "revolucin campesina" y "simbiosis" (Fritz) o "evolucin gradual" (Lemche). Es clsica la obra de M. Weipperet, Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neuren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92; Gotnga 1967). Una exposicin y crtica ms detallada de los modelos de "conquista" y "asentamiento pacffico" en N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; Leiden 1985). Vanse tambin las aportaciones de Gottwald, Herrmann, Kochavi, Mazar, Callaway, Rudolph Cohen, Finkelstein, Stager y Tsevat en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984 (Jerusaln 1985) 31-95. G. W. Ramsey, The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel's Early History (Londres 1982), introduce a las principales teoras sobre el perodo patriarcal, el xodo, la alianza y el asentamiento. [3] Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine (Jerusaln 1953, reeditado en 1985); Id., "Traditions Concerning Early Israelite History In Canaan": Scripta Hierosolimitana 8 (1961) 303-34. Que los argumentos militares y arqueolgicos demuestran la probabilidad del relato de la conquista, tal como lo cuenta el libro de Josu, incluso en sus detalles, lo defiende tambin Y. Yadin, "The Conquest of Canaan in the Book of Joshua, Military and Archaeological Aspects": Dor le Dor 13 (1985) 141-150. [4] Historia antigua de Israel II, 19. La actitud negativa ante Kaufmann se advierte tambin en quienes recensionan la reedicin de su obra en 1985. De una u otra manera, todos se preguntan a qu viene reeditar una exposicin tan poco cientfica. [5] Vase especialmente Steuernagel, Die Einwanderung der Israelitischen Stmme in Kanaan (1901); Ed. Meyer, Die Israeliten and ihre Nachbarstmme (1906); Bhl, Kanaaner und Hebrer (11l); Weinheimer, Hebrer und Israeliten (1912); Sellin, Gilgal (1917); Burney, Israel's Settlement in Canaan (1913); Weill, L'installation des Israelites en Palestine (1924), adems de las Historias de Israel de Guthe, Kittel y Sellin. [6] A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palstina (Leipzig 1925) = Kleine Schriften I, 89-12.5; traducido al ingls The Settlement of the Israelites in Palestine, en A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (Nueva York 1968) 173-221. [7] "Erwgungen ber die Landnahme der Israeliten in Palstina": PJB 35 (1939) 8- 63 = Kleine Schriften I, 126-75. [8] Sigo literalmente su exposicin en Historia de Israel (Barcelona 1966) 76-83. Esta obra, cuya primera edicin alemana es de l950, resume estudios anteriores. [9] Aqu radica el mayor conflicto con la "escuela norteamericana", representada especialmente por Albright, de la que hablaremos luego. Sobre la postura de Noth en este tema vanse "Grundstzliches zur geschichtlichen Deutung archologischer Befunde auf dem Boden Palstinas": PJB 34 (1938) 7-22; Hat die Bibel doch Recht?, en Hom. G. Dehm (Neukirchen-Vluyn 1957) 8-22; Der Beitrag der Archologie zur Geschichte Israels, en Congress Volume. Oxford (1960) 262-82. [10] Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neueren wissenschaftliche Diskussion. FRLANT 92 (Gotinga 1967). [11] M. Weippert, The Israelite Conquest and the Evidence from Transjordan, en F. M. Cross (ed.), Symposia celebrating the Seventy- Fifth Anniversary of the Founding of the ASOR (1979) 15-34; Id., Remarks on the History of Settlement in Southern Jordan during the Early Iron Age, en A. Hadidi (ed.), Studies in the History and Archaeology of Jordan (Amman 1982) 153-162. [12] La interpretacin etiolgica de los relatos sobre Josu se encuentra en un artculo de Alt de 1936, publicado en BZAW 66, 13-29. Sobre el tema cf. A. Ibez Arana, "Las narraciones etiolgicas en Jos 1-11": Lumen (1969) 340-68; B. Marconcini, Giosu 1-12: Etiologia storica in prospettiva religiosa: Bibbia e Oriente 14 (1972) 3-12. Sobre la etiologa en general, I. L. Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography: Zion 26 (1961) 141-69; B. S. Childs, A Study of the Formula until this Day: JBL 82 (1963) 279-92; B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament (BZAW 108; 1968); P. Golka: Zur Erforschung der tiologien im Altem Testament: VT 20 (1970) 90-98; B. Diebner-H. Schult, Aetiologische Texte im AT: DBAT 5 (1974) 1-34; 6 (1974) 6-30; 7 (1974) 2-17; 10 (1975) 2-9; F. V. Golker, The Aetiologies in the Old Testament: VT 26 (1976) 410-28; 27 (1977) 26-47. [13] Entre los numerosos estudios de este autor vase especialmente W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histrico y cultural de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The Archaeology of Palestine and the Bible (Nueva York 1923) ; "Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine": BASOR 58 (1935) 10-18; "The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology: BASOR 74 (1939) 11-2; Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore 1946).; The Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva York 1963). [14] De ellos, los ms conocidos en Espaa son J. Bright, por su Historia de Israel, y G. E. Wright, por su Arqueologa bblica (Madrid 1975). Pero tngase en cuenta que ambos se muestran en ciertos puntos ms escpticos que su maestro. Concretamente, Bright, en su ltima edicin, ha admitido ciertos datos de la teora de Mendenhall. [15] De la edad de piedra al cristianismo, 219. [16] Arqueologa bblica, 101.

51
[17] Al comparar los datos del libro de Josu con Jue 1 escribe Albright: "De esto se deduce, por ejemplo, que la tradicin ampli el papel de Josu y que l tuvo en realidad menos que ver con la conquista de Judea y Galilea de lo que podra parecer de una lectura superficial del libro que lleva su nombre. Sin; embargo, la escuela de Alt no se justifica al considerar a Josu tan slo como un insignificante jefe local" (De la edad de piedra al cristianismo, p. 217). [18] Una exposicin muy buena de los presupuestos y la opinin de Albright, junto con una crtica, en N. P. Lemche, Early Israel 48-62. [19] M. Kochavi, The Israelite Settlement in Canaan in the Light o Archaeological Evidence, en Biblical Archaeology Today (citado en nota 2) 54-69, cf. 55. Ya antes de Kochavi se haba expresado muy duramente J. M. Miller. "W. F. Albright and Historical Reconstruction": BA 42 (1979) 37-47. Analizando la poca de la conquista (pp. 39-40) enumera 13 ciudades claves para la tesis de Albright (Arad, Jorm, Jesbn, Jeric, Ay, Giben, Jerusaln, Jarmut, Laquis, Hebrn, Debir, Jasor y Betel). De ellas, slo dos (Laquis y Jasor) pueden apoyar su punto de vista. Aunque esto no significa que los disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardo no tengan nada que ver con los orgenes de Israel, "simplemente insistimos en que, en contra de las pretensiones de Albright, la arqueologa no proporciona pruebas decisivas para fechar o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de Canan. En todo caso, aumenta la confusin" (p. 40). Una postura ms cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B. S. J. Isserlin, "The Israelite Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments Applicable": PEQ 115 (1983) 85-94; piensa que la conquista -(parcial) de Palestina "must be regarded as at least a strong possibility", aunque queda por dilucidar si esta conquista consisti en conflictos individuales espordicos, campaa unificada, o en un suceso llevado a cabo en diversas fases. De los argumentos en favor y en contra de Albright informa A. Rolla. "La conquista di Canaan a l'archeologia palestinese": RivBiblt 28 (1980) 89-96. Sobre el tema vase tambin P. Arata Mantovani, "La conquista dIsraele": RivBiblt 36 (1988) 47-60; E. Noort, "Geschiedenis als brandpunt over de rol van de archeologie bij de vestiging van Isrel in Kanaan": GerejThTijd 87 (1987) 84-102. [20] G. E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine": BA 25 (1962) A6-87. Sobre el tema volver ms tarde en The Tenth Generation. The Origins o) Biblical Tradition (Baltimore 1973). Vase especialmente pgs. 19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesin de los acontecimientos; el c. V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardo (pgs. 122-141) y el c. VII sobre tribu y estado en el mundo antiguo (pgs. 174-197). Un interesante resumes de sus principales ideas lo ofrece Mendenhall en "Change and decay in all around I see: Conquest, Covenant and the Tenth Generation": BA 39 (1976) 152-157. En este artculo no aparece para nada el tema de la revuelta campesina; el pequeo grupo de Moiss atrae a la poblacin de las aldeas, que se unen en una ideologa religiosa. La reaccin de Mendenhall al libro de Gottwald, The Tribes of Yahweh puede verse en su articulo Ancient Israel's Hyphenated History, en D. N. Freedman y D. F. Graf (ed.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 91-103. Para una exposicin y crtica ms detallada de la opinin de Mendenhall vanse los artculos de Hauser y Thompson citados en la nota 24 y Lemche, Early Israel, 1-11. [21] Nunca subrayaremos demasiado el valor capital que tiene la religin, segn Mendenhall, en la formacin del primitivo Israel. Vanse estas otras afirmaciones: "La antigua tesis de Causse, Du groupe ethnique la communaut religieuse, es exactamenie lo contrario de la verdad histrica. Israel comenz como una comunidad especficamente religiosa" (p. 118). "No puede dudarse ya de que antes de Moiss no exista una base para la unidad de las doce tribus; esta unidad fue la funcin de la religin, y por eso durante este perodo se acentu tanto la obligacin religiosa de relacionarse con una sola divinidad" (p. 119). Este punto ser tambin de los ms combatidos por Lemche y otros, que ven la religin de Israel no como un punto de partida, sino como un punto de llegada. [22] Tngase presente esta visin tan negativa de la religin cananea. Ser uno de los puntos en que mostrar Lemche su desacuerdo [23] Diez aos ms tarde, De Vaux afirma: "Las nicas crticas razonadas que conozco son las de M. Weippert, Die Landnahme, 59-123; P. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology": C'oncordia Theological Monthly 38 (1967) 283-300, y J. A. Soggin, "La conquista israelitica della Palestina nei sc. xiii e xii e le scoperte archeologiche": Protestantesimo 17 (1962) 194-208. Sin embargo, en 1978, una revista entonces muy joven, Journal for the Study of the Old Testament, dedica gran parte del cuaderno 7 a este tema con artculos de A. J. Hauser (pp. 2-19), Th. L. Thompson (20-27), respuesta de Mendenhall (28-34), respuesta de Hauser (35-36) y artculo de Gottwald (37-52). La Publicacin de The Tenth Generation en 1973 y la crtica de Weippert haban contribuido a difundir la opinin de Mendenhall. Aos despus aparece D. N. Freedman-D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (The Social World of Biblical Antiquity Series; 2. Sheffield 1983), que los editores presentan como "a basically simpathetic attempt to reevaluate Mendenhall's original hypothesis". El libro contiene artculos de W. H. Stiebing, The Amarna Period (pp. 1-14); J. M. Halligan, The Role of the Peasant in the Amarna Period (pp. 15-24); N. K. Gottwald, Early Israel and the Canaanite Socio-economic System (pp. 25-37); M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel (pp. 39-90); G. E. Mendenhall, Ancient Israel Hyphenated History (pp. 91-103). [24] A. J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 2-19, basndose no slo en el artculo de 1962, sino tambin en The Tenth Generation, le hace diez objeciones: 1) Mendenhall explica el contexto sociolgico de este perodo a la luz de un esquema cclico de desintegracin interna peridica que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiogrficas. 2) Su idea bsica de que las condiciones

52
materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. 3) Su idea de que la tica es el corazn y ncleo de la experiencia religiosa simplifica los complejos problemas a los que nos enfrentamos al estudiar la religin del antiguo Israel. 4) Su metodologa le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstruccin est muy influida, y de forma acrtica, por perspectivas modernas. 5) En las tradiciones bblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a Yahv y destronaron a sus autoridades opresoras. 6) Los israelitas ocuparon principalmente aquellas reas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. 7) Las tradiciones de Jueces (especialmente Jue 1) sugieren un lento y gradual perodo de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de podero cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. 8) En el libro de los Jueces no se encuentra esa unidad que Mendenhall pretende que surgi en relacin con la conquista. 9) Mendenhall ha infravalorado el podero de los jefes cananeos; a los campesinos deba resultarles muy difcil destruir su poder militar. 10) El paradigma de Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en apiru y su idea de que los trminos apiru, "hebreo" e "israelita" son prcticamente sinnimos hay que rechazarlos por falta de fundamento. Por su parte, Th. L. Thompson, "Historical Notes on Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 20-27, piensa que la crtica radical debe hacerse a partir de las ideas de Mendenhall sobre el nomadismo, el pastoreo trashumante y la polaridad social en el Bronce Tardo y la Edad dei Hierro. Tambin ha manifestado su desacuerdo, basndose sobre todo en el anlisis de los textos de Amarna y de la situacin de Canan en aquellos tiempos (B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, 50-63) ; pero reconoce que la teora de Mendenhall tiene ciertos mritos, entre ellos el de haber liberado a Israel "de la polvorienta maldicin del nomadismo" (p. 63). [25] N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (SCM Press, Londres 1979). Gottwadd se haba preocupado ya del tema con anterioridad en una serie de artculos: Were the early Israelites Pastoral Nomads?, en Hom. J. Muilenburg I (1974) 223-55 (= Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, 1973. Vol. I, 1977, 165189); "Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel": SVT XXVIII (19:15) 89-100; Early Israel and The Asiatic Mode of Production in Canaan" (Society of Biblical Literature 1976, Seminar Papers) 145-54; "The Hypothesis of the revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson": JOST 7 (1978) 37-52. Posteriormente ha vuelto sobre el tema en Two Models for the Origins of Ancient Israel, en el Homenaje a G. E. Mendenhall (1983) 5-24; The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusaln April 1984 (Jerusaln 1985) 34-46. La evolucin que ha experimentado el pensamiento de este autor la expone muy bien R. Oppermann, Die Rebellionsthese in Gottwalds The Tribes of Yahweh: BN 33 (1986) 80-99. Entre las numerosas recensiones relativas a The Tribes of Yahweh pueden consultarse: Bib 62 (1981) 583-590 (Soggin); BiKi 2 (1983 59-64 (Jngling) ; CBQ 43 (1981) 104-109 (Meyers) ; DTT 45 (1982) 16-39 (Lemche) ; ET 92 (1981) 146-147 (Auld); Greg 62 (1981) 553-561 (Prato); ZAW 95 (1983) 197-209 (Wifall). Vase tambin J. Milgrom, "Religious Conversion and the Revolt Model for the Formation of Israel": JBL 101 (1982) 169-176. [26] The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today, 34-46. [27] Segn Gottwald, quien mejor ha expuesto la importancia de estos modelos explicativos relacionndolos con las distintas clases de evidencia del antiguo Israel ha sido M. L. Chaney, Ancien Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition, 39-90. [28] Cf. M. Lurje, Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen and sozialen Verhltnisse im israelitisch - jdischen Reiche. BZAW 45 (1927). [29] Cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) especialmente 52-62. [30] "El escenario arqueolgico no incluye un slo signo de la revolucin social o de los refugiados del sistema feudal cananeo de que habla Gottwald" (A. Kempinski, en el dilogo recogido en Biblical Archaeology Today, 90). "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el pas, ni hubo conquista militar en todo el pas, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schfer, o.c., 91). [31] Cf. Early Israel, 407. A estas hiptesis bsicas dedica. Lemche prcticamente casi toda su extensa obra. [32] V. Fritz, "Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine": BA 50 (1987) 84-100. El autor no indica cundo termin de escribir su artculo. Resulta extrao que no cite obras posteriores a 1984 de gran importancia para el tema (entre ellas Biblical Archaeology Today y el libro de Lemche, Early Israel) . [33] De hecho, Kempinski la acepta expresamente, sin hacer referencia a la opinin de Alt-Noth, aunque prefiere el trmino "adaptacin" al de simbiosis (cf. Biblical Archaeology Today, 90). Tngase en cuenta que el trmino "simbiosis" to usaba ya Alt en su articulo de 1939, aplicndolo precisamente a las relaciones entre israelitas y cananeos: "Hier im Herzen Palstinas kam es so zum ersten Male zu jener Symbiose zwischen Israeliten and Kanaanern, die dann beim Ausbau des Reiches Israel durch David and seine Nachfolger

53
auf das ganze Land bergreifen und seine ussere and inhere Geschichte fr Jahrhunderte bestimmen sollte" (Erwgungen ber die Landnahme der Israelites. in Palstinas, en Kl. Schriften I, 128). [34] Cf. "The Israelite `Conquest' in the Light of Recent Excavations at Khirbet el-Meshsh": BASOR 241 (1981) 61-73. Las mismas ideas se encuentran publicadas un ao antes en "Die kulturhistorische Bedeutung der friiheisenzeitlichen Siedlung auf der Hirbert el-Msas und das Problem der Landnahme": ZDPV 96 (1980) 121-135. [35] La plantas de patio central, rodeado de habitaciones, se considera tpicamente cananea, mientras que las casas de cuatro habitaciones se interpretan como tpicas de Israel. Sobre el tema vanse los artculos de Y. Shiloh: "The Four-Room House. Its Situation and Function in the Israelite City: IEJ 20 (1970) 180-190; The Four-Room House. The Israelite Type-House: Eretz Israel (1973) 277-285; "The Canaanite Wall, the Four Room House and Early Planning in the Israelite City": BASOR 268 (1987) 3-15. [36] The Israelite Conquest, 71. [37] No he podido consultar V. Fritz, The Conquest in the Light of Archaeology, en Proceedings of the Eight World Congress of Jewish Stutlies, Division A, 1981 (1982) 15-22. Por el resumen que conozco, parece que no haba elaborado an su teora de forma tan completa como en el artculo de 1987. [38] A. Mazar, The Israelite Settlement in Cancan in the Light of Archaeological Excavations, en Biblical Archaeology Today (nota 2), 61-71. [39] Cf. su intervencin durante la discusin del tema en Biblical Archaeology Today, 90. [40] Cf. The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement, en Biblical Archaeology Today, 34-46, especialmente 39ss. Tngase en cuenta que Gottwald slo conoce por entonces el primer artculo de Fritz, referente a las excavaciones de Tell Masos. [41] N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; 198). Posteriormente a la redaccin del manuscrito de esta obra public una historia de Israel Det gamle Israel (Aarhus 1984), de la que existe traduccin inglesa, Ancient Israel. A New History of Israelite Society [42] La nica exposicin y crtica algo detallada que conozco es la de W. Thiel, "Von revolutionren zum evolutionren Israel? Zu einem neuen Modell der Entstehung Israels": TLZ 113 (1988) 401-410. Anteriormente se habia publicado una extensa crtica de la tesis doctoral de Lemche: E. Nielsen, "Israels oprindelse, kritisk belyst": DDT 50(1987) 1-18. No he podido consultar la amplia recensin de B. J. Diebner, "Es fragt sich, ob eine Landnahmetheorie erforderlich ist...": DBAT 22 (1985/86) 215-222. [43] Who Were the Israelites? (Winona Lake 1986); recensin en Bib 69 (1988) 280-282. Anteriormente haba publicado "The Early Iron Age settlers at Hirbet el-Msas (Tel Masos)": ZDPV 100 (1984) 35-52. [44] H. N. Rsel, "Israel-Gedanken zu seinen Anfngen": BN 25 (1984) 76-91. [45] "La conquista dIsraele": RivBibIt 36 (1988) 47-60. [46] Pero advirtase, como indica Thiel, Vom revolutionren zum evolutionren Israel?, 408, que la teora de Lemche est bastante cercana a la de Gottwald, en cuanto que acepta que el origen de Israel hay que buscarlo entre la poblacin cananea. [47] Lo mismo puede decirse de P. Arata Mantovani. Afirmar que Israel no existe como comunidad religiosa distinta del mundo entorno hasta el exilio o incluso hasta la poca helenstica, es un lujo que habra acarreado el suspenso a cualquier alumno; slo pueden permitrselo quienes escriben artculos y libros "cientficos". [48] B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph Series 29; Chico 1983). [49] D. N. Freedman, Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions, en F. M. Cross (ed.), Symposia Celebrating the Seventy- Fifth Anniversary of the ASOR (1979) 85-96. [50] R. B. Coote-K. W. Whitelam, "The Emergence of Israel: Social Trans formation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Trade": Semeia 37 (1986) 107-146; Id., The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield 1987). [51] A. Lemaire, Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israel: JAS 270 (1982) 5-24. [52] N. Lohfink, "Warum brauchen wir berhaupt Hypothesen ber die Frhzeit Israels?": BiKi 2 (1983) 47-50; Id., "Warum wir weiter nach Israels Anfnge fragen mssen. Was lsst sich con der 'Landnahme' wissen?": KBl 110 (1985) 166-175. [53] M. Liverani, "Le origini dIsraele progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica": RivBibIt 28 (1980) 9-32. [54] The Emergence of Israel in Canaan, 81. [55] "The succeding section ... is less a work of scholarship than of sortition, less a work of history than of fancy" (p. 81). [56] Vase lo dicho a propsito de Albright y la bibliografa all citada. Tambin J. M. Miller, "Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan; Some Methodological Observations": PEQ 109 (1977) 87-93.

54
[57] Cf. Biblical Archaeology Today, 90. [58] T. Koizumi, "Toward the Establishment of a Scientific History of Israel-From the Nomadic Period to the Organization of the Four Leading Tribes": AJBI 12 (1986) 29-76. [59] A. Lemaire, "Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Isral": JAs 270 (1982) 5-24. [60] Tambin R. B. Coote y K. W. Whitelam afirman que hay que liberarse de las fuentes literarias "to capture the dynamics of production and exchange of goods in relation to demopraphics..." ("The Emergence of Israel: Social Transformation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Age Trade": Semeia 37 (1986) 107-147. Vase tambin K. W. Whitelam, "Recreating the History of Israel": JSOT 35 (1986) 45-70, donde insiste en que no podemos basarnos en el texto, sino que debemos usar otros recursos (sociologa, arqueologa, etc.). [61] La utilizacin precipitada de modelos sociolgicos ha sido denunciada por A. G. Herion, "The Impact of Modern and Social Science Assumptions on the Reconstruction of Israelite History": JSOT 34 (1986) 3-33. Vase tambin D. Fiensy, "Using the Nuer Culture of Africa in Understanding the OT: An Evaluation": JSOT 38 (1987) 73-83, que da un toque de atencin a los autores (como Malamat, Crsemann, Gottwald, Wilson, Lohfink) que usan la metodologa y conclusiones de antroplogos como E. E. Evans-Pritchard, actualmente desprestigiado. En la misma lnea se expresa J. W. Rogerson, "Was Early Israel a Segmentary Society?": JSOT 3 (1986) 17-26. [62] E. Otto, "Historisches Geschehen - berlieferung - Erklrungsmodell. Sozialhistorische Grundsatzand Einzelprobleme in der Geschichtesschreibung des frhen Israel - Eine Antwort auf N. P. Lemches Beitrag zur Diskussion um eine Sozialgeschichte Israels": BN 23 (1984) 63-80; N. P. Lemche, "On Sociology and the History of Israel. A Reply to E. Otto -and Some Further Considerations": BN 21 (1983) 48-58; A. Malamat, The Proto-History of Israel: A Study in Method, en el Homenaje a D. N. Freedman (Winona Lake 1983) 303-313; en alemn en TZ 39 (1983) 1-16. Vase la respuesta de N. P. Lemche, "On the Problem of Studying Israelite History. A propos A. Malamat's View of Historical Research": BN 24 (1984) 94-124. [63] La bibliografa es amplsima. Me limito a uno de los ltimos estudios, O. Loretz, Habiru - Hebrer. Eine semiolinguistische Studie ber die Herkunjt des Gentiliziums ibri vom Appelativum habiru (BZAW 160; Berlin 1984); cf. la recensin de N. P. Lemche, "The Hebrew and the Seven Year Cycle": BN 25 (1984) 65-75). N. Na'Aman, "Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere": JNES 45 (1986) 282-287. [64] Vase, entre los ltimos estudios, H. Engel, "Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer berblick ber die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts": Bib 60 (1979) 373-399 (en tiempos de Merneptah exista en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su relacin con los hijos de Israel de la Biblia). G. W. Ahlstrm y D. Edelman, "Merneptah's Israel": JNES 44 (1985) 59-61 (Israel no es un cuarto elemento en la campaa, tras Ascaln, Guzer y Yanoam. No se to puede localizar en Galilea. "Rather any attempt to locate Israel should be based on its use in the text in parallel with Canaan, either as a synonym or as a contemporary subdivisional unit, to designate the region of ancient Palestine").

CARACTERISTICAS PRINCIPALES DE LA RELIGION ISRAELITA.


La idea bsica de la religin israelita es que Dios es supremo. No hay ningn reino sobre o ms all de l que limite su soberana absoluta. l es completamente distinto y diverso del mundo; no est sujeto a cualquier ley, preceptos o poderes que lo trasciendan. Es no-mitolgico. Esta esencia de la religin israelita, es lo que la hace diferente de todas las formas de paganismo. La nueva idea religiosa nunca recibi una formulacin sistemtica y abstracta en Israel. Sino que ms bien se expres por smbolos, de los cuales el ms importante era la imagen de una divinidad suprema y omnipotente, sagrada, aterradora y celosa, cuja voluntad era la ley ms alta. Asumiendo formas populares, la nueva idea impregn cada aspecto de la creatividad israelita. Trabajando instuitivamente, transform de modo radical las antiguas concepciones mitolgicas de Israel. El Dios de Israel no tiene cualquier linaje, padres o generaciones; no hereda y no delega su autoridad. No muere y no es resucitado. No tiene cualquiera cualidad o deseos sexuales y no presenta ninguna necesidad o dependencia de poderes externos a l. La religin bblica no consigui asimilar la idea de que haba un poder en el universo que desafiaba la autoridad de Dios y que podra servir como un antdoto, o smbolo de la fuente del mal. Por lo tanto, se esforz para transferir el mal del reino metafsico para el moral, para el reino del pecado. La religin bblica, habiendo concentrado la divinidad en un ser trascendente, suprimi simultneamente la teogona y la teomaqua. Ya que no haba ningn "vientre" del cual Yahweh brot, el no poda tener ningn "hermano", divino o demoniaco. Por lo tanto, ningn antagonista podra ser igual a l. La religin israelita concibi una idea radicalmente nueva: no proclamaba un nuevo dios principal, un dios que gobernase entre sus compaeros o los dominase. Conceba, por primera vez, un dios independiente de un reino primordial, que era la fuente de todo, inclusive de lo demonaco.

55
El judasmo posterior consideraba la creencia en la creacin ex nihilo una de las doctrinas que lo diferenciaban del paganismo. Dios es sabidura, la sabidura de Yahweh es innata en l. La sabidura en general es su "primera obra"; ella no se aloja en las profundidades acuaticas, o en el oceano, en el mundo subterrneo, o en la tierra: ella es la posesin de Dios (Job 28:12ss). Puesto que la divinidad no nace de un vientre primordial, y la humanidad no es formada a partir de substancia ya sea divina, o primordial, es imposible, en la visin bblica, convertirse en Dios. No hay ningn puente entre el universo creado y Dios. La Biblia a menudo une la magia a la sabidura e incluye a los magos entre los "hombres sabios" (Is.47:10ss; Sal 58:6; Dan 1:20; 2:2.13). El contraste entre Yahweh y el hechicero es entre la sabidura divina y la humana. La marca caracterstica de la magia bblica es que ella carece de una base mitolgica. Esta es una distincin decisiva. La Biblia considera la magia una ciencia humana de fuerzas misteriosas, cuasi-naturales, cuyo secreto es conocido por el mago. (Extracto de: Yehezkel Kaufmann. A Religio de Israel. Do incio ao Exilio babilnico. Perspectiva - AUCJ, So Paulo, 1989, pp. 63 - 122). Esta tarea, en su aparente simplicidad, est erizada de dificultades. Ante todo, porque el mismo nombre de Israel encierra una cierta ambigedad. El Israel bblico fue, sin lugar a dudas, un pueblo geogrfica y cronolgicamente delimitado. Pero, como cualquier otro pueblo, Israel no surgi en un solo da y sus orgenes ms remotos slo pueden ser reconstruidos con extrema dificultad y de manera poco menos que aproximativa. Cuando Israel se constituy en una nacin ms accesible a la investigacin histrica, su evolucin a travs del tiempo se puede articular en etapas bastante bien definidas. Durante la poca de la conquista, el pueblo estaba organizado como una confederacin de tribus, sin un gobierno central dominante. Ms tarde, la enrgica accin de David consolid la institucin monrquica. Pero este proceso de unificacin no tuvo tiempo de madurar. Con la muerte de Salomn hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al periodo de la monarqua unida (1 Re 12). A partir de ese momento, los reinos de Israel y de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin imperialista de Asiria y de Babilonia acab sucesivamente con los dos reinos. Finalmente, la prueba del exilio seal el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judasmo. Ahora bien, si Israel es el protagonista de todos estos acontecimientos, que se escalonan diacrnicamente en ms de diez siglos de historia, hay algn momento privilegiado que pueda arrogarse la prerrogativa de ser la clave para interpretar todo el resto? Es preciso sealar, adems, que, en la expresin fe de Israel, la palabra fe no se refiere a un acto individual y subjetivo de adhesin o asentimiento a una determinada creencia. Los sentimientos religiosos son tan personales y tan difciles de describir objetivamente, que tendra muy poco sentido abordar el problema desde este punto de vista. Por fe se entiende aqu, ms bien, la objetivacin de la experiencia religiosa colectiva en una trama de expresiones simblicas, que proporcionan al grupo una interpretacin de la vida, del mundo y de su propia existencia, y que regulan al mismo tiempo la conducta de los que integran la comunidad cultual. En el antiguo Israel, el grupo nacional y la comunidad religiosa se identificaban, de manera que una expresin religiosa -el culto de Yav- daba cohesin y continuidad al grupo nacional, mientras que algunas instituciones hoy consideradas seculares -como la realeza o la guerra- estaban cargadas de contenidos religiosos. Entre las expresiones y smbolos en que se objetiva la experiencia religiosa, las creencias ocupan un lugar aparte. Ellas confieren identidad y fisonoma propias a los diversos grupos religiosos. Las otras manifestaciones de la religin -instituciones, ritos, costumbres y dems productos culturales- reciben de las creencias su significado y su justificacin. Incluso las religiones ms primitivas o las ms declaradamente antiintelectualistas, como el budismo, tienen que formular su actitud respecto del significado ltimo de la existencia por medios lingsticos, es decir, a travs de signos portadores de un contenido intelectual o terico. En lo que se refiere al Israel del perodo bblico, su fe se encuentra formulada en el Antiguo Testamento, y sta es la nica a nuestro alcance para describir su estructura. Todos los dems documentos

LA FE DE ISRAEL

Armando J. Levoratti132 La fe del pueblo de Israel, aunque primitiva e imperfecta por razn de su objeto,ha precedido y hasta prefijado varias caractersticas de la fe de la Iglesia. Por eso, para una valoracin ms real de la fe cristiana es imprescindible recurrir a aquellos antecedentes histricos. El intento de aislar y describir la fe de Israel equivale a discernir lo especfico del Antiguo Testamento en el extenso mundo de las religiones humanas. En otras palabras, significa comprender por qu Israel fue un pueblo distinto, a pesar de encontrarse plenamente insertado en el medio lingstico y cultural de los pueblos cananeos.

132 Artculo publicado en: REVISTA BBLICA Ao 32 1970/2 Pgs. 99-110.

56
arqueolgicos o epigrficos- desempean, en relacin con el Antiguo Testamento, un papel subsidiario. El monotesmo A partir del Antiguo Testamento se podra afirmar que el rasgo distintivo de la fe israelita es el monotesmo. Pero una observacin ms detenida de los datos bblicos muestra que tal afirmacin simplifica los hechos de manera excesiva. En primer lugar, porque as se dejan de lado muchos textos, en especial algunos muy antiguos, donde resulta difcil encontrar la expresin de un monotesmo estricto; en segundo lugar, porque se indica de una manera demasiado vaga lo especfico de la religin de Israel y no se sealan las caractersticas que lo distinguen, por ejemplo, del Islam; finalmente, porque dicha afirmacin descuida la riqueza y complejidad del Antiguo Testamento, que slo a costa de una extrema simplificacin podra condensarse en la palabra monotesmo. Esto no significa negar la importancia del monotesmo ni olvidar que Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe monotesta. Pero tambin es preciso reconocer que la idea del Dios nico se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss encontramos la simiente del monotesmo, no su pleno acabamiento 133. El monotesmo comienza en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban ntimamente ligadas a los ciclos de la naturaleza, y se puede afirmar, en general, que los dioses del Prximo Oriente antiguo eran la personificacin de fenmenos naturales, es decir, fuerzas operativas en las realidades csmicas. Yav, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del cosmos estn sometidas a l, y l puede valerse de ellas libremente para la realizacin de sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino, un profeta del exilio -el as llamado Deuteroisaas- pudo afirmar con absoluta claridad que Yav es el nico Dios, que los dioses de los paganos no son nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente. El Antiguo Testamento Si la referencia al monotesmo no basta para poner de relieve lo ms especfico del pensamiento religioso de Israel, ser necesario discernir, en la concepcin bblica de Dios, aquel rasgo que ponga de manifiesto la originalidad del Antiguo Testamento. Pero aqu se presenta una nueva dificultad, originada, esta vez, en la ndole particular del Antiguo Testamento como fuente de conocimiento histrico. La Biblia hebrea, considerada en su totalidad, no responde a lo que nosotros entendemos habitualmente por una obra sistemtica. Adems de la variedad de autores que contribuyeron a su formacin -cada uno con su personalidad y su estilo caracterstico-, en ella se encuentra una gran variedad de gneros literarios. Asimismo, sus pginas dejan abiertas muchas cuestiones; otras estn apenas insinuadas; algunos pasajes parecen contradecir a otros, y no siempre es posible conciliar las afirmaciones contrarias. Todo esto se puede entender sin dificultad, si se tiene en cuenta que los miembros de un mismo grupo pueden encontrar significados diversos y hasta contradictorios en una misma afirmacin. Ams y sus correligionarios, por ejemplo, interpretaban de manera diversa la eleccin de Israel (Am 3, 2); Jeremas y sus contemporneos atribuan muy distintos significados a la presencia divina en el Templo de Jerusaln (Jer. 7); y esa misma impresin se recibe si se comparan escritos provenientes de pocas o autores diversos. Con el transcurso del tiempo, sobre todo cuando las circunstancias histricas siempre cambiantes plantean nuevos interrogantes, aparecen tendencias antagnicas en el seno de une misma corriente tradicional, y viejas frases se cargan de nuevos significados. Y el Antiguo Testamento, precisamente porque est radicado en la vida y en la experiencia histrica de Israel, es testigo fiel de estas relecturas, que hicieron posible una comprensin siempre renovada y actualizada de la fe tradicional. Frente a este hecho, es posible descubrir en la Biblia hebrea un conjunto significativo o una orientacin profunda del pensamiento religioso, que haya mantenido su identidad a travs de los cambios histricos y en la diversidad de las expresiones literarias? El filsofo judo Leo Baeck advierte que las formas primitivas o rudimentarias de una religin tienen valor para comprender su origen, pero a los fines de conocer y juzgar la esencia de un fenmeno religioso, slo deben considerarse las formas Caractersticamente clsicas: slo siguiendo las lneas de su desarrollo es posible determinar cul es la verdadera naturaleza de una religin. En consecuencia, concluye, el significado verdadero de la religin juda ha de encontrarse en las cumbres que alcanz y mantuvo, y no en los rudimentos de los que surgi134. El rasgo distintivo de la religin bblica Las palabras de Baeck encierran una intencin polmica; pero su afirmacin es exacta, a condicin de que no se pierda de vista la continuidad entre los rudimentos de una religin y las cumbres que es capaz de alcanzar y mantener. El verdadero significado de la fe de Israel se manifiesta, efectivamente, en las formas que podramos denominar clsicas. Sin embargo, para que esas formas pudieran ver la luz, era necesario que en los rudimentos hubiera ciertas virtualidades aptas para orientar el desarrollo en un sentido y no en otro: en el sentido, precisamente, que haga posible, en un momento dado, la aparicin de las cumbres. La mayora de los exgetas contemporneos creen encontrar esa directriz profunda del pensamiento bblico en la peculiar concepcin que Israel tuvo de la historia. Ya es casi un lugar comn afirmar que en Israel se da por primera vez el encuentro de la revelacin con la historia. La

133 H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of OT Thought. London 1956, p. 72.

134 Leo Baeck, La esencia del Judasmo, p. 24.

57
originalidad religiosa de Israel se funda, por encima de todo, en que su fe no es el resultado de una especulacin sobre Dios, sino el testimonio de una experiencia histrica, en la que Dios se le dio a conocer. Yav, el Dios de Israel, es un poder activo y personal que irrumpe libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un designio. De esta manera, la historia no es simplemente el mbito donde Dios se revela, sino el medio privilegiado de la revelacin divina: es una epifana de Dios. O dicho de otra manera, Dios se revela no slo en la historia sino a travs de la historia. Yav es, entonces, el Dios de la historia, y la revelacin est constituida por una serie de acontecimientos de los que Dios es autor y sujeto. La revelacin es la gesta de Dios en la historia y la Biblia -como observa G. E. Wright- es el relato de los actos de Dios. A partir de estas afirmaciones se trata de especificar la relacin que existe entre la Revelacin y la Sagrada Escritura. As como la revelacin por medio de Jesucristo tuvo lugar antes que fuera escrito el Nuevo Testamento, as tambin la revelacin de Dios a los patriarcas y a Moiss aconteci antes que fueran escritos los libros cannicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto, la Sagrada Escritura es el Redewort (la revelacin-palabra) de Dios, que corresponde a su Tatwort (revelacin-acontecimiento); es decir, la Escritura no es la revelacin misma, sino el testimonio dado a la revelacin y el medio para su transmisin objetiva135. Al considerar la historia como epifana de Dios, Israel confiere un valor a los acontecimientos temporales. Si Dios interviene en el tiempo para manifestar su voluntad y realizar su designio, los acontecimientos histricos adquieren una nueva dimensin: se hacen portadores de una intencin divina y en ellos se manifiesta el sentido y la direccin de la historia. Incluso los momentos de crisis se convierten en epifanas negativas, en manifestaciones del juicio de Dios. A su vez, la idea de revelacin en la historia confiere a las manifestaciones de Dios un intenso carcter de actualidad. Dios es aqul que puede intervenir en cualquier momento: l est cerca, imprevisible en sus actos; siempre hay que esperar su venida. Puesto que la accin de Dios acontece en lugares y en momentos determinados, la relacin de Yav con Israel no se funda en hechos acaecidos in illo tempore -en el instante extra-temporal del mito- sino en la Alianza del Sina, es decir, en algo que ocurri en el curso del devenir histrico. As rompi Israel el ciclo fatdico en que se encontraba encerrado el mundo antiguo, superando una concepcin del cambio que es slo un recomenzar perpetuo. Para Israel el tiempo tiene un comienzo y un fin. La salvacin est ligada a una sucesin de acontecimientos, que se desarrollan conforme a un plan divino y se encaminan hacia su trmino escatolgico: el da de Yav. Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia. Lo que cuenta no es el ciclo anual en que todo recomienza, sino lo que hizo, hace y har conforme a su promesa. Promesa y cumplimiento son las realidades que determinan el dinamismo interno de este tiempo que abarca el pasado, el presente y el futuro. Una objecin Sin embargo, esta interpretacin del Antiguo Testamento ha sido sometida a una severa critica por diversos autores, en especial por B. Albrektson, en un libro bien documentado y muy polmico136. Segn este autor, los dioses de Mesopotamia ejercen dominio no slo en el mbito de la naturaleza, sino tambin en la historia Este hecho aparece en un nmero incontable de textos mgicos, en especial los referentes al dios Enlil. Igualmente los dioses de los hititas influyen de manera decisiva en los acontecimientos histricos. La afirmacin se puede generalizar y hacer extensiva a todos los pueblos vecinos de Israel: textos provenientes de distintas pocas y pertenecientes a los gneros literarios ms diversos, muestran que detrs de las guerras, las calamidades o las situaciones prsperas, en todo l Antiguo Oriente se vea la accin de los dioses que manifestaban su satisfaccin o su enojo, o que castigaban a los culpables. God who acts -el ttulo de un conocido libro-, no expresa entonces, de ninguna manera, algo exclusivo de Israel. Si segn determinados pasajes del AT Dios obra de una manera especial por medio del rey, eso mismo est atestiguado, antes y con mayor fuerza, en las diversas culturas del Antiguo Oriente. Incluso la concepcin bblica de que la Palabra de Dios rige la historia (en especial por medio de orculos) es comn a todos esos pueblos. La palabra de los dioses no slo es eficaz en los fenmenos naturales: tambin determina la historia. En otras palabras: la idea de una divinidad como fuerza directriz de los acontecimientos no es ninguna novedad introducida por Israel. En todo el Antiguo Oriente, lo que ocurre en el mbito histrico est determinado desde la esfera de lo divino. Incluso la idea de un plan de Dios, que muchas veces ha sido sealada como especficamente israelita, ocupa en el AT, segn Albrektson, un puesto mucho ms modesto del que habitualmente se cree. Yav decide una destruccin, un castigo, un tiempo salvfico; pero la idea de un plan conforme al cual se desarrollan todos los acontecimientos y que abarca la totalidad de la historia, aparece por primera vez en la literatura apocalptica; y en esto hay que ver probablemente un influjo mesopotmico, ya que all se encuentra esa misma concepcin, tal vez de manera ms desarrollada. En resumen: si los hechos histricos son percibidos en todo el mbito del Prximo Oriente antiguo, como una revelacin de los dioses, hay que ver en esa concepcin no un rasgo distintivo de la fe de Israel, sino lo que Albrektson llama the common theology of the ancient Near East (la teologa comn del Prximo Oriente Antiguo): teologa que se vuelve a manifestar en la estela del rey Mesa, segn la cual la divinidad manifiesta su enojo con la destruccin de su propia ciudad y de su propio templo.

135 cfr. F. Kramer, The Christian Faith and Revelation. En: Concordia Theological Monthly
40 (1969), 195-202.

136

B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967.

58
Estos son slo algunos de los conceptos formulados. por. B. Albrektson. Sus observaciones son interesantes y es preciso tenerlas en cuenta, sobre todo para evitar los excesos y las vagas generalizaciones en que cae la interpretacin del Antiguo (y del Nuevo) Testamento, cuando se centra demasiado exclusivamente en la historia de la salvacin. Est fuera de duda, adems, que no basta establecer la oposicin entre manifestacin de lo divino en la naturaleza y revelacin de Dios en la historia, para determinar las relaciones de Israel con las ideas religiosas de su medio ambiente. En este sentido, la afirmacin del prrafo anterior -Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia- tendra que ser cuidadosamente matizada. Pero despus de haber examinado atentamente el pensamiento de Albrektson, cabe preguntarse si es preciso esperar hasta la poca de los apocalipsis para encontrar en Israel una visin de la historia que abarque, en alguna medida, la totalidad de la historia humana y si no encontramos, en textos bblicos muy antiguos, una manera de considerar la historia especficamente israelita, difcilmente parangonable con otras expresiones literarias del Antiguo Oriente. Para responder a esta pregunta, parece oportuno hacer algunas referencias al esbozo histrico del yavista. La obra del yavista Con el advenimiento de la monarqua -en tiempos de David y sobre todo de Salomn- se produjo en Israel un cambio cultural que fij la atencin de algunos sobre el significado del momento histrico que se estaba viviendo. En este contexto, el yavista expuso su propia visin de la historia. Para ello no recurri a expresiones abstractas o a enunciados generales. Recogi, simplemente, numerosas tradiciones relativas a los patriarcas, al xodo de Egipto y al paso por el desierto; y su genio se manifest en la manera de seleccionar y organizar los materiales, para hablar l mismo a travs de sus fuentes. En este trabajo redaccional encontr su expresin una manera totalmente nueva de reflexionar sobre la historia. Mientras que el antiguo Israel comenzaba sus confesiones de fe (cfr. Deut. 26, 5-10) con la revelacin de Dios a los padres, para luego circunscribirse a su propio pueblo, el yavista sita la historia de Israel en el horizonte que forman todos los pueblos del mundo. Por eso, su esbozo no comienza con las tradiciones sobre Abraham, sino con la creacin de la primera pareja humana (en Gen 2-3 se habla de ha-adam, el hombre, y ha-ia, la mujer). En la concepcin del yavista aparece la fe en la absoluta soberana de Dios, que gobierna los acontecimientos conforme a un propsito. Como lo seala acertadamente G. von Rad, l ve la presencia y la actividad de Dios tanto en los sucesos de la gran historia como en el silencioso decurso de una vida humana; en los hechos sacrales no menos que en las realidades profanas; en los grandes portentos divinos lo mismo que en lo secreto del corazn. Y la historia de Jacob, como la de Jos, nos muestran in-sistentemente que Dios lleva adelante su propsito incluso a travs de los pecados de los hombres137. Ante la imposibilidad de exponer ms detenidamente la teologa del yavista, conviene destacar, por lo menos, algunos aspectos fundamentales. la idea de una creacin y de una humanidad, que, aunque desprovista de su inocencia y de su unidad originales, ser bendecida a travs de la historia del pueblo elegido (Gn 12, 1-4); el llamado dirigido a Abraham, con la exigencia de seguir al Dios del tiempo y del futuro (el Dios imprevisible), que es al mismo tiempo el Dios de todas las naciones; el xodo de Egipto, como experiencia histrica fundamental para Israel y revelacin del poder y de la voluntad salvadora de Dios; la alianza del Sina, como suceso que funda al Pueblo de Dios y que no es algo sucedido en un tiempo primordial, sino en el hic et nunc de la historia; sobre todo, la identidad de YHWH, el Dios nacional de Israel, con Elohim, el Dios universal. Estos datos muestran que, para el yavista, Yav no slo se revela en la historia, sino a travs de la historia, y que conocer a Dios es, en definitiva, conocer su designio sobre la humanidad y sobre su pueblo elegido. De esta manera, la historia nacional de Israel queda encuadrada en un marco histrico que la sobrepasa. El pueblo elegido se constituye en el pilar fundamental de la historia humana, y su existencia tiene un valor y una significacin para todas las naciones. La historia tiene un comienzo, un centro y un fin. Para que las afirmaciones anteriores no aparezcan como una generalizacin demasiado apresurada, conviene destacar algunos otros aspectos. En primer lugar, el yavista representa un tipo de pensamiento consciente de la historia, que concibe el transcurso del tiempo no en funcin de procesos naturales -ciclo de las estaciones, lapso de la vida humanasino en funcin de una serie de acontecimientos especficos, en que los hombres se hallan comprometidos. Dicho de otra manera: l no interpreta la historia segn un modelo natural, sino por si misma. El anlisis de un texto parece apoyar esta afirmacin. El yavista concluye su relato del diluvio con las siguientes palabras: Mientras dure la tierra habr siembra y cosecha, fro y calor, verano e invierno, da y noche (Gn 8, 22) Segn la exgesis propuesta por von Rad, el pensamiento aqu expresado no es de ninguna manera escatolgico, porque no se espera nada nuevo del futuro; el futuro aunque el trmino mismo es inadecuadono es ms que una prolongacin del presente. La expresin mientras dure la tierra equivale a para siempre, y nada induce a pensar que se tenga en vista un lmite. Adems, la frase indica que la sucesin del tiempo es rtmica: no es imprevisible, sino que est sometida a un orden, al ritmo de la tierra y de los astros; y es una sucesin de tiempos cargados de contenidos diversos, pero siempre recurrentes.

137 G. von Rad, Das Erste Buch Mose; ATD (1956) p. 14.

59
Sobre el trasfondo de este tiempo csmico resalta la conciencia que el yavista tiene del kairs: Abraham, Israel, la alianza, el mesas davdico, la irrupcin imprevisible de la Palabra de Dios, indican la posibilidad de lo realmente nuevo en la historia. El tiempo aparece provisto de un poder creativo; lleva en si un propsito y un fin, que le confieren un significado y un valor; posee un carcter irreversible, que supera la concepcin puramente cclica y trae la salvacin en los momentos elegidos por Dios. El anlisis de las genealogas muestra algo muy similar; en especial, que el yavista no slo es capaz de incluir en su perspectiva a toda la humanidad, sino tambin, la totalidad del tiempo. El tiempo cubierto por las genealogas es un tiempo ms o menos vaco, que puede albergar cualquier tipo de contenido (aunque el pecado es, segn su concepcin, el factor que domina esta etapa histrica). Pero en relacin con ese tiempo uniforme y casi indiferenciado estn los momentos llenos de posibilidades, esos instantes en que comienza a irrumpir la bendicin como algo totalmente nuevo. Y el kairs es, en su esencia, distinto de cualquier otro tiempo pasado. Esto no significa que la experiencia de la repeticin y del curso cclico de los acontecimientos est ausente en Israel (el texto de Gn 8, 22 lo expresa muy bien). Por eso hay que sealar, igualmente, que la tendencia a encontrar el fundamento de ciertas realidades actuales en determinados hechos arquetpicos est firmemente afirmada no solamente en la literatura rabnica, sino tambin en los libros del Pentateuco y en otros escritos de la Biblia hebrea. Para citar un solo ejemplo: todas las leyes de Israel -cualquiera sea su origen real- se remiten a incidentes ocurridos en tiempos del xodo, o a una revelacin especial de Dios a Moiss. El hecho ms caracterstico se encuentra en la ley relativa al Sabbat. Esta disposicin se remonta no slo a la accin de Dios que hizo cesar la cada del man en el sptimo da de la semana (Ex 16), sino que tiene su modelo arquetpico en el descanso de Dios despus de la creacin (Gn 2,2). Asimismo, en las concepciones religiosas de Israel est presente la idea de una edad de oro de toda la humanidad. Ese perodo es representado por el Jardn de Edn (Gn 2); pero, a diferencia de los mitos de tantos otros pueblos, la prdida del paraso no se debe al capricho o al desdn de los dioses, sino a un acto responsable del hombre (Gn 3). Tambin la idea de una declinacin general de la historia humana conserva algunos vestigios en las largas vidas de los patriarcas anteriores al diluvio (Gn 5) y en la decisin divina de abreviar su duracin (Gn. 6. 3). Esta misma idea se vuelve a encontrar en los escritos apocalpticos, por ejemplo, en los cuatro reinos de Dan. 2, cuyo podero va declinando progresivamente. Las fiestas litrgicas En este mismo contexto, es importante mencionar las fiestas litrgicas de Israel porque en ellas se produce el encuentro y la diversificacin de dos mundos distintos de pensamiento. El calendario de las grandes fiestas israelitas procede de Canan y est determinado por el curso natural del ao en Palestina. Este calendario es, en su forma original, la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las cosechas como acontecimientos sacrales. Pero Israel modific muy pronto el significado de esas fiestas. (Segn von Rad, el cambio se produjo poco despus de la instalacin en Canan). La modificacin consisti en despojar a esas fiestas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el recuerdo o la conmemoracin de determinados hechos histricos. En la tiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23, 5); en la gran fiesta del otoo y de la vendimia se recordaba la travesa del desierto (Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historific las antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, seala von Rad, tuvo una enorme importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del mundo y de la existencia. De esa manera, Israel haca depender su existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expresarse una fe que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus virtualidades. Por eso, es legitimo afirmar que la fe yavista se funda en la historia, con tal que el uso de la palabra historia -que no tiene equivalente en el hebreo bblico- no nos lleve a una interpretacin anacrnica de los datos. Por lo general, lo histrico se considera como transitorio o pasajero. Pero los actos mediante los cuales Yav fund su comunidad tenan para Israel un carcter absoluto. No participaban del destino de los hechos que se pierden inevitablemente en el pasado Ellos estaban presentes a cada generacin, y no slo en el sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a un mejor recuerdo. Por la imitacin y el rito, la comunidad festiva entraba realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano, calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12, 11), hacan algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, efectiva y realmente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada generacin. Esta transformacin de las fiestas agrarias -resultado de una experiencia profundamente enraizada en lo histrico- seal la primera fase de un proceso. Israel no se content con tomar como fundamento de su existencia un solo acontecimiento. Estableci una lista de sucesos que, tomados en su totalidad, daban cuenta de su nacimiento como Pueblo de Dios y expresaban el significado de su existencia. En esta lista figuraban, antes del xodo, la poca de los patriarcas, y al fin, la conquista de Canan. Es decir, Israel comprendi que su presente dependa de un pasado rico y multiforme. Cmo se lleg a esta sntesis? Casi sin ninguna duda se puede afirmar que los diversos acontecimientos se conmemoraban cultualmente en lugares diversos, de manera independiente. En Siquem, por ejemplo, se celebraba el festival de la alianza; en Guilgal, se conmemoraba con una fiesta la conquista de Canan. Ms tarde se fueron agrupando las tradiciones, originariamente independientes, en una serie donde no deba faltar ningn elemento. As cada elemento se convirti en parte inseparable de una totalidad. El punto de vista que inspir esta estructuracin fue la idea de un designio de Yav, que diriga la historia de manera ineluctable. As la visin particular que

60
Israel tiene de la historia aparece como el resultado, no de una especulacin filosfica o mitolgica, sino de los actos salvficos de Dios rememorados en el culto. El intento de describir la fe de Israel aparece apenas esbozado en las reflexiones anteriores. Quede en claro, por lo menos, que todava seria necesario clarificar ms detenidamente estas tres cuestiones: 1) Qu significado especifico tiene la palabra historia aplicada a la interpretacin del Antiguo Testamento?; 2) Qu relevancia tiene la historia en una lectura cristiana y existencial del Antiguo Testamento?; 3) Basta la historia para dar cuenta de todo el Antiguo Testamento y para describir todos los aspectos de la fe de Israel? En la respuesta a estas preguntas ser indispensable tener en cuenta las agudas (aunque objetables) observaciones de James Barr en su articulo Revelation through History in the Old Testament and Modern Theology, en Interpretation: A Journal of Bible and Theology 17 (1963) 193-205.

You might also like