Federalismo, Socialismo e Antiteologismo - Mikhail Bakunin

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Srie Biblioteca Anarquista Vol. 2
Gravura Capa e contra-capa: Bakunin discursa aos membros da Associao Internacional de Trabalhadores (AIT) no Congresso da Basileia, 1869.
Federalismo, Socialismo, Antiteologismo Mikhail Bakunin U
Unio Popular Anarquista - UNIPA Janeiro de 2012
NDICE
Apresentao FEDERALISMO, SOCIALISMO, ANTITEOLOGISMO

I Federalismo II Socialismo III Antiteologismo
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com muita honra que a Unio Popular Anarquista (UNIPA) apresenta aos militantes revolucionrios e ao conjunto de nossa classe a obra Federalismo, Socialismo, Antiteologismo do anarquista russo Mikhail Alexandrovitsch Bakunin (1814-1876). Com o objetivo de introduzir o texto, achamos necessrio fazer uma breve contextualizao do momento de sua produo, dentre outras informaes. Com a eminncia de uma guerra entre Prssia e Frana, foi convocado o Congresso da Liga da Paz e da Liberdade, que ocorreu em Berna (Suia) no ano de 1868. Tal Congresso reuniu grandes personalidades liberais e republicanas como Garibaldi, Stuart Mill e Herzen. neste Congresso que Bakunin apresenta a obra Federalismo, Socialismo, Antiteologismo. Sem nutrir iluso com tal Congresso, Bakunin atuou no seio do republicanismo com o objetivo de rach-lo, demonstrando suas contradies aos olhos dos setores mais radicais trazendo-os para sua organizao anarquista (a Fraternidade Revolucionria). Aps este congresso, Bakunin e outros revolucionrios rompem com a Liga da Paz e da Liberdade e passam a construir a Associao Internacional dos Trabalhadores. A obra que apresentamos foi um desenvolvimento do discurso pronunciado por Bakunin no Congresso e segundo informaes publicadas nas atas e resolues. Esse escrito faz parte de um conjunto mais amplo integrado pelas obras O Imprio KnutoGermnico e a Revoluo Social e Consideraes Filosficas sobre o fantasma divino, sobre o mundo real e sobre o homem (1870). No prlogo do volume 3 das Obras de Bakunin, publicadas por Ediciones Jcar em 1977, Max Nettlau diz que "a leitura destes dois escritos, Federalismo... e Consideraes..., um pouco difcil, porm o leitor gradualmente iniciado no assunto e realizar o estudo do segundo mais bem preparado pelo estudo do primeiro." Nettlau recomenda primeiro a leitura do Federalismo... e depois o Consideraes.... Mas acima de tudo ele reala o elo terico-epistemolgico entre as duas obras. Apesar dessa considerao, James Guillaume, principal editor da obra de Bakunin, afirma que Consideraes Filosficas uma Continuao de O Imprio KnutoGermnico e a Revoluo Social. Dessa maneira, o mais prudente considerar os trs textos como partes de um conjunto. A produo terica de Bakunin d continuidade e aprofundamento obra de Proudhon a partir de dois pilares fundamentais: o socialismo e o federalismo. No presente texto tais pilares aparecem fundidos, num todo coerente e indissolvel, compreenso terico-filosfica do materialismo bakuninista. A presente obra deve ser estudada cientificamente pelos militantes proletrios a fim de abstrair suas lies para o trabalho terico e ajudar a superar as exigncias da luta classes.
Proposio justificada ao Comit Central da Liga da Paz e da Liberdade, por M. Bakunin. 1 Genebra Senhores, A obra que nos incumbe, hoje, a de organizar e de consolidar definitivamente a Liga da Paz e da Liberdade, tomando por base os princpios que foram formulados pelo Comit diretor precedente e votados pelo primeiro Congresso. Estes princpios constituem, de agora em diante, nossa Carta, a base obrigatria de todos os nossos trabalhos posteriores. No nos mais permitido subtrair deles a mnima parte; mas temos o direito e mesmo o dever de desenvolvlos. Parece-nos urgente cumprir hoje esse dever, uma vez que estes princpios, como todos aqui presentes o sabem, foram formulados s pressas, sob a presso da pesada hospitalidade genebrense. Ns os esboamos, por assim dizer, entre duas tempestades, forados como estvamos a atenuar a expresso, para evitar um grande escndalo que poderia ter resultado na completa destruio de nossa obra. Hoje, que, graas hospitalidade mais sincera e mais ampla da cidade de Berna, estamos livres, de qualquer presso local, exterior, devemos restabelecer estes princpios em sua integridade, pondo de lado os equvocos como indignos de ns, indignos da grande obra que temos por misso fundar. As reticncias, as meiasverdades, os pensamentos castrados, as complacentes atenuaes e concesses de uma diplomacia covarde no so os elementos dos quais se formam as grandes
1. o ttulo definitivo adotado nas provas corrigidas; o exemplar trazia o subttulo: Proposta dos Russos, membros do comit central da L. da P. e da L. e o manuscrito de Bakunin (n-4, p. 1) d o ttulo: Proposio justificada dos Russos, membros do comit permanente da Liga da Paz e da Liberdade (apoiada pelo Sr. Alexandre Naquet, delegado francs, e pelos Srs. Valerien Mroczkowski e Jean Zagorski, delegados poloneses).
coisas: elas se fazem, apenas, com coraes elevados, um esprito justo e firme, um objetivo claramente determinado e uma grande coragem. Ns empreendemos uma grande coisa, senhores, elevemo-nos altura de nossa empreitada: grande ou ridcula, no existe meio-termo, e para que ela seja grande preciso, pelo menos, que por nossa audcia e por nossa sinceridade nos tornemos tambm grandes. O que vos propomos no uma discusso acadmica de princpios. No ignoramos que nos reunimos aqui principalmente para combinar os meios e as medidas polticas necessrias realizao de nossa obra. Mas tambm sabemos que em poltica no h possibilidade de prtica honesta e til sem uma teoria e sem um objetivo claramente determinados. Dito de outra maneira, inspirados como somos pelos sentimentos mais amplos e mais liberais, poderamos desembocar numa realidade diametralmente oposta a estes sentimentos: poderamos comear com convices republicanas, democrticas, socialistas, acabar como bismarckianos ou como bonapartistas. Devemos fazer trs coisas hoje: 1) Estabelecer as condies e preparar os elementos de um novo congresso; 2) Organizar nossa Liga, tanto quanto possvel, em todos os pases da Europa, estend-la at mesmo Amrica, o que nos parece essencial, e instituir em cada pas comits nacionais e subcomits provinciais, deixando a cada um deles toda a autonomia legtima, necessria, e subordinando todos eles, hierarquicamente, ao Comit Central de Berna. Dar a estes comits plenos poderes e instrues necessrias para a propaganda e para a recepo de novos membros; 3) Em vista desta propaganda, fundar um jornal. No bastante evidente que para fazer bem estas trs coisas devamos previamente estabelecer os princpios que, determinando, de maneira a no dar mais lugar a nenhum equvoco, a natureza e o objetivo da Liga, inspiraro e dirigiro, de um lado, toda nossa propaganda, tanto verbal quanto escrita, e, de outro, serviro de condies e de base recepo de novos aderentes. Este ltimo ponto, senhores, nos parece excessivamente importante, pois todo o futuro de nossa Liga depender das disposies, das ideias e das tendncias tanto polticas quanto sociais, tanto econmicas quanto morais desta multido de recm-chegados aos quais iremos abrir nossas fileiras. Formando uma instituio eminentemente democrtica, no pretendemos governar nosso povo, isto , a massa de nossos aderentes, de cima para baixo; e no momento em que estivermos bem constitudos, no nos permitiremos jamais lhes impor nossas ideias pela autoridade. Queremos, ao contrrio, que todos os nossos subcomits provinciais e comits nacionais, at o Comit Central ou Internacional, eleitos de baixo para cima pelo sufrgio dos aderentes de todos os pases, tornem-se a fiel e obediente expresso de seus sentimentos, de suas ideias e de suas vontades. Mas, hoje, precisamente porque estamos resolvidos a nos submeter em tudo o que disser respeito obra comum da Liga aos desejos da
maioria, hoje, quando ainda somos um pequeno nmero, se quisermos que nossa Liga no se desvie jamais do pensamento inicial e da direo que lhe imprimiram seus iniciadores, no devemos tomar medidas para evitar que qualquer um possa nela entrar com tendncias contrrias a este pensamento e a esta ao? No devemos nos organizar de maneira que a grande maioria de nossos aderentes permanea sempre fiel aos sentimentos que nos inspiram hoje, e estabelecer regras de admisso tais que, mesmo no momento em que o pessoal de nossos comits tiver mudado, o esprito da Liga no mude jamais? S poderemos alcanar este objetivo estabelecendo e determinando to claramente nossos princpios que nenhum dos indivduos que forem, de uma maneira ou de outra, contrrios a ele possam tomar parte entre ns. No h dvida que, se evitarmos determinar nosso carter real, o nmero de nossos aderentes poder se tornar muito grande. Poderamos, neste caso, como nos props o delegado de Basilia, Sr. Schmidlin, acolher em nossas fileiras muitos soldados e padres, e por que no policiais, ou, como acaba de faz-lo a Liga da Paz, fundada em Paris sob a alta proteo imperial, pelos Srs. Michel Chevalier e Frdric Passy, suplicar a algumas princesas, da Prssia, da Rssia ou da ustria para aceitar o ttulo de membros honorrios de nossa associao. Mas, diz o provrbio, quem muito abarca, mal abraa: compraramos todas estas preciosas adeses ao preo de nosso aniquilamento completo e, entre tantos equvocos, e frases que envenenam hoje a opinio pblica da Europa, nada mais seramos do que uma brincadeira de mau gosto a mais. evidente, por outro lado, que se proclamarmos abertamente nossos princpios, o nmero de nossos aderentes ser mais restrito; mas, pelo menos, sero aderentes srios, com os quais poderemos contar, e nossa propaganda sincera, inteligente e sria no envenenar, ela moralizar o pblico. Vejamos, portanto, quais so os princpios de nossa nova associao. Ela se chama Liga da Paz e da Liberdade. J muito; a partir da nos distinguimos de todos aqueles que querem e que procuram a paz a qualquer preo, mesmo ao preo da liberdade e da dignidade humana. Ns nos distinguimos tambm da sociedade inglesa da paz que, fazendo abstrao de toda poltica, imagina que com a organizao atual dos Estados na Europa a paz possvel. Contrariamente a estas tendncias ultrapacficas das sociedades parisiense e inglesa, nossa Liga proclama que ela s cr na paz e que ela s a deseja sob a condio suprema da liberdade. A liberdade uma palavra sublime que designa uma grande coisa, que jamais deixar de eletrizar os coraes de todos os homens vivos, mas que, entretanto, requer ser bem definida, sem o que no escaparemos do equvoco, e poderamos ver burocratas partidrios da liberdade civil, dos monarquistas constitucionais, dos aristocratas e dos burgueses liberais, todos mais ou menos partidrios do privilgio e inimigos naturais da democracia, virem situar-se em nossas fileiras e constituir maioria entre ns sob o pretexto de que eles tambm amam a liberdade.
Para evitar as consequncias de um to deplorvel desentendimento, o Congresso de Genebra proclamou que deseja fundar a paz sobre a democracia e sobre a liberdade, de onde segue que, para se tornar membro de nossa Liga, preciso ser democrata. Assim, esto excludos dela todos os aristocratas todos os partidrios de qualquer privilgio, de qualquer monoplio ou de qualquer excluso poltica que seja; esta palavra, democracia, no quer dizer outra coisa seno governo do povo pelo povo e para o povo, compreendendo sob esta ltima denominao toda a massa dos cidados - e hoje seria preciso acrescentar cidads tambm - que formam uma nao. Neste sentido somos certamente todos democratas. Mas devemos ao mesmo tempo reconhecer que este termo, democracia, no basta para determinar o carter de nossa Liga, e que, como o de liberdade, considerado parte, ele pode se prestar a equvocos. No vimos, desde o comeo deste sculo, na Amrica, os plantadores, os escravagistas do Sul e todos os partidrios dos Estados Unidos do Norte se intitularem democratas? O cesarismo moderno com suas hediondas consequncias, suspenso como uma horrvel ameaa sobre tudo a que se chama humanidade na Europa, no se diz igualmente democrata? E mesmo o imperialismo moscovita e so-petersburgus, o Estado sem frases, este ideal de todas as potncias militares e burocrticas centralizadas, no foi em nome da democracia que ele esmagou ultimamente a Polnia? evidente que a democracia sem liberdade no pode nos servir de bandeira. Mas o que a democracia fundada sobre a liberdade seno a repblica? A aliana da liberdade com o privilgio cria o regime monrquico constitucional, mas sua aliana com a democracia s pode se realizar na repblica. Por medida de prudncia, que no aprovamos, o Congresso de Genebra, em suas resolues, acreditou dever abster-se de pronunciar a palavra repblica. Mas proclamando seu desejo de fundar a paz sobre a democracia e sobre a liberdade, ele se situou implicitamente como republicano. Assim, nossa Liga deve ser democrtica e republicana ao mesmo tempo. E ns pensamos, senhores, que somos todos aqui republicanos no sentido que, levados pelas consequncias de uma inexorvel lgica, advertidos pelas lies simultaneamente to salutares e to duras da histria, por todas as experincias do passado e, sobretudo, instrudos pelos eventos que afligiram a Europa desde 1848, assim como pelos perigos que a ameaam hoje, chegamos todos igualmente a esta convico: que as instituies monrquicas so incompatveis com o reino da paz, da justia e da liberdade. Quanto a ns, senhores, enquanto socialistas russos e eslavos, acreditamos francamente dever declarar que, para ns, esta palavra repblica no tem outro valor que este valor negativo: o de ser a derrubada ou a eliminao da monarquia; e que no somente ela no capaz de nos excitar, mas que, ao contrrio, todas as vezes que nos apresentam a repblica como uma soluo positiva e sria de todas as
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questes do dia, como o objetivo supremo para o qual devem tender todos os nossos esforos, ns ressentimos a necessidade de protestar. Detestamos a monarquia de todo corao; no pedimos nada melhor do que v-la derrubada sobre toda a superfcie da Europa e do mundo, e estamos convencidos, como vs, de que sua abolio uma condio sine qua non da emancipao da humanidade. Sobre este ponto de vista, somos francamente republicanos. Mas no pensamos que basta derrubar a monarquia para emancipar os povos e lhes dar a justia e a paz. Estamos firmemente persuadidos, ao contrrio, de que uma grande repblica militar, burocrtica e politicamente centralizada, pode se tornar, e necessariamente se tornar, uma potncia conquistadora no exterior, opressiva no interior, e que ela ser incapaz de assegurar a seus indivduos, mesmo quando eles se chamarem cidados, o bem-estar e a liberdade. No vimos a grande nao francesa se constituir duas vezes em repblica democrtica, e duas vezes perder sua liberdade e se deixar arrastar em guerras de conquista? Atribuiremos estas recadas deplorveis, como o fazem muitos outros, ao temperamento irrefletido e aos hbitos disciplinares histricos do povo francs que, segundo dizem seus detratores, capaz de conquistar a liberdade por um mpeto espontneo, tempestuoso, mas no capaz de gozar desta liberdade e de pratic-la? -nos impossvel, senhores, associarmo-nos a esta condenao de todo um povo, um dos mais inteligentes da Europa. Estamos, pois, convencidos de que, se, por duas vezes, a Frana perdeu sua liberdade e viu sua repblica democrtica se transformar em ditadura e democracia militares, a culpa no deve ser creditada ao carter de seu povo, mas sua centralizao poltica que, preparada desde muito tempo por seus reis e seus homens de Estado, personificada mais tarde naquele que a retrica complacente dos cursos escolares chamou de Grande Rei, empurrada depois ao abismo pelas desordens vergonhosas de uma monarquia decrpita, teria certamente perecido na lama, se a revoluo no a tivesse erguido com suas mos fortes. Sim, coisa estranha, esta grande revoluo que, pela primeira vez na histria, havia proclamado a liberdade, no mais do cidado apenas, mas do homem, fazendose a herdeira da monarquia que ela matava, havia ressuscitado ao mesmo tempo esta negao de toda liberdade: a centralizao e a onipotncia do Estado. De novo reconstruda pela Constituinte, combatida, verdade, mas com pouco sucesso, pelos Girondinos, esta centralizao foi concluda pela Conveno Nacional. Robespierre e Saint-Just foram seus verdadeiros restauradores: nada faltou nova mquina governamental, nem mesmo o Ser supremo, com o culto do Estado. Ela no esperava mais do que um hbil maquinista para mostrar ao mundo perplexo todas as foras de opresso da qual ela tinha sido munida por seus imprudentes construtores. . . e Napoleo I apareceu. Desta forma, esta revoluo que, inicialmente, tinha sido inspirada pelo amor liberdade e humanidade, somente por ter acreditado poder concili-lo com a centralizao do Estado, suicidava-se, matava-o, nada mais engendrando seno a ditadura militar, o cesarismo.
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No evidente, senhores, que para salvar a liberdade e a paz na Europa, devemos opor a esta monstruosa e opressiva centralizao dos Estados militares, burocrticos, despticos, monrquicos constitucionais ou mesmo republicanos, o grande, o salutar princpio do federalismo princpio do qual os ltimos eventos nos Estados Unidos da Amrica do Norte nos deram, por sinal, uma demonstrao triunfante? Doravante, deve ficar claro para todos aqueles que querem realmente a emancipao da Europa, que, ainda que conservando nossas simpatias pelas grandes ideias socialistas e humanitrias enunciadas pela Revoluo Francesa, devemos rejeitar sua poltica de Estado e adotar resolutamente a poltica da liberdade dos americanos do norte.
Sentimo-nos felizes em poder declarar que este princpio foi unanimemente aclamado pelo Congresso de Genebra. A Sua mesmo, que por sinal o pratica hoje com tanta felicidade, aderiu a ele sem nenhuma restrio e o aceitou em toda amplitude de suas consequncias. Infelizmente, nas resolues do Congresso, este princpio foi muito mal formulado e s se encontra indiretamente mencionado, inicialmente na possibilidade da Liga que devemos instalar, e mais abaixo, em relao com o jornal que devemos redigir sob o nome de Estados Unidos da Europa, enquanto ele deveria, de acordo com nossa opinio, ocupar o primeiro lugar em nossa declarao de princpios. uma lacuna muito incmoda e que devemos nos apressar a preencher. Em conformidade com o sentimento unnime do Congresso de Genebra, devemos proclamar: 1) Que para fazer triunfar a liberdade, a justia e a paz nas relaes internacionais da Europa, para tornar impossvel a guerra civil entre os diferentes povos que compem a famlia europia, s h um meio: constituir os Estados Unidos da Europa. 2) Que os Estados Unidos da Europa jamais podero se formar com os Estados tais como so hoje constitudos, tendo em vista a desigualdade monstruosa que existe entre suas foras respectivas. 3) Que o exemplo da falecida Confederao germnica provou de um modo peremptrio que uma confederao de monarquias um escrnio; que ela impotente para garantir seja a paz seja a liberdade das populaes. 4) Que nenhum Estado centralizado, burocrtico e consequentemente militar, ainda que se chame repblica, poder entrar sria e sinceramente numa confederao internacional. Por sua constituio, que ser sempre uma negao aberta ou mascarada da liberdade em seu interior, ele seria necessariamente uma
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declarao de guerra permanente, uma ameaa contra a existncia dos pases vizinhos. Fundado essencialmente sobre um ato que ocorre aps a violncia, a conquista, o que na vida privada se chama de roubo com arrombamento ato abenoado pela Igreja de uma religio qualquer, consagrado pelo tempo e por isso mesmo transformado em direito histrico , e apoiando-se sobre esta divina glorificao da violncia triunfaiite como sobre um direito exclusivo e supremo, cada Estado centralista se coloca como uma negao absoluta do direito de todos os outros Estados, jamais lhes reconhecendo, nos tratados que com eles conclui, seno um interesse poltico ou de impotncia. 5) Que todos os aderentes da Liga devam, por consequncia, se esforar para reconstituir suas ptrias respectivas, a fim de nelas substituir a antiga organizao fundada, de cima para baixo, sobre a violncia e sobre o princpio de autoridade, por uma organizao nova, tendo por base somente os interesses, as necessidades e as atraes naturais das populaes, e por princpio somente a 2 federao livre dos indivduos nas comunas, das comunas nas provncias , das provncias nas naes, e, finalmente, destas nos Estados Unidos da Europa inicialmente, e mais tarde no mundo inteiro. 6) Consequentemente, abandono absoluto de tudo que se chama direito histrico dos Estados, todas as questes relativas s fronteiras naturais, polticas, estratgicas, comerciais, devero ser consideradas doravante como pertencentes histria antiga e rejeitadas com energia por todos os aderentes da Liga. 7) Reconhecimento do direito absoluto de cada nao, grande ou pequena, de cada povo, fraco ou forte, de cada provncia, de cada comuna, a uma
2. O ilustre patriota italiano Joseph Mazzini, cujo ideal republicano nada mais do que a repblica francesa de 1793, refundada nas tradies poticas de Dante e nas lembranas ambiciosas de Roma, soberana do mundo, em seguida revista e corrigida do ponto de vista de uma nova teologia, meio racional e meio mstica, este patriota eminente, ambicioso, apaixonado e sempre irredutvel, apesar de todos os esforos que ele fez para se elevar altura da justia internacional, e que sempre preferiu a grandeza e o poderio de sua ptria a seu bem-estar e sua liberdade Mazzini sempre foi o adversrio encarniado da autonomia das provncias, que incomodava naturalmente a severa uniformidade de seu grande Estado italiano. Ele acredita que para contrabalanar a onipotncia da repblica fortemente constituda, a autonomia das comunas ser suficiente. Ele se engana: nenhuma comuna isolada seria capaz de resistir potncia desta centralizao formidvel; ela seria esmagada. Para no sucumbir nesta luta, ela deveria federar-se, em vista de uma resistncia comum, com todas as comunas vizinhas, o que significa dizer que ela deveria formar com elas uma provncia autnoma. Alm disso, no momento em que as provncias no forem autnomas, ser preciso govern-las por funcionrios do Estado. Entre o federalismo rigorosamente consequente e o regime burocrtico no h meio-termo. Da resulta que a repblica desejada por Mazzini seria um Estado burocrtico e, consequentemente, militar, fundado em vista do poderio exterior e no da justia internacional nem da liberdade interior. Em 1793, sob o regime do Terror, as comunas da Frana foram reconhecidas autnomas, o que no as impediu de terem sido esmagadas pelo despotismo revolucionrio da Conveno ou antes pelo da Comuna de Paris, de quem Napoleo herdou naturalmente.
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completa autonomia, desde que sua constituio interior no seja uma ameaa e um perigo para a autonomia e para a liberdade dos pases vizinhos. 8) Do fato de um pas ter feito parte de um Estado, ainda que se tivesse juntado livremente, no implica para ele obrigao de permanecer sempre ligado a este Estado. Nenhuma obrigao perptua poderia ser aceita pela justia humana, a nica que pode servir como autoridade entre ns, e no reconheceremos jamais outros direitos, nem outros deveres, alm daqueles que se fundam sobre a liberdade. O direito da livre reunio e da secesso igualmente livre o primeiro, o mais importante de todos os direitos polticos; aquele sem o qual a confederao no seria outra coisa seno uma centralizao mascarada. 9) Resulta, de tudo o que precede, que a Liga deve francamente proscrever qualquer aliana de tal ou qual frao nacional da democracia europia com os Estados monrquicos, mesmo quando esta aliana tiver por objetivo o de reconquistar a independncia ou a liberdade de um pas oprimido uma tal aliana, podendo conduzir somente a decepes, seria ao mesmo tempo uma traio revoluo. 10) Todavia, a Liga, precisamente porque a Liga da Paz e porque est convencida de que a paz s poder ser conquistada e fundada sobre a mais ntima e completa solidariedade dos povos na justia e na liberdade, deve proclamar de viva voz suas simpatias por toda insurreio nacional contra qualquer opresso, seja estrangeira, seja interna, desde que esta insurreio se faa em nome de nossos princpios e no interesse tanto poltico quanto econmico das massas populares, mas no com a inteno ambiciosa de fundar um Estado poderoso. 11) A Liga far guerra total a tudo o que se chama glria, grandeza e poderio dos Estados. A todos estes falsos e malfazejos dolos, aos quais foram imoladas milhes de vtimas humanas, oporemos as glrias da inteligncia humana a se manifestar na cincia, e de uma prosperidade universal fundada sobre o trabalho, a justia e a liberdade. 12) A Liga reconhecer a nacionalidade como um fato natural; tendo incontestavelmente direito a uma existncia e a um desenvolvimento livres, mas no como um princpio, todo princpio deve apresentar o carter da universalidade e a nacionalidade , ao contrrio, um fato exclusivo, separado. Este pretenso princpio de nacionalidade, tal como foi formulado em nossos dias pelos governos da Frana, da Rssia e da Prssia, e at mesmo por muitos patriotas alemes, poloneses, italianos e hngaros, nada mais do que um derivativo oposto pela reao ao esprito da revoluo: no fundo, eminentemente aristocrtico, a ponto de desprezar os dialetos das populaes no letradas, negando implicitamente a liberdade das provncias e a autonomia real das comunas, e apoiado em todos os pases no pelas massas populares, das quais ele sacrifica sistematicamente os interesses reais a um, assim dito, bem pblico, que no outro seno o das classes privilegiadas, este princpio nada mais exprime que os pretensos direitos histricos e a ambio dos Estados. O
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direito de nacionalidade nunca poder ser considerado pela Liga a no ser como consequncia natural do princpio supremo da liberdade, cessando de ser um direito no momento em que ele se coloca, quer contra a liberdade, quer simplesmente fora da liberdade. 13) A unidade o objetivo para o qual tende irresistivelmente a humanidade. Mas ela se torna fatal, destruidora da inteligncia, da dignidade, da prosperidade dos indivduos e dos povos, todas as vezes em que ela se forma fora da liberdade, seja pela violncia, seja sob a autoridade de uma ideia teolgica, metafsica, poltica, ou mesmo econmica, qualquer. O patriotismo que tende para a unidade fora da liberdade um patriotismo ruim, sempre funesto aos interesses populares e reais do pas que ele pretende exaltar e servir, amigo, frequentemente sem o desejar, da reao, inimigo da revoluo, isto , da emancipao das naes e dos homens. A Liga s poder reconhecer uma nica unidade: aquela que se constituir livremente pela federao das partes autnomas no conjunto, de forma que, este, cessando de ser a negao dos direitos e dos interesses particulares, cessando de ser o cemitrio onde vm forosamente se enterrar todas as prosperidades locais, torne-se, ao contrrio, a confirmao e a fonte de todas estas autonomias e de todas estas prosperidades. A Liga atacar, pois, vigorosamente qualquer organizao religiosa, poltica, econmica e social que no estiver penetrada por este grande princpio da liberdade: sem ele no h inteligncia, justia, prosperidade, humanidade. *** Tais so, senhores, de acordo com nossa opinio e sem dvida tambm com a vossa, os desenvolvimentos e as consequncias necessrias deste grande princpio do Federalismo que o Congresso de Genebra proclamou abertamente. Tais so as condies absolutas da paz e da liberdade. Absolutas, sim, mas so elas as nicas? No acreditamos nisso. Os Estados do Sul, na grande confederao republicana da Amrica do Norte, foram, desde o ato da independncia dos Estados republicanos, democratas 3 por excelncia e federalistas a ponto de desejar a ciso. E, contudo, eles receberam, ultimamente, a reprovao de todos os partidrios da liberdade e da humanidade no mundo, e quase derrubaram e destruram, pela guerra inqua e sacrlega que eles fomentaram contra os Estados republicanos do Norte, a mais bela organizao poltica que tenha existido na histria. Qual pode ser a causa de um fato to estranho? Teria sido uma causa poltica? No, ela foi totalmente social. A organizao
3. Sabe-se que na Amrica so os partidrios dos interesses do Sul contra os do Norte, isto , da escravido contra a emancipao Itis escravos, que se chamam exclusivamente democratas.
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poltica no interior dos Estados do Sul foi mesmo, sob muitos aspectos, mais perfeita, mais completamente livre que aquela dos Estados do Norte. Todavia, nesta organizao magnfica havia um ponto negro, como nas repblicas da antiguidade: a liberdade dos cidados foi fundada sobre o trabalho forado dos escravos. Este ponto negro basta para derrubar toda a existncia poltica destes Estados. Cidados e escravos, tal foi o antagonismo no mundo antigo, assim como nos Estados escravagistas do Novo Mundo. Cidados e escravos, isto , trabalhadores forados, escravos, no de direito mas de fato, tal o antagonismo do mundo moderno. E como os Estados antigos pereceram pela escravido, assim tambm os Estados modernos perecero pelo proletariado. em vo que nos esforaramos em nos consolar com a ideia de que um antagonismo mais fictcio do que real, ou de que impossvel estabelecer uma linha de demarcao entre as classes possuidoras e as classes despossudas, estas duas classes confundindo-se uma com a outra por uma quatidade de nuanas intermedirias e imperceptveis. No mundo natural, estas linhas de demarcao tambm no existem; na srie ascendente dos seres, impossvel mostrar, por exemplo, o ponto onde acaba o reino vegetal e onde comea o reino animal, onde cessa a bestialidade e onde comea a humanidade. Existe, entretanto, uma diferena muito real entre a planta e o animal, entre este e o homem. Assim, tambm na sociedade humana, apesar das posies intermedirias que formam uma transio insensvel de uma exislncia poltica e social a outra, a diferena das classes , todavia, muito marcada, e todo o mundo saber distinguir a aristocracia nobiliria da aristocracia financeira, a alta burguesia da pequena burguesia, e esta ltima dos proletrios das fbricas e das cidades; assim tambm, o grande proprietrio da terra, do rendeiro e do campons proprietrio que cultiva sua terra; o fazendeiro, do simples proletrio do campo. Todas estas diferentes existncias polticas e sociais deixam-se hoje reduzir a duas categorias principais, diametralmente opostas uma outra, e inimigas naturais uma da outra: as classes polticas, compostas por todos os privilegiados, tanto da 4 terra quanto do capital, ou mesmo somente da educao burguesa , e as classes operrias deserdadas tanto do capital quanto da terra, e privadas de qualquer educao e de qualquer instruo. Seria preciso ser um sofista ou um cego para negar a existncia do abismo que separa hoje estas duas classes. Como no mundo antigo, nossa civilizao moderna, compreendendo uma minoria comparativamente muito restrita de
4. Por falta mesmo de qualquer outro bem, esta educao burguesa, com a ajuda da solidariedade que religa todos os membros do mundo burgus, assegura a quem quer que a receba um privilgio enorme na remunerao de seu trabalho, o trabalho dos burgueses mais medocres recebendo quase sempre trs, quatro vezes mais do que o operrio mais inteligente.
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cidados privilegiados, tem por base o trabalho forado (pela fome) da imensa maioria das populaes, condenadas fatalmente ignorncia e brutalidade. tambm em vo que algum se esforaria em se persuadir que este abismo poderia ser preenchido pela simples difuso das luzes nas massas populares. muito interessante fundar escolas para o povo; mas preciso se perguntar se o homem do povo, vivendo o dia-a-dia e alimentando sua famlia com o trabalho de seus braos, ele prprio privado de instruo e de lazer, e forado a se deixar abater e embrutecer pelo trabalho, para assegurar aos seus o po do dia seguinte, preciso se perguntar se existe pelo menos o pensamento, o desejo e mesmo a possibilidade de enviar suas crianas escola e de sustent-las durante todo o tempo de sua instruo. Ele no necessitar da ajuda dos fracos braos de seus filhos, de seu trabalho infantil para satisfazer todas as necessidades de sua famlia? J ser muito se ele fizer o sacrifcio de faz-los estudar, um ou dois anos, deixando-lhes apenas o tempo necessrio para aprender a ler, a escrever, a contar e a deixar envenenar a inteligncia e o corao pelo catecismo cristo, que distribudo voluntariamente e com uma to ampla profuso nas escolas populares oficiais de todos os pases. Esta pouca instruo estaria em condio de elevar as massas operrias ao nvel da inteligncia burguesa? O abismo seria preenchido? evidente que a questo to importante da instruo e da educao populares depende da soluo desta outra questo, bem mais difcil, que uma reforma radical nas condies econmicas atuais das classes operrias. Restabelecei as condies do trabalho, devolvei ao trabalho tudo aquilo que segundo a justia cabe ao trabalho, e, em consequncia, dai ao povo a segurana, a facilidade, o lazer, e, ento, acreditai-me, ele se instruir, ele criar uma civilizao mais ampla, mais s, mais elevada do que a vossa. em vo tambm que se diria, em coro com os economistas, que a melhoria da situao econmica das classes operrias depende do progresso geral da indstria e do comrcio em cada pas, e de sua completa emancipao da tutela e da proteo dos Estados. A liberdade da indstria e do comrcio certamente uma grande coisa e um dos fundamentos essenciais da futura aliana internacional de todos os povos do mundo. Amigos da liberdade, de todas as liberdades, ns devemos igualmente s-lo destas ltimas. Mas, por outro lado, devemos reconhecer que enquanto existirem os Estados atuais e enquanto o trabalho continuar a ser o servo da propriedade e do capital, esta liberdade, enriquecendo uma mnima parte da burguesia em detrimento da imensa maioria das populaes, produzir um nico bem: o de enervar e desmoralizar completamente o pequeno nmero dos privilegiados, o de aumentar a misria, as reclamaes e a justa indignao das massas operrias, e, por isso mesmo, aproximar a hora da destruio dos Estados. A Inglaterra, a Blgica, a Frana, a Alemanha so certamente os pases da Europa onde o comrcio e a indstria gozam comparativamente da maior liberdade, onde atingiram o maior grau de desenvolvimento. E so tambm, precisamente, os
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pases onde se sente o pauperismo da maneira mais cruel, onde o abismo entre os capitalistas e os proprietrios, de um lado, e as classes operrias, do outro, parece ter-se ampliado a um ponto desconhecido em outros pases. Na Rssia, nos pases escandinavos, na Itlia, na Espanha, onde o comrcio e a indstria so pouco desenvolvidos, a menos que ocorra alguma catstrofe, morre-se raramente de fome. Na Inglaterra, a morte pela fome um fato habitual. E no so apenas indivduos isolados, so milhares, dezenas, centenas de milhares que morrem de fome. No evidente que, no estado econmico que prevalece atualmente em todo o mundo civilizado, a liberdade e o desenvolvimento do comrcio e da indstria, as aplicaes maravilhosas da cincia na produo, as prprias mquinas que tm por misso emancipar o trabalhador, aliviando o trabalho humano, que todas estas invenes, este progresso, do qual se orgulha com justa razo o homem civilizado, longe de melhorar a situao das classes operrias, nada mais fazem do que pior-la e torn-la ainda mais insuportvel. Apenas a Amrica do Norte faz, em grande parte, exceo a esta regra. Mas longe de derrub-la, esta exceo a confirma. Se os operrios de l so melhor remunerados do que os da Europa e se ningum morte de fome por l, se ao mesmo tempo, o antagonismo das classes ainda quase no existe, se todos os trabalhadores so cidados, e se a massa dos cidados constitui propriamente um nico corpo, enfim, se uma boa instruo primria e at mesmo secundria amplamente difundida nas massas, preciso atribuir isso, sem dvida, em boa parte, a este esprito tradicional da liberdade que os primeiros colonizadores importaram da Inglaterra: suscitado, experimentado, consolidado nas grandes lutas religiosas, este princpio da independncia individual e do self-government comunal e provincial, encontra-se ainda favorecido por esta rara circunstncia que, transplantado num deserto, liberto, por assim dizer, das obsesses do passado, ele pode criar um mundo novo o mundo da liberdade. E a liberdade uma grande maga. Ela dotada de uma produtividade de tal forma maravilhosa que, deixando-se inspirar unicamente por ela, em menos de um sculo a Amrica do Norte pde alcanar, e poder-se-ia mesmo dizer, hoje, ultrapassar a civilizao da Europa. Mas no devemos nos enganar quanto a isso, estes progressos maravilhosos e esta prosperidade to invejvel devem-se em grande parte e sobretudo a uma importante vantagem que a Amrica tem em comum com a Rssia: falamos da imensa quantidade de terras frteis e que, por falta de braos, permanecem ainda hoje sem cultivo. At o presente, pelo menos, esta grande riqueza territorial esteve quase perdida para a Rssia, porque jamais tivemos liberdade. Por causa do vero, na Amrica do Norte aconteceu diferente. Por uma liberdade tal como no existe em qualquer outro lugar, ela atrai a cada ano centenas de milhares de colonos enrgicos, industriosos e inteligentes, e que, graas a esta riqueza, pode receb-los em seu seio. Ela afasta ao mesmo tempo o pauperismo e retarda o momento em que ser colocado o problema social: um operrio que no encontra trabalho, ou que est descontente com o salrio que lhe
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oferece o capital, pode sempre, a rigor, emigrar para o far west para desbravar alguma terra selvagem e desocupada. Esta possibilidade, permanecendo sempre aberta, na pior das hipteses, a todos os operrios da Amrica, mantm naturalmente o salrio a um determinado nvel e d a cada um uma independncia desconhecida na Europa. Tal a vantagem, mas eis a desvantagem: sendo o baixo preo dos produtos da indstria obtido em grande parte pelo baixo custo da mo-de-obra, os fabricantes americanos, na maioria das vezes, no esto em estado de competir com os fabricantes da Europa, disso resultando, para a indstria dos Estados do Norte, a necessidade de uma tarifa protecionista. Mas esta tem por resultado, inicialmente, criar um aglomerado de indstrias artificiais e, sobretudo, oprimir e arruinar os Estados no manufatureiros do Sul, e fazer com que eles desejem a secesso; finalmente, objetivam aglomerar nas cidades como Nova Iorque, Filadlfia, Boston e algumas outras, massas operrias proletrias que pouco a pouco j comeam a se encontrar em uma situao anloga quela dos operrios nos grandes Estados manufatureiros da Europa. E vemos, com efeito, a questo social j se apresentar, nos Estados do Norte, como se apresentou muito antes entre ns. Assim, em regra geral, somos forados a reconhecer que em nosso mundo moderno, seno completamente como no mundo antigo, a civilizao de uma minoria ainda est fundamentada no trabalho forado e na barbrie relativa da maioria. Seria injusto dizer que esta classe privilegiada seja estranha ao trabalho; ao contrrio, em nossos dias trabalha-se muito, o nmero dos absolutamente sem ocupao diminui de uma maneira sensvel, comea-se a considerar o trabalho como honroso; os mais felizes compreendem, hoje, que para permanecer altura da civilizao atual, para saber gozar de seus privilgios e para poder mant-los preciso trabalhar muito. Mas h uma grande diferena entre o trabalho das classes abastadas e o das classes operrias: o primeiro retribudo numa proporo infinitamente maior do que o segundo. Ele deixa a seus privilegiados o lazer, esta condio suprema de todo desenvolvimento humano, tanto intelectual quanto moral condio que nunca se realizou para as classes operrias. Em seguida, o trabalho que se faz neste mundo dos privilegiados quase exclusivamente um trabalho nervoso, isto , o da imaginao, da memria e do pensamento; enquanto que o trabalho dos milhes de proletrios um trabalho muscular e, frequentemente, como em todas as fbricas, por exemplo, um trabalho que no exercita todo o sistema muscular do homem ao mesmo tempo, mas desenvolve somente uma parte, em detrimento de todas as outras, e se faz, geralmente, em condies nocivas sade do corpo e contrrias a seu desenvolvimento harmnico. Sob este aspecto, o trabalhador da terra muito mais feliz: sua natureza, no viciada pela atmosfera sufocante e frequentemente envenenada das usinas e das fbricas, nem contrafeita pelo desenvolvimento anormal de uma de suas foras em detrimento das outras, permanece mais vigorosa, mais completa, mas, em compensao, sua inteligncia quase sempre mais
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estacionria, mais pesada e muito menos desenvolvida do que a dos operrios das fbricas e das cidades. Apesar de tudo, trabalhadores especializados e de usinas, e trabalhadores da terra, formam juntos uma nica e mesma categoria, representando o trabalho dos msculos, oposta aos representantes privilegiados do trabalho nervoso. Ela a consequncia desta diviso no fictcia, mas muito real, que constitui o prprio fundamento da situao atual, tanto poltica quanto social. Aos representantes privilegiados, do trabalho nervoso que, na organizao atual da sociedade, so chamados a represent-lo no porque seriam os mais inteligentes, mas somente porque nasceram no meio da classe privilegiada, a eles, todos os benefcios, mas tambm todas as corrupes da civilizao atual, a riqueza, o luxo, o conforto, o bem-estar, as douras da famlia, a liberdade poltica exclusiva, com a faculdade de explorar o trabalho dos milhes de operrios e de govern-los a seu bel-prazer e em seu prprio interesse todas as criaes, todos os refinamentos da imaginao e do pensamento... e com o poder de se tornar homens completos, todos os venenos da humanidade pervertida pelo privilgio. Aos representantes do trabalho muscular, a estes inumerveis milhes de proletrios ou mesmo pequenos proprietrios da terra, o que resta? Uma misria sem sada, nem mesmo as alegrias da famlia, pois a famlia para o pobre se torna rapidamente um fardo, a ignorncia, a barbrie, diramos quase uma bestialidade forada, com o consolo que eles servem de pedestal civilizao, liberdade e corrupo de um pequeno nmero. Todavia, conservaram um frescor de esprito e de corao. Moralizados pelo trabalho, mesmo forado, guardaram um sentido de justia bem diferente daquela dos jurisconsultos e dos cdigos; eles prprios miserveis, compassivos a todas as misrias, conservaram um bom senso no corrompido pelos sofismas da cincia doutrinria ou pelas mentiras da poltica e como ainda no abusaram, nem mesmo usaram, da vida, nela tm f. Mas, dir-se-, este contraste, este abismo entre o pequeno nmero de privilegiados e o imenso nmero de deserdados sempre existiu, ainda existe: o que h portanto a mudar? H o seguinte: outrora este abismo foi preenchido pelas nuvens da religio, de forma que as massas populares no o viam; e hoje, desde que a grande Revoluo comeou a dissipar estas nuvens, elas comeam a v-lo e a questionar a razo disso. Isto imenso. Desde que a Revoluo fez cair sobre as massas seu Evangelho, no mstico mas racional, no celeste mas terrestre, no divino mas humano seu Evangelho dos direitos do homem; desde que ela proclamou que todos os homens so iguais, todos igualmente chamados liberdade e humanidade , as massas populares em toda a Europa, em todo o mundo civilizado, despertando pouco a pouco do sono que as tinha mantido acorrentadas desde que o Cristianismo as havia adormecido com seu pio, comeam a se perguntar se elas tambm no tm direito igualdade, liberdade e humanidade.
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A partir do momento em que esta questo foi colocada, o povo, em todos os lugares dirigido por seu bom senso admirvel, assim como por seu instinto, compreendeu que a primeira condio de sua emancipao real, ou se me permitis esta palavra, de sua humanizao, era antes de tudo uma reforma radical de suas condies econmicas. A questo do po , para ele, com justa razo, a primeira questo, pois Aristteles j o tinha observado: o homem, para pensar, para sentir livremente, para se tornar um homem, deve estar livre das preocupaes da vida material. Por sinal, os burgueses que gritam to fortemente contra o materialismo do povo, e que lhe prega a abstinncia do idealismo, o sabem muito bem, pois pregam palavras, no exemplos. A segunda questo para o povo a de lazeres aps o trabalho, condio sine qua non da humanidade; mas po e lazer nunca podem ser por eles obtidos seno por uma transformao radical da organizao atual da sociedade, o que explica por que a Revoluo, levada por uma consequncia lgica de seu prprio princpio, deu origem ao socialismo.
A Revoluo Francesa, tendo proclamado o direito e o dever de todo indivduo humano de se tornar um homem, resultou, por suas ltimas consequncias, ao Babuvismo. Babeuf, um dos ltimos cidados enrgicos e puros que a Revoluo criou e depois matou em to grande quantidade, e que teve a felicidade de ter tido entre seus amigos homens como Buonarotti, tinha reunido, numa concepo singular, as tradies polticas da ptria antiga com as ideias totalmente modernas de uma revoluo social. Vendo a Revoluo morrer, por falta de uma mudana radical, naquele momento muito provavelmente impossvel na organizao econmica da sociedade, fiel, por sinal, ao esprito desta Revoluo, que tinha acabado por substituir, pela ao onipotente do Estado, toda iniciativa individual, havia concebido um sistema poltico e social, de acordo com o qual a repblica, expresso da vontade coletiva dos cidados, depois de ter confiscado todas as propriedades individuais, as administraria no interesse de todos, repartindo pores iguais para cada um: a educao, a instruo, os meios de existncia, os prazeres, e forando todos, sem exceo, segundo a medida de foras e de capacidade de cada um, ao trabalho tanto muscular quanto intelectual. A conspirao de Babeuf fracassou, foi guilhotinado com vrios amigos seus. Mas seu ideal de uma repblica socialista no morreu com ele. Acolhida por seu amigo Buonarotti, o maior conspirador deste sculo, esta ideia foi transmitida como um depsito sagrado s novas geraes, e graas s sociedades secretas que fundou na Blgica e na Frana, as ideias comunistas germinaram na imaginao popular. Elas encontraram, de 1830 at 1848, hbeis intrpretes em Cabet e Louis Blanc, que estabeleceram definitivamente o socialismo revolucionrio. Uma outra corrente socialista, originada na mesma fonte
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revolucionria, convergindo ao mesmo objetivo, mas por meios absolutamente diferentes, e que chamaramos de bom grado o socialismo doutrinrio, foi criada por dois homens eminentes: Saint-Simon e Fourier. O saint-simonismo foi comentado, desenvolvido, transformado e estabelecido como sistema quase-prtico, como igreja, pelo padre Enfantin, com muitos amigos, dos quais a maioria se tornou, hoje, financistas e homens de Estado, singularmente devotados ao Imprio. O fourierismo encontrou seu comentador na Democracia pacfica redigida at 2 de dezembro pelo Sr. Victor Considrant. O mrito destes dois sistemas socialistas, por sinal, diferentes sob muitos aspectos, consiste principalmente na crtica profunda, cientfica, severa, que fizeram da organizao atual da sociedade, da qual desvelaram audaciosamente as contradies monstruosas; em seguida, neste fato importante de ter fortemente atacado e feito tremer o Cristianismo, em nome da reabilitao da matria e das paixes humanas, caluniadas e ao mesmo tempo to bem praticadas pelos padres cristos. Ao Cristianismo, os saint-simonianos quiseram substituir por uma nova religio, com base no culto mstico da carne, com uma nova hierarquia de padres, novos exploradores da multido pelo privilgio do gnio, da habilidade e do talento. Os fourieristas, muito mais, e pode-se mesmo dizer, sinceramente democratas, imaginaram seus falanstrios governados e administrados por chefes, eleitos pelo sufrgio universal, e onde cada um, pensavam eles, encontrariam por si s seu trabalho e seu lugar, segundo a natureza de suas paixes, Os erros dos saint-simonianos so muito visveis para que seja necessrio falar deles. O duplo erro dos fourierstas consistiu inicialmente no fato de terem acreditado sinceramente que simplesmente pela fora de sua persuaso e de sua propaganda pacfica conseguiriam tocar os coraes dos ricos, ao ponto que estes acabassem por vir espontaneamente depositar o excedente de sua riqueza nas portas de seus falanstrios; em segundo lugar, por terem imaginado que se podia teoricamente, a priori, construir um paraso social, onde se poderia deitar toda a humanidade futura. No compreenderam que podemos muito bem enunciar os grandes princpios de seu desenvolvimento futuro, mas que devemos deixar s experincias do futuro a realizao prtica destes princpios. Em geral, a regulamentao foi a paixo comum a todos os socialistas de antes de 1848: Cabet, Louis Blanc, fourieristas, saint-simonianos, todos tinham a paixo de doutrinar e organizar o futuro, todos foram mais ou menos autoritrios. Mas eis que Proudhon apareceu: filho de um campons, de fato e de instinto cem vezes mais revolucionrio do que todos estes socialistas doutrinrios e burgueses, ele se armou com uma crtica to profunda e penetrante quanto impiedosa, para destruir todos os seus sistemas. Opondo a liberdade autoridade contra estes socialistas de Estado, proclamou-se ousadamente anarquista, e diante de seu desmo ou de seu pantesmo, teve a coragem de se dizer, simplesmente, ateu, ou ainda, com Auguste Comte, positivista.
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Seu socialismo, fundado sobre a liberdade tanto individual quanto coletiva, e sobre a ao espontnea das associaes livres, no obedecendo a outras leis alm das leis gerais da economia social, descobertas ou em via de o serem pela cincia, fora de qualquer regulamentao governamental e de qualquer proteo do Estado, subordinando, por sinal, a poltica aos interesses econmicos, intelectuais e morais da sociedade, devia, mais tarde, e por uma consequncia necessria, resultar no federalismo. Tal foi o estado da cincia social antes de 1848. A polmica dos jornais, das folhas volantes e das brochuras socialistas trouxe uma massa de novas ideias ao seio das classes operrias; elas estavam repletas destas ideias e, quando a revoluo de 1848 eclodiu, o socialismo se manifestou como uma potncia. O socialismo, j dissemos, foi o ltimo filho da grande revoluo; mas antes de t-lo gerado, ela havia parido um herdeiro mais direto, seu primognito, o filho bem-amado dos Robespierre e dos Saint-Just: o republicanismo puro, sem mistura de ideias socialistas, restaurado da antiguidade e se inspirando nas tradies hericas dos grandes cidados da Grcia e de Roma. Muito menos humanitrio do que o socialismo, quase no conhece o homem, s reconhece o cidado; enquanto o socialismo procura fundar uma repblica de homens, ele s quer uma repblica de cidados, devendo esses cidados, como nas constituies que sucederam, como consequncia natural e necessria, constituio de 1793 (no momento em que esta, aps ter hesitado um instante, acabou por ignorar conscientemente a questo social), devendo eles, a ttulo de cidados ativos, para nos servir de uma expresso da Constituinte, fundar seu privilgio cvico sobre a explorao do trabalho dos cidados passivos. O republicano poltico no ou pelo menos no deve ser egosta por si prprio, mas deve s-lo pela ptria, colocando-a, em seu livre corao, acima de si mesmo, de todos os indivduos, de todas as naes do mundo e de toda a humanidade. Consequentemente, ignorar sempre a justia internacional; em todos os debates, quer sua ptria tenha culpa ou razo, dar-lhe- sempre preferncia sobre os outros, desejar que ela domine sempre e que esmague todas as naes estrangeiras por seu poderio e sua glria. Tornar-se-, por um novo pendor, conquistador, ainda que a experincia dos sculos lhe tenha muito bem demonstrado que os triunfos militares devem fatalmente levar ao cesarismo. O republicano socialista detesta a grandeza, a potncia e a glria militar do Estado, a elas, prefere a liberdade e o bem-estar. Federalista no interior, ele quer a confederao internacional, inicialmente pelo esprito de justia, em seguida por estar convencido de que a revoluo econmica e social, ultrapassando os limites artificiais e funestos dos Estados, s poder se realizar, ao menos em parte, pela ao solidria, seno de todas, pelo menos da maioria das naes que hoje constituem o mundo civilizado, e que todas, cedo ou tarde, acabaro por se juntar a ele, O republicano exclusivamente poltico um estico; no reconhece para si nenhum direito, somente deveres, ou, como na repblica de Mazzini, s admite um nico direito: o de se devotar e de se
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sacrificar sempre para a ptria, vivendo apenas para servi-la e morrendo por ela com alegria, como diz a cano da qual o Sr. Alexandre Dumas gratuitamente dotou os girondinos: Morrer pela ptria o destino mais belo, o mais digno de inveja. O socialista, ao contrrio, apia-se sobre seus direitos positivos vida e a todos os gozos tanto intelectuais e morais quanto fsicos da vida. Ama a vida, e quer gozar plenamente dela. Suas convices fazem parte dele prprio, e seus deveres para com a sociedade estando indissoluvelmente ligados a seus direitos, para permanecer fiel a uns e outras, saber viver segundo a justia, como Proudhon, e se necessrio, morrer como Babeuf; mas jamais dir que a vida da humanidade deva ser um sacrifcio, nem que a morte seja o destino mais doce. A liberdade para o republicano poltico nada mais do que uma v palavra; a liberdade de ser escravo voluntrio, a vtima devotada do Estado; sempre pronto a sacrificar-lhe a sua, sacrificar-lhe- de bom grado a dos outros, O republicanismo poltico resulta necessariamente, portanto, no despotismo. A liberdade unida ao bem-estar e produzindo a humanidade de todos pela humanidade de cada um para o republicano socialista tudo, enquanto que o Estado nada mais , a seus olhos, do que um instrumento, um servidor de seu bemestar e da liberdade de cada um. O socialista se distingue do burgus pela justia, reclamando para si mesmo apenas o fruto real de seu prprio trabalho; e distingue-se do republicano exclusivo por seu franco e humano egosmo, vivendo abertamente e sem lemas para si prprio, e sabendo que, fazendo isso segundo a justia, serve a toda a sociedade, e que servindo-a, faz seus prprios negcios.. O republicano rgido e frequentemente, por patriotismo como o padre por religio , cruel, O socialista natural, moderadarnente patriota, mas, ao contrrio, sempre muito humano. Numa palavra, entre o socialismo republicano e o republicano poltico h um abismo: o primeiro, como uma criao semi-religiosa, pertence ao passado; ao segundo, positivista ou ateu, pertence o futuro. Este antagonismo surgiu plenamente em 1848. Desde as primeiras horas da revoluo, eles no se entenderam mais: seus ideais, todos seus instintos os arrastavam em sentidos diametralmente opostos. Todo o tempo que decorreu desde fevereiro at julho, passou-se em desacordos que, implantando a guerra civil no campo dos revolucionrios, paralisando suas foras, tiveram naturalmente de dar ganho de causa coligao, por sinal, tornada formidvel, de todas as nuanas da reao, reunidas e confundidas dali por diante num nico partido pelo medo. Em junho, os republicanos, se coligaram, por sua vez, com a reao, para esmagar os socialistas. Pensaram ter conquistado a vitria e empurraram para o abismo sua repblica bem-amada. O general Cavaignac, representante de honra da bandeira contra a revoluo, foi o precursor de Napoleo III. Todo mundo o compreendeu, ento, seno na Frana, pelo menos em todos os outros lugares, pois esta funesta vitria dos republicanos contra os operrios de Paris foi celebrada com um grande triunfo por todas as cortes da Europa e os oficiais das guardas prussianas, com seus
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generais frente, apressavam-se a enviar uma mensagem de felicitao fraternal ao general Cavaignac. Apavorada pelo fantasma vermelho, a burguesia da Europa deixou-se cair num servilismo absoluto. Crtica e liberal por natureza, ela no adora o regime militar, mas optou por ele em presena dos perigos ameaadores de uma emancipao popular. Tendo sacrificado sua dignidade, com todas as suas gloriosas conquistas do sculo XVIII e do comeo deste sculo, acreditou pelo menos ter comprado a paz e a tranquilidade necessrias para o sucesso de suas transaes comerciais e industriais: Ns vos sacrificamos nossa liberdade, ela parecia dizer s potncias militares que se levantaram de novo sobre as runas desta terceira revoluo: deixai-nos, em troca, explorar tranquilamente o trabalho das massas populares, e protegei-nos contra suas pretenses, que podem parecer legtimas em teoria, mas que, do ponto de vista de nossos Interesses, so detestveis. Prometeu-se-lhe tudo, manteve-se a palavra. Por que ento a burguesia, toda a burguesia da Europa, est hoje, geralmente, descontente? Ela no havia calculado que o regime militar custa caro, que, unicamente por sua organizao interior, ele paralisa, inquieta, arruna as naes, e que, alm do mais, obedecendo a uma lgica que lhe prpria e que nunca se desmentiu tem por consequncia infalvel a guerra; guerras dinsticas, guerras de ponto de honra, guerras de conquista ou de fronteiras naturais, guerras de equilbrio destruio e absoro permanente dos Estados pelos Estados, rios de sangue humano, incndios dos campos, cidades destrudas, devastao de provncias inteiras e tudo para satisfazer a ambio dos prncipes e de seus favoritos, para enriquec-los, para ocupar, para disciplinar as populaes e para preencher a histria. Agora a burguesia o compreende, e por isso que est descontente com o regime que to fortemente contribuiu para criar, Est fatigada dele; mas o que colocar no seu lugar? A monarquia constitucional j esgotou seu tempo, e, em todo o caso, nunca prosperou prodigiosamente sobre o continente da Europa; at mesmo na Inglaterra, este bero histrico do constitucionalismo moderno, atacada hoje pela democracia que se levanta, est estremecida, titubeia, e em breve no mais estar em estado de conter a mar crescente das paixes e das exigncias populares. A repblica? Mas qual repblica? Poltica somente, ou democrtica e social? Os povos ainda so socialistas? Sim, mais do que nunca. O que sucumbiu em junho de 1848 no foi o socialismo em geral, foi somente o socialismo de Estado, o socialismo autoritrio e regulamentar, aquele que havia acreditado, esperado que a plena satisfao s necessidades e s legtimas aspiraes das classes operrias iria ser dada pelo Estado e que este, armado com sua plenipotncia, queria e podia inaugurar uma nova ordem social. No foi, pois, o socialismo que morreu em junho, foi, ao contrrio, o Estado que declarou falncia perante o socialismo e que, proclamando-se incapaz de lhe pagar a dvida que havia
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contrado com ele, tentou mat-lo, para se livrar da maneira mais fcil desta dvida. No conseguiu mat-lo, mas matou a f que o socialismo tinha nele depositado e aniquilou, ao mesmo tempo, todas as teorias do socialismo autoritrio ou doutrinrio, entre as quais, umas, como a Icria de Cabet e como a Organizao do Trabalho de Louis Blanc, haviam aconselhado o povo a se colocar em todas as coisas sob o Estado, e as outras tinham demonstrado seu vazio por uma srie de experincias ridculas. Mesmo o Banco do Povo de Proutlhon, que em condies mais felizes teria podido prosperar, esmagado pela animadverso e pela hostilidade geral dos burgueses, sucumbiu. O socialismo perdeu esta primeira batalha por uma razo bem simples: era rico de instintos e de ideias tericas negativas que lhe davam mil vezes razo contra o privilgio; mas faltavam-lhe ainda absolutamente ideias positivas e prticas que teriam sido necessrias para que pudesse edificar, sobre as runas do sistema burgus, um sistema novo: o da justia popular. Os operrios que combatiam em junho para a emancipao do povo estavam unidos pelos instintos, no pelas ideias, e as ideias confusas que tinham formavam uma torre de Babel, um caos, do qual nada podia sair. Tal foi a principal causa de sua derrota. Deve-se, por isso, duvidar do futuro e da fora presente do socialismo? O Cristianismo, que tomou por objeto a fundao do reino da justia no cu, precisou de vrios sculos para triunfar na Europa. Deve surpreender, depois disso, que o socialismo, que se colocou um problema diferentemente difcil, o do reino da justia sobre a terra, no tenha triunfado em alguns anos? necessrio provar, senhores, que o socialismo no est morto? Para se assegurar disto basta lanar os olhos sobre o que se passa hoje em toda a Europa. Por detrs de todos os falatrios diplomticos e de todos estes barulhos de guerra que enchem a Europa desde 1852, que questo sria se apresentou em todos os pases que no fosse a questo social? a grande desconhecida de que todos sentem a aproximao, que faz tremer cada um, e da qual ningum ousa Falar... Mas fala por si mesma, cada vez mais alto; as associaes cooperativas operrias, estes bancos de socorros mtuos e de crdito ao trabalho, estas trade-unions, e esta liga internacional dos operrios de todos os pases, todo este movimento ascendente dos trabalhadores na Inglaterra, na Frana, na Blgica, na Alemanha, na Itlia e na Sua no prova que eles em nada renunciaram de seu objetivo, nem perderam a f em sua emancipao futura, e que, ao mesmo tempo, compreenderam que para aproximar a hora de sua libertao no devem mais contar com os Estados, nem com a ajuda sempre mais ou menos hipcrita das classes privilegiadas, mas com eles prprios e com suas associaes independentes totalmente espontneas? Na maioria dos pases da Europa este movimento, em aparncia, pelo menos, estranho poltica, guarda ainda um carter exclusivamente econmico e, por assim dizer, privado. Mas na Inglaterra ele j se colocou claramente sobre o terreno inflamado da poltica e, organizado numa liga formidvel, a Liga da
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Reforma, alcanou uma grande vitria contra o privilgio politicamente organizado da aristocracia e da alta burguesia. Com uma pacincia e uma consequncia prticas totalmente inglesas, a Reform League traou um plano de campanha, no se desvia de nada e no se deixa assustar, nem barrar por nenhum obstculo. Em dez nos, no mximo, dizem eles, supondo os maiores impedimentos, teremos o sufrgio universal, e ento... ento eles faro a revoluo social! Na Frana, assim como na Alemanha, procedendo silenciosamente pela via das associaes econmicas privadas, o socialismo j chegou to elevado grau de poderio no seio das classes operrias que Napoleo III, de um lado, e o Conde Bismarck, de outro, comeam a procurar uma aliana. Em breve, na Itlia e na Espanha, aps o fiasco deplorvel de todos os partidos polticos, e tendo em vista a misria horrvel em que uma e outra se acham mergulhadas, qualquer outra questo vai em pouco tempo se perder na questo econmica e social. Existe na Rssia e na Polnia, no fundo, uma outra questo? ela que acaba de arruinar as ltimas esperanas da velha Polnia nobiliria, histrica; ela que ameaa e que arruinar a existncia j to fortemente enfraquecida deste horroroso Imprio de todas as Rssias. Mesmo na Amrica, o socialismo no se manifestou atravs da proposio de um homem eminente, Sr. Charles Sumner, senador de Boston, de distribuir terras aos negros emancipados dos Estados do Sul? Podeis bem ver, senhores, que o socialismo est em todos os lugares, e que, apesar de sua derrota em junho, por um trabalho subterrneo que o fez penetrar lentamente nas profundezas da vida poltica de todos os pases, ele chegou ao ponto de se fazer sentir em todos os lugares, como a potncia latente do sculo. Mais alguns anos e ele se manifestar como uma fora ativa, formidvel. Com poucas excees, todos os povos da Europa, vrios deles sem mesmo conhecer a palavra socialismo, so hoje socialistas, no conhecem outra bandeira alm daquela que lhes anuncia sua emancipao econmica antes de tudo, e renunciaria mil vezes a qualquer outra questo mas no sua emancipao. , portanto, somente pelo socialismo que se poder lev-los a fazer poltica, boa poltica. No bastante dizer, senhores, que no nos permitido fazer abstrao do socialismo em nosso programa, e que no saberamos nos abster sem tornar toda nossa obra impotente? Por nosso programa, declarando-nos republicanos federalistas, mostramo-nos bastante revolucionrios para afastar de ns uma boa parte da burguesia: toda aquela que especula sobre a misria e sobre a infelicidade dos povos e que procura ganhar at mesmo nas grandes catstrofes que, hoje mais do que nunca, vm atingir as naes. Se deixarmos de Iado esta parte ativa, turbulenta, intrigante, especulativa da burguesia, restar ainda a maioria dos burgueses tranquilos, industriosos, fazendo algumas vezes o mal, mais por necessidade do que por vontade e por gosto, e que no pediria nada melhor do que se verem libertos desta fatal necessidade que os coloca em permanente hostilidade
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com as populaes operrias, e que os arruina, ao mesmo tempo. preciso diz-lo, a pequena burguesia, o pequeno comrcio e a pequena indstria comeam a sofrer hoje quase tanto quanto as classes operrias, e se as coisas caminham nesse mesmo passo, esta maioria burguesa respeitvel bem poderia, por sua posio econmica, se confundir em breve com o proletariado. O grande comrcio, a grande indstria e, sobretudo, a grande e desonesta especulao a esmaga, a devora e a empurra para o abismo. A situao da pequena burguesia torna-se, assim, cada vez mais revolucionria, e suas ideias, por muito tempo reacionrias, se iluminam hoje graas a terrveis lies, e devero necessariamente tomar uma direo oposta. Os mais inteligentes comeam a compreender que no resta outra salvao, para a honesta burguesia, seno a aliana com o povo, e que a questo social lhe interessa tambm, da mesma maneira que ao povo. Esta mudana progressiva na opinio da pequena burguesia na Europa um fato to consolador quanto incontestvel. Mas no devemos nos iludir: a iniciativa do novo desenvolvimento no pertencer a ela, mas ao povo, ao Ocidente, aos operrios das fbricas e das cidades; entre ns, na Rssia, na Polnia, e na maioria dos pases eslavos, aos camponeses. A pequena burguesia tornou-se muito medrosa, muito tmida, muito ctica para tomar, ela mesma, uma iniciativa qualquer; ela se deixar arrastar, mas no arrastar ningum, pois ao mesmo tempo que pobre de ideias, faltam-lhe a f e a paixo. Esta paixo que quebra os obstculos e que cria novos mundos encontra-se exclusivamente no povo. Desta forma, caber ao povo, sem contestao nenhuma, a iniciativa do novo movimento. E faramos abstrao do povo! E no falaramos do socialismo que a nova religio do povo! Mas o socialismo, dizem, mostra-se inclinado a concluir uma aliana com o cesarismo. Antes de mais nada trata-se de uma calnia; o cesarismo que, vendo surgir no horizonte a fora ameaadora do socialismo, procura ganhar suas simpatias para explor-lo a seu modo. Mas, no uma razo a mais, para ns, a de nos ocuparmos com isso, a fim de poder impedir esta aliana monstruosa, cuja concluso seria, sem dvida, a maior infelicidade que pode ameaar a liberdade do mundo? Devemos nos ocupar fora mesmo de todas as consideraes prticas porque o socialismo a justia. Quando falamos de justia, no entendemos a que nos dada nos cdigos e pela jurisprudncia romana, fundamentada em grande parte sobre fatos de violncia realizados pela fora, consagrados pelo tempo e pelas bnos de uma Igreja qualquer, crist ou pag e, como tais, aceitos como princpios 5 absolutos, cujo resto nada mais do que deduo lgica . Falamos da justia que se
5. Sob este aspecto, a cincia do direito oferece uma perfeita semelhana com a teologia; estas duas cincias partem igualmente, uma de um fato real, mas inquo: a apropriao pela fora, pela conquista a outra, de um fato fictcio e absurdo: a revelao divina, como um princpio absoluto, e, se fundamentando neste absurdo ou nesta iniquidade, todas as duas recorrem lgica mais rigorosa para edificar, aqui, um sistema teolgico, e l, um sistema jurdico.
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fundamenta unicamente na conscincia dos homens, que encontrareis na de todo homem, mesmo na conscincia das crianas, e que se traduz em simples equao. Esta justia to universal e que, todavia, graas usurpao da fora e s influncias religiosas, at agora nunca prevaleceu, nem no mundo poltico, nem no mundo jurdico, nem no mundo econmico, deve servir de base ao mundo novo. Sem ela no h liberdade, repblica, prosperidade, paz! Ela deve, portanto, presidir todas as nossas resolues, a fim de que possamos eficazmente concorrer ao estabeleciatento da paz. Esta justia nos ordena tomar em nossas mos a causa do povo, at esta hora to horrivelmente maltratado, e de reivindicar para ele, com a liberdade poltica, a emancipao econmica e social. No vos propomos, senhores, tal ou qual sistema socialista. O que vos pedimos para proclamar de novo este grande princpio da Revoluo francesa: que todo homem deve possuir os meios materiais e morais de desenvolver todo seu humanismo, princpio que se traduz, de acordo com nossa opinio, no seguinte problema: Organizar a sociedade de tal forma que todo indivduo, homem ou mulher, que nasa, encontre meios aproximadamente iguais para o desenvolvimento de suas diferentes faculdades e para sua utilizao em seu trabalho; organizar uma sociedade que, tornando a todo indivduo, qualquer que seja, a explorao do trabalho alheio impossvel, deixe cada um participar do gozo das riquezas sociais, que s so produzidas, na realidade, pelo trabalho, desde que tenha diretamente contribudo a produzi-las pelo seu. A realizao completa deste problema ser sem dvida a obra dos sculos. Mas a histria a colocou em evidncia e no poderamos, doravante, fazer abstrao dela sem condenar a ns mesmos a uma completa impotncia. Apressamo-nos em acrescentar que rejeitamos energicamente qualquer tentativa de organizao social que, estranha mais completa liberdade, tanto dos indivduos quanto das associaes, exigiria o estabelecimento de uma autoridade regulamentar de qualquer natureza que fosse, e que em nome desta liberdade que reconhecemos como o nico fundamento e como o nico criador legtimo de qualquer organizao, tanto econmica quanto poltica, protestaremos sempre contra tudo o que se assemelhar, de perto ou de longe, ao comunismo e ao socialismo de Estado. A nica coisa que, em nossa opinio, o Estado poder e dever fazer, ser modificar, inicialmente, pouco a pouco, o direito de herana, para chegar to logo seja possvel sua completa abolio. O direito de herana, sendo uma pura criao do Estado, uma das condies essenciais da prpria existncia do Estado autoritrio e divino, pode e deve ser abolido pela liberdade no Estado, o que significa dizer que o Estado deve se dissolver na sociedade organizada livremente segundo a justia. Este direito dever ser necessariamente abolido, em nossa opinio, porque enquanto a
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herana existir, haver desigualdade econmica hereditria, no a desigualdade natural dos indivduos, mas a artificial das classes, e que esta se traduzir necessariamente sempre pela desigualdade hereditria do desenvolvimento e da cultura das inteligncias e continuar a ser a fonte e a consagrao de todas as desigualdades polticas e sociais. A igualdade do ponto de partida no comeo da vida para cada um, enquanto esta igualdade depender da organizao econmica e poltica da sociedade, e a fim de que cada um, abstrao feita das naturezas diferentes, no seja outra coisa que o filho de suas obras tal o problema da justia. Para ns, o fundo pblico de educao e instruo de todas as crianas dos dois sexos, inclusive seu sustento desde o nascimento at a maioridade, dever herdar de todos os que faleceram. Acrescentamos ainda que, na qualidade de eslavos e de russos, entre ns, a ideia social, fundamentada sobre o instinto geral e tradicional de nossas populaes, de que a terra, propriedade de todo o povo, s deve ser possuda por aqueles que a cultivam por seus prprios braos. Estamos convencidos, senhores, de que este princpio justo, de que ele uma condio essencial e inevitvel de qualquer reforma social sria e que, por consequncia, a Eu ropa ocidental, por sua vez, no poder deixar de aceit-lo e reconhec-lo, apesar de todas as dificuldades que sua realizao poder encontrar em certos pases, como a Frana, por exemplo, onde a maioria dos camponeses j goza da propriedade da terra, mas onde, todavia, a maior parte destes mesmos camponeses chegar, em pouco tempo, a nada possuir em consequncia da fragmentao que a consequncia inevitvel do sistema poltico-econmico que prevalece hoje neste pas. No fazemos nenhuma proposta em relao a este assunto, como em geral nos abstemos de qualquer proposta sobre tal ou qual problema da cincia e da poltica sociais, convencidos de que todas estas questes devem se tornar, em nosso jornal, objeto de uma discusso sria e profunda. Limitarnos-emos hoje a vos propor fazer a seguinte declarao: Convencida de que a realizao sria da liberdade, da justia e da paz no mundo ser impossvel enquanto a imensa maioria das populaes permanecer destituda de qualquer bem, privada de instruo e condenada nulidade poltica e social e a uma escravido de fato, seno de direito, pela misria, tanto quanto pela necessidade na qual se encontra de trabalhar sem descanso nem lazer, produzindo todas as riquezas das quais o mundo se glorifica hoje, e retirando delas apenas uma to pequena parte que mal basta para assegurar o po do dia seguinte; Convencida de que por todas estas populaes, at aqui to horrivelmente maltratadas durante sculos, a questo do po aquela da emancipao intelectual, da liberdade e da humanidade; Que a liberdade sem o socialismo o privilgio, a injustia; e que o socialismo sem liberdade a escravido e a brutalidade; A Liga proclama abertamente a necessidade de uma reforma social e econmica radical, tendo por objetivo a libertao do trabalho popular do jugo do
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capital e dos proprietrios, fundada sobre a mais estrita justia, no jurdica, nem teolgica, nem metafsica, mas simplesmente humana, sobre a cincia positiva e sobre a mais absoluta liberdade. Ela decide ao mesmo tempo que seu jornal abrir amplamente suas colunas a todas as discusses srias sobre as questes econmicas e sociais, quando forem sinceramente inspiradas pelo desejo da mais ampla emancipao popular, tanto sob o aspecto material quanto sob o ponto de vista poltico e intelectual. *** Aps ter exposto nossas ideias sobre o federalismo e o socialismo, acreditamos, senhores, dever falar-vos de uma terceira questo, que acreditamos estar indissoluvelmente ligada s duas primeiras, isto , a questo religiosa, e vos pedimos a permisso de resumir todas as nossas ideias em relao a este assunto, por uma nica palavra, que vos parecer, talvez, brbara:
Senhores, estamos convencidos que nenhuma grande transformao poltica e social se fez no mundo sem que tivesse sido acompanhada e frequentemente precedida por um movimento anlogo nas ideias filosficas e religiosas que dirigem a conscincia tanto dos indivduos quanto da sociedade. Todas as religies, com seus deuses que no representam jamais seno a criao da fantasia crente e crdula do homem no ainda altura da reflexo pura e do pensamento livre apoiado sobre a cincia, o cu religioso nada mais foi que uma miragem onde o homem exaltado pela f reencontrou h muito tempo sua prpria imagem, mas ampliada e invertida, isto , divinizada. A histria das religies, aquela da grandeza e da decadncia dos deuses que se sucederam, no , pois, outra coisa seno histria do desenvolvimento da inteligncia e da conscincia coletiva dos homens. medida que eles descobriam, seja neles, seja fora deles prprios, uma fora, uma capacidade, uma qualidade quaisquer, atribuam-nas a seus deuses, aps t-lo agigantado, fora de qualquer medida, como fazem ordinariamente as crianas, por um ato de fantasia religiosa. Assim, graas a esta modstia e a esta generosidade dos homens, o cu se enriqueceu com os despojos da terra, e por uma consequncia natural, quanto mais o cu se tornava rico, mais a humanidade se tornava miservel. Uma vez instalada a divindade, ela foi naturalmente proclamada a mestra, a fonte, a distribuidora de todas as coisas: o mundo real no existiu seno por ela, e o homem, aps t-la criado sem o saber, ajoelhou-se diante dela e declarou-se sua criatura, seu escravo. O cristianismo precisamente a religio por excelncia porque expe e manifesta a
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prpria natureza e a essncia de toda religio, que so: o empobrecimento, o aniquilamento e a escravizao sistemticos, absolutos, da humanidade em proveito da divindade, princpio supremo no somente de toda religio, mas ainda de toda metafsica, seja testa, seja mesmo pantesta. Deus sendo tudo, o mundo real e o homem nada so. Deus sendo a verdade, a justia e a vida infinita, o homem a mentira, a iniquidade e a morte. Deus sendo o senhor, o homem escravo. Incapaz de encontrar por ele prprio o caminho da justia e da verdade, deve receb-las como uma revelao vinda de cima, por intermdio dos enviados e dos eleitos da graa divina. Quem diz revelao diz reveladores, diz profetas, diz padres, e estes, uma vez reconhecidos como os representantes da divindade sobre a terra, como os instrutores e os iniciadores da humanidade vida eterna, recebem por isso mesmo a misso de dirigi-la, govern-la e comand-la aqui embaixo. Todos os homens lhes devem f e obedincia absoluta; escravos de Deus, devem tambm s-lo da Igreja e do Estado, este na qualidade de abenoado pela Igreja. o que, de todas as religies que existem ou que existiram, somente o cristianismo compreendeu perfeitamente, e o que, entre todas as seitas crists, o catolicismo romano foi o nico a proclamar e a realizar com uma consequncia rigorosa. Eis por que o cristianismo a religio absoluta, a ltima religio, e por que a Igreja apostlica e romana a nica consequente, legtima e divina. No desagrada, portanto, a todos os meio-filsofos, a todos os, por assim dizer, pensadores religiosos: A existncia de Deus implica a abdicao da razo e da justia humanas, ela a negao da liberdade humana e resulta necessariamente numa escravido no somente terica, mas prtica. A menos que se deseje a escravido, no podemos nem devemos fazer a mnima concesso teologia, pois neste alfabeto mstico e vigorosamente consequente, que comea em A e dever fatalmente chegar a Z, e quem quer adorar a Deus, dever renunciar sua liberdade e sua dignidade de homem: Deus existe, portanto o homem escravo. O homem inteligente, justo, livre, portanto, Deus no existe. Desafiamos quem quer que seja a sair deste crculo, e agora, que se escolha. De resto, a histria nos demonstra que os padres de todas as religies, menos aqueles das Igrejas perseguidas, foram os aliados da tirania. E mesmo estes ltimos, ainda que combatendo e amaldioando os poderes que os oprimiam, no disciplinavam, ao mesmo tempo, seus prprios fiis e, em consequncia, no prepararam sempre os elementos de uma nova tirania? A escravido intelectual de qualquer natureza que seja ter sempre por consequncia natural a escravido poltica e social. Hoje o cristianismo, sob todas as suas diferentes formas, e com ele a metafsica doutrinria e desta, emanada dele, e que nada mais , no fundo, seno uma teoria mascarada, so, sem dvida alguma, o mais formidvel obstculo emancipao da sociedade; e prova-o o fato de que os governos, todos os homens de
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Estado da Europa, que no so nem metafsicos nem telogos nem destas, e que, no fundo, no acreditam nem em Deus nem no Diabo, protegem cm paixo, com ardor, a metafsica, tanto quanto a religio, qualquer religio que seja, desde que ensine, como todas o fazem, por sinal, a pacincia, a resignao, a submisso. Este ardor que apresentam em defend-las, prova-nos o quanto nos neessrio combat-los e derrub-los. necessrio lembrar-vos, ,senhores, at que ponto as influncias religiosas desmoralizam e corrompem os povos? Elas matam neles a razo, o principal instrumento da emancipao humana, reduzindo-os imbecilidade, principal fundamento de toda escravido, enchem seu esprito de divinos absurdos. Matam neles a energia do trabalho, que sua glria e sua salvao: o trabalho sendo o ato pelo qual o homem, tornando-se criador, forma seu mundo, as bases e as condies de sua existncia humana, e conquista, ao mesmo tempo, sua liberdade e sua humanidade. A religio mata neles esta fora produtiva, fazendo-os desprezar a vida terrestre, em vista de uma celeste beatitude, e apresentando-lhes o trabalho como uma maldio ou como um castigo merecido, e a desocupao como um divino privilgio. Mata neles a justia, esta severa guardi da fraternidade e condio soberana da paz, fazendo sempre pender a balana em favor dos mais fortes, objetos privilegiados da solicitude, da graa e da bno divinas. Enfim, mata neles a humanidade, substituindo-a em seus coraes pela divina crueldade. Toda religio est fundamentada sobre o sangue, pois todas, como se sabe, repousam essencialmente sobre a ideia do sacrifcio, quer dizer, sobre a perptua imolao da humanidade inextinguvel vingana da divindade. Neste sangrento mistrio, o homem sempre a vtima, e o padre, tambm homem, mas homem privilegiado pela graa, o divino carrasco. Isto nos explica por que os padres de todas as religies, os melhores, os mais humanos, os mais tranquilos, tm quase sempre no fundo de seu corao, pelo menos em seu esprito e em sua imaginao e sabemos a influncia que uma e outro exercem sobre o corao , alguma coisa de cruel e de sanguinrio: e por que, quando se levantou em todos os lugares a questo da abolio da pena de morte, padres catlicos romanos, ortodoxos moscovitas e gregos, protestantes, todos se declararam unanimemente a favor de sua manuteno! A religio crist, mais do que qualquer outra, foi fundada sobre o sangue e historicamente batizada no sangue. Que se contem as milhes de vtimas que esta religio do amor e do perdo imolou pela vingana cruel de seu deus. Que se lembre das torturas que ela inventou e que infligiu. Tornou-se hoje mais suave e mais humana? No, estremecida pela indiferena e pelo ceticismo, apenas se tornou impotente, ou antes, muito menos potente, pois, infelizmente, a fora do mal ainda no lhe falta, mesmo hoje. E observai nos pases onde, galvanizada por paixes reacionrias, parece reviver: sua primeira palavra no sempre a vingana e o sangue, sua segunda palavra, a abdicao da razo humana, e sua concluso, a escravido? Enquanto o cristianismo e os padres catlicos, enquanto qualquer
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religio, v l, divina, continuarem a exercer a mnima influncia sobre as massas populares, a razo, a liberdade, a humanidade, a justia no triunfaro sobre a terra; isso porque enquanto as massas populares permanecerem mergulhadas na superstio religiosa, serviro sempre de instrumento a todos os despotismos coligados contra a emancipao da humanidade. -nos muito importante libertar as massas da superstio religiosa, no somente por amor a elas, mas ainda por amor a ns mesmos, para salvar nossa liberdade e nossa segurana. Mas s podemos alcanar este objetivo por dois meios: a cincia racional e a propaganda do socialismo. Entendemos por cincia racional aquela que, tendo se libertado de todos os fantasmas da metafsica e da religio, se distingue das cincias puramente experimentais e crticas, inicialmente porque no restringe suas investigaes a tal ou qual objeto determinado, mas se esfora em abraar todo o universo, enquanto conhecido, pois no tem nada a ver com o desconhecido; e em seguida, porque no se serve, como as cincias acima mencionadas, exclusivamente e somente do mtodo analtico, mas se permite tambm recorrer sntese, procedendo, com frequncia, por analogia e por deduo, tendo cuidado de nunca dar a estas snteses outro valor alm do hipottico, at que tenham sido inteiramente confirmadas pela mais severa anlise experimental ou crtica. As hipteses da cincia racional se distinguem das da metafsica, visto que esta ltima, deduzindo as suas como consequncias lgicas de um sistema absoluto, pretende forar a natureza a aceit-las; enquanto que as hipteses da cincia racional, sadas no de um sistema transcendente, mas de uma sntese que nunca outra coisa seno o resumo ou a expresso geral de urna quantidade de fatos demonstrados pela experincia, jamais podem ter este carter imperativo obrigatrio, sendo, ao contrrio, sempre apresentadas de maneira a que se possa retir-las to logo sejam desmentidas por novas experincias. A filosofia racional ou cincia universal no procede aristocraticamente, nem autoritariamente como a falecida metafsica. Esta se organiza sempre de cima para baixo, por via de deduo e de sntese, pretendendo tambm reconhecer a autonomia e a liberdade das cincias particulares, mas na realidade incomodava-as horrivelmente, at o ponto de lhes impor leis e at mesmo fatos que, frequentemente, era impossvel encontrar na natureza, e de impedi-las de se entregar a experincias cujos resultados teriam podido reduzir todas as suas especulaes ao nada. A metafsica, como se v, opera segundo o mtodo dos Estados centralizados. A filosofia racional, ao contrrio, uma cincia democrtica. Organiza-se de baixo para cima livremente, e tem por fundamento nico a experincia. Nada do que no toi realmente analisado e confirmado pela experincia ou pela mais severa crtica pode ser por ela aceito. Consequentemente, Deus, o Infinito, o Absoluto, todos estes objetos to amados pela metafsica, esto absolutamente eliminados de seu
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seio. Ela se desvia com indiferena, observando-as como miragens ou fantasmas. Mas como as miragens e os fantasmas so uma parte essencial do desenvolvimento do esprito humano, visto que o homem s chega habitualmente ao conhecimento da verdade simples depois de ter imaginado, esgotado todas as iluses possveis, e como o desenvolvimento do esprito humano um objeto real da cincia, a filosofia natural lhes assinala seu verdadeiro lugar, ocupando-se dela somente do ponto de vista da histria e se esfora em nos mostrar, ao mesmo tempo, as causas tanto fisiolgicas quanto histricas que explicam o nascimento, o desenvolvimento e a decadncia das ideias religiosas e metafsicas, assim como sua necessidade relativa e transitria nas evolues do esprito humano. Desta maneira, ela lhes faz justia, a qual elas tm direito, e, em seguida, desvia-se delas para sempre. Seu objeto o mundo real e conhecido. Aos olhos do filsofo racional nada mais do que um ser no mundo e uma cincia. Por consequncia, insiste em abraar e coordenar todas as cincias partiulares num nico sistema. Esta coordenao de todas as cincias positivas em um nico saber humano constitui a filosofia positiva ou a cincia universal. Herdeira e ao mesmo tempo negao absoluta da religio e da metafsica, esta filosofia, pressentida e preparada h muito tempo pelos mais nobres espritos, foi concebida pela prinicira vez como um sistema completo, por um grande pensador francs, Auguste Comte, que traou o primeiro plano com mo sbia e ousada. A coordenao que estabelece a filosofia positiva no a uma simples justaposio, um tipo de encadeamento orgnico pelo qual, comeando pela cincia mais abstrata, a que tem por objeto a ordem dos fatos mais simples, a matemtica, eleva-se de grau em grau s cincias comparativamente mais concretas, que tm por objeto fatos cada vez mais compostos. Assim, da matemtica pura elevase mecnica, astronomia, em seguida fsica, qumica, geologia e biologia (inclusive classificao, anatomia e fisiologia comparadas das plantas, inicialmente, e, em seguida, do reino animal), e acaba-se pela sociologia, que abraa toda a histria humana enquanto desenvolvimento do Ser humano coletivo e individual na vida poltica, econmica, social, religiosa, artstica e cientfica. No h, entre todas estas cincias que se seguem, desde a matemtica at a sociologia inclusive, nenhuma soluo de continuidade. Um nico Ser, um nico saber e, no fundo, sempre o mesmo mtodo, mas que se complica necessariamente na medida em que os fatos que a ela se apresentam tornam-se mais complicados; cada cincia que se segue apia-se ampla e absolutamente sobre a cincia precedente e, na medida em que o estado atual de nossos conhecimentos reais o permitem, apresenta-se como seu desenvolvimento necessrio. curioso observar que a ordem das cincias estabelecida por Auguste Comte aproximadamente a mesma que a da Enciclopdia de Hegel, o maior metafsico dos tempos presentes e passados, que teve a felicidade e a glria de ter conduzido o desenvolvimento da filosofia especulativa a seu ponto culminante, o que
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fez com que, levada dali em diante por sua dialtica prpria, ela se autodestrusse. Mas h entre Auguste Comte e Hegel uma enorme diferena. Enquanto este ltimo, como verdadeiro metafsico que era, havia espi ritualizado a matria e a natureza, fazendo-as procederem da lgica, isto , do esprito, Auguste Comte, ao contrrio, materializou o esprito, fundamentando-o unicamente sobre a matria. nisto que consiste sua imensa glria. Assim, a picologia, esta cincia to importante que contituda a prpria base da metafsica, e que a filosofia especulativa considerava como um mundo quase absoluto, espontneo e independente de qualquer influncia material, no possui outra base no sistema de Auguste Comte, seno a filosofia, e nada mais do que, o que chamamos inteligncia, imaginao memria, sentimento, sensao e vontade, nada mais so aos nossos olhos do que as diferentes faculdades, funes ou atividades do corpo humano. Considerados desse ponto de vista, o mundo humano, seu desenvolvimento, sua histria, que tnhamos encarado at ai como uma manifestao de uma ideia teolgica, metafsica e jurdico-poltica, e da qual, hoje, devemos recomear o estudo, tomando por ponto de partida toda a natureza e por fio diretor a prpria fisiologia do homem, aparecer-nos-o sob uma aparncia totalmente nova, mais natural, mais ampla, mais humana e mais fecunda como ensinamento para o futuro. assim que j se pressente nesta via a chegada de uma nova cincia: a sociologia quer dizer, a cincia de leis gerais que presidem a todos os desenvolvimentos da sociedade humana. Seir o ltimo termo e o coroamento da filosofia positiva. A histria e a estatstica nos provam que o corpo social, como qualquer outro corpo natural, obedece, em suas evolues e transmutaes, a leis gerais, que parecem ser to necessrias quanto as do mundo fsico. Extrair estas leis dos eventos passados e da massa dos fatos presentes, tal deve ser o objetivo desta cincia. Fora do imenso interesse que apresenta ao esprito, ela nos promete, no futuro, uma grande ultilidade prtica; isto porque, assim como no podemos dominar a natureza e transform-la segundo nossas necessidades progressivas a no ser graas ao conhecimento que adquirimos de suas leis, s poderemos realizar nossa liberdade e nossa prosperidade no meio social se levarmos em conta as leis naturais e permanentes que o governam. E a partir do momento em que reconhecemos que o abismo que na imaginao dos telogos e dos metafsicos supostamente separando o esprito da natureza, absolutamente no existe, devemos considerar a sociedade humana como um corpo sem dvida muito mais complexo que os outros, mas, da mesma forma natural, e obedecendo s mesmas lei, alm daquelas que lhe so exclusivamente prprias. Uma vez admitido isto, torna-se claro que o conhecimento e a estrita observao destas leis se tornam indispensveis para que as transformaes sociais que empreendermos sejam viveis.
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Mas de outro lado, sabemos que a sociologia uma cincia que acabou de nascer, que ainda est procura de seus elementos, e se julgamos esta cincia como a mais difcil de todas, segundo o exemplo das outras, devemos reconhecer que lhe sero necessrios sculos, um sculo pelo menos, para que se constitua definitivamente e se torne uma cincia sria, um tanto suficiente e completa. Como fazer ento? Ser preciso que a humanidade sofredora, para se libertar de todas as misrias que a oprimem, espere ainda um sculo ou mais, at o momento em que a sociologia positiva, definitivamente constituda, venha lhe declarar que est finalmente em estado de lhe dar as indicaes e as instrues que sua transformao racional exige? No, mil vezes no! Antes de mais nada, para esperar ainda alguns sculos, seria preciso ter pacincia. . . cedendo a um velho hbito, amos dizer, pacincia dos alemes, mas fomos impedidos pela seguinte reflexo: no exerccio desta virtude, outros povos ultrapassaram hoje os alemes. E em seguida, mesmo supondo que tivssemos a possibilidade e a pacincia de esperar, o que seria uma sociedade que no nos apresentasse nada mais do que a traduo em prtica ou a aplicao de uma cincia, ainda que esta cincia fosse a mais perfeita e a mais completa do mundo? Uma misria. Podeis imaginar um universo que contivesse somente o que o esprito humano at agora percebeu, reconheceu e compreendeu: no seria uma miservel choupana ao lado do universo existente? Estamos cheios de respeito pela cincia e a consideramos como um dos mais preciosos tesouros, como uma das glrias mais raras da humanidade. Por ela o homem se distingue do animal, hoje seu irmo caula, outrora seu ancestral, e se torna capaz de liberdade. Entretanto, necessrio reconhecer tambm os limites da cincia e lembrar que ela no tudo, que ela apenas uma parte, e que o todo a vida: a vida universal dos mundos, ou para no nos perdermos no desconhecido e no indefinido: aquela de nosso sistema solar ou, mesmo e somente, do nosso globo terrestre, enfim, restringindo-nos ainda mais: o mundo humano, o movimento, o desenvolvimento, a vida da sociedade humana sobre a Terra. Tudo isto infinitamente mais extenso, mais amplo, mais profundo e mais rico que a cincia, e jamais ser por ela esgotado. A vida, tomada neste sentido universal, no em nada a aplicao de tal teoria humana ou divina, uma criao, teramos dito de bom grado se no tivssemos medo de dar lugar a um mal-entendido por esta palavra; e, comparando os povos criadores de sua prpria histria com artistas, teramos perguntado se os grandes poetas alguma vez esperaram que a cincia descobrisse as leis da criao potica para criar suas obras-primas. squilo e Sfocles no escreveram suas magnficas tragdias bem antes que Aristteles tivesse extrado destas obras a primeira esttica? Shakespeare deixou-se alguma vez inspirar por alguma teoria? Beethoven no ampliou as bases do contraponto pelar criao de suas sinfonias? E o que seria de uma obra de arte produzida segundo os preceitos da mais bela esttica
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do mundo? Mais uma vez, uma coisa miservel. Mas os povos que criam sua histria no so, provavelmente, menos ricos de instinto, nem menos poderosos criadores, nem mais dependentes dos Srs. cientistas que os artistas! Se hesitamos em fazer uso da palavra criao porque tememos que no se lhe d um sentido que nos impossvel admitir. Quem diz criao parece dizer criador, e rejeitamos a existncia de um nico criador, tanto para o mundo humano, quanto para o mundo fsico, por sinal os dois formam um nico, em nosso entendimento. Mesmo falando dos povos criadores de sua prpria histria, temos conscincia de empregar uma expresso metafrica, uma comparao imprpria. Cada povo um ser coletivo, possuindo sem dvida propriedades tanto fisiolgicopsicolgicas, quanto poltico-sociais, particulares que, distinguindo-o de todos os outros povos, o individualizam de uma certa maneira; mas no jamais um indivduo, um ser nico e indivisvel, no sentido real desta palavra. Por mais desenvolvida que seja sua conscincia coletiva e por mais concentrada que possa se achar, no momento de uma grande crise nacional, a paixo, ou o que se chama de vontade popular na direo de um nico objetivo, nunca esta concentrao alcanaria a de um indivduo real. Numa palavra, nenhum povo, por mais unido que se sinta, poder dizer: eu quero! Ele dever sempre dizer: ns queremos. Somente o indivduo tem o hbito de dizer: eu quero! E quando ouvirdes dizer, em nome de todo um povo: ele quer, estai certos de que um usurpador qualquer, homem ou partido, se esconde atrs dele. Sob a palavra criao, no entendemos aqui nem a criao teolgica ou metafsica, nem a criao artstica, cientfica, industrial, nem qualquer outra criao atrs da qual se ache um indivduo criador. Entendemos simplesmente por esta palavra o produto infinitamente complexo de uma quantidade inumervel de causas muito diferentes, grandes e pequenas, algumas conhecidas, mas as quais, na maior parte das vezes, permanecem ainda desconhecidas, e que, num dado momento, tendo se combinado, sem dvida no sem razo, mas sem plano traado a priori e sem nenhuma premeditao, produziram o fato. Mas ento dir-se-, a histria e os destinos da sociedade humana no apresentariam mais do que um caos e no seriam mais do que o jogo do acaso? Bem ao contrrio, no momento em que a histria se livra de todo arbtrio divino e humano, a ento, e somente ento, que ela se apresenta a nossos olhos em toda a grandeza imponente, e ao mesmo tempo racional, de um desenvolvimento necessrio, como a natureza orgnica e fsica da qual a continuao imediata. Esta ltima, apesar da inesgotvel riqueza e variedade dos seres reais pelos quais ela composta, no nos apresenta absolutamente o caos, mas, ao contrrio, um mundo magnificamente organizado, e onde cada parte guarda, por assim dizer, uma relao necessariamente lgica com todas as outras. Mas ento dir-se-, houve um ordenador? Negativo, um ordenador, fosse ele um Deus, nada mais teria podido seno entravar, por seu arbtrio pessoal, a ordem natural e o desenvolvimento lgico
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das coisas, e j vimos que a principal propriedade da divindade, em todas as religies, a de ser precisamente superior, isto , contrria a qualquer lgica, e de ter sempre 6 uma nica lgica para si: a da impossibilidade natural, ou da absurdidade . O que a lgica, seno a corrente ou o desenvolvimento natural das coisas, ou, ainda, o procedimento natural pelo qual muitas causas determinantes produzem um fato? Por consequncia, podemos enunciar este axioma to simples e ao mesmo tempo to decisivo: Tudo o que natural lgico, e tudo o que lgico realizado ou deve se realizar no mundo real: na natureza propriamente dita, e em seu desenvolvimento posterior, na histria natural da sociedade humana. A questo saber o que lgico na natureza tanto quanto na histria. No to fcil de determinar quanto se pode pensar primeira vista. Isto porque, para sab-lo com perfeio de modo a nunca se enganar, seria preciso ter o conhecimento de todas as causas, influncias, aes e reaes que determinam a natureza de uma coisa e de um fato, sem nenhuma exceo, fosse ela a mais afastada ou a mais fraca. E qual a filosofia ou a cincia que poder se gabar de poder abra-las todas e esgot-las por sua anlise? Seria preciso ser bem pobre de esprito, bem pouco consciente da infinita riqueza do mundo real para imaginar isso. Deve-se, por isso, duvidar da cincia? Deve-se, pelo fato de ela nos dar somente o que nos pode dar, rejeit-la? Seria uma outra loucura, ainda bem mais funesta do que a primeira. Perdei a cincia e, por falta de luz, retornareis ao estado dos gorilas, nossos ancestrais, e sereis forados a refazer ainda, durante aproximadamente mil anos, todo o caminho que a humanidade teve de percorrer atravs das fantasmagricas penumbras da religio e da metafsica, para chegar de novo luz imperfeita, verdade, mas pelo menos muito precisa, a que possumos hoje. O maior e o mais decisivo triunfo por ela obtido em nossos dias foi, como j observamos, ter incorporado a psicologia biologia; ter estabelecido que todos os atos intelectuais e morais que distinguem o homem de todas as outras espcies de animais, tais como o pensamento, o ato da inteligncia humana e as manifestaes da vontade refletida, tm sua nica fonte na organizao, sem dvida mais realizada, mas, entretanto, totalmente material do homem, sem sombra de uma interveno espiritual ou extramaterial qualquer; que eles so, numa palavra, produtos sados da combinao de diversas funes fisiolgicas do crebro. Esta uma imensa descoberta, tanto sob o aspecto da cincia quanto sob o aspecto da vida. Graas a ela, a cincia do mundo humano, inclusive antropologia, a psicologia, a lgica, a moral, a economia social, a poltica, a esttica, e at mesmo a
6. Dizer que Deus no contrrio lgica afirmar que lhe absolutamente idntico, que no outra coisa que a lgica, isto , a corrente e o desenvolviniento natural das coisas reais, o que significa dizer que Deus no existe. A existncia de Deus s pode ter valor como negao das leis naturais, de onde resulta este dilema irrefutvel: Deus existe, portanto no existem leis naturais, e o mundo apresenta um caos. O mundo no um caos, ordenado em si mesmo, portanto Deus no existe.
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teologia e a metafsica, a histria, numa palavra, toda a sociologia, torna-se finalmente possvel. Entre o mundo humano e o mundo natural no h mais soluo de continuidade; mas assim como o mundo orgnico que, em bora sendo o desenvolvimento no interrompido e direto do mundo inorgnico, distingue-se dele profundamente contudo pela introduo de um novo elemento ativo: a matria orgnica, produzida no pela interveno de uma causa extra-mundana qualquer, mas por combinaes at o presente momento por ns desconhecidas da matria inorgnica, e produzindo, por sua vez, sobre a base e nas condies deste mundo inorgnico, do qual ela prpria o mais elevado resultado, todas as riquezas da vida vegetal e animal; assim como o mundo humano, sendo tambm a continuao imediata do mundo orgnico, distingue-se dele essencialmente por um novo elemento: o pensamento, produzido pela atividade totalmente fisiolgica do crebro e produzindo ao mesmo tempo, no meio deste mundo material e nas condies orgnicas e inorgnicas, do qual ela , por assim dizer, o ltimo resumo, tudo o que chamamos de desenvolvimento lntelectual e moral, poltico e social do homem a histria da humanidade. Para os homens que pensam realmente com lgica, e cuja inteligncia elevou-se altura atual da cincia, esta unidade do Mundo ou do Ser doravante um fato conquistado. Mas impossvel no reconhecer que este fato to simples e de tal forma evidente, que tudo o que lhe oposto nos aparece doravante como absurdo, no se ache, digamos, em flagrante contradio com a conscincia universal da humanidade, que, abstrao feita da diferena das formas sob as quais ela se manifestou na histria, pronunciou-se sempre unicanimemente pela existncia de dois mundos distintos: o mundo espiritual e o mundo material, o mundo divino e o mundo real. Desde os grosseiros fetichistas que adoram no mundo que os cerca, a ao de uma potncia sobrenatural, encarnada em algum objeto material, todos os povos acreditaram, todos acreditam ainda hoje na existncia de uma divindade qualquer. Esta unanimidade imponente, segundo a opinio de muitas pessoas, vale mais do que todas as demonstraes da cincia; e se a lgica de um pequeno nmero de pensadores consequentes mas isolados, lhe contrria, tanto pior, dizem elas, para esta lgica, pois o consentimento unnime, a adoo universal de uma ideia foram sempre considerados como a prova mais vitoriosa de sua verdade, e isto com muita razo, porque o sentimento de todo o mundo e de todos os tempos no poderia se enganar; deve ter sua raiz numa necessidade essencialmente inerente prpria natureza de toda a humanidade. Mas se verdade que, de acordo com esta necessidade, o homem tem absolutamente necessidade de crer na existncia de um deus, aquele que no cr, qualquer que seja a lgica que leve a este ceticismo, uma exceo anormal, um monstro. Eis o argumento favorito de muitos telogos e metafsicos de nossos dias, como o ilustre Mazzini, que no pode abster-se de um bom Deus para fundar sua
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repblica asctica e para faz-la ser aceita pelas massas populares, da qual sacrifica sistematicamente a liberdade e o bem-estar pela grandeza de um Estado ideal. Assim, pois, a antiguidade e a universalidade da crena em Deus seriam, contra toda cincia e toda lgica, as provas irrecusveis da existncia de Deus. E por qu? At o sculo de Coprnico e Galileu, todo o mundo, menos os pitagricos talvez, havia acreditado que o sol girava em torno da terra: esta crena era uma prova da verdade desta suposio? Desde a origem da sociedade histrica at nossos dias, houve sempre e em todos os lugares, explorao do trabalho forado das massas operrias, escravas ou assalariadas, por alguma minoria conquistadora; segue-se da que a explorao do trabalho alheio por parasitas no uma iniquidade, uma espoliao ou um roubo? Eis dois exemplos que provam que o argumento de nossos destas modernos no vale nada. Com efeito, nada to universal nem to antigo quanto o absurdo, e a verdade, ao contrrio, que relativamente muito mais recente, tendo sempre sido o resultado, o produto, nunca o comeo da histria, pois o homem, por sua origem, primo, seno descendente direto do gorila, partiu da noite profunda do instinto animal para chegar luz do esprito, o que explica muito naturalmente todas suas divagaes passadas e nos consola, em parte, por seus presentes erros. Toda a histria do homem no outra coisa que seu afastamento progressivo da pura animalidade pela criao de sua humanidade. Segue-se da que a antiguidade de uma ideia, longe de provar alguma coisa em favor dela, deve, ao contrrio, torn-la suspeita. Quanto universalidade de um erro, s prova uma coisa: a identidade da natureza humana em todos os tempos e sob todos os climas. E visto que todos os povos em todas as pocas acreditaram e acreditam em Deus, sem nos deixarmos iludir por este fato sem dvida incontestvel, mas que no poderia prevalecer em nosso esprito, nem contra a lgica nem contra a cincia, devemos concluir disso simplesmente que a ideia divina, sem dvida sada de ns mesmos, um erro necessrio no desenvolvimento da humanidade e nos perguntar como e por que ela nasceu e por que, para a imensa maioria da espcie humana, permanece ainda hoje necessria. Enquanto no soubermos descobrir a maneira pela qual a ideia de um mundo sobrenatural ou divino se produziu e teve necessariamente de se produzir no desenvolvimento natural do esprito humano e da sociedade humana na histria, de nada adiantar estarmos cientificamente convencidos do absurdo desta ideia, jamais poderemos destru-la na opinio do mundo, porque, sem este conhecimento, nunca poderemos atac-la nas profundezas do ser humano, onde se enraizou; e condenados a uma luta estril e sem fim, deveremos nos contentar em combat-la somente na superfcie, em suas mil manifestaes, cujo absurdo, mal abatido pelos golpes do bom senso, renascer imediatamente aps, em uma nova e no menos insensata forma. Isto porque, enquanto a raiz da crena em Deus permanecer intacta, sempre
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produzir novos brotos. assim que em certas regies da sociedade civilizada atual o espiritismo tende a se instalar, hoje, sobre as runas do Cristianismo. -nos indispensvel perceber isto por ns mesmos pois de nada adiantar dizermo-nos ateus; enquanto no tivermos compreendido a gnese histrica, natural, da ideia de Deus na sociedade humana, ns nos deixaremos sempre mais ou menos dominar pelos clamores desta conscincia universal da qual ainda no compreendemos o segredo, isto , a razo natural, e, vista da fraqueza natural do indivduo contra o meio social que o cerca, corremos sempre o risco de recair, cedo ou tarde, na escravido do absurdo religioso. Os exemplos destas tristes converses so frequentes na sociedade atual. Estamos mais do que nunca convencidos, senhores, da urgncia com que deve ser resolvida, hoje, a seguinte questo: Visto que o homem forma com toda a natureza um nico ser e que outra coisa no seno o produto material de uma quantidade indefinida de causas exclusivamente materiais, como que esta dualidade, a suposio de dois mundos opostos, um espiritual, o outro material, um divino, o outro com pletamente natural, pde nascer, se estabelecer e se enraizar to profundamente na conscincia humana? Estamos de tal forma persuadidos de que da soluo desta questo importante depende nossa emancipao definitiva e completa dos grilhes de toda religio, que vos pedimos a permisso de expor nossas ideias sobre isso. Poder parecer estranho a muitas pessoas que, em um escrito poltico e socialista, tratemos das questes de metafsica e de teologia. Mas que, segundo nossa mais ntima convico, estas questes no se deixam mais separar daquelas do socialismo e da poltica. O mundo reacionrio, levado por uma lgica invencvel, torna-se cada vez mais religioso. Ele sustenta o papa em Roma, persegue as cincias naturais na Rssia, pe em todos os pases suas iniquidades militares e civis, polticas e sociais sob a proteo do bom Deus, que ele protege poderosamente, nas igrejas e nas escolas, com a ajuda de uma cincia hipocritamente religiosa, servil, indulgente, pesadamente doutrinria e por todos os meios do qual o Estado dispe. O reino de Deus no cu, traduzindo-se pelo reino declarado ou mascarado do cnute e pela explorao em regra do trabalho das massas escravizadas sobre a terra, tal , hoje, o ideal religioso, social, poltico e absolutamente lgico do partido da reao na Europa. Ao contrrio, e por razo inversa, a revoluo deve ser atia: a experincia histrica e a lgica, ao mesmo tempo, provaram que basta um nico senhor no cu para criar milhares deles sobre a terra. Enfim, o socialismo, por seu prprio objetivo, que a realizao do bemestar e de todos os destinos humanos aqui embaixo, fora de qualquer compensao celeste, no a realizao e, consequentemente a negao de todas as religies, que, a partir do momento em que suas aspiraes se encontrarem realizadas, no tero mais nenhuma razo de ser?
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Expondo nossas ideias sobre as origens da religio, esforar-nos-emos em ser to breves e to sbrios de abstraes quanto possvel. Sem querer aprofundar as especulaes filosficas sobre a natureza do Ser, acreditamos poder estabelecer como um axioma a seguinte proposio: Tudo o que existe, os seres que constituem o conjunto indefinido do Universo, todas as coisas existentes no mundo, qualquer que seja sua natureza, sob o aspecto da qualidade como da quantidade, grandes, mdias ou infinitamente pequenas, prximas ou imensamente distantes, exercem, sem o querer e sem mesmo poder pensar nisso, umas sobre as outras e cada uma sobre todas, seja imediatamente, seja por transio, uma ao e uma reao perptuas que, combinando-se num nico movimento, constituem o que chamamos de solidariedade, vida e causalidade Universais. Chamai esta solidariedade de Deus de absoluto, se isto vos diverte, pouco nos importa, desde que no a este Deus outro sentido alm daquele que acabamos de precisar: o da combinao universal, natural, necessria, mas de forma alguma predeterminada nem prevista de uma infinidade de aes e de reaes particulares. Esta solidariedade sempre mvel e ativa, esta vida universal pode ser perfeitamente por ns racionalmente suposta, mas nunca realmente abarcada, nem mesmo por nossa imaginao, e ainda menos reconhecida. S podemos reconhecer aquilo que manifestado por nossos sentidos, e isto nunca poder abarcar mais do que uma infinitamente pequena parte do Universo. Evidentemente, aceitamos esta solidariedade, no como uma causa absoluta e primeira, mas, bem ao contrrio, 7 como uma resultante sempre produzida e reproduzida pela ao simultnea de todas as causas particulares, ao que constitui precisamente a causalidade universal. Tendo-a assim determinado, podemos agora dizer, sem temor de produzir, por isso, um mal-entendido qualquer, que a vida universal cria os mundos, Foi ela que determinou a configurao geolgica, climatolgica e geogrfica de nossa Terra, e que aps ter coberto sua superfcie com todos os esplendores da vida orgnica, continua a criar ainda o mundo humano: a sociedade com todos os seus desenvolvimentos passados, presentes e futuros. Compreende-se agora que a criao, assim entendida no diga respeito nem a ideias anteriores, nem a leis pr-ordenadas, preconcebidas. No mundo real, todos os fatos. produzidos por um conjunto de influncias e de condies numerosas, vm antes, seguindo, com o homem pensante, a conscincia destes fatos e o conhecimento mais ou menos detalhado e perfeito da maneira como se produziram; e quando, numa ordem de fatos quaisquer, observamos que mesma maneira ou o mesmo procedimento se repetem frequentemente ou quase sempre, ns o chamamos uma lei da Natureza.
7. Da mesma forma que todo indivduo humano nada mais do que a resultante de todas as causas que presidiram seu nascimento, combinadas com todas as condies de seu desenvolvimento posterior.
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Por esta palavra natureza compreendemos no uma ideia mstica, pantestica ou substancial qualquer, mas simplismente a soma dos seres, dos fatos e dos procedimentos reais que produzem estes ltimos. evidente que na natureza assim definida, graas, sem dvida, ao concurso das prprias condies e influncias e talvez tambm graas s tendncias uma vez tomadas pelo fIuxo da perptua criao, tendncias que, por fora de haverem sido com frequncia repetidas, tornaram-se constantes, evidene, dizemos, que em certas ordens determinadas de tutos, as mesmas leis se reproduzem sempre, e foi por causa desta constncia de procedimentos na natureza que o esprito humano pde constatar e reconhecer o que chamamos de Ieis mecnicas, fsicas, qumicas e fisiolgicas; por ela que se explica tambm a quase constante repetio dos gneros, das espcies e das variedades tanto vegetais quanto animais nas quais se desenvolveu, at aqui, a vida orgnica sobre a Terra. Esta constncia e esta repetio no so absolutas. Deixam sempre um amplo campo ao que chamamos impropriamente as anomalias e as excees, maneira de falar muito injusta, pois os fatos aos quais se refere provam somente que estas regras gerais, por ns reconhecidas como leis naturais, nada mais sendo seno abstraes extradas por nosso espirito do desenvolvimento real das coisas, no esto em estado de abarcar, esgotar, explicar toda a infinita riqueza deste desenvolvimento. Por sinal, como to bem o demonstrou Darwin, estas pretensas anomalias, combinando-se mais frequentemente entre si e se fixando, por isso mesmo mais intensamente criando, por assim dizer, novos procedimentos habituais, novas maneiras de se reproduzir e de ser na natureza, so precisamente a via pela qual a vida orgnica d origem a novas variedades e espcies. assim que, aps ter comeado por uma simples clula pouco organizada e t-la feito passar por todas as transformaes da organizao vegetal, inicialmente, e animal mais tarde, fez dela um homem. O homem ser sempre o ltimo e o mais completo produto orgnico sobre esta Terra? Quem poderia responder e jurar que em algumas dezenas ou centenas de sculos possa se originar da mais elevada variedade da espcie humana uma espcie de seres superiores ao homem e que se refeririam a ele como ele prprio se refere hoje ao gorila? Em todos os casos, que nossa pretenso se tranquilize. Os procedimentos da natureza so muito lentos, e nada no estado atual da humanidade denota a probabilidade de que ela v dar origem a uma espcie superior. De resto, a natureza no continua sempre imediatamente sua obra de criao perptua nos desenvolvimentos histricos do mundo humano? No sua culpa se ns separamos em nosso esprito este mundo, a sociedade humana, do que chamamos exclusivamente de mundo natural. A razo desta separao est na prpria natureza de nosso esprito, que separa essencialmente o homem dos animais de todas as outras espcies. Devemos, entretanto, reconhecer que o homem no o nico animal inteligente sobre a terra. Muito pelo contrrio, a psicologia comparada nos demonstra que no h um nico
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animal que seja destitudo de inteligncia e que, quanto mais uma espcie, por sua organizao e sobretudo pelo desenvolvimento de seu crebro, aproxima-se da espcie humana, mais sua inteligncia se desenvolve e se eleva tambm. Mas somente no homem chega ao ponto de poder ser denominada faculdade de pensar, isto , de combinar as representaes dos objetos tanto exteriores quanto interiores que nos so dados por nossos sentidos, de formar grupos a partir deles, em seguida comparar e combinar novamente estes grupos diferentes, que no so mai sere reais, objetos de nossos sentidos, mas sim noes formadas em ns mesmos pelo primeiro exerccio desta faculdade que chamamos julgamento, fixadas por nossa memria, e cuja combinao posterior, por esta mesma faculdade, constitui o que chamamos de ideias, para, em seguida, deduzir as consequncias ou ento as aplicaes logicamente necessrias. Encontramos com frequncia, infelizmente, homens que ainda no chegaram ao pleno exerccio desta faculdade, mas nunca vimos, nem mesmo ouvimos falar de algum indivduo de espcie inferior que nunca a tenha exercido, a menos que se nos queira citar o exemplo do asno de Balao ou de qualquer outro animal recomendado nossa f o ao nosso respeito por uma religio qualquer. Assim, podemos dizer sem medo de sermos refutados que, de todos os unimais desta Terra, somente o homem pensa. Somente ele dotado desta potncia de abstrao, fortalecida e desenvolvida, sem dvida, na espcie, pelo exerccio dos sculos, e que, elevando sucessivamente a si mesmo acima de todos os objetos que o cercam, acima de tudo o que se chama de mundo exterior e at mesmo acima dele prprio como indivduo, permite-lhe conceber, criar a ideia da totalidade dos Seres, do Universo, do Infinito ou do Absoluto, ideia totalmente abstrata e vazia de qualquer contedo se quiser; mas mesmo assim, toda-poderosa e causa de todas as conquistas posteriores do homem, porque somente ela o arranca das pretensas beatitudes e da estpida inocncia do paraso animal, para jog-lo nos triunfos e nos tormentos infinitos de um desenvolvimento sem limites... Graas a esta faculdade de abstrao, o homem, ao se elevar acima da presso imediata que todos os objetos exteriores jamais deixam de exercer sobre cada indivduo, pode compar-los uns aos outro, observar suas relae. Eis o comeo da anlise e da cincia experimental. Graas a esta mesma faculdade, ele se desdobra e, separando-se de si em si mesmo, eleva-se acima de seus prprios movimento, de seus instintos e de seus diferentes apetites, enquanto passageiros e particulares, o que lhe d a posibilidade de compar-los entre si, como ele compara os objetos e os movimentos exteriores, e de tomar partido em favor de uns contra os outros, segundo o ideal (social) que se formou nele. Eis o despertar da conscincia e do que chamamos vontade. Possui o homem realmente uma vontade livre? Sim e no, dependendo da maneira como se entenda. Se por vontade livre quer-se dizer livrearbtrio, isto , a faculdade presumida do indivduo humano de se determinar espontaneamente, independentemente de qualquer influncia exterior; se, como
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fizeram todas as religies e todas as metafsicas, por esta pretensa vontade livre se quer arrancar o homem da corrente da causalidade universal que determina a existncia de todas as coisas e que torna cada uma independente de todas as outras, no podemos agir de outro modo a no ser rejeitando-a como um no-senso, pois nada pode existir fora desta causalidade. A ao e a reao incessante do todo sobre cada ponto e de cada ponto sobre o todo constituem, como j dissemos, a vida, a lei genrica e suprema e a totalidade dos mundos, que sempre, e ao mesmo tempo, produtor e produto: eternamente ativo, toda-poderosa, esta solidariedade universal, esta mtua causalidade que chamaremos doravante natureza, criou, j dissemos, entre uma quantidade inumervel de outros mundos, nossa Terra, com toda a gama de seus seres, desde o mineral, at o homem. Ela os reproduz sempre, desenvolve-os, alimenta-os, conserva-os e, em seguida, quando chega seu fim, e com frequncia at mesmo antes de que tenha chegado, os destri, ou melhor, os transforma em seres novos. , pois, a onipotncia contra a qual no h independncia nem autonomia possveis, o ser supremo que abraa e penetra com sua ao irresistvel toda a existncia dos seres, e entre os seres vivos no h um nico que no traga nele prprio, sem dvida mais ou menos desenvolvido, o sentimento ou a sensao desta influncia suprema e desta dependncia absoluta. Bem, esta sensao e este sentimento constituem o fundamento de qualquer religio. A religio, assim como se v, assim como todas as coisas humanas, tem sua primeira fonte na vida animal. impossvel dizer que algum animal, exceto o homem, tenha uma religio; isto porque a religio mais grosseira supe ainda um certo grau de reflexo, ao qual nenhum animal, excetuando o homem, jamais se elevou. Mas tambm impossvel negar que na existncia de todos os animais, sem nenhuma exceo, se encontram todos os elementos, por assim dizer materiais, constitutivos da religio, menos sem dvida seu lado ideal, o mesmo que deve destru-la, cedo ou tarde: o pensamento. Com efeito, qual a essncia real de qualquer religio? precisamente este sentimento de absoluta dependncia do indivduo passageiro em relao eterna e onipotente natureza. -nos difcil observar este sentimento e analisar todas as suas manifestaes nos animais de espcies inferiores; entretanto, podemos dizer que o instinto de conservao, que pode ser encontrado at mesmo nas organizaes relativamente mais pobres, sem dvida a um grau menor do que nas organizaes superiores, nada mais do que um tipo de sabedoria costumeira que se forma em cada uma, sob a influncia deste sentimento que no outra coisa, segundo dissemos, seno o sentimento religioso. Nos animais dotados de uma organizao mais completa e que se aproximam mais do homem, ele se manifesta de maneira muito mais sensvel para ns, no medo instintivo e no pnico por exemplo, que deles se apodera algumas vezes com a aproximao de alguma catstrofe natural, tal como um terremoto, um incndio florestal ou uma forte tempestade. E em geral, pode-se
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dizer que o medo um dos sentimentos predominantes na vida animal. Todos os animais que vivem em liberdade so selvagens, o que prova que eles vivem num medo instintivo, incessante, que tm sempre o sentimento do perigo, isto , o de uma influncia toda-poderosa que os persegue, penetra e abraa sempre e em todos os lugares. Este temor, o temor a Deus, diriam os telogos, o comeo da sabedoria, quer dizer, da religio. Mas entre os animais ela no se torna religio, visto que lhes falta esta fora de reflexo que fixa o sentimento, determina seu objeto e o transforma em conscincia, em pensarnento. Teve-se razo em declarar que o homem religioso por natureza; como todos os outros animais, mas somente ele, sobre esta Terra, possui a conscincia de sua religio. A religio, foi dito, o primeiro despertar da razo: sim, mas sob a forma da demncia. A religio, como observamos h pouco, comea pelo temor. E, com efeito, o homem, ao despertar com os primeiros raios deste sol interior, que chamamos de conscincia de si mesmo, e ao sair lentamente, passo a passo, deste meio-sono magntico, desta existncia totalmente instintiva que levava, quando se encontrava ainda em estado de pura inocncia, quer dizer, em estado animal tendo por sinal nascido como qualquer animal, no temor deste mundo exterior que o produz e o alimenta, verdade, mas que, ao mesmo tempo, o oprime, o esmaga e ameaa engoli-lo a qualquer momento , o homem teve necessariamente que sentir, como primeiro objeto de sua reflexo nascente, este temor. Pode-se presumir que no homem primitivo, no despertar de sua inteligncia, este terror instintivo devia ser mais forte do que nos animais de todas as outras espcies; primeiramente porque nasce muito menos armado do que os outros, e porque sua infncia dura muito mais tempo, em seguida porque esta mesma reflexo, h pouco formulada, ainda no tendo chegado a um grau suficiente de maturidade e de fora para reconhecer e utilizar os objetos exteriores, teve que arrancar o homem da unio, do entendimento, da harmonia instintiva nos quais, como primo do gorila, teve de se encontrar com o resto da natureza antes que o pensamento se revelasse nele. Assim, a reflexo o isolava no meio desta natureza, que, tornando-se para ele estranha, apareceu-lhe atravs do prisma de sua imaginao excitada e ampliada pelo prprio efeito desta reflexo que se iniciava, como uma sombria e misteriosa fora, infinitamente mais hostil e mais ameaadora do que realmente. -nos excessivamente difcil, seno impossvel, darmo-nos conta exata das primeiras sensaes e imaginaes religiosas do homem selvagem. Em seus detalhes, elas devem ter sido, sem dvida alguma, to diversas quanto foram as prprias naturezas das hordas primitivas que as experimentaram, assim como os climas, a natureza dos locais e todas as outras circunstncias e determinaes exteriores, no meio das quais se desenvolveram. Mas como, apesar de tudo, eram sensaes e imaginaes humanas, tiveram que, apesar desta grande diversidade de detalhes, se resumir em alguns simples pontos idnticos, de um carter geral e que cuidaremos de fixar. Qualquer que seja a providncia dos diferentes grupos humanos e da separao
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das raas humanas sobre o globo; que todos os homens tenham tido um nico Adogorila ou primo de gorila como ancestral, ou que tenham sado de vrios, que a natureza teria formado em diferentes pontos e em diferentes pocas, independentemente uns dos outros a faculdade que constitui propriamente e que a humanidade de todos os homens, a reflexo, a fora de abstrao, a razo, o pensamento, numa palavra, a faculdade de formar ideias, permanecem, tanto quanto as leis que determinam a manifestao desta faculdade, em todos os tempos e em todos os lugares idnticos, em todos os lugares e sempre os mesmos, de forma que nenhum desenvolvimento humano poderia se fazer contrariamente a essas leis. Isto nos d o direito de pensar que as principais fases observadas no primeiro desenvolvimento religioso de um nico povo devem ter se reproduzido no de todas as outras populaes da Terra. A julgar pelos testemunhos unnimes dos viajantes, que desde o sculo passado visitaram as ilhas da Oceania, como dos testemunhos daqueles que, em nossos dias, penetraram interior da frica, o Fetichismo deve ser a primeira religio, a de todos os povoamentos selvagens que menos se afastaram de seu estado natural. Mas o fetichismo no outra coisa seno a religio do medo. uma expresso humana desta sensao de dependncia absoluta, misturada com terror instintivo que encontramos no fundo de qualquer vida animal e que, como j dissemos, constitui a relao religiosa dos indivduos das espcies, mesmo as mais inferiores, com a onipotncia da natureza. Quem no conhece a influcia que exercem e a impresso que produzem sobre todos os seres vivos, sem excetuar nem mesmo as plantas, os grandes fenmenos regulares da natureza, tais como a aurora e o crepsculo, o luar, o retorno das estaes, a sucesso do frio e do calor, a ao particular e constante do oceano, das montanhas, do deserto, ou ainda as catstrofes naturais, tais como as tempestades, os eclipses, os terremotos, assim corno as relaes to variadas e mutuamente destrutivas das espcies animais entre elas e com as espcies vegetais. Tudo isto constitui para cada animal um conjunto de condies de existncia, um carter, uma natureza. E estaramos quase tentados a dizer, constitui um culto particular, pois em todos os animais, em todos os seres vivos, encontrareis um tipo de adorao da natureza, mesclada de temor e alegria, de esperana e inquietao, e que, enquanto sentimento, parece muito com a religio humana. A invocao e a reza tambm no deixam de existir para eles. Considerai o co domesticado implorando um carinho, um olhar de seu dono; esta no a imagem do homem ajoelhado diante de seu Deus? Este co no projeta por sua imaginao e mesmo por um comeo de reflexo que a experincia desenvolveu nele, a onipotncia natural que o obseda sobre seu dono, assim como o fiel a projeta sobre Deus? Qual , pois, a diferena entre o sentimento religioso do homem e do co? No sequer a reflexo, o grau de reflexo, ou ainda, a capacidade de fix-la e conceb-la como um pensamento abstrato, geberaliz-la designando-a --- a palavra humana tem de particular o fato de
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que, quando incapaz de designar as coisas reais que agem imediatamente sobre nossos sentidos, s exprime a noo ou a generalidade abstrata. E como a palavra e o pensamento so as duas formas distintas mais inseparveis de um nico e mesmo ato de reflexo humana, esta ltima, ao fixar o objeto do terror e da adorao animais ou do primeiro culto natural do homem, universalizando-o, transforma-o em ser abstrato e procura design-lo por um nome. O objeto realmente adorado por tal ou qual indivduo permanece sempre o que se segue: esta pedra, este pedao de pau, no outro qualquer; mas no momento em que foi designado pela palavra, torna-se um objeto ou uma noo abstrata, um pedao de pau ou uma pedra, em geral. assim que, com o primeiro despertar do pensamento, manifestado pela palavra, o mundo exclusivamente humano, o mundo das abstraes comea. Graas a esta faculdade de abstrao, como j dissemos, o homem, nascido na natureza, produzido por ela, cria para si, no meio e nas prprias condies desta natureza, uma segunda existncia, de acordo com seu ideal e, como ele, progressiva. Tudo o que vive, acrescentamos para melhor nos explicar, tende a se realizar na plenitude de seu ser. O homem, ser vivo e pensante simultaneamente, para se realizar, deve inicialmente se conhecer. a causa do imenso atraso que observamos em seu desenvolvimento e que faz com que, para chegar ao atual estado da sociedade nos pases mais civiizados --- estado ainda to pouco conforme ao ideal ao qual tendemos hoje --- foi-lhe necessrio empregar vrias centenas de sculos. Dir-se-ia que, na procura de si mesmo, atravs de todas as suas peregrinaes fisiogicas assim como histrias, o homem teve que esgotar todas as asneiras e todas as infelicidades possveis, antes de ter podido realizar o pouco de razo e de justia que reina hoje no mundo. O ltimo termo, o objetivo supremo de todo o desenvolvimento humano a liberdade. J.J. Rousseau e seus discpulos erraram em t-la procurado no comeo da histria, quando o homem ainda se encontrava privado de qualquer conscincia de si prprio e, consequentemente, incapaz de formar algum contrato que fosse, sofria plenamente o jugo desta fatalidade da vida natural, qual encontram-se subjugados todos animais, e da qual o homem s pode se emancipar , num certo sentido, pelo uso consecutivo de sua razo que, desenvolvendo-se com uita lenido, verdade, atravs de toda a histria, reconhecia pouco a pouco as leis que regem o mundo exterior, assim como aquelas que so inerentes nossa prpria natureza, apropriava-se delas, por assim dizer, transformando-as em ideias criaes quase espontneas de nosso prprio crebro e fazia com que, ainda que continuando a obedecer a estas leis, o homem obedecesse apenas a seus prprios pensamentos. Para o homem, em relao natureza, a nica dignidade e toda a liberdade possvel. Jamais haver outra; isto porque as leis naturais so imutveis, fatais; so a prpria base de qualquer existncia e constituem nosso ser, de modo que ningum poderia se revoltar contra elas sem chegar imediatamente ao absurdo e sem suicidar-se, com toda a certeza. Mas, reconhecendo-as e apropriando-se delas
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pelo esprito, o homem se eleva acima da obsesso imediala do mundo exterior, em seguida, tornando-se criador por sua vez, obedecendo doravante apenas s suas prprias ideias, transforma este ltimo, mais ou menos segundo suas necessidades progressivas e lhe infunde, de certa forma, a imagem de sua humanidade Assim, o que chamamos mundo humano no possui outro criador imediato alm do homem que o produz, conquistando passo a passo, sobre o mundo exterior e sobre sua prpria bestialidade, sua liberdade e sua dignidade humana. Conquistouas, empurrado por uma fora independente dele, inressistvel, e que igualmente inerente a todos os seres vivos. Esta fora a corrente universal da vida, aquela mesma que denominamos de causalidade universal, natureza, e que se traduz em todos os seres vivos, plantas ou animais, pela tendncia a realizar, cada um, por si mesmo, as condies vitais de sua espcie, qer dizer, a satisfazer suas necessidades. Esta tendncia, manifestao essencial e suprema da vida, constitui a prpria base do que chamamos vontade: fatal e irresistvel em todos os animais, sem excetuar o homem mais civilizado; instintivo, poder-se-ia quase dizer mecnico, nas organizaes inferiores; mais inteligente nas espcies superiores, ela s chega a uma plena concepo dela mesma no homem, que, graas a sua inteligncia (que se eleva acima de cada um de seus movimentos instintivos e lhe permite comparar, criticar e ordenar sua prprias necessidades), o nico ente todos os animais desta terra a possuir a determinao refletida de si mesmo, uma vontade livre. Evidentemente, esta liberdade da vontade humana em presena da corrente universal da vida ou desta causalidade absoluta, de onde cada querer particular nada mais , por assim dizer, que um riacho, no tem aqui outro sentido seno aquele que lhe d a reflexo, enquanto oposta execuo mecnica ou mesmo ao instinto. O homem discerne e compreende as necessidades naturais que, refletindo-se em seu crebro, renascem nele por um processo fisiolgico reativo, ainda pouco conhecido, como uma sucesso lgica de pensamentos prprios; e esta compreenso no meio de sua absoluta dependncia nunca interrompida, d-lhe o sentimento da prpria determinao, da vontade refletida espontnea e da liberdade. A no ser por um suicdio, parcial ou total, nenhum homem jamais conseguir se libertar de seus apetites naturais, mas poder regul-los e modific-los, esforandose em conform-los cada vez mais para que, nas diferentes pocas de seu desenvolvimento intelectual e moral, invoque o justo e o belo. No fundo, os pontos cardeais da existncia humana mais refinada e da existncia animal menos desperta so e permanecero sempre idnticos: nascer, desenvolve-se e crescer, trabalhar para comer e beber, para se abrigar e se defender, manter sua existncia individual no equilbrio social de sua prpria espcie, amar, reproduzir-se, em seguida morrer. A estes pontos acrescenta-se, para o homem, um novo: pensar e conhecer (faculdade e necessidade que j se encontram, sem dvida, em grau inferior, mas j bastante sensvel nas espcies animais, que, por sua organizao, so as mais prximas do homem, pois parece que na natureza no h
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diferenas qualitativas absolutas, e que todas as diferenas de qualidade se reduzem em ltima anlise a diferenas de quantidade) que, no homem, chegam a uma potncia de tal forma imperativa e predominante que eles transformam, com o tempo, toda sua vida. Como observou muito bem um dos maiores pensadores de nossa poca, Ludwig Feuerbach, o homem faz tudo o que os animais fazem, com a diferena de que ele deve fazer cada vez mais humanamente. Eis toda a diferena, 8 mas ela enorme . Contm toda a civilizao, com todas as maravilhas da indstria, da cincia, das artes; com todos os desenvolvimentos religiosos, estticos, filosficos, polticos, econmicos e sociais da humanidade, numa palavra, todo o mundo da histria. O homem cria este mundo histrico pela fora de uma atividade que encontrareis em todos os seres vivos, que constitui o prprio fundamento de qualquer vida orgnica e que tende a assimilar e a transformar o mundo exterior segundo as necessidades de cada um, atividade, consequentemente, instintiva e fatal, anterior a qualquer pensamento, mas que, iluminada pela razo do homem e determinada por sua vontade refletida, transforma-se nele e para ele em trabalho inteligente e livre. unicamente pelo pensamento que o homem chega conscincia de sua liberdade neste meio natural do qual o produto; mas somente pelo trabalho que a realiza. Ns observamos que a atividade, que constitui o trabalho, isto , a obra to lenta da transformao da superfcie de nosso globo pela fora fsica de cada ser vivo, de acordo com as necessidades de cada um, encontra-se mais ou menos desenvolvida em todos os graus da vida orgnica. Mas ela s comea a constituir o trabalho propriamente humano quando, dirigida pela inteligncia do homem e por sua vontade refletida, serve satisfao no somente das necessidades fixas e fatalmente circunscritas da vida exclusivamente animal, mas ainda daquelas do ser pensante, que conquista sua humanidade ao afirmar e realizar sua liberdade no mundo. A concluso desta imensa tarefa, infinita, no somente uma obra de desenvolvimento intelectual e moral, ao mesmo tempo uma obra de emancipao material. O homem s se torna realmente homem, s conquista a possibilidade de seu desenvolvimento e de seu aperfeioamento interior sob a condio de ter rompido, em certa medida pelo menos, as correntes da escravido que a natureza fez
8. Nunca seria demais repetir isto a muitos partidrios do naturalismo ou do materialismo moderno, que, pelo fato de o homem ter encontrado em nossos dias seu parentesco pleno e inteiro com todas as outras espcies animais e sua descendncia imediata e direta da terra, e porque renunciou aos absurdos e s vs ostentaes de um espiritualismo que, sob o pretexto de gratific-lo com uma liberdade absoluta, condenava-o a uma eterna escravido, imaginam que isto lhes d o direito de renunciar a todo respeito humano. Poder-se-ia comparar estas pessoas a lacaios que, descobrindo a origem plebia de um homem que se lhes havia sido imposto por sua dignidade natural, pensam poder trat-lo como um igual, pela simples razo de que no compreendem outra dignidade alm daquela que cria a seus olhos um nascimento aristocrtico. Outros esto felizes por terem encontrado o parentesco do homem com o gorila, gostariam de conserv-lo sempre em estado animal, e se recusam a compreender que toda sua misso histrica, toda sua dignidade e toda sua liberdade consistem em se afastar dele.
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pesar sobre todos os seus filhos. Estas correntes so a fome, as privaes de toda espcie, a dor, a influncia dos climas, das estaes e, em geral, as mil condies da vida animal que mantm o ser humano numa dependncia quase absoluta em relao ao meio que o cerca; os perigos permanentes que, na forma de fenmenos naturais, o ameaam e o oprimem em todos os lugares: este temor perptuo que constitui o fundamento de qualquer existncia animal e que domina o indivduo natural e selvagem ao ponto de ele no encontrar nada em si prprio que lhe possa resistir e combat-la... numa palavra, no falta nenhum dos elementos da escravido mais absoluta. O primeiro passo que o homem d para se emancipar desta escravido consiste, como j dissemos, neste ato abstrativo da inteligncia que, elevando-se dentro de si mesmo, acima das coisas que o cercam, permite-lhe estudar suas relaes e leis. Mas o segundo passo um ato necessariamente material, determinado pela vontade e dirigido pelo conhecimento mais ou menos aprofundado do mundo exterior: a aplicao da fora muscular do homem transformao deste mundo segundo suas necessidades progressivas. Esta luta do homem, inteligente, trabalhador, contra a me natureza, no uma revolta contra ela, nem contra nenhuma de suas leis. Serve-se do conhecimento que adquiriu somente para se fortalecer e se prevenir apenas contra as invases brutais e contra as catstrofes acidentais, assim como contra os fenmenos peridicos e regulares do mundo fsico. So precisamente o conhecimento e a observao mais respeitosa das leis da natureza que o tornam capaz de control-la, faz-la servir a seus propsitos e poder transformar a superfcie do globo num meio cada vez mais favorvel ao desenvolvimento da humanidade. Esta faculdade de abstrao, fonte de todos os nossos conhecimentos e de todas as nossas ideias, tambm, como se v, a nica causa de toda a emancipao humana. Mas o primeiro despertar desta faculdade, que outra no seno a razo, no produz imediatamente a liberdade. Quando ela comea a agir no homem, desprendendo-se lentamente das fraldas de sua instintividade animal, manifesta-se inicialmente no sob a forma de uma reflexo raciocinada, tendo conscincia de sua prpria atividade, mas sob a de uma reflexo imaginativa ou de desatino e, como tal, s liberta gradualmente o homem da escravido natural que o obseda em sua infncia para rejeit-lo logo em seguida sob o peso de uma escravido, mil vezes mais dura e ainda mais terrvel, sob o peso da religio. a reflexo imaginativa do homem que transforma o culto natural do qual encontramos os elementos e os vestgios em todos os animais em culto humano, sob a forma elementar do fetichismo. Mostramos os animais adorando instintivamente os grandes fenmenos da natureza, que, realmente, exercem sobre sua existncia uma influncia imediata e poderosa, mas nunca ouvimos falar de animais que adoram um inofensivo pedao de pau, um farrapo, um osso ou uma pedra, enquanto encontramos este culto na religio primitiva dos selvagens e at no catolicismo. Como explicar esta anomalia, to estranha em sua aparncia, e que, sob o aspecto do
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bom senso e do sentimento da realidade das coisas, apresenta-nos o homem como bem inferior aos mais modestos animais? Este absurdo o produto da reflexo imaginativa do homem selvagem. Ele no sente somente a onipotncia da natureza como os outros animais, faz dela o objeto de sua constante reflexo, fixa-a e a generaliza dando-lhe um nome qualquer, faz dela o centro em torno do qual agrupam-se todas as suas imaginaes infantis. Ainda incapaz de abraar, por seu prprio pensamento, o universo, mesmo o globo terrestre, at mesmo o meio to restrito no seio do qual nasceu e vive, procura em todas as partes onde possa residir esta onipotncia, cujo sentimento, doravante refletido e fixado, o obseda, e por um jogo, por uma observao de sua fantasia ignorante, que nos seria difcil explicar hoje, fixa-a a este pedao de pau, a este farrapo, a esta pedra. o puro fetichismo, a mais religiosa, isto , a mais absurda de todas as religies. Depois, e freqentemente com o fetichismo, vem o culto dos feiticeiros. um culto, seno muito mais racional, pelo menos mais natural e que nos surpreender menos que o puro fetichismo porque estamos a ele habituados, estando ainda hoje cercados de feiticeiros: os espritas, os mdiuns, os clarividentes com seus magnetizadores, os padres da Igreja catlica romana tanto quanto os da Igreja oriental grega, que imaginam ter o poder de forar o bom Deus, com a ajuda de algumas frmulas misteriosas, a descer sobre a gua ou at mesmo a se transformar em po e em vinho; todos estes foradores da divindade submissa a seus encantamentos no so tambm feiticeiros? verdade que sua divindade, emanada de um desenvolvimento de vrios milnios, muito mais complicada do que a da feitiaria primitiva, que tem inicialmente por objeto sua imaginao j fixa, mas ainda indeterminada, da onipotncia, sem nenhum outro atributo, seja intelectual ou moral. A distino do bem e do mal, do justo ou do injusto, para ela ainda desconhecida; no se sabe o que ama, o que detesta, o que quer e o que no quer; no boa nem m, ela somente a onipotncia. Todavia, o carter divino j comea a se esboar; egosta e vaidosa, ama os cumprimentos, as genuflexes, a humilhao e a imolao dos homens, sua adorao e seus sacrifcios e persegue e pune cruelmente aqueles que no querem se submeter a ela: os rebeldes, os orgulhosos, os mpios. , como se sabe, o fundamento principal da natureza divina em todos os deuses, antigos e presentes, criados pelo desatino humano. Houve alguma vez no mundo um ser mais cruelmente invejoso, vaidoso, egosta, sanguinrio que o Jeov dos judeus, ou Deus, o pai dos cristos? No culto da feitiaria primitiva, a divindade ou esta onipotncia indeterminada aparece inicialmente como inseparvel da pessoa do feiticeiro: ele prprio Deus, como o fetiche. Mas com o tempo, o papel de homem sobrenatural, de homem-Deus para um homem real (sobretudo para um selvagem que, no possuindo ainda nenhum meio de se abrigar da curiosidade indiscreta de seus fiis, permanece da manh noite exposto a suas investigaes), torna-se impossvel. O bom senso, o esprito prtico de um povo selvagem, que continua a se desenvolver paralelamente sua imaginao religiosa,
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acaba finalmente por lhe demonstrar a impossibilidade de que um homem, acessvel a todas as fraquezas e enfermidades humanias, seja um Deus. O feiticeiro permanece para ela um ser sobrenatural, mas somente por um instante, quando est possudo. Mas possudo por quem? Pela onipotncia, por Deus... Assim, a divindade encontrase ordinariamente fora do feiticeiro. Onde procur-la? O fetiche, o Deus-coisa est ultrapassado; o feiticeiro, o homem-Deus, tambm o est. Todas estas transformaes, nos tempos primitivos, puderam ocupar sculos. O homem selvagem j avanado, desenvolvido e rico da experincia e da tradio de vrios sculos, procura ento a divindade bem longe dele, mas sempre ainda em seres realmente existentes: no Sol, na Lua, nos astros. O pensamento religioso comea j a abarcar o universo. O homem, como j dissemos, s pde chegar a esse ponto depois de muitos sculos. Sua faculdade abstrativa, sua razo j se desenvolveu, fortaleceu, experimentou pelo conhecimento prtico coisas que o cercam, pela observao de suas relaes ou de sua causalidade mtua, enquanto o retorno regular de certos fenmenos lhe deu a primeira noo de algumas leis naturais; comea a se inquietar pelo conjunto dos fenmenos e de suas causas; procura-os. Ao mesmo tempo, comea a se conhecer, e, sempre graas a esta fora de abstrao que lhe permite elevar-se nele mesmo, pelo pensamento, acima dele prprio e de se colocar como objeto de sua reflexo, comea a separar seu ser material e vivo de seu ser pensante, seu exterior de seu interior, seu corpo de sua alma. Mas uma vez adquirida e fixada esta distino por ele, transfere-a naturalmente, necessariamente a seu Deus, comea a procurar a alma invisvel deste aparente universo. Assim deve ter nascido o pantesmo religioso dos indianos. Devemos nos deter neste ponto, pois aqui que comea propriamente a religio, na plena acepo desta palavra, e com ela a teologia e a metafsica. At a, a imaginao religiosa do homem, obsedada pela representao fixa da onipotncia, procedeu naturalmente, procurando a causa e a fonte desta onipotncia pela via da investigao experimental, inicialmente nos objetos mais prximos, nos fetiches, em seguida nos feiticeiros, mais tarde ainda nos grandes fenmenos da natureza e, finalmente, nos astros, mas fixando-a sempre a algum objeto real e visvel, por mais afastado que esteja. Agora ele supe a existncia de um Deus espiritual, extramundano, invisvel. Por outro lado, at aqui, seus deuses foram seres restritos e particulares, entre muitos outros seres no divinos, no dotados da onipotncia, mas realmente no menos existentes. Agora apresenta pela primeira vez urna divindade universal: o Ser dos Seres, substncia e criador de todos estes Seres restritos e particulares, a alma universal de todo o universo, o Grande-Todo. Eis portanto o verdadeiro Deus que comea, e com ele, a verdadeira religio. Devemos examinar agora o procedimento pelo qual o homem chegou a este resultado, a fim de reconhecer, em sua prpria origem histrica, a verdadeira natureza da divindade.
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Toda questo se reduz a esta: como nascem no homem a representao do universo e a ideia de sua unidade? Inicialmente, comecemos por diz-lo, a representao do universo para o animal no pode existir pois no um objeto que se d imediatamente pelos sentidos, como todos os objetos reais, grandes ou pequenos, que, de perto ou de longe, o cercam; um ser abstrato e que, conseqefltemente s pode existir pela faculdade de abstrao, quer dizer, somente para o homem. O homem se v cercado de objetos exteriores; ele prprio, enquanto corpo vivo, um deles para seu prprio pensamento. Todos estes objetos, que aprende sucessiva e lentamente a conhecer, encontram-se entre eles em relaes mtuas, regulares, que ele reconhece tambm mais ou menos; e, entretanto, apesar destas relaes que os avizinham sem uni-los nem confundi-los num nico, estes objetos permanecem fora um do outro. O mundo exterior no apresenta, pois, ao homem nada mais do que uma variedade inumervel de objetos, de aes e de relaes separadas e distintas, sem a mnima aparncia de unidade; uma justaposio indefinida, no um coniunto De onde vem o conjunto? Mora no corao do homem. A inteligncia do homem dotada desta faculdade de abstrao que lhe permite, aps ter percorrido lentamente e examinado separadainente um aps outro, unia quantidade de objetos, de abarc-los num piscar de olhos por urna nica representao de uni-los num nico e mesmo pensamento. pois o pensamento do homem que cria a unidade e que a transfere para a variedade do mundo exterior. Segue-se da que esta unidade um ser, no concreto e real, mas abstrato, produzido unicamente pela faculdade de abstrao do homem. Digamos: faculdade abstrativa porque para unir tantos objetos diferentes numa nica representao, nosso pensamento deve fazer abstrao de tudo o que constitui sua diferena, quer dizer, sua existncia separada e real, e guardar apenas o que tm de comum, de onde resulta que, quanto mais uma unidade pensada por ns abarca objetos, mais ela se eleva e quanto mais retm em comum, o que constitui sua determinao positiva, seu contedo, se rarifica, mais se torna abstrata e desprovida de realidade. A vida, com todas suas exuberncias e magnificncias passageiras, est embaixo, na variedade; a morte, com sua monotonia eterna e sublime, est em cima, na unidade. Subi cada vez mais alto, por esta mesma fora de abstrao, ultrapassai o mundo terrestre, abarcai num mesmo pensamento o mundo solar, imaginai esta sublime unidade: o que vos restar para preench-la? O selvagem teria ficado muito embaraado para responder esta pergunta! Mas responderemos por ele: restar a matria com o que chamamos de fora de abstrao, a matria mvel com seus diversos fenmenos, tais como a luz, o calor, a eletricidade e o magnetismo, que so, como se pode hoje prov-lo, as diferentes manifestaes de uma nica e mesma coisa. Mas se pela fora desta faculdade de abstrao, que no pra diante de nenhum limite, subirdes ainda mais alto, acima de vosso sistema solar, e reunireis em vosso pensamento no somente estes milhes de sis que vemos brilhar no
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firmamento, mas ainda uma infinidade de outros sistemas solares que no vemos e que nunca veremos, mas dos quais supomos a existncia, pois nosso pensamento, pelo mesmo fato de no conhecer limites sua ao abstrativa, recusa-se a crer que o universo, quer dizer, a totalidade de todos os mundos existentes possa ter um limite ou um fim; em seguida, fazendo abstrao, sempre por nosso pensamento, da existncia particular de cada um destes mundos existentes, se pocurais vos representar a unidade deste universo infinito, o que vos restar para determin-la e preench-la? Uma nica palavra, uma nica abstrao: o Ser indeterminado, isto , a imobilidade, o vazio, o nada absoluto Deus. Deus, consequentemente, a abstrao absoluta, o prprio produto do pensamento humano que, como fora abstrativa, tendo ultrapassado todos os seres conhecidos, todos os mundos existentes e tendo se libertado, por isso mesmo, de todo contedo real, tendo chegado a no ser nada mais do que o mundo absoluto, posiciona-se diante dela prpria, sem .se reconhecer, todavia, nesta sublime nudez como o Ser nico e supremo. Poder-se- objetar que aps termos afirmado, em nossas pginas precedentes, a unidade real do universo, e aps t-lo definido como a solidariedade ou a causalidade universal, como a nica onipotncia regendo todas as coisas, sentida mais ou menos por todos os seres vivos, damos agora a aparncia de querer neg-la. Mas no a negamos absolutamente, somente acreditamos que entre esta unidade real universal e a unidade ideal procurada e criada por via de abstrao, pela metafsica tanto religiosa quanto filosfica, nada h de comum. Definimos a primeira como a soma indefinida dos seres, ou melhor, como a soma das transformaes incessantes de todos os seres reais, ou a de suas aes e de suas reaes perptuas, que, combinando-se num nico movimento, constituem, como dissemos, o que se chama solidariedade ou causalidade universal, e acrescentamos que entendemos esta solidariedade no como uma causa absoluta e primeira, mas bem ao contrrio, como uma resultante, sempre produzida e reproduzida pela ao simultnea de todas as causas particulares, ao que constitui precisamente a causalidade universal, sempre criadora e sempre criada. Aps t-la assim determinado, acreditamos poder dizer, sem temer doravante nenhum mal-entendido, que esta causalidade universal cria os mundos, e ainda que tenhamos tido o cuidado de acrescentar que ela o faz, sem que possa existir de sua parte nenhum pensamento ou vontade anterior, nenhum plano, nenhuma premeditao ou predeterminao possvel (ela mesma no tendo fora de sua realizao incessante nenhuma existncia, nem anterior nem separada, e nada mais sendo que uma resultante absoluta), reconhecemos agora que esta expresso no nem feliz, nem exata e que, apesar de todas as explicaes acrescentadas, pode ainda dar lugar a mal-entendidos, de tanto que estamos habituados a ligar a esta palavra criao a ideia de um criador consciente dele prprio e separado de sua obra. Deveramos ter dito que cada mundo, cada ser, inconsciente e involuntariamente, se produz, nasce, se desenvolve, vive e morre, transformandose num ser novo, no meio e sob a influncia toda-
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poderosa, absoluta, da solidariedade universal, e diremos ainda, para melhor precisar nosso pensamento, que a unidade real do universo nada mais do que a solidariedade e a infinidade absolutas de suas reais transformaes, pois a transformao incessante de cada ser particular constitui a verdadeira, a nica realidade de cada um, todo o universo no sendo outra coisa que uma histria sem limites, sem comeo e sem fim. Seus detalhes so infinitos. Jamais ser dado ao homem conhecer alm de uma parte infinitamente pequena. Nosso cu estrelado, com sua quantidade inumervel de sis, forma apenas um ponto imperceptvel na imensido do espao, e ainda que o abarcssemos com o olhar, no saberamos quase nada dele. Somos forados a nos contentar em conhecer um pouco nosso sistema solar, do qual devemos presumir a perfeita harmonia com o resto do universo, pois, se esta harmonia no existisse, deveria se estabelecer ou ento nosso mundo solar pereceria. J conhecemos muito bem este ltimo sob o aspecto da alta mecnica e comeamos a reconhec-lo um pouco sob o aspecto fsico, qumico e mesmo geolgico. Nossa cincia dificilmente ir muito alm: se quisermos um conhecimento mais concreto, deveremos nos ater ao nosso globo terrestre. Sabemos que ele nasceu outrora e presumimos que, no sabemos em quantos sculos, estar condenado a perecer, como nasce e perece, ou melhor, se transforma tudo que existe. De que maneira nosso globo terrestre, inicialmente matria ardente e gasosa, infinitamente mais leve que o ar, se condensou, se esfriou, se formou? Por que srie imensa de evolues geolgicas deve ter passado, antes de poder produzir em sua superfcie toda esta riqueza infinita da vida orgnica, desde a primeira e mais simples clula at o homem? Como se transformou e continua a se desenvolver no mundo histrico e social do homem? Qual o objetivo rumo ao qual caminhamos, levados por esta lei suprema e fatal de transformao incessante? Eis as nicas questes que nos so acessveis, as nicas que podem e devem ser realmente abarcadas, estudadas em detalhe e resolvidas pelo homem. Formando apenas, como dissemos, um ponto imperceptvel na questo ilimitada e indefinvel do universo, elas oferecem, em todo o caso, ao nosso esprito, um mundo realmente infinito, no no sentido divino, isto , no sentido abstrato desta palavra, no como o ser supremo, criado pela abstrao religiosa; infinito, ao contrrio, pela riqueza de seus detalhes, que nenhuma observao e nenhuma cincia jamais podero esgotar. E para conhecer este mundo, nosso mundo infinito, somente a abstrao no suficiente. Ela nos conduziria de novo a Deus, ao Ser supremo, ao nada. preciso, ainda que aplicando esta faculdade de abstrao, sem a qual jamais poderamos nos elevar de uma ordem de coisas inferior a uma ordem de coisas superior, nem consequentemente compreender a hierarquia natural dos seres; preciso, dizemos, que nosso esprito mergulhe com respeito e amor no estudo minucioso dos detalhes e do infinitamente pequeno, sem os quais jamais
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conceberemos a realidade viva dos seres. somente unindo estas duas faculdades, estas duas tendncias em aparncia to contrria, a abstrao e a anlise atenta, escrupulosa e paciente de todos os detalhes, que poderemos nos elevar concepo real de nosso mundo, no exterior mas interiormente infinito, e formar uma ideia um pouco suficiente de nosso universo, de nosso globo terrestre, ou, se quiserdes tambm, de nosso sistema solar. evidente que se nosso sentimento e nossa imaginao podem nos dar uma imagem, uma representao neeessarianente mais ou menos falta deste mundo, se eles podem at mesmo, Dor um tipo de adivinhao intuitiva, nos fazer pressentir uma sombra, uma aparncia longnqua da verdade, somente a cincia que poder nos dar a verdade pura e inteira. Qual , pois, esta curiosidade imperiosa que leva o homem a reconhecer o mundo que o cerca, a perseguir com uma infatigvel paixo os segredos desta natureza, da qual ele prprio , sobre esta terra, o ltimo e o mais completo resultado? Esta curiosidade um simples luxo, um agradvel passatempo, ou uma das principais necessidades inerentes a seu ser? No hesitamos em dizer que de todas as necessidades que constituem sua prpria natureza, a mais humana, e que ele s se torna realmente homem, s se distingue efetivamente de todos os animais das outras espcies por esta inextinguvel necessidade de saber. Para se realizar na plenitude de seu ser, j dissemos, o homem deve se reconhecer, e nunca se reconhecer realmente enquanto no tiver reconhecido a natureza que o envolve e da qual o produto. A no ser que renuncie sua humanidade, o homem deve saber, deve penetrar, por seu pensamento, todo o mundo visvel e, sem esperana de poder atingir seu fundamento, aprofundar cada vez mais a coordenao e as leis, pois nossa humanidade s existe a este preo. preciso que ele reconhea todas as regies inferiores, anteriores e contemporneas a ele, todas as evolues mecnicas, fsicas, qumicas, geolgicas, orgnicas, sobre todos os graus de desenvolvimento da vida vegetal e animal, quer dizer, todas as causas e condies de seu prprio nascimento e de sua existncia a fim de que possa compreender sua prpria natureza e sua misso sobre esta terra, sua ptria e teatro nicos, a fim de que neste mundo da fataliclade cega possa fundar o reino da liberdade. Tal a tarefa do homem: inesgotvel, infinita e bem suficiente para satisfazer os espritos e os coraes mais ambiciosos. Ser instantneo e imperceptvel no meio do oceano sem margens da transformao universal, com uma eternidade ignorada atrs dele e uma eternidade desconhecida diante dele, o homem pensante, o homem ativo, o homem consciente de sua misso humana permanece orgulhoso e calmo no sentimento de sua liberdade que ele prprio conquista, iluminando, ajudando, emancipando, revoltando se necessrio, o mundo em torno dele. Eis seu consolo, sua recompensa e seu nico paraso. Se vs perguntais depois disso seu pensamento ntimo e sua ltima palavra sobre a unidade real do universo, ele vos dir que a eterna e universal transformao, um movimento sem comeo, sem limites e sem fim. , pois, o contrrio absoluto de qualquer Providncia, a negao de
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Deus, Em todas as religies que dividem o mundo para si e que possuem uma teologia um pouco desenvolvida menos o budismo, entretanto, cuja estranha doutrina, por sinal perfeitamente incompreendida pelas centenas de milhes de seus adeptos, estabelece uma religio sem Deus , em todos os sistemas de metafsica, Deus nos aparece antes de tudo como um ser supremo, eternamente preexistindo e predeterminante, contendo nele prprio, sendo ele prprio o pensamento e a vontade geradoras de qualquer existncia e anteriores a qualquer existncia: fonte e causa eterna de qualquer criao, imutvel e sempre igual a ele prprio no movimento universal dos mundos criados. Este Deus, j vimos anteriormente, no se encontra no universo real, pelo menos nesta parte do universo que o ho mem pode alcanar. Assim, no tendo podido encontr-lo fora dele mesmo, o homem teve que encontr-lo nele prprio. Como o procurou? Fazendo abstrao de todas as coisas vivas e reais, de todos os mundos visveis, conhecidos. Mas vimos que ao fim desta viagem estril, a faculdade ou a ao abstrativa do homem no encontra mais do que um nico objeto, eIa prpria, mas liberta de quaisquer contedo e privada de qualquer movimento, por falta de alguma coisa a ultrapassar, ela prpria como abstrao, como ser absolutamente imvel e absolutamente vazio. Diramos o Nada absoluto, mas a fantasia religiosa diz: o Ser supremo, Deus. De resto, como j observamos, ela induzida a faz-lo tomando o exemplo da diferena ou mesmo da oposio que a reflexo, j desenvolvida a este ponto, comea a estabelecer entre o homem exterior (seu corpo) e seu mundo interior (compreendendo seu pensamento e sua vontade): a alma humana. Ignorando naturalmente que esta ltima nada mais do que o produto e a ltima expresso sempre renovada, reproduzida do organismo humano, vendo, ao contrrio, que na vida quotidiana o corpo parece sempre obedecer s sugestes do pensamento e da vontade; supondo, por conseqncia, que a alma , seno a criadora, pelo menos sempre a mestra do corpo ao qual no restaria outra misso alm daquela de servi-la e de manifest-la, o homem religioso, no momento que sua faculdade abstrativa chega, da maneira que acabamos de descrever, concepo do ser universal e supremo, que no outro, provamos anteriormente, que esta fora de abstrao colocando-se a si mesma como objeto, faz dela naturalmente a alma de todo o universo, Deus. assim que o verdadeiro Deus, o ser universal, eterno, imutvel, criado pela dupla ao da imaginao religiosa e da faculdade abstrativa do homem, foi formado pela primeira vez na histria. Mas no momento que foi assim conhecido e formado, o homem, esquecendo, ou melhor, ignorando sua prpria ao intelectual que o tinha criado, e no se reconhecendo em sua prpria criao, o abstractum universal, ps-se a ador-lo. Os papis rapidamente mudaram: o criado tornou-se o pretenso criador, e o verdadeiro criador, o homem, tomou seu lugar entre tantas outras criaturas miserveis, como uma pobre criatura apenas um pouco privilegiada. Uma vez Deus formado, o desenvolvimento sucessivo e progressivo das diferentes
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teologias se explica naturalmente como o reflexo do desenvolvimento da humanidade na histria. No momento em que a ideia de um ser extraordinrio e supremo apoderou-se da imaginao do homem e se estabeleceu em sua convico religiosa, ao ponto que a realidade deste ser lhe parece mais certa do que a das coisas reais que ele v e toca com seus dedos, torna-se natural, necessrio, que esta ideia se torne o principal fundamento de toda a existncia humana, que a modifique, a penetre e a donune exclusivamente e de maneira absoluta. O ser supremo aparece logo em seguida como o senhor supremo, como o pensamento, a vontade, a fonte, como o criador e o regulador de todas as coisas; nada mais poderia rivalizar com ele, e tudo deve, em sua presena, desaparecer. A verdade de todas as coisas encontrando-se apenas nele prprio, e cada ser particular, por mais poderoso que parea, inclusive o prprio homem, s podendo existir, doravante, por uma concesso divina, o que por sinal perfeitamente lgico, pois de outra forma Deus no seria o ser supremo, todo-poderoso, absoluto, o que significa dizer que no existiria. Desde ento, por uma conseqncia natural, o homem atribui a Deus todas as qualidades, todas as foras, todas as virtudes que ele descobre sucessivamente, seja nele, seja fora dele prprio. Vimos que, posicionado como ser supremo e nada mais sendo, na realidade, que o abstractum absoluto, Deus absolutamente vazio de qualquer determinao e contedo, vazio e nulo como o nada, e como tal, enche-se e enriquece-se de todas as realidades do mundo existente, do qual nada mais do que a abstrao, mas que aparece fantasia religiosa como o Senhor e o Mestre, de onde resulta que Deus o espoliador absoluto e une sendo o antropomorfismo a prpria essncia de toda religio o cu, morada dos Deuses imortais, nada mais que um infeliz espelho que re torna ao homem crente sua prpria imagem invertida e ampliada. A ao da religio no consiste somente no fato de ela tomar da terra as riquezas e potncias naturais e ao homem suas faculdades e suas virtudes, medida que as descobre em seu desenvolvimento histrico, para transform-los, no cu, em tantos atributos e seres divinos. Efetuando esta transformao, ela muda radicalmente a natureza destas foras e destas qualidades, falseia-as, corrompe-as, dando-lhes uma direo diametralmente oposta sua direo primitiva. assim que a razo humana, o nico rgo que possumos para reconhecer a verdade, ao se tornar razo divina, faz-se incompreensvel para ns e se impe aos fiis como a revelao do absurdo. assim que o respeito ao cu se traduz em desprezo pela terra, e a adorao da divindade em denegrimento da humanidade. O amor humano, esta imensa solidariedade natural que, religando todos os indivduos, todos os povos e tornando a felicidade e a liberdade de cada um dependentes da liberdade e da felicidade de todos os outros, deve, apesar de todas as diferenas de cores e de raas, uni-los cedo ou tarde numa fraternidade comum; este amor, transformado em amor divino e em caridade religiosa, torna-se
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imediatamente flagelo da humanidade: todo o sangue derramado em nome da religio, desde o comeo da histria, milhes de vtimas humanas imoladas maior glria dos deuses, provam isso. Enfim, a prpria justia, esta futura me da igualdade, uma vez transportada pela fantasia religiosa para as regies celestiais e transformada em justia divina, recaindo imediatamente aps sobre a terra sob a forma teolgica da graa, e abraando sempre e em todos os lugares o partido dos mais fortes, s semeia entre os homens violncias, privilgios, monoplios e todas as monstruosas desigualdades consagradas pelo direito histrico. No pretendemos negar a necessidade histrica da religio, nem afirmar que ela tenha sido um mal absoluto na histria. Foi, e infelizmente permanece ainda hoje, para a imensa maioria da humanidade ignorante, um mal inevitvel, como o so, no desenvolvimento de qualquer faculdade humana, as fraquezas, os erros. A religio, como dissemos, o primeiro despertar da razo humana sob a forma da demncia divina; a primeira penumbra da verdade humana atravs do vu divino da mentira; a primeira manifestao da moral humana, da justia e do direito atravs das iniqidades histricas da graa divina; finalmente o aprendizado da liberdade sob o jugo humilhante e rduo da divindade, jugo que ser preciso destruir a fim de conquistar seriamente a razo inteligente, a verdadeira verdade, a plena justia e a liberdade real. Pela religio, o homem animal, saindo da bestialidade, d um primeiro passo rumo humanidade; mas enquanto permanecer religioso, jamais atingir seu objetivo, pois toda religio o condena ao absurdo e, alterando a direo de seus passos, faz com que procure o divino no lugar do humano. Pela religio, os povos, to logo libertados da escravido natural na qual permanecem mergulhadas todas as outras espcies animais, recaem logo em seguida na escravido dos homens fortes e das castas privilegiadas pela divina eleio. *** Um dos principais atributos dos deuses imortais, como se sabe, o de serem legisladores da sociedade humana, os fundadores do Estado. O homem, dizem aproximadamente todas as religies, incapaz de reconhecer o que o bem e o mal, o justo ou o injusto. Assim, foi preciso que a prpria divindade, de uma maneira ou de outra, descesse sobre a Terra para lho ensinar e para estabelecer na sociedade humana a ordem poltica e civil, de onde naturalmente resulta esta triunfante concluso: que todas as leis e todos os poderes estabelecidos, consagrados pelo cu, devem ser sempre, e apesar de tudo, cegamente obedecidos. muito cmodo para os governos, muito incmodo para os governados; e como fazemos parte destes ltimos, temos todo o interesse em examinar mais de perto a validade desta antiga assero que fez de todos ns escravos, a fim de encontrar o meio de nos libertarmos de seu jugo. A questo est para ns agora bastante simplificada: Deus no existindo, ou no sendo mais que uma criao de nossa faculdade abstrativa, unida em primeiras npcias com o sentimento religioso
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que possumos de nossa animalidade; Deus no sendo outra coisa seno um abstractum universal incapaz de movimento e de ao prpria, o Nada absoluto imaginado como ser supremo e posto em movimento somente pela fantasia religiosa, absolutamente vazio de qualquer contedo e se enriquecendo de todas as realidades da Terra, devolvendo ao homem, sob uma forma desnaturada, corrompida, divina, somente o que lhe foi inicialmente roubado; Deus no pode ser nem bom nem perverso, nem justo nem injusto. Nada pode querer, nada pode estabelecer, pois na realidade no nada, e s se torna o tudo pela credulidade religiosa. Por conseqncia, se esta ltima encontrou nele as ideias da justia e do bem, foi ela prpria quem deve t-los cedido sem que soubesse; acreditando receber, ela dava. Mas para cedlas a Deus o homem. devia possu-las! Onde ele as encontrou? Necessariamente nele prprio. Mas tudo o que possui vem inicialmente de sua animalidade, seu esprito nada mais sendo que a explicao, a palavra de sua natureza animal. Assim, as ideias do justo e do bem devem ter, como todas as coisas humanas, sua raiz na prpria animalidade do homem. E com efeito, os elementos do que chamamos moral encontram-se j no mundo animal. Em todas as espcies animais, sem nenhuma exceo, somente com uma grande diferena de desenvolvimento, no vemos dois instintos opostos: o instinto de conservao do indivduo e o de conservao da espcie ou, para falar humanamente, o instinto egosta e o instinto social. Do ponto de vista da cincia, como da prpria natureza, estes dois instintos so igualmente naturais e consequentemente legtimos, e, alm do mais, igualmente necessrios na economia natural dos seres, sendo o instinto individual uma condio fundamental da conservao da espcie, pois, se os indivduos no se defendessem com energia contra todas as privaes e contra todas as presses exteriores que ameaam incessantemente sua existncia, sua prpria espcie, que s vive neles e por eles, no poderiam subsistir. Mas se se quisesse julgar estes dois movimentos tomando por base absoluta apenas o interesse exclusivo da espcie, dirse-ia que o instinto social bom e o instinto individual, e enquanto lhe oposto, mau. Entre as formigas, entre as abelhas, a virtude que predomina porque o instinto social parece, no caso delas, esmagar o instinto individual. bem ao contrrio entre os animais ferozes e, em geral, pode-se dizer que habitualmente o egosmo que triunfa no mundo animal. O instinto da espcie, ao contrrio, s desperta por curtos intervalos e dura apenas o tempo necessrio procriao e educao de uma famlia. diferente com o homem. Parece, e isto uma das provas de sua grande superioridade sobre todas as outras espcies animais, que os dois instintos opostos, o egosmo e a sociabilidade, so muito mais fortes e muito menos separveis nele do que em todos os animais de espcies inferiores: mais feroz em seu egosmo do que os animais mais ferozes, e mais socialista que as abelhas e as formigas simultaneamente. A manifestao de uma grande fora de egosmo ou de individualidade num animal qualquer uma prova indubitvel de uma grande
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perfeio relativa de seu organismo, o sinal de uma inteligncia superior. Cada espcie animal constituda, como tal, por uma lei especial, isto , por um procedimento de formao e de conservao que lhe prprio e que a distingue de todas as outras espcies animais. Esta lei no tem existncia prpria fora dos indivduos reais que pertencem espcie que ela governa; ela possui realidade apenas neles mesmos, mas os governa de uma maneira absoluta e eles so seus escravos. Nas espcies totalmente inferiores manifesta-se mais como um procedimento da vida vegetal do que da vida animal, -lhes quase completamente estranha, aparece quase como uma lei exterior qual os indivduos, to logo determinados como tais, obedecem por assim dizer mecanicamente. Mas, quanto mais as espcies se desenvolvem, subindo por uma srie progressiva at o homem, e quanto mais a lei genrica e especial que os governa se individualiza, e mais completamente se realiza e se exprime em cada indivduo que adquire por isso mesmo um carter mais determinado, uma fisionomia mais distinta, de forma que, continuando a obedecer a esta lei to fatalmente quanto s outras, no momento em que se manifesta nele mais como seu prprio impulso individual, como uma necessidade mais interior do qe exterior, ainda que esta necessidade interior seja sempre produzida sem que ele duvide de si por urna infinidade de causas exteriores, o indivduo se sente mais livre e mais autnomo, mais dotado de movimento espontneo que os indivduos das espcies inferiores. Ele comea a ter o sentimento de sua liberdade. Assim, podemos dizer que a natureza, por suas transformaes progressivas, tende emancipao, e que, j em seu seio, uma maior liberdade individual um sinal indubitvel de superioridade. O ser, comparativamente, o mais individual e o mais livre, sob o ponto de vista animal, , sem contestao, o homem. Dissemos que o homem no somente o ser mais individual da terra, tambm o mais social. Foi um grande erro da parte de J.J. Rousseau ter pensado que a sociedade primitiva tivesse sido estabelecida por um contrato livre, formado por selvagens. Mas J.J. Rousseau no o nico que o afirma. A maioria dos juristas e dos publicistas modernos, seja da escola de Kant, seja de qualquer outra escola individualista e liberal, e que no admitem nem a sociedade fundada sobre o direito divino dos telogos, nem a sociedade determinada pela escola hegeliana como a realizao mais ou menos mstica da Moral objetiva, nem a sociedade primitivamente animal dos naturalistas, tomam nolens volens, e por falta de outro fundamento, o contrato tcito por ponto de partida. Um contrato tcito! Quer dizer, um contrato sem palavras e consequentemente sem pensamento e sem vontade, um revoltante no-senso! Uma absurda fico e, mais ainda, uma perversa fico! Uma indigna fraude, pois supe que, ainda que eu no estivesse em estado de querer, nem de pensar, nem de falar (porque me deixei tosquiar sem protestar), pude consentir por mim mesmo, e por toda minha descendncia, uma eterna escravido! As consequncias do contrato social so funestas, porque resultam na absoluta dominao do Estado. E, entretanto, o princpio, tomado no ponto de
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partida, parece excessivamente liberal. Os indivduos, antes de estabelecerem este contrato, esto supostamente gozando de uma absoluta liberdade, pois, segundo esta teoria, o homem natural, o homem selvagem o nico que completamente livre. J dissemos o que pensamos desta liberdade natural, que nada mais do que a absoluta dependncia do homem-gorila em relao obsesso permanente do mundo exterior. Mas suponhamos que ele seja realmente livre em seu ponto de partida; por que ento se constituiria em sociedade? Para assegurar, responde-se, sua segurana contra todas as invases possveis do mundo exterior, inclusive de outros homens, associados ou no, mas que no pertenceriam a esta nova sociedade que se forma. Eis, portanto, os homens primitivos, absolutamente livres, cada um em si e por si mesmo, e que s gozam desta liberdade ilimitada enquanto no se encontram, enquanto permanecem mergulhados cada um num isolamento individual absoluto. A liberdade de um no precisa da liberdade do outro; ao contrrio, cada uma destas liberdades individuais bastando-se a si mesma, existindo por si mesma, a liberdade de cada um aparece necessariamente como a negao da liberdade de todos os outros, e todas estas liberdades, ao se encontrarem, devem se limitar e se reduzir mutuamente, se contradizer, se destruir... Para no se destruir at o fim, elas formam entre si um contrato explcito ou tcito, pelo qual abandonam uma parte delas prprias, a fim de assegurar o resto. Este contrato se torna o fundamento da sociedade, ou melhor, do Estado, pois necessrio observar que nesta teoria no h lugar para a sociedade, s existe o Estado, a sociedade totalmente absorvida por ele. A sociedade o modo natural de existncia da coletividade humana independentemente de qualquer contrato. Ela se governa pelos costumes ou por hbitos tradicionais, mas nunca por leis. Progride lentamente pelo impulso que lhe do as iniciativas individuais e no pelo pensamento, nem pela vontade do legislador. H algumas leis que a governam sem seu conhecimento, mas so leis naturais, inerentes ao corpo social, como as leis fsicas so inerentes aos corpos materiais. A maioria destas leis permanecem at o presente desconhecidas, e contudo governaram a sociedade humana desde sua origem, independentemente do pensamento e da vontade dos homens que a compuseram, de onde resulta que no se deve confundi-las com as leis polticas e jurdicas que, no sistema que examinamos, proclamadas por um poder legislativo qualquer, supostamente so as dedues lgicas do primeiro contrato formado conscientemente pelos homens. O Estado no absolutamente um produto imediato da natureza; no precede, como a sociedade, o despertar do pensamento nos homens, e tentaremos mais tarde mostrar como a conscincia religiosa o cria no meio da sociedade natural, Segundo os publicistas liberais, o primeiro Estado foi criado pela vontade livre e refletida dos homens; segundo os absolutistas, uma criao divina. Num e noutro caso, domina a sociedade e tende a absorv-la completamente.
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No segundo caso, esta absoro pode ser entendida por si mesma: uma instituio divina deve necessariamente devorar qualquer organizao natural. O que mais curioso que a escola individualista, com seu contrato livre, desemboca no mesmo resultado. E, com efeito, esta escola comea por negar a prpria existncia de uma sociedade natural anterior ao contrato, visto que tal sociedade suporia relaes naturais de indivduos e, consequentemente, uma limitao recproca de suas liberdades, que seria contrria liberdade absoluta, da qual cada um, de acordo com esta teoria, suposto gozar antes da concluso do contrato, e que no seria nem mais nem menos do que este prprio contrato, existindo como um fato natural e anterior ao livre contrato. Assim, segundo este sistema, a sociedade humana s comea com a concluso do contrato. Mas o que ento esta sociedade? a pura e lgica realizao do contrato com todas as suas disposies e conseqncias legislativas e prticas, o Estado. Examinemo-lo mais de perto. O que representa? A soma das negaes das liberdades individuais de todos os seus membros; ou, ainda, a dos sacrifcios que todos os seus membros fazem renunciando a uma parte de sua liberdade em proveito do bem comum. Vimos que, segundo a teoria individualista, a liberdade de cada um o limite ou ento a negao natural da liberdade de todos os outros: bem, esta limitao absoluta, esta negao da liberdade de cada um em nome da liberdade de todos ou do direito comum o Estado. Assim, l onde comea o Estado, a liberdade individual cessa e vice-versa. Responder-se- que o Estado, representante do bem pblico ou do interesse comum de todos, retira uma parte da liberdade de cada um somente para assegurarlhe todo o resto. Mas este resto a segurana, se quiserdes, mas no jamais a liberdade. A liberdade indivisvel: no se pode retirar uma parte dela sem mat-la por inteiro. Esta pequena parte que retirais a prpria essncia de minha liberdade, o todo. Por um movimento natural, necessrio e irresistvel, toda a minha liberdade se concentra precisamente na parte, por menor que seja, que retirais. a estria da mulher de Barba-Azul, que teve todo um palcio sua disposio com a plena e total liberdade de penetrar em todos os recintos, de ver e tocar tudo, exceto um pequeno quarto ruim, que a vontade soberana de seu terrvel marido lhe havia proibido de abrir sob pena de morte. Bem, desviando-se de todas as magnificncias do palcio, sua alma se concentrou por inteiro neste pequeno quarto ruim: ela o abriu, e teve razo em faz-lo, pois foi um ato necessrio de sua liberdade, enquanto a proibio de entrar nele era uma violao flagrante desta sua liberdade. ainda a estria do pecado de Ado e Eva: a proibio de provar o fruto da rvore da cincia, sem outra razo a no ser a de que tal era a vontade do Senhor, era, da parte do bom Deus, um ato de abominvel despotismo; e se nossos primeiros parentes tivessem obedecido, toda a raa humana permaneceria mergulhada na mais humilhante escravido, Sua desobedincia, ao contrrio, emancipou-nos e salvou-nos. Foi, miticamente falando, o primeiro ato da liberdade humana.
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Mas o Estado, dir-se-, o Estado democrtico, com base no livre sufrgio de todos os cidados, no poderia ser a negao de sua liberdade. E por que no? Isto depender absolutamente da misso e do poder que os cidados entregaro ao Estado. Um Estado republicano, com base no sufrgio universal, poder ser muito desptico, at mais desptico do que o Estado monrquico, quando, sob o pretexto de que representa a vontade de todo mundo, oprimir a vontade e o livre movimento de cada um de seus membros com todo o peso de seu poder coletivo. Mas o Estado, dir-se- ainda, restringe a liberdade de seus membros somente quando ela dirigida para a injustia, para o mal. Ele os impede de se matarem, de se pilharem e se ofenderem mutuamente, e, em geral, de fazer o mal, deixando-lhes, ao contrrio, plena e total liberdade para o bem. sempre a mesma estria de Barba-Azul ou do fruto proibido: o que o mal, o que o bem? Do ponto de vista do sistema que examinamos, a distino do bem e do mal no existia antes da concluso do contrato, enquanto cada indivduo permanecia mergulhado no isolamento de sua liberdade ou de seu direito absoluto, no tendo nenhuma considerao a proteger em relao a todos os outros seno aquelas que lhe aconselhavam sua fraqueza ou sua fora relativas, isto , sua prudncia e seu 9 interesse prprios . Dessa forma, o egosmo, sempre segundo esta mesma teoria, era a lei suprema, o nico direito: o bem era determinado pelo sucesso, o mal unicamente pelo fracasso, e a justia nada mais era que a consagrao do fato realizado, por mais horrvel, cruel ou infame que fosse, totalmente como na moral poltica que prevalece hoje na Europa. A distino do bem e do mal s comea, segundo este sistema, com a concluso do contrato social. Assim, tudo o que foi reconhecido como constituindo o interesse comum foi proclamado o bem, e tudo o que lhe foi contrrio, o mal. Os membros contratantes, tornados cidados, tendo-se ligado por um engajamento mais ou menos solene, assumiram um dever: o de subordinar seus interesses privados ao bem comum, ao interesse inseparvel de todos, e seus direitos separados do direito pblico, cujo representante nico, o Estado, foi, por isso mesmo, investido do poder de reprimir todas as revoltas do egosmo individual, mas com o dever de proteger cada um de seus membros no exerccio de seus direitos, desde que estes ltimos no fossem contrrios ao direito comum.
9. Estas relaes, que por sinal jamais puderam existir entre os homens primitivos, porque a vida social foi anterior ao despertar da conscincia individual e da vontade refletida nos homens, e porque, fora da sociedade, nenhum indivduo jamais pde ter liberdade, nem absoluta nem mesmo relativa, estas relaes, dizemos, so precisamente as mesmas que existem realmente hoje entre os Estados modernos, cada um deles se considerando como investido de uma liberdade, de um poder e de um direito absolutos, excluso de todos os outros, e s guardando, consequentemente, em relao a todos os outros Estados, as consideraes que lhe so ditadas por seu interesse prprio, o que os coloca necessariamente a todos em estado de guerra permanente ou latente.
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Iremos examinar agora o que deve ser o Estado assim constitudo, tanto em relao aos outros Estados, seus iguais, quanto em relao s populaes que governa. Este exame aparece-nos ainda mais interessante e til visto que o Estado, tal como aqui definido, precisamente o Estado moderno, na medida em que se separou da ideia religiosa: o Estado laico ou ateu, proclamado pelos publicistas moderno. Vejamos pois em que consiste sua moral. o Estado moderno, no momento em que se libertou do jugo da Igreja, e em que, consequentemente, destruiu o jugo da moral universal ou cosmopolita da religio crist; e acrescentaremos, no momento em que ainda no se fez penetrar pela moral nem pela ideia humanitria, o que no poderia fazer sem se destruir, porque em sua existncia separada e em sua concentrao isolada, seria muito estreito para poder abarcar, conter os interesses e, por conseqncia, tambm a moral de toda a humanidade. Os Estados modernos chegaram precisamente a este ponto. O Cristianismo s lhes serve de pretexto e de propsito, ou de meio para enganar os curiosos, pois eles perseguem objetivos que nada tm a ver com os sentimentos religiosos; e os grandes homens de Estado da atualidade; os PaImerston, os Muravieff, os Cavour, os Bismarck, os Napoleo ririam muito se levssemos suas demonstraes religiosas a srio. Ririam ainda mais se lhes imputssemos sentimentos, consideraes, intenes humanitrias que eles no negam de tratar publicamente como ninharias. O que resta ento para lhes constituir uma moral? Unicamente o interesse do Estado. Deste ponto de vista que, por sinal, com poucas excees, foi o dos homens de Estado, homens fortes de todos os tempos e de todos os pases, tudo o que serve conservao, grandeza e potncia do Estado, por mais sacrlego que seja do ponto de vista religioso, e por mais revoltante que isto possa parecer ao da moral humana, o bem; e vice- versa, tudo o que lhe contrrio, seja a coisa mais santa e humanamente a mais justa, o mal. Tal , em sua verdade, a moral e a prtica seculares de todos os Estados. tambm a do Estado fundado sobre a teoria do contrato social. Segundo este sistema, o bem e o justo, comeando apenas com o contrato, nada mais so, com efeito, que o prprio contedo e o objetivo do contrato, quer dizer, o interesse comum e o direito pblico de todos os indivduos que o formaram entre si, excluso de todos aqueles que permaneceram fora do contrato, consequentemente, nada mais que a maior satisfao dada ao egosmo coletivo de uma associao particular e restrita que, sendo fundada sobre o sacrifcio parcial do egosmo individual de cada um de seus membros, rejeita de seu seio, como estranhos e como inimigos naturais, a imensa maioria da espcie humana, formada ou no em associaes anlogas. A existncia de um nico Estado restrito supe necessariamente a existncia e, se necessrio, provoca a formao de vrios Estados, sendo muito natural que os indivduos que se encontrem fora dele, ameaados por ele em sua existncia e em sua liberdade, associem-se por sua vez contra ele. Eis pois a humanidade dividida
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num nmero indefinido de Estados estranhos, hostis e ameaadores uns aos outros, N, existe direito comum, contrato social entre eles, pois se existisse um, cessariam de ser Estados absolutamente independentes um do outro, tornando-se membros federados de um nico grande Estado. Mas, a menos que este grande Estado no abarque toda a humanidade, teria contra ele, na mesma atitude de hostilidade necessria, outros grandes Estados interiormente federados, seria sempre a guerra corno lei suprema e como necessidade inerente prpria existncia da humanidade. Interiormente federado ou no, cada Estado, sob pena de perecer, deve, portanto, procurar se tornar o mais poderoso. Deve devorar para no ser devorado, conquistar para no ser conquistado, subjugar para no ser subjugado, pois duas potncias similares e ao mesmo tempo estranhas uma outra no poderiam coexistir sem se destruirem mutuamente. O Estado , desta forma, a negao mais flagrante, mais cnica e mais completa da humanidade. Ele rompe a solidariedade universal de todos os homens sobre a terra, e associa uma parte dela apenas para destruir, conquistar e subjugar todo o resto. Cobre com sua proteo apenas seus prprios cidados, s reconhece o direito humano, a humanidade, a civilizao no interior de seus prprios limites; no reconhecendo nenhum direito fora de si mesmo, arroga-se logicamente o direito da mais feroz desumanidade contra todas as populaes estrangeiras que pode pilhar, exterminar ou subjugar a seu bel-prazer. Se ele se mostra generoso e humano para com elas, no jamais por dever, pois inicialmente s tem deveres para consigo prprio e, em seguida, para com os de seus membros que o formaram e continuam a constitu-lo livremente, ou ainda, como sempre acontece com o passar do tempo, os que se tornaram seus submissos. Como o direito internacional no existe, e como jamais poderia existir de uma maneira sria e real sem minar em seus prprios fundamentos o princpio da soberania absoluta dos Estados, o Estado no pode ter deveres em relao s populaes estrangeiras. Assim, se ele trata humanamente um povo conquistado, se o pilha e o extermina somente pela metade, e se no o reduz ao ltimo grau de escravido, o faz talvez por poltica e por prudncia, ou ento por pura magnanimidade, mas nunca por dever, pois possui o direito absoluto de dispor de si a seu bel-prazer. Esta negao flagrante da humanidade, que constitui a prpria essncia do Estado , do ponto de vista do prprio Estado, o supremo dever e a maior virtude: ela se chama patriotismo, e constitui toda a moral transcendente do Estado. Ns a chamamos moral transcendente porque ultrapassa ordinariamente o nvel da moral e da justia humanas, comuns ou privadas, e por isso mesmo coloca-se, freqentemente, em contradio com elas. Assim, ofender, oprimir, espoliar, pilhar, assassinar ou subjugar seu prximo, segundo a moral ordinria dos homens, visto como um crime. Na vida pblica, ao contrrio, do ponto de vista do patriotismo, quando isto se faz pela maior glria do Estado, para conservar ou para ampliar seu poderio, tudo isso se torna dever e virtude. E esta virtude, este dever so obrigatrios
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para todo cidado patriota; todos so julgados no dever de exerc-los, no somente contra os estrangeiros, mas contra seus prprios concidados, membros ou sujeitos como eles do Estado, todas as vezes que o bem do Estado o exigir. Isso nos explica por que desde o comeo da histria, isto , desde o nascimento dos Estados, o mundo da poltica sempre foi e continua a ser ainda o teatro da alta canalhice e do sublime banditismo; banditismo e canalhice por sinal enormemente honorveis, visto que so comandados pelo patriotismo, pela moral transcendente e pelo supremo interesse do Estado. Isto nos explica por que toda a histria dos Estados antigos e modernos nada mais do que uma srie de crimes revoltantes; porque reis e ministros presentes e passados, de todos os tempos e de todos os pases, homens de Estado, diplomatas, burocratas e guerreiros, se os julgarmos do ponto de vista da simples moral e da justia humana, mereceram cem mil vezes o cadafalso ou as gals; isto porque no h horror, crueldade, sacrilgio, perjrio, impostura, transao infame, roubo cnico, pilhagem impudente e imunda traio que no tenha sido ou que no seja quotidianamente realizado pelos representantes dos Estados, sem outra desculpa alm desta expresso elstica, simultaneamente to cmoda e to terrvel: razo de Estado! Expresso realmente terrvel pois corrompeu e desonrou nas esferas oficiais e nas classes governantes da sociedade mais pessoas do que o prprio Cristianismo. Assim que ela pronunciada, tudo se cala e tudo cessa: honestidade, honra, justia, direito, a prpria piedade cessa e, com ela, a lgica e o bom senso: o negro se torna branco e o branco, negro, o horrvel humano, e as mais covardes felonias, os crimes mais atrozes, tornam-se atos meritrios! O grande filsofo poltico italiano, Maquiavel, foi o primeiro que pronunciou esta palavra, ou que pelo menos lhe deu seu verdadeiro sentido e a imensa popularidade do qual goza ainda hoje no mundo de nossos governantes. Pensador realista e positivo, ele teve a primazia de compreender que os grandes e poderosos Estados s poderiam ser fundados e mantidos pelo crime, por grandes crimes e por um desprezo radical por tudo que se chama honestidade! Ele o escreveu, explicou e provou com uma terrvel franqueza. E como a ideia da humanidade foi perfeitamente ignorada em seu tempo; como a ideia da fraternidade, no humana, mas religiosa, pregada pela Igreja catlica no foi outra coisa, como sempre, seno uma horrvel ironia, desmentida a cada instante pelos prprios atos da Igreja; como em seu tempo ningum sequer supunha que houvesse alguma coisa como um direito popular, os povos, no sendo considerados seno como uma massa inerte e estpida, como um tipo de carne de Estado, submetida a um trabalho obrigatrio e penoso, e condenada a uma eterna obedincia; e como no havia absolutamente nada, nem na Itlia nem alhures, que estivesse acima do Estado, Maquiavel concluiu, com muita lgica, que o Estado era o objetivo supremo de toda a humanidade existente, que dever-se-ia servi-lo a qualquer preo, e que o interesse do Estado, prevalecendo sobre todas as coisas, implicava que um bom patriota no deveria recuar diante de nenhum crime
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para servi-lo. Aconselha o crime, o impe e faz dele uma condio sine qua non da inteligncia poltica, assim como do verdadeiro patriotismo. Que o Estado se chame monarquia ou repblica, o crime, para sua conservao e para seu triunfo, ser sempre necessrio. Mudar sem dvida de direo e de objeto, mas sua natureza permanecer a mesma. Ser sempre a violao enrgica, permanente, da justia, da piedade e da honestidade, para o bem do Estado. Sim, Maquiavel tem razo, no podemos duvidar disso aps uma experincia de trs sculos e meio, acrescida sua experincia. Sim, toda a histria no-lo diz: enquanto os pequenos Estados s so virtuosos por fraqueza, os Estados poderosos mantm-se apenas pelo crime. Todavia, nossa concluso ser absolutamente diferente da sua, e isto por uma razo muito simples: somos os filhos da Revoluo e herdamos dela a religio da humanidade, que devemos fundar sobre as runas da religio da divindade; acreditamos nos direitos dos homens, na dignidade e na emancipao necessria da espcie humana; acreditamos na liberdade e na fraternidade humanas fundadas sobre a justia humana. Acreditamos, numa palavra, no triunfo da humanidade sobre a terra; mas este triunfo, que o nosso grande desejo e que queremos realizar por todos os nossos esforos reunidos, sendo, por sua prpria natureza, a negao do crime, que no outra coisa seno a negao da humanidade, s poder se efetivar quando o crime cessar de ser o que , mais ou menos em toda a parte, hoje: a prpria base da existncia poltica das naes absorvidas, dominadas pela ideia do Estado. E visto que doravante est provado que nenhum Estado poderia existir sem cometer crimes, ou pelo menos sem sonhar com eles, sem meditar sobre eles, ainda que sua impotncia o impedisse de realiz-los, conclumos, hoje, ser necessria a absoluta destruio dos Estados, ou, se se preferir, sua radical e completa transformao, no sentido que, deixando de ser potncias centralizadas e organizadas de cima para baixo, seja pela violncia seja pela autoridade de um princpio qualquer, reorganizem-se --- com uma absoluta liberdade para todas as partes de se unir ou no, e conservando cada uma a liberdade de sair sempre de uma unio, mesmo que tenha sido livremente consentida --- de baixo para cima, segundo as necessidades reais e as tendncias naturais das partes, pela livre federao dos indivduos e das associaes, das comunas, dos distritos, das provncias e das naes na humanidade. Tais so as concluses s quais nos conduz necessariamente o exame das relaes exteriores do Estado, mesmo pretensamento livre, com os outros Estados. Veremos mais tarde que o Estado, que se fundamenta sobre o direito divino ou sobre a sano religiosa, chega precisamente aos mesmos resultados. Examinemos agora as relaes do Estado fundado sobre o livre contrato para com seus prprios cidados ou sujeitos. Vimos que, excluindo a imensa maioria da espcie humana de seu seio, rejeitando-a fora dos engajamentos e dos deveres recprocos da moral, da justia e do direito, nega a humanidade e com a grande palavra Patriotismo impe a injustia e
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a crueldade a todos os seus sujeitos como um supremo dever. Restringe, mutila, mata neles a humanidade para que, deixando de serem homens, no sejam mais do que cidados, ou ainda, o que ser mais justo, sob o aspecto da sucesso histrica dos fatos, para que jamais se elevem para alm do cidado, altura do homem. Vimos, por sinal, que qualquer Estado, sob pena de perecer e de se ver devorado pelos Estados vizinhos, deve tender onipotncia, e que, tornado poderoso, deve conquistar. Quem diz conquista, diz povos conquistados, subjugados, reduzidos escravido, sob qualquer forma e qualquer denominao. A escravido , pois, uma conseqncia necessria da prpria existncia do Estado. A escravido pode mudar de forma e de nome, mas seu fundamento permanece o mesmo. Este fundamento se deixa exprimir por estas palavras: ser escravo e ser forado a trabalhar para outrem, assim corno ser senhor viver do trabalho alheio. Na antiguidade, assim como hoje na sia, na frica, como numa parte da Amrica ainda, os escravos se chamavam simplesmente escravos. Na Idade Mdia receberam o nome de servos, hoje so chamados assalariados. A posio deste ltimos muito mais digna e menos dura que a dos escravos, mas nem por isso so menos forados pela fome, tanto quanto pelas instituies polticas e sociais, a sustentar, por um trabalho muito duro, a desocupao absoluta ou relativa de outrem. Por conseqncia, so escravos. E, em geral, nenhum Estado, nem antigo nem moderno, jamais pde nem poder dispensar o trabalho forado das massas assalariadas ou escravas, como um fundamento principal e absolutamente necessrio do lazer, da liberdade e da civilizao da classe poltica: os cidados. Sob este aspecto, os Estados Unidos da Amrica do Norte ainda no fazem exceo. Tais so as condies interiores que decorrem necessariamente para o Estado em relao a sua posio exterior, quer dizer, a sua hostilidade natural, permanente e inevitvel para com todos os outros Estados. Vejamos agora as condies que decorrem diretamente para os cidados do livre contrato pelo qual constituem-se em Estado. O Estado no possui somente a misso de garantir a segurana de seus membros contra todos os ataques vindo do exterior, deve ainda interiormente defend-los, uns dos outros e cada um de si mesmo. Isto porque todo Estado e esta sua marca caracterstica e fundamental , assim como toda teologia, supe o homem essencialmente perverso e medocre. Neste que examinamos agora, o bem, como j vimos, s comea com a concluso do contrato social e no outra coisa, por conseqncia, seno o produto deste contrato, seu prprio contedo. No o produto da liberdade. Ao contrrio, enquanto os homens permanecem isolados em sua individualidade absoluta, gozando de toda a sua liberdade natural qual eles no reconhecem outros limites a no ser os de fato, no de direito, s seguem uma nica lei, a de seu egosmo; ofendem-se, maltratam-se e roubam-se mutuamente, degolam-se e entredevoram-se, cada um na medida de sua inteligncia, de sua
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esperteza e de sua fora material, como o fazem hoje os Estados, de acordo com o que j observamos. Assim, pois, a liberdade humana no produz o bem, mas o mal, o homem mau por sua prpria natureza. Como se tornou mau? Cabe teologia explic-lo. O fato que o Estado, ao nascer, j o acha mau e se encarrega de torn-lo bom, isto , de transformar o homem natural em cidado. A isto poder-se- observar que, visto que o Estado produto de um contrato livremente concludo pelos homens, e que o bem produto do Estado, segue-se da que produto da liberdade! Esta concluso no absolutamente justa. O Estado, mesmo nesta teoria, no produto da liberdade, mas, ao contrrio, produto do sacrifcio e da negao voluntria da liberdade. Os homens naturais, absolutamente livres de direito, mas na realidade expostos a todos os perigos que a cada instante de sua vida ameaam sua segurana, para assegurar e salvaguardar esta ltima, sacrificam, renegam uma poro mais ou menos grande de sua liberdade, e tendo imolado esta ltima por sua segurana, tendo se tornado cidados, tornam-se escravos do Estado. Temos ento razo ao afirmar que, do ponto de vista do Estado, o bem nasce no da liberdade mas, ao contrrio, da negao da liberdade. No algo extraordinrio esta semelhana entre a teologia, cincia da Igreja, e a poltica, teoria do Estado, este encontro de duas ordens de pensamentos e de fatos aparentemente to contrrios, numa mesma convico: a da necessidade da imolao da liberdade humana para moralizar os homens e para transform-los, segundo uma, em santos, segundo a outra, em virtuosos cidados. Quanto a ns, no nos maravilhamos de modo algum porque estamos convencidos, e trataremos de prov-lo mais adiante, de que a poltica e a teologia so duas irms provenientes da mesma origem e perseguindo o mesmo objetivo sob nomes diferentes, e que cada Estado uma Igreja terrestre, assim como toda Igreja, por sua vez, com seu cu, morada dos bemaventurados e dos deuses imortais, nada mais do que um Estado celeste. O Estado, assim como a Igreja, parte da suposio fundamental de que os homens so profundamente maus, e que, entregues sua liberdade natural, se dilacerariam e ofereceriam o espetculo da mais abominvel desordem, onde os mais fortes abateriam ou explorariam os mais fracos, bem ao contrrio do que acontece em nossos Estados modelos de hoje, no verdade? Apresenta como princpio que, para estabelecer a ordem pblica, preciso uma autoridade superior; que para guiar os homens e para reprimir suas paixes ruins, preciso um guia e um freio; mas que 10 esta autoridade deve ser a de um homem de gnio virtuoso , legislador de seu povo, como Moiss, Licurgo, Slon, e que este guia e este freio sero a sabedoria e a potncia repressiva do Estado.
10. O ideal de Mazzini. Ver Doveri deluoino (Npoles, 1860), p. 83 e Pio IX Papa, p. 27: Crediamo santa IAutorit quando consecrata del genio e della virt, soli sacerdoti dellavvenire, e manifestata della vasta potenza di sacrifio, predica il bene e liberamento accettata, guida visibilmente ad esso...
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Em nome da lgica poderamos contestar quanto ao legislador pois, no sistema que examinamos agora, trata-se no de um cdigo de leis imposto por uma autoridade qualquer, mas de um engajamento mtuo, livremente acertado pelos livres fundadores do Estado. E como estes fundadores, segundo o sistema em questo, no foram nem mais nem menos que selvagens que, tendo vivido at aquele momento na mais completa liberdade natural, deviam ignorar a diferena entre o bem e o mal, poderamos perguntar: por qual meio chegaram de repente a distingui-los e separ-los? verdade que podero nos responder que, visto que formaram seu contrato mtuo, inicialmente em vista de sua segurana comum, o que chamaram de bem nada mais foi do que alguns pontos pouco numerosos, que foram por ele estipulados em seu contrato, como por exemplo: no se matarem nem se pilharem, apoiando-se mutuamente contra todos os ataques vindos de fora; mas que mais tarde um legislador, homem de gnio virtuoso, j nascido no meio de uma associao assim formada e, por conseqncia, de uma certa forma, elevado em seu esprito, pde ampliar, aprofundar as condies e as bases deste contrato e criar um primeiro cdigo de moral e de leis. Mas imediatamente surge uma outra questo: supondo que um homem dotado de inteligncia extraordinria, nascido no meio desta sociedade ainda muito primitiva, pde, graas muito grosseira educao que recebeu em seu seio, e com a ajuda de sua inteligncia, conceber um cdigo de moral, como conseguiu faz-lo ser aceito por seu povo? Unicamente pela fora da lgica? impossvel. A lgica acaba por triunfar sempre, mesmo sobre os espritos mais recalcitrantes, mas preciso muito mais tempo do que a durao da vida de um homem para isso, e com espritos pouco desenvolvidos seriam necessrios vrios sculos. Pela fora, pela violncia? Ento no seria mais uma sociedade fundada sobre o livre contrato, mas sobre a conquista, sobre a escravizao, o que nos levaria direto s sociedades reais, histricas, nas quais todas as coisas se explicam muito mais naturalmente, verdade, que nas teorias de nossos publicistas liberais, mas tambm cujos exame e estudo, longe de servir, como estes senhores o desejam, glorificao do Estado, arrastamnos, como o veremos mais tarde, a desejar, ao contrrio, o mais rpido possvel, a destruio radical e completa. Resta um terceiro meio, do qual um grande legislador de um povo selvagem poder se servir para impor seu cdigo massa de seus concidados: a autoridade divina. E com efeito, vemos que os maiores legisladores conhecidos, desde Moiss at Maom inclusive, recorreram a este meio, muito eficaz nas naes onde as crenas e o sentimento religioso ainda exercem uma grande influncia, e naturalmente muito poderoso no meio de um povo selvagem. Todavia, a sociedade que ele tiver ajudado a fundar no mais ter por fundamento o livre contrato: constituda pela interveno direta da vontade divina, ser necessariamente um Estado teocrtico, monrquico ou aristocrtico, mas em nenhum sentido democrtico; e como no se pode regatear com os bons deuses, como so to
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poderosos quanto dspotas, e como se forado a aceitar cegamente tudo o que eles vos impem e estar sujeito sua vontade, resulta disso que, numa legislao ditada pelos deuses, no pode haver lugar para a liberdade. Abandonamos pois a constituio, por sinal muito histrica, do Estado pela interveno, seja direta seja indireta, da onipotncia divina, prometendo retornar mais tarde a ela, e voltamos ao exame do Estado livre, fundado sobre o livre contrato. Convictos de no nos podermos explicar de nenhuma forma o fato, contraditrio em si mesmo, de uma legislao emanada do gnio de um nico homem e unanimemente aclamada, livremente aceita por todo um povo selvagem, sem que o legislador tenha tido necessidade de recorrer seja fora brutal seja a algum divino embuste, queremos admitir este milagre, e pedimos agora a explicao de um outro milagre no menos difcil de compreender que o primeiro: o novo cdigo de moral e de leis, uma vez proclamado e unanimemente aceito, como se situa na prtica, na vida? Quem vela por sua execuo? Pode-se admitir que depois desta aceitao unnime, todos ou somente a maioria dos selvagens que compem uma sociedade primitiva, e que, antes que a nova legislao tivesse sido proclamada haviam sido mergulhados na mais profunda desordem, fossem de repente e a um tal ponto transformados pelo simples fato desta proclamao e desta aceitao, que por eles prprios e sem nenhum outro estmulo alm de suas prprias convices se pusessem a observar conscienciosamente e a executar regularmente prescries e leis que lhes impunha uma moral at a desconhecida? Admitir a possibilidade de tal milagre seria ao mesmo tempo reconhecer a inutilidade do Estado, a capacidade do homem natural de conceber, querer e fazer, somente pelo impulso de sua prpria liberdade, o bem, o que seria to contrrio teoria do Estado, por assim dizer livre, quanto a do Estado religioso ou divino; todas as duas tendo por base fundamental a incapacidade presumida dos homens de se elevar ao bem e de faz-lo por impulso natural, visto que este impulso, segundo estas mesmas teorias, impele-os, ao contrrio, irresistivelmente e sempre para o mal. consequentemente, todas as duas nos ensinam que, para assegurar a observao dos princpios e a execuo das leis em qualquer sociedade humana que seja, preciso que se encontre frente do Estado um poder vigilante, regulador e, se necessrio, repressivo. Resta saber quem dever e quem poder exerc-lo. Para o Estado fundado sobre o direito divino e pela interveno de um Deus qualquer, a resposta bem simples: sero inicialmente os padres, depois as autoridades temporais consagradas pelos padres. A resposta ser bem mais difcil para a teoria do Estado fundado sobre o livre contrato. Numa democracia pura onde reina a igualdade, quem poderia ser, com efeito, o guardio e o executor das leis, o defensor da justia e da ordem pblica contra as ms paixes de cada um? Cada um declarado incapaz de vigiar a si prprio e de refrear, enquanto necessrio para o
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bem comum, sua prpria liberdade, naturalmente dirigida para o mal. Numa palavra, quem se ocupar das funes do Estado? Os melhores cidados, dir-se-, os mais inteligentes e os mais virtuosos, aqueles que compreenderem melhor que os outros os interesses comuns da sociedade e a necessidade para cada um, o dever de cada um de lhes subordinar todos os interesses particulares; preciso, com efeito, que estes homens sejam to inteligentes quanto virtuosos, pois se fossem somente inteligentes, mas sem virtude, poderiam muito bem fazer servir a coisa pblica a seus interesses privados, e se fossem virtuosos sem inteligncia, eles a arruinariam infalivelmente apesar de toda sua boa f. necessrio, ento, para que uma repblica no perea, que ela possua em todas as pocas um nmero bastante considervel de homens semelhantes; preciso que, durante toda sua durao, haja uma sucesso, por assim dizer contnua, de cidados simultaneamente virtuosos e inteligentes. Eis uma condio que no se realiza nem facilmente nem com frequncia. Na histria de cada pas, as pocas que oferecem uma reunio considervel de homens eminentes so marcadas como pocas extraordinrias e resplandecem atravs dos sculos. Ordinariamente, nas esferas do poder a insignificncia, o cinzento que domina e, com frequncia, como vimos na histria, o negro e o vermelho, isto , todos os vcios e a violncia sanguinria que triunfam. Poderamos concluir que, se fosse verdade, como isso resulta claramente da teoria do Estado por assim dizer racional ou liberal, que a conservao e a durao de qualquer sociedade poltica dependem de uma sucesso de homens to extraordinrios por sua inteligncia quanto por sua virtude, de todas as sociedades atualmente existentes, no existe sequer uma que no devesse ter, desde muito tempo, cessado de existir. Se acrescentamos a esta dificuldade, para no dizer impossibilidade, aquelas que surgem da desmoralizao particular ligada ao poder, as tentaes extraordinrias s quais esto infalivelmente expostos todos os homens que tm em suas mos o poder, o efeito das ambies, das rivalidades, das invejas e da avidez gigantescas que assaltam dia e noite precisamente as mais altas posies, e contra as quais no garantem nem a inteligncia, nem mesmo com frequncia a virtude pois a virtude do homem isolado frgil , pensaremos ter todo o direito de gritar milagre ao ver tantas sociedades existirem. Mas deixemos isso de lado. Suponhamos que numa sociedade ideal, em cada poca, exista um nmero suficiente de homens igualmente inteligentes e virtuosos, para se ocupar dignamente das funes principais do Estado, Quem os procurar, quem os encontrar. quem os distinguir e quem colocar em suas mos as rdeas do Estado? Apoderar-se-o, delas na conscincia de sua inteligncia e de sua virtude, assim como o fizeram dois sbios da Grcia, Clebolo e Periandro, aos quais, apesar de sua suposta grande sabedoria, os gregos nem por isso deixaram de associar a eles o odioso nome de tiranos? Mas de que maneira tomaro o poder? Ser pela persuaso ou pela fora? Se pela primeira, observamos que s se persuade bem daquilo de que se est, em si
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mesmo, persuadido, e que os melhores homens so precisamente aqueles que so os menos persuadidos de seu prprio mrito; e mesmo tendo a conscincia disso repugna-lhes ordinariamente imp-la s outras, enquanto que os homens maus e medocres, sempre satisfeitos consigo mesmos, no sentem nenhuma repugnncia em se glorificar. Mas suponhamos que o desejo de servir ptria, tendo feito calar nos homens de real mrito esta excessiva modstia, apresentar-se-o eles prprios ao sufrgio de seus concidados, sero sempre aceitos e preferidos pelo povo aos intrigantes, ambiciosos, eloquentes e hbeis? Se, ao contrrio, eles querem se impor pela fora, preciso, inicialmente, que tenham sua disposio uma fora suficiente para vencer a resistncia de todo um partido. Chegaro ao poder pela guerra civil, ao final da qual haver um partido no reconciliado mas vencido e sempre hostil. Para cont-lo, devero continuar a usar a fora. No ser, pois, uma sociedade livre, mas um Estado desptico fundado sobre a violncia e no qual encontrareis talvez muitas coisas que vos parecero admirveis mas jamais a liberdade. Para permanecer na fico do Estado livre sado de um contrato social, -nos preciso supor que a maioria dos cidados ter tido sempre a prudncia, o discernimento e a justia necessrios para eleger e para dispor frente do governo os homens mais dignos e mais capazes. Mas para que um povo tenha mostrado, no uma nica vez e somente por acaso, mas sempre, em todas as eleies que ele tiver participado, durante toda a durao de sua existncia, este discernimento, esta justia, esta prudncia, no necessrio que ele prprio, tomado em massa, tenha atingido um to elevado grau de moralidade e de cultura, que no deva mais necessitar de governo nem de Estado. Um tal povo no pode somente sentir necessidade de viver, deixando livre curso a todos os seus instintos: a justia e a ordem pblica surgiro por si s e naturalmente de sua vida, e o Estado, deixando de ser a providncia, o tutor, o educador, o regulador da sociedade, renunciando a todo poder repressivo, e caindo no papel subalterno que lhe designa Proudhon, no ser mais que um simples escritrio de negcios, um tipo de agncia comercial central ao servio da sociedade. Sem dvida, tal organizao poltica, ou melhor tal reduo da ao poltica, em favor da liberdade da vida social, seria um grande benefcio para a sociedade, mas no contentaria de forma alguma, em todo o caso, os partidrios do Estado. -lhes necessrio, absolutamente, um Estado-providncia, um Estado-diretor da vida social, distribuidor da justia e regulador da ordem pblica. Que eles se declarem ou no, e mesmo que se chamassem republicanos, democratas ou mesmo socialistas, -lhes sempre necessrio um povo mais ou menos ignorante, menor de idade, incapaz ou, para denominar as coisas por seu nome, um povo mais ou menos canalha a governar, a fim de que, sem dvida, fazendo violncia a seu desinteresse e a sua modstia, eles prprios possam conservar os primeiros lugares, a fim de ter sempre a ocasio de se dedicarem coisa pblica e que fortalecidos com sua devoo virtuosa e com sua inteligncia exclusiva, guardios privilegiados do rebanho humano, ainda que
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empurrando-o para seu bem e conduzindo-o salvao, possam tambm tosqui-lo um pouco. Toda teoria consequente e sincera do Estado est essencialmente fundada sobre o princpio da autoridade, isto , sobre esta ideia eminenteniente teolgica, metafsica, poltica, de que as massas, sempre incapazes de se governar, devero sofrer sempre o jugo benfazejo de uma sabedoria e de uma justia que, de uma maneira ou de outra, lhes sero impostas de cima. Mas impostas em nome de que e por quem? A autoridade reconhecida e respeitada como tal pelas massas s pode ter trs fontes: a fora, a religio ou a ao de uma inteligncia superior. Falaremos mais tarde dos Estados fundados sobre a dupla autoridade da religio e da fora, pois, enquanto discutimos a teoria do Estado fundado sobre o livre contrato, devemos fazer abstrao de uma e de outra. No nos resta, no momento, mais do que a autoridade da inteligncia superior, sempre representada, como se sabe, pelas minorias. Com efeito, o que vemos em todos os Estados passados e presentes, mesmo quando esto dotados das instituies mais democrticas, tais como os Estados Unidos da Amrica do Norte e a Sua? O self-government das massas, apesar de todo o aparelho da onipotncia popular, permanece, na maioria do tempo, em estado de fico. Na realidade, so as minorias que governam. Nos Estados Unidos, at a ltima guerra de emancipao, e em parte ainda hoje basta ver todo o partido do atual presidente Johnson , foram e so os, por assim dizer, democratas, os partidrios, em todo o caso, da escravido e da feroz oligarquia dos plantadores, demagogos sem f nem conscincia, capazes de tudo imolar por sua avidez, por sua malfazeja ambio e que, por sua ao e sua influncia detestveis, exercidas quase sem obstculos durante aproximadamente cinqenta anos seguidos, contriburam enormemente para depravar os modos polticos na Amrica do Norte. Hoje, uma minoria realmente inteligente, generosa, mas tambm e sempre uma minoria, o partido dos republicanos, combate com sucesso sua poltica perniciosa. Esperemos que seu triunfo seja completo, esperemo-lo pelo bem de toda a humanidade; mas qualquer que seja a sinceridade deste partido da liberdade, por maiores e generosos que sejam os princpios que ele professe, no esperemos que, uma vez chegado ao poder, renuncie a esta posio exclusiva de minoria governante, para se confundir com a massa da nao e para que o self-governnient popular se torne finalmente uma verdade. Para isso, ser necessrio uma revoluo bem mais profunda que todas aquelas que estremeceram at aqui o antigo e o novo mundo. Na Sua, apesar de todas as revolues democrticas que se realizaram, sempre a classe abastada, a burguesia, isto , a minoria privilegiada sob o aspecto da fortuna, do lazer e da instruo, que governa. A soberania do povo, palavra que por sinal detestamos, porque aos nossos olhos toda soberania detestvel, o governo das massas por si mesmas igualmente uma fico. O povo soberano de direito, no de fato, pois absorvido forosamente por seu trabalho quotidiano, que no lhe
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deixa nenhum lazer, e seno completamente ignorante, pelo menos muito inferiores, por sua instruo, classe burguesa, forado a remeter s mos desta ltima sua pretensa soberania. A nica vantagem que dela retira, na Sua, assim como nos Estados Unidos da Amrica do Norte, que as minorias ambiciosas, as classes polticas no podem chegar de outra forma ao poder a no ser cortejando-o, bajulando suas paixes passageiras, algumas vezes muito ms, e enganando-o na maioria das vezes. Que no se pense que desejamos, por isso, fazer a crtica do governo democrtico em proveito da monarquia. Estamos firmemente convencidos de que a mais imperfeita repblica vale mil vezes mais do que a monarquia mais esclarecida, pois pelo menos na repblica h momentos em que, ainda que continuamente explorado, o povo no oprimido, enquanto que nas monarquias ele o sempre. E tambm o regime democrtico eleva pouco a pouco as massas vida pblica, o que a monarquia nunca o faz. Mas ainda que dando a preferncia repblica, somos forados, entretanto, a reconhecer que, qualquer que seja a forma de governo, enquanto a sociedade humana permanecer dividida em classes diferentes, por causa da desigualdade hereditria das ocupaes, das fortunas, da instruo e dos direitos, sempre existir o governo exclusivo e a explorao inevitvel das maiorias pelas minorias. O Estado no outra coisa seno esta dominao e esta explorao reguladas e sistematizadas. Iremos demonstr-lo ao examinar as conseqncias do governo das massas popalares por uma minoria inicialmente to inteligente e to devotada quanto se deseje, num Estado ideal, fundado sobre um livre contrato. Uma vez estabelecidas as condies do contrato, s resta coloc-las em prtica. Assim, suponhamos que um povo, bastante sbio para reconhecer sua prpria insuficincia, tenha ainda a perspiccia necessria para confiar o governo da coisa pblica somente aos melhores cidados. Estes indivduos privilegiados no o so, inicialmente, de direito, mas somente de fato. Foram eleitos pelo povo porque so os mais inteligentes, os mais hbeis, os mais sbios, os mais corajosos e os mais devotados. Extrados da massa do cidados, supostamente todos iguais, ainda no formam classe parte, mas um grupo de homens privilegiados pela simples natureza, e distinguidos, por isso mesmo, pela eleio popular. Seu nmero necessariamente muito restrito, pois, em todos os tempos e em todos os pases, a quantidade de homens dotados de qualidades de tal forma extraordinrias que se imponham por si mesmos ao respeito unnime de uma nao , como a experincia nos ensina, muito pequena. Assim, sob pena de realizar ms eleies, o povo ser forado sempre a escolher seus governantes entre eles. Eis, ento, a sociedade dividida em duas categorias, para no dizer ainda em duas classes, dentre as quais, uma composta pela imensa maioria dos cidados, se submete livremente ao governo de seus eleitos; a outra, formada por um pequeno nmero de naturezas privilegiadas, reconhecidas e aceitas como tais pelo povo, e
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encarregadas por este de govern-lo. Dependentes da eleio popular, inicialmente s se distinguem da massa dos cidados pelas prprias qualidades que os recomendaram sua escolha, e so naturalmente, entre todos, os cidados mais teis e mais devotados. No reconhecem ainda nenhum privilgio, nenhum direito particular, exceto o de exercer, enquanto o povo o deseja, as funes especiais das quais esto encarregados. De resto, por sua maneira de viver, pelas condies e pelos meios de sua existncia, no se separam de forma alguma de todo o mundo, de modo que uma perfeita igualdade continue a reinar entre todos. Esta igualdade pode se manter por muito tempo? Afirmamos que no, e nada mais fcil de demonstrar. Nada to perigoso para a moral privada do homem quanto o hbito do comando. O melhor homem, o mais inteligente, o mais desinteressado, o mais generoso, o mais puro, se estragar infalivelmente e sempre nesta atividade. Dois sentimentos inerentes ao poder jamais deixam de produzir esta desmoralizao: o desprezo pelas massas populares e o exagero de seu prprio mrito. As massas, reconhecendo sua incapacidade em se governar por si mesmas, elegeram-me como seu chefe. Por este ato proclamaram altivamente sua inferioridade e minha superioridade. Entre esta multido de homens, eu mesmo reconhecendo apenas alguns iguais, sou o nico capaz de dirigir a coisa pblica. O povo necessita de mim, no pode prescindir de meus servios, enquanto eu me basto; ele deve pois me obedecer para seu prprio bem e, ao desejar comand-lo, fao sua felicidade. Isto mais do que suficiente para perder a cabea e o corao e se tornar louco de orgulho, no mesmo? assim que o poder e o hbito do comando se tornam para os homens, mesmo os mais inteligentes e os mais virtuosos, uma fonte de aberrao simultaneamente intelectual e moral. Toda moralidade humana e nos esforaremos um pouco mais frente em demonstrar a verdade absoluta deste princpio, cujos desenvolvimento, explicao e a mais ampla aplicao constituem o prprio objetivo desta obra , toda moral coletiva e individual repousa essencialmente sobre o respeito humano. O que entendemos por respeito humano? o reconhecimento da humanidade, do direito humano e da dignidade humana em qualquer homem, qualquer que seja sua raa, sua cor, o grau de desenvolvimento de sua inteligncia e de sua prpria moralidade. Mas se este homem estpido, perverso, desprezvel, posso respeit-lo? Sem dvida, se ele tudo isto, -me impossvel respeitar sua vilania, sua estupidez e sua brutalidade; elas me enojam e me indignam; tomarei contra elas, se necesrio, as medidas mais enrgicas, at mesmo mat-lo se no me restar outro meio de defender contra ele minha vida, meu direito ou o que me respeitvel e caro. Mas no meio do combate mais enrgico e mais encarniado, e at mesmo, se necessrio, mortal contra ele, devo respeitar seu carter humano. Minha prpria dignidade de homem s existe a este preo. Entretanto, se ele prprio no reconhece esta dignidade em ningum, ser necessrio que a reconheamos nele? Se ele um tipo
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de animal feroz ou, como acontece algumas vezes, pior que um animal, reconhecer nele o carter humano no seria cair na fico? No, pois qualquer que seja sua degradao intelectual e moral hoje, se no organicamente um idiota nem um louco, casos em que seria necessrio trat-lo no como um criminoso, mas como um doente, se est em plena posse de seus sentidos e da inteligncia que a natureza lhe concedeu, seu cartr humano, em meio aos mais monstruosos desvios, nem por isso existe de uma maneira menos real nele, como faculdade, sempre viva enquanto ele viver, de se elevar conscincia de sua humanidade por pouco que se efetue urna mudana radical nas condies sociais que o tornaram tal como . Tomai o macaco mais inteligente e mais disposto, colocai-o nas melhores e nas mais humanas condies jamais fareis dele um homem, Tomai o criminoso mais impiedoso ou o homem mais pobre de esprito; desde que no tenha, nem um nem outro, alguma leso orgnica que determine o idiotismo, ou uma incurvel loucura, reconhecereis inicialmente que, se um se tornou criminoso, e se o outro ainda no se desenvolveu at a conscincia de sua humanidade e de seus deveres humanos, a culpa disso no cabe-a eles, nem mesmo sua natureza, mas ao meio social no qual nasceram e se desenvolveram. *** Tocamos aqui no ponto mais importante da questo social e da cincia do homem em geral. J repetimos diversas vezes que negamos de maneira absoluta o livre arbtrio, no sentido que do a esta palavra a teologia, a metafsica e a cincia jurdica, isto , no sentido da determinao espontnea da vontade individual do homem por ela mesma, independentemente de qualquer influncia, tanto natural quanto social. Negamos a existncia de uma alma, de um ser moral separado e separvel do corpo. Afirmamos, ao contrrio, que o corpo do indivduo, com todas as suas faculdades e predisposies instintivas, nada mais do que a resultante de todas as causas gerais e particulares que determinaram sua organizao individual o que impropriamente denominado sua alma: suas capacidades intelectuais e morais so os produtos diretos ou, melhor dizendo, a expresso natural, imediata desta organizao mesma e especialmente do grau de desenvolvimento orgnico ao qual, pelo concurso de todas estas causas independentes de sua vontade, atingiu seu crebro. Todo indivduo, mesmo o mais modesto, produto dos sculos; a histria das causas que concorreram sua formao no tem comeo. Se possussemos o dom que ningum possui nem nunca possuir, o de reconhecer e de abarcar a infinita diversidade das transformaes da matria ou do Ser que fatalmente se sucederam, desde o nascimento de nosso globo terrestre at o seu prprio nascimento, poderamos, sem jamais t-lo conhecido, dizer com uma preciso quase matemtica que ela sua natureza orgnica, determinar at os mnimos detalhes a medida e o carter de suas faculdades intelectuais e morais numa palavra, sua alma, tal como no primeiro momento de seu nascimento. Na impossibilidade em que estamos de
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analisar e abarcar todas estas transformaes sucessivas, diremos sem medo de nos enganar, que todo indivduo humano, no momento em que nasce, inteiramente o produto do desenvolvimento histrico, quer dizer, fisiolgico e social de sua raa, de seu povo, de sua casta se em seu pas existem castas , de sua famlia, de seus ancestrais e da natureza individual de seu pai e de sua me que lhe transmitiram diretamente, por via de herana fisiolgica como ponto de partida natural para ele, e como determinao de sua natureza individual , todas as conseqncias fatais de sua prpria existncia anterior, tanto material quanto moral, tanto individual quanto social, inclusive seus pensamentos, seus sentimentos e seus atos, inclusive tambm todas as diferentes vicissitudes de sua vida e os eventos grandes ou pequenos aos quais tomaram parte, inclusive igualmente a imensa diversidade dos 11 acidentes aos quais eles puderam estar sujeitos , com tudo o que herdaram da mesma maneira de seus prprios, pais. No precisamos lembrar, o que por sinal ningum contesta, que as diferenas das raas, dos povos, e mesmo das classes e das famlias, so determinadas por causas geogrficas, etnogrficas, fisiolgicas, econmicas (inclusive as duas grandes questes: a das ocupaes da diviso do trabalho coletivo da sociedade, do modo de repartio das riquezas e a questo da alimentao, tanto sob o aspecto da quantidade quanto da qualidade), assim como por causas histricas, religiosas, filosficas, jurdicas, polticas e sociais; e que todas estas causas, combinando-se de uma maneira diferente para cada raa, nao e, freqentemente, para cada provncia e comuna, para cada classe e famlia, do, a cada uma, uma fisionomia parte, isto , um tipo fisiolgico diferente, uma soma de predisposies e de capacidades particulares independentemente da vontade dos indivduos que as compem e que so completamente seus produtos. Assim, todo indivduo humano, no momento de seu nascimento, a resultante material, orgnica, de toda esta diversidade infinita de causas que se combinaram produzindo-o. Sua alma quer dizer, sua predisposio orgnica ao desenvolvimento dos sentimentos, das ideias e da vontade nada mais do que um produto. completamente determinada pela qualidade fisiolgica individual de seu sistema cerebral e nervoso que, como todo o resto de seu corpo, depende
11. Os acidentes aos quais o embrio est sujeito durante seu desenvolvimento no ventre de sua me explicam perfeitamente a diferena que existe mais freqentemente entre os filhos de mesmos pais e nos fazem compreender como os pais, pessoas de esprito, podem ter por filho um idiota. Mas sempre uma infeliz exceo devida ao de alguma causa momentnea e fortuita. A natureza, graas no-existncia do bom Deus, nunca sendo caprichosa e nada fazendo sem causa suficiente, nunca muda de tendncia e de direo enquanto no constrangida por uma fora maior, de modo que a regra na reproduo da espcie humana, por uma sucesso de casais constituindo uma famlia, deve ser a seguinte: se cada casal acrescentasse herana fisiolgica de seus pais um desenvolvimento corporal, intelectual e moral novo como todo aperfeioamento ideal necessariamente um aperfeioamento material devido ao crebro , cada nova progenitura deveria ser, sob todos os aspectos, superior a seus pais.
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absolutamente da mais ou menos feliz combinao destas causas. Constitui principalmente o que chamamos de natureza particular, primitiva do indivduo. Existem tantas naturezas diferentes quanto h indivduos. Estas diferenas individuais manifestam-se tanto mais quanto mais se desenvolvem, ou melhor, elas no somente se manifestam mais, como se tornam realmente maiores medida que os indivduos se desenvolvem, porque as coisas, as circunstncias exteriores, numa palavra, as mil causas na maior parte do tempo no apreensveis que influem no desenvolvimento dos indivduos so elas mesmas extremamente diferentes. Isto faz com que, quanto mais um indivduo avance na vida, mais sua natureza individual se delineie, e mais se distinga, tanto por suas qualidades quanto por seus defeitos, de todos os outros indivduos. At que ponto a natureza particular ou a alma do indivduo, isto , as particularidades individuais do aparelho cerebral e nervoso esto desenvolvidas num recm-nascido? Eis uma questo cuja soluo pertence aos fisiologistas. Sabemos apenas que todas estas particularidades devem ser necessariamente hereditrias, no sentido que procuramos explicar, quer dizer, determinadas por uma infinidade de causas as mais diversas, as mais discordantes materiais e morais, mecnicas e fsicas, orgnicas e espirituais, histricas, geogrficas, econmicas e sociais, grandes e pequenas, constantes e fortuitas, imediatas e muito afastadas no espao e no tempo e cuja soma s se combina num nico Ser vivente e s se individualiza, pela primeira e pela ltima vez, no curso das transformaes universais, apenas nesta criana que, na acepo totalmente individual desta palavra, nunca teve e nunca ter outro igual. Resta saber at que ponto e em que sentido esta natureza individual acha-se realmente determinada, no momento em que a criana sai do ventre de sua me. Esta determinao somente material, ou ao mesmo tempo espiritual e moral, ainda que fosse somente como tendncia e como capacidade natural ou como predisposio instintiva? A criana nasce inteligente ou parva, boa ou m, dotada ou privada de vontade, disposta a se desenvolver no sentido de um talento ou de um outro? Pode ela herdar carter, hbitos, defeitos ou qualidades intelectuais e morais de seus pais e de seus ancestrais? Eis algumas questes excessivamente difceis de resolver, e no pensamos que a fisiologia e a psicologia experimentais j tenham chegado maturidade e altura necessrias para poder responder a isto com pleno conhecimento de causa. Nosso ilustre compatriota, Sr. Setchenoff em seu extraordinrio trabalho sobre a atividade do crebro diz que, na imensa maioria dos casos, as 999/1.000 partes do 12 carter psquico do indivduo so sem dvida mais ou menos sensveis no homem at sua morte. Eu no penso, diz ele, que pela educao se possa transformar um
12. Aqui est faltando urna ou vrias linhas entre as pginas 64 e 65 das provas originais do manuscrito de Bakunin.
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idiota num homem de esprito. to impossvel quanto devolver a audio a um indivduo nascido sem o nervo acstico. Penso somente que tomando em sua infncia um negro, um lapo ou um samoano naturalmente inteligentes, poder-se-ia fazer deles, por uma educao europia, dada no prprio seio da sociedde europia, homens que, sob o aspecto psquico, distinguir-se-iam muito pouco de um europeu civilizado. Estabelecendo esta relao entre as 999/1.000 partes do carter psquico que, segundo ele, pertencem educao, apenas com um milsimo que deixa propriamente ao nascimento, o Sr. Setchenoff sem dvida no pretendeu falar das excees: homens geniais ou de talentos extraordinrios, nem de idiotas e bobos. Referiu-se apenas imensa maioria dos homens dotados de faculdades ordinrias ou mdias. So, do ponto de vista da organizao social, os mais interessantes, diramos quase os nicos interessantes, pois a sociedade feita para eles e por eles, no para as excees, nem pelos homens geniais, por maior que seu poder possa parecer. O que nos interessa, sobretudo nesta questo, saber se, tanto quanto as faculdades individuais, as qualidades morais, a bondade ou a maldade, a coragem ou a covardia, a fora ou a fraqueza do carter, a generosidade ou a avareza, o egosmo ou o amor pelo prximo, e outras qualidades positivas ou negativas deste gnero, podem, quer fisiologicamente herdadas dos pais ou ancestrais, quer independentemente de qualquer herana, se formar pelo efeito de uma causa fortuita qualquer, conhecida ou desconhecida, na criana, enquanto ainda se encontra no ventre de sua me. Numa palavra, interessa-nos saber se a criana pode trazer, ao nascer, quaisquer predisposies morais. No acreditamos nisso. Para melhor apresentar a questo, reconheamos inicialmente que, se a existncia de qualidades morais inatas fosse admissvel, isto s poderia acontecer se fossem ligadas no recm-nascido a alguma determinao ou particularidade fisiolgica totalmente material de seu organismo: a criana ao sair das entranhas de sua me no possui ainda alma, nem esprito, nem sentimentos, nem mesmo instintos; nasce independente de tudo isto; apenas um ser fsico, e suas faculdades e qualidades, se as possui, s podem ser anatmicas e fisiolgicas. Assim, para que uma criana possa nascer boa, generosa, devotada, corajosa, ou ento m, avara, egosta e covarde, seria preciso que cada uma destas qualidades ou defeitos correspondesse a outro tanto de particularidades materiais e, por assim dizer, locais, de seu organismo, e especialmente de seu crebro, o que nos levaria ao sistema de Gall, que acreditava ter descoberto, para cada qualidade e para cada defeito, sobre o crnio, salincias ou cavidades correspondentes, como se sabe, unanimemente rejeitado por todos os fisiologistas modernos. Mas se a existncia de qualidades morais inatas tivesse fundamento, o que resultaria disto? Os defeitos, os vcios, tanto quanto as boas qualidades, sendo inatos, restaria saber se poderiam ser vencidos ou no pela educao. No primeiro caso, a culpa de todos os crimes cometidos pelos homens recairia sobre a sociedade, que
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no teria sabido dar-lhe uma educao conveniente, e no sobre eles, que s poderiam ser considerados, ao contrrio, como vtimas desta imprevidncia social. No segundo caso, as predisposies inatas, sendo reconhecidas como fatais e incorrigveis, s restaria sociedade se desfazer de todos os indivduos portadores de algum vcio natural ou inato. Mas, para ela mesma no cair no vcio horrvel da hipocrisia, ele deveria saber que ela o faz unicamente no interesse de sua conservao e no no da justia. H uma outra considerao que pode contribuir para clarear esta questo: no mundo intelectual e moral, assim como no mundo fsico, somente o positivo existe; o negativo no existe, no constitui um ser parte, no sendo mais do que uma diminuio mais ou menos considervel do positivo. Assim, o frio nada mais que uma propriedade diferente do calor, uma ausncia relativa, uma diminuio muito grande do calor! O mesmo acontece com a escurido que outra coisa no seno a luz diminuda em excesso... A escurido e o frio absolutos no existem. No mundo intelectual a asneira nada mais do que uma fraqueza de esprito e, no moral, a malevolncia, a avidez, a covardia nada mais so do que a benevolncia, a generosidade, a coragem reduzidas, no a zero, mas a uma mui pequena quantidade. Por menor que ela seja, sempre uma quantidade positiva e que, pela educao, pode ser desenvolvida, fortalecida, aumentada num sentido positivo o que no aconteceria se os vcios ou as qualidades negativas formassem uma propriedade parte; seria preciso mat-los e no desenvolv-los, pois seu desenvolvimento s poderia acontecer no sentido negativo. Enfim, sem nos permitirmos prejulgar estas graves questes fisiolgicas, nas quais confessamos nossa completa ignorncia, acrescentamos, apoiando-nos neste ponto sobre a unnime autoridade de todos os fisiologistas modernos, uma ltima considerao: parece constatado e provado que, no organismo humano, no h locais e rgos separados para as faculdades instintivas, afetivas ou morais e intelectuais e que todas se elaboram na mesma parte do crebro por meio do mesmo conjunto 13 nervoso , de onde parece claramente resultar que no pode haver predisposies
13. Ver o extraordinrio artigo do Sr. Littr De la mthode en psychologie na revista La Philosophie Positive: fisiologicamente verificvel, diz o ilustre positivista, que o crebro no cria nada; ele recebe. Sua funo de fazer, com o que lhe transmitido (pelos sentidos) dos sentimentos e das ideias; mas ele no tem nada com o que constitui o substrato destas ideias e destes sentimentos. Para dizer a verdade, tudo lhe vem de fora, pois as disposies orgnicas, sem as quais a vida individual e a vida coletiva no se mantm e sem as quais tambm no haveria sentimento, so de tal forma exteriores (ao homem), que a natureza as realiza independentemente de qualquer limite cerebral ou psquico, nos vegetais e sobretudo nos animais mais inferiores. Resulta disso que preciso modificar um pouco o sentido da palavra subjetivo. Subjetivo no pode significar alguma coisa que seja preexistente ao desenvolvimento do ser humano, tal como um Eu, uma ideia, um sentimeato, um ideal; s pode significar a faculdade de elaborao distribuda s clulas nervosas; exceto neste ponto, o subjetivo est sempre misturado com o objetivo (n, 111, p. 302). E nas pp. 343-4, ele ainda diz: O julgamento no uma faculdade dominando as impresses que lhe so introduzidas; sua nica funo (atividade totalmente fisiolgica) compar-las para
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morais ou imorais diferentes, fatalmente determinadas pelo organismo mesmo de uma criana de qualidades particulares ou de vcios hereditrios e inatos, e que a moral congnita no se distingue de nenhuma maneira e em nenhum ponto da intelectualidade congnita. Uma e outra se reduzem a um mais ou menos alto grau de perfeio alcanado em geral pelo desenvolvimento do crebro. As disposies anatmicas e fisiolgicas da inteligncia uma vez reconhecidas, diz o Sr. Littr (p. 235), pode-se penetrar ao longo de sua histria. Enquanto no foi remanejada e enriquecida pela civilizao, possuindo apenas ideias 14 15 simples produzidas pelas impresses tanto internas quanto externas , ela est no 16 nvel mais baixo; e para se elevar ao mais alto o faz pela reteno e pela associao , mas isto basta. Pouco a pouco se formam combinaes completas que aumentam a 17 fora e o campo da atividade cerebral e, de perodo em perodo, empreendem-se os maiores trabalhos intelectuais. O recurso mental cresce e se aperfeioa, e sem recursos nada se faz de considervel, nem no domnio da inteligncia nem no da indstria. medida que esta elaborao se efetua, ela pede a ajuda de uma importante propriedade da vida, quero dizer, a hereditariedade que tende a consolid-la no presente e a facilit-la ulteriormente. Suas novas aptides mentais, uma vez adquiridas, se transmitem, isto um fato experimental, aos descendentes sob a forma congnita; congeneidades secundrias, tercirias que, no domnio mental, criam espcies de raas humanas aperfeioadas. V-se isto quando as populaes, que no seguiram os mesmos trmites, se encontram; a inferior ou desaparece ou s pode se colocar ao nvel da superior depois de um longo tempo.
extrair uma concluso; mas, ele no tem nenhuma jurisdio sobre elas. A alucinao o prova; a produo de impresses sem que nada de objetivo as provoque; pelo jogo mrbido das clulas nervosas encarregadas da transmisso, as impresses ilusrias chegam ao centro intelectual ('a substncia cinzenta das circunvolues desta parte do crebro que ocupa toda a parte superior e anterior da cavidade craniana ou do crebro propriamente dito), como se fossem reais; o julgamento se apoderando delas, trabalha necessariamente sobre estes materiais fictcios, e as concepes imaginrias aparecem. De resto, salvo a leso patolgica, uma prova totalmente semelhante fornecida pelo desenvolvimento histrico das concepes humanas. No incio, as observaes as mais simples parte so falveis, e o julgamento, por sua vez, tambm, falvel; v-se o sol nascer a leste e se pr a oeste, e sobre isto o julgamento constri uma concepo errnea que ele s retifica com a ajuda de outras observaes melhores. Se o julgamento fosse primordial, no subseqente, a histria humana teria sido diferente (a humanidade no teria tido por ancestral um primo do gorila): as grandes inteligncias seriam a origem de onde derivariam por dedues as inteligncias secundrias; tal com efeito a hiptese teolgica... o Sr. Littr poderia ter acrescentado: metafsico e jurdico tambm. 14. Teramos dito as noes primordiais ou mesmo as simples representaes dos objetos. 15. As impresses sensoriais que o Indivduo por meio de seus nervos recebe dos objetos tanto exteriores quanto Interiores. 16. A reteno das simples ideias pela memria e sua associao pela prpria atividade do crebro. 17. Pela associao das simples ideias.
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Mais frente, depois de ter citado as palavras do Sr. Luys: A esfera cerebral onde reinam as paixes afetivas e aquelas onde residem as manifestaes puramente intelectuais esto unidas por laos de uma estrita e ntima solidariedade, o Sr. Littr acrescenta (p. 357): Esta semelhana perfeita entre o intelecto e o sentimento, a saber, um 18 fundo de onde os nervos extraem , um centro onde o que eles extraem 19 elaborado , junto identidade dos dois centros, tudo isto indica que a fisiologia do sentimento no pode ser diferente daquela do intelecto. Em conseqncia, assim como foi necessrio renunciar a procurar no crebro rgos para as afeies ou paixes e de ver nele somente atividades afetivas que se trata de determinar. A fonte das ideias sendo as impresses sensoriais, a fonte dos sentimentos est nas impresses instintivas. A funo das clulas nervosas a de transformar em sentimentos as impresses instintivas. O problema da origem dos sentimentos exatamente paralelo quele da origem das ideias. Este gnero de atividade cerebral se exerce sobre duas ordens de impresses instintivas, a que pertence aos instintos de conservao da vida individual e as que pertencem aos instintos de conservao da vida da espcie. A primeira categoria transformada em amor-prprio, e a segunda em amor ao prximo; sob a forma primordial de amor de um sexo, um pelo outro, da me pelo filho e do filho pela me. Sobre este ponto, um olhar sobre a fisiologia comparada no est deslocado. Entre os peixes que esto cerebralmente no nvel mais baixo da escala dos vertebrados, e que no conhecem nem famlia, nem os filhotes, o instinto permanece puramente sexual. Mas o sentimento ao qual ele d origem comea a se manifestar entre vrios mamferos e pssaros; um verdadeiro casamento se estabelece, entretanto, na maior parte do tempo temporrio. portanto o esboo de famlia que suscita a ao dos pais para com os filhos e dos filhos para com os pais. Enfim, entre vrios seres, o homem. entre outros, formam-se entre as famlias elos da
18. O fundo de onde os nervos extraem as Impresses tanto sensoriais quanto Instintivas, o sensorium commum, , segundo os Srs. Littr e Luys, a camada tica onde vem desembocar todas as impresses sensitivas, tanto externas quanto internas, isto , quer sejam produzidas pelos objetos exteriores, quer sejam emanadas da trama das vsceras ou dos rgos do interior, e que por um sistema de fibras e de comunicaes transmite-as substncia vertical (substncia cinzenta) das circunvolues do crebro propriamente dito, sede das faculdades tanto afetivas quanto intelectuais (pp. 340-1). 19. A substncia cinzenta do crebro propriamente dito, composta de clulas nervosas: Est estabelecido que as clulas nervosas que compem a substncia do crebro, sendo anatomicamente o resultado (ltimo) dos nervos e, por eles, de todas as impresses internas, possuem funcionalmente a tarefa de fazer destas impresses ideias; as ideias, uma vez elaboradas, de julg-las por diferenas e por semelhanas, de guard-las pela memria, de reuni-las pela associao. Nada mai, nada menos. Todo o desenvolvimento intelectual do homem tem seu ponto de partida nestas condies anatmicas e fisiolgicas (p. 352).
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mesma natureza que entre os prprios membros da famlia; e a sociabilidade nasce aqui e ali sobre alguns pontos do reino animal. O fundamento estando assim lanado, no difcil conceber que os sentimentos primordiais, na medida em que a existncia se complica, tanto para o indivduo quanto para a sociedade, tornam-se sentimentos secundrios e combinaes de sentimentos que se fazem to indissolveis quanto o so, no intelecto, as ideias associadas (p. 357). Assim, parece comprovado que no existem no crebro rgos especiais, quer para as diversas faculdades intelectuais, quer para as diferentes qualidades, afeies e paixes morais boas ou ms. Por conseqncia, as qualidades ou os defeitos no podem ser nem herdados nem inatos, esta hereditariedade e esta congeneidade, j dissemos, s podem existir no recm-nascido sob o aspecto fisiolgico, material. De que, ento, pode consistir o aperfeioamento progressivo, historicamente transmissvel do crebro, tanto sob o aspecto intelectual quanto sob o aspecto moral? Unicamente no desenvolvimento harmonioso de todo o sistema cerebral e nervoso, isto , tanto da justeza, da fineza e da vivacidade das impresses nervosas, quanto da capacidade do crebro de transformar estas impresses em sentimentos, em ideias, e de combinar, abarcar e reter sempre associaes mais vastas de sentimentos e de ideias. provvel que, se uma raa, numa nao, numa classe, numa famlia, em conseqncia de sua natureza particular, sempre determinada por sua histria, por sua posio geogrfica, econmica, pela natureza de suas ocupaes, pela quantidade e pela qualidade de sua alimentao, tanto quanto por sua organizao poltica e social, por toda sua vida numa palavra, e pelo carter ou pelo grau de seu desenvolvimento intelectual e moral que se por causa de todas estas determinaes particulares, um ou alguns dos sistemas de funes orgnicas, cujo conjunto constitui a vida de um corpo humano, acham-se desenvolvidas em detrimento de todos os outros sistemas, nos pais provvel, quase certo dizamos que seu filho herdar tal ou qual grau desta deplorvel desarmonia, salvo a repar-la tanto quanto possvel, e por seu prprio trabalho posterior sobre si mesmo, e algumas vezes tambm por revolues sociais, sem as quais o estabelecimento de uma mais perfeita harmonia, no desenvolvimento fisiolgico dos indivduos, tomados parte, pode ser freqentemente impossvel. Em todos os casos, digamos, a harmonia absoluta no desenvolvimento do corpo humano e, consequentemente, tambm no das faculdades humanas musculares, instintivas, intelectuais e morais, um ideal cuja realizao nunca ser possvel; inicialmente porque a histria pesa fisiologicamente mais ou menos (e vir o tempo em que poder-se- dizer cada vez menos) sobre todos os povos assim. como sobre todos os indivduos, e em seguida porque cada famlia e cada povo acham-se sempre cercados de circunstncias e de condies diferentes, entre as
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quais algumas pelo menos sero sempre contrrias a seu desenvolvimento completo e normal. Assim, o que se transmite por meio de herana de gerao em gerao e o que pode ser fisiologicaniente inato nos indivduos que chegam vida, no so as qualidades nem os vcios nem alguma ideia nem associao de sentimentos e de ideias, mas unicamente os recursos tanto musculares quanto nervosos: os rgos mais ou menos aperfeioados e harmonizados, pelos quais o homem se move, respira e sente, recebe as impresses exteriores e retm, imagina, julga, combina, associa e abraa os sentimentos e as ideias, que outra coisa no so seno estas mesmas impresses, tanto externas quanto internas, agrupadas e transformadas inicialmente em representaes concretas, em seguida, em noes abstratas, pela atividade totalmente fisiolgica e, acrescentemos, completamente involutria do crebro. As associaes de sentimentos e de ideias, cujo desenvolvimento e cujas transformaes sucessivas constituem toda a parte intelectual e moral da histria da humanidade, no determinam, no crebro humano, a formao de novos rgos, correspondentes a cada uma, tomada parte, no podem ser transmitidas aos indivduos por via de herana fisiolgica. O que se herda fisiologicamente a aptido cada vez mais fortificada, ampliada e aperfeioada de conceb-las e de criar novas associaes. Mas estas associaes e as ideias complexas que as representam, tais como a ideia de Deus, da ptria, da moral etc., nunca podendo ser inatas, s so transmitidas aos indivduos pela via da tradio social e da educao. Elas se apoderam da criana desde o primeiro dia de vida que a cerca, em todos os detalhes, tanto materiais quanto morais, do mundo social em meio ao qual nasceu, elas penetram de mil modos diferentes em sua conscincia inicialmente infantil, depois adolescente e juvenil, que nasce, cresce e se forma sob sua toda-poderosa influncia. Tomando a educao no sentido mais amplo desta palavra, incluindo nela no somente a instruo e as lies de moral, mas ainda e sobretudo os exemplos que do criana todas as pessoas que a cercam, a influncia de tudo o que ela entende, do que ela v, e no somente a cultura de seu esprito, mas ainda o desenvolvimento de seu corpo pela alimentao, pela higiene, pelo exerccio de seus membros e de sua fora fsica, diremos com plena certeza de no podermos ser seriamente contraditados por ningum; que toda criana, todo adulto, todo jovem e finalmente todo homem maduro o puro produto do mundo que o alimentou e que o educou em seu seio, um produto fatal, involuntrio e consequentemente irresponsvel. Ele entra na vida sem alma, sem conscincia, sem a sombra de uma ideia ou de um sentimento qualquer, mas com um organismo humano cuja natureza individual acha-se determinada por uma infinidade de circunstncias e de condies, anteriores ao prprio nascimento de sua vontade, que por sua vez determina sua maior ou menor capacidade de adquirir e de se apropriar dos sentimentos, das ideias e das associaes de sentimentos e de ideias elaboradas por sculos e transmitidas a
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cada um como uma herana social, pela educao que ela recebe. Boa ou m, esta educao impe-se a ela ela no absolutamente responsvel. Ela se forma, tanto quanto sua natureza individual mais ou menos feliz o permite, por assim dizer, sua imagem, de maneira que ela pensa, sente e quer o que todo mundo em torno dela quer, sente e pensa. Mas ento perguntar-se-, como explicar que a educao, ao menos em aparncia a mais idntica, produza com frequncia, sob o aspecto do desenvolvimento do carter, do esprito e do corao, os resultados mais diferentes? E antes de mais nada, as naturezas no nascem diferentes? Esta diferena natural e inata, por menor que seja, , entretanto, positiva e real: diferena de temperamentos, de energia vital, de predominncia de tal sentido ou de tal grupo de funes orgnicas sobre um outro, de vivacidade e de capacidades naturais. Procuramos provar que os vcios, tanto quanto as qualidades morais, feitos de conscincia individual e social, no podem ser fisicamente herdados e nenhuma determinao fisiolgica pode condenar o homem ao mal ou torn-lo irrevogavelmente incapaz do bem; mas no pensamos de forma alguma em negar que existam naturezas muito diferentes, dentre as quais umas, mais felizmente dotadas, no sejam mais capazes de um amplo desenvolvimento humano que as outras. Pensamos que se exageram muito nos dias de hoje as diferenas naturais que separam os indivduos, e que preciso atribuir a maior parte das que existem entre eles, no tanto natureza quanto educao diferente que foi dada a cada um. Para decidir esta questo, seria preciso, em todo o caso, que as duas cincias chamadas a resolv-la, a psicologia fisiolgica ou a cincia do crebro e a pedagogia, que a da educao ou do desenvolvimento social do crebro, sassem do estado infantil no qual as duas ainda se encontram. Mas a diferena fisiolgica dos indivduos, em qualquer grau que seja, uma vez admitida, resulta evidentemente que um sistema de educao, excelente em si mesmo enquanto sistema abstrato, pode ser bom para um e mau para outro. Para ser perfeita, a educao deveria ser muito mais individualizada do que o hoje, individualizada no sentido da liberdade e unicamente pelo respeito liberdade, mesmo nas crianas. Ela deveria ter por objeto no o adestramento do carter, do esprito e do corao, mas seu despertar para uma atividade independente e livre, e no perseguir outro objetivo seno a criao da liberdade, nem de outro culto, ou melhor, de outra moral, de outro objeto de respeito que no seja a liberdade de cada um e de todos, que a simples justia, no jurdica mas humana, a simples razo, no teolgica nem metafsica, mas cientfica, e o trabalho, tanto muscular quanto nervoso, como base primeira e obrigatria para todos, de toda dignidade, de toda liberdade e do direito. Uma tal educao, difundida amplamente para todos, s mulheres assim como aos homens, em condies econmicas e sociais fundadas sobre a estrita justia, faria desvanecer muitas, por assim dizer, diferenas naturais.
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To imperfeita quanto tenha sido a educao poder- se- nos responder , ela sozinha no poderia explicar este fato incontestvel que, no seio das famlias mais desprovidas de senso moral, encontram-se freqentemente indivduos que nos surpreendem pela nobreza de seus instintos e de seus sentimentos, e que, ao contrrio, no meio das famlias moral e intelectualmente melhor desenvolvidas, mostram-se ainda com maior frequncia indivduos abjetos de esprito e de corao; este fato parece contradizer de maneira absoluta a opinio que faz resultar a maior parte das qualidades intelectuais e morais do homem da educao que ele recebeu. Mas esta somente uma contradio aparente. Com efeito, ainda que tenhamos afirmado que na imensa maioria dos casos o homem quase nteiramente o produto das condies sociais do meio no qual ele se forma, e que s deixamos herana fisiolgica, s qualidades naturais que ele traz ao nascer, uma parte de ao comparativamente bastante fraca, no negamos esta ltima; e reconhecemos mesmo que em certos casos excepcionais, nos homens geniais ou de grande talento, por exemplo, assim como nos idiotas ou nas naturezas muito perversas, esta parte da ao ou da determinao natural sobre o desenvolvimento do indivduo, determinao to fatal quanto a influncia da educao e da sociedade pode ser mesmo to grande. A ltima palavra sobre todas estas questes pertence fisiologia cerebral, e esta ainda no chegou ao ponto que lhe permita resolv-las hoje, mesmo aproximativamente. A nica coisa que podemos afirmar com certeza, hoje, que todas estas questes se debatem entre dois fatalismos: o fatalismo natural, orgnico, fisiologicamente hereditrio e o da herana, da tradio social, da organizao pblica, econmica e social de cada pas. No h lugar para o livre-arbtrio. Mas fora da determinao natural, positiva ou negativa do indivduo, que, mais ou menos, pode coloc-lo em contradio com o esprito que reina em toda sua famlia, pode existir para cada caso particular outras causas ocultas e que, na maioria das vezes, permanecem sempre ignoradas, mas que devemos todavia levar em grande considerao. Um conjunto de circunstncias particulares, um evento imprevisto, um acidente algumas vezes muito insignificante em si mesmo, o encontro fortuito de uma pessoa, algumas vezes um livro que cai nas mos de um indivduo num momento propcio, tudo isso, numa criana, num adolescente ou num jovem, quando sua imaginao fermenta e est ainda bem aberta s impresses da vida, pode produzir uma revoluo radical tanto para o bem quanto para o mal. Acrescentai a isso a elasticidade que prpria a todas as jovens naturezas, sobretudo quelas que esto dotadas de uma certa energia natural, e que as faz indignar-se contra as influncias muito imperiosas e muito despoticamente persistentes e graas s quais s vezes o excesso do mal pode produzir o bem. O excesso de bem ou do que se chama geralmente de bem pode, por sua vez, produzir o mal? Sim, quando ele se impe como lei desptica, absoluta, quer seja religiosa, doutrinrio-filosfica, poltica, jurdica, social, ou como lei patriarcal da famlia, numa palavra, quando todo bem que ele parece ser ou que ele realmente ,
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impe-se ao indivduo como a negao da liberdade e ele prprio no seu produto. Mas ento a revolta contra o bem, assim imposta, no somente natural, ela legtima: longe de ser um mal ela , ao contrrio, um bem, pois no existe bem fora da liberdade, e a liberdade a fonte e a condio absoluta de qualquer bem que seja verdadeiramente digno deste nome, o bem no sendo outra coisa seno liberdade. Desenvolver e provar esta verdade que nos parece to simples, tal o nico objetivo deste escrito. Retornemos agora nossa questo. O exemplo da mesma contradio ou anomalia aparente nos oferecido com frequncia, numa esfera mais ampla, pela histria das naes. Como explicar, por exemplo, que na nao judia, a mais limitada outrora e a mais exclusiva que existiu no mundo, de tal forma exclusiva e estreita que, reconhecendo o privilgio por assim dizer absoluto, a divina eleio como base principal de toda sua existncia nacional, ela prpria se colocou como povo favorito entre todos, at o ponto de imaginar que seu Deus, Jeov Deus pai dos cristos , forando sua solicitude por ela at a mais selvagem crueldade para com todas as outras naes, havia- lhe ordenado a extirpao pelo ferro e pelo fogo de todos os povos que tinham ocupado antes a Terra prometida, a fim de varrer o terreno para o seu povo-Messias; como explicar que um personagem como Jesus Cristo, o fundador da religio cosmopolita ou mundial, e por isso mesmo o destruidor da prpria existncia da nao judia como corpo poltico e social, tenha podido nascer em geu seio? Como este mundo, exclusivamente nacional, chegou a produzir um reformador, um revolucionrio 20 religioso como o apstolo...
20. A sequncia deste escrito est perdida ou inencontrvel, se que ela foi elaborada.
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.........Construo do Comit de Propaganda da UNIPA.........

Como o objetivo de divulgar a teoria e a ideologia bakuninista e intervir na luta de classes, a Unio Popular Anarquista (UNIPA) est fomentando a construo de Comits de Propaganda por todo o pas. Os Comits de Propaganda tm a funo de distribuir os boletins e os documentos da UNIPA, organizar seminrios e debates, bem como auxiliar com apoio material em geral. Alm de contribuir com informes locais, podendo enviar textos e anlises, que podero ser publicados de acordo com nossa poltica editorial, e tambm propor pautas para os boletins. O bakuninismo um importante instrumento para a construo da revoluo proletria, por isso, convidamos todos os companheiros e companheiras para difundir sua teoria e sua ideologia.
Ousar lutar, ousar vencer!
..................Construo de Pr-Ncleos da UNIPA.................

O atual contexto da luta de classes no Brasil exige um posicionamento ideolgico e terico correto dos militantes dos movimentos sindical, estudantil e popular. O bakuninismo fornece a teoria, a estratgia e o programa revolucionrio capaz de romper com o reformismo e avanar para a construo da ruptura socialista e revolucionria. A Unio Popular Anarquista (UNIPA) convoca todos os companheiros e companheiras dos movimentos sindical, estudantil e popular, que tenham acordo poltico com o bakuninismo e desejem ingressar nos quadros da nossa organizao, para a construo de Pr-ncleos da UNIPA por todo o pas. Alm da propaganda, os Pr-ncleos da UNIPA atuam na luta de classes a partir da unidade terica, estratgica e programtica com a organizao. O bakuninismo um importante instrumento para a construo da revoluo proletria, por isso, convocamos todos os companheiros e companheiras para se organizarem em torno de sua teoria e sua ideologia.
Entre em contato: unipa_net@yahoo.com.br | www.uniaoanarquista.wordpress.com
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Unio Popular Anarquista - UNIPA Janeiro de 2012

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