Toms de Aquino e a Metafsica das Lnguas Bantu e Tupi

Luiz Jean Lauand

jeanlaua@usp.br Fac. Educ. Univ. So Paulo

Metafsica Bantu Em diversas outras ocasies temos feito referncia ao conceito lohmanniano de sistema lngua/pensamento, aplicado ao caso das lnguas semitas e s indo-europias. Neste estudo, consideraremos as classes gramaticais/metafsicas, um fato peculiar s dezenas de lnguas bantu, lnguas da frica subsaariana (dando particular destaque ao kimbundo[1], a lngua africana que mais influenciou o portugus do Brasil). Se toda lngua traz consigo uma viso de mundo, no caso das lnguas bantu, com suas classes, este fato ainda mais acentuado. E a filosofia bantu (uma filosofia no escrita, "uma filosofia sem filsofos", no dizer de Tempels), a lngua e os provrbios aparecem como elementos especialmente privilegiados: a lngua, como a prpria base sobre a qual se edifica o pensamento; os provrbios, como sua primeira elaborao. Assim, aps apresentar alguns aspectos da lngua/pensamento bantu relativos, sobretudo, nona classe e aos conceitos de Deus (Nzambi) e de Criao -, iremos estabelecendo (a partir de sugestivos provrbios africanos) um confronto com os mesmos temas na tradio filosfico-teolgica clssica ocidental[2], aqui representada por Toms de Aquino. Precisamente a acentuada diversidade dessas perspectivas torna ainda mais interessantes as coincidncias. As classes bantu H um trao marcante nas lnguas bantu, que imediatamente desperta a ateno do filsofo: a diviso dos substantivos em classes nominais, geralmente dez, que, ao contrrio das declinaes latinas (por exemplo), no se limitam a agrupar gramaticalmente as palavras. Transcendendo a gramtica, as classes estabelecem uma autntica diviso metafsica: a primeira slaba de cada palavra um classificador: indica em que setor da realidade[3] (ser humano, animal, rio, categoria abstrata, instrumento, etc.) situa-se[4] o ente designado[5].

Exemplificaremos, a seguir, com o kimbundo. No kimbundo - como em geral nas lnguas bantu - encontramos dez classes nominais[6]. Os classificadores de singular e plural so: Classe Classificador (slaba inicial) singular 1a. 2a. 3a. 4a. 5a. 8a 9a. 10a. mu mu ki ri u ku variado ka plural a mi i ma mau maku ji tu

Alguns exemplos sobre esse sistema de classes. A primeira classe - cujo classificador mu/a - a dos entes racionais, as pessoas. A palavra-chave desta classe mutu ou muntu, pessoa (da o plural: bantu), da qual, evidentemente, derivou o classificador mu. Assim, as palavras desta classe so, na verdade, contraes: mukongo, caador = mu (tu), pessoa + (ku) kongo, caar. Desta classe, passaram para nossa lngua, palavras como mukama e muleke[7]. J a oitava classe, ku/maku, a dos termos verbais: ku semelhante ao to do infinitivo verbal do ingls[8]. Penetraram no portugus do Brasil: Kuxila, dormitar (Mendona); Kufundu, penetrar, enterrar (Mendona). J em Cannecattim (196, 207), encontramos nfundu, escondido, secreto. Da kafund e kafun (ao carinhosa dos dedos no cabelo). Xinga, insultar (Quinto, 35); sunga, puxar (Quinto, 35). Samba rezar (Cannecattim, 206). Quando Vinicius de Moraes diz que "o bom samba uma forma de orao", est afirmando algo estritamente rigoroso do ponto de vista etimolgico. De especial interesse para as comparaes que faremos com o pensamento clssico ocidental a nona classe: seu classificador plural ji e

apresenta singular variado, mas freqentemente iniciado por n (ng, nd, nz) ou m (mb) . A consoante que se segue ao n da classe " eufnica, a fim de evitar que o n entre em contato direto com a vogal do radical" (Kagame, 136). de decisiva importncia a observao de Ntite Mukendi (Mukendi, 103): o classificador n um indicador de ser. N, no caso, indicaria "o que...", "aquele que..." por excelncia, ostensiva ou tipicamente, exerce tal ao. Assim, da ao de nadar (zoua), procede a palavra para pato (nzoue, aquele que, por excelncia, nada); de longa (carregar), ndongo (canoa, a que carrega); de lula (ser amargo), ndululu (fel, o que, tipicamente, amargo); de enda (andar), ngenji (viajante) etc. (Quinto, 109,110). Dessa classe -nos familiar Ngambi, o linguarudo (de amba, falar). interessante observar que o sufixo verbal -ela (Quinto, 83; Valente, 207) indica finalidade, motivao; da deriva ngambela, engambelar, falatrio para obter algo; falar e falar a fim de... Deus, criao e falar no pensamento de Toms de Aquino[9] As teses de Toms sobre o falar e a Criao permitir-nos-o estabelecer interessantes relaes com as concepes de Deus e da Criao na filosofia bantu. Locutio est proprium opus rationis (I, 91, 3 ad 3); "falar -diz Toms- operao prpria da inteligncia". Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da palavra proferida, h um terceiro elemento, essencial na linguagem, que o conceptus, o conceito, a palavra interior (verbum interius, verbum mentis, verbum cordis), que se forma no esprito de quem fala e que se exterioriza pela linguagem, que constitui seu signo audvel (o conceito, por sua vez, tem sua origem na realidade). Mas, se a palavra sonora um signo convencional (a gua pode chamar-se gua, water, eau etc.), o conceito, pelo contrrio, um signo necessrio da coisa designada: nossos conceitos se formam por adequao com a realidade. E a realidade, cada coisa real, tem um contedo, um significado, "um qu", uma verdade que, por um lado, faz com que a coisa seja aquilo que e, por outro, torna-a cognoscvel para a inteligncia humana. precisamente isto o que Toms designa por ratio. Assim, indagar "O que isto?" ("O que uma rvore?", "O que o homem?") significa, afinal das contas, perguntar pelo ser, pelo "qu" (quid-ditas, whatness, qididade), pela ratio, pela estruturao interna de um ente que faz com que ele seja aquilo que . Da a sugestiva forma interrogativa do francs: Qu'est-ce que..., "que este qu?", "que qu isto?". Esta ratio que estrutura, que plasma um ente a mesma que se oferece inteligncia humana para formar o conceito, que ser tanto mais adequado,

quanto maior for a objetividade com que se abrir realidade contida no objeto. Dentre as muitas e variadas formas de interpretao da expresso "Deus fala"[10], h uma especialmente importante nas relaes entre Deus e o homem: no por acaso que Joo emprega o vocbulo grego Logos (Verbum, razo, palavra) para designar a segunda Pessoa da Ssma. Trindade que "se fez carne" em Jesus Cristo: o Verbum no s imagem do Pai, mas tambm princpio da Criao (cfr. Jo 1,3). E a Criao deve ser entendida precisamente como projeto, design feito por Deus atravs do Verbo. Numa comparao imprecisa[11] com o ato criador divino, considero o isqueiro que tenho diante de mim. Este objeto produto de uma inteligncia, h uma racionalidade[12] que o estrutura por dentro. precisamente essa ratio que, se por um lado, estrutura por dentro qualquer ente, por outro, permite, como dizamos, acesso intelectual humano a esse ente[13]. No caso do isqueiro, a ratio que o constitui, enquanto isqueiro, o que me permite conhec-lo e, uma vez conhecido, consert-lo, trocar uma pea etc. Guardadas as devidas distncias[14], nesse sentido que o cristianismo fala da "Criao pelo Verbo"; e por isso tambm que a Teologia - na feliz formulao do telogo alemo Romano Guardini - afirma o "carter verbal" (Wort-charakter) de cada ser. Ou, em sentena de Toms: "Assim como a palavra audvel manifesta a palavra interior[15], assim tambm a criatura manifesta a concepo divina (...); as criaturas so como palavras que manifestam o Verbo de Deus" (I d. 27, 2.2 ad 3). Assim, para Toms, no s Deus , por excelncia, Aquele que fala, mas as prprias criaturas so "palavras" proferidas por Deus. Essa concepo de Criao como fala de Deus, a Criao como ato inteligente de Deus, foi muito bem expressa numa aguda sentena de Sartre, que intenta neg-la: "No h natureza humana, porque no h Deus para conceb-la". De um modo positivo, poder-se-ia enunciar o mesmo desta forma: s se pode falar em essncia, em natureza, em "verdade das coisas", na medida em que h um projeto divino incorporado a elas, ou melhor, constituindo-as. A "natureza", especialmente no caso da natureza humana, no entendida pela Teologia como algo rgido, como uma camisa de fora metafsica, mas como um projeto vivo, um impulso ontolgico inicial[16], um "lanamento no ser", cujas diretrizes fundamentais so dadas precisamente pelo ato criador, que, no entanto, requer a complementao pelo agir livre e responsvel do homem.

Nesse sentido, Toms fala da moral como ultimum potentiae, como um processo de auto-realizao do homem; corresponde-lhe continuar, levar a cabo aquilo que principiou com o ato criador de Deus. Assim, todo o agir humano (o trabalho, a educao, o amor etc.) constitui uma colaborao do homem com o agir divino, precisamente porque Deus quis contar com essa cooperao. Essas consideraes serviro para analisar algumas convices da viso de mundo, expressa por provrbios bantu que, surpreendentemente, coincidem de modo profundo com o conceito cristo de criao. Toms de Aquino e a metafsica dos provrbios bantu Nas lnguas bantu, encontraremos diversas designaes de Deus (cfr. Kagame, 135 e ss.), como: Kalunga: aquele-que-por-excelncia-junta[17]; Leza: o todo-poderoso; Molimo: o Esprito; Ruhanga: O Criador; etc. Mas Nzambi (ou zambi), da nona classe, a forma mais freqente e tambm a mais sugestiva de nomear a Deus. Nzambi um derivado do verbo amba[18], que significa falar. E chamar a Deus de Nzambi[19], cham-lo literalmente de "aquele que, por excelncia, fala"[20]. H cerca de duzentos anos, numa das primeiras gramticas de kimbundo, Cannecattim indica que, em "lngua congueza", Deus, o Criador, no s se diz Nzambi (aquele a quem compete falar) mas Nzambi-Mpungu (p. 176), forma encontrada ainda hoje em certas regies (Kagame, 132, 145 etc.). Segundo Marie-Bernard (cit. Kagame, 145), mpungu significa "aquele que voa muito alto". Tal significado derivado por analogia: mpungu originalmente uma espcie de guia que voa to alto, a ponto de tornar-se invisvel a olho nu. Da tambm os significados derivados de mpungu como adjetivo: o maior, o mais elevado, o supremo, o excelente (Kagame, 145). "Mpungu - segundo Laman (cit. Kagame, 145) - acompanha Nzambi ou outras palavras para expressar as qualidades mais altas". Donde Nzambi-Mpungu: aquele que eminentemente, por excelncia, fala. Essa forma de designar a Deus, como Aquele-que-Profere, aproxima a concepo bantu do Logos (Verbum) de Jo 1,1 e da idia de criao de Toms de Aquino. Uma confirmao desse sentido da Criao como "falar criador de Deus" encontrada em dois interessantssimos provrbios kiuoio (Vaz, 178). A kilamba no tem razes. Mas no foi Deus quem a fez? Chi lambu ka kambua li sina. - Bati Nzambi ku chi vanga k? O provrbio - muito tradicional entre os Cabindas - refere-se surpreendente planta kilamba, que (ao menos, aparentemente) no tem razes.

Ora, isto (que diabos: uma planta sem raiz!?!) contraria a natureza das coisas, no condiz com a Criao, que sempre ratio. Da a dvida (retrica) expressa na pergunta final. Em outra verso, o mesmo provrbio assim apresentado (JM, 61 e 429): A kilamba, a que no tem raiz, no foi Deus quem a fez. Kilamba kikambua lisina: Nzambi ka sa kivanga ko. Em Ciscato (p. 307), encontramos: A serpente, por dom de Muluku[21], pode correr, mesmo no tendo patas. Enowa evahiw ti Muluku wi entchimaka ehir ni Mech. Um outro provrbio, ainda mais significativo, fala da criatura como "palavra proferida por Deus"[22]: Palavra proferida por Deus, compete ao homem complet-la. Kambua kikamba Nzambi; muntu limonho uisesula (JM, 431). Do conceito de criao como pensamento de Deus, decorre o conceito de mistrio para a tradio filosfico-teolgica do Ocidente (e para as tribos africanas). Mistrio no significa apenas no-conhecimento (ftico), mas um determinado tipo de no-conhecimento: aquele que decorre do excesso (e no da falta) de luz. Se o mundo foi criado por Deus, isto , projetado, concebido, falado, pensado pelo Verbo-Nzambi, ento cada ente mistrio, e a realidade criada transcende a capacidade de compreenso de uma criatura como o homem. Precisamente esta a razo pela qual Toms de Aquino afirmou que nenhum filsofo jamais esgotaria sequer a essncia de uma mosca. A essa transcendncia, referem-se alguns provrbios: Corao de Deus: guarda todas as coisas. Ntima Nzambi: lunda mamonso (JM, 432). Esta sentena aplica-se como convite pacincia ("Deus quem sabe"). Note-se o conceito de ntima (ou mutima ou murima), corao, o ntimo de cada um. Trata-se de um conceito importante na viso de mundo bantu. Embora haja variaes regionais, recolhamos aqui o conceito que Laman[23]

apresenta em seu dicionrio kikongo: "ntima: corao, sentimento, conscincia, o interior". Ao se afirmar que o ntima Nzambi (corao de Deus) guarda todas as coisas, afirma-se tambm o ato criador: s Deus conhece o ntima de cada criatura: O que est no corao de outro, ningum o sabe. Make mu ntima ngana: ka mazbi ko (JM, 410) O corao humano no se contenta com pouco... nem com muito. Murima ohinamwla ni ekhani, ni etkwenetho (EC, 261). Se o corao fosse um cadeado, certamente eu o abriria. Monti ntima nkandau: Nkanu mazibula (JM, 411) Ah! se o corao fosse nariz... (Que bom seria se pudssemos, pelo "faro", saber como so as pessoas). Murima wri ephul... (EC, 135). Comemos juntos e rimos juntos... O que est no corao, porm, no o sabemos (Vaz, 203). Li, tu seva... Ma k mu ntima ku podi ku ma zaba k. Os coraes diferem: h gente boa e gente m ([24]). Ntima viakene: ike muntu mbote ike muntu mbi (JM, 411). E, assim, cada um como , como Deus o fez (o que, do ponto de vista da tica da convivncia, um chamado compreenso). Quando, cerrando os dentes, bates no co: sabes o que est no corao dele? Abu uibula mbu ui kanga meno; ngeie zabizi ma ke mu ntima mbu? (JM, 208) O papagaio no pode pr ovos em outra parte: foi Deus quem o fez assim... (JM, 360) Nkusu kibuta longo bangana ko: naveka Nzambi uvanga buau

Fenmeno admirvel o do ovo: carne por dentro; osso, por fora! Bunklu buki! Nsunha, mukati; mvese, kunganda (JM, 137). Aplicam-se estes dois ltimos provrbios ao que est fora da regra geral. Pois, o que a inteligncia de Deus cria, nem sempre a mente humana alcana (e, em qualquer caso, nunca esgota): Embrulho que Deus amarrou, s Deus pode desamarrar. Kifunda kikanga Nzambi: Uala luktula Nzambi to (JM, 57). N que Deus amarra, o homem no pode desamarrar. Likova likanga Nzambi; muntu limonho podi ktula ko (JM, 139). Questes do corao, a cabea do homem no comporta. Mambu manata ntima: Ntu muntu limonho kapdi ku manata ko (JM, 412). Mas, no geral, a Criao, enquanto fala de Deus, "audvel" pelo homem, pois as leis da Criao so fala de Deus. Voz da terra: voz de Deus (Vaz, 17). Mbembu nsi: mbembu Nzambi Metafsica tupi-I: Abaet "Uma coisa buriti (...a palmeira de Deus); outra buritirana" (Guimares Rosa) Coincidncia, coincidir nem sempre indicam casualidade. Pois pode ocorrer que dois (ou mais) venham a dar com o mesmo, e, portanto, coincidam, no por obra do acaso ("Que coincidncia, voc por aqui?"), mas at deliberadamente, como quem, por exemplo, dissesse: "J que h coincidncia de interesses, podemos fazer uma sociedade". Uma dessas coincidncias no-casuais a que se d entre duas antigas sabedorias: a da milenar tradio ocidental - representada aqui por Toms de Aquino - e a tupi. "Sabedoria" tupi que deve ser procurada no em tratados filosficos, mas - como, certa vez, disse Joo Guimares Rosa, referindo-se a uma tribo do Mato Grosso - na lngua: "Toda lngua so rastros de velho mistrio".

A lngua tupi, no seu modo singelo e transparente de olhar para a realidade, vem dar com uma das mais fundamentais convices da doutrina clssica do Ocidente a respeito da Moral. Moral, entendida no sentido que lhe d Toms: o ser do homem, o mximo (ultimum potentiae) do que se pode ser enquanto homem, um processo de realizao pessoal, em que se caminha para a plena realizao das prprias potencialidades ontolgicas. A moral concebida, pois, como uma questo de ser ou no ser plenamente homem. nessa mesma linha que se situa a pergunta fundamental de Shakespeare, por todos conhecida, mas que s nesse enquadramento pode ser compreendida, pois, primeira vista, surpreende que Hamlet, indeciso sobre o que vai fazer (ou no fazer), no se indague: "To do or not to do?". E que, como dizamos, na concepo tradicional do Ocidente, o agir remete a algo de mais profundo: o ser. O que eu fizer, ou deixar de fazer, implicar o que serei ou no serei enquanto homem e, portanto, "to be or not to be?" que a questo. Na cultura tupi, evidentemente, no podemos esperar encontrar uma elaborada doutrina metafsica dos transcendentais ou fundamentos ontolgicos da Moral. Mas, na lngua, encontramos interessante coincidncia. Ensinam as gramticas que o superlativo (portanto o ultimum, o mximo), em tupi, constri-se pela justaposio de -et ao termo: assim, por exemplo, catu (bom) tem o comparativo catupiri (melhor) e o superlativo caturit (o melhor). Note-se que -et pode significar no s o superlativo, mas tambm "verdadeiro e bom" (no sentido ontolgico dos transcendentais, como quando se diz: "Amlia que era mulher de verdade", ou que tal cheque " bom para dia tal", isto , vale, em ato, a partir do dia tal). Em tupi, uma mesma palavra yaguar, designa de cachorro a ona. Mas yaguaret no significa cozinho qualquer, mas somente a ona que o yaguar-mximo, para valer, de verdade, et. J o contrrio de -et far-se- com o sufixo -ran (ou rana). Ajuntar -ran pode significar - em primeiro lugar - mera semelhana, e natural que uma lngua primitiva como o tupi, construa muitos conceitos com base na parecena: cajarana (parece caj), tatarana (parece fogo) etc. Mais interessante, porm, para este nosso estudo, o significado derivado do sufixo -ran: parecido no sentido de falhado, fracassado, o que parece mas no . Precisamente o oposto de -et[25]. Um exemplo nos ajudar a comparar esse sentido de -ran com seu contrrio, -et. Terra ibi; uma terra boa, frtil, onde basta lanar a semente e logo, sem maiores cuidados, ela germina, floresce e d abundantes frutos , naturalmente, ibi-et. J uma terra (mesmo trabalhada e adubada) em que a semente no vinga, ibi-ran: parece

terra, tem cor de terra, cheiro de terra, consistncia de terra mas, na realidade, no terra. Que tem tudo isto que ver com a moral clssica? Homem, em tupi, aba. Um homem moralmente bom, honrado, digno aba-et (homem ao mximo, de verdade, ao superlativo, ultimum); j o canalha, o imoral abaran: parece homem, mas no . Tal como na concepo de Toms. Como explicar a coincidncia? Talvez pelo fato de ambos incidirem sobre um terceiro fator: a realidade! Metafsica tupi-2: Gera, Puera, Qera. O filsofo ideal, diz T. S. Eliot, deveria estar familiarizado com todas as lnguas. No se trata aqui, naturalmente, da possibilidade - sem dvida, do mais alto interesse para qualquer pesquisador - de ler as publicaes estrangeiras da especialidade no original. Nesse sentido, o tupi no teria o menor relevo para o estudioso de filosofia. Mas, se aceitamos que o filosofar um resgate das grandes experincias humanas que se condensam em linguagem comum, ento no nos parecer exagerada a sentena de Eliot. E, para ns, o tupi oferece um interesse adicional, na medida em que influenciou o portugus falado no Brasil. Na singeleza e transparncia do tupi, encontram-se, como dizamos, sugestivas peculiaridades filosficas estranhas ao falante de lnguas europias: o caso da composio com gera. Ao ajuntar, a um substantivo x, a terminao -gera (qera ou puera, de acordo com a eufonia), obtemos uma curiosa alterao semntica: x-gera o que foi x, j no mais (ao menos, em sentido prprio e rigoroso), mas preserva algo daquele x que um dia foi. Assim, anhang diabo, esprito com poderes; j anhangera[26] algum que sem ser (mais) diabo, preserva algo do diablico poder que um dia teve em plenitude. Ibirapuera o que resta daquilo que um dia foi mata (Ibir)[27]; Itaqera, o mesmo para pedreira (ita, como se sabe, pedra); e Piaagera porto em runas, que j no se usa mais. A composio com -gera freqentssima no tupi e est continuamente a recordar-nos - algo, hoje, to esquecido - que h uma conexo entre o presente e o passado, entre o futuro e o presente; que h leis naturais regendo o desenvolvimento das coisas e que as aes tm conseqncias: projetam-se, deixam um rastro, um gera.

Cutucagera (cicatriz), por exemplo, faz lembrar, imediatamente, que aquele sinal no corpo o que ficou como resduo de uma espetada (cutuc ferir com ponta); capuera, roa abandonada; tapuera (taba-puera), os escombros que lembram que aquilo um dia foi taba. De pay (como o ndio chamava o padre), procede paycuera (o que deixou de ser padre) etc.[28]. O portugus no distingue a carne integrada no vivente, da que se vende no aougue; nem a pele do animal vivo da que est na bolsa ou artefato. Porm, para a sensibilidade, em face da natureza, que h no tupi: so a carne viva do animal, mas a que est na panela ou churrasqueira algo diferente: soqera; a pele, no corpo do animal vivo, pi; uma vez extrada, porm, pipera[29]. E peruca abagera (aba cabelo vivo); enquanto de canga (osso), forma-se cangera, ossada, esqueleto de animal e pepocoera a pena (pep), uma vez arrancada do pssaro. Interessante observar que gera no se aplica s a realidades fsicas (como aquelas com que, at aqui, temos exemplificado), mas tambm realidade propriamente humana e at moral. Assim, mba tem o sentido amplo de coisa; j mbapuera somente intriga, fofoca, mexerico... Nheen falar, a fala viva da voz - forma originria de toda comunicao -, nheengera o recado, o escrito. Dizamos que esta articulao x-gera do tupi pode ser de grande alcance moral. A tica clssica ocidental apia-se na constatao de que o ato humano no se esgota no momento em que a ao foi praticada; projeta-se, criando na alma, uma pr-disposio (um gera) para o vcio ou para a virtude. Precisamente este um dos sentidos de gera: o hbito, a disposio para praticar novos atos no sentido dos anteriores. Assim, o viciado em aguardente (kauim) kaugera; o metido a falar jurugera (juru boca); o risonho, pukagera etc.[30]. E tambm o conceito filosfico-teolgico de reato de culpa poderia ser - se S. Toms tivesse conhecido o tupi - facilmente caracterizado como pecado-gera. Metafsica tupi-3: Putri / cy No clssico pensamento ocidental, h, por assim dizer, dois nveis de querer, naquele sentido de que fala Plato no Grgias: o homem injusto que faz o que "quer", mas no faz o que quer. Assim, uma conduta egosta, interesseira, motivada pelo af de poder, injusta, por muito que possa favorecer as realizaes perifricas do ser humano, necessariamente no conduz realizao fundamental: a do ser. Com

isto se diz que no somos senhores daquele querer mais profundamente enraizado no corao humano: querer ser feliz. E que, pela criao, j esto previamente traadas as diretrizes fundamentais dessa nossa realizao. Em outras palavras, por natureza, isto , por nascena, o homem j conta com uma dinmica apetitiva fundamental que o move em busca de sua plenitude. Nossa liberdade s atua no outro nvel: o das decises aqui e agora que - mais ou menos acertadamente - traduzem em ao, aquela inclinao natural[31]. Evidentemente, cada passo neste nvel pode ser um passo que nos aproxime ou nos afaste (conforme a ao seja boa ou m) daquela realizao definitiva e profunda, qual, por natureza, estamos chamados. No que se refere ao nvel fundamental, Toms afirma: "querer ser feliz no objeto de livre escolha" e "o homem, por natureza e necessariamente, quer a felicidade"[32]. No , pois, de estranhar que classicamente se compare a busca da felicidade s necessidades naturais de beber e comer[33]. Precisamente essa no-possibilidade de escolha sobre o fim ltimo da existncia, essa anterioridade (o homem j est lanado em busca do seu bem objetivo), um dos pontos chaves da cosmoviso de S. Toms. Porm, ao traduzir a realidade em linguagem, no encontramos nas lnguas europias, reflexos ntidos dessa dualidade de nveis: dizemos indiscriminadamente: "eu quero isto", "eu quero aquilo", "eu quero um sorvete de creme" ou "eu quero ser feliz". Uma vez mais, como faz notar Couto de Magalhes[34], encontramos agudas intuies metafsicas na lngua tupi. O tupi vale-se, muito freqentemente, do verbo putri (querer, desejar): Xa u putri pir, eu quero comer peixe; ou Xa u putri soqera, eu quero comer carne. E putri percorre um mais amplo espectro de desejos[35], sendo mesmo levado a extremos semnticos e inclusive ao superlativo putri-ret: quero muito mesmo, preciso disto. Quando, porm, se trata de desejo que fruto no de escolha, mas de imposio da natureza, ento no dizem putri mas cy ou cey, palavras que indicam dor, desestruturao do ser[36], se a necessidade no for satisfeita: Xa iumacy, quero comer (no j comer isto ou aquilo, peixe ou carne, mas a necessidade natural de alimentar-me). Igualmente, ter sede y cey e no putri. Com esta distino do tupi, -nos muito mais fcil conceber e expressar a bem-aventurana humana que, como se sabe, j foi descrita como coroamento da fome e sede... de verdade e justia. Metafsica tupi-4: Poranga/Catu - O transcendental belo

Bom, em tupi, catu; belo, poranga (ou por, em guarani). Duas palavras que aos brasileiros so familiares, especialmente a ltima, pelos topnimos, como por exemplo, Botucatu (vento bom, bons ares); Ponta-Por (hbrida: ponta bonita). E h, pelo menos, oito estados[37] com cidade chamada Itaporanga. No tupi descrito por Couto Magalhes, h uma interessante peculiaridade, assim descrita por esse autor: "Em vez de dizerem alguma coisa boa, eles dizem alguma coisa bonita (poranga). Bondade fsica para eles o mesmo que boniteza e vice-versa. A palavra catu, bom, exprime ou qualidades morais ou bondade que no se veja, como a de uma planta eficaz para uma molstia"[38]. E, assim, uma vez mais, a lngua indgena vem ao encontro da filosofia de S. Toms. O belo um transcendental do ser, algo idntico (na coisa) ao ente (e ao bem), e com ele conversvel[39], embora tenha uma razo de definio diferente: "O belo idntico ao bem, s dele difere pelo aspecto que enfatiza"[40]. E este algo, que o belo acrescenta ao bem, uma certa relao com o conhecimento: neste ponto, S. Toms faz notar (sempre a linguagem comum!) que dentre as coisas sensveis, chamamos belo ao que vemos e ouvimos (um quadro belo, uma melodia bela), mas no aos aromas ou sabores. E conclui: "Chama-se bem ao que absolutamente (simpliciter) apraz ao apetite; belo quilo cuja apreenso nos apraz"[41]. Essa intuio metafsica do tupi, curiosamente ocorre tambm embora seja menos evidente - nas lnguas latinas e, especialmente, no portugus: "bonito" e "belo" so ambos derivados de "bom" (e acabaram por suplantar "pulcher", cuja forma portuguesa, "pulcro", tambm caiu em desuso na linguagem corrente). Ensinam Ernout e Meillet[42] que bellus nada mais do que um diminutivo familiar de bom, empregado em todas as pocas (inicialmente aplicado somente a mulheres e crianas - algo assim como o pretty ingls) e, por seu carter afetivo, acabou por superar pulcher na lngua do povo. Se, no tupi, "bonito" ocupa parte do espao semntico de "bom", no portugus, so formas originariamente afetivas e derivadas de "bom" que expressam o bonito. Nos dois casos, o fundamento o mesmo: que, na realidade, bom e belo so idnticos[43], diferenciando-se apenas no apelo que o belo faz ao conhecimento de formas[44], daquilo que, portanto, formoso.

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[1]

. Falado em certas regies de Angola. Referir-nos-emos tambm a duas outras lnguas angolanas: o umbundu e o kiuoio. A coletnea de provrbios de Elia Ciscato refere-se ao povo lomwe, de Moambique. [2] . Esse confronto com o pensamento europeu tema tratado por autores como Kagame, Tempels e Jahn. Todos os autores e lexicgrafos citados neste estudo, encontram-se na Bibliografia apresentada ao final. Citaremos pelo

sobrenome, seguido da pgina (quando no indicarmos a pgina, trata-se de referncia a dicionrios ou listas em ordem alfabtica). O livro de Joaquim Martins ser abreviado por JM. [3] . Este fato independente das diversas interpretaes sobre o verdadeiro modo bantu de compreender a realidade. Como se sabe, h diversas teorias a esse respeito. A realidade, para os bantus, na interpretao pioneira de Tempels (cap. II), est centrada no no ser, mas na fora, na fora vital: "Para o bantu, a fora no um acidente; muito mais at do que um acidente necessrio, a prpria essncia do ser em si". J Kagame (pp. 210 e ss.) faz srias crticas teoria da "fora vital". 4 . Advirta-se, desde logo, que o observador europeu ou americano encontrar nessas classes muitas "excees", intromisses e permeabilidades interclasses, imprevistas para quem supe que uma lgica fria devesse prevalecer sobre o dinamismo da lngua e, principalmente, para quem ignora o fenmeno da formao de palavras por extenso de sentido, ou ainda o particular ngulo de observao do homem africano. [5] . Para alm desta primeira diviso em dez classes, h o que Kagame designa por "quatro noes unificadoras ltimas" que, por sua vez, remetem a uma nica raiz transcendental: -ntu, ser (Kagame, 121 e ss.). Em Jahn (136-142) pode-se encontrar um resumo das interpretaes da filosofia subjacente linguagem bantu (suas classes e categorias). Jahn segue as teses de Kagame procurando compatibiliz-las com Tempels. As quatro "noes unificadoras ltimas" - misto de ser, fora e substncia - so assim apresentadas por Jahn: "Muntu = homem, Kintu = coisa, Hantu = lugar e tempo, Kuntu = modalidade. So as quatro categorias da filosofia africana. Tudo o que , todo ente, qualquer que seja a forma sob a qual se apresente, pode se incluir numa destas quatro categorias. Fora delas, no h nada de imaginvel. Ntu a fora universal em si, mas que jamais aparece separada de suas formas fenomnicas: Muntu, Kintu, Hantu e Kuntu" (Jahn, 136-137). [6] . Palavras da 6a. e da 7a. classes so muito raras. J a nona classe interessarnos- particularmente. Apresentamos um estudo um pouco mais detalhado, do ponto de vista da lngua, em "Linguagem-Filosofia Bantu e Toms de Aquino", Cadernos de Histria e Filosofia da Educao, EDF- FEUSP vol I, No.1. 1993, pp. 15-28. [7] . Em kimbundo, kuamua (Quinto 34, 77), ou em umbundu, kamwa (Valente, 396) a forma passiva de mamar, chupar. Muleke - menino (Cannecattim, 193). [8] . Ku (ao contrrio de ki, 3a. classe, que aponta para ao intermitente) indica ao contnua. Nesses termos verbais, o classificador ku no conjugado. Da 8a. classe procedem diversas palavras. Nos exemplos que seguem, omitiremos, por vezes, o ku. [9] . Boa parte dos conceitos apresentados neste tpico recolhem idias do excelente captulo de Josef Pieper "Was heisst Gott Spricht?" in ber die Schwierigkeit heute zu Glauben, Mnchen, Ksel, 1974, que deve ser consultado para uma exposio mais ampla do assunto.

[10]

. Deus fala, gerando eternamente o Verbo; fala tambm na inspirao ou na iluminao mstica do homem, hagigrafo ou profeta; fala ainda, pela luz da f que nos faz reconhecer na Sagrada Escritura e na Tradio, a palavra do Senhor, verbum Domini. Fala de Deus, em um outro sentido, a Encarnao do Verbo, com que a Palavra de Deus aos homens encontra sua mxima realizao (cfr. Hbr I, 1). [11] . Imprecisa, pois num caso trata-se de realidade natural projetada pela Inteligncia divina, e no outro, de um objeto artificial projetado pelo homem. [12] . Inteligentemente o designer articulou a pedra, a mola, o gs etc. [13] . No por acaso, Toms considera que inteligncia intus-legere ("ler dentro"): a ratio do conceito na mente a ratio "lida" no ntimo da realidade. [14] . Infinitas, no caso do ato criador de Deus. [15] . O conceito, a idia. [16] . Ou melhor, "principial". [17] . primeira vista, surpreende que Kalunga, Deus, seja da 10a. clas-se (a dos diminutivos, ka). Na verdade, o africano, muitas vezes, vale-se do diminutivo para aumentar. [18] . Forma muito comum s lnguas bantu. Como j vimos em tpico anterior, ngambi o linguarudo; e samba orar: orao, tambm em latim, procede de os, oris: boca. [19] . O N, como dizamos, o prefixo da 9a. classe que significa: aquele que, por excelncia,... [20] . A transformao do a final de amba no i de Nzambi absolutamente exigida pela fontica [21] . Muluku (cfr. EC, p. 86) transcendente (e, ao mesmo tempo, imanente) livre e soberano, eixo profundo da moral e da religio, presidindo a vida, a conscincia e a natureza. [22] . Note-se, no original, que o radical amb se repete por trs vezes. [23] . Cit. por Kagame, p. 245 [24] . Dentre as expresses idiomticas dos lomwe, destacamos: Or-wana etchek (EC, 1625), girar o corao ("mudar de atitude"). interessante observar que tambm na tradio bblica e oriental, o corao um girador. Em rabe, esta concepo verifica-se at etimologicamente: qalb, corao procede do verbo qalaba: virar, girar, oscilar. Da que o ser humano, girando em seu centro volitivo e existencial, seja inconstante: ora volta-se para uma coisa; ora, para outra... Tambm a nossa cano popular registra o verso: "Ai, gira, girou, meu corao navegador...". [25] . Contou-me Dito Quevedo, futebolista matogrossense (que tambm jogou no Paraguai), que quando um jogador perde um "gol feito" por querer "enfeitar", a torcida de seu time (entre muitas outras coisas...) o chama de Per-ran: um Pel que no deu certo, um pseudo-Pel, que parece Pel mas no , um Pel falhado. [26] . Salvo quando explicitamente citarmos outra fonte, os termos tupis a que referimos, podem ser encontrados em Silveira Bueno Vocabulrio tupiguarani-portugus, S. Paulo, Brasilivros, 3a. ed., 1984.

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. Ibir ou Ubir (lembre-se que o U tupi -- grafado i ou u em portugus), como por exemplo em Ubirajara - senhor da mata). [28] . Nem sempre gera indica decomposio ou corrupo, como at aqui indicam os exemplos; pode-se deixar de ser o que foi, preservan-do algo, em outro estado transformado: por exemplo ypuera suco de fruta; manipuera, suco de mandioca. [29] . Estes exemplos encontram-se no curso de Tupi que se apresenta em Couto de Magalhes O Selvagem, ed. fac-sim. Edusp-Itatiaia, 1976, p. 12. [30] . Edelweiss, F. Estudos tupis e guaranis. Rio, Brasiliana, 1969, pp. 258259. [31] . H, portanto, uma dplice voluntariedade: a necessria, no primeiro nvel; a de escolha, no segundo. [32] . I, 18, 10 e I, 94, 1 resp. [33] . Cfr. por exemplo Pieper Glck und Kontemplation. cap. VI. [34] . Op. cit. pp. 81, 84-85. [35] . Nas lendas indgenas recolhidas por Couto de Magalhes, mesmo o ardente desejo de relaes sexuais expresso por putri. [36] . No ingls, encontramos o sugestivo advrbio badly, para necessidades prementes. [37] . BA, GO, MS, PB, SP, SE, MG, CE; ocorrendo por vezes as variantes: Itapur ou Itapuranga. [38] . Op. cit. p. 65-66. [39] . S. Toms S. Theol. I-II, 27, 1, ad 3. [40] . Ibidem, loc. cit. [41] . Ibidem, loc. cit. [42] . Verbete bonus. Dictionnaire Etynologique de la Langue Latine, Paris, Klinksieck, 1951, 3me ed.. [43] . Na linguagem que se dirige s crianas, freqente designar o mal (sobretudo o mal moral, real embora invisvel) pela sua verso sensvel: "No mente que feio", ou ironicamente "Muito bonito! Foi assim que a mame ensinou?"
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. Formas que, por sua vez, remetem, em ltima instncia, ao ser.

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