Biografa. Renato Descartes (1596-1650) nace en la Haye (Turena, Francia). Era el tercer hijo de un consejero del Parlamento de Bretaa.

Perdi a su madre prematuramente y parece que tambin muy pronto fue separado de su padre. En una de las escasas referencias a su medre, dice que muri pocos das despus de nacer l. Al parecer no saba la verdad: muri unos trece meses despus, al poco de dar a luz una nia que fallecera poco despus de su madre. Descartes escribe que su madre muri de una enfermedad pulmonar causada por ciertos trastornos. En la carta que hace esta confidencia, supone haber heredado de su madre su propia tos seca y su palidez, que no desapareceran hasta los veinte aos, de modo que los mdicos a los que visitaba antes de esa edad le auguraron una muerte temprana. Pero aade que su carcter enfermizo, en l casi natural, haba sido poco a poco derrotado por su inclinacin a ver y hacer las cosas tan agradables como fuera posible y que sus principales satisfacciones dependieran slo de s mismo. La ausencia de la madre se acentu con la ausencia emocional del padre, provocada por las circunstancias, la indiferencia o ambas cosas. El padre era consejero del Parlamento de Bretaa que se reuna en Rennes, donde el padre tena que asistir a periodos de sesiones de tres o cuatro meses cada ao, dejando a la familia en casa, en la Haya. El padre se hallaba ausente cuando naci Descartes y tambin cuando muri su esposa y su hija menor. A partir de los cuatro aos de edad de Descartes, las ausencias paternas se alargaron hasta seis meses y un ao. Tambin por entonces se cas en segundas nupcias. Descartes, y muy probablemente su hermano y hermana mayores, se criaron en la Haya en casa de su abuela a la que rara vez menciona en sus cartas. Sabemos que tambin recibi los cuidados de una nodriza por la carta que dict en su lecho de muerte, en la que peda que se le asignase una pensin porque siempre le haba cuidado durante toda su vida. Entre 1606 y 1614 estudia en el famoso colegio de La Fleche, fundado por Enrique IV y regentado por los jesuitas. En 1616 obtiene la licenciatura en Derecho en Poitiers. En la Fleche su padre le encomend al Padre Charlet, un pariente lejano, que trat a Descartes como si de un padre se tratara. Entre otros privilegios, le concedi el de permanecer largo rato en cama, debido tanto a su delicada salud como a que se haba dado cuenta de que posea una mente naturalmente dispuesta a la meditacin. Descartes, que al despertar hallaba todas las energas de su mente concentrada y todos sus sentidos calmados por el reposo nocturno, aprovech estas favorables circunstancias para meditar. Se acostumbr tanto a esta prctica que hizo de ella un modo de estudio durante toda su vida (Sacado de Scharfstein, Los filsofos y sus vidas. Ctedra) Pero Descartes queda decepcionado de la enseanza recibida, como contar ms tarde en el Discurso del mtodo. Haba tenido excelentes profesores y haba ledo todos los libros que haban cado en sus manos, no obstante, dice, me embargaban tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que el de reconocer ms y ms mi ignorancia. La filosofa aprendida a base de resmenes y comentarios de las obras de Aristteles- le deja un mal sabor de boca: no hay en ella cosa alguna que no sea objeto de disputa y que, por tanto, no sea dudosa. Sin embargo, gran parte de la terminologa que usar ms tarde Descartes est tomada de la escolstica (aunque cambiando con frecuencia la significacin) y en el cartesianismo reaparecen algunos temas agustinianos. En cuanto a las dems ciencias-prosigue-, como toman sus principios de la filosofa, juzgaba yo que no se poda edificar nada slido sobre cimientos tan poco firmes. Slo encontraba

satisfaccin en las matemticas, por la certeza y evidencia de sus razones, pero se extraa de que siendo sus cimientos tan slidos y firmes, no se hubiese construido sobre ellos nada ms elevado. En consecuencia, Descartes toma esta decisin: abandon completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo, o bien en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en tratar gente de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a m mismo a prueba.... En 1618 parte hacia Holanda para hacer su instruccin militar bajo la direccin de Mauricio de Nasau, prncipe de Orange y director de la Escuela Internacional de Guerra. Por esta poca conoce a un joven mdico y cientfico, Isaac Beeckman,, que, como l, se hallaba considerando un problema matemtico expuesto en un muro. Rpidamente floreci la amistad entre ambos, despertndose de nuevo los instintos cientficos de Descartes. Se interesa por un problema que haca tiempo ocupaba a Beeckman: cules son los acordes musicales ms agradables y por qu?. El resultado fue el Compendio de la msica que Descartes dedica a su nuevo amigo y que termina con la esperanza de que Beeckman no se lo enseara a los dems, que no saben que fue redactado precipitadamente para vos slo, en medio de la ignorancia de los soldados, por un hombre ocioso y diletante sometido a un tipo de vida enteramente contrario a sus pensamientos. Para Descartes fueron tiempos de entusiasmo y descubrimientos ya que, segn cuenta a Beeckman, con la ayuda de un comps inventado por l haba descubierto cuatro pruebas notables y completamente nuevas. Siempre que pudiera superar su natural pereza y el destino le concediera libertad esperaba poner en orden todas las matemticas. La vida de Descartes fue siempre viajera, tanto fsica como intelectualmente. Prueba de ello es que emprende una nueva aventura en 1619 enrolndose en el ejrcito de Maximiliano de Baviera cuando ya haba comenzado la guerra de de los Treinta Aos. Por esta poca escribe que anda enmascarado por el escenario del mundo, del mismo modo que los cmicos enmascaran sus sonrosados rostros. Quizs quiere decir que se trata de un gran matemtico disfrazado con un uniforme que oculta su naturaleza y sus emociones. Critica a aquellos libros que tienen ms pginas que ideas y considera que las ciencias estn enmascaradas y que hay que quitarles tales mscaras para que aparezcan en toda su belleza. La unificacin de ellas har que brillen en todo su esplendor y facilitar su comprensin. Es 10 de noviembre de 1619, cuando tuvo los tres sueos que cambiaron su vida. En el primero se encuentra a s mismo paseando por las calles y curvado hacia la izquierda para contrarrestar una enorme debilidad que siente en el lado derecho. En sueos se siente avergonzado de la forma en que camina y trata de enderezarse. Este sueo puede ser una premonicin de su mtodo que le va a garantizar la verdad de los conocimientos, le va a posibilitar nuevos descubrimientos y reconstruir y unificar todas las ciencias. Ya que en el Discurso del mtodo afirma que nunca le abandon un intenso deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, a fin de actuar clarividentemente y de andar con seguridad por esta vida. La idea del sueo de andar derecho y la del Discurso del Mtodo de caminar con seguridad por la vida pueden estar relacionadas y hacer referencia a las dudas e incertidumbres que genera el buscar la verdad y seguridad a partir de uno mismo, sin referencias en la autoridad y tradicin. Descartes escribi el Discurso del mtodo en francs y no en latn (en el que solan escribirse todas las obras cultas) esperando que aquellos que usaban su razn natural mejor que slo libros antiguos pudieran juzgarle mejor. Excluy temas oscuros y serios, a fin de que incluso las mujeres pudiesen comprender; y cuando se enter de que una mejer, una princesa seria, estaba leyendo sus libros, su respuesta fue que tomara su juicio ms en serio que el de los sabios doctores que preferan las opiniones de Aristteles a la verdad.

Descartes abandona el ejrcito y comienza una poca de viajes, dedicndose a rodar por el mundo, procurando ser ms bien espectador que actor en las comedias que en l se representan. Es un perodo de nueve aos en los que se dedica a liberarse de errores e ir ensayando el mtodo, al final del cual escribe las Reglas para la direccin del espritu (1628), que no concluye y que se public pstuma. En otoo de 1628 se traslada a Holanda, donde desea vivir tan retirado y solitario como en un apartado desierto, disfrutando de los frutos de la paz y dedicado a su gran empresa filosfica y cientfica. En Holanda, en efecto, reina la tolerancia, por lo que se ha convertido en refugio de filsofos. Por esta poca (1930) su amistad con Beeckman entra en crisis debido a que Descartes ha odo decir que Beeckman comenta que ense a Descartes los contenidos del Compendi de la msica. La fuerte reaccin de Descartes refleja un gran enfado: Nunca hubiera podido imaginar que fuerais tan estpido y tuvierais de vos mismo un concepto tan equivocado como para poder en efecto pensar que aprend o pude haber aprendido algo de vos, salvo como normalmente aprend de todas las cosas existentes en la naturaleza, incluidas las ms diminutas hormigas y los ms minsculos gusanos. Pero por vuestras ltimas cartas veo claramente que en esto no habis pecado por malicia, sino que sin duda os aqueja alguna una enfermedad Considerad, os lo ruego, y ved si en toda vuestra vida habis descubierto o inventado algo realmente digno de aprecio Otro asunto que le ocupa en esta poca es la medicina: La meta principal de mis estudios fue siempre la conservacin de la salud, el bien primario y fundamento de todos los dems bienes de la vida. Esperaba curar la erisipela (inflamacin microbiana de la dermis, caracterizada por el color rojo y comnmente acompaada de fiebre) de su amigo Mersenne. La clave de la buena salud radica, a su juicio, en la higiene y la buena alimentacin All permanecer hasta 1649, cambiando frecuentemente de residencia, y desde all irradiar su pensamiento al resto de Europa. Los secretos mdicos que Descartes buscaba le pareca que dependan de la anatoma, dedicndola mucho tiempo. Para dar un ejemplo, durante el invierno de 1629 visit casi todos los das una carnicera en la que recoga rganos sobre los que practicar disecciones. Aprendi por s mismo de un modo mucho ms seguro mediante la diseccin de animales de diferentes especies; y descubri directamente muchas cosas ms detalladas que todas aquellas de las que informaban los autores en los libros. Descartes pensaba que la anatoma le haba explicado los mecanismos de la digestin, el pulso, la distribucin del alimento y la sensacin. Despus pas a diseccionar cabezas de diversos animales para descubrir cmo los rganos sensibles estaban unidos a un mecanismo central, de esta forma descubre la glndula pineal; y para descubrir los dems secretos de la vida, observ los corazones todava latentes de becerros y fetos en las matrices de vacas sacrificadas. Tras ciertos fracasos en sus investigaciones mdicas, Descartes lleg a decir que: En lugar de encontrar los medios de conservar la vida, he hallado otro, mucho ms fcil y seguro, que consiste en no temer a la muerte. En cuanto a las matemticas se refiere, Descartes es recordado sobre todo por su invencin de la Geometra Analtica. Pero su logro ms notable fue la reduccin de la Naturaleza a leyes matemticas: Considerara que no s nada de fsica si tan slo fuese capaz de de expresar cmo deben ser las cosas, pero fuese incapaz de demostrar que no pueden ser de otra manera. No obstante, habiendo logrado reducir las fsica a las matemticas, la demostracin es entonces posible, y pienso que puedo realizarla con el reducido alcance de mi conocimiento. Con estas palabras Descartes expresa el pensamiento que lo situara entre los principales artfices de la revolucin cientfica del siglo XVII y cuya idea motriz fue que el mundo funciona como una

mquina (mecanicismo), dejando atrs la concepcin teleolgica e hilemrfica de la naturaleza y los seres naturales. La Geometra Analtica le permiti a Descartes expresar las leyes de la Mecnica, que constituan las leyes ltimas de la naturaleza, mediante ecuaciones algebraicas (sistema de coordenadas cartesianas sobre el que se trazan curvas que representan ecuaciones). Y entonces propuso el programa ideal de toda ciencia terica: construir con un nmero mnimo de principios, un sistema que diese razn de todos los hechos conocidos y que permitiese descubrir hechos nuevos. Toda la Fsica terica subsiguiente se ha planteado como objetivo la consecucin de este ideal. En 1633 Descartes tiene concluido su Tratado del mundo, pero entonces tiene lugar la condenacin de Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes, y decide no publicar la obra. El 22 de julio escribe a Mersenne: Me ha sorprendido de tal manera que he estado a punto de quemar todos mis papeles (...) Confieso que si el movimiento de la Tierra es falso todos los fundamentos de mi filosofa lo son, ya que se demuestra a partir de ellos con toda evidencia, y se encuentra de tal modo ensamblado con todas las partes de mi Tratado, que no podra eliminarlo sin convertir en defectuoso todo el resto. Sin embargo, Descartes no renuncia a dar a conocer una parte de su fsica, y en 1637 la publica parcialmente, precedida por la exposicin del Mtodo, seguido de La Diptrica, Los Meteoros y La Geometra que son ensayos de ese mtodo. En 1635, fruto de sus relaciones con una sirvienta, nace su hija Francine que morira cinco aos ms tarde. Descartes confes que la muerte de su hija le haba causado la mayor afliccin de su vida. En 1641 aparecieron las Meditaciones de Filosofa Primera, acompaadas por seis series de crticas de filsofos contemporneos y telogos, as como las respuestas de Descartes a las mismas. En 1644 publica Los principios de la filosofa, obra dividida en cuatro partes. La primera es filosfica, y las otras tres tratan sobre los principios de las cosas materiales, sobre el mundo visible y sobre la Tierra. Descartes se muestra extraordinariamente prudente para evitar cualquier tipo de condena, lo cual le conduce a posturas ambiguas respecto al movimiento de la Tierra y respecto al aristotelismo. Ms tarde se dedicar sobre todo a cuestiones morales, publicando en 1649 su ltima obra: Tratado de las pasiones. El Tratado del mundo y su continuacin natural, el Tratado del hombre fueron publicados en Pars en 1664, catorce aos despus de su muerte. El xito fulgurante y la novedad de la filosofa cartesiana desataron numerosas polmicas. Es desde la Universidad, dominada por la enseanza aristotlica, desde donde ms se le ataca. Pero tambin surgen los discpulos y los entusiastas, a veces ms peligrosos an por su mala comprensin de la nueva filosofa. En sus ltimos aos, cuando viva en el campo, mostr gran inters por el bienestar de su fiel cocinera y ayuda de cmara, inici a mucha gente del campo en los principios de su filosofa; educ y se hizo amigo de un zapatero de aspecto miserable que siempre estaba intentando visitarle; y fue maestro de uno de sus sirvientes, que luego lleg a director de la escuela de ingeniera de Leiden. Tambin dedic tiempo y esfuerzo a la liberacin de un posadero campesino que, provocado hasta el extremo, haba cometido un asesinato y cuyo encarcelamiento haba dejado desamparados a su mujer y dos hijos pequeos. Todo esto ilustra que Descartes tiende a huir de las personas que acumulan conocimientos de la tradicin escolstica (errneos para Descartes) y acercarse a la gente natural, simple y sencilla que no ha sido contaminada por tales conocimientos. Cansado de la lucha, Descartes acepta la invitacin de la reina Cristina de Suecia. Cristina decidi tomar lecciones de filosofa, tres a la semana, a las cinco de la maana y en pleno invierno. Descartes que no se haba levantado de la cama nunca antes de las once, ha de levantarse a las cuatro de la maana, asearse y desplazarse en trineo por las calles heladas hasta el palacio. En dos semanas

cogi un resfriado que pronto degener en neumona; una semana despus estaba delirando y muri el 11 de febrero de 1650. Trece aos despus de su muerte, la iglesia catlica coloc todas sus obras en el ndice de Libros Prohibidos. Los restos de Descartes fueron trasladados para ser reenterrados en Pars a finales del siglo XVII. Durante la Revolucin, alguien propuso que fueran exhumados de nuevo y colocados en el Panten, junto con otros ilustres pensadores franceses, pero en la Asamblea nacional sus miembros se dividieron por razones cientficas: los que preferan la visin cartesiana mecanicista del universo frente a los que apoyaban la teora newtoniana de la gravedad. Los newtonianos ganaron a los cartesianos. La gravedad haba ganado. Descartes tena que ser enterrado en otro sitio. Sobre su carcter afirma Paul Strathern en Descartes en 90 minutos: No sintindose nunca prximo a los otros hombres, no buscaba su compaa; y no habiendo conocido nunca un verdadero hogar, no deseaba crear uno propio, as que permaneci toda su vida inquieto y solitario. Sobre su relacin con las mujeres, l mismo escribe en una carta que, de nio, se enamor de una muchacha ligeramente bizca de su misma edad, despus de lo cual sinti una tendencia a amar a las personas bizcas. Cuando Descartes tena diecinueve aos y sus parientes le presionaban para que se casase conoci a la joven y meritoria Madame de Rosay; pero Descartes le dijo que aunque no le pareca fea, ninguna belleza femenina era comparable a la de la verdad. Haba visto, le dijo, demasiados hombres vctimas de las mujeres, observacin poco galante a la que aadi, un buen libro y un perfecto predicador se encontraban entre las cosas ms difciles de encontrar en este mundo. Ms galante fue en otra ocasin en que desarm a un amante rival y luego le devolvi la espada dicindole que la deba la vida a la dama. De sus relaciones con una sirvienta naci una hija, Francine, en 1635, cuando Descartes tena treinta y cinco aos. Antes de la muerte de Francine (1640), intent que madre e hija fueran a vivir junto a l. Cuatro aos despus de la muerte de Francine, Descartes, aludiendo a la madre de sta,.habl de un peligroso compromiso contrado haca casi diez aos, poca de la concepcin de Francine, del que se haba liberado. Descartes se interes por los hermanos Huygens, uno de los cuales sera el famoso matemtico. Su nica compaa femenina importante fue la princesa Elizabeth, cuyo padre, Frederik, muerto de peste, era de la misma edad que Descartes. La relacin entre Descartes y la princesa, que conoca cinco lenguas y estaba dotada para la ciencia, fue ms epistolar que personal. A ella le dedic los Principios de filosofa y sus discusiones sobre la naturaleza de las emociones le llevaron a redactar Las pasiones del alma. Texto: Meditaciones metafsicas. Tercera meditacin: De Dios, que existe.
Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de ese modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con todo lo que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos. Todo lo que he advertido saber hasta aqu.

Idea principal: Hay una primera verdad evidente: que dudo, y si dudo es que pienso, y, por tanto, que existe el pensamiento.

Estructura: Comienza anulando de su mente todo tipo de ideas y pensamientos, o al menos, considerndolos falsos; despus examina en su interior descubre una idea de la que no puede dudar: que est dudando y, por tanto, pensando, porque la duda es un acto del pensamiento. De este hecho la primera verdad evidente: pienso luego existo que hay que interpretar como: existe el pensamiento.
Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no se tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.

Idea principal: Criterio de verdad: la claridad y distincin (son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente) Estructura: Pregunta: Adems de que pienso, no encuentro tambin dentro de m los requisitos para estar cierto de algo? Respuesta: S, la claridad y distincin de lo que conozco. Conclusin: Son verdaderas todas aquellas cosas que concebimos muy clara y distintamente.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he conocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todo las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.

Idea principal: De la existencia del mundo exterior no tenemos evidencia, es decir, no percibimos dicha realidad de manera clara y distinta. Porque para Descartes lo que conocemos directamente son las ideas y no los objetos de donde proceden. Estructura: Reconocimiento de un error: He admitido antes que las ideas que percibo a travs de los sentidos son ciertas, y ms tarde he conocido que son dudosas. Causa de dicho error: El tener en cuenta solamente el hecho de que dichas ideas estn en mi mente. Ejemplo del mismo: El tener por cierto que tales ideas procedan de ciertas cosas que existan fuera de m, y en eso me engaaba.
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente me persuaden

hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Idea principal: Tesis del Dios engaador: Dios ha podido darme una naturaleza que me engaa cuando me hace creer que las ideas matemticas son verdaderas.

Estructura: Las ideas matemticas las tengo por verdaderas. Ms tarde pienso que puedo dudar de ellas porque cabe la posibilidad de que Dios pudiera engaarnos. Conclusin: Si pienso en la omnipotencia de Dios reconozco que le es muy fcil engaarnos si quiere. Mientras que si pienso en la claridad con que percibo las cuestiones matemticas he de concluir que son verdaderas.
Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que haya un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poderlos suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error.

Idea principal: No es posible alcanzar certeza de cosa alguna sin saber si hay Dios y si puede engaarnos. Estructura: Los motivos para dudar de las matemticas son muy dbiles, pero es necesario suprimirlos del todo. Por lo cual es necesario saber si Dios existe y si puede engaarnos. Para que dicha investigacin resulte segura ha de hacerse por grados, es decir, yendo de lo primero que encuentro en mi espritu (lo evidente) a las que pueda hallar despus.
De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin de m espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamada con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades, pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a las cosas que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podra darme ocasin de errar.

Idea principal: El error principal y ms frecuente de nuestros juicios se debe a la creencia de que las ideas de nuestra mente son imgenes de las cosas que hay fuera de nosotros. Otras ideas: - Diversas clases de pensamientos: ideas, voluntades y juicios. - Las ideas y las voluntades no pueden ser falsas. Estructura: Se enumeran las diversas clases de pensamiento, despus explica por qu algunos de ellos no pueden ser falsos y, finalmente se explica la razn ms frecuente y principal del error de los juicios.
Pues bien, de estas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una osa, o una verdad, o un pensamiento, me perece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que estos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipgrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las llamadas extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues, an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me perecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos.

Idea principal: Clases de ideas: innatas, adventicias (vienen de fuera) y facticias (inventadas por m). Estructura: Enumeracin y definicin de las diversas ideas; duda sobre el origen o procedencia de las mismas; camino para salir de la duda (examinar el origen de las ideas adventicias).
La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza, y la segunda que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera.

Idea principal: Las razones que me hacen creer que las ideas adventicias provienen de los objetos externos son: que la naturaleza as me lo ensea y que dichas ideas no dependen de mi voluntad. Estructura: Se enumeran las razones, se da un ejemplo y se llega a una conclusin.
Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esa inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad o la falsedad.

Idea principal: La inclinacin natural no es de fiar a la hora de establecer la verdad y la falsedad. Estructura: Se formula el propsito; se establece la diferencia entre inclinacin natural y luz natural; se concluye que: la inclinacin natural, una de las razones de la creencia que se examina, no es de fiar porque me puede conducir tanto al bien como al mal.
En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad-, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior, y, en efecto, me ha parecido siempre, hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deben asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos que haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil. Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas.

Idea principal: La otra razn, que las ideas deben proceder de fuera porque no dependen de mi voluntad, tampoco es convincente. Razones: Porque puede haber dentro de mi cierta capacidad para producir dichas ideas sin quesea consciente de ella. Porque, aun admitiendo que sea causada por dichos objetos, no se sigue que tenga que asemejarse a ellos. Ejemplo: en m encuentro dos ideas del sol muy diferentes, la que proviene de los sentidos (de fuera) que me dice que el sol es pequeo; y la que proviene de las razones de las astronoma que dice que el sol es varias veces mayor que la tierra. Teniendo a sta por ms verdadera. Conclusin. De lo anterior podemos concluir que la creencia en la existencia de objetos fuera de mi y que mis ideas provienen de ellos, es un ciego y temerario impulso.

Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas proceden de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esta idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me presentan substancias finitas.

Idea principal: La idea que tengo de un Dios creador, eterno, omnipotente es la ms objetiva. Estructura: Una nueva va para investigar la existencia de objetos externos: Distinguir entre las ideas como modos del pensamiento ( en cuanto a su realidad formal) y como imgenes que representan cosas (en cuanto a su realidad objetiva), conclusin a la que se llega por esta va: Considerando las ideas como modos del pensamiento no se puede afirmar que existan objetos exteriores, pero al considerarlas en su realidad objetiva, la idea de Dios es la que tiene en s ms realidad objetiva.
Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podr esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en la causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto quesea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est slo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que stas. Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de algunas de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser la causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro.

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Idea principal: Debe haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto. Estructura: Argumento general: la causa eficiente ha de tener al menos tanta realidad como el efecto. Argumento anterior aplicado a las ideas: La realidad objetiva y formal de las ideas requieren de una causa proporcionada, no proceden de la nada; y aunque unas ideas nazcan de otras este proceso no puede ser infinito. Por lo tanto, las ideas son imgenes de las cosas y nunca pueden ser ms perfectas que stas. Conclusin: Si encuentro en mi alguna idea cuya causa vea clara y distintamente que no pueda ser yo, entonces puedo concluir que no estoy solo en el mundo.
Explicacin complementaria: Descartes distingue en su argumentacin entre la realidad actual o formal, la que determina la estructura de una cosa. Por ejemplo, una piedra ha de ser causada por algo que tenga los elementos o componentes de la piedra en grado superior; y la realidad objetiva que se refiere a la causa que ha puesto en mi mente una idea, teniendo en cuenta que toda idea es obra del espritu, dicha causa ha de tener, al menos, tanta realidad material y formal como la idea.

Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con la oscuridad y confusin que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que slo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es slo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si ambas son o no son cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el fro es slo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas es decir, si representan cosas que no existen la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si estn en m es porque a mi naturaleza no siendo perfecta le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qu no podra haberlas producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; as, las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una substancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo as entre ambos

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conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas. Por lo que se refiere a las otras cualidades de las que se componen las ideas de las cosas corpreas a saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimiento-, cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como son slo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con los que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidos en m eminentemente.

Idea principal: Todas la ideas que hay en mi pensamiento pueden estar causadas por l, salvo la idea de Dios. Estructura: Enumeracin de las ideas de la mente. Distincin entre las que son claras y distintas y las que son oscuras y confusas. Explicacin de cmo se han podido formar (salvo la idea de Dios). Conclusin: Todas, salvo la idea de Dios pueden haber sido formadas por mi mente.
As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita.

Idea principal. Dios existe. Estructura: Argumento que lo demuestra: Se examina la idea de Dios. Imposibilidad de que haya sido causada por m. Conclusin: Dios la ha introducido en m mente, por lo tanto Dios existe.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz); pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mi la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza?.

Idea principal: La idea de Dios es anterior a la idea de m mismo (idea del yo). Estructura: Argumento que lo demuestra: A la idea del yo lleguo a partir de la duda -dudo (pienso) luego existo-; pues bien, dudar es una imperfeccin, y eso lo se porque tengo la idea de perfeccin, idea que solamente ha podido venir de un ser perfecto: Dios.
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera y menos sospechosa de error y falsedad.

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Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas.

Idea principal: La idea de Dios es clara y distinta aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender. Estructura: Argumento: Es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito, y, as, acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, , atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento. Ms an: aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perfeccin. Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe slo en potencia el cual, hablando con propiedad, no es nada-, sino slo por un ser en acto, o sea, formal. Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto yo debe de haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente sea ms perfecto. Idea principal: La idea de Dios no ha podido ser producida por m. Estructura: Comienza insinuando la posibilidad de que la idea de Dios haya sido producida por el propio yo, sealando las razones de dicha posibilidad: todas las perfecciones atribuidas a Dios pueden estar en mi en potencia y como el va aumentando y perfeccionndose, nada impide que alcance por su medio las perfecciones de la naturaleza divina.

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A continuacin descarta tal posibilidad y seala los argumentos: en la idea de Dios no hay nada en potencia, sino que todo est en acto, y aunque mi conocimiento aumente ms y ms, jams llegara a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno, en cambio, cuando concibo a Dios lo veo tan perfecto que no puede aadrsele nada. Por otro lado, el ser objetivo de una idea (el ser que representa) no puede ser producido por un ser que slo existe en potencia (que no es nada), sino slo por un ser en acto. Finalmente en el ltimo prrafo concluye que la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo ha tenido que ser puesta en m por un ser ms perfecto (Dios) Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios. Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho ms difcil que yo esto es, una cosa o substancia pensante- haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimiento de que mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (suponiendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y por as decirlome cree de nuevo, es decir, me conserve. Idea principal: Yo no me he dado a mi mismo mi propia existencia. Estructura: Planteamiento del problema, si no hubiera Dios, de quien habra recibido mi existencia?. Respuesta: De m mismo no porque entonces me habra hecho perfecto. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesario para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren slo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo),si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de ese modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m.

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Idea principal: Mi conservacin (la posibilidad de seguir existiendo) no depende de m. Estructura: Argumento: Para conservar algo hace falta tanta fuerza y actividad como para crearlo, al examinarme a m mismo no descubro ningn poder en m que garantice que seguir existiendo dentro de un instante, por lo tanto, s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m. Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he disco antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que le atribuyo a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas lasque yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Idea principal: La existencia de mi pensamiento (yo pensante) no puede deberse ni a mis padres ni a ninguna causa menos perfecta que Dios. Argumento: En virtud del principio evidente segn el cual en la causa debe haber al menos tanta realidad como en el efecto; la existencia de mi pensamiento (yo pensante), no puede deberse a mis padres o a alguna causa menos perfecta que Dios, porque quien me haya dado la existencia debe ser alguien que piense y que contenga en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Puede ocurrir que dicha causa se haya dado a s misma la existencia, en tal caso estaramos ante Dios, o que la existencia se la deba a otro, en tal caso, nos preguntaramos por la causa de su existencia, hasta que lleguemos a la causa ltima, que sera de Dios. Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola (causa) que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios, es una de las principales perfecciones que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo las conociese. Idea principal: La causa de mi pensamiento es una y no varias. Argumento: Una de las ideas que poseo de Dios es la unidad, simplicidad e inseparabilidad, y tal idea no ha podido ser puesta en m, salvo por quien ha puesto todas las ideas de las dems perfecciones, de lo contrario no tendra la idea de unidad y simplicidad.

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Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que slo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, Dios), que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia.

Idea principal: La existencia de Dios es evidente. Estructura: Lo que a continuacin se dice podra servir como estructura de todo el texto. En su afn por encontrar un fundamento firme y slido a su filosofa, Descartes emplea el mtodo de la duda que consiste en dudar absolutamente de todo hasta de que tiene cuerpo-, en medio de esta duda descubre que hay algo de lo que no puede dudar, de que est dudando, y, como dudar es un acto del pensamiento, no puede dudar de que tiene pensamiento; as llega a la primera verdad evidente: pienso luego existo, que hay que interpretar como que existe el pensamiento. Al analizar su pensamiento descubre que dudar es una imperfeccin, cmo lo sabe? Porque dentro de l est la idea de perfeccin. De dnde procede dicha idea?. Puede ser del propio pensamiento, de los padres, de otras causas menos perfectas que Dios. Se van descartando dichas posibilidades y finalmente se concluye que dicha idea slo puede proceder de Dios. Es decir, lo que hace Descartes es concluir la existencia de Dios a partir de la idea del mismo. Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en m poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo, a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Idea principal: La idea de Dios es innata. Argumento: No proviene de los sentidos, pues no se presenta inesperadamente; ni tampoco es una invencin del pensamiento pues no puedo manipularla; por lo tanto ha nacido conmigo.

Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por solo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esa cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la

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existencia de Dios consisten que conozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente; ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto. Idea principal: Dios, al haber introducido en mi mente la idea de perfeccin (Dios), no puede engaarnos. Argumento: Quien engaa tiene algn defecto, lo cual es contradictorio con la idea que tenemos de Dios. Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contenido que es posible en esta vida. Idea principal: La mayor felicidad que podemos obtener en esta vida es la contemplacin que a travs de la razn podemos tener de Dios. Contemplacin imperfecta si la comparamos con la que nos proporciona la fe. 2. Explica el problema de Dios en Descartes y desarrolla sistemticamente las principales lneas de su pensamiento. El problema de Dios en Descartes. Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la duda y utilizando el siguiente razonamiento: El que yo pueda dudar demuestra que soy libre; pero tambin que soy imperfecto: hay mayor perfeccin en conocer que en dudar. Descartes descubre entonces en su alma una idea singular. La idea de perfeccin. De dnde procede tal idea? No puede haber sido construida por mi (idea facticia), ni venir de fuera (idea adventicia), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos: tiene que ser una idea innata, puesta en mi por un ser que sea realmente perfecto: Dios. Dios, por tanto, existe. De nuevo nos encontramos aqu con el descubrimiento de la existencia una sustanciaa partir de una idea. Una vez demostrada la existencia de Dios, se convierte en el fundamento y garanta de todo el sistema cartesiano. Dios nos garantiza: - Que los conocimientos evidentes son verdaderos..
El criterio de evidencia encuentra su ltima garanta en Dios: en efecto, se podra dudar incluso de la misma evidencia; si las ideas claras y distintas son siempre verdaderas es porque Dios que es un Dios bueno y veraz y no un genio engaador- no ha podido dotar al hombre de una facultad de conocimiento que le induzca al error.

La existencia del mundo material. Dios es bueno y veraz, y, por ello, no puede permitir que nos engaemos cuando creemos percibir la existencia de la realidad material.

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La uniformidad e inmutabilidad de las leyes naturales. El mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de Dios (quien tambin conserva constante la cantidad de movimiento-reposo otorgada al mundo.

Resulta paradjico que el racionalista Descartes, cuya nueva filosofa pretende ser una ruptura con la tradicin y la autoridad, acabe situando a Dios como fundamento y garanta de esta filosofa. Si bien es verdad que el Dios cartesiano poco tiene que ver con el Dios de las autoridades eclesisticas, que lo utilizaban como autoridad para limitar la razn humana. Para Descartes Dios no pone lmites a la razn, al contrario, fundamenta y garantiza el conocimiento racional.

Desarrollo sistemtico de las principales lneas de su pensamiento. Para Descartes el saber de su poca es como un edificio en ruinas, inservible que hay que derribar y sustituir por otro. Este desencanto le lleva a romper con la tradicin y rechazar el saber basado en la autoridad y la costumbre, que era el saber que entonces se transmita en las universidades. Ante tal panorama Descartes pretende construir un nuevo saber (filosofa) sobre cimientos firmes y rigurosos que ya no pueden estar ni en la Biblia ni en la autoridad de los grandes filsofos, sino dentro del propio hombre, en su razn (ideas innnatas). Adems de estar fundamentado en la razn, el nuevo saber ha de recoger los nuevos descubrimientos fsicos y astronmicos y ha de formar un sistema, es decir, una unidad en la que todas las ciencias estn ordenadas y relacionadas. El nuevo proyecto de Descartes necesita de un mtodo que permita garantizar la verdad de los nuevos conocimientos, unificar todo el saber y exponer y descubrir nuevos conocimientos. Dicho mtodo se coge de las matemticas y es el mtodo deductivo cuyas reglas son las siguientes: La evidencia (claridad y distincin con la que representan las ideas), el anlisis, la sntesis y las comprobaciones. Para fundamentar el nuevo saber sobre cimientos firmes hay que comenzar dudando de todo y comprobar si hay alguna idea que pueda escapar de dicha duda. La duda cartesiana es universal, terica (no afecta a la moral) y metdica (es un mtodo para llegar a la verdad). En medio de la duda, Descartes descubre que hay una certeza de lo que no se puede dudar, tal certeza es que est dudando y, como dudar es un acto del pensamiento, que existe el pensamiento. Este es el significado de la primera verdad evidente: pienso luego existo. Una vez descubierta la primera verdad evidente que sirve de cimiento firme al nuevo saber, Descartes contina elaborando su sistema. Descartes tiene una concepcin unitaria y sistemtica del saber (filosofa). Compara al saber con un rbol cuyas races seran la metafsica, su tronco sera la fsica y las ramas formaran el resto de las ciencias. La metafsica, pues, sera la base y fundamento del resto de las ciencias en cuanto que todas dependen de ella. La metafsica trata de la sustancia, los atributos y los modos. Por sustancia entiende Descartes lo que existe por s, es decir todo aquello que existe y no necesita de otra cosa para existir; a diferencia de Aristteles, para quien la sustancia era lo que existe en s y no en otro.

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De la definicin anterior se seguira que slo Dios es sustancia, puesto que el resto de los seres necesita de Dios para existir. Por eso el concepto de sustancia no puede aplicarse del mismo modo a Dios y a las criaturas. Ello hace que Descartes distinga entre dos clases se sustancias: la sustancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta definicin; las sustancias finitas (almas y cuerpos), que no necesitan de nada ms para existir, salvo de Dios (por tanto una sustancia finita no necesita, para existir, de ninguna otra sustancia finita: el alma, por ejemplo, no necesita del cuerpo para existir; de aqu se sigue, inmediatamente, el dualismo cartesiano). La sustancia infinita (Dios) ya se ha comentado al inicio de la pregunta. Sobre las sustancias finitas (alma y cuerpo), Descartes identifica el alma con el pensamiento y a ste con los actos conscientes (juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir), de forma que no cabe el inconsciente. El cuerpo, para Descartes, es pura extensin, sta sera su esencia o atributo, mientras que sus modos o accidentes seran la figura y el movimiento. Lo cual supone negar que las cualidades secundarias (colores, olores y sabores) sean cualidades objetivas que estn en los cuerpos, son subjetivas. Segn esto, el cuerpo sera como un mquina y funcionara como tal. Esta separacin tajante entre alma y cuerpo origina una concepcin dualista del hombre: alma y cuerpo son sustancias que no se necesitan mutuamente para existir. Adems dej planteado un grave problema: cmo se relacionan alma y cuerpo en el hombre? Este problema recibe en la historia de la filosofa el nombre deproblema de la comunicacin de sustancias. Descartes habla de la glndula pineal, situada en el cerebro, como el lugar donde se sita el alma, y como punto de conexin entre alma y cuerpo. Pero ello se contradice con la idea cartesiana de considerar la mente como algo inextenso e inmaterial. Parece que el objetivo de tal separacin fue delimitar el campo de la ciencia que solamente puede afectar a lo material (la extensin) y salvaguardar la libertad humana, ya que el hombre no es sino alma, la cual queda al margen de las leyes universales e inmutables de la materia. La fsica trata de la sustancia extensa (cuerpo) y las leyes que rigen sus movimientos. La fsica cartesiana es una fsica mecanicista porque considera que el mundo es como una mquina en el que todo queda reducido a materia (extensin) y movimiento. El mecanicismo implica una concepcin de la naturaleza distinta a la griega y medieval en los siguientes puntos fundamentales: . La concepcin griega de la naturaleza es jerrquica, compuesta por diferentes especies, cada una de las cuales posee una esencia distinta y un lugar determinado en el orden natural. Con el mecanicismo desaparece la concepcin jerrquica ya que todos los seres naturales poseen la misma esencia (atributo): la extensin, y los mismos modos (accidentes): figura y movimiento. El cuerpo humano estara dentro de los seres naturales, pero el alma (pensamiento) no. . En la concepcin griega los seres naturales estn dotados de una fuerza o impulso interno (causa eficiente, formal, final) que les mueve en una direccin. El mecanicismo rechaza cualquier tipo de fuerza interna y explica el movimiento por choque o contacto, para lo cual es necesario que no exista el vaco. Ello impedira que los cartesianos aceptaran a la fuerza de la gravedad. Otra caracterstica de la fsica cartesiana es el ser una fsica deductiva. Descartes piensa que el universo material tiene una estructura matemtica (como Galileo) y, por tanto, a partir de unos primeros principios (de los cuales tendramos ideas innatas) podemos deducir el resto de los seres materiales prescindiendo de la experiencia, ya que dichos principios seran la causa de la que

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necesariamente se derivan el resto de los seres. Dichos principios seran Dios (causa primera del movimiento), cuerpo (sustancia finita extensa) y las leyes del movimiento (causas segundas del movimiento). La fsica es, pues, una larga serie de ordenadas cadenas deductivas que parte de las causas primeras (Dios y las leyes de la naturaleza) y conduce a demostrar los efectos. Pero la deduccin tiene un lmite, segn Descartes: llega un momento en que los efectos son contingentes (dependen de la voluntad creadora de Dios) y ya no pueden ser deducidos necesariamente a partir de sus causas. Es entonces, cuando interviene la experiencia para determinar cuales de los efectos son los que de hecho se realizan. La experiencia vale, pues, para comprobar las suposiciones deductivas, pero slo a partir de un determinado nivel del proceso deductivo (las cuestiones ms particulares). El contraste con el mtodo de Galileo es, pues, total, ya que ste estableca como criterio ltimo de verdad la comprobacin experimental de las hiptesis. La fisiologa cartesiana tambin es mecanicista, concibe a los animales como mquinas muy complejas. Para ello se inspira en el descubrimiento de la circulacin sangunea de Harvey (+1657), pro considerando que lo que mueve a la sangre no es el bombeo del corazn, sino el calor vital que reside en l. De este modo rechaza Descartes explcitamente la necesidad de un alma vegetativa o sensitiva para explicar la vida: los animales son mquinas. Con lo cual el hombre, que es ante todo el alma espiritual e inmortal, queda netamente separada del mundo animal. La relacin del alma humana con su propio cuerpo-mquina queda sin explicar suficientemente por Descartes (quien supone, nicamente, que se realiza a travs de la glndula pineal situada en el cerebro). Si Descartes es considera el fundador de la filosofa modera es debido a varios motivos: - Estableci un cambio de rumbo en la temtica de la filosofa, a partir de el se centrar en el conocimiento. - Fundamenta el conocimiento en el propio sujeto (la razn) y no en una realidad que est fuera de l. Aunque finalmente ser Dios quien garantice ese conocimiento, y en este sentido, su intencin inicial queda un poco desvirtuada. - Da prioridad al sujeto sobre el objeto, a la idea sobre la cosa real. El conocimiento se refiere directamente a las ideas y no a las cosas reales. - Recoge en su filosofa los nuevos descubrimientos cientficos. A modo de conclusin diremos que el universo de Descartes se caracteriza por su dualismo: cuerpo-extensin, por un lado; alma-pensamiento, por otro. La ciencia solamente se ocupa del cuerpo, lo cual supuso que el desarrollo de aquellos saberes relacionados con la mente y el cerebro quedaran marginados respecto al resto de las ciencias que se ocupan de lo material y extenso (las ciencias de la naturaleza).El hombre, al ser un compuesto de ambos, queda desplazado y sin encontrar un lugar propio. Es una manifestacin de la crisis del barroco. 3. Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Descartes. Dentro del contexto histrico destacamos los siguientes acontecimientos: La monarqua absoluta. Todos los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) se concentran en el monarca. El reinado de Luis XIII est unido a la figura del Cardenal Riselieu, primer ministro desde 1624 hasta su muerte en 1642. Richelieu consigui concentrar todo el poder en el soberano e hizo de Francia un Estado centralizado, abriendo as el camino hacia la monarqua absoluta que culminar con Luis XIV. Dos

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son los pilares en los que Luis XIV sustentar su poder: el control de la nobleza, obligndola a residir en Versalles para tener un mayor control sobre ella; y la unificacin del pas mediante la religin catlica, identificando absolutismo y catolicismo. Luis XIV, por influencia del cardenal Mazarino asumi la idea del origen divino del poder, convirtindose en el jefe de la iglesia catlica. La guerra de los treinta aos (1618- 1648). En principio se trat de un conflicto religioso llevado a cabo por los prncipes protestantes contra la dinasta catlica de los Habsburgo, pero en realidad termin siendo una lucha por la hegemona en el continente. Dicha guerra finaliza con la paz de Wesfalia que supuso la prdida de la hegemona de los Habsburgo, la rpida decadencia de Espaa, hasta entonces la nacin ms poderosa, y la hegemona de Francia en Europa.

En el contexto social. La tnica general de este siglo se caracteriza por las crisis y divisiones que afectan a todos los mbitos sociales y que se concretan en los siguientes puntos. Crisis econmica. La sociedad sigue siendo esencialmente agrcola. Lo cual no impide que el hambre sea una amenaza permanente. El desarrollo del capitalismo se ve afectado por la inestabilidad de los precios. El mercantilismo que cifra la riqueza de un pas en su reserva de oro y plata- es el intento de hacer frente a la crisis econmica. No se trata slo de atesorar el oro procedente de ultramar, sino de favorecer al mximo la produccin nacional, proteger el comercio e industrializar el pas. Es este sentido el mercantilismo es proteccionista y est al servicio del Estado absoluto, y slo puede garantizarse mediante una poltica de autoridad y seguridad. Crisis social. En Francia hay conflictos entre nobles y burgueses, seores y campesinos, grandes patronos frente a pequeos patronos y obreros. La baja de los salarios provoca la insurreccin de los obreros y la aparicin de asociaciones clandestinas. La subida de impuestos y el descontento general terminaron generando una serie de movimientos insurreccionales conocidos como la Fronda, contrarios a la poltica absolutista de Mazarino. Tambien los hugonotes (calvinistas) crean problemas al Estado y son expulsados de Francia en 1685. El contexto cultural . El barroco es la expresin artstica de las crisis anteriormente enumeradas. En l se refleja la ruptura del equilibrio emocional y la necesidad de vivir apasionadamente. Los cuadros de Rubens son un buen ejemplo: cada escena representa un exceso y un desbordamiento. Y en las grandes obras del barroco arquitectura y artes representativas- se adivinan las tragedias y amenazas de la poca; tambin en la nueva visin del mundo que parte de Coprnico: un mundo infinito y en movimiento en el que el hombre arrojado del centro- busca encontrar su lugar. Por eso la visin del barroco no poda ser sino pesimista como puede apreciarse en el Leviatn de Hobbes(el hombre es un lobo para el hombre) y en El criticn de Gracin, obras que aparecen en 1651.El misntropo, de Moliere que aparece en 1666 parece reflejar un cierto estado de opinin. Otra caracterstica del barroco es la idea de que todo es movimiento, mudanza, fugacidad. La filosofa escolstica basada en la permanencia de la sustancia-, que tuvo su momento de auge con santo Toms parece derrumbarse. Aunque Descartes se resista a tal derrumbe. El tiempo se convierte en una obsesin, justamente en una poca en la que el reloj es la mquina por excelencia. En este tiempo fugaz manda el capricho de la Fortuna (tema favorito de renacentistas como Maquiavelo); todo es contingente y azaroso: no hay en el mundo humano necesidad ni orden.

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Por fin todo es apariencia, y la esencia de las cosas queda oculta: La vida humana-dir Pascal- no es sino ilusin perpetua; y el hombre es disfraz, mentira e hipocresa para s mismo y para los dems. Por eso, cuando Caldern habla de la vida como sueo, del mundo como un gran teatro, o busca como ttulo: En esta vida todo es verdad y es mentira, no hace sino utilizar los tpicos de la poca. La bsqueda de Descartes de la certeza en medio de las dudas y de los engaos del sueo no es, pues, una bsqueda retrica. El contexto filosfico. Podemos resumir el contexto filosfico con dos ideas: La crisis del conocimiento y la bsqueda de un fundamento seguro para el mismo. Esta ser la cuestin que diferencia a las dos corrientes filosficas principales del siglo XVII: el racionalismo y el empirismo. La crisis del conocimiento es debida a: La ruptura de unidad de la Iglesia y con ella se pierde la confianza en una nica verdad religiosa. La Reforma Protestante introduce una nueva forma de entender el hecho religioso. La Biblia ya no puede servir como criterio de verdad. La ruptura respecto a las autoridades consagradas. Los descubrimientos geogrficos en torno a la redondez del planeta demostraban la falsedad de la creencia antigua, segn la cual, la Tierra era plana. La nueva teora sobre el sistema solar: heliocentrismo contradeca la opinin de Aristteles y la Biblia. Ruptura respecto al saber histrico (tradicin). Por tal se entiende el saber transmitido en las universidades. Fundamentalmente la escolstica que ya haba entrado en decadencia. Para Descartes ese conocimiento ya no serva. Los nuevos descubrimientos cientficos exigan un nuevo saber. Ruptura con la concepcin de la naturaleza. El siglo XVII se encontr ya con el hecho de una nueva ciencia que avanzaba con pasos seguros. Esta nueva ciencia supona una nueva concepcin de la naturaleza (determinismo), alejada de la visin ejemplarista cristiana que vea la naturaleza como un signo de Dios por lo cual no poda ser cambiada. Esta nueva idea de la naturaleza es la que pone de manifiesto Francis Bacon (1561-1626) cuando afirma que la naturaleza ha de estar al servicio del hombre, el cual para dominarla y manipularla necesita conocer sus leyes y obedecerlas. De conocer dichas leyes se encargar la nueva ciencia. Ante este panorama es urgente encontrar una base firme y slida sobre la que asentar con total garanta los nuevos conocimientos. Para Descartes esa base ser la razn y para los empiristas la experiencia. De esta forma quedan sentadas las bases de mtodo cientfico. Para los empiristas tanto el origen como el lmite del conocimiento est en la experiencia, lo cual imposibilita la metafsica. Para los racionalistas, en cambio, existen las ideas innatas y la posibilidad de conocer realidades que estn ms all de la experiencia, lo cual hace posible la metafsica.

4. Explica el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente que no pertenezca a la poca moderna.

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Nos centraremos en el tratamiento de Nietzsche (siglo XIX). Nietzsche, al igual que Marx y Freud pertenecen a los llamados filsofos de la sospecha porque sospecha que detrs de las ideologas hay presupuestos irracionales. En concreto, segn Niertzsche, nos inventamos a Dios para hacer frente a nuestros miedos, angustias y necesidades, ante los que nos sentimos impotentes. Por lo tanto, detrs de la creencia en Dios est la necesidad de un padre que nos de seguridad. Lgicamente, estos supuestos, son los que le lleva a Nietzsche a afirmar que ninguna religin ha contenido jams verdad alguna. La creencia en Dios implica la creencia en otro mundo como el autntico y la creencias en unos valores (sacrificio, obediencia, humildad, resignacin) que hay que seguir para alcanzar ese mundo. La moral cristiana es una moral de rebao porque nos convierte en ovejas que siguen fielmente a su pastor. Tanto la creencia en otro mundo como la moral cristiana ponen de manifiesto un desprecio hacia este mundo y esta vida que, segn Nietzsche, es lo nico que existe. La nica forma de acabar con esta mentira es matar a Dios, es decir, acabar con todo lo que representa y sustituirlo por unos valores y unas creencias que defiendan esta vida y este mundo como la nica realidad. Tales valores y creencias se simbolizan en el superhombre, un hombre libre y seguro de s que no necesita la existencia de Dios para dar sentido a su vida y que es capaz de crear sus propios valores, sin necesidad de que ningn Dios se los imponga.

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