Bogumil jasinowski

RENACIMIENTO ITALIANO Y PENSAMIENTO MODERNO

por Bogumil Jusinowski

Profesor de la Facultad de Filosofa y Educacin de la Universidad de Chile Obra editada por acuerdo de la COMISIN CENTRAL DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE Edicin al cuidado de

Flix Schwartzmann

RENACIMIENTO ITALIANO Y PENSAMIENTO MODERNO

Prlogo de Jos Ferrater Mora

EDICIONES DE LA

UNIVERSIDAD DE CHILE Santiago de Chile, 1968

C) Bogumil Jasinowski, 1968 Inscripcin NQ 35.068

INDICE Prlogo, 9 Prefacio, 13

Composicin: Linotype Baskerville 9/11 Papel: Hilado Especial de la Ca. Manufacturera de Papeles y Cartones Impreso en los talleres de la Editorial Universitaria, S. A.; San Francisco 454, Santiago, Chile Proyecto grfico de Mauricio Amster
CAPITULO

PRIMERA PARTE

RENACIMIENTO ITALIANO Y TIEMPOS MODERNOS

PAGINA

I.

Interrelaciones de Renacimiento, Humanismo y Reforma y actitud 17 frente a la naturaleza 30 II. Actitud <humanista a travs del enfoque cosmoegoico . III. Sntesis de las dos actitudes anteriores en la actitud cientfico-artstica 40 del Renacimiento con sus mltiples proyecciones 41 1. Formacin definitiva de la perspectiva pictrico-geomtrica 46 2. Toque mgico ocultista del Arte y Ciencia renacentistas . 47 3. Parangn con la ciencia moderna 47 A. Ciencia moderna y elemento mgico 53 B. Ciencia moderna y Metafsica IV. Grandes malentendidos sobre el valor filosfico y cientfico del Rena60 cimiento 70 Derivacin histrica del Renacimiento V. 1. Carcter vernculo de la Filosofa renacentista italiana, vinculado con 70 las tradiciones de la Antigedad muriente 2. Races provenzales del sentimiento vital propio del Renacimiento 85 italiano VI. Nuevo panorama histrico de la Filosofa moderna y presencia del pensamiento renacentista italiano en su decurso
BALANCE Y TRANSICION HACIA LA SEGUNDA PARTE:

Istud Mare Tenebrarum, ac dein lux quaedam minuscula, blanduda . 106

SEGUNDA PARTE

I. II. III.
PRINTED IN CHILE

Tentativas vanas de salvar la historia y primer intento de superarlas Periodificacin histrica y clasificacin natural Dialctica general de ciclos vitales cerrados 1. Introduccin biolgica ejemplificada.

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2. Ciclo vital del derecha romano: direccin longitudinal 3. Periodologa cultural discrnica: direccin oblicua IV.

. .

155 166 172

Dialctica polarizadora de secuencias histricas en desarrollo polarizadora . . . . . . . .

1. Leyes de segmentacin del pasado por medio de diferenciacin . . 173 180 188 2. Dialctica de la periodificacin de la Filosofa patrstico-medieval en funcin del binomio conflictivo de razn y fe 3. Despliegue dialctico de diversos aspectos de una misma poca . CONCLUSIONES, 191 EPILOGO: SOBRE EL POSIBLE DESTINO DE ESTE LIBRO 197

PROLOGO

Cuando conoc al profesor Bogumil Jasinowski, hace aproximadamente cuatro lustros, en Santiago de Chile, me sorprendi y admir la extensin de su saber. No era por cierto, uno de esos saberes que pueden llamarse tranquilos y que pueden compararse a un ancho ro cuyas aguas van discurriendo lentas y majestuosas; era y sigue siendo un saber inquieto, comparable a un inmenso surtidor que va lanzando sus aguas en poderosos y a menudo insospechados chorros, o tambin a una serie de llamaradas de un volcn en erupcin continua. Por el momento, el que oye o lee al profesor Jasinowski se queda un tanto anonadado, no slo por la abundancia de sus saberes, sino tambin por el modo de producirlos o exhibirlos. Del Renacimiento italiano se salta a la matemtica griega para hundirse poco despus en la lgica de las ciencias naturales y emerger un rato a propsito de la historiografa rusa, la cual sirve de pretexto para discurrir ampliamente sobre el argumento ontolgico, etctera. Si esto parece poco, aadiremos unas muestras ms: el derecho romano, la ciencia fsica, la historia entera de la filosofa y, por descontado, una multitud de lenguas, algunas de ellas muertas, pero que parecen revivir por unos instan tes al calor del saber que las envuelve. Estaba a punto de concluir diciendo que el saber del profesor Jasinowski es explosivo. Pero esta conclusin sera impropia. En verdad, decir que el saber en referencia es explosivo, no es una conclusin, sino ms bien un punto de partida. Por lo pronto, no se pasa mucho tiempo en descubrir que esas llamaradas de saber son todo lo contrario de un fuego artificial. Si son un fuego, es un fuego natural, resultado de un modo de ser ntimamente ligado a un modo de pensar (y viceversa) . Pero, adems, y sobre todo, no se pasa mucho tiempo en descubrir que esos gyseres sapientes, por el momento un tanto des-

concertantes, poseen un ritmo bien definido y son expresiones de un orden no menos riguroso porque sea menos convencional y trillado. En otras palabras, si el profesor Jasinowski pasa, digamos, del Renacimiento italiano a la estructura de las ciencias matemticas y de stas al derecho romano, no es por casualidad: es porque stas, y otras sapiencias estn organizadas, y aun fundidas, en la mente del autor por un eficaz cimiento. Este cimiento es una filosofa y una filosofa completa. El libro que tiene el lector en sus manos es posiblemente la ms madura manifestacin del pensamiento filosfico de Jasinowski. En l se encuentran casi todos los ternas que han preocupado a nuestro autor a lo largo de su carrera intelectual. No es un libro sobre el Renacimiento italiano o sobre la naturaleza de la matemtica o sobre el derecho romano o sobre la epistemologa de las ciencias histricas. Es un libro que expresa el pensamiento filosfico de Jasinowski siguiendo su propio orden y no el impuesto ms o menos artificiosamente por la convencional organizacin de los conocimientos. Es un orden filosfico y, en la medida en que la filosofa es un saber de lo real, un orden real. No es ste el momento de examinar con parsimonia ni los temas tratados por Jasinowski en este libro ni tampoco lo que sea quizs su motivo central. Lo primero ocupara un espacio que es mejor reservar para el autor. Lo segundo sera arriesgado y, adems, prematuro. En efecto, el profesor Jasinowski no entiende con este libro haber concluido, y mucho menos rematado, su filosofa. Este libro, que es, segn apunte, un coronamiento, es a la vez un comienzo: el comienzo de una filosofa del saber como dialctica de la que el profesor Jasinowski ha anticipado algo en otros escritos, pero que est an, como toda autntica filosofa, en trance de hacerse y que como toda filosofa verdadera consiste en gran parte en irse haciendo lo que de algn modo ya es. Me limitar a subrayar algunos aspectos del pensamiento de Jasinowski que ofrezco a la meditacin ms pausada del lector. Ante todo, su idea de que la ciencia no est en el aire, sino que tiene races. Pero decir que la ciencia tiene races es decir que la ciencia como todo otro aspecto de la cultura se integra en maneras fundamentales de pensar y de vivir sin las cuales no habra no slo ciencia, mas tampoco vida humana. Lo ltimo puede parecer una descomunal vaguedad. Puede parecer, adems, una solapada manifestacin de irracionalismo. Que la ciencia tiene races parece querer decir que la ciencia tan racional se alimenta de algo completamente distinto de ella misma de algo irracional. Y, sin embargo, no es as. El pensamiento filosfico del profesor Jasinowski no es irracionalista. Tampoco es, conviene decirlo inmediatamente, racionalista. Es un nuevo modo de ver la razn. Las races de la ciencia no son puros (o impuros) impulsos irracionales en el hombre: son realidades histricas, pero de una historia que tiene a la vez su razn de ser. Cul sea esta ltima no puede decirse en cuatro palabras: este libro de Jasinowski emplea muchas ms y no pretende haber llegado al cabo de la calle. Ms aun, el no pretender llegar 10

al cabo de la calle constituye uno de los aspectos bsicos del pensamiento histrico y, ms precisamente, historicodialctico de Jasinowski. En efecto, para Jasinowski la historia no es un simple proceso que tiene un comienzo y tiene o tendr un fin. Si es un proceso, y si tiene un comienzo, es al mismo tiempo un proceso abierto. Como el propio Jasinowski lo dice precisamente: la historia, para serlo, debe tener un maana. De ah, entre otros resultados, que los perodos histricos de que Jasinowski se ocupa no ofrezcan la simplicidad de una fase en un proceso terminado o terminable. Un perodo histrico no es una fase, sino ms bien un problema. Su realidad no es proeesual, sino conflictiva. El conflicto aqu aludido es, por supuesto, un conflicto valorativo. Pero ello dice todava muy poco. Pues lo que se trata de descubrir es el modo como se integran y armonizan los valores que estn al mismo tiempo en conflicto mutuo. La razn de la historia, y de cualquiera de sus perodos, parece ser la razn de un conflicto que es a la vez una armona y una integracin. Cuando se habla simultneamente de conflicto, armona e integracin, salta de inmediato una idea a la que hemos aludido ya antes: la idea de una dialctica y de un saber como dialctica. Esta idea es muy central si no es la ms central en el pensamiento filosfico de Jasinowski. El lector de este libro tendr la oportunidad de comprobarlo repetidas veces. Pero conviene no dejarse llevar por la comodidad de las palabras: la dialctica de que habla, y que pone en marcha Jasinowski, no es una dialctica cualquiera. Es una dialctica propia propia del autor y de lo que el autor espera ser la realidad. Es propia, adems, porque es interior a ella misma y no toma nada prestado de fuera. Se podr advertir que una de las partculas preferidas de Jasinowski es la partcula intra. Las realidades, y los saberes, no estn relacionados unos con otros como si cada uno existiera por s mismo y luego se relacionara con los dems. No estn tampoco fundidos entre s, como si no hubiera ms que una sola realidad, y un solo saber sobre ella, y luego se manifestaran por ventura como realidades y saberes diversos. Son intra, es decir, estn uno con el otro en conflicto. Todo lo cual parece, si no se presta el odo atento a lo que Jasinowski realmente nos dice, un poco hegeliano, o acaso un poco, unamuniano. Pero no hay tal. La dialctica de Jasinowski no es, como la de Hegel, una dialctica de lo que ya es. Tampoco es, como la de Unamuno, una dialctica de lo que nunca ser. Es una dialctica de lo que ir siendo: una dialctica de lo insospechado, pero con orden. Esto es, claro est, otra vaguedad, pero no se atribuya al profesor Jasinowski, sino al autor de este prlogo. En lo que al profesor Jasinowski toca, no hay ms que ver lo que dice. Cedmosle la palabra, porque mucho es lo que nos tiene que contar.
JOS

FERRATER MORA

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PREFACIO

El presente libro pretende dos objetivos diferentes. El primero consiste en la tentativa de caracterizar el perodo histrico llamado Renacimiento Italiano, en sus aspectos multiformes (particularmente en sus relaciones con el Humanismo y la Reforma), junto con la presentacin y la crtica de las diversas opiniones sobre este gran fenmeno de la historia europea, sus orgenes y su vinculacin tanto con la antigedad como con los tiempos posteriores de la historia moderna. En este sentido, el supuesto de la presente tarea, ya polifactica por s sola, implica el concepto de perodo histrico. Sin embargo, la desorientacin y el desacuerdo de la mayora de los historiadores por lo que atae al concepto del 'perodo' en la historia, hace necesaria una crtica filosfica de esta importante nocin. As, el desplazamiento del centro de gravedad de las investigaciones pertinentes a la filosofa histrica, se impone aun con ms fuerza en vista de la desconcertante situacin de la historiografa representada por los nombres ms autorizados en todo lo que se refiere a la ndole, origen y valor de grandes pocas histricas como el Medioevo, el Renacimiento y los tiempos modernos; en resumidas cuentas, en lo que atae al valor mismo de la ciencia histrica. Por lo tanto es este nuestro segundo objetivo ya no se tratar de enmarcar la historia en un cuadro de perodos ya dados y sin preguntar por su legitimidad; la nocin misma de `perodo' se convertir en un problema, el de la legitimidad de cualquier periodologa histrica. As, surge la tarea de investigar las peculiaridades de la razn histrica en general; en esta investigacin, no slo desembocan las consideraciones referentes a la periodologa misma, sino que los lineamientos de la razn histrica encontrarn su base en la exposicin y aclaracin de elementos de una dialctica de la vida, concebida en un ritmo pentdico del todo diferente a 13

las estructuras hegelianas. Tal exposicin considerar tambin las proyecciones de esta nueva dialctica en el terreno de la misma historia espiritual con ciclos vitales cerrados. Por fin, el esbozo de un caso particular de esta dialctica el de ciclos vitales abiertos brindar la posibilidad de solucionar el gran enigma que representa el concepto mismo del Renacimiento como unidad autnoma de la historia. Aprovecho esta oportunidad para agradecer a la Universidad de Chile, bajo cuyos auspicios benvolos aparece esta obra; como asimismo a mi ayudante de ctedra, seor Luis Advis V. B. J.

Primera Parte
RENACIMIENTO ITALIANO Y TIEMPOS MODERNOS

Captulo primero
INTERRELACIONES DE RENACIMIENTO, HUMANISMO'Y REFORMA Y ACTITUD FRENTE A LA NATURALEZA

Al abordar el tema de la esencia histrica del Renacimiento, nos sentirnos asaltados por mltiples dudas. Hace cien aos que la obra de Burckhardt lanz sus destellos en la literatura histrica universal. Destellos que mantienen su brillo ms bien por inercia, pues todas las investigaciones posteriores estuvieron movidas por el anhelo de corregir y reducir a su justa medida las ideas all expuestas. Sin embargo, cun desconcertante es el resultado de estos cien aos de labor continua! Para unos, la poca del Renacimiento y, particularmente, del Renacimiento italiano, tiene un valor mnimo, sea para la historia de la ciencia (segn George Sarton o Thorndike) como tambin para la historia de la filosofa (segn Gilson, Maritain y Dawson) . Para otros, el Renacimiento italiano no tiene ninguna originalidad en el campo de la filosofa y de las ciencias, pues su ltimo trasfondo y su fuente nutricia hay que irlos a buscar al pensamiento alemn de aquellos tiempos. As opina, entre muchos otros, Heimsoeth y, hasta cierto grado, Cassirer. Al otro extremo de esta opinin algo extraa se sita el filsofo italiano de fines del siglo pasado y principios del presente B. Spaventa. Segn este sabio, el pensamiento italiano no fue extinguido en las hogueras encendidas para nuestros filsofos, sino que continu viviendo bajo el cielo nrdico de Alemania, con Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Empero, aun all donde podemos encontrar mucha ms ponderacin en el juicio nos referimos a la admirable obiadeErestoGassirer Individuo ysCosnigsen la Fil~Llienacinliank2. estamos frente a una visin que, aunque muy alejada de la de Heimsoeth, tampoco le es contraria. En efecto, la mitad de la obra mencionada est dedicada a l investigacin de los filosofernas de Nicols de Cusa y su influencia en el pensainiento italiano. As, 17

aun en el trabajo de Cassirer, la originalidad del pensamiento filosfico italiano aparece ensombrecida casi por completo. Y como si todo esto fuese poco, las investigaciones ms clebres se contradicen por sus resultados, en grado tal que nos dejan desconcertados en todo lo que atae al concepto mismo del Renacimiento y su ntima e innegable conexin con los conceptos de Humanismo y Reforma. Para algunos investigadores renombrados basta citar a Guillermo Dilthey los tres aspectos de aquella poca renacentista se condicionan mutuamente, ya que representan el proceso de liberacin del individuo de las amarras tradicionales del Medioevo, por lo cual el Renacimiento y la Reforma son manifestaciones espirituales de direccin comn. Resulta un espectculo algo desconsolador que aquello que se considera generalmente como denominador comn para Renacimiento, Humanismo y Reforma, esto es su oposicin ideolgica a la Edad Media, sea sentido como tal ante todo por investigadores de raigambre protestante; entre ellos, Hegel y Dilthey, pues la opinin de Ernesto Troeltseh, eminente filsofo y telogo protestante (un tiempo decano de la Facultad de Teologa Protestante de la Universidad de Berln) es una excepcin. En efecto, para Troeltseh la Reforma, a diferencia del Renacimiento y del Humanismo, significa, en su ntima esencia, una vuelta parcial hacia el Medioevo. Por otra parte, esta ltima concepcin es sustentada por muchos investigadores de tendencia catlica que reaccionan contra una apreciacin positiva del Renacimiento y la reivindicacin para ste de un papel creador en la historia universal. As, para el conocido historiador de la filosofa medioeval, Etienne Gilson, propagador del tomismo, la famosa tesis sobre el Descubrimiento del Hombre por el Renacimiento es falsa: El Renacimiento, como lo han descrito, no fue en modo alguno el medioevo ms el hombre, sino el medioevo menos Dios: el Renacimiento perdi a la par al hombre mismo. Aqu el Renacimiento aparece casi como la cuna de la decadencia espiritual de Occidente. Una visin muy semejante es la de Jacques Maritain, que nos dice: La civilizacin moderna est constituida por el humanismo del Renacimiento, por la Reforma protestante y la Reforma cartesiana; en esta civilizacin la cultura se separ de su trasfondo sagrado y el hombre qued abandonado a s mismo eso a diferencia del verdadero Humanismo del medioevo. Ha de lamentarse que tambin Cristopher Dawson, autor de una obra profunda, Los Orgenes de Europa, no tuviera la misma comprensin por los destinos ulteriores de Europa que aquella que lo iluminaba al desentraar sus orgenes. Dice Dawson: Los hombres del Renacimiento, dando espaldas a lo eterno y a lo absoluto ... han repudiado toda dependencia de lo absoluto y reivindicado para s la supremaca en el orden temporal ... Empero al afirmarse a s mismo, el hombre termin por renegar de los fundamentos espirituales de su libertad y de su conocimiento. Con todo, ningn historiador de las ideas demostr una actitud tan hondamente adversa al Renacimiento como el filsofo ruso Nicols Berdaieff. Siguiendo las huellas de los filsofos rusos del siglo pasado y de principios del presente, que se han dado el nombre 18

(bastante equvoco y excluyente) de eslavfilos) , Nicols Berdaieff rechaza y condena completamente el Renacimiento como origen de la decadencia deplorable en que est sumida la humanidad contempornea. En su obra El ;N/nema Medioevo (escrito en Pars hace 40 arios) , el filsofo ruso se solazaba ante la idea de que el nefasto Renacimiento que se proyecta hasta nuestra poca estara ahora por terminarse, y un nuevo Medioevo por surgir. El apocalptico autor, sin embargo, cambi de parecer en su obra El sentido de la Historia. Aqu predomina el tono apocalptico que vaticina el fin de la historia, al llegar sta a la era de la mquina con su dominio sobre el hombre. Las obras de Berdaieff y del talentoso ensayista ingls Walter Pater, maestro de Oscar Wilde, son quizs los nicos escritos de importancia sobre el Renacimiento que no fueron tomados en consideracin en el libro ejemplar de Wallace Ferguson sobre las teoras acerca del Renacimiento, libro ste que se destaca por su enorme erudicin, sano juicio y sentido de ponderacin. Nos pareci de mxima importancia mencionar, ya que no exponer en detalles, las diferentes opiniones vertidas sobre el Renacimiento por algunos de los investigadores ms eminentes de aquella famosa poca. Hablar del aporte positivo del pensamiento italiano renacentista supone una apreciacin tambin positiva de la poca, por lo cual no nos fue posible pasar por alto las apreciaciones, a menudo contrarias, que se encuentran en la literatura historiogrfica. Por nuestra parte, desesperando de hallar el camino recto en este laberinto de contradicciones, no podemos dejar en silencio el hecho manifiesto de que la variedad de opiniones citadas exterioriza la preeminencia de ciertos nacionalismos ideolgicos, apoyada por la conviccin comn respecto al carcter positivo y progresista del Renacimiento. Las opiniones de Gilson, Maritain, Dawson y Berdaieff, son exponentes por excepcin de un enfoque desvalorativo. Empero, muy por encima de todas las interpretaciones del Renacimiento objeto de abundante literatura historiogrfica se impondra otra investigacin que vale la pena delinear: el problema del surgimiento de nuevas unidades en la periodologa histrica y de las leyes que la rigen. Quisiramos denominar a este fenmeno "proceso de la segmentacin del pasado"; proceso soberano que en nuestro caso engendr en un momento dado, a mediados del siglo xix, el concepto de Renacimiento como unidad autnoma de la historia europea. En verdad, todo lo que se escribe, se investiga y se medita sobre el Renacimiento, siempre con el espejismo de encontrar su esencia, se mueve dentro de los marcos trazados de antemano por el proceso de segmentacin de lo pretrito en la conciencia memorizante, proceso que predelimita y preconcretiza la imagen del Renacimiento; sta, a su vez, se consolida ante una averiguacin documental postprobatoria, para encontrar su objeto, cuyos contornos las diversas investigaciones pretenden con toda ingenuidad fijar y precisar. Remitiendo a la ltima parte de este libro la investigacin de aquel plano bsico, previo a toda la investigacin histrica y el nico capaz de liberarla del estado de realismo ingenuo en que ]9

se encuentra, determinamos con estas observaciones el lmite superior de nuestro tema, para ocuparnos ahora de lo que viene despus de este lmite. Las opiniones mencionadas no nos sirvieron sino a modo ilustrativo, por lo cual no vemos la conveniencia de indicar los lugares correspondientes en los escritos de los autores mencionados. No podemos ahora desinteresamos de las interpretaciones en boga referentes a las relaciones entre Renacimiento, Humanismo y Reforma. Huelga decir que no se trata de explorar de una manera muy detallada el tan inmenso tema, lo que requerira una obra de muchos volmenes; sin embargo, algunas observaciones crticas podran esclarecer algo el problema en cuestin, si en vez de perdernos en un mar de detalles, procurramos hacer resaltar ciertas posiciones bsicas, que estn detrs de la diversidad de cuadros trazados por los historiadores del Renacimiento y que los animan a todos. Esperamos que las observaciones que siguen ayudarn a fijar el marco de las relaciones aludidas, pues la filosofa renacentista aun en las creaciones de cientficos de genio se encuentra emparentada estrechamente con las creaciones artsticas de aquella poca, como lo demuestran de una manera elocuente, entre otras, las referencias de Galileo a la obra de Miguel Angel y tambin las relaciones de la filosofa de Ficino con los murales de Rafael en la Camara della Segnatura. Solamente despus de estas observaciones que podrn evidenciar la conexin de la filosofa italiana con otras fases del espritu creador italiano y que es, por lo tanto, difcilmente aislable, podremos pasar a tratar la cuestin ms determinada de la autenticidad y originalidad de aquella filosofa. Frente a las aseveraciones a menudo ingenuas y a la vez extremistas que pretenden considerar las caractersticas de grandes pocas en unos pocos rasgos para simplificar la tarea, cabe advertir que simplificar es tergiversar. El Renacimiento no est limitado al resurgir del paganismo ni al de la embriaguez mstica, como tampoco a la exaltacin de la latinidad ciceroniana o al encumbramiento del helenismo en desmedro del latinismo. No se reduce, por otra parte, al materialismo crudo ni al espiritualismo descarnado, sino que es todo esto a la vez, aunque algunos rasgos se dieron con mayor preeminencia en el siglo xv y otros en el xvi. Hay ms. Existe una actitud infundada muy corriente: la de concentrar la atencin en una caracterstica predominante, pretendiendo caracterizar la poca cabalmente a partir de ese rasgo. Con ello se pasa por alto la existencia de pares contrarios, de los cuales uno puede aparecer como ms importante que el otro en diversas ocasiones, pero sin que esto signifique su preponderancia absoluta ni, menos an, su exclusividad. No faltaran pruebas de que el Renacimiento fue el depertar del sentimiento pagano de la naturaleza, pero tampoco de que hubo en la poca un profundo sentimiento religioso, si bien no de ndole catlico-dogmtica, sino mstico-panteizante. Habr testimonios de la tesis de que el Renacimiento represent, ron la consolidacin de los idiomas vulgares, el despertar de sen20

timientos y particularismos nacionales; tambin los habr que destaquen un fuerte anhelo de unificacin espiritual de la humanidad (baste pensar en Pico della Mirandola o en Nicols de Cusa) . Tenernos, pues, que elevar al rango de axioma aquello de que cada investigador encuentra lo que busca, ya que no puede dejar de encontrarlo en el receptculo ilimitado de lo pretrito. En qu se convierten, pues, frases corrientes como Las nuevas investiga. ciones han corregido y modificado la tesis anterior sobre los orgenes del Renacimiento? Que el Renacimiento haya tenido antecedentes ya en el siglo xn y, tanto ms, en el xm y en el xiv es indudable; empero, la evaluacin de los antecedentes que podran hacer desplazar las fronteras cronolgicas de la poca hasta el siglo XII o hasta el xm, depende de la visin general del historiador y no es corroborable por los hechos. Como he tenido ocasin de subrayar en Problemas de la Historia y su lugar en el conocimiento, es la poca la que otorga su significado a los hechos y es su sostn. Si tomamos en consideracin todo esto, los diferentes aspectos del Renacimiento podran ser quizs configurados como integrantes de un mismo cuadro general. Parece muy difcil, por lo anteriormente expuesto, llegar a una disposicin unitaria de los diversos aspectos de la poca en cuestin, es decir, del Renacimiento propiamente tal, del Humanismo y de la Reforma. Pero creemos que esta tarea no es insoluble. En efecto, en la base del concepto de Renacimiento, cualquiera sea su interpretacin, est siempre la idea de su contraste o, de todos modos, de su diferencia respecto al Medioevo. Sea completa o parcialmente acertada la opinin comn (subrayada particularmente por Burckhardt) de que el Renacimiento significa el descubrimiento del hombre y de la naturaleza, siempre queda en pie el cambio que se produjo en la conciencia humana frente al sentimiento, a la vivencia y a la valoracin de la naturaleza sensible; eso, si queremos comparar en grandes lneas y en conjunto el Renacimiento con la Edad. Media. Por muy inexacta que sea la exageracin del sentimiento de contraposicin del hombre respecto a Dios, por un lado, y de la naturaleza por otro, como lo observamos en el Medioevo, no hay duda de que esta contraposicin existi en un grado mucho ms pronunciado en la Edad Media que en el as llamado Renacimiento. Esta aseveracin no pierde nada de su valor porque reconozcamos que en la corriente rfico-gnstica (segn mi parecer, el gnosticismo fue en muchos aspectos una continuacin del orfismo) de las postrimeras de la antigedad, que tuvo sus mltiples proyecciones en el transcurso del Medioevo proyecciones ms bien heterodoxas, la contraposicin del hombre en cuanto espritu, a la naturaleza en cuanto cuerpo, fue aun. ms marcada que en el Medioevo cristiano. Siendo as, el comn denominador del Renacimiento y el humanismo fue la actitud positiva frente a la naturaleza, actitud rayana en la admiracin propia de los filsofos y cientficos del Renacimiento junto a la preponderancia del culto de la lati21

nidad y de la elocuencia ciceroniana que no pocas veces se alzaba a un frenes en las obras de los humanistas. No es as la Reforma. Aun si sta permaneci ajena al ideal medioeval monacal, carnis mortificatio, su actitud frente a la naturaleza da un sonido ms bien sombro, ya que segn la doctrina de los reformadores, el oscurecimiento y hasta la prdida del lumen naturale a consecuencia del pecado original, repercute sobre toda la naturaleza del hombre y, con esto, sobre la naturaleza en conjunto. Si las doctrinas renacentistas se complacen en su irracionalismo (o extrarracionalismo) , las doctrinas de los reformadores son ms bien autirracionalistas. Aqu viene a expresarse la oposicin entre la razn y la fe, que puede culminar en la doctrina de la verdad doble, en cuanto a que la verdad de la fe, omnipotente frente a la dbil verdad de la razn, se pone en franco desafo con sta. Por lo tanto, el fidesmo pues de ste se trata tiene que ser considerado como uno de los rasgos ms fundamentales de la Reforma, que resucita la actitud primigenia de San Pablo (y, ms tarde de Tertuliano) en los orgenes del cristianismo. La llamada justicia naturalis del hombre antes de la cada, no es idntica en la interpretacin luterana con la concepcin tradicional del medioevo clsico, y, por otra parte, el adagio medioeval sobre el hombre cado que queda vulneratus in naturalibus, spoliatus in gratuitis, adquiere en la Reforma un sentido aun ms agudo y dramtico: la vulneracin se conecta aqu con una deterioracin ya ms bien mortal, lo que tanto contrasta con otra tesis, expresada de vez en cuando por ciertos telogos escolsticos algo ms optimistas, y que reza: naturalia post lapsum integra manserunt los dones naturales permanecieron sin alteracin despus de la cada. Entonces, por lo que atae al Renacimiento propiamente tal, podra decirse que ste se manifiesta por su ndole filosfica antiintelectztalista (irracional, pero no antirracional), y por su ndole artistica, ambas nutridas por una actitud admirativa frente a la naturaleza. Hasta qu grado el aspecto filosfico-cientfico se encontraba emparentado con el aspecto artstico, lo demuestra lo hemos dicho el encumbramiento de grandes artistas, tan vivamente retratados por Vasari, en los escritos del padre de la ciencia moderna, Galileo. Naturalmente, no se puede olvidar que el primer aspecto, el filosficocientfico, tena ms bien dos perfiles bastantes diferentes, pero que muchas veces se mezclaban imperceptiblemente: el perfil cientfico, matemtico-experimental, y el perfil mstico-ocultista, con frecuencia panteizante, que expresaba cierta homogeneidad de la razn y la fe. As, por ejemplo, en Cardano matemtico, mdico y astrlogo encontramos este doble perfil. Sin embargo, al lado de la conviccin nutrida desde siglos de que la ciencia ayuda a la fe, siendo ella misma algo como una revelacin menor o maravilla divina conviccin compartida por Dante y Petrarca con su devocin docta (docta pietas) logr en el Renacimiento enorme difusin e impor. tancia una actitud religiosa y honda, pero. casi desligada de las formas tradicionales del Medioevo. Esta actitud, remontndose a algunas corrientes de gran envergadura en las postrimeras de la Antigedad, reclamaba seguir las huellas de cierta revelacin primigenia comn al gnero humano, anterior a la re22

velacin judeocristiana y cuyo contenido se exteriorizaba en la difusa literatura hermtica. Esta corriente, tan caracterstica del Renacimiento, llevaba el sello pantesta o panteizante y profesaba forzosamente cierta homogeneidad de la razn y la fe. La doctrina de dos libros de carcter divino, el libro de la Sagrada Escritura y el Libro de la Naturaleza doctrina tan importante, todos lo saben, para la historia de la filosofa y la ciencia exacta en el Renacimiento est emparentada precisamente con la fe en la revelacin primigenia dada a la humanidad. Estas primeras caracterizaciones del Renacimiento y de la Reforma nos conducen a tratar de hacer algo parecido con el humanismo. En verdad, no es fcil, ni siquiera posible, dar en dos o tres rasgos lo que pudo haber sido este movimiento complejsimo, como todo lo que atae a la consideracin del hombre. La exaltacin de la latinidad y el encumbramiento del hombre, si bien son dos rasgos generales que caracterizan el movimiento, no nos dicen ni con mucho lo que realmente fue. La latinidad en algunos humanistas se ve dismi nuida al mximo, predominando por consiguiente la consideracin del hombre; en cambio, en algunos otros ocurre lo contrario y es casi solamente la latinidad lo que se considera; por consiguiente, en este ltimo caso ya no se podra hablar de humanismo propiamente tal. Tambin desde el punto de vista cronolgico el humanismo sufre grandes cambios. La lnea que va desde un Petrarca hasta un Erasmo (cerca de 200 aos) se divide en infinitos matices que van acrecentndose en ciertos rasgos, disminuyendo en otros y agregando otros nuevos. En un comienzo el humanismo es latino (Petrarca) , en lo que se refiere a las bone lettere; posteriormente se transforma en griego (L. Bruni) y, a veces, se nos presenta como grecolatino (Erasmo) . Ms adelante (y en lo que se refiere al hombre) se pasa de un humanismo platnico (M. Ficino) si se nos permite esa denominacin a un humanismo cabalstico (Pico y Reuchlin) ; diversos rasgos en otros humanistas nos dan tambin la imagen de un humanismo socrtico (L. Valla) , tan bien caracterizado por Francisco Adorno en un estudio sobre ster. Todava ms, frente al humanismo grecolatino se nos da (en pleno Quattrocento) el humanismo vulgar (Vespasiano da Bisticci) , y tambin frente a un humanismo de tinte pagano, se nos da en mltiples facetas otro de tonalidad esencialmente cristiano. Quizs sea necesario destacar algo ms sobre este punto: La idea de la divinidad y libertad (dignidad) del hombre en Pico, encuentra su fundamento en las ideas cabalsticas de que las almas son
'En lo que atae al Quattrocento, encontramos tres tipos de humanismo claramente delimitados. Una primera forma que abarca la mitad del siglo xv se expresara en la frmula retrica por el hombre (Salutati, Valla, Rinuccini, Bruni) . Una segunda forma se expresara como el hombre por el hombre (ante todo la Academia platnica florentina) , y, por fin, la tercera que podra tener la frmula retrica por la retrica, coetnea a la anterior (segunda mitad del siglo xv) , y que no es sino una degeneracin de la primera.

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partculas de la esencia divina (que es luz) , y que Dios, al crear al hombre, retira su voluntad y deja su substancia. Esta misma idea le sirve de trampoln en el Heptaplus para demostrar que la naturaleza es el vestido de la divinidad. Es interesante tambin ver cmo a travs de la Cbala ataca a la astrologa (no a la astronoma) , porque contradice la idea de la superioridad del hombre, y que ese mismo impulso le hace ir en contra de la magia demonaca (no de la magia natural) , llegando a bosquejar en algunos de sus argumentos el concepto de vera-causa que despus desarrollarn Kepler y Newton. En el cuadro que sigue, se anotan las caractersticas generales acerca de los tres grandes fenmenos que fueron el Renacimiento, el Humanismo y la Reforma. Lo que anteriormente hemos dicho, no nos obstaculiza para tratar, a pesar de todo, al Humanismo como un fenmeno bicaracterstico, ya que, en general, los dos aspectos en cuestin (grecolatinidad y exaltacin del hombre) abarcan en la mejor forma posible este multifactico fenmeno. Extraar quizs que no figure el sincretismo, tan propio de las ideas del Gusano y posteriormente de la Academia platnica florentina; no figura porque lo consideramos como rasgo dependiente de la idea de dignidad del hombre.

CUADRO I

RENACIMIENTO

HUMANISMO

REFORMA

4, Embriaguez pagana Matematicismo Misticismo (clasicismo) experimental ocultista-alqumico o cientfico-artstico Pan teizante Exaltacion del hombre Aceptacin benvola de la natura Racionalismo

Fidel mo

-c
Actitud admirativa frente a la natura Complacencia en la existencia terrenal Irracionalismo (salvo 1) Naturaleza cada austeridad vital (puritanismo) antirracionalismo

Complacencia frente a la naturaleza

Rechazo austero de la naturaleza

Frente a la grecolatinidad y a la dignidad del hombre, resalta tambin la actitud hostil en general (el antifilosofismo) de los humanistas hacia el aspecto filosfico-cientfico del Renacimiento, actitud en la cual revive quizs el antagonismo entre trivio y cuadrivio, o sea, entre culto de Roma y culto de Grecia. Este antifilosofismo no excluye en algunos casos (Pico della Mirandola) inclinaciones hacia cierto cientifismo ocultista pensamos en su magia natural, recin mencionada. Creemos que todas estas observaciones han sido necesarias para trazar el esbozo de un cuadro unitario de los tres fenmenos conectados Renacimiento, Humanismo, Reforma y concebidos en su relacin recproca, siempre que el denominador comn de las distinciones aqu desarrolladas sea la bsica actitud complaciente frente a la naturaleza exterior. A ttulo de aclaracin quisiramos agregar que la corriente pagana, una de las componentes del Renacimiento, supo trascender en ocasiones el mero mbito de adictos laicos a la renovacin del clasicismo, logrando a veces infiltrarse en el mbito mismo de la Iglesia. As el Papa Len x encarg a un obispo de nombre Zacaras Feneri efectuar ciertos cambios en el texto tradicional del breviario. El nuevo breviario Hymni novi Eclessiastici) apareci ya durante el pontificado de Clemente vi' en el ao 1525. Y son sumamente significativas para aquella poca algunas locuciones aqu usadas, por ejemplo: O felix dea, nympha candidissima, dearuni maxima (tratndose de la Santsima Virgen), o bien: Triforme numen Olympi (tratndose de la Trinidad) . Huelga decir que aquellas innovaciones no tardaron en ser sacadas del breviario romano. Es caracterstico, adems, de aquellos tiempos, el trato que a veces se daba por parte de autoridades eclesisticas a los sacerdotes corrientes, como incultos o ignaros de la mensura de vocablos latinos, hacindose por eso objeto de risas y de desprecio por parte de los sacerdotes litteratos. Pasando al otro extremo de nuestro cuadro, el que se refiere a la Reforma, cabe aadir que la austeridad bien conocida de los calvinistas, tiene a menudo caractersticas muy peculiares. Como se sabe, esta actitud estaba ligada con un afn muy marcado de lograr el goce de ciertos aspectos de la vida terrenal, particularmente el de bienestar material. Despus de numerosos trabajos histricos, especialmente los de Werner Sombart y de Max Weber, sobre los orgenes del capitalismo moderno, el papel de la religiosidad calvinista en las actividades econmico-sociales (en Gran Bretaa y ms aun en Norteamrica) , encaminadas hacia la prosperidad material, se puede considerar como un hecho bien fundado. En este sentido los representantes del calvinismoestn al otro lado de las rdenes mendicantes, creadas en el siglo XIII, en pleno Medioevo. Otra vez nos encontramos aqu ante la coincidencia de los contrarios, propia de la configuracin psicolgica de grandes corrientes y grandes pocas histricas. Tenemos la impresin de que este cuadro es algo ms que un mero esquema sinptico, ya que representa hasta cierto punto un cuadro simbolizador, si por smbolo se entiende un signo condensador de la realidad y, por lo tanto, revelador de cierta esencia.
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Huelga decir que cada uno de los tres grandes fenmenos en cuestin ostenta innumerables matices y que, por lo tanto, sera absurdo querer condensarlos en unas pocas lneas. Empero, se impone la conveniencia de expresar ciertas conjeturas que expliquen la misma enumeracin de los tres fenmenos de Renacimiento, Humanismo y Reforma como una yuxtaposicin que, por supuesto, ha de exteriorizar cierta unidad; en efecto, las races histricas de esta discriminacin yuxtapositiva se remontan a los siglos anteriores. No olvidemos que el siglo xi se caracteriza por una aguda oposicin entre el movimiento racionalista de filsofos, cuyo nombre fue entonces el de dialcticos, y el de estrictos telogos o fidestas, cuyo tipo se encarna en San Pedro Damiano. Tambin el siglo xn conoca este ltimo movimiento, cuyo representante quizs ms eminente fue San Bernardo de Clairvaux. Por otra parte, algunos filsofos del siglo xn, muy particularmente Juan de Salisbury, pueden considerarse con acierto como representantes tempranos del Humanismo. Y, por fin, la Escuela de Oxford en el siglo xiii, con Roberto Grosseteste, Roger Bacon y algunos otros, puede considerarse como anticipadora de la corriente renacentista en sus rasgos filosfico-cientfico-ocultistas. Este carcter, junto con el de orientalismo hebreo-arbigo, es comn a las escuelas de Oxford y de Chartres. Y por fin, el tinte de fidesmo nominalista es propio tambin a los maestros parisienses, precursores en la ciencia exacta del Renacimiento postrero. No creemos, por lo tanto, que sea arriesgada una hiptesis que explique la misma yuxtaposicin de los tres fenmenos que estudiamos. En efecto, presenciamos aqu algo que subyace .en cualquier proceso de evolucin: el paso de lo indiferenciado a una diferenciacin ms bien polarizadora. Pensemos que ya entre los siglos xi-xii y hasta el xxv, existieron fenmenos culturales que tenan aspectos propios del Renacimiento, del Humanismo y de la Reforma fidesta en cierta coexistencia, y que slo ms tarde, en los siglos xv-xvi, estos aspectos se diferenciaron para presentarse como algo diverso uno de otro. As la comunidad de origen explica el hecho de que para muchos los tres fenmenos parezcan convergentes, aunque lo hemos visto difcilmente pueda ello afirmarse de la Reforma. Pero aun as, sera siempre til recalcar que el elemento fidesta, tan poderoso en la Reforma, fue el primero entre los tres aspectos mencionados, pues se remonta al siglo xi, y casi igualmente al siglo xn. Para completar lo anteriormente dicho con ocasin de nuestro cuadro, no se debe olvidar que hemos tenido en consideracin ante todo la Reforma luterana. De todos modos, los caracteres de la Reforma aqu destacados se refieren ante todo al luteranismo y no, por ejemplo, al Zwinglianismo difundido en algunos cantones de Suiza y que guarda cierta conexin espiritual con el humanismo de Ficino y de Pico della Mirandola. Por otra parte, el calvinismo, con una austeridad de costumbres ms que medioeval, presenta en un grado aun superior al luteranismo el rechazo de la dignificacin renacentista de la 'naturaleza. Sin embargo, el rechazo de la necesidad de buenas obras para la salvacin, proclamado con tanta energa por el luteranismo,

tiene una contraparte en las doctrinas de muchas sectas protestantes; as para los cuqueros, el principio del buen obrar como prerrequisito para la salvacin es plenamente vlido. Pese a todas estas deficiencias y muchas otras, el cuadro en cuestin podra quizs considerarse como una primera aproximacin, por inexacta que sea, a la verdad buscada. Ahondando un poco ms lo anterior, se nota sin dificultad cierta - oposicin entre Renacimiento y Reforma, ante todo en lo que atae a la tonalidad que despierta el sentimiento de la naturaleza exterior y tambin de la naturaleza propia del hombre. Sera difcil hablar sin ms del papel libertador de la Reforma en caso de que se trate de la actitud del individuo humano frente a Dios, antes que de su actitud frente a la tradicin religiosa, encarnada en el saerum fidei deposituin de la Iglesia con s us ataduras del individuo. Indudablemente la tesis de Lutero, desarrollada en De servo arbitrio, contrasta con la De libero arbitrio de San Agustn, por estrechos que sean histricamente los hilos que unan la tesis de Lutero, antiguo monje agustino, con las opiniones del Doctor de la Gracia. Algo muy caractersco para la actitud de los reformadores, adversa al Renacimiento, trasciende aun en la posicin que toman Lutero y Melanchton respecto a la doctrina heliocntrica de Coprnico, uno de los ms tpicos representantes renacentistas. El loco dice Lutero quiere transformar toda la ciencia astronmica; empero la Sagrada Escritura muestra que al Sol y no a la Tierra mand Josu detenerse. Y no fue muy diferente la opinin de Felipe Melanchton, que hasta pens necesaria la intervencin de autoridades seculares para prohibir la divulgacin de tesis de esta ndole. Por supuesto, la mayor dependencia del hombre frente a Dios en el protestantismo, encuentra su expresin en la clebre doctrina de gratia irresistibilis, por la cual la gracia divina puede arrastrar al pecador y atraerlo en contra de su voluntad. La profunda conviccin de la creencia protestante, segn la cual la justificacin del pecador puede ser lograda nicamente por la Gracia divina que junto con la fe lo arrastra a su propia salvacin (fiducia), conviccin que se expresa plenamente en la conocida frmula non justificamur nisi gratia nisi fide (slo por la gracia y la fe nos justificamos) , es propia de la actitud llamada monrgica, tan caracterstica del protestantismo. El enfoque catlico es en cambio sinrgico; aqu la voluntad del hombre pecador y la Gracia divina cooperan para que su obra, sea meritoria. Frente a la actitud protestante determinista, el enfoque catlico tradicional ahond aun ms su cauce indeterminista sobre la base del Concilio Tridentino, que cobr su acento mximo en la clebre doctri-na del jesuita Luis Molina sobre ciencia media (sutil discriminacin que pone un intermedio entre la ciencia divina de lo real y la de lo meramente posible) , todo esto en se-nticlo contrario a las doctrinas de los reformadores. Esta oposicin entre el monergismo protestante y el sinergismo catlico; donde trasciende, en resumidas cuentas, la oposicin de dos principios de-

terminismo e indeterminismo-- es tan marcada que repercute ostensiblemente en el conocido antagonismo del ideario catlico entre los dominicos y los jesuitas. Los primeros con su posicin algo determinista, defendan la prioridad de la iniciativa divina en el proceso de salvacin frente a la voluntad cooperadora del hombre (concursus praevius); en cambio, los jesuitas, con su doctrina mxime indeterminista reaccin contra el siervo arbitrio del luteranismo abogaban por la simultaneidad del impulso divino y de la libre voluntad del hombre (concursus simultaneus). Con todo, aquella dependencia del hombre cuya ndole religioso-moral parece por lo tanto aun ms heternoma que en la tradicin eclesistica, no excluye en el ideario protestante la existencia de un rasgo ms bien opuesto: el de mayor autonoma del hombre. Esta circunstancia se debe al proceso universalmente vlido de polarizacin dialctica. As, surge en el ideario protestante el carcter manifiesto de una mayor interiorizacin del hombre, por lo cual no son sus obras, producidas efectivamente, sino sus intenciones profundas las que caen en la balanza. Este principio de la interioridad se extendi hasta abarcar actos sacramentales, viniendo stos a ser considerados no vlidos en el caso de estar el oficiante en pecado mortal; No as en la doctrina tradicional, que no hace depender la validez del sacramento del estado del sacerdote: opus ex opere operato, y no ex opere operantis, segn la posicin protestante. Este proceso de interiorzacin acta en todo el plan de consideraciones ticoespeculativas, acrecentndose el papel de la vivencia religiosa propiamente tal, y eso con merma del contenido puramente dogmtico de la creencia. En otras palabras, la creencia ha de manifestarse ante todo en el estado de nimo del creyente y slo, en segundo lugar, en lo que se cree. As la controversia catlico-protestante va a culminar en la oposicin entre la fe en lo que se cree (lides quae creditur) y la fe por la cual se cree (fides qua creditur). El sumo criterio de la verdad religiosa en el protestantismo llegar a ser el testimonio del Espritu Santo (lestimonium Spiritus sancti internttm) testigo soberano del estado de nimo del creyente. Vale la pena subrayar que esta circunstancia contribuir ms tarde a la formacin de una distincin ms ntida entre derecho y moral, visible ya en Christian Tomasius, contemporneo de Leibniz, y que cobra cuerpo definitivamente en la doctrina jurdico-moral kantiana: la moral est interesada ante todo en las intenciones profundas del hombre, eso a diferencia del derecho.
2Huelga decir que este aspecto de la posicin protestante puede remontarse a los tiempos de la patrstica, pues coincide en lo esencial con la doctrina donatista, proveniente del heresiarca Donato, algo anterior a S. Agustn, rechazada ya por ste a favor de la tesis catlica en vigencia, no exenta, por lo que atae a sus bases psicolgicas, de cierto elemento mgico. En este aspecto la posicin catlica parece ser intermedia entre la protestante y la griega ortodoja con su concepcin mgica de la epiklesis que sigue las palabras de consagracin en el sacramento del altar segn el rito griego y, particularmente, el armenio con sus tres iepiklesis.

En resumidas cuentas, la Reforma, antes que debilitar las ataduras medioevales del hombre ante Dios, ms bien las estrech, y muy marcadamente. Esto alcanza la cumbre de la clebre doctrina predestinatista de Calvino, que admite, como se sabe, una doble predestinacin, una para el cielo, otra para el infierno (praedestinatio gemina, ad Coelum et ad Gehennam); mientras que el idearlo catlico evita tal denominacin, aunque admite con Agustn la eterna reprobacin de unos frentes a la eterna bienaventuranza de otros. El sentimiento de pecaminosidad propia del hombre y la nulidad de sus recursos en la obra de salvacin, es tan caracterstico del protestantismo que echa su sombra avasalladora en el mundo espiritual del jansenismo, corriente importantsima en la vida social-religiosa francesa y europea en el siglo xvn, vinculada estrechamente con las actividades de Port Royal y, por lo tanto, aun con las de Pascal. La profunda vivencia de la miseria del hombre, necesitado de la ayuda de la Gracia, que cobr una expresin elocuente en los incomparables escritos de Pascal el gran adversario de los jesuitas refleja ostensiblemente la caracterstica impronta protestante en el mundo francs. En grandes lneas, la Reforma presenta pues la profundizacin de la dependencia del hombre ante Dios y, por lo tanto, una manifiesta medievalizacin. No fueron superfluas estas observaciones, ya que sirvieron de complemento necesario a nuestra primera aproximacin y, por lo tanto, no invalidan lo acertado que hay en nuestro cuadro: la Reforma presenta un complejo de ideas y movimientos en estrecha conexin con el fidesmo medioeval, que hace recordar la actitud de San Pablo, Tertuliano y en plena Edad Media, en el siglo xi de. San Pedro Damano, clebre enemigo de los dialcticos. Con todo esto, nuestro cuadro, orientado principalmente por el enfoque cultural espiritualista, tuvo que hacer abstraccin de otro aspecto de la Reforma, el socalpoltico. En este sentido, la Reforma anticipa y aun prepara el absolutismo y el laicismo de los siglos xvir-xvin; el primero, con su estadocracia de tinte cesaropapista; el segundo, con su ideal de profesionalismo, rayano en la idea del sacerdocio laico, tan caracterstica del ideario calvinista.

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Captulo segundo
ACTITUD HUMANISTA A TRAVES DEL ENFOQUE COSMOEGOICO

El cuadro anterior no tiene ms valor que el de una primera aproximacin y est en conexin con la primera parte de la frmula de Michelet que adopt tambin Burckhardt: el Renacimiento es la poca del descubrimiento del universo y del hombre. Nos hemos referido a la actitud del Renacimiento frente a la naturaleza y la vida misma, actitud admirativa y llena de optimismo, en marcada diferencia con el Medioevo. El velo medioeval se desgarra dice Burckhardt por primera vez en Italia, surge as un modo objetivo de considerar al Estado y a todas las cosas de este mundo; pero, al mismo tiempo, llega a la plenitud de poder lo subjetivo; el nombre se convierte en individuo espiritual y como tal se reconoce. El descubrimiento del Universo sera, pues, el aspecto objetivo de la visin renacentista; el descubrimiento del hombre, su aspecto subjetivo. Por cierto, eso puede decirse; empero, surge una pregunta importante: Son distintos efectivamente el descubrimiento del universo y el del hombre? Confesamos que esto no nos parece as. Creemos que es imposible tratar los dos descubrimientos por separado, pues existe una solidaridad bsica entre ambos conceptos. Todos sabemos que uno de los grandes logros del Romanticismo fue el descubrimiento de la naturaleza, o, si se prefiere, y como se dice comnmente, el sentido de la naturaleza. As, el gran siglo francs permaneci bastante ajeno al sentido de la naturaleza, poco perceptible en la obra de los corifeos de la literatura de aquel entonces, quiz con una sola excepcin importante, la del gran fabulista La Fontaine. Podra decirse, sin gran exageracin, que fue Rousseau quien despert en sus contemporneos le sentiment de la nature y les abri los ojos para que vieran lo que antes no haban visto. Empero, no descubre tambin l Romanticismo al hombre en cuanto ser sensitivo y afectivo, antes que ser racional, conforme las ideas bsicas de la Ilustracin? 30

As, el descubrimiento del paisaje como estado del alma, o, en otras palabras, el descubrimiento de la naturaleza en su comunin con el hombre, se funde de una manera indisoluble con lo que llamamos el descubrimiento del hombre mismo. La naturaleza, para el Romanticismo, entra en comunin con el hombre, entra en Consortiuni humanae naturae lo que, entre otras cosas, tanta importancia tiene para una nueva configuracin de la doctrina del derecho natural en Rousseau, Kant y Fichte, tan diferente del derecho natural racional de la poca anterior. De este modo, el proceso de la interiorizacin del hombre es al mismo tiempo el proceso de la interiorizacin de la naturaleza y de la realidad verdadera, pues, como dice Rousseau, le vrai, c'est l'intrieur. De todos modos, el ensalzamiento renacentista de la naturaleza es inseparable del encumbrimiento del hombre. En verdad, se trata aqu y en esta conexin, de algo bsico, verdadero en sus matices para todas las civilizaciones; ms an, de algo cuyo contenido puede considerarse como un criterio para distinguir diferentes culturas. Dado que el aspecto hombre en la visin renacentista est ligado con el aspecto universo de un modo intrnseco, es decir, intrnsecamente necesario, no podemos limitarnos a su simple aadidura de los trminos, lo que equivaldra a una exposicin ms bien fctica de nuestro problema, y no a su fundamentacin ontolgica. Debemos ahondar en el problema, en cuanto a sus fundamentos. La recompensa por este esfuerzo no tardar en aparecer, y, entonces, vislumbraremos cierta visin sinttica de importancia: la perspectiva cuya introduccin en el arte y en las matemticas se debe precisamente al Renacimiento. Este hecho igualmente valioso para la historia de la pintura y la arquitectura, como para la historia de la geometra, parece no haber tenido hasta ahora una explicacin adecuada. Qu podra considerarse como un criterio ms general para distinguir grandes culturas como la cristiana, la griega y la hind? Creemos que este criterio lo constituye la actitud bsica frente al mundo y la vida (tono vital) y frente al propio yo. El clebre Alberto Schweitzer, filsofo, telogo y mdico, adems de msico, cuya existencia, consagrada a los leprosos, honra nuestro siglo, haba destacado en su libro Grandes pensadores de la India que la negacin del mundo (traduccin de la expresin alemana Lebensverneinung) representa un rasgo caracterstico del hinduismo, subrayando al mismo tiempo que este rasgo, tan profundamente arraigado en la conciencia hind, no se encontraba todava en sus albores y se desarroll slo ms tarde con los Upanishad s. Sin embargo, todas sus comparaciones con el pensamiento occidental y aun las conclusiones a que llega, adolecen de un vitium prtncipii: no se puede hablar de la negacin del mundo sin tomar en consideracin la negacin del yo caracterstica en igual modo del espritu hind. Y, por lo que atae a la acritud bblica como fuente de la actitud judeo-cristiana, la conexin tambin se verifica y es la misma. En efecto, lo que descuella- en los textos del Gnesis es la actitud optimista frente al mundo y frente al hombre, rey 31

de la creacin: Y vio Dios todo lo que haba hecho, y he aqu que era bueno en gran manera. As para decirlo en pocas palabras existe una relacin fundamental de solidaridad en el sentir el mundo y el sentir el ego, que quisiraraos denominar relacin cosmoegoica. Pensemos en un ejemplo. Si la historia se vuelve problema para nosotros recordemos la gran cuestin sobre el historicismo y un problema que no existi nunca y no pudo existir para el pensamiento hind tradicional, eso se debe al sitio central que ocupan el hombre y el concepto del hombre en nuestra civilizacin de base judeo-cristiana. Por otra parte, si este mismo problema ya existe, pero en forma ms rudimentaria, en la cosmovisin griega, se debe tambin a una forma especfica griega de la relacin cosmoegoica, intermedia entre los dos opuestos que son actitud bblica y actitud hind. El esquema que sigue sirve para ilustrar nuestro pensamiento.

CUADRO II

ACTITUD BIBLICA

ACTITUD GRIEGA CLASICA

ACTITUD HINDU

YO <

3 MUNDO

YO

MUNDO

Yo.

MUNDO

Contraposicin

tolerar enfrentamiento Preponderante- preponderante- autonemente afirmativo mente afirmativo gacin

ACTITUD HELENISTICA POSTRERA

afirmacin afirmacin

negacin

YO

MUNDO

optimismo vital afirmativo afirmativo negativo negativo (academismo neoplatnico) patior, ergo sum afirmacin del sufriniiento patior, ergo non sum. Ausencia de lo trgico, luego csmico.

En la actitud bblica (ante todo, en el Antiguo Testamento) encontramos al hombre en franca contraposicin frente a la naturaleza, ya que l tiene que enseorearse de ella y no es simplemente parte de ella. Por cierto, el cristianismo, particularmente medioeval y ms an, oriental, ostenta en cierto grado una actitud negativa tanto respecto a la vida humana (carnis mortificatio) como al mundo (contemptus mundi), lo que es comprensible dado que el cristianismo representa una sntesis del judasmo y de ciertas corrientes helensticas de ndole rfico-pitagrica, con su dualismo de lo terrenal y del ms all, de lo carnal y lo espiritual. Empero, esta actitud negativa no significaba, hablando generalmente, un abandono del yo para que ste se diluya en el Absoluto, como ocurre en la cosmovisin hind. Para decirlo en pocas palabras: la consistencia de cosas en este mundo (cosismo) tiene en la mente occidental su remoto apoyo en la consistencia del yo, y la misma pluralidad de las cosas lo tiene en la existencia de otros yo. En cambio, la inexistencia (o ms bien, la inconsistencia) del mundo sensible en las doctrinas hindes, ya que ste es una ilusin, proveniente del hechizo de Maya con su velo que cubre la naturaleza, tiene su correlato en la completa ilusoriedad del yo (budismo) o, al menos as en todas las seis escuelas ortodoxas hindes en el ser puramente superficial de la naturaleza, que se diluye para el sabio frente a su penetracin del Brahmn. Estas actitudes acarrean una diferencia fundamental en la postura frente al sufrimiento como fenmeno bsico de la vida humana: el hecho de sufrir, robustece la autoconsciencia del hombre occidental, ya que podra decirse, parafraseando a Descartes, patior, ergo sum; mientras que este mismo hecho significa para los hindes la inexistencia o, al menos, la no-consistencia del yo: patior, ergo non sum. Esta misma actitud trasciende en una pregunta dirigida por Buda a sus discpulos: lo que sufre es alta (es decir, posee la mismedad) o es anatta (no posee la mismedad) ?. Es obvio, fue la respuesta, que lo que sufre no tiene la mismedad. Puede entonces concluye Buda el hombre tener mismedad?. Nos bastan estas observaciones, cuya finalidad fue solamente la de esclarecer y fundamentar la relacin entre la exaltacin del hombre y la exaltacin de la naturaleza, ambos fenmenos tan caractersticos del Renacimiento. Existe una diferencia marcada entre las actitudes respectivas del Antiguo y Nuevo Testamento (englobados ambos en el cuadro bajo la denominacin de actitud bblica que, por motivos de simplificacin, antes no sealamos. Por tanto, quisiramos completar lo anterior como sigue: Ant. T. Nuevo T. Relacin cosmoegoica: Dios yo mundo. Donde se destaca una doble contraposicin del yo frente a Dios y frente a la naturaleza. Contraposicin slo parcial: (yo Dios yo mundo) . Lo que expresa cierto desdoblamiento tanto en el concepto del yo (yo meramente conceptual o superficial y yo ntimosentimental) , como del mundo (mundo meramente material y mundo mejor) . 33

lo trgico y el Derecho natural

Lo que quisiramos subrayar es la solidaridad d dos actitudes, la que se refiere a la anturaleza y la que se refiere al tgo. 32

Estas relaciones podran ser expresadas e ilustradas como sigue: Dios Yo 4---> Dios
y o-

Dios

Dios mundo mundo

O.
ki :j ew on <---) Dios

En esta ilustracin el signo <--> representa una contraposicin o anttesis, tendencia hacia. Por lo tanto, el desdoblamiento del yo en yo y superficial y yo ntimo corre paralelo, mejor dicho, es inseparable del desdoblamiento del mundo en un mundo material y un mundo mejor: mientras el yo y el mundo en el primer sentido se conciben como un anttesis respecto a Dios, el yo y el mundo en el segundo sentido tienden hacia Dios. La unidad del sentido entre el yo y el mundo viene a expresarse en la figura indicada a la derecha del cuadro como sntesis de aqullas a la izquierda. La finalidad de esta aclaracin no es otra sino poner de relieve la unin fundamental entre el yo (u hombre) y el mundo. Hemos tratado de evidenciar la importancia de la relacin cosmoegoica en el sentido de cierta solidaridad en el modo de enfocar la naturaleza y el hombre o el yo. Sin embargo, la vuelta a la naturaleza y la vuelta al hombre pueden asumir formas distintas, las unas antitticas, las otras sintticas, si se toma en consideracin un importante aspecto en el desarrollo milenario del espritu que se presenta bajo la forma del llamado proceso de interiorizacin. En efecto, pocas cosas fueron de ms importancia en la historia del espritu que los progresos del sentimiento de intimidad, que abarcan tanto al hombre mismo como tambin sus relaciones con otros hombres, la naturaleza y Dios. En este sentido, la formacin del concepto de prjimo es de importancia trascendental, ya que simboliza la actitud de interiorizacin, con lo cual el hombre, en las etapas superiores de su desarrollo, logr un enriquecimiento incomparable de su conciencia. Huelga decir que este fenmeno de la historia espiritual se debe a la creciente importancia del sentimiento moral y de la vivencia sentimental frente a la sensacin, es decir, al goce que ella procura. En este sentido sera caracterstico el contraste que la tradicin antigua establece entre el Demcrito sonriente y el Herclito inclinado a llorar. Las vivencias del primero son ms bien epidrmicas, ya que el mismo pensamiento no es para l otra cosa sino movimiento de tomos, muy 34

rpido, por supuesto: el materialismo atmico de Demcrito se complace en el goce del mundo sensible. No as Herclito. Aqu por vez primera desempea un papel importante, lo que llamamos hoy da la vivencia, pues l es el primer filsofo que us el verbo neutro vivir como transitivo, dndole un complemento en acusativo. As los diferentes elementos viven cada uno la muerte del otro, y la presencia de las relaciones de contrariedad (y no slo de contradiccin) y la importancia de la coincidencia de opuestos en su filosofa, todo esto alude a la preponderancia de vivencias valricas en su pensamiento, aunque no sean necesariamente vivencias moral-sentimentales propiamente tales. Por supuesto, el factor ms decisivo para el desarrollo de la interiorizacin fue, sin duda, el encauzamiento del espritu hacia lo moral afectivo. Aqu representa el ideario del neoplatonismo, una etapa importante, que va a ser reforzada por la actitud propia al cristianismo. Y no cabe duda de que un elemento de alta importancia en el proceso de interiorizacin fue la lucha entre la valoracin del espritu y la del cuerpo. Se comprende, pues, cmo la actitud de Plotino, que segn nos dice Porfirio, se senta avergonzado de haber existido en el cuerpo, es decir en el seno materno, debi contribuir a la actitud interiorizada; empero, es en San Pablo, con su idea de hombre interior, y en San Agustn, que desarrolla aun ms esta misma idea, con quienes llegamos a la postura de la interiorizacin. En qu grado el proceso de interiorizacin tiene una influencia formadora no slo en la historia de la moral y de la religin, sino tambin en la historia de la ciencia, puede ser ilustrado por un ejemplo muy significativo. Cul, preguntamos, fue el modelo de cambio fsico para Demcrito y los epicreos? El desplazamiento de tomos en el vaco: a esta frmula se redujo todo fenmeno del mundo fsico. Muy diferentes van a ser los modelos de cambio fsico en las postrimeras de la antigedad, empapadas del espritu neoplatnico-pitagrico: segn ste, ante todo, los modelos sern fenmenos de energa radiante y, adems fenmenos de difusin (de gases) o de emanacin de lquidos. Ya el simple movimiento material representa para Plotino una exteriorizacin de cierto soplo espiritual (pno) , mientras que los fenmenos de difusin y de emanacin que tambin sirven de modelos de cambio fsico, ostentan un rasgo comn con los de la luz y calor radiantes en los que se expresa un movimiento de expansin, que a diferencia del movimiento de tomos, llena el espacio de modo continuo. Estas son las races del inters por la luz en las concepciones de la metafsica y la fsica de tiempos posteriores, races que no fueron tomadas en consideracin por los historiadores de la ciencia, atenidos de preferencia a la actitud narrativa. Pero lo que ocurre aqu es precisamente un cambio de la actitud exteriorizada frente a los fenmenos materiales por una actitud interiorizada: la disposicin de simpata hacia el mundo sensible que refleja lo bello inteligible (t noetn kllos) se trueca en una vivencia de los fenmenos naturales o ms bien en una convivencia con ellos para captarlos en su expansin benvola, pues el ente es intrnsecamente bueno y el bien tiende a su expansin, como lo decan los escolsticos (bonunz est expansivum sui). El desplazamiento de tomos no se torna 35

todava una vivencia para los atomistas; empero los fenmenos naturales que expresan la expansin del ser que es el bien, se ven acompaados por una vivencia valrica. No es este el lugar para explayarse ms sobre la importancia de este giro espiritual en la historia de la ciencia. Bastara aqu una sola cita del gran precursor de la mecnica, Leonardo da Vinci, el genio representativo del Renacimiento: la fuerza es una virtud espiritual que est causada por el movimiento y colocada infusa en los cuerpos. Pero no quisiramos dejar sin mencionar otro importante ejemplo de la interiorizacin, esta vez de la interiorizacin del espacio. Un ejemplo sobresaliente de este proceso nos lo ofrece el contraste entre el templo griego y el templo cristiano, digamos el gtico. El primero est destinado para un espectador de afuera (pro-fano, fanum significa templo) ; el segundo, para el devoto que entra en el templo, deambula y permanece ah. El primero ostenta un peristilo rodeado de columnatas, mientras que el segundo, un interior cuyas naves separadas por columnas corresponden precisamente a las columnatas exteriores del templo griego. Es evidente que esto expresa el cambio del espacio exterior del templo griego (Aussenraum) por el espacio interior (Innenraum) de la iglesia. Dada la importancia del fenmeno de interiorizacin, viene ahora la pregunta sobre la conexin entre ste y la relacin cosmoegoica, anteriormente desarrollada. Se entiende que el proceso de interiorizacin no es idntico sin ms con la orientacin del hombre hacia s mismo, as como, por ejemplo, el pensamiento de Protgoras sobre el hombre como medida de todas las cosas, no significa sin ms un paso en el camino de la interiorizacin; este ltimo camino lo hemos subrayado expresa ante todo un vuelco desde la sensacin hacia el sentimiento. Dado que existe cierto antagonismo entre sentimiento y sensacin, podra decirse que la interiorizacin expresa el aumento del peso de valores moral-sentimentales, mientras que el aumento del goce suministrado por las sensaciones, trae consigo cierta exteriorizacin: en este caso la reciprocidad entre interiorizacin y exteriorizacin va a ser generalmente una reciprocidad antittica. As se da a menudo el caso de que un mstico, ocupado de su vida interior, no tiene ojos para la naturaleza ni para su propio cuerpo o el de otros hombres. San Anselmo, cuya orientacin interiorizada trasciende en su famoso argumento ontolgico de la existencia divina, manifiestaf poco inters para el mundo sensible; ms an, destaca los rasgos feos de la naturaleza exterior, dando a ttulo de ejemplo el aspecto feo del parto de una mujer. Eso no impide que, hablando en trminos gene. rales, los neoplatnicos tuviesen una actitud predominantemente admirativa frente a la naturaleza, ya que vean en las cosas sensibles las imgenes y el reflejo del mundo suprasensible (t noetn kllos). As los neoplatnicos antiguos y tambin medioevales, como San Buenaventura, el gran telogo y filsofo de tinte agustinianoneoplatnico. Se entiende que el papel integrador que tiene en este caso la interiorizacin ya que es ella la que incorpora lo exterior a lo interior no incluye un caso

contrario, cuando el papel integrador cabe a la exteriorizacin. As un hombre con su mundo interior desarrollado, al dedicarse a los deportes puede ver trasladado el centro de sus intereses a las actuaciones exteriores, por lo cual ser la exteriorizacin la que efectuar la integracin unilateral en el sentido de reciprocidad antittica. Empero, puede darse tambin la preponderancia de la vivencia sentimental acompaada al mismo tiempo del inters creciente por la naturaleza exterior, basado en el goce de la sensacin y la imaginacin sensitiva o sensual. Tendramos, pues, algo como interiorizacin exteriorizada o viceversa segn la preponderancia del factor integrador. Solidaridad de actitudes entre aquella vuelta a la naturaleza y aquella vuelta al hombre, se refleja en el creciente proceso de interiorizacin mutua. Podra decirse que, al ahondarse e interiorizarse el ego, se interioriza tambin la naturaleza y que en este sentido el proceso apunta a una tendencia antropocntrica. Con todo, no sera exacta esta denominacin como tal, sin ms. Como se sabe, es costumbre designar el perodo presocrtico de la filosofa griega como el perodo cosmolgico, al cual sigue la vuelta hacia el hombre, efectuada por Scrates, con lo que se inicia la filosofa socrtico-platnico-aristotlica como expresin del giro antropolgico o antropocntrico. Son algo capciosas estas denominaciones aisladas. El problema moral y, por lo tanto, antropolgico, ocupa un lugar muy marcado en el pensamiento presocrtico; por otra parte, la filosofa platnico-aristotlica (si no puramente socrtica) representa un feliz equilibrio entre el enfoque antropolgico y el cosmolgico, notable este ltimo particularmente en Aristteles. Lejos de haber sido el giro antropolgico un verdadero cambio respecto al giro cosmolgico en el sentido de que haya tenido lugar una alternancia de dos giros diversos, lo que se produjo fue ms bien una mutua profundizacin. De todos modos, sera ms correcto mantener el carcter antropolgico para el tercer perodo del pensamiento griego, el postaristotlico, particularmente tratndose del estoicismo. Este representa, en efecto, una vuelta de espalda al inters cosmolgico: la fsica ocupa un lugar subordinado en el edificio estoico, mientras que el lugar prominente lo tiene la tica. Son notables, en este sentido, los progresos de la direccin interiorizadora, baste recordar que el criterio de la verdad como evidencia (enargeia), tan notable en la filosofa de Descartes, proviene de los estoicos; ms aun, el trmino de tonalidad tan moderno como lo es el criterio de la verdad, proviene de una corriente contempornea de los estoicos, la de los escpticos: fueron stos los promotores lejanos de la epistemologa, rama esencialmente moderna en la historia de la filosofa, y al mismo tiempo, promotores de la interiorizacin de la conciencia humana. As el descubrimiento del hombre u hombre interiorizado no es sino otro aspecto del descubrimiento de la naturaleza, de la naturaleza interiorizada. Por lo tanto, si el primer cuadro (Captulo 1) alude ante todo al concepto de la naturaleza en modo general, que abarca tambin el modo de sentirla propio a la Reforma, el cuadro u toma en consideracin ms bien el aspecto del hombre visto en su independencia y emancipacin respecto a la religin tradicional y la Iglesia o, si se quiere, en su

aspecto laico. Este proceso de laicizacin est ligado a la actitud de sincretismo religioso, conectado frecuentemente con la corriente platnica, como en la Academia Platnica de Florencia. Este ltimo fenmeno no puede extraarnos, si se toma en consideracin el sentido muy amplio e indefinible que tena en aquel entonces el platonismo. Con este nombre se sola designar, junto a la doctrina del fundador de la Academia de Atenas, mltiples corrientes de carcter hermtico y sincretista, propensas a admitir cierta especie de revelacin primigenia hecha al gnero humano, anterior a la revelacin del Antiguo y Nuevo Testamento. Dada la creencia de aquellos tiempos en el carcter primigenio del idioma hebreo, esta corriente conduca fcilmente a un inters marcado por el hebrasmo, que podra fcilmente unirse al inters algo ms clsico por los padres de la Iglesia. As, Erasmo de Rotterdam representa la unin del inters por la patrstica (es notable su esmero en editar las obras de los padres de la iglesia, particularmente de San Jernimo) , por la latinidad de San Jernimo como gran escritor latino y, por fin, el, inters hebraico cuyo portavoz va a ser Reuchlin. Se observa que toda esta corriente humanista no tiene grandes intereses filosficos, empero no es fundamentalmente retrica ni tampoco antifilosfica, como en el caso del humanista Hermolao Brbaro. Adems, se puede observar cmo, con el correr del tiempo, se produjo cierta diferenciacin de tendencias entre los siglos xv y xvi: as Leonardo Bruni (el Aretino) y Lorenzo Valla en el siglo xv, preceden con sus tendencias a los humanistas afilosficos de la corriente clsicohebraizante del siglo xvi, como Erasmo y Reuchlin. Pensamos que el cuadro adyacente ayudar a visualizar las relaciones bastante complicadas aqu expuestas:
CUADRO III HUMANISMO (LAucizAciON)

neoplatnico (Atad. Platnica) arretrico

Sincretismo filosfico clsico-hebraizante

retrico

afilosfico

ms adecuada tanto en el orden puramente filosfico como tambin en el orden matemtico: en efecto, es la predileccin por las investigaciones de series infinitas y por la idea del infinito actual lo que da su sello a la nueva ciencia implcita de la ltima Antigedad. Con todo esto, las ideas renacentistas no son simple repeticin del plotinismo, sino que, en la mayora de los casos, su ahondamiento notable. Encontramos estas nuevas expresiones en Petrarca y sobre todo en Ficino, Pico della Mirandola, Len Hebreo y otros renacentistas. Todos ellos pretenden al unsono que en comparacin con el alma no hay ninguna cosa por magna que sea que le fuese comparable por la magnitud (Petrarca); o bien que, las maravillas del espritu son ms excelsas que el cielo mismo (Pico) y nada hay ms grande en la tierra que el hombre ni nada en el hombre ms grande que su mente y su espritu. El mismo autor dir en De Dignitate hominis que la felicidad estriba en una aspiracin infinita del hombre que lo lleva ms all de s mismo. Esta orientacin hacia el infinito se expresa tambin en el afn de poder ilimitado como lo ms caracterstico del hombre: el hombre no se siente satisfecho con ninguna cosa finita y no se conforma con la idea de que puede existir algo fuera de su imperio, salvo Dios, por lo cual pide para s mismo un status divino. As Ficino, en Teologa Platnica y, similarmente, Pico en De Dignitate. Esta propensin infinitista del hombre cobra su expresin mxima en la idea del amor infinito tan elocuentemente desarrollado por Len Hebreo en Dialoghi d'amore y tambin por una escritora menos conocida, Tulia de Aragone, en sus Trattati d'amore. Por fin, vale la pena destacar que en casi todos los escritores mencionados prevalece la actitud bsica sobre la homogeneidad, por no decir identidad, entre religin y filosofa. Quin va a desconocer en estos rasgos la expresin de un alma romntica? No es una paradoja, aunque lo parezca: el alma renacentista es en muchos de sus aspectos un alma romntica avant la lettre. Rasgo importante que volver a ocuparnos (Captulo vi de la Primera Parte, dedicado al ideario histrico del pensamiento moderno) . Nadie desconoce la importancia del rasgo romntico en la configuracin de la corriente idealista alemana a principios del siglo xix, fenmeno importante en la historia de la filosofa moderna; ni nadie desconocer la persistencia de motivos romnticos en filosofas de una poca posterior, hasta nuestros tiempos que han visto a Bergson, un verdadero representante del neorromanticismo filosfico. As, las observaciones anteriores nos facilitarn la adecuada exposicin de rasgos eminentes de la Filosofa ochocentista, en la cual otra vez revive el ltimo de los rasgos recin mencionados, y que es la homogeneidad o identidad de la razn y la fe.

El desarrollo anterior coloc ante nosotros la importancia del elemento egtico de la conformacin espiritual del Renacimiento. Este elemento se expresa ante todo por la idea del anhelo infinito del alma humana y su afn de podero infinito y de infinito amor. No cabe duda de que este rasgo pro: viene de la Antigedad muriente con su descubrimiento del infinito tan caracterstico del enfoque filosfico plotiniano, que encontr su manifestacin

Captulo tercero
SINTESIS DE LAS DOS ACTITUDES ANTERIORES EN LA ACTITUD CIENTIFICO-ARTISTICA DEL RENACIMIENTO CON SUS MULTIPLES PROYECCIONES

En las consideraciones anteriores hemos tratado del sentimiento y la sensacin con su inevitable antagonismo mutuo. Ahora bien, de qu gnero de sensaciones se trata? Las sensaciones que nos interesan son aquellas que tienen la ms grande importancia para el desarrollo del conocimiento: tacto y vista. En este momento surge una importante pregunta: es igual al antagonismo entre las vivencias moral-sentimentales y el goce procurado por el tacto o bien por la visin? Y tambin otra pregunta: cul de los dos gneros de sensacin, junto con sus derivaciones imaginativas tiene ms importancia para el conocimiento? Todos conocemos la enunciacin que hace Aristteles en las primeras frases de su Metafsica, cuando ensalza las sensaciones, muy particularmente las de la vista, como fuentes del conocimiento, subrayando el goce que stas producen; sin embargo, en otros y stos estn ms conformes con su pensamiento el tacto adquiere mayor importancia. Es que el sentido comn, estando detrs de los cinco sentidos, le parece ms prximo y casi fundido con el tacto (en de soniniis), y esta circunstancia no es nada accidental. En efecto, cierta preponderancia de la orientacin sensual-emprica en la filosofa de Aristteles (al menos en algunas partes de su sistema) tena que complacerse ms en el tacto que en la visin. As romo la sustancia en Aristteles (prte ousia) tiene carcter concreto y espacial, as tambin la capa ms inferior de la geometra, que es la geometra de la congruencia, se refiere al espacio tctil. Ahora bien, es de mucha importancia el hecho de que en el proceso de interiorizacin el hombre trate con cierta predileccin el sentido de la visin y no el del tacto. El mismo trmino de intuicin, del cual se sirve generalmente la interiorizacin, por cuanto la intuicin representa la va irracional del conocimiento, no significa literalmente otra

cosa que visin (intuitus, de intueri, o sea, ver) . Y as como la lgica discursiva, la obra mxima de Aristteles, muestra preferencia por el aspecto extensivo del concepto (ligado al enfoque espacial de la sustancia) , as los representantes del intuicionismo tienen generalmente predileccin por su aspecto comprensivo. No es otra la causa, sea dicho de paso, de cierta obsesin que muestra Leibniz para crear una silogstica comprehensiva: sta, y no la otra (la extensiva) , concordaba con el allure intuitivo de Leibniz, circunstancia cuyo desconocimiento constituye el nico pero importante defecto de la hermosa obra de Couturat La Logique de Leibnitz, que incluso subraya esta obsesin para presentarla como un enigma y tachar a Leibniz de inconsecuente. No hay por qu extraarse si, durante la Edad Media, los numerosos investigadores fsico-filosficos que seguan las huellas de Plotino, tanto rabes como occidentales, se dedicaban con predileccin a la ptica o perspectiva (como se deca en aquellos tiempos) ; basta recordar entre otros los clebres nombres de Alhazen (Ibn-al Haytam) o el de Vitelio, cuyas influencias se extendieron hasta el siglo xvn, pues el mismo Kepler escriba comentarios sobre la perspectiva de Vitelio. De todos modos, la conexin de la actitud interiorizada con la predileccin por la visin es manifiesta, tratndose particularmente de la vista anterior una metfora muy significativa. Ya Platn supo contestar las bromas de Antstenes sobre la equinidad diciendo que no le haba crecido todava el ojo (interior) para verla. Huelga recalcar cmo las corrientes espirituales de todos los tiempos y lugares recurren con predileccin a las metforas de la imaginacin visualidora: de ah la Visio Dei beatfica, el tercer ojo de los orientales, el nombre de visionarios para los vates que perciben y predicen el futuro. Generalmente, esta actitud de recogimiento en s mismo se desarrollaba en merma de un inters por la naturaleza exterior en su realidad concreta y multiforme. De todos modos, las cosas cambian con el Renacimiento. Lo que viene, es un visible aumento del goce por la sensacin y, con esto, la interiorizacin anteriormente limitada ms bien a la llamada experiencia interior o, a lo ms, a la metafsica de la luz, se torna ahora una interiorizacin irradiadora hacia el exterior y en consonancia con l, lo que podramos llamar una interiorizacin proyectiva. Con esto viene a ocupar un lugar muy importante en la poca del Renacimiento la nueva visin artstica que es al mismo tiempo una nueva visin geomtrica: la perspectiva.

1. FORMACIN DEFINITIVA DE LA PERSPECTIVA PICTRICO-GEOMTRICO No es este el lugar para seguir de una manera detallada el proceso de acercamiento entre ciencia geomtrica y arte, un proceso que culmin en los siglos xv y xvi, no podemos, sin embargo, omitir algunos grandes nombres. As, el de Paolo del Pozzo Toscanelli, renombrado matemtico, astrnomo, m-

dico y gegrafo que tuvo una influencia decisiva en las creaciones arquitectnicas de Brunelleschi, en las cuales convergen las aplicaciones prcticas de geometra, mecnica y ptica, y a Brunelleschi debemos la introduccin de la perspectiva en el ambiente de los artistas. De ah viene el primer impulso, dado particularmente a los artistas florentinos Ghiberti, Donatello y Luca della Robbia y al primero en especial, a quien debemos sus Commentarii, que son en su mayor parte un tratado de perspectiva. Frente a todos ellos sobresale el admirable genio de Leo Battista Alberti, tan exaltado por Burcklardt. Alberti quiso refundir las ciencias corrientes con las aspiraciones de artistas y tericos, lo que no le impidi tratar las matemticas por s solas, como se ve en su obra Ludi Mathematici (Juegos Matemticos) . Es notable cmo el juego de la perspectiva viene repitindose a lo largo del Cuattrocento y Ciquecento; basta mencionar a Piero della Francesca, el ms prominente de los pintores de aquel entonces, segn la frase de Luca Paccioli, autor de Perspectiva Pingendi y de un librito latino intitulado Libellus de quinque corporibus regularibus. Y quin no conoce a este ltimo, amigo y colaborador de Leonardo, autor de La Divina Proporcin y De Summa Arithmetica, Geometra, proportioni et proporcionalite, donde se destaca la idea de que la matemtica es la base comn tanto de todo saber, como de todas las artes? Es significativo para lo que venimos diciendo citar el ttulo mismo del primer libro mencionado de Paccioli La Divina Proporcin, en la que todo estudiante de filosofa, perspectiva, pintura, escultura, arquitectura y msica, se deleitar con varias cuestiones de secretsima ciencia. Mencionemos slo de paso a Leonardo da Vinci, pues por la amplitud de su personalidad, nica en la historia, nos sera imposible y tambin inconveniente tratar ni siquiera de rozar las diferentes facetas de su genio creador, en el que se funden la ciencia y el arte. El autor de la Ultima Cena es tambin precursor de la nueva dinmica, caracterstica de los tiempos modernos, precursor de la navegacin submarina y area, insigne ingeniero militar y arquitecto de fortificaciones as como tambin anatomista insigne, cuya obra no parece ser inferior a la famosa De Fabrica humani corporis de Vesalio, aparecida medio siglo ms tarde (1543) . Mencionemos tambin a Alberto Durero, famoso pintor alemn, autor de una obra matemtica, La medida por medio del comps y la escuadra (1528) ; por ltimo, a Del Monte, cuya Perspectiva data de 1600 y tambin a Danti, divulgador de las ideas del primero y al que se debe la expresin punto de concurso de importancia para la nueva ciencia de la perspectiva. No nos extraar pues la frase de Leonardo: quien desprecia la pintura, es enemigo tambin de la filosofa y de la naturaleza. Lo que precede es la parte narrativa en la resea histrica de la nocin de perspectiva, muy incompleta, que no nos ha sido posible pasar por alto. Empero, nos falta responder a una pregunta esencial: en qu sentido y por qu la introduccin de la perspectiva ha de considerarse como una de las caractersticas del Renacimiento? No bastan aqu lugares comunes, tales como 42

decir que sta estaba destinada a reproducir la naturaleza en el siglo que dio la espalda al ascetismo medioeval. En verdad, la introduccin de la perspectiva no es tanto la expresin del afn de reproducir la naturaleza, sino ms bien de reproducir nuestra visin de la naturaleza. Manifiestamente, son dos cosas distintas. La reproduccin de la naturaleza debera servirse ms bien de la referencia al tacto, lo que habra impedido la introduccin de la perspectiva y habra significado, en el campo de la ciencia matemtica, permanecer siempre en el recinto de la geometra de la congruencia y de la geometra mtrica de Euclides. Obviamente, hay otras fuerzas espirituales en el juego, ya que la introduccin de la perspectiva es tanto expresin del descubrimiento de la naturaleza o de la realidad romo tambin del descubrimiento del hombre; es expresin de la direccin objetiva y al mism tiempo, subjetiva. Creemos que a la luz de consideraciones anteriores sobre el proceso de la interiorizacin creciente del hombre, podramos contestar aquella pregunta y convertir la historia narrativa de la perspectiva, fcil de encontrar en cualquier historia de la matemtica o de la pintura, en una historia ms bien explcita y comprensiva a la vez. Las creaciones arquitectnicas griegas del perodo clsico representan, como algunos dicen, obras a escala humana, donde est ausente cualquiera nostalgia del infinito, ya que el espritu griego clsico se complaca, todos lo sabemos, en lo finito y en los contornos definidos. La gran diferencia entre la estructura espiritual de la poca clsica y la poca helenstica, estriba precisamente en cierta inversin de valores, particularmente tratndose de la poca helenstica postrera. En sta el infinito viene a ocupar el primer lugar, tanto en la especulacin filosfico-cientfica, como tambin en el arte. La filosofa neoplatnica vive de la idea del infinito, la misma que subyace en las concepciones filosfico-matemticas de la antigedad muriente. Y, por lo que atae al arte, es el arte bizantino el que desde sus principios viene a expresar la nostalgia del infinito unida a la irrealidad del espacio. Lo que expresa la maravillosa iglesia de Santa Sofa, en Constantinopla, edificada en los tiempos de Justiniano, es como una huida del espacio, la misma huida del espacio que produjo anteriormente la extincin de la creacin geomtrica en las postrimeras de la antigedad y la aparicin del lgebra, fenmeno que hace pensar en cierto parentesco con el espritu de la matemtica hind, reacia al discursivismo geomtrico y propensa a la interiorizacin unilateral y antittica. En efecto, se expresa en un antagonismo hacia lo plstico del mundo exterior cuyo vehculo es el sentido del tacto. Como se sabe, la influencia bizantina fue muy fuerte tambin en Italia. Basta pensar en Ravena y Venecia, con la clebre iglesia de San Marcos. Empero, con el tiempo, el espritu de la arquitectura cristiana encontr en el estilo romnico una nueva expresin, ms genuina y ms adecuada respecto a la herencia romana con su sentido de solidez terrenal. Con todo esto, la nostalgia del infinito, siempre viva, supo reencontrar en los siglos xrr y xin con el estilo gtico una nueva 43

y ms profunda expresin en aquel estilo que consideramos como el ms tpico del Medioevo. En efecto, el anhelo del infinito se expresa aqu por una mstica vertical en su lucha contra la gravedad, a la par que la vivencia del espacio interno se realiza en la construccin de la nave central y naves laterales, separadas por columnatas, transformacin tarda del antiguo peristilo del espacio exterior. Comparando este templo gtico con el templo bizantino, vemos que la infinitud ya no alude a la irrealidad del espacio, sino ms bien a una extensin infinita. Esta dignificacin del espacio no alcanza todava a la pintura antigua bizantina, que sigue representando el mundo real en una norma planimtrica. Desde los primeros atisbos del Renacimiento, en el temprano siglo >uy, se hace visible la tendencia a representar el espacio tridimensional, ya que la sensacin de lo profundo se logra por medio de la oposicin de la luz y sombra, especialmente en Derecio y Giotto. Esta tendencia logra su madurez en el Quattrocento y Cinquecento. La dignificacin de la naturaleza va en ascenso y, por otra parte, se mantiene y aun aumenta la nostalgia del infinito junto con la interiorizacin del yo. El espritu, que es unidad, viene a expresarse tanto por la va del conocimiento cientfico como por la va del arte: la perspectiva matemtico-artstica aparece para expresar la solucin del problema de la conciencia de s mismo, fuente de la idea del infinito en su relacin con el espacio tridimensional circundante. El proceso de centrar el mundo en referencia al yo y su ojo espiritual, encuentra su contraparte en un punto exterior al ojo, que viene a ser un reflejo en el cuadro, representando al mundo exterior: es el punto de fuga en la lnea del horizonte, como si fuera un punto conjugado del ojo fsico, o ms bien del ojo espiritual. Aqu triunfa el sentido de la visin sobre el sentido del tacto: el cuadro viene a representar la seccin de la proyeccin que es el cono, cuyo vrtice es el ojo. Cuntas implicaciones tiene este nuevo enfoque! En vez de lo esttico expresado por el predominio del tacto, tenemos aqu el predominio de lo dinmico y del proceso, pues la radiacin concebida como proyeccin alude al proceso. Empero, la idea misma del proceso, en nuestro caso, mantiene su ligazn con la idea del infinito, heredada de siglos anteriores, y el punto de fuga, llamado as por ser irreal, se convertir en el punto impropio o en el punto al infinito de la geometra proyectiva. Huelga decir hasta qu grado aquella revolucin en el arte significa al mismo tiempo una revolucin matemtica: la geometra proyectiva, que simboliza el predominio de la idea de proceso, tan caracterstica de la ciencia moderna, sobre el momento esttico del ser, ligado a la tradicin milenaria. Se puede tambin comprender que la fusin de arte y ciencia en el Renacimiento va a la par con el predominio del platonismo y el rechazo del aristotelismo. No es Aristteles el que formul por primera vez la disyuncin entre el aspecto terico y el aspecto prctico (y artstico-tcnico) del espritu humano? As se comprende por qu la idea platnico-pitagrica de armona preside soberanamente todas las creaciones del Renacimiento, tanto en la ciencia como en la filosofa y en el arte. As

tambin podra decirse que encontramos la interiorizacin proyectiva, caracterstica de esa poca, en las obras de grandes artistas que son precisamente, ms que otros, los hombres representativos del Renacimiento. Sera conveniente pasar por el momento a otro dominio artstico, quizs el ms importante de todos: se trata de la msica. As como los progresos del enfoque unitivo en la representacin del mundo exterior lograron su plena expresin con la introduccin definitiva de la perspectiva pictrica-geomtrica, as tambin se puede ver algo anlogo en los cambios experimentados por la msica durante el Renacimiento. La ligazn entre ambos dominios se hace particularmente manifiesta, cuando uno piensa en el gran papel de Vincenzo Galilei, padre de Galileo tan renacentista en sus creaciones en la historia de la msica del siglo xvi. Gracias a l pudieron conocerse en su texto original tres himnos de Apolo, el himno a Nemesis y el himno al Dios Sol, en su famoso Dilogo de la Msica antigua y de la moderna (1581) . En el aspecto terico, llama la atencin el matematicismo de su concepcin musical (lo que nos recuerda la visin matemtica del universo de su gran hijo) ; tambin habra que recalcar la importancia de sus teoras armnicas, que reducen las voces a una sola, acompaada por un instrumento o un conjunto de ellos, por lo cual el sentido horizontal (polifnico) anterior, va perdindose para ceder el paso a un sentido vertical (armnico) , que procurar posteriormente un desarrollo de la pera y una mayor posibilidad de programatismo musical recordemos los Trenos de Jeremas y el aria de Ugolino. Esto no obstaculiza reconocer el origen anterior y siempre italiano del programatismo: recordemos la nueva orientacin que en el siglo xiv Franco Sacchetti da a la msica con sus famosas caecias. En todo esto trasciende la inclinacin a unificar el concepto de armona y adems la programaticdad que obra como factor tpicamente renacentista: esto es una muestra de cmo el hombre comienza a dar ms expresin a su interioridad. As se ve el parentesco espiritual existente entre los cambios acaecidos en la concepcin de la msica e instrumentacin musical, por un lado, y, por otro, los notables cambios que condujeron al establecimiento de la perspectiva pictrico-geomtrica. No estara de ms adelantar en este punto (lo que retomaremos en el captulo vi) el parentesco Renacimiento-Romanticismo en lo que atae a la msica. Las dos caractersticas mencionadas (armona y programatismo) se repiten y desarrollan ampliamente durante el siglo xix, especialmente con la lnea que parte desde un Liszt hasta un Richard Strauss, pasando por Berlioz, Chopin, Wagner y otros. Por otro lado, el Impresionismo musical (que quisiramos denominar Romanticismo Impresionista, ya que sus bases representan un desgajamiento del anterior tipo de Romanticismo) , cuyos representantes seran Debussy y Ravel, presenta la interioridad en su mxima expresin. En ellos la base tcnica es la armona (implicando esto en abandono del sentido horizontal) , as como la intencin expresiva encuentra su base en la programaticidad de las ideas musicales.

2. TOQUE MGICO-OCULTISTA DEL ARTE Y LA CIENCIA RENACENTISTA

Recordemos que la unin de la ciencia y del arte, que desde siempre floreci a la sombra del platonismo pitagorizante, no dejaba de tener sus pregoneros ya durante la Edad Media en el campo particular que nos interesa. Por algo un maestro arquitecto parisiense de fines del siglo my pronunci la sentencia. Ars sine scientia nihil (nada es el arte sin la ciencia) , aludiendo a la geometra como ciencia fundamental. Ahora bien: la unin del arte con la ciencia matemtica, hecho tan caracterstico del Renacimiento, apunta ante todo a una matemtica (o geometra) especial, esotrica. Esta fue transmitida desde antiguo por las sociedades secretas o cofradas, animadas del espritu platnicopitagrioo, donde el afn de conocimiento cientfico y el saber ocultista, rayano en la supersticin, se unan en un todo indiscriminable. El uso y abuso que hacan magos y hechiceros de elementos matemticos fue muy difundido en la Antigedad, hasta grado tal que podramos justificar una de las disposiciones legislativas del Cdigo de Justiniano (intitulada De chaldacii et mathematicis), que prohiba el ejercicio de la profesin de magos, adivinos y hechiceros, agrupados todos bajo el nombre de caldeos pues Caldea o Babilonia es el pas clsico de la magia y de matemticos. Huelga decir que estas prohibiciones se remontan a muchos siglos anteriores, pues existieron ya en la poca de la cada de la Repblica romana y luego en el Imperio. Se conocen las medidas de impugnacin de la magia, tomadas por Augusto y Claudio, no solamente contra la magia propiamente tal, sino tambin contra la corriente filosfica-neopitagrica, aunque sera vana tentativa querer trazar una lnea divisoria entre las dos. Como se sabe, el insigne representante del neopitagorismo en la alta sociedad romana fue en aquel entonces Nigidius Figulus, quien, como otros neopitagricos, se complaca en profecas y adivinaciones. Se sabe que ste, en la reunin plena del Senado, al encontrarse con el padre de un nio, nacido en el mismo da y que iba a ser el futuro emperador Augusto, vaticin que ste sera el dueo de la tierra lo que sucedi efectivamente. Se comprenden as las races medio pitagrico-mgicas en la imagen virgiliana de Roma y Augusto, tanto en la Eneida como en la famosa Cuarta Egloga. Los artistas del Renacimiento heredaron aquellas tradiciones milenarias con su simbolismo peculiar, lo que explica la gran importancia que tienen para ellos algunos nmeros y algunas figuras geomtricas, ante todo, el pentagrama (pentgono estrellado) y su forma de pentculo o pentalfa. En verdad, la importancia de estas figuras en la tradicin pitagrica parece est en estrecha conexin con aquella que tiene, en todo el terreno de la naturaleza viva (incluso el cuerpo humano) y en las creaciones de artes plsticas y arquitectura, el llamado nmero de oro (1, 618...) , que expresa la relacin entre la parte mayor y la menor de la recta en la divisin en media y extrema razn, llamada seccin de oro un trmino de Leonardo da Vinci y que su amigo Luca Paccioli denominaba proporcin divina, y Kepler, a su vez, seccin divina.

El simbolismo del pentagrama se apoya en su estrecha conexin con la seccin urea, dado que la relacin entre la diagonal del pentgono (o el lado del pentgono estrellado) y el lado del pentgono inscrito en el crculo representa el nmero de oro. Se han escrito numerosas obras sobre la seccin urea, sus propiedades matemticas y su vigencia en la naturaleza, pues ella tiene sus fanticos como los han tenido el perpetuum mobile y la cuadratura del crculo: es una obsesin. Aunque el autor de estas lneas est lejos de compartirla, no puede abstenerse de subrayar la singularsima importancia de la seccin urea y la simetra pentagonal en la articulacin espacial de seres vivos y aun en la ritmizacin del mismo ciclo vital de un individuo biolgico, cosas stas que se ocultan en el espiritualismo vitalista de los pitagricos. En efecto, el ritmo tridico con el cual Hegel pensaba explicar la universalidad de lo existente, no se ajusta a la vida y su desarrollo. No solamente el ritmo pentdico se parece a la configuracin de los seres vivos y a su crecimiento orgnico esto distintamente a la estructuracin inorgnica, p. ej. cristalina, cuyos modelos son, como alguien dijo, estticos (as hexagonal) todo lo cual pusieron en evidencia las investigaciones de este siglo. Hay ms. Por lo que atae a nosotros, pensamos que la ritmizacin misma del ciclo vital de un individuo biolgico en sus grandes etapas, parece tener un carcter pentdicol. Lo que nos interesa por el momento, es el epteto de mgico que muchos, y con acierto, aplican a la ciencia renacentista. Cabe preguntar: podra aplicarse este epteto en el sentido que se le da comnmente, es decir, en el sentido de su contraposicin aguda ron la ciencia definitivamente establecida en el siglo xvii y, an ms, con nuestra ciencia moderna? Si nuestro juicio sobre el aporte cientfico del Renacimiento ha de ser fundamentado, debemos dar una respuesta a este problema.
3. PARANGN CON LA CIENCIA MODERNA

A. Ciencia moderna y elemento mgico A ttulo de observacin previa, quisiramos mencionar que las propiedades del pentagrama y de la seccin urea fueron objeto de viva admiracin acompaada por cierto sentimiento de encanto, de parte de los matemticos ms ilustres. As Gauss, uno de los ms grandes matemticos de todos los tiempos, y del todo ajeno a una actitud mstica, no pudo menos que entusiasmarse frente al pentagrama que denominaba pentagramma mirificum; Jacobo Bernoulli, representante insigne de la ilustre dinasta matemtica de los Bernoulli, se senta fascinado por la espiral logartmica que exterioriza las propiedades de la seccin urea. El estudio de la espiral logartmica lo fascin de tal manera que quiso tener grabada sobre su tumba una propiedad esencial de ella (la constancia del ngulo de la tangente con el radio vector) , expresada en la 'Idea que desarrollaremos en la ltima parte de este trabajo, particularmente en conexin con la estructura periodolgica de la historia.

inscripcin Eadem semper resurgo, que simboliza el anhelo de la inmortalidad y que vence lo perecedero por parte de su descubridor. Por cierto, los cientistas puros perdonan estas extravagancias como desviaciones momentneas de espritus superiores, pero la cuestin dista de ser tan simple. Los ms grandes genios de los tiempos modernos, Descartes y Leibniz, ambos rosacruces en sus mocedades, buscaban una ciencia suprema y soberana y se la representaban bajo el nombre de Scientia Mirabais, todo lo cual no les impidi crear la geometra analtica y el clculo infinitesimal y reformar de este modo el conocimiento humano. El mismo padre de la corriente emprica en la filosofa moderna y apstol de la ciencia inductiva, Francis Bacon, estaba vinculado a la alquimia, aunque en un grado menor que su famoso predecesor Roger Bacon, el cual, considerado siempre por su esperimentalismo como una notable excepcin (que dista mucho de serlo) fue hay que recalcarlo en este contexto un ferviente ocultista, autor de un tratado de alquimia, mstico y poeta a la vez. Hay ms. Ni siquiera el mismo Newton est por completo a salvo en este aspecto. A pesar de haber proferido la clebre sentencia Oh fsica, gurl date de la metafsica, mantena encendido segn algunos indicios, un horno alqumico da y noche, quiz por afn de solucionar definitivamente el problema de la transformacin de metales en oro, cosa que le interesaba ms de cerca, por haber sido maestro de la Casa de Moneda. Es incontestable que la alquimia, aunque haya sido la pre-etapa de la fsica, se convirti en un escollo para ella hasta fines del siglo xvm: las reacciones qumicas se presentaban a los alquimistas como si fuesen procesos vitales; por esto, Lavoisier, descubridor de la ley de conservacin de las masas y fundador de la qumica, fue al mismo tiempo fundador de la bioqumica, pues fue l quien destruy la teora del flogisto y pudo demostrar que la respiracin, fenmeno bsico de la vida, no es otra cosa que combustin. Y este gran descubrimiento marca la expulsin, al parecer definitiva, de la magia del seno de -la ciencia. Empero, es verdad que el elemento mgico est por completo ausente de la estructura de la ciencia y sus teoras? Nos damos cuenta de que una tal pregunta puede acarrear el descrdito del autor de estas lneas ante una gran parte de los cientficos; sin embargo, y con riesgo de exponernos a malentendidos, no podemos abstenernos de tomar esta cuestin en serio. Como se sabe, poco tiempo despus de la formulacin del principio de conservacin de la energa, el fsico alemn Roberto Clausius introdujo el importante concepto terico de la entropa, por medio del cual pudo expresarse el segundo principio de la termodinmica, que tiene que ver con la parte inutilizable en la transformacin energtica y conduce a la degradacin de la energa en la forma de la disipacin del calor. Estas importantes conclusiones de Clausius y las contemporneas de William Thomson (posteriormente Lord Kelvin) fueron formuladas sobre la base del as llamado ciclo de Carnot, estudiado algunas dcadas antes por el joven ingeniero y fsico francs Sadi Carnot, muerto prematuramente. Empero, lo que dio ms fama a Clausius no parece haber sido la formulacin matemtica del segundo principio, sino la extensin de ste, junto con el primer principio de la termodinmica (el de 48

conservacin de la energa) , a la totalidad del universo. Qu puede ser ms impresionante que las clebres leyes de Clausius?: 1. la suma de la energa del universo es constante. 2. la entropa del universo tiende al mximo. De all surgieron, como todos saben, las famosas teoras sobre la muerte trmica del universo, implicadas ya en los trabajos de Clausius y Kelvin, teoras que estuvieron en boga particularmente a fines del siglo pasado y a principios del presente. No nos interesan en este momento las causas del descrdito en el cual despus cayeron y que, segn la opinin de numerosos sabios, se debe ante todo al descubrimiento de las nuevas fuentes de energa que presenta ante todo la radiactividad. No nos interesa tampoco el hecho de que las audaces generalizaciones de Clausius se deban a la aplicacin al universo entero del esquema relativamente simple de un sistema termoelstico, por el cual se expresa la actuacin de la mquina trmica de Carnot. No vamos a analizar la precariedad de esta generalizacin, que lo sera aunque no hubieran sido descubiertas nuevas fuerzas de energa, pues nos interesa otra cosa. Podramos citar en este momento al ilustre fsico francs Jean Perrin. Al rechazar ste la aplicacin del principio de Carnot a la totalidad del universo (Elments de Physique, pgs. 445-6) , dice: Toda ley se desvanece cuando nos alejamos de las condiciones en las cuales ella fue descubierta. El principio de Carnot no puede aplicarse a sistemas colosales de masa, espacio y duracin a consecuencia de la permanente metamorfosis de la luz en materia y de la materia en luz, una metamorfosis que fue despreciable en los sistemas de nuestra escala Sin embargo, la extensin del principio de Carnot a la totalidad del universo nos parece un paralogismo ya por s solo digno de investigar. El mismo concepto de sistema aislado (presupuesto para el aumento de la entropa) es difcilmente aplicable tratndose de la totalidad del universo, pues la nocin de cualquier sistema presupone la existencia correlativa de otros sistemas, vale decir de otros sistemas aislables, lo que pierde su sentido cuando se trata de la totalidad del universo. Empero, la extralimitacin o extrapolacin del principio de Carnot en este caso tiene sus races tambin en la translimitacin del concepto mismo de una ley natural, ya que sta siempre presupone ciertos datos (constelacin o configuracin) , irreductibles a la ley como tal. Ambos momentos lo dado como irracional y la ley como momento racional son prerrequisitos para la existencia y vigencia de la ley: deducir la muerte trmica del universo .de la ley de aumento de la entropa, significa una aniquilacin de la ley por s misma, ya que todo lo dado vendra a ser absorbido por la ley. Generalmente, no se suele tomar en consideracin aquel aspecto paralogstico del concepto de la muerte del universo que es un ejemplo de escatologa cientfica. Es otra cosa afirmar la tendencia de la entropa del universo hacia un mximo, y otra cosa pretender, como lo hicieron los seguidores de Clausius, que el universo llegara de hecho a este mximo, lo que habra de producir su muerte. Aun admitiendo lo primero, no se puede por esto rechazar la idea de que el ritmo de la uniformizacin energtica no fuera sometido en este caso a procesos ms y ms lentos 49

en forma de un proceso asinttico, lo que acarreara el alargamiento del tiempo. El paralogismo no debe extraarnos, pues se parece mucho a la antinomia de la historia en la concepcin cristiana. El gran mrito de la visin judeocristiana es haber introducido la dimensin histrica de la realidad; empero, al hacerlo, el cristianismo al mismo tiempo efecta la abolicin del tiempo por la encarnacin (plenitud del tiempo, Kairos del Nuevo Testamento) y el Juicio Final. A diferencia de Hegel, con su famosa sentencia Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (Historia Universal es el Juicio Final) , sustentamos la tesis das Weltgericht ist die Verneinung der Weltgeschichte el juicio final es la negacin de la historia universal. Nada ms difundido que la tesis, segn la cual el sentido verdadero de la historia se podra descifrar slo en los ltimos momentos de su decurso, cuando todo yace manifiesto delante del observador; sin embargo, la tesis es equivocada. El ltimo gran historiador, viviendo los ltimos momentos de la historia, no alcanzara a descifrar su sentido, pues la historia no existe sin existir el maana, y para l, toda la historia se hubiera convertido de golpe en naturaleza. Hemos desarrollado este tema (y algunos otros congneres) en nuestro trabajo Le dernier jour de l'Histoire Universelle no publicada hasta la fecha2. Las formulaciones de Clausius nos dejan la impresin de encontrarnos frente a un ingeniero csmico, para quien el universo entero se transformar en una mquina trmica. As, ya un siglo antes de nuestra era astronutica, la imagen de una ingeniera csmica animaba e inquietaba los espritus. Por cierto, conocer la maquinaria del Universo no involucra, ni con mucho, poder llegar a manejarla; y con todo, poder manejarla aunque slo en teora, ya nos da una satisfaccin digna de magos, que corresponde a la vivencia de una soberana mgica. Con todo esto no terminan los destinos de la magia: expulsada de la conciencia del sabio, ella se refugi en el subsconsciente, donde vive bajo el disfraz quin lo habra pensado? de algunas frmulas de la fsicamatemtica. Nos referimos ante todo a las mltiples expresiones de los principios extremales de la fsica, basados en el principio de accin mnima (o efecto mximo) . Por supuesto, las frmulas mismas, que se enuncian con frecuencia tambin como expresiones de la economa de la naturaleza, no tienen nada de misterioso para quien conoce el clculo infinitesimal tensorial o el clculo diferencial absoluto, de que se sirvi Einstein para elaborar sus teoras, y, muy particularmente, el principio de accin estacionaria (derivado de otro principio de potencial cintico estacionario de un sistema, llamado principio de Hamilton) ; empero otra cosa es la estructura formal de 'Cobra aqu significado una frase que sali de la boca de una niita chilena de 7 aos, manifestando a su madre que no le gustara ir al cielo pues all ya no existira ms la esperanzas. Por supuesto, hay cierta diferencia: el Juicio Final es materia de la fe y, como tambin el Credo, nos pone en perspectiva la vida eterna, mientras que la escatologa de la muerte trmica del universo nos brinda la muerte eterna, y eso como expresin mxima de la ciencia exacta ... 50

la frmula matemtica, y otra el sentido que se le da en este caso y la vivencia que ella evoca. En efecto, hay aqu cierto parentesco con la famosa frmula del mundo laplaciana que supone la existencia de una inteligencia poderosa que, disponiendo de sistemas infinitos de ecuaciones diferenciales referentes a los cuerpos que llenan el universo, podra leer el pasado del mundo y obtener que el futuro llegara a ser abierto ante l. La frmula de Einstein es ms modesta, solamente supone la existencia de uno que comprende su frmula; en cambio, ofrece la posibilidad de deducir leyes mecnicas y electromagnticas de ella. Se da a esta frmula el sentido de llave del universo; ahora, lo ms curioso es que otras diferentes expresiones de principios extremales, son otras tantas llaves que lo ms extrao se deducen una de la otra recprocamente. Cmo es posible y por qu existe aqu como en el terreno de la fsica-matemtica una deduccin reversible, tan diferente de la deduccin orientada de la lgica tradicional? Son cuestiones que no interesan a nuestro tema, pues pertenecen al terreno de la lgica dialctica de la ciencia. Sin embargo, aun aqu no podemos pasar por alto el hecho, explicable slo en el contexto de aquella lgica, de que las diversas formulaciones que parecen ser tantas llaves de la realidad, representan, en cuanto se las considere como llaves, un ingente autoengao; estas frmulas no viven, por decirlo as, su propia vida, pues no son otra cosa que la expresin misma de la condicin de la determinabilidad cientfica de los fenmenos fsicos, importante tesis de nuestro trabajo sobre la lgica dialctica de la fsico-matemtica. Es claro que la inclinacin a darles el sentido de llaves sta que acompaa a sus propios creadores es una inclinacin mgica. Quizs no hubo nadie ms que contribuyera a rebajar la idea tradicional de la ley fsica de su pedestal, para convertirla en simple regularidad estadstica, que el famoso Luis Boltzmann. Sin embargo, aun este fsico, tan rigurosamente cientfico y adems de allure optimista recordemos su clebre teora, segn la cual los estados del universo son siempre ms y ms probables no pudo contener su arrebato frente a las ecuaciones de Maxwell, que enlazan -los fenmenos elctricos y magnticos y exclam: Fue un Dios quien traz estos signos!. Y no se diga que aun para Boltzmann, el poder condensador de la realidad en un smbolo matemtico, fue en aquel momento de transporte, un signo, pues, qu ms caracteriza al mago sino el signo! ... Nos bastan estos ejemplos para atestiguar la accin de un sentimiento mgico en lo inconsciente y, a veces, en la conciencia de los hombres ms representativos del saber cientfico. Y eso es inevitable. En efecto, no hay expresin ms difundida y ms acreditada que aquella que apunta a los secretos de la naturaleza, en los cuales la ciencia quiere penetrar. Empero, preguntmonos seriamente, tiene la naturaleza secretos? y aun puede siquiera tenerlos? Erigir la naturaleza en poseedora de secretos, ya es con toda seguridad actuar como acta un mago. El lector, as lo esperamos, va a perdonamos las largas consideraciones anteriores, que podran parecer a primera vista una demora innecesaria. Mas no 51

lo es si se considera que tratndose de la ciencia renacentista, empapada profundamente con el elemento mgico, hemos sentido la imperiosa necesidad de poner en claro su carcter verdadero en relacin con la ciencia moderna, objeto de juicio de los historiadores. Querer contraponer aun ms la ciencia algo mgica del Renacimiento a la ciencia moderna, presuntamente libre de las ataduras mgicas, es una tentativa vana. Por muy distintas que sean las actitudes de la ciencia renacentista de la ciencia moderna en lo que atae al elemento mgico, sera errneo pensar que este ltimo haya desaparecido por completo en los tiempos modernos. Cuando Leonardo exclama: La naturaleza no infringe jams su propia ley. Oh necesidad inexorable! Obligas, a todos los efectos a ser los resultados directos de tus causas y, por una ley suprema irrevocable, cada accin natural te obedece de acuerdo con el proceso ms corto, sentimos la efusin lrica que invade al gran artista, que se consideraba a s mismo una especie de mago. No lo vemos en su autorretrato? Por otra parte, cuando Newton dice: La naturaleza se complace en la simplicidad y no gusta de la pompa de causas superfluas, no hay efusin lrica, pero... el contenido es el mismo. Por cierto, Coprnico, Galileo, Kepler, Newton, concordaban todos en su admiracin de la simplicidad y armona del Universo, y, si esta, actitud tuvo algo de mtico y de todos modos fue muy metafsica, no podemos menos que admirar el feliz error de tantas desviaciones un tanto msticas y metafsicas, que les permiti hacer, o acaso qu pensamiento frvolo y heterodoxo! incluso les facilit sus descubrimientos revolucionarios. Las observaciones anteriores nos han parecido indicadas para hacer frente al problema de la verdadera relacin entre ciencia renacentista y ciencia moderna. Hemos entrado particularmente en el tema de la perspectiva, pues su trasfondo espiritual-ideativo no fue, por lo que sabemos, tomado debidamente en cuenta por otros autores. Esa es tambin la causa de que hayamos pasado por alto el mltiple aporte del Renacimiento a las ciencias fsico-matemticas y biolgicas, pues nuestra tarea no consista en exponer hechos acreditados, sino en intentar cierta sntesis del modo ms general. Con todo eso, pensamos que es de mucho inters ahondar un poco ms la contribucin de la matemtica esotrica en algunos aspectos poco investigados de la historia general del espritu. Ya hemos recalcado la importancia que tenan para la ciencia y el arte de los grandes maestros del Renacimiento, el pentagrama y el pentalfa, con todos sus smbolos. Se sabe que en algunas cofradas neopitagricas de la antigedad, el pentalfa fue adornado con la palabra YGEIA (significa salud) , cuyas cinco letras estaban distribuidas sobre los cinco vrtices de la figura. Trasciende de todo este simbolismo pentagonal en sus formas de pentgono, pentagrama y pentculo cierta profunda intuicin de la peculiaridad de estas figuras en el terreno de la vida. En verdad, el espiritualismo pitagrico fue al mismo tiempo un espiritualismo vitalista: para l todo est lleno de vida, as como lo dira ms tarde el genio neo platnico-pitagrico, Leibniz. Nadie puede pensar en serio que los pitagricos estaban en posesin cientfica del verdadero significado de la configuracin 52

pentagonal, a diferencia de otras configuraciones, construibles racionalmente (en el sentido matemtico) que prevalecen en el mundo inorgnico. Tanto ms llaman la atencin el poder anticipador de los atisbos pitagricos y el papel primigenio de estructuras tan favoritas de ellos, ya que, hablando de una manera general, es la asimetra, y no la simetra, el signo de la vida3. En efecto, son igualmente verdaderas las sentencias la naturaleza nunca se repite y la naturaleza siempre se repite, ya que la primera rige en la naturaleza viva; y la segunda que no es otra cosa sino la condicin de la existencia fsica, rige en el terreno de la naturaleza inanimada. As se comprende que el principio de asimetra exhibe el aspecto irracional e irrepetible en la existencia de los seres vivos. Es muy notable que el famoso principio que niega la posibilidad de que existan dos cosas totalmente iguales en el mundo (principio antiguo, al cual Leibniz llam principio de la identidad de los indiscernibles) , tom su origen de la desigualdad entre hojas o ramas de un rbol metfora favorita desde los estoicos y los neoplatnicos hasta Pascal y Leibniz. Es manifiesta la vinculacin entre aquellos smbolos geomtricos de relaciones irracionales y el smbolo vital, vinculacin que se expresaba en las figuras favoritas de dos pitagricos; atisbos stos anticipadores no fue otro el origen del mismo principio leibniciano confirmados por la ciencia contempornea. No es la nica vez que vienen a manifestarse verdades anticipadoras en recinto de la misma ciencia exacta: basta recordar los tlebres nombres de Dirac o de Yukawa en el terreno de la fsica nuclear. Se entiende que aquellos atisbos pitagricos no pudieron influir en el decurso de la investigacin especulativa de la naturaleza, empero, nadie ha de negar su importancia para la historia general del espritu. Esperamos, huelga decirlo, 'que todas las observaciones que se referan a la presencia de fenmenos mgicos en algunas formulaciones y teoras generales de la ciencia, no darn lugar a algo que en este caso sera un malentendido total: lejos de abogar por el elemento mgico en la ciencia moderna y querer mezclar el uno ron la otra, nos hemos esforzado ante todo en dejar constancia de estos elementos criptomgicos, que con tanta insistencia retornan en el decurso histrico de la ciencia. B. Ciencia Moderna y Metafsica En este punto podramos detenernos, pero dada la ndole filosfica de este trabajo, no estara fuera de lugar recalcar la existencia de otro autoengao, muy anlogo al precedente: se trata de cierta fe profesada por la mayora de los cientficos en la autarqua de la ciencia frente a cualesquiera de los supuestos extracientficos, particularmente de ndole metafsica. Slo a ttulo
3E1 clebre fisioqumico van t'Hoff se complaca en recalcar el papel del carbn asimtrico en la constitucin de seres vivos. Son tambin interesantes las ideas del conocido fsico suizo Guye sobre el papel de la asimetra en el origen mismo de la vida y, mas an, las de Pasteur, segn el cual da vida est dominada por las acciones asimtricas. Presiento, deca el gran sabio, que todas las especies vivas son en su estructura y formas exteriores funciones de la asimetra csmica.

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de ejemplo quisiramos remitirnos a dos cientficos de gran renombre en las ltimas dcadas, Jeans y Eddington, ambos conocidos como los ms eminentes divulgadores de la ciencia en el sentido noble del vocablo a la par que creadores originales: su actitud, en la cuestin que nos interesa, similar a la asumida por una gran mayora de cientficos, es hasta cierto grado extraa y merece ser caracterizada. Su punto de partida es el rechazo rotundo de la metafsica; no obstante, al trmino de sus obras, las interrogantes metafsicas surgen en toda su potencia. En una de sus obras ms ledas, El universo misterioso, Jeans parte de la idea de que los progresos actuales de la ciencia moderna van a facilitar la contestacin de dos grandes preguntas que ataen al universo como un todo junto con su significado, como tambin, por otra parte, en lo que se refiere al sentido de la vida humana. Estas dos preguntas son muy significativas, pues, precisamente la palabra universo, presente con tanta frecuencia en los escritos cientficos, expresa ya por s sola un concepto eminentemente metafsico o, si se quiere, ultracientfico, y tanto ms lo es cuanto ms permanecemos inconscientes de su sentido metafsico. Por supuesto, Eddington intenta eludir en su Filosofa de la ciencia fsica el aspecto metafsico del concepto universo, al definirlo como un conjunto dado de conocimientos fsicos para evitar la discusin, obviamente metafsica, sobre su existencia real. Empero, esta autolimitacin no parece ser ms que un subterfugio. Lo metafsico no estriba slo en el problema de la realidad exterior del mundo, sino tambin y ante todo, en el concepto de su totalidad. El sinnmero de galaxias que se constituyeron en el objeto de nuestro conocimiento, y que son tantas otras islas o, como se dice corrientemente, islas universos, no bastan y no pueden bastar para la estructuracin, y menos an determinacin, del concepto de la totalidad del universo. Al hablar del universo en su totalidad, la ciencia, aun por boca de sus ms insignes representantes, incide en el error de una extrapolacin ilimitada de los datos disponibles; en otras palabras, la ciencia se extralimita, y lo hace casi involutariamente. Todas las galaxias que pudiramos alcanzar con telescopios aun ms poderosos que el de Palomar, o por medio de la radioastronoma, aunque representen un todo para nosotros y vale la pena decirlo: un todo que aumenta de ario en ao no por eso presentan el todo del universo. El ltimo sera el exponente del absoluto y la ciencia fsica por supuesto no es ciencia del absoluto. Por cierto, muchos son los fsicos que, protestando contra la simple generalizacin de las leyes fsicas para abarcar el universo, lo hacen recalcando el hecho de que todo nuestro conocimiento se refiere nicamente a un rincn del universo y nada ms que a eso, as por ejemplo, Jean Perrin. Sin embargo, al usar la expresin un rincn del universo, incurrimos en el mismo error de extralimitacin, pues, aquel rincn, es lo que es porque se presume pertenezca a un todo del cual l forma parte. No ha de extraar que tanto Jeans como Eddington terminen subrayando el carcter idealista del pensamiento cientfico, el cual parece fundirse con su objeto el mundo por conocer en un solo todo y primar en su calidad de realidad ltima. La mente dice Jeans ya no aparece como un intruso 54

accidental en los dominios de la materia; empezamos a sospechar que debemos ms bien proclamarla creadora y gobernadora del reino de la materia. No es otra la actitud de Eddington, quien, despus de haber escrito The Nature of the Psysical World, prefiri intitular el libro subsiguiente The phylosophy of Physical Science. Es que la simple contraposicin del universo fsico romo objeto al conocimiento fsico que trata de este objeto, adquiri ahora nuevo matiz al establecerse cierta prioridad del conocimiento respecto a su propio objeto que es el mundo fsico. En este orden de ideas se comprende la profunda observacin de Eddington sobre la ciencia en general. Hemos vistojque, cuando la ciencia ha llegado ms lejos en su avance, ha resultado que el espritu no extraa de la naturaleza ms que lo que el propio espritu haba depositado en ella. Hemos hallado una sorprendente huella de pisadas en las riberas de lo desconocido, hemos ensayado, una tras otra, profundas teoras para explicar el origen de aquellas huellas. Finalmente, hemos conseguido reproducir el ser que las haba producido, y resulta que las huellas eran nuestras. Es as 'como el elemento metafsico o, de todos modos, ultracientfico, primeramente rechazado en los captulos iniciales de obras cientficas o de divulgacin cientfica, reaparece en toda su magnitud en los captulos conclusivos. Si esto es una inconsecuencia, hay que aceptarla, pues cundo el hombre ha sido consecuente consigo mismo? Ya los antiguos saban que es difcil luchar contra la naturaleza humana, en este caso contra la naturaleza metafsica del hombre: Naturanz ex fuelles (urea, tamen usque recurret. La actitud de rechazo consciente de la metafsica, acompaada de su empleo inconsciente o al menos involuntario por parte de los cientficos, puede verse en un grado muy elocuente en una de las obras fundamentales de la ciencia fsica del siglo pasado, nos referimos a la famosa memoria de Hermann Helmholtz, Sobre la conservacin de la fuerza (1847) . El contenido de esta memoria dice Helmholtz interesa a los fsicos porque me he esforzado en presentar en ella los principios fundamentales en forma de premisas fsicas, independientes de toda consideracin metafsica, y con el intento de someter las consecuencias de dichos principios al rigor experimental... Establecer leyes (tales como las leyes de la reflexin y refraccin de la luz o las leyes de Mariotte y Gay-Lussac) es el objeto de la ciencia experimental. La teora, en cambio, intenta inducir las causas ocultas de los procesos, partiendo de las acciones visibles... Nos ser necesario buscar los motivos de la variacin y seguiremos inquiriendo hasta alcanzar, por sucesivas operaciones, una causa invariable... El objetivo final de las ciencias tericas naturales ser descubrir las causas primeras invariables de los fenmenos. Es evidente que la ciencia, cuya misin es comprender la naturaleza, debe proceder con el convecimiento de que la naturaleza es comprensible y que, de acuerdo con ello, debe investigar y sacar conclusiones... El hombre de ciencia toma en cuenta tan slo las existencias, independientemente de toda accin de los elementos del mundo sobre nuestros sentidos y de las influencias de aquellos elementos entre s. A este aspecto de la realidad llamo substancia' o 'materia'. La uta55

teria en s misma es algo inanimado y desprovisto de accin. Los objetos naturales no son, sin embargo, pasivos; precisamente tenemos noticia de su existencia por la accin de los mismos sobre nuestros sentidos. Deriva de esto la segunda abstraccin, Hay que referirse a cualidades que en el primer caso fueron excluidas; la capacidad de producir efectos. En otras palabras, de ejercer. `fuerzas'... Es as como el problema de la fsica ser el de referir los fenmenos naturales o fuerzas invariables de atraccin y repulsin, cuya intensidad depende de la distancia. La resolucin de este problema es condicin primera para la total comprensin de la naturaleza... pero las ciencias, de la naturaleza no se satisfacen con explicaciones a medias y de compromiso. Sern nociones valederas nicamente aquellas que se encuentren en armona con el concepto de fuerzas simples. Una explicacin ser cientfica en 'cuanto la reduccin de un fenmeno natural, a los efectos de fuerzas simples, sea completa . El citado fragmento de Helmholtz es muy caracterstico. No se trata en este caso de aquel insigne promotor del principio de conservacin de la energa, del mdico Julio Mayer (1842) , fsico y metafsico de vocacin. En efecto, su descubrimiento de la equivalencia entre diferentes formas de energa fue fruto de una intuicin genial, animada de cierto fervor metafsico que le hizo declarar en cambios eternos circula a travs de la naturaleza muerta y viva la misma fuerza, sola y nica. En cambio, Helmholtz fue un adversario declarado de la metafsica, adversario consciente, aunque su partidario inconsciente. A pesar de haber mostrado explcitamente su rechazo a toda consideracin metafsica, su intento la contiene en grado sumo. En efecto, el autor tiende a alcanzar por sucesivas operaciones, una causa invariable, pues, el objetivo final es descubrir las causas primeras e invariables de los fenmenos. Creemos or otra vez a Newton cuando exaltaba el tiempo absoluto y el espacio absoluto, al cual consideraba como sensoriunz Dei (como rgano sensitivo de Dios) , ya que el espacio absoluto permanece por su naturaleza siempre semejante a s mismo e inmvil 4. Como si esto fuera poco, Helmholtz evoca tambin la necesidad de que la ciencia se encuentre en armona con el concepto de fuerzas simples y con las consecuencias que de tal concepto deriven. As el famoso principio de simplicidad (simplex sigillum veri), al cual recurrieron Coprnico, Kepler, Galileo y Newton, principio que los teorizadores rigurosos de la ciencia tachaban siempre de apriorstico y metafsico, festeja aqu su triunfo. Esta circunstancia es an ms notable si tomamos en cuenta la orientacin general de Helmholtz, la cual tanto en sus trabajos experimentales como en los escritos filosfico-cientficos, presenta una nota emprica muy destacada. En este lugar pasamos por alto
4No se acostumbra decir que el espacio y el tiempo absolutos representan residuos metafsicos o metafsico-religiosos en el edificio cientfico newtoniano. Como se sabe, Newton postulaba, adems de una creacin definitiva de la mquina mundial, intervenciones espordicas del Sumo Hacedor a fin de reparar las inevitables irregularidades del sistema del mundo, tesis esta ltima que fue eliminada por la forma ms perfecta que el gran Laplace dio a la astronoma.

otra simplificacin que pretende ser cientfica: la reduccin de todos los fenmenos naturales a fuerzas invariables de atraccin o repulsin, simplificacin que hoy da nadie est dispuesto a aceptar. Hablar en nuestros tiempos y las lneas precedentes van en esta direccin de las imbricaciones metafsicas de la ciencia, significa echarse encima a un sinnmero de cultores cientficos respetables, pero tambin significa poder encontrar un eco en otros cientficos, quizs menos numerosos. Tenemos la impresin de que es creciente el nmero de estos ltimos; as, por ejemplo, Edwin Arthur Burtt, eminente profesor de filosofa de la Universidad de Cornell, quien no vacil en investigar los fundamentos metafsicos de la ciencia moderna, como reza el ttulo de su interesantsima obra. El profesor Burtt considera como un rasgo individualizante de la metafsica subyacente en la ciencia moderna, la fe unnime de sus creadores en la vigencia de la matemtica para conocer la naturaleza y penetrar en su ms recndita esencia. Por supuesto, esta fe pues se trata de una fe tiene algo metafsico, ya que est emparentada con aquel famoso principio de simplicidad. Sin embargo, es difcil encontrar una disciplina cientfica que est libre del todo de ciertos elementos metafsicos. Ni siquiera la misma ciencia matemtica, cuya estructura aparece en el libro del profesor Burtt ms bien como desvinculada de cualquier enfoque metafsico. No es este el lugar para tratar debidamente un problema de tamaa importancia y, no obstante, quisiramos hacer ciertas alusiones en este sentido. Nos referimos al concepto de nmeros transfinitos junto con la teora de conjuntos infinitos, desarrollada por aquel genio que revolucion con sus concepciones la estructura de diferentes ramas de la matemtica y que se llamaba George Cantor. No cabe duda de que el modus operandi con magnitudes infinitas, ideado por Cantor, siendo relativamente simple y estando, por lo tanto, al alcance de un clculo apropiado, pertenece a la ciencia matemtica; empero, sucede lo mismo con las races y todo su trasfondo difcilmente analizable? Recordemos que l mismo, en sus primeros escritos, aparecidos en una revista filosfica, se refiere a los neopitagricos de la Antigedad, aceptando aun sus trminos griegos. Empero, la ndole neopitagrica de la creacin cantoriana esconde problemas muy profundos que quiz no fueron tomados en debida consideracin. Para no hacer ms que rozar este sublime problema, quisiramos insinuar que el concepto mismo del infinito actual (tambin en su forma de nmero transfinito) tiene como estructura una representacin sui generis del tiempo y de la eternidad, muy diferente de aquella que subyace en la idea del infinito potencial. Este ltimo se acomoda con la idea del tiempo rectilneo y unidireccional, lo que se puede advertir an en la concepcin newtoniana de la variable independiente como cuantitas pariter fluens, que el mismo Newton asimila al tiempo como eje de abscisas. Es de suma importancia darse cuenta de que estamos aqu en el terreno que rebasa los lmites de la lgica comn. As, para muchos lgicos, la diferencia entre la concepcin aristotlica de futuros acontecimientos libres como fuera del alcance de principios lgicos fundamentales (la sentencia maana habr batalla o no, no est supeditada

a las alternativas de exclusin) , y la concepcin correspondiente de los estoicos que admitan aqu la vigencia del principio del tercero excluido, se encontrara en el terreno de la lgica y sera de su incumbencia. Empero, no es as. Lo que diferencia a estas concepciones, es la idea de tiempo que, por decirlo as, es discurrente en Aristteles y estacionaria en la doctrina estoica: para stos los sucesos futuros ya existen en el presente, y esta circunstancia determina su posicin lgica. Algo parecido sucede con la creacin cantoriana que presupone el infinito como perfectum praesens, y no como un futuribile. Por otra parte, el concepto de eternidad, junto ton el enfoque, por decirlo as, anficrnico del tiempo en el sentido de una ambivalencia o interversin mutua del pasado con el futuro est ligado y lo estuvo siempre desde la Hlade hasta la India con la vivencia valrica de la eternidad como beatitud final. Por algo algunos de estos conceptos, elaborados por vez primera en las postrimeras de la Antigedad, en la especulacin neopitagrica-neoplatnica (y que, por supuesto, van ms all del marco conceptual del principio de correspondencia biunvoca, inseparable del manejo cientfico de las magnitudes infinitas y sus relaciones de equivalencia), encuentran una lejana anticipacin en la clebre obra de Boecio, donde la definicin (clsica) de la eternidad, dista muy poco de la beatitud. Todo esto lo notamos slo de paso, ya que para fundamentar nuestra visin del trasfondo metafsico de las teoras cantorianas, sera necesario todo un volumen. Empero, un eco lejano de las conexiones aqu aludidas se encuentra aun en la exclamacin del famoso matemtico David Hilbert, el mismo que profesaba menos que cualquier otro una simpata a la metafsica de la matemtica: Del paraso que cre Cantor, nadie va a poder expulsarnos! El positivismo matemtico de Hilbert esta vez prorrumpi en una exclamacin lrica, destinada a fundir en uno el infinito y la felicidad. Por supuesto, estas observaciones podrn no parecer convincentes a muchos matemticos, ya que otra cosa es la gnesis de las ideas de Cantor aun si fuese metafsica y otra cosa es el modus operandi que l cre y que los numerossimos cantorianos no dejan de cultivar con un espritu ajeno a cualquier tinte metafsico. Se comprende que el pensamiento, una vez nacido, tiene en adelante su propia vida, que puede ser independiente de los mviles que estaban presentes en rededor de su cuna. Sin embargo, esta circunstancia est lejos de agotar todas las facetas de nuestro problema. Hemos visto por lo anterior que la ciencia moderna est lejos de ser ajena a elementos mgicos o criptomgicos; pero y a fortiori que tampoco puede ser libre de elementos metafsicos. Tuvimos que ahondar en esta cuestin con ms detenimiento, ya que la opinin corriente, compartida adems por muchos sabios de renombre, tiende a poner nfasis en el contraste casi absoluto entre la ciencia renacentista, ocultista y metafsico-mstica, y la ciencia moderna, presumiblemente libre de todo lastre de prejuicios metafsicos que impidan su desarrollo. Hasta qu grado esta visin algo simplista, ignorando la ntima conexin de la ciencia en todo el transcurso evolutivo, con la filosofa, est difundida entre los cientficos aun ms eminentes, lo

muestra el ejemplo del propio Jeans. A Aristteles incumbe haber inventado la lgica formal y, conforme algunos piensan, eso fue un desastre aun ms grande para la ciencia que la Fsica del mismo autor ... postulando que todas las ciencias deben tener la certeza de la matemtica, Aristteles impuso a stas las limitaciones de la matemtica que nunca puede dar lugar a un conocimiento nuevo, sino que slo transforma lo antiguo, presentndolo en una vestimenta nueva ... El mtodo de Aristteles fue siempre el de la deduccin, y como sus premisas fueron casi invariablemente falsas, sus conclusiones tambin lo fueron. Casi dos milenios han transcurrido antes de que los mtodos deductivos de Aristteles fueran descartados en favor del mtodo inductivo y desde ah el progreso se hizo rpidos. Que la nueva ciencia galileo-newtoniana, reposada sobre una feliz unin de la deduccin con el mtodo inductivo-experimental y que el mismo Aristteles fuera un sagaz observador y tambin experimentador, queda fuera del alcance del pensamiento de Jeans, por no mencionar otros dos errores en que incurre: el de atribuir a Aristteles una orientacin matemtica para la ciencia natural, que es precisamente lo que le faltaba y el de menospreciar la matemtica por considerarla inadecuada para el surgir de nuevas verdades fsicas en razn de su ndole bsicamente opuesta a lo nuevo.

'The Growth of physical scienar., seg. ect., p. 52.

Captulo Cuarto
CIERTOS MALENTENDIDOS SOBRE EL VALOR FILOSOFICO Y CIENTIFICO DEL RENACIMIENTO

Pasemos a los juicios generales sobre el Renacimiento vertidos por hombres de la talla de un Maritain o un Gilson, en cuanto son opuestos a las intenciones de los creadores del concepto mismo del Renacimiento, que fueron Michelety Burckhardt En cuanto a Maritain el lector recordar sus opiniones, en lo que atae al Renacimiento, todas ellas de carcter extremista. Luego, no contento de condenar como sumamente perniciosas las doctrinas de Lutero y de Rousseau, envuelve en su juicio reprobatorio tambin a Descartes, fuente principal de los errores espirituales de la historia moderna (Los tres Reformadores). Frente a un extremismo que hace cualquier discusin muy difcil, bastara recordar que Malebranche, reconocido como el ms gran filsofo francs despus de Descartes y cuyas dotes como telogo oratoriano nadie discute, fue, todos los saben, un cartesiano ... Tambin la reprobacin de la poca llamada Renacimiento por Gilson cuya actividad extensa y penetrante como historiador de la filosofa medioeval y moderna no puede menos que suscitar la ms viva admiracin llama poderosamente nuestra atencin, ya que, de ser acertada, equivaldra a un juicio desesperado respecto de toda la historia moderna y pensamiento moderno, en particular. Es necesario relegar al dominio de la leyenda la historia de un renacimiento del pensamiento que sigui a siglos de sueo, oscuridad y error. La filosofa moderna no tuvo por qu luchar para establecer los derechos de la razn en contra del Medioevo; fue al contrario, el Medioevo el que los estableci, y la manera misma por la cual el siglo xvii se imaginaba abolir la obra de siglos anteriores, no hizo ms que continuarla. Por cierto, la Edad Media no represent ni por mucho una simple era del obscurantismo, y sera ya tiempo que cayera en desuso el trmino tan corriente de Dark Ages que todava se mantiene por inercia, particularmente en pases de habla inglesa. Tampoco se justifica la 60

opinin de que la filosofa en la Edad 1VIedia fuera simple sierva de la teologa tal como reza la conocida frmula: philosophia ancilla theologiae, pues existi tambin en aquel entonces un adagio que certifica lo contrario: Respecto de los argumentos de la razn, una referencia a la Sagrada Escritura o a los Concilios debe ocupar el ltimo lugar: Locus ab auctoritate infinnts est. Pero, de ah a sostener que los derechos de la razn frente a la creencia, ya hubiesen quedado plenamente establecidos, hay todava un largo trecho. Hay ms. La aseveracin de que el pensamiento en el siglo xvii (Gilson se refiere manifiestamente a Descartes) no es sino una continuacin del Medioevo, no carece por supuesto de fundamento, pero requiere una mayor profundizacin y ah tropezamos con la necesidad de no pasar por alto precisamente la influencia y la importancia del Renacimiento. Todos sabemos que Descartes se dio a la tarea de construir un sistema filosfico nuevo en contraposicin a la escolstica y centrado en su propio pensamiento. De ah la graciosa boutade de Voltaire: Descartes, n'ayant jamais rien lu, meme pas l'Evangile Por otra parte, nadie ignora el subttulo que dio Descartes a sus Meditaciones: en las cuales se demuestra claramente la existencia de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre. No es ste el programa tradicional de la escolstica? Con todo eso, la conexin ntima de la filosofa cartesiana con el pensamiento medioeval lo que ha estudiado Gilson con tanto brillo en uno de sus libros resulta ser, a grandes rasgos, ms bien una reanudacin del pensamiento de San Agustn que una continuacin de la gran escolstica del siglo xin. Y no se trata en este momento, como uno podra pensar, del Cogito, formulado ya otrora por San Agustn, sino de una de ciertas tonalidades bsicas del pensamiento cartesiano. Se trata del primado de la experiencia interior subyacente en el cartesianismo, con lo cual el as llamado idealismo moderno, inaugurado por Descartes, presenta rasgos tan diferentes del idealismo antiguo. En efecto, el idealismo platnico-aristotlico concuerda intrnsecamente 'con el realismo y se podra caracterizar como un idealismo realista: las ideas platnicas y aun los universales aristotlicos, adems de ser objetos de pensamiento y, por lo tanto, objetos ideales, constituyen cierta realidad o, ms bien, la verdadera realidad; en cambio, el idealismo moderno, al contraponer la vivencia cognoscitiva, como algo interior y absolutamente cierto, a la dudosa existencia exterior sensible, se coloca en abierta oposicin con el realismo: pensemos en Berkeley. Ahora bien, este principio de primaca de la experiencia interior, generalmente ajeno al pensamiento antiguo (exceptuando en cierto modo a los escpticos) hall su expresin, antes de otros, en las creaciones de San Agustn, sntesis stas de inspiracin neoplatnica con las ideas de San Pablo acerca del hombre interior. Podra, pues, decirse, sin mucho exagerar, que el cartesianismo representa esencialmente una vuelta a San Agustn. La filosofa medioeval se desarroll en dos perodos; primero, el (neo) platnico-agustiniano y, desde mediados del siglo xm hasta mediados del siglo xxv, el aristotlico. A este ltimo sigui el perodo del nominalismo occamista hasta fines del siglo xv. La vuelta a Agustn ya en pleno siglo xvii 61

se puede comprender como reaparicin de la corriente platnico-plotiniana, relegada a segundo plano por el aristotelismo triunfante del siglo xin la llamada Gran escolstica. As, desde nuestro punto de vista, el ritmo alternante (neo) platonismo agustiniano y aristotelismo no se limita a la Edad Media, pues trascendiendo sus lmites cronolgicos, resurge, aunque en dimensiones ms modestas, en el siglo xvn para inaugurar la filosofa moderna. En verdad, la vinculacin del cartesianismo y, ms aun, de los grandes sistemas que le siguen el de Spinoza y el de Leibniz con el pasado medioeval, resulta ms ntima todava que la implicada en la tesis gilsoniana, referida simplemente a la Gran Escolstica del siglo xrn. Empero, sera un gran error pensar que tambin esta ltima vinculacin fuese directa y no a travs del pensamiento renacentista. Efectivamente, durante el Renacimiento se produjo un cambio profundo en la manera de concebir las relaciones entre Dios y cosmos: la contraposicin dualista en el pensamiento medioeval cede ahora su lugar a un doble proceso; el de la divinizacin del cosmos y de la cosmizacin de la divinidad, resultando una concepcin ms bien monista. Al mismo tiempo, la doctrina ms caracterstica de la Gran Escolstica, la llamada teolo ga natural, que tena por tarea fundamentar con la sola ayuda de la razn (lumen naturale) la existencia de Dios y sus principales atributos, sufri ella misma una transformacin en el curso del siglo xvu, no tanto en el pensamiento de Descartes, como en el de Spinoza y Leibniz. La teologa natural de la Gran Escolstica tena un carcter discursivo-dualista, conforme a la idea de una verdad bigradual donde la Gracia se sobrepone a la naturaleza sin borrarla: Gratia naturain non tollit sed perficit, como dice Santo Toms de Aquino. En cambio, la idea, propia del Renacimiento, de una compenetracin de Dios y naturaleza tuvo como efecto algo que podra denominarse un cosmotesmo monizante, lo que prepar el camino para una teologa natural de tipo diferente, esta vez intuitivo-discursivo que reviste una forma todava casi dualista en Descartes, pero monista en Spinoza y monizante en Leibniz. Este cambio de la ndole de la teologa natural queda explicado precisamente por el pensamiento renacentista que transmiti aquellas transformaciones profundas al siglo xvn. Es por la influencia de la filosofa renacentista con su cosmotesmo monizante que la filosofa del siglo xvn se presenta, particularmente en Spinoza y Leibniz, como una especie de nueva escolstica, esta vez escolstica no-dualista. Por todas estas razones sustentamos que del seno de la teologa natural de la Gran Escolstica, profundamente transformada por el Renacimiento, nace, en el siglo xvn, la filosofa moderna. Esta tesis que aqu no hacemos ms que esbozar', explica al mismo tiempo el porqu de la diferencia que media entre la filosofa continental del siglo xvn y la inglesa de ese tiempo y de siglos posteriores. Es que esta ltima, procediendo 'La fundamentacin de esta tesis, anunciada ya en mi trabajo Con111i: Razn y la Fe (Varsovia, 1922) , representa uno de los plintos principales del trabajo int. Estructuraczon de la Escolstica y su_proceso_de_transformaciOuen _la. Filosofa Moderna que esperamos editar pronto. 6,2

ante todo del occamismo, permaneci forzosamente ajena a las influencias transformadoras del espiritualismo gnoseo-ontolgico de ndole monista, propio del Renacimiento. A la luz de lo antedicho se comprender mejor el proceso de transicin del pensamiento medioeval al moderno: el Renacimiento representa un ataque a la Escolstica, conducido, por decirlo as, desde afuera, mientras que la filosofa de Spinoza y Leibniz representa una disolucin de la Escolstica tradicional, desde adentro, adaptndose Spinoza y Leibniz (cada uno en un grado diferente) a la estructura del pensamiento escolstico para transformar la Escolstica dualista en una monista o monizante. En esta ltima desaparece la diferencia tradicional y de primersima importancia entre Dios, considerado en su constitucin intrnseca (Deus ad intra) y Dios en su, accin exterior (Deus ad extra); ambas esferas se fusionan o, ms bien, la esfera de Deus ad intra, tiende a absorber la otra, y eso porque la trascendencia divina est ligada a la idea de Dios ad extra, mientras que la inmanencia divina est ms conectada con la idea de Dios ad intra. Segn la concepcin teolgica comnmente aceptada, tanto la razn como la voluntad los dos atributos tradicionales de la divinidad tienen el carcter necesario en lo que atae a Deus ad intra, ya que aqu rige el principio in Deo omnia necessitantur; en cambio, la libertad es un rasgo bsico en la otra esfera, la de Deus ad extra, ya que es en la relacin de Dios con el mundo que se exterioriza la incondcionada libertad divina. Se comprende ahora que lo caracterstico de la primera esfera, con su enfoque de necesidad intrnseca, tiende, en el cosmotesmo, a matizar la otra esfera; de ah el necesitarismo de Spinoza y de ah que las mnadas de Leibniz no tengan ventanas. Detengmonos por un momento en este punto. La interpretacin corriente de la famosa frase les monades n'ont pas de fentres supone que por no tener las mnadas influjo unas sobre las otras, por eso no tienen ventanas; sin embargo, no es sta la intencin profunda del pensamiento leibniciano, para quien esta imposibilidad de vnculo, propio de las mnadas, se deriva del hecho de ser cada mnada una divinidad a la vez que el mundo entero en miniatura: las mnadas se desarrollan cada cual segn sus leyes intrnsecas (lex continuationis seriei suarum operationum), ya que las leyes intrnsecas de las mnadas son en su esencia las leyes de Deus ad intra. En vista de lo anterior, la tesis de Gilson puede revelarnos lo que tiene de verdad aceptable y lo que tiene de inexacto e inaceptable. La dependencia de la filosofa moderna respecto de la medioeval va a aparecer ahora an ms estrecha y ms ahondada en comparacin a la visin gilsoniana, al mismo tiempo, su actitud despreciativa respecto al Renacimiento caer por su peso: es el Renacimiento mismo que se revela como un factor decisivo en la formacin de aquella filosofa del siglo xvit que, para Gilson no parece sino una continuacin de la Medioeval. Para finalizar esta importante tesis nos remitimos al cuadro al trmino del presente captulo, que intenta ilustrar el proceso de transformacin de la filosofa medioeval en la moderna. Quizs un solo punto de importancia nos queda por aclarar para llegar a la raz de la visin extremista, enunciada por Gilson y compartida por algunos 63

escritores de tendencia estrictamente catlica. Si nuestra tesis da un mayor signficado a la vinculacin de la filosofa moderna con la medioeval que la tesis de Gilson, se debe a que nosotros hemos intentado poner de relieve la influencia del conjunto de la filosofa patrstico-medioeval, con la inclusin de San Agustn y no considerar la sola corriente aristotlico-tomista de la Gran Escolstica del siglo xiii. Este ltimo tpico tiene profundas implicaciones, ya que involucra todo un complejo de aspectos de gran importancia para el enfoque general de la historia de la filosofa y, muy particularmente, para apreciar justamente el pensamiento renacentista. Se trata de la preponderancia que tiene el problema del ser en la corriente aristotlicotomista frente al problema moderno del proceso y del conocimiento. Tratndose del Renacimiento, es particularmente importante el primer problema; y ambos, tratndose de la filosofa moderna en su conjunto incluso en los siglos xix y xx. Quisiramos recalcar que los obstculos en la trayectoria del pensamiento medioeval se deben ante todo a cierta incongruencia que existi entre el aparato conceptual, heredado de la Antigedad, y el nuevo enfoque cognoscitivo y las nuevas concepciones de la vida anmica que se formaron a 'consecuencia de la nueva creencia religiosa. Es que esta ltima confiri al concepto de la materia, casi negativo en la corriente platnicoplotiniana y algo ms positivo en la corriente aristotlica, una consistencia aun mayor; adems, de eso, contrapuso la facultad volitiva, casi desconocida en su autonoma por el mundo pagano, y a la cual dio .el rango de factor activo por excelencia, a la facultad ms bien pasiva del 'conocimiento. Este proceso dio lugar al advenimiento de una disyuncin ontolgica y a una escisin entre el sujeto y el objeto, entre conocer y ser procesos complejos y poco investigados que slo podemos mecionar aqu. Con todo esto, el antiguo concepto platnico-aristotlico de ser, que representaba al mismo tiempo el de valor (hemos denominado en otra parte esta posicin 'clsica como valeresse y adverso a la contraposicin sujeto-objeto) , hubo de mantenerse por inercia en el pensamiento medioeval a despecho de las nuevas exigencias y nuevas posturas cognoscitivas, implcitas en la creencia religiosa cristiana. La transformacin conceptual que aqu anotamos slo de paso, aunque de primersima importancia, pocas veces fue considerada en su significado cabal por los historiadores de la filosofa. Son conocidos los avatares que sufrieron las nociones de sujeto y objeto en la transicin desde el Medioevo a los tiempos modernos; as el insigne pensador alemn Rodolfo Eucken subray (en su conocida obra sobre la historia de la terminologa filosfica) , la circunstancia de que los trminos sujeto y objeto intercambiaron su sentido en el siglo xvn para significar en adelante el uno lo que haca anteriormente el otro y viceversa. Empero, ni el mismo Eucken siquiera se plante la pregunta de las razones profundas de tan notable Bedeutungswandel. Esto se comprender a la luz de lo aqu desarrollado, ya que el intercambio en cuestin exterioriza las etapas de la disyuncin del conjunto axio-ontolgico, legado por la filosofa platnico-aristotlica: la disyuncin mencionada arrastr consigo hasta el mismo destino de las nociones
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del ser y el ente, las cuales, pese a las apariencias, no pudieron ya apuntar a lo mismo en el Medioevo. Si Aristteles leg a la posteridad los dos pares correlativos de acto-poten cia y forma-materia, paralelizados entre s, no es un azar que no le hubiese preocupado pues no lo conoca, no poda conocerlo el arduo problema que surge en la mitad del siglo xiii a su raz del tercer binomio, el de esencia-existencia. Pese a la aseveracin de M. de Wulf, pensamos que el binomio esenciaexistencia, no estaba insinuado en el sistema aristotlico, aunque, claro est, la sola ambigedad del vocablo usia que significa 'esencia' a la vez que 'sustancia', basta para cerciorarse de la proximidad y actualidad moderna del problema respecto al ideario aristotlico. En efecto, el binomio en cuestin deriva de una capa postrera del pensamiento antiguo de ndole neoplatnica, reforzado an ms por la influencia de la creencia cristiana, o en general, monotesta, ya que a consecuencia de la nueva actitud anmica los conceptos mismos de existir, ser y conocer, junto con las vivencias que los acompaan, han cambiado profundamente en tiempo medioevales respecto a los antiguos, y han comenzado a apuntar a algo nuevo. Tuvieron que tornarse problemtica todas las tentativas de analogizar y paralelizar los miembros del nuevo binomio con los dos, heredados de Aristteles. De. jando de lado el problema de saber si es posible reducir en forma tal y cual el problema esencia-existencia a las relaciones entre los miembros de los dos primeros binomios pues casi todo lo ms candente de la Gran Escolstica est suspendido de este punto es un hecho que el problema de relacin entre esencia y existencia (o el existir) siempre se concibe y plantea como expresable en trminos de los dos primeros binomios. Las dificultades que de ah surgen son innmeras e insuperables. Ellas derivan, al menos en parte, de ciertas insuficiencias del mismo paralelismo entre aquellos binomios, rigurosamente analogizados por Aristteles. Aqu trasciende la importancia que cobr en Aristteles el enfoque del proceso o desarrollo, puesto en una analoga completa con lo que subyace en el binomio formamateria, de carcter ms bien platnico-eleatense. Pero aun as, el pensamiento aristotlico nos deja vislumbrar algunas grietas latentes. Es que en todo el pensamiento griego, particularmente en la poca clsica (no nos referimos en ningn caso al pensamiento de las postrimeras de la Antigedad), est vigente la estrecha vinculacin, por no decir asimilacin redFoca, del problema del devenir con el de la materia; esto tambin es propio al aristotelismo, que no se aparta del fondo eleatense del pensamiento griego con su preponderancia a la visin esttica del universo. La asimilacin de la potencia a la materia, reduce tambin la pareja acto-potencia, esquema de proceso, a un esquema ntico-esttico. Y, si ya el relacionar el devenir con la materia, actitud tan profundamente arraigada en el pensamiento griego (cosa que no fue, quizs, puesta en su debido lugar por Rivaud en su excelente libro sobre el problema del devenir en el pensamiento- griego), asegur la primaca del enfoque eleatense en la filosofa antigua, esta primaca 65

tendr que mantenerse y aun acentuarse ms con la intususcepcin del binomio esencia-existencia dirigido hacia el ser y no al devenir o proceso. De todos modos, las grandes aporas del pensamiento escolstico, ligadas particularmente a la ineludible tendencia a expresar el binomio esenciaexistencia en trminos de los otros dos binomios ellos mismos no paralelizables por completo podran considerarse como una consecuencia de la imposibilidad de paralelizar el tercer binomio con los dos restantes, aun cuando estos fuesen paralelizables. Para encontrar la solucin al problema esencia-existencia, siempre por referencia a la relacin entre los miembros de los dos primeros binomios, habra sido necesario salirse del plano que los cobija fundamentalmente un plano eleatense y pasar ya al espacio tridimensional. Algo as como, para solucionar el problema deliro de la reduplicacin del cubo, Arquitas de Tarento supo proponer una construccin en el espacio por medio de interseccin de figuras planas en movimiento. Lo mencionamos a ttulo de simple comparacin no del todo fuera de lugar, ya que es preciso salir tambin del plano de lo ntico al plano valrico para dar con el binomio esencia-existencia inexpresable en los trminos de los otros dos. Es que la esencia se sale del plano del ser pues representa una proyeccin de lo valrico. Esta tesis, que no podemos fundamentar aqu, es en cierto sentido opuesta a la de Max Scheler, para quien los valores son esencias, y no a la inversa. Aun dejando de lado la esencializacin que sufre el verbo 'existir' en el mismo trmino existencia, paralelizado con el de esencia, y recurriendo a la expresin acto de existir para contraponerlo a la esencia, no habr con esto ningn cambio fundamental, ya que siempre nos moveremos dentro del marco de denominaciones tradicionales, forjadas por el espritu griego del perodo clsico con su sello sustancialista. Sea lo que fuere, la tendencia a atribuir la perfeccin mxima a un sistema que pone el puro esse en el corazn de la realidad, hace caso omiso del concepto de proceso, tan caracterstico del pensamiento moderno y tambin de la Antigedad muriente (cosa muchas veces no valorada) , pero ajeno clsico griego, cuya renovacin pretenda ser la Gran Escoal pensamiento lstica medioeval. De ah tambin la tendencia de algunos pensadores catlicos Gilson es su expresin mxima y su portavoz a la vez de ver en cierta metafsica del ser, que l llama la metafsica del Exodo el apoyo de esta filosofa existencial (naturalmente, en el sentido diferente de las filosofas existencialistas de nuestros das) . Ya de la poca patrstica fluye la predileccin por la clebre sentencia bblica sum qui sum como el apoyo ms seguro para la especulacin filosfico-cristiana que culmina en la obra de Santo Toms. Sin embargo, dado que la Biblia no es una filosofa aun cuando implcitamente la contenga, queda por saber si aquella enunciacin puede comprenderse como aludiendo al concepto del esse por antonoma66

sia. Tenemos la impresin de que la sentencia en su forma latina, consagrada por la tradicin milenaria, acaso no sea congruente por completo con el original hebreo. Pensamos, pues, ayudados adems por nuestro conocimiento, todava muy escaso, del idioma hebreo, que la frase hie ashr hie apunta, por su contexto mismo, a cierto matiz (propio a la forma intensiva del verbo) que podra traducirse ms bien como sum egomet ipse qui sum, significando el ser dinmico antes que t esse; en otras palabras, una soberana autoafirmarin. A favor del sentido de autoafirmacin que parece ante todo expresar el texto sagrado, podra invocarse tambin la circunstancia de que, en algunas ocasiones, despus de enunciarse la orden o el precepto, la sancin viene expresada por el solo pronombre Yo, (Yahveh), encontrndose omitido el verbo ordenar. Parece como si el soberano Yo y Yo que existo apuntan a la misma idea. Empero, eso se aplica a la primera persona, y no a la tercera como en la frase El que es te enva, invocada en el desarrollo de la Metafsica del Exodo por el ilustre investigador francs2. Este es un punto en el que no podemos evitar ciertas observaciones. Tan grande es la importancia del tpico! Se trata de que aun la versin sum egomet ipse qui sum que acabamos de proponer, no expresa ms que la primera correccin de la versin usual, o, si se quiere, la primera aproximacin al texto original y eso por una razn muy simple. El idioma hebreo (como el griego, latn y snscrito en sus etapas primitivas) , antes que tiempos gramaticales conoce ms bien slo los aspectos, circunstancia bastante conocida y subrayada entre otros autores por el famoso hebrasta Gesenius en su clebre Hebraische Grammatik. Como se sabe, en los idiomas eslavos existen hasta hoy da slo los aspectos perfecto e imperfecto, para expresar por medio de stos los tiempos gramaticales. Ahora bien, hie por s solo expresa el futuro, ya que en el hebreo no hay presente propiamente tal, y slo en segundo lugar podra expresarlo. Por lo tanto, la nica versin correcta sera: sum egomet ipse qui ero (soy el mismo que ser) . Esta ambivalencia de hie tal vez sea parecida a la simultaneidad del futuro y del presente en idiomas eslavos. As Bede (en polaco) o Budu (en ruso) , que representan la primera persona del indicativo del verbo polaco Bye y del ruso Byt' y que significan ser, apuntan al futuro, mientras que el participio invariable del mismo verbo que reza Bedac (polaco) o Bduchi (ruso) , apuntan al presente. No hemos podido pasar en silencio este tpico tan importante, ya que la versin sum qui sum tiene detrs de s una tradicin milenaria que se complace en darle un sentido puramente estrico-ontol2E1 texto bblico dice Yo soy te enva y no El que es te enva. Ntese que en la edicin castellana del P. Bover, S. J., aparece la primera frase y no la segunda, ms apta para una Metafsica del Exodo en el sentido de la primaca del esse sobre la inmutabilidad o eternidad, aunque se admita que estos conceptos sean convertibles.

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pico, al paso que el sentido del texto original soy el mismo que ser parece apuntar ms bien , a la inmutabilidad y eternidad divinas; y esto produce una impresin estremecedora por la simplicidad incomparable de su formulacin. Compartiendo junto a Santo Toms y su comentador la honda impresin que se desprende de haec sublmis veritas, estamos en desacuerdo con Gilson cuando trata de presentar el texto bblico en apoyo de una Metafsica del Exodo como metafsica del puro esse o del acto de existir. Hablando de una manera an ms general, no podra extraar la incongruencia de la traduccin tradicional con el texto sagrado original, ya que desde antiguo la inadecuacin de las traducciones del hebreo a otros idiomas fue notada y recalcada. Quizs, con la mayor elocuencia viene a expresarse este hecho en las siguientes palabras del Prlogo al libro deuterocannico Ecclesiasticus o Sabidura de Siracides: Pues los trminos hebreos no tienen igual fuerza, traducidos a lenguas extranjeras y eso no sucede solamente en este libro, sino tambin en la Ley misma, los Profetas y dems libros que, vertidos, son diferentsimos del sentido que tienen en su propia lengua. Empero, no es
CUADRO IV ESQUEMA DE LA TRANSFOR/VrACION DE LA FILOSOFIA MEDIOEVAL EN LA FILOSOFIA MODERNA

ste el lugar para desarrollar ms un punto de suma importancia que sea-

lamos forzosamente slo de paso. El sentido de este cuadro concierne al proceso de derivacin de la filosofa moderna a partir de la medioeval en cuanto sta implica a la vez el papel transformador que ha tenido el pensamiento renacentista respecto a la Escolsticas. La evolucin de las relaciones entre razn y fe, representa nuestro supuesto fundamental, el cual, al suministrar el fundamentum divisionis de la filosofa patrstico-medioeval en perodos, rebasa a la vez los marcos cronolgicos del Medioevo. El segundo punto de importancia en nuestro cuadro recalca el papel central que ha tenido en la Escolstica la doctrina de teologa natural, lo que autoriza a decir que lo esencial de la filosofa moderna del siglo xvii representa una transformacin de la medioeval precisamente en cuanto equivale a una transformacin de la teologa natural dualista de la Escolstica en una nueva teologa natural monizante de los grandes sistemas ontolgico del siglo xvii. Dejamos al lector la tarea de pensar en lo remota que es la concepcin, aqu ilustrada, de la visin simplificante que fija la derivacin de la filosofa moderna de las actividades de algunos hombres particulares, sea el Maestro Eckhart, sea Nicols de Cusa u otras.

(Filosofa moderna como heredera y no slo sucesora de la filosofa medioeval)

i perodo (hasta mediados xm) : verdad homognea n perodo (la Gran Escolstica) : verdad bigradual Teologa natural (discursivodualista) verdad escindida in perodo- (ocaso mcd. xw-xv) : fidesmo gnoseomonismo w perodo (extraescolstico) : verdad doble Divinizacin del mundo (protestantismo) Cosmizacin de la divinidad)

Fil. de inspiracin protestante:

Teologa natural (intuitivo-discursiva, medio dualista: Descartes) Teologa natural intuitivo-discursiva. monista o monizante.

Rechazo de toda teologa natural Spinoza Hume Kant Leibniz 68

sUn tpico pocas veces tomado en cuenta por los historiadores.

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Captulo quinto
DERIVACION HISTORICA DEL RENACIMIENTO

1. CARCTER VERNCULO DE LA FILOSOFA RENACENTISTA ITALIANA, VINCULADO A LAS TRADICIONES DE LA ANTIGEDAD MURIENTE

Despejado ya el terreno para un enjuiciamiento ms ponderado y ms imparcial de la especulacin renacentista, cabe preguntar: la filosofa del Renacimiento italiano es una filosofa verncula o acaso representa ms bien una proyeccin de idearios ajenos? Respecto a esta interrogante hemos mencionado anteriormente opiniones diametralmente opuestas; la de Spaventa y la de Heimsoeth. Llama la atencin la elocuencia con que Spaventa expresa su conviccin de que la filosofa italiana es la verdadera fuente de la filosofa europea y particularmente alemana. As en su obra La Filosofa italiana en sus relaciones con la filosofa europea, dice: El pensamiento italiano no fue extinguido en las hogueras encendidas para nuestros filsofos sino que contina desarrollndose, ms en otros lugares, de modo que su bsqueda en su nueva patria, Alemania, no es sino la reconquista de algo que una vez nos perteneci. Los verdaderos discpulos de Bruno, Vanini, Campanella no son nuestros filsofos de los dos ltimos siglos, sino Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Aun prescindiendo de que Spinoza no floreci bajo el cielo alemn y de que Kant, cuyo sistema representa una gloriosa floracin filosfica de raigambre protestante, tiene obviamente poco que ver con el Renacimiento italiano, podramos acaso tomar en serio una opinin que hace de otros grandes filsofos alemanes unos simples discpulos del filosofar italiano renacentista y exentos por lo tanto de toda originalidad? Lo que valga este extremismo lo muestra mejor la existencia de otros extremismos, tomo el de Heimsoeth, destacado historiador de la filosofa. Este autor, recordmoslo, pasa por alto cualquiera consideracin de la filo70

sofa italiana del Renacimiento, ya que ella hara problemtica la importancia del pensamiento alemn de aquellos tiempos; es sta, para Heimsoeth la nica fuente posible de donde la especulacin italiana pudo beber. Cules pudieron ser, pregunta Heimsoeth, las fuentes de donde Bruno sac sus doctrinas renacentistas alemanas y, ante todo, las de Meister Eckhart y del Gusano? Es de Meister Eckhart y del Gusano que procede, pensa Heimsoeth; la filosofa renacentista y tambin la moderna ... Lo que ms nos sorprende en opiniones de este sesgo, es la falta de cualquiera distincin entre la ndole neoplatnica de las doctrinas del ms grande filsofo alemn del Renacimiento que fue Nicols de Cusa, y la ndole semineoplatnica a la vez que semignstica, caracterstica del maestro Eckhart. Por supuesto, Echkart debe considerarse como caracterizando ms plenamente el espritu filosfico alemn que Nicols de Cusa, quien a su vez representa mejor la corriente neoplatnico-pitagrica difundida en la Europa entera. Y as como en la historia del pensamiento alemn es imposible pasar por alto cierto toque gnstico, manifiesto en muchos de sus representantes (empezando por Eckhart y terminando con Heidegger) y, como en resumidas cuentas este toque gnstico permanece a lo largo de los siglos ms bien en segundo plano frente a la corriente neoplatnica, as tambin la importancia del siglo xlv con Eckhart (y el occamismo) no basta para ver en aquel siglo la cuna de la filosofa moderna, de tan diferente y tan complicada vinculacin con el Medioevo y el Renacimiento, pese a las teoras simplistas de Heimsoeth. Estas pasan por alto la influencia transformadora del pensamiento renacentista frente a la teologa natural escolstica, transformacin que dio por resultado el advenimiento de la filosofa moderna, segn hemos tratado de evidenciarlo en el cuadro correspondiente al trmino del captulo cuarto. Los extremismos se aniquilan por su propia anttesis y ste es el caso de las teoras de Spaventa y Heimsoeth. Empero, esta situacin conduce, hay que decirlo, a reflexiones poco consoladoras acerca del valor de innumerables trabajos de la historiografa filosfica. El problema sobre el valor original de la filosofa italiana del Renacimiento, puede ser enfocado mucho mejor, si, en vez de confrontarnos con trabajos extremistas, lo hacemos ms bien con investigaciones ponderadas y cautelosas, abiertas a horizontes nuevos y anchos. Una investigacin de esta ndole existe tambin y proviene del gran sabio e incomparable erudito que fue Ernesto Cassirer. Su libro Individuo y cosmos en la filosofa del' Renacimiento, pone en evidencia la importancia del Renacimiento italiano en el terreno de la filosofa. Y sin embargo, aun en esta obra, la figura cntrica de todo lo que es el pensamiento filosfico del Renacimiento europeo, es Nicols de Cusa, al que consagra casi la mitad de su libro, adems de un captulo especial dedicado a la estada del Gusano en Italia. Por supuesto, nadie va a poner en dudas las influencias del docto cardenal sobre el pensamiento europeo y, en particular italiano; empero, esta aseveracin general requiere ser precisada. En efecto, dos cuestiones se hacen ineludibles: 1) en que grado el pensamiento del Gusano siempre admitiendo ser ste el ms 71

representativo de la poca renacentista es verdaderamente innovador y original; 2) en qu grado el carcter peculiar de la filosofa renacentista italiana se debe precisamente a la influencia de Nicols de Cusa. Por supuesto, sera imposible en los marcos de este libro intentar la contestacin de dichas preguntas de una manera documentada; sin embargo, algo esencial podra decirse al respecto. Por lo que atae al primer punto, difcil sera aceptar sin ms la tesis de que los rasgos principales de la especulacin del Gusano, analizada por Cassirer y presentada como original y verdaderamente innovadora sea tal, o aun al serlo, no lo sea sino en el sentido muy relativo. Pasemos revista, aunque someramente, a las principales ideas metafsicas y cientficas del Gusano. Son ellas: dinamismo y espiritualismo del ser verdadero, identidad de los indiscernibles, principio de la continuidad, infinito actual en el terreno de la matemtica, infinito del universo, congruencia del reino de lo real con el reino de lo posible, racionalidad de la creencia religiosa, fundada en la compenetracin de la razn y la fe; coincidencia de contrarios; anticipacin del principio de inercia. Es de suma importancia percatarse del hecho de que todos los puntos aqu enumerados, tan caractersticos en la especulacin del Gusano, sean constitutivos del antiguo caudal del ideario neoplatnico que se reencuentra en el Gusano del mismo modo como va a reencontrarse ms tarde en la obra del mayor genio filosfico-cientfico de los tiempos modernos, Leibniz. Pasemos a la primera idea. A diferencia de la concepcin aristotlica, siempre un tanto espacial, del ser-sustancia, el neoplatonismo destaca el carcter dinmico y espiritual del verdadero ser, idntico con el absoluto, o lo Uno, en sus diversas gradaciones. Similarmente el Gusano hace hincapi en la idea de lo Uno, raz de lo que llamamos lo individual. El destacar lo individual frente a lo universal, fue una de las ideas bsicas del neoplatonismo, hecho que se ve en la famosa pregunta de Plotino sobre si existen las ideas de las cosas particulares, pregunta que l mismo contesta con la afirmativa. Necesitamos acaso recalcar la importancia del dinamismo espiritualista en las mnadas de Leibniz? Estrechamente emparentada con esta primera idea, se encuentra la identidad de los indiscernibles. Esta ltima, que es conocida bajo el nombre que forj Leibniz (identitas indiscernibilium), tiene tras de s una larga historia: se remonta a los estoicos, halla su expresin suprema en Plotino y sigue manifestndose despus en el correr de los siglos en pensadores de tinte espiritual y vitalista. No ha de extraar que fueron los partidarios del vitalismo espiritual quienes destacaron este principio, pues bajo sus ideas se encontraba la conviccin de que la naturaleza no se repite. Esta conviccin fluye de la idea, innata en los vitalistas, de la exuberancia de la naturaleza, vale decir, de la naturaleza orgnica, ya que, tratndose de la naturaleza inorgnica, es el otro principio el que rige y constituye el nervio de toda la ciencia fsica con su principio de invariancia y conservacin: la naturaleza siempre se repite>. As los antiguos se complacan ya en destacar que no hay 72

dos hojas ni dos flores iguales y tanto Leonardo como Pascal insistieron en ello. No estara fuera de lugar recordar tambin cmo Leibniz, encontrndose en compaa de otros cortesanos, pudo triunfar ante el desafo hecho a su principio, cuando buscando todos en el parque de la corte electoral dos hojitas de trbol idnticas, no las pudieron encontrar. Es muy caracterstico del ideario neoplatnico el principio del infinito actual en la matemtica y, junto a l, el principio de la infinitud del universo. Contra la concepcin aristotlica que no admite sino el infinito potencial, el plotinismo introduce el infinito actual, anticipndose as al desarrollo ulterior de la ciencia matemtica. Junto con l surge la idea de la infinitud del universo, 'similar a una esfera, cuyo centro est en todas partes y cuya periferia en ninguna' famosa frase de Gusano'. Esta clebre y profunda sentencia, particularmente conocida por obra de Pascal, tiene mltiples y muy antiguos atecedentes que se refieren tanto a Dios como tambin (consecuencia del cosmotesmo) al universo. As la encontramos en un libro algo oscuro, Liber xxiv Philosophorum, proveniente, al parecer, del siglo xii y cuyo contenido y tono general revelan su raigambre neoplatnico-pitagrica. All puede leerse la frase: Deus est sphaera infinita cujus centrunz est ubique et eireunzferentia nusquam. Es muy digno de notar que esta comparacin de ndole matemtico-mstica se encuentra tambin en San Buenaventura., el gran franciscano abierto a la herencia mstico-neoplatnica (siglo . Por lo que atae a la misma idea de la infinitud del universo, encontramos sta ya en un libro tan antiguo como es La faz de la Luna de Plutarco de Queronea (un anticipador del neoplatonismo) . Esta infinitud, dice Plutarco, en parte es consecuencia de que no existe nada tal como el centro del mundo, y en parte, consecuencia del poder infinito de la divinidad, cuya obra, al no ser infinita, no podra ser digna de ella. Con la visin infinitista del universo est vinculada la idea de su homogeneidad, una idea de mxima importancia en la historia de la ciencia y que pertenece al ideario pitagrico desde sus comienzos, y que al mismo tiempo, fue una idea favorita del Gusano. Es muy probable que el principio de homogeneidad del universo tenga sus races lejanas en una herencia ideolgica derivada del pensamiento babilnico. Nos referimos aqu a una actitud frente al mundo de carcter ms bien panteizante y que hasta ahora no ha sido denominada de una manera especfica: se trata de lo que quisiramos llamar pancosmismo>. Esta visin encuentra su expresin en un dictum, repetido desde siempre, el cual reza: as como arriba, as tambin abajo>, el gran principio mgico-ocultista que constituye la piedra angular de la sabidura hermtica. Segn la visin pancsmica, en cualquier trozo de espacio est incluido en miniatura el universo entero, idea cuyo eco tardo se encuentra en una de las sentencias favoritas entre los msticos romnticos de Alemania: Inz engsten Ringe zveltweite Dinge. Una de las expre'Particularmente en Docta Ign. 11, 12: La mquina del mundo tiene por - decirlo as su centro por doquiera y su circunferencia en ninguna parte.

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siones ms importantes de la idea pancsmica es la idea del microcosmos, tam bin muy antigua y que hall formas diversas en el correr de los siglos. Su forma ms representativa es aquella que ve precisamente en el hombre el verdadero microcosmos. Esta es la que anima a las especulaciones de un Paracelso en el siglo xvi y de un Roberto Fludd, llamado De Fluctibus, en el siglo xvii. Segn las concepciones del Gusano y del Renacimiento entero, la idea microcsmica tiene su aplicacin muy particular en la medicina: as el mdico, segn Paracelso, al ocuparse del hombre tiene que conocer todas las ciencias, aun la astronoma, ya que todas las partes del mundo estn concentradas en el hombre. Esta visin, microcsmica que revivir en Leibniz, representa una forma ms bien particular de algo ms amplio que hemos denominado el pancosmismo y que parece tener como aqulla, tambin un origen caldeo. En estrecha relacin con la idea del infinito actual se encuentra el principio de la continuidad, muy caracterstico de la corriente neoplatnica, particularmente en Jamblico y Proclo: basta pensar en Institutio Theologica del ltimo, la fuente primigenia del famoso Liber de Causis, tan difundido en la Edad Media. Por lo que atae al principio de congruencia entre el reino de lo real y el de lo posible (al que apunta el dilogo del Cusano De Possest) , ste pertenece a la misma mdula de los sistemas neoplatnicos en sus mltiples formas pantestas o panteizantes; basta pensar en Spinoza y Leibniz. Mucha importancia tiene tambin la visin compenetrativa de la razn con la fe, la que caracteriza casi todas las creaciones de la especulacin filosfico-religiosa de ndole neoplatnica, trtese de San Anselmo con su argumento ontolgico de la existencia divina o del Cusano con sus ideas sobre la Trinidad en el recinto de la Processio Personarum. Quizs, en ninguna parte es ms manifiesta la raigambre neoplatnica de las ideas del gran cardenal que en su doctrina sobre la coincidencia de contrarios (coinciden tia oppositorum), que consideraba como su creacin de ms envergadura, concebida como un regalo de Dios durante su travesa por el Bsforo. La idea misma de la coincidencia de los contrarios pertenece a la mdula de especulaciones religiosas de carcter mstico, particularmente de la llamada teologa negativa. Sera superfluo en este caso destacar la conexin de esta concepcin del Gusano con el clebre ideario del mismo ttulo que integra la obra seudodionisaca sobre Teologa mstica. Ahora bien, los escritos del Corpus Dionysiacum representan la mxima expresin del neoplatonismo dentro del pensamiento teolgico cristiano, siendo sta adems muy caracterstica de la especulacin cristiana oriental. Huelga decir que la coincidencia de los contrarios pertenece tambin a la tradicin inmemorable del pensamiento hind: el Brahman es ms pequeo que la semilla de la mostaza, el Brahman es ms grande que todos estos mundos .... Es muy notable que el principio de coincidencia de los opuestos conduce al Cusano a sostener tambin la coincidencia de los elementos contrarios en el sentido de antagnicos, como es la simultaneidad de ambos sexos en cada individuo una genial

anticipacin de ideas modernas: la simiente masculina absorbe en ella la femineidad y por su propio poder a la vez contiene en el acto la femineidad y la masculinidad. De modo igual, lo mismo es vlido en sentido inverso para la simiente femenina (Conject., lib. II) . Por muy impresionantes que sean estas palabras, vistas a la luz de concepciones actuales, no ha de olvidarse que incluso ellas tienen sus antecedentes en la filiacin alqumico-pitagrica. As, segn el ideario neopitagrico, la hominidad perfecta est por encima de la oposicin de hombre y mujer, siendo arrhenothely (varn-mujer) ; en modo similar el opus soado por el alquimista resultar un filius hermaphroditus. Para terminar esta simple resea, forzosamente algo superficial, de los principios recnditos que inspiraban al Gusano, recordemos tambin su notable anticipacin del principio de inercia. Por supuesto, el principio mismo no se encuentra ah sino esbozado (pinsese en De Ludo globo) , pero an as el Gusano tuvo predecesores, todos ellos de direccin neoplatnica, comenzando con Juan Filpono o Gramtico, quien fue el primero (en el siglo vi) en atacar la teora aristotlica del movimiento de proyectiles2.
2 Todava, uno de los rasgos ms notables en el complejo neoplatnico-pitagrico es aquel que se refiere a la prehistoria del principio de inercia, ligada a la famosa teora del mpetu. Esta teora fue plasmada ya en los siglos xi y mi por los filsofos rabes, antes que esta misma teora apareciera en el Occidente, primero con el franciscano Pedro Olivi, en el siglo xm y, despus, en las conocidas obras de Alberto de Sajonia y Juan Buridan, en el siglo xtv. Sea dicho de paso, esta conexin tiene una importancia trascendental para enjuiciar la clebre teora del occamismo, cientfico, enunciada por el ilustre Pierre Duhem en sus incomparables obras Le Systeme du Monde y Leonard de Vinci. <Hasta hace poco, observa con acierto Aldo Mieli, se saltaba de Filpono a Buridan para encontrar un principio (el de mpetu) que preludiara a la dinmica de Galileo. Un cuidadoso estudio de Salomon Pines nos muestra cmo ya en Avicena y en otros filsofos rabes se encuentran los continuadores de Filpono en su reaccin contra la teora aristotlica. El trabajo de Pines fue editado junto con el de Mieli en 1938 y 1939. Al encontrarse en Pars, en 1939, con ocasin de tener unas clases sobre la base especulativa de la matemtica griega, supimos de las conferencias de Pines, poco antes pronunciadas, por lo cual quisimos averiguar el grado de verdad de nuestras propias tesis sobre el carcter neoplatnico de la teora del mpetus. En efecto, en una conversacin que sostuvimos con este distinguido orientalista, pudimos averiguar que los filsofos en cuestin fueron todos de ndole neoplatnica, precisamente lo que sostenamos ya de antemano. Lo mencionado est en conexin con nuestra tesis referente a lo inadecuado que es la denominacin occamismo cientfico. Este trmino, como sustentamos ya en nuestras clases en Polonia. parece contener un singular error. En efecto, parece indicar que los adelantos cientficos, de los precursores en el siglo my estaban enraizados en su adhesin a las concepciones nominalistas del occamismo, mientras que as pensamos desde muchos aos es menester disociar aquel aporte de los maestros parisienses de su orientacin nominalista que imperaba a nuestro parecer ms bien slo en el campo de la lgica y discusiones logicales. Probablemente los maestros parisienses se hicieron precursores de la ciencia galileo-newtoniana, no por haber sido occamistas, sino a pesar de haberlo sido y como en

De todos modos, la transmisin de la herencia de la Antigedad postrera hasta la Edad Media postrera, muy particularmente en lo que atae a la ciencia exacta, tom ms cuerpo gracias al desarrollo de la fsica y matemtica rabes y por algo tiene importancia lo aludido en la nota que antecede. Es sorprendente l parentesco entre las creaciones matemticas del mundo rabe y las intenciones profundas de la Antigedad postrera. Tal circunstancia podra explicarse quizs tomando en consideracin la importancia del elemento oriental en la estructura de la civilizacin helenstica en sus postrimeras. Sea como fuere, el rasgo ms sobresaliente del pensamiento filosfico-cientfico de los rabes fue su fuerte tinte neoplatnico-pitagrico-mgico. Desde la famosa secta de hermanos de vida pura de Basra (siglo ix) , un marcado tinte pitagrico-mstico se hace presente en las obras de maestros rabes. A eso se debe la aparicin del primer tratado de lgebra vocablo rabe obra de Alchwarismi; de ah tambin el tinte neoplatnico-pitagrico que dio su caracterstica a las creaciones de Al Farabi, Avicena y aun Averroes. El aristotelismo del ltimo, a semejanza con el Renacimiento italiano ms tarde, tuvo un halo neoplatnico, y qu hablar de Al Farabi o Avicena? Tambin el otro ingrediente del pitagorismo antiguo, es decir su elemento mgico, se nos presenta con una fuerza casi elemental en las obras semicientficas o puramente literarias de los rabes. As se comprende que a los elementos vernculos pitagricosneoplatnicos de Italia meridional vinieron a sumarse las influencias araboislmicas, profundamente arraigadas en las primeras facultades mdicas de Europa, como en Salerno y tambin Montpellier. Muchos de los rasgos del Renacimiento italiano venidero se manifiestan ya en el siglo xiii, y entre otros el sincretismo religioso que reinaba en la corte del famoso Emperador Federico ti, Hohenstaufen, un italiano meridional ms bien que un germnico, quien reuna a su alrededor a sabios cristianos, musulmanes y judos, y en cuyo crculo parece haber nacido aquel famoso producto del sincretismo a la par que del libre pensamiento, que se intitula De Tribus Inzpostoribus es decir de los tres embusteros, Moiss, Jesucristo y Mahoma. Con estas observaciones pensbamos subrayar el hecho de que las matemticas rabes se movieron en el mismo cauce cavado por las matemticas de la Antigedad postrera: as el lgebra de Diofanto encontr su continuacin en obras de algebristas rabes; as tambin los primeros esbozos de trigonometra encontraron un marcado desarrollo en la creacin de la ciencia geniomtrica, en conexin con los requerimientos de la astronoma esfrica. Huelga decir, que los filsofos y literatos rabes, en su mayora, no fueron rabes,

sino orientales, particularmente persas, como Avicena, nacido cerca de Buhara y quien incluso escribi algunos tratados en idioma persa. Cul es el valor del anlisis del ideario platnico-pitagrico aqu presentado, tendiente a desbrozar sus elementos y encauzar su trayectoria desde la Antigedad hasta los fines de la Edad Media? El valor de las observaciones anteriores estriba en poner de manifiesto que aquellos elementos integrantes del ideario en cuestin no son aislables unos de otros. Al contrario, constituyen un haz de ideas, un complejo que suele repetirse en su totalidad, ya que est arraigado en algunas leyes de cierta tectnica metafsica fundamental que hasta el.momento no se haba erigido como objeto de una adecuada investigacin filosfica. El complejo mencionado aparece muchas veces como tal justamente por tratarse de un complejo de ideas lo que no implica necesariamente una influencia directa del ideario: aparece, por ejemplo en la filosofa de Leibniz, desde su primera juventud. Por esta razn hemos agrupado, en nuestro trabajo La unidad del pensamiento creador en la filosofa de Leibniz (Varsovia, 1930), cierto haz de rasgos del pensamiento leibniciano bajo la denominacin de omplejo neoplatnico-pitagrico 3. El complejo es casi idntico al del Gusano, quien hizo, de paso, no pequeos aportes a las Matemticas, queriendo ilustrar su pensamiento mediante tales consideraciones. As, su procedimiento geomtrico para presentar el proceso de aproximacin del permetro de un polgono con nmero creciente de lados a la longitud de la circunferencia, tiene un valor indiscutible aun desde el punto de vista puramente matemtico lo que tom en consideracin Moritz Cantor en su obra fundamental sobre la historia de la matemtica. Ahora bien, este ltimo momento atestigua tambin la predileccin de su autor por el enfoque cognoscitivo, dirigido al proceso y el devenir, a diferencia del enfoque del ser y la sustancia. Huelga decir que aun este ltimo punto se presenta como un factor importante del ideario neoplatnico-pitagrico que, unido al heraclitesmo, se expandi en las postrimeras de la Antigedad para madurar lentamente durante el Medioevo y aparecer con ms brillo en el Renacimiento, El .sentido de lo anteriormente expuesto es obvio. Tomando las teoras de Cassirer como un punto de partida ms bien ocasional o de hecho, hemos tratado de presentar el ideario del gran cardenal en funcin de su filiacin neoplatnica-pitagrica. Lo hemos podido hacer y nos sentimos justificados en vista de que Nicols de Cusa representa el punto focal de la corriente neoplatnica que vino a presentarse con nuevas fuerzas en vsperas del ocaso de la Edad Media. As la misma doctrina del Gusano pudo servir para desentraar la recndita meloda de esta corriente; por otra parte, podemos emprender a la luz de sta un anlisis de aqulla. Sustentamos esta idea no slo a pesar de
3En el trabajo mencionado recalcamos la imposibilidad de admitir la casualidad de estas coincidencias, lo que habra sido aceptable si los rasgos hubieran sido independientes uno de otro. Esto equivaldra a un grado de probabilidad medido por uno contra diez millones (suponiendo que la probabilidad de aparecer de cada uno de los elementos integrantes sea 1/10) .

contraparte y compensacin de ello. As Adam Smith, autor del concepto horno

oeconomicus con su orientacin egosta, tambin es autor de la Teora de Sentimientos Morales, donde desarrolla la base altruista de la moral. Empero, no es este el lugar apropiado para fundamentar una tesis que hace del occamismo cientfico un mito, y que contribuira a deshacer una concepcin errnea sobre la posible fecundidad cientfica del nominalismo.

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haber sido el Gusano superior a sus antecesores, sino ms bien por esta misma razn. En efecto, ninguno revive el ideario de la lejana escuela de Alejandra, junto con todos sus afluentes orientales, con tanta plenitud y originalidad como l: al conocer mejor la doctrina del Gusano penetramos mejor en el ideario de la herencia neoplatnico-pitagrica, y al conocer mejor esta ltima, conocemos mejor la doctrina del Gusano. Ningn mortal es capaz de crear ex nihilo, empero un espritu superior puede reunir en un solo haz lo que muchas veces se presenta como membra-disjecta de un conjunto, y aun darle ms brillo, como en el caso del Gusano, gracias a su especial talento para las matemticas. De ah, y particularmente de su predileccin para las investigaciones infinitesimales, arraiga su concepcin general del conocimiento como un proceso infinito de aproximacin, concepto hondo y fecundo. Sin embargo, aunque esta concepcin del Gusano es algo que le es propio y constituye un enriquecimiento del ideario por l heredado, no tuvo repercusin, ni en Italia, ni en otros pases; en efecto, debi esperarse a Leibniz para presenciar la continuacin de estas valiosas concepciones. Con todo esto, el problema de las relaciones entre el Gusano y el ideario neoplatnico-pitagrico no est todava solucionado. En efecto, no se puede negar el profundo parentesco que une al gran cardenal con algunas personalidades sobresalientes de la mstica alemana de fines de la Edad Media. En este sentido, llaman la atencin las creaciones de todo una legin de religiosas, poetisas de honda inspiracin mstica y pensadoras a la vez, como Santa Hildegarda de Bingen, Matilde de Magdeburgo y Matilde de Hackeborn. Por supuesto, Nicols de Cusa es tambin un heredero de este linaje, pero lo es slo en parte: es que Hildegarda de Bingen (muri en 1178) , aunque canonizada, ostenta una visin autnticamente gnstica. Esto lo destaca con acierto Hans Leisegang en su hermoso libro La Gnosis. All se describe la lnea recta que va de Hildegarda al Maestro Eckhart un gnstico tambin y que slo en parte llega a Nicols, quien, aunque haya sido influenciado por Eckhart, no identificaba sin ms su posicin con la del maestro. Lo que interviene en el problema, es, por un lado, cierto parentesco entre el gnosticismo y el neoplatonismo (que no excluye, como sea en las Enea das de Plotino, un posible antagonismo entre los dos) , y, por otra parte, la cuestin de cierta disposicin gnstica en toda una legin de pensadores alemanes, disposicin que puede haya sido primigenia, ya que reaparece de un modo manifiesto en hombres representativos como Boehme, Schelling o Goethe; ausente, no obstante, en muchos otros. De todos modos, aquella disposicin no es muy notable en el Cusano, abstraccin hecha de las hondas races que subyacen en su principio de coincidencia de los opuestos. Obviamente, la disposicin gnstica en el genio germnico est vinculada al motivo dualista, que tanta importancia tiene en su historia, como muchos investigadores lo han, subrayado (por ejemplo Spenl) . En este sentido merecen atencin las creaciones de las pensadoras y poetisas religiosas anteriormente mencionadas, cuyo tinte gnstico es indudable. Si el elemento irracional encuentra ms bien en la mujer antes que en el hombre su expresin 78

adecuada cosa que parece cierta,, la actividad filosfico-literaria de Hildegarde de Bingen y de cuantas fueron continuadoras de sus inspiraciones no dejar de ser un hecho significativo. Involuntariamente pensamos en este momento en el famoso relato de Tcito (Germania, c. vil') que nos dice: Ellos (los germanos) piensan que en sus mujeres hay algo sagrado y proftico, de modo que no desprecian sus consejos ni pasan por alto sus respuestas. Hemos visto en tiempos del divino Vespasiano, a Veleda, considerada largos aos por muchos de ellos como un ser sobrenatural, y antiguamente tambin han venerado a Albrina y a muchas otras .... Por cierto, tambin entre los griegos fue una mujer quien tuvo a su cargo expresar el orculo de Delfos y en el Antiguo Testamento encontramos una figura caracterstica en la profetisa Dbora; no obstante, no podemos abstenernos de la impresin de que fue precisamente la mujer la portadora ms genuina del fondo irracional del espritu germano. Empero y aun con todo esto la raigambre del ideario del cardenal acusa elementos ajenos a la filiacin germnica y la influencia directa de cierto escritor romnico. Se trata del famoso mallorquino Ramn Lull, autor de Ars Magna, que tanto elogio mereci por parte de Leibniz y a quien la Escolstica dio el ttulo honorfico de Doctor illuminatus. En efecto, ya desde las investigaciones de Denifle, pero particularmente segn las ms recientes del P. Colomer (Nicols de Cusa y Ramn Lull), el Gusano debe mucho a este poeta mstico y a la vez, filsofo especulativo-matemtico. El hecho definitivamente establecido de que muchas obras de Lull hubiesen formado parte de la biblioteca del cardenal y aun, la existencia de los excepta de ellas, habla en favor de una influencia directa, particularmente en lo que atae al mtodo mismo de la Docta Ignorancia y a ciertas peculiaridades de sus doctrinas teolgicas. Empero, aun estas dependencias no debilitan la mdula neoplatnicopitagrica de su especulacin, pues incluso la obra de Lull presenta en muchos aspectos el desarrollo de algunos tpicos fundamentales de aquella corriente milenaria. Hemos llegado aqu al ncleo del problema. Por cierto, el cardenal Nicols Chryfs (Krebs) fue un pensador alemn, hecho que l mismo subraya en la dedicatoria de su Docta Ignorantia, dirigida a un cardenal italiano; sin embargo, el acervo de ideas neoplatnicas fue un bien comn de pases europeos, aunque, quizs en conformidad con las disposiciones anmicas de los germnicos, aquellas ideas cundieron ms hondamente en Alemania que, por ejemplo, en Francia, Espaa o Inglaterra. Con todo excluye esta circunstancia el hecho de que haya sido Italia el punto de propagacin de esta corriente por Europa entera? Por supuesto, hubo influencias recprocas, y esto en diferentes planos. As, los historiadores de habla inglesa (por ejemplo Burtt) no tardaron en descubrir que las ideas de los maestros parisienses, anteriormente mencionados, con su occarnismo cientfico tuvieron como predecesores a algunos escolsticos de Oxford (Merton College) ; empero, otras investigaciones han podido establecer que estas ltimas fueron a su vez una continuacin 79

en Inglaterra de las ideas profundas e interesantsimas de la Escuela de Chartres, escuela como se sabe, de hondo sello neoplatnico. En resumidas cuentas, podemos dejar como acertada nuestra tesis, segn la cual la herencia neoplatnico-pitagrica de la Edad Media, se refleja en la creacin del gran cardenal y a la vez es esta ltima la mxima expresin de aqulla. EL PROBLEMA DE UNA INFLUENCIA DIRECTA DEL CUSANO SOBRE EL RENACIMIENTO ITALIANO Pasemos ahora al segundo tpico de nuestras investigaciones. Preguntamos: en qu grado el pensamiento del Cusano puede ser considerado como fuente directa de la especulacin renacentista italiana, fuente que habra hecho revivir lo que ya llevaba en sus entraas? A este respecto recordamos que la publicacin de las obras del cardenal se verifica en el ao 1488. Antes de eso, en 1473, Ficino ya haba elaborado sus dos obras fundamentales, Theologia Platnica y De Christiana Religione; ahora, es ms que improbable que hayan podido llegar a sus manos las obras aun inditas del Cusano, pues Ficino no lo menciona sino una sola vez en una de sus epstolas, y aun con el nombre desfigurado (Nicolai Caisii) , como lo reconoce el mismo Cassirer. Por otra parte, en una carta a Martino Uranio, hacia 1489, ya poco tiempo antes de su muerte, le dice que su fria filosofa no termina con los neoplatnicos, sino que sigue una lnea ininterrumpida desde el Areopagita hasta el Cusano, aludiendo esta segunda vez (no mencionada por Cassirer) , obviamente, a las fuentes de inspiracin comn que ambos pudieron haber tenido. Ntese adems que esta carta pertenece al ao 1489, cuando Ficino ya haba publicado la mayor parte de sus obras. Cabe agregar que si Ficino menciona por esta poca (pocos aos antes de morir) al Cusano, es de presumir que por esos aos ya lo haba conocido, aunque este conocimiento qued para siempre en su dominio privado. En lo que se refiere a Pico della Mirandola, el segundo filsofo de la Academia, es obvio que no lo conoci, pues en 1486 le comunica por carta a un amigo su deseo de viajar a Alemania para poder estudiar la obra del Cusano Este hecho confirma nuestra tesis de que el conocimiento que del cardenal se pudiese tener en aquel tiempo era slo de odas o por ligeras referencias indirectas. Probablemente la direccin del pensamiento de Cassirer le haya dificultado encontrar y reconocer los datos anteriormente citados, y quizs de ah hayan surgido algunas inexactitudes que en un autor de tan gran esmero y penetracin no dejan de llamar la atencin. Nos referimos a la poesa, citada por Cassirer en apoyo de su interpretacin de la filosofa bruniana4, y que, perteneciendo a Tansillo, atribuye al Nolano. Cules son las conclusiones que se desprenden de las observaciones anteriores? Por lo que se refiere al primero de los dos tpicos planteados, hemos encontra4

do que concentrar la especulacin renacentista en la figura del gran cardenal podra admitirse slo si nos lo representamos como su hombre representativo, pero en ningn caso como fuente de dicha especulacin en el sentido de su fuerza formadora. Menos aun podra atribuirse una influencia formadora respecto del Renacimiento y de los siglos postrenacentistas a Meister Eckhart, como lo admiten algunos investigadores, entre ellos Heimsoeth y Dempf. Por supuesto, Eckhart tuvo gran influencia sobre el Cusano (como la tuvo tambin el mallorquino Lull) , empero existen rasgos suyos que lo distinguen del Cusano y constituyen ms bien una nota privativa, irreductible al simple ideario neoplatnico: esta nota, como ya sabemos, pertenece al ideario gnstico. Lamentamos vivamente que este tpico sumamente interesante y de gran envergadura no fuese tomado en debida consideracin ni por los historiadores alemanes o extranjeros. Desgraciadamente, no lo tuvieron en cuenta ni Spenl ni Brhier en sus respectivas historias del pensamiento alemn. En este caso, como en algunos otros, hay grandes lagunas en la investigacin del pasado, lagunas que debieron ser hace tiempo colmadas, pues lo ms importante queda siempre por hacer ... Huelga decir que aquel toque gnstico no se presenta como factor importante ni en la especulacin renacentista ni tampoco en la moderna, sea italiana, francesa o inglesa, y eso mismo prejuzga sobre la tesis de una influencia formadora especialmente nrdica en el pensamiento renacentista y moderno europeo. Y por lo que atae al segundo tpico la influencia del Cusano en el Renacimiento italiano creemos haber demostrado que sta no se extiende al Quattrocento, y que slo el siglo xvi evidencia el poder directo de aquella influencia (adems de Italia, tambin en Francia con Bovillo) , otra vez en desacuerdo con las tesis de Cassirer. En prrafos anteriores nos hemos detenido en la identidad de toda una serie de momentos bsicos entre la herencia neoplatnico-pitagrica y el ideario del Cusano. En efecto, en la especulacin de los hombres ms representativos del pensamiento italiano renacentista del Quattrocento se reencuentran aquellos rasgos que animaban al Cusano. As, para Pico della Mirandola el amor infinito es riqueza y carencia, al mismo tiempo. Por eso funda la realidad vivida en una sed que es impulso de amor unitivo hacia Dios, y que slo en la muerte alcanza su objeto. Notemos que, a consecuencia del fundamental parentesco entre Romanticismo y Renacimiento, esta ltima asercin del joven Prncipe de la Concordia se repite de manera elocuente en la famosa sentencia de los romnticos alemanes: stirb und werde (Muere y se lo que eres) . El amor es infinito y tambin infinito es el Universo, pues as pensamos nosotros mismos el verdadero trasfondo de la concepcin del Universo infinito no es otro sino la vivencia del amor infinito. Y Marsilio Ficino? Segn l, la verdad es en Dios la Luz divina, y sta misma Luz divina es idntica con la bondad y verdad de Dios. El hombre, para llegar a Dios, necesita del amor y ste, al que tienden todas las cosas, viene de la luz de Dios. El nexo luz-vida es idntico con el nexo verdad-amor, y el deseo amoroso dirigido a Dios est movido por su belleza. Para no alargar estas comparaciones, recordemos so81

A raz de la idea de autoconsciencia como causa de toda cosmovisin. 80

lamente al tercer creador del Renacimiento y el ms grande de todos Leonardo da Vinci con su importantsima tesis sobre el fondo espiritual de todo movimiento fsico. Al resumir las ideas anteriormente desarrolladas diremos que todas ellas tienen por sustrato: primeramente, la visin esttica, espiritual y vitalista del mundo esencialmente pitagrica; segundo, la idea de Eros como elemento bsico de la existencia y medio para alcanzar a la divinidad; tercero, el infinito amor que es al mismo tiempo la raz de donde brota lo infinito del mundo; cuarto, la fundamental equiparacin luz = vida = amor, que recuerda el famoso trinomio de tres L: Licht Leben Liebe que tanto encantaba a los romnticos alemanes. Al tenor de lo anterior creemos haber establecido sin lugar a dudas el carcter vernacular de la especulacin renacentista italiana y sta ha sido nuestra tarea de mayor importancia. Pero con ello no nos podemos dar por satisfechos. Quizs una consideracin ms a fondo nos podra ayudar a reconstruir los eslabones que unen aquella espiritualidad renacentista con sus mltiples antecedentes en la herencia cultural de Italia del Sur reconstruccin que habra robustecido las tesis caras a Gebhart, autor de Italie mystique; as llegara a cobrar todo su peso la estrecha conexin entre aquella especulacin renacentista de ndole neoplatnica y las corrientes de las postrimeras de la antigedad que hubieron de encontrar un suelo particularmente propicio para su supervivencia en la herencia espiritual de Italia meridional, la antigua Magna Grecia. Aqu parece verificarse la misteriosa unin entre ocaso y amanecer, entre el morir y el renacer. Es siempre una decadencia la poca postrera de la vida? Fue, una decadencia la vida espiritual de la antigedad muriente? Por supuesto, se acostumbra llamarla poca decadente, pero nada ms falso que eso. An admitiendo que en el dominio del arte y la literatura presenciamos aqu, con el neoaticismo y algunas corrientes congneres, una especie de osificacin y por lo tanto de decadencia, no podemos decir lo mismo de la creacin filosfica y cientfica de aquel perodo. Decimos cientficas, pues en este terreno que suele considerarse como el smbolo de madurez y serenidad espiritual, presenciamos un realce notable de la creacin matemtica, que encuentra su realizacin tanto de modo, directo en una ciencia explcita, como tambin, de un modo indirecto, en algo que podra llamarse ciencia implcita. Al primer sector pertenece ante todo la creacin del lgebra por. Dio-. fanto de. Alejandra;, al segundo, ms bien mezclado con el primero, pertenecen las obras de Ten de Smirna, Nicmaco de Gerasa, Jmblico y Prodo, donde- vienen a ser formuladas algunas grandes anticipaciones de la mate-, mtica y aun fsica modernas, pocas veces tomadas en consideracin por los historiadores de la ciencia. -As, la tajante divisin, clsica de los entes mate.'
5En la ponencia sobre Los fundamentos especulativos de la matemtica griega, leda en el Congreso de Filosofa Cientfica, en Pars, 1935.
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mticos en magnitudes espaciales continuas y cantidades numricas discretas

(en la cual tanto insisti el mismo Aristteles con motivo de recalcar la irreductibilidad entre lo inconmensurable o irracional y lo conmensurable o racional) , viene a ser superada en aquellas obras. Con esto se produce un cambio fundamental en la comprensin de la naturaleza del nmero, el cual, en vez de presentarse como una composicin de unidades el nmero griego fue en rigor siempre un nmero entero se convirti en el flujo de la cantidad numrica, la cual parte de la unidad en su camino hacia el infinito y regresa a la unidad, que tal es la sentencia de Ten y de Nicmaco. As el nmero ya no es un ente esttico, es ms bien un proceso que viene a colmar los intervalos entre los nmeros enteros y de una manera continua, abarcando tanto el nmero racional como el irracional. Nace, entonces, un nuevo concepto del nmero-proceso, lo que hemos llamado en un tiempo la fluidificacin del nmero concepcin nueva que no tuvimos la oportunidad de desarrollar en un trabajo especial. El concepto de fluidificacin del nmero representa, en verdad, la ltima sntesis del pensamiento pitagrico que estaba desde sus principios anhelando sacar toda la existencia del nmero. Este intento estaba destinado a un continuo fracaso mientras se mantena aquella divisin clsica en dos grupos de entes matemticos. Slo con el advenimiento de la fluidificacin del nmero se efectu finalmente la sntesis, tantos siglos anhelada por los pitagricos. Cul fue, a todo esto el terreno predilecto y vernculo de la filosofa pitagrica? Fue, y todos lo sabemos, el Sur de Italia, la Magna Grecia, donde, como lo deca ya Digenes Laercio, imperaba ya la Filosofa Italik, tan diferente de otras. No vamos a extraarnos si los filsofos ms representativos del Renacimiento italiano, fueron meridionales, para no mencionar sino a Giordano Bruno, el Nolano, o Toms Campanella, un calabrs, o tambin el clebre abate Joaqun del Fiore, de Calabria (muerto en 1202) , gran inspirador del movimiento de los espirituales de los cuales derivan los franciscanos y predecesor notable del Renacimiento. Ms aun. El clima espiritual del neoplatonismo italiano se ve muy poco mezclado con elementos gnsticos que tanta importancia han tenido en el pensamiento de Meister Eckhart. Este elemento gnstico, por cierto no estuvo ausente por completo del clima espiritual de Italia, como tampoco estuvo ajeno al clima espiritual de Francia o Espaa (recordemos la notable investigacin de Menndez y Pelayo sobre los heterodoxos espaoles) . Cmo no recordar tambin las herejas de los ctaros en muchos pases de Europa y, particularmente de los albigenses, sus congneres en Francia, todas herejas de ndole gnstico-maniquea? Con todo eso, el elemento gnstico no puede considerarse sino de importancia secundaria en el resto de Europa salvo en los pases de rea de cultura bizantina como Bulgaria y Rusia, con los Bogomilos, donde este elemento se constituy en uno de los factores esenciales de la cultura comn ya desde el siglo x. No as en Alemania, donde el elemento gnstico, sin alcanzar la importancia que tena en los, pases cristiano-bizantinos adquiri una influencia mayor que en el resto de Europa 83

occidental, para convertirse ya lo hemos dicho en lo que podramos denominar un toque gnstico. Parece que un lazo estrecho une a la antigedad en su etapa de agona y aI Renacimiento. Por supuesto, debe existir cierto fundamento profundo para que Jacobo Burckhardt, el eminente historiador del ocaso de la antigedad (Das Zeitalter Konstantin des Grossen) se volviera el gran plasmador y. concretizador de la idea del Renacimiento. Manifiestamente, es la fe en los valores positivos del Renacimiento que est detrs de otra concepcin, la de los valores imperecederos de la antigedad muriente. Ya es hora de rehabilitar aquella poca tantas veces menospreciada y rebajada bajo el imperio de un concepto histrico viciado. En efecto, ella no solamente dio al mundo la nueva religin la religin universal sino tambin, por muy improbable que esto parezca, dio un impulso duradero a la ciencia exacta, como lo hemos mencionado ya anteriormente. Que los principios de inercia y de conservacin de la energa tambin se deban en sus rudimentos a ese perodo, no se puede establecer aqu, con la documentacin adecuadas. Uno de los ms curiosos ejemplos de aquella actitud ultrapositivista, lo constituye la obra de S. Rodier, insigne profesor de filosofa en la Sorbona. a principios de este siglo. Se trata de sus Essais sur la philosophie anclen ne et moderne, en dos volmenes. Al fin del primer volumen, dedicado a la filosofa antigua, tenemos un estudio sobre Plotino, a quien ve el autor a la luz de la plena decadencia de la antigedad, hacindolo aparecer no slo como mstico sino tambin como ocultista: en efecto, el autor parece acumular sobre la cabeza de Plotino muchas desviaciones mgicas que caracterizaron ms tarde a los continuadores de la Escuela Alejandrina como Jmblico y Proclo. Empero, todo cambia 'cuando leemos un interesantsimo estudio en el texto del' segundo volumen, intitulado Sur l'une des sources de la philosophie leibnicienne. Plotino, mstico y supersticioso, se torna ahora en el inspirador de la filosofa del gran creador matemtico, y no necesitamos decirlo, nos topamos aqu con una profunda admiracin, tan profunda como profundo fuera aquel menosprecio. Seguramente las proyecciones matemticas del plotinismo que el autor parece no haber tenido en su mente cuando escribi el primer volumen produjeron el milagro. Sin embargo, la conexin entre los dos dominios opuestos entre s en la mente de Rodier es obvia. Huelga decir que aun en las obras recientes, como por ejemplo, la. de un eminente historiador de la filosofa, como lo es Maurice de Gandillac, las proyecciones del .plotinismo en el campo de la ciencia exacta estn lejos de ser justipreciadas (La Sagesse de Plotin, p. 198) . Nos damos cuenta que estas lneas van en contra Esta verdad slo podra ser mostrada en una obra dedicada a la historia filosfica de la ciencia exacta, obra que esperamos editar en breve como una ampliacin de los tpicos fundamentales de nuestro escrito Saber y Dialctica, publicado hace pocos aos. Nos damos perfecta cuenta de lo inverosmil que parecen las conexiones aludidas, inverosmil precisamente a causa del repudio tan a menudo profesado contra cualquier asociacin entre 'misticismo' y conocimiento cientfico,
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de una poderossima corriente del pensamiento moderno, empirismo lgico que, con su actitud antiontolgica en la matemtica, es profundamente contraria a la actitud pitagrica y a la tradicin milenaria del pitagorismo. En verdad, la curva de la trayectoria histrica de la matemtica antigua tuvo dos perodos de plenitud: uno, en el siglo ni a. C.; y el otro, que pasa casi siempre inadvertido, en el siglo ry d. C.
2. RACES PROVENZALES DEL SENTIMIENTO VITAL PROPIO DEL RENACIMIENTO ITALIANO

Nos hemos ocupado hasta ahora del carcter y del origen de la filosofa renacentista italiana, pues el pensamiento renacentista y su enlace con la especulacin moderna constituye uno de los tpicos principales de nuestra investigacin. Sin embargo, no quisiramos pasar por alto, aunque sea slo en lneas generales, una cuestin importante que no puede ser ajena a la tarea que nos hemos propuesto. Se trata de los estrechos lazos que unen el movimiento renacentista con la civilizacin provenzal de los siglos xr-xn y XIII, aunque en este ltimo siglo esta civilizacin sufri un cambio muy profundo a consecuencia de las cruzadas contra los albigenses. Esto signific para ella un golpe del cual nunca pudo recuperarse y que al mismo tiempo limit el' campo de sus influencias directas. Hablando de la civilizacin provenzal nos referimos no slo a la cultura provenzal de Francia meridional de todas las tierras donde se hablaba la lengua de oc, esto es, al sur del ro Loira sino que a algo ms amplio an. Fijmonos ante todo en un hecho muy notable y significativo: se trata de la similitud y homogeneidad bsica de las hablas de Francia meridional, de Espaa oriental, particularmente Catalua, y de Italia septentrional. Nuestra nocin ms amplia de lo provenzal est basada en tal similitud de hablas. El renacimiento del provenzalismo francs, especialmente en Mistral, dio lugar al movimiento de los felibres, encaminado no slo al cultivo del habla popular del Medioda francs, sino aun destinado a expandirse al menos en algunos de sus representantes que no tardaban en encontrar un eco favorable (as nos aseguraban) ms all de los Alpes y los Pirineos y a crear un acercamiento y hasta la unin de aquellas tres partes, geogrficamente separadas, con el fin de formar un imperio latino. Este imperio debera convertirse en el ncleo verdadero del conjunto de los tres pueblos-hermanos, al cual las restantes partes de Francia, Espaa e Italia tendran que unirse a ttulo federativo... Con todo, las fantasas de los felibres no estaban desvinculadas de la realidad histrica: en efecto, la civilizacin provenzal alcanz en los siglos xr, xii y hasta XIII una floracin brillante, cortada violentamente por las cruzadas contra los albigenses. Segn ciertas teoras bastante en boga en Francia, el Renacimiento italiano se debe en parte a la reaccin italiana contra la preponderancia de aquella civilizacin provenzal en vas de expan85

dirse. Sin embargo, podra tambin proponerse otra concepcin a cuyo esbozo pasaremos ahora. En vista de la unidad de habla entre los habitantes de Francia meridional, Espaa oriental y nororiental e Italia noroccidental, es comprensible que cierta comunin de ideas y costumbres haya existido en toda la extensin de esas tierras. Empero, dentro de esta comunidad lingstico-espiritual, precisamente la parte francesa tena una fisonoma ms marcada y tambin el desarrollo cultural ms floreciente. Como se sabe, son los trovadores sus principales representantes; ellos han influido tanto en los trouvres de Francia del Norte, como tambin en los minnesinger alemanes, hasta los bardos irlandeses e ingleses. El vasto alcance de la influencia de la poesa provenzal se refleja en el simple hecho de que el mismo Federico Barbarossa, famoso emperador germnico, compona canciones en provenzal. Es impresionante tambin el parentesco de los que fueron los anunciadores de la poesa renacentista italiana con el espritu de la poesa provenzal. Por no citar ms que algunos hechos significativos que demuestran el parentesco entre Italia del Norte y las tierras provenzales, recordemos que Italia septentrional no formaba, para los antiguos romanos, parte de Italia, sino que se llamaba Gallia Cisalpina o Citerior, mientras que la Provenza (del latino provincia) perteneca a la Gallia Transalpina. Es notable que el gran reformador del sentimiento religioso medioeval y cantor inspirado de la belleza natural. San Francisco de Ass, fuera hijo de francesa provenzal y hablara este idioma. Todos saben que Dante, antes de escribir en toscano La Divina Comedia, fue un poeta provenzal y que, segn algunos datos no plenamente comprobados, pens escribir su gran obra en el idioma provenzal. El mismo Petrarca, primer hombre renacentista, vivi largo tiempo en la ciudad provenzal de Avignon, donde conoci a Laura, inmortalizada en sus versos; y por lo que atae a la tercera de las grandes figuras italianas del siglo xiv, Giovanni Boccacio, ste naci en Pars y fue hijo de francesa. Hasta bien entrado el siglo xiv, casi en toda Italia, y no slo en el noroeste, se cantaba y se escriba en provenzal. Sea dicho de paso, la misma poesa provenzal estuvo influida por la poesa hispano-rabe, la cual no estaba exenta de los motivos de amor caballeresco de los trovadores. Empero, eso no es un tema que interese aqu, pues no se trata de remontarse a los orgenes lejanos de la literatura renacentista italiana sino a sus orgenes inmediatos. En este sentido tanto Dante como Petrarca se consideraban ellos mismos deudores de la poesa provenzal; y es idntico el juicio del famoso cardenal Bembo, tambin poeta lrico del siglo xvi, que atestigua esta derivacin de la poesa italiana en su escrito della volgare lingua. Y hasta qu grado esta filiacin histrica francesa (en el sentido amplio) es indudable, lo demuestra tambin el hecho de que el mismo maestro de Dante, Brunetto Latini, escribiera en francs: Parce que la parlure de France est plus commune de toutes gens. Se comprende pues el juicio de un historiador ingls, H. C. Lea: una civilizacin precoz que pudo conducir a 86

Europa en vas de cultura, fue aniquilada, y el honor del Renacimiento pas de Provenza a Italia?. La opinin anteriormente mencionada del historiador Lea no es aislada, ya que muchos investigadores de aquella poca concuerdan con ella en sus lneas generales; sin embargo, nos parece necesario precisar con ms exactitud la idea de la extincin de la civilizacin y 'literatura provenzales y de su sustitucin por la italiana. La opinin de Lea y otros historiadores se refiere manifiestamente al terreno de la creacin literaria, y en este sentido es tarea de fillogos e historiadores de la literatura establecer los nexos histricos, y tambin las diferencias, entre la poesa cantada de los trovadores provenzales y la naciente literatura italiana con su dolce stil nuovo. Las citas anteriores se referan tambin, y ante todo, a la literatura. A este sector corresponde investigar las diferencias entre el tipo de cancin amorosa de los trovadores y la poesa amorosa sublimada de Dante y Petrarca, todo lo cual no pertenece a nuestro tema. Lo que nos interesa, en cambio, es el hombre provenzal y el hombre renacentista, precisamente por lo que atae a su tono vital. Si una de las caractersticas del Renacimiento en comparacin con el medioevo es la diferenda del as llamado tono vital, esta caracterstica se aplica de un modo eminente tambin a las costumbres y la tonalidad vital de la Provenza. Puede conjeturarse y muchos son los ndices que corroboran esta tesis que una de las causas de la enemistad que alentaban los habitantes del Norte de Francia respecto de los del Sur, consista en la ntida oposicin entre ellos por todo lo que atae a las usanzas y al modo de vivir y aun al de vestirse. Esta animosidad se remonta a tiempos muy anteriores a las cruzadas de los albigenses. Nos parecieron muy significativas las observaciones correspondientes que hace el famoso historiador francs Victor Duruy en su difundida y antao leidsima obra sobre la historia de Francia. Ellas se refieren a la reina Constancia, esposa de Roberto y nuera de Hugo Capeto, fundador de la dinasta milenaria francesa. Esta reina fue hija del conde de Tolosa y trajo consigo muchos trovadores y otra gente del Sur, quienes, dice Duruy, chocaban mucho a los franceses del Norte por su lujo, su elegancia y costumbres livianas. Duruy cita a un contemporneo, Ral Glaver, que se queja de haber sido Francia inundada por la gente ms vana y liviana entre todos los hombres. Sus trajes y sus mismas cabelleras mostraban la depravacin de sus almas, que han corrompido la nacin francesa, antao tan decente y la han precipitado en toda suerte de vicios y maldades8. En efecto, se puede decir que en medio de la civilizacin generalmente austera del Medioevo, en
Los hechos de importancia, aqu citados, los obtuvimos de segunda mano, pues no nos fue posible investigar en las fuentes misma todas las conexiones arriba mencionadas. Empero, los datos anteriores nos parecen suficientes para conjeturar sobre la derivacin de algunos rasgos bsicos del Renacimiento italiano. 8 Abrg de l'historie de France, tomo 1. p. 238. El autor se refiere al contraste entre el peinado corto heredado de los romanos y la larga cabellera de los franceses del Norte a la usanza germana.

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la. Provenza francesa se desarroll, por decirlo as, un nuevo tipo de sensibilidad y conducta humanas que, gracias a la importancia poltica y comercial de Aquitania o Languedoc, adquiri una posibilidad de irradiacin hacia los pases colindantes: Espaa nororiental e Italia noroccidental, provenzales en el sentido amplio del vocablo. Por lo tanto, nos permitimos enunciar una hiptesis, segn la cual uno de los componentes bsicos del Renacimiento italiano, que es su tono vital terrenal, se debe a la irradiacin provenzal. Esta tesis apunta no tanto a la alternancia entre lo provenzal y lo italiano, es decir, a la sustitucin del primer elemento por el segundo opinin muy difundida sino ms bien a la continuacin por el elemento italiano del tono vital provenzal. Las investigaciones, conducidas con todo el esmero y el acopio de detalles que son indispensables, han podido establecer las secuencias en el tipo de creaciones poticas que van desde la poesa cantada de los trovadores provenzales hasta la obra potica de Dante y Petrarca, y han verificado la estricta dependencia de ella respecto a la primera. La misma expresin Dolce stil nuovo que surgi en el crculo literario de poetas toscanos agrupados en torno a Guido Gavalcanti es el testimonio ms elocuente de su dependencia frente a los provenzales: esta expresin viene de Montanhagol, gran representante de la poesa provenzal, ya cambiada profundamente a consecuencia de las metamorfosis producidas por las cruzadas contra los albigenses. Por muy significativos que hayan podido ser los cambios en el carcter ertico, crudamente sensual, de las creaciones de los trovadores hacia una poesa sublime de Montanhagol, que pas a ser modelo para Dante y Petrarca, no cabe duda de que el elemento provenzal segua representando en medio de la Europa medioeval, dominada por la enseanza austera de la Iglesia, un oasis de la vida terrenal y tena que expresarse en reacciones violentas contra los poderes polticos y econmicos eclesisticos. Un espritu de independencia frente a Roma se exteriorizaba tanto en las costumbres muy libres del ambiente social del Sur, como tambin en las concepciones terrenales sobre la vida humana, por un lado, y las ideas religiosas de tinte individualista, empapadas del gnoseomaniquesmo, por otro. As slo podr comprenderse el hecho de que la clebre protectora de trovadores, Alienor de Aquitania, haya podido dirigir una misiva al Papa, concebida en estas palabras descomunales: yo, Alienor, por clera de Dios, reina de los ingleses... 9. Si la mundaneidad y la visin afirmativa de la vida terrenal pertenecen a la mdula del Renacimiento italiano, con su subido tono vital, esta circunstancia se manifiesta en toda la extensin de la civilizacin provenzal de los siglos xi y xii. Al lado de importantes nexos en las formas de creacin literaria, subrayados por muchsimos autores y que representan para nosotros un inters ms bien Debemos estos detalles sobre la interesante figura de Alienor (posteriormente esposa del Rey de Francia Luis VII, que se divorci ms tarde de ella) a la esplndida obra de Bruffault Los trovadores y el sentimiento romanesco, obra que representa la cumbre de erudicin en los ms diversos terrenos de la historia y filologa, acompaada adems por un espritu benvolo y ponderado.

secundario, pensamos que se debe recalcar la continuidad de tono vital entre el Languedoc y el Renacimiento italiano, facilitada por el comn sustrato tnico-lingstico provenzal. Naturalmente, podra preguntarse por qu, en vista de este comn sustrato, el Renacimiento no se desarroll en Catalua u otras tierras vecinas, cuyo parentesco con la Provenza era an ms estrecholo. Es posible que el predominio que le cupo tener a Italia, se haya debido a cierta superioridad del elemento italiano por la hondura de su herencia espiritual y que saba maridar la poesa con la ciencia y la filosofa. Por cierto, incluso los trovadores daban a sus canciones el nombre de gaya ciencia, empero el afn cientfico-filosfico no tena el mismo nivel entre los aragoneses. Hemos anteriormente subrayado el hecho, tan caracterstico del Renacimiento, de que sus grandes representantes fueron al mismo tiempo sabios y artistas. Este rasgo se encuentra ya en Dante. El genial autor de La Divina Comedia pens alguna vez dedicarse ms bien a la filosofa en detrimento de su poesa. Entre las ciencias que cultivaba, fue la astronoma su predileccin, y slo gracias a la unin de tantos elementos heterclitos la obra dantesca ascendi cumbres inaccesibles a los poetas espaoles o francesesprovenzales. Lo mismo, aunque en menor grado, puede decirse de Petrarca. Concluimos nuestra hiptesis' con la idea de que la componente del Renacimiento italiano, en lo que se refiere al tono vital afirmativo, representa la continuacin de la tonalidad vital provenzal, mientras que el pensamiento filosfico renacentista italiano de los siglos xv-xvi se debe como ya hemos visto a la continuacin del patrimonio espiritual neoplatnico-pitagrico, alimentado desde siempre por el clima cultural de Italia Meridional.

E1 reino de Aragn se extenda al norte de los Pirineos, abarcando en un 1 tiempo incluso el condado de Tolosa cuyos habitantes mostraban un fuerte sentimiento de solidaridad tnico-lingstica.

Captulo sexto
NUEVO PANORAMA HISTORICO DE LA FILOSOFIA MODERNA Y PRESENCIA DEL PENSAMIENTO RENACENTISTA ITALIANO EN SU DECURSO

Las generaciones del Renacimiento estaban dominadas por un impulso entusiasta que las conduca al mundo grecorromano, y ardan en deseos de apropiarse del pensamiento de Platn y de Aristteles, a quienes queran entronizar en toda su integridad. Librndose de la intromisin de los traductores sirios, rabes y judos, el Renacimiento se propuso ir a la fuente directa de la sabidura helnica. Ahora bien, como el conocimiento refleja siempre alguna afinidad entre aquel que conoce y la forma que reviste su conocimiento, la clebre mxima de los antiguos lo similar por lo similar se conoce, guarda en este sentido un fondo de verdad irrefutable. La imagen que de Platn y de Aristteles se forjaba la antigedad en los tiempos de su ocaso, fue quizs ms significativa de esa poca que no de esos dos maestros del gnero humano: el idealismo platnico se vio transformado por la Escuela de Alejandra en uno de los ms ntidos espiritualismos, que intentaba a la vez borrar o atenuar las diferencias entre Platn y Aristteles. Plotino, Porfirio y Proclo creyeron ser continuadores de Platn, sustituyendo involuntariamente los pensamientos del fundador de la Academia por los propios. Y cuando el Renacimiento crey haber restablecido al verdadero Platn y al verdadero Aristteles, ya se haba cobijado en la intimidad de un Platn y de un Aristteles neoplatnicos, transicin operada inconscientemente, sin saberlo ni percibirlo. En efecto, no son exiguas las diferencias entre el idealismo platnico y el espiritualismo, tambin idealista de Plotino. Aunque algunas veces se considera a Platn como el fundador del espiritualismo, una aseveracin tal pasa por alto las diferencias entre espiritualismo e idealismo. No bastan las ideas platnicas, asequibles slo- al pensamiento, para hacer de Platn un espiritualista. El reino de las ideas, penetrable slo por el pensamiento, constituye cierto reino ideal; empero; sera algo ambiguo pretender que
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aquel reino es sin ms el reino del espritu. Por supuesto, Platn, en algunos de sus dilogos, particularmente en aquellos de ndole rfico-pitagrica, habla el lenguaje del mstico espiritualista, cuando equipara el cuerpo a la tumba (soma-sema) y cuando predica la necesidad de la fuga del hombre desde aqu hasta all. Para que el idealismo clsico llegara a transformarse en un espiritualismo, fue necesario un largo proceso de desconcretizacin corprea, acompaado por la creciente contraposicin de alma y cuerpo. En verdad, ni esta ltima asercin es exacta, pues el anterior concepto de alma sufri una metamorfosis sui generis. Nada ilustra mejor este proceso que las peculiaridades del concepto del nima (psique) como forma o la primera entelequia del cuerpo fsico que tiene en potencia la vida. Este concepto entra en el binomio forma-materia ms bien a ttulo de cierta coordinacin dualista que es diferente de la contraposicin estrictamente tal en el sentido posterior de animus. No olvidemos que forma y materia son los dos elementos bsicamente cooperadores, segn el pensamiento aristotlico, y ello a pesar de algunas observaciones del Estagirita que pueden dar lugar a otras interpretaciones. De todos modos, aunque es la forma la que informa la materia, esta ltilila est lejos de ser pasiva, pues est dotada del anhelo o tendencia (orexis) hacia la forma. Solamente con el correr de los siglos la materia se torn pasivizada, lo cual no fue sino otra faz del proceso de la concentracin en lo psquico ahora en el sentido del "espritu' o animus de todo elemento activo. Junto con aquella transformacin de lo psquico en lo espiritual se opera otro proceso que a primera vista parece desvinculado del primero es la transicin del infinito potencial aristotlico hacia el infinito actual del neoplatonismo. Es que el espritu y el infinito se desarrollan conjuntamente, ligados ambos por la idea de Eros que se hace infinito. En efecto, ya no es el puro admirarse (thaumzein) funcin algo intelectiva la fuente de la indagacin filosfica, como fue antiguamente para Platn y Aristteles: la sustituye ahora ms bien el deseo amoroso, rayano en la languidez (himeros), lo que hace decir a Plutarco (De Iside et Osiride) que el conocimiento es suave y blando. De todos modos la conexin del espritu con el infinito es algo primigenio: no habl acaso Anaxgoras aquel mismo que introdujo el principio del Nus ordenador del papel primordial del infinito? Empero, parecen ser las vivencias posteriores de ndole ertica y su profundizacin lo que dio un empuje aun mayor a un trinomio fundamental: espritu-amor-infinito. Todas estas conexiones estn traspasando el edificio de la metafsica plotiniana, sin embargo no se reencuentran estos mismos motivos aunque modificados en la filosofa del Renacimiento italiano? Se comprende ahora el gran malentendido del cual fueron vctimas los filsofos renacentistas. Nada hablaba ms a su imaginacin que los nombres de Platn y Aristteles, con quienes soaban unirse en sus especulaciones; y, sin embargo, fue Plotino y otros neoplatnicos con los que realmente comulgaron. Esta ilusin deriva del hecho de que la imagen verdadera de la Antigedad clsica, querida por ellos, les haba sido 91

transmitida por la Antigedad postrera. Y tan profundamente arraigada estuvo esta imagen que supo perdurar siglos enteros, como lo prueba, entre otras, la clebre obra del pensador ingls del siglo xvn, Ralph. Cudworth, famoso representante de la Escuela de Cambridgel. En verdad, slo desde fines del siglo xvni, se inaugur el proceso de la depuracin de Platn y Aristteles de su envoltura neoplatnica. As la metafsica del Renacimiento fue fundamentalmente espiritualista, de la misma manera como fue espiritualista la filosofa de Plotino, sin lugar a dudas el ms grande filsofo griego despus de Platn y Aristteles. Es este soplo espiritualista, esencialmente diverso del naturalismo peripattico, el que nos permite comprender el carcter apasionado de las controversias filosficas en los siglos xv y xvi entre aristotlicos y platnicos. Si las diferencias entre Platn y Aristteles y sus discpulos directos fueron menos apreciables que las tendencias discriminatorias que el Renacimiento crey como su tarea establecer, esto se debe a que tal distingo seala la oposicin del nuevo espiritualismo contra el naturalismo de la escuela escolstica, y a la vez la anttesis del intuitivismo platnico y del discursivismo aristotlico, todo ello en mayor grado que una mensura real del diferendo platnicoaristotlico. As, las nuevas disposiciones metafsicas propias del Renacimiento, llevaron a la filosofa escolstica a una inevitable cada, cuya causa, antes que la pervivencia de. opiniones errneas atribuidas a Aristteles, fue ms bien consecuencia de la presencia del espritu mstico ligado esencialmente al platonismo. Desde temprano el espiritualismo italiano mostr una ndole mstica muy marcada, notable en la persona del abad del monasterio de San Juan en Fiori, Calabria, el. famoso Joaqun de Fiori (11451202) , a quien separan dos siglos del comienzo del Renacimiento. La predileccin por el platonismo, tan manifiesta en los precursores directos del Renacimiento Dante y, ante todo, Petrarca, ha de transformarse definitivamente en una metafsica espiritualista ligada a elementos msticos y panteizantes. Huelga mencionar sus representantes universalmente conocidos como Ficino, Juan Pico della Mirandola, Patrizzi, Cardarlo, Telesio, Campanella, Giordano Bruno. Es significativo que stos no fueron simples filsofos, sino tambin filsofos de la naturaleza, naturalistas o matemticos. Notables son los lazos que establecen estos pensadores ya lo hemos dicho entre la especulacin metafsica y la ciencia fsico-matemtica; sin embargo, parece que no se ha observado bastante que el elemento explcito en ellos constituy la trama recndita en la doctrina del ms grande de los sabios del Renacimiento italiano, Galileo. Tambin constituy la trama recndita en esa sorprendente conjuncin de sabio y artista, Leonardo da Vinci, el genio ms universal que parece haber existido jams. Si hay consenso para ver en el Renacimiento .y en especial en el Renacimiento italiano, una de las pocas ms hermosas de la civilizacin humana,
1The intelectual system of the Universe, amena y lcida obra, aunque voluminosa, acerca del pensamiento antiguo.

sucede, no obstante, que la filosofa de este perodo no es apreciada en su justo valor, menoscabo preado de consecuencias, si se considera la influencia trascendental que habr de ejercer sobre todos los dominios de la actividad espiritual europea. Esta desproporcin entre las apreciaciones corrientes y la realidad se debe a dos causas principales: una, que los filsofos mencionados no establecieron un cuerpo doctrinario a la usanza de los representantes de otras escuelas filosficas. Una segunda causa: que sus elementos msticos precisamente por ser tales eran muy poco idneos para aumentar el crdito de sus propias doctrinas. Este ltimo punto concentrar ahora nuestra atencin. Tenemos por costumbre oponer las 'corrientes msticas al pensamiento cientfico y a la investigacin filosfica. Misticismo y ciencia seran dos polos opuestos: el misticismo equivaldra a la supersticin de los pueblos primitivos, y la ciencia al fiel reflejo de las luces de la civilizacin. Y, por dems, el corolario tantas veces magistralmente repetido: visto que la ciencia cesa ah donde empieza el misticismo, la filosofa ha de evitar toda inflexin mstica, siendo su papel investigar el origen de aquella aberracin tan adherida al pensamiento humano. Este modo un poco brutal de simplificar la trayectoria de la vida espiritual no es ms que un malentendido multisecular. No nos proponemos abordar los problemas del misticismo, como tampoco salir en defensa de nuestra tesis, pero s sealamos que el papel asumido por el misticismo en todos los sectores de la vida espiritual es muchsimo ms amplio de lo que piensan los acomodadizos historiadores de la ciencia positiva. Si bien un misticismo descarriado puede desfigurar el arte y destruir la ciencia, no existe por el contrario ni ciencia profunda ni arte sublime que en sus ms altas creaciones estuvieren desprovistos del sentido de misterio. La sombra de lo invisible, que no se manifiesta en las obras de un artista o de un sabio mediocre, parece rpidamente crecer en las proximidades de la sntesis ms elevada de la ciencia y en las visiones ms profundas del arte. Las creaciones del espritu filosfico confirman esta verdad. Nadie puede dudar de los elementos msticos en el pensamiento de Spinoza, de Pascal, de Leibniz, de Berkeley, de Hegel, de Schelling, de Maine de Biran, e inclusive de Auguste Comte o de Descartes. Y son nombres seeros de la filosofa moderna, quizs los ms representativos. El juicio superficial del cientifismo acerca de los elementos msticos de la conciencia se derrumba nada menos que en el recinto de su ciudadela: en el dominio de la ciencia fsico-matemtica. El talento matemtico, asociado con harta frecuencia a un toque espiritual mstico, da que pensar si esta coincidencia sea tal. En efecto, tal coincidencia se remonta a los antiguos pitagricos y desciende, ya lo hemos dicho, hasta un Georg Cantor, reformador moderno de la matemtica. Y. notemos que, por curioso sarcasmo, habrn de ser empiristas como Bacon o Locke quienes, hacindose campeones y admiradores de la nueva ciencia fsica, se caracterizaran, como es sabido, por su completa incapacidad e incomprensin fsico-matemtica.
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Lo que es verdad respecto del misticismo, tal vez lo sea ms aun respecto del espiritualismo que, aunque lleva de ordinario algunos caracteres msticos, no es necesariamente un misticismo. En efecto, el pensamiento espiritualista fue muy a menudo singularmente favorable para las investigaciones fsico-matemticas, y el pensamiento renacentista est ah para confirmarlo. Tampoco puede dejar de llamar la atencin que, si bien es cierto que las investigaciones recientes han podido esclarecer cmo las bases de la nueva ciencia natural fueron paso a paso preparadas por los antecesores de Galileo un examen detenido de esos fundamentos revela, ya lo hemos recalcado algunas veces, su parentesco con el trasfondo de ideas neoplatnico-pitagricas que parece haberlos amoldado. A la luz de lo dicho, la silueta de la metafsica renacentista cobra relieve y se coloca en el sitio que le corresponde. Su papel trasciende con creces el de haber puesto su sello de belleza a una poca brillantsima de la historia, pues, lejos de su simple ciclo vital, la metafsica del Renacimiento supo conservar una eterna juventud en un sempiterno rebrotar y seguir conformando a la ciencia exacta, de la cual fue madre y nodriza: con Galileo en Italia, con Kepler en Alemania, con Newton en Inglaterra. La fuerza de la metafsica renacentista residi ms bien en su visin profunda de la vida universal y en la intuicin feliz de la realidad como algo multiforme. Esta filosofa espiritualista emana, como se sabe, de la idea de la unidad trascendental de los seres. Al igual que los neoplatnicos, cuyo credo metafsico se resuma en la tesis Todos los entes por la unidad son entes, Cardano y Bruno tambin componen tratados sobre la idea de la unidad que por doquiera ven despuntar. Pero existe todava otro aspecto de la metafsica de la unidad, con bastante frecuencia olvidado. Si los espiritualistas advierten por doquiera la unidad, esto se debe, segn parece, a que concretizan la unidad de sus propias facultades en mayor proporcin que el resto de los filsofos. La unidad fundamental que Leonardo encontraba en la naturaleza, sin contradiccin con su reivindicacin de la diversidad de los entes, se le mostraba en la unidad maravillosa de su razn y de su sentimiento, de sus facultades de sabio y de artista. La metafsica espiritualista, expresin de la unidad intrnseca del hombre a la vez que de la unidad intrnseca de la naturaleza, entrega la clave del misterio que es Leonardo. Porque tres siglos despus de l la misma disposicin metafsica habra de volver a manifestarse intensamente en Goethe, otro gigante como el maestro italiano tanto en el pensamiento como en el arte, e igual que aqul, un espiritualista semimstico. El resurgimiento de la filosofa italiana a comienzos del siglo xix coloca sobre el tapete toda una serie de espritus eminentes, que se distinguen, como en los dems pases, segn las grandes escuelas filosficas con las que se sienten emparentados. Sin embargo, la mayor parte de estas interesantes personalidades detentan una capa espiritualista que hace pensar en la filosofa renacentista. A lo largo del siglo xix el ontologismo de Gioberti, el intui94

cionismo de Rosmini, el platonismo de Mamiani, el singular monismo de Ferri, constituyen filones arraigados en el recuerdo de un pasado siempre vivo y que parece ser el sustrato del espritu filosfico italiano. Pero como el alma nacional es demasiado rica y pujante para producir siempre la misma inflorescencia, otros como Ardig o Labriola seguramente han de quedar en minora y difcilmente podran inclinar a su lado el platillo de la balanza. Que la venerable tradicin filosfica italiana est ms latente que nunca, y que se le haya sabido aprovechar, lo han demostrado en los ltimos tiempos un Croce, un Gentile, un Sciacca, o un Giorgio Del Vecchio, ste ltimo no slo en la filosofa del. Derecho y su historia, como tampoco el primero nicamente en la Esttica y en la filosofa literaria. Y tratndose de creaciones cientficas de Italia, quizs no sera difcil comprobar cmo las ideas luminosas de Cannizzaro que abrieron la senda para la superacin del diferendo atmico-molecular y sealaron un auge decidido para la qumica se relacionan de uno u otro modo a un enfoque espiritual monista. Si el Renacimiento represent la iniciacin de la cultura moderna, es inevitable que la especulacin filosfica renacentista fuese tambin reformadora del pensamiento filosfico moderno. En el siglo xvii ms bien en el continente y no en Inglaterra la influencia del Renacimiento italiano se descubre por doquier. Lo mismo sucede con el siglo xix, particularmente a sus principios. Nadie puede negar el parentesco de motivos fundamentales entre el espiritualismo neoplatnico de ndole panteizante propio al Renacimiento italiano, y las creaciones de Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, aun Schopenhauer y, yendo ms lejos, la corriente romntica de tiempos posteriores hasta bien entrado el siglo xx. La revivencia del neoplatonismo en la obra de Spinoza, influida por Giordano. Bruno, hizo posible el florecimiento y desarrollo del idealismo alemn, y es este ltimo el que a su vez despert el inters universal por Spinoza e hizo, de algo poco ms que sombras, un factor vivo y poderoso de la especulacin moderna2. Y, la misma corriente wolffiana de la cual surgi Kant, siendo una modificacin del sistema de Leibniz, tuvo que llevar tambin cierto sello neoplatnico, y acaso necesitamos mencionar hasta qu punto Bergson ostentaba en su filosofa actitudes plotinianas? Es algo lo hemos, odo de fuentes fidedignas que llevaba muchas veces en sus bolsillos Las Enneadas de Plotino, por el cual tena una profunda admiracin. Las consideraciones anteriores nos parecen fundamentar de un modo irrevocable una tesis peculiar que se refiere a la conveniencia, ms aun, a la necesidad de un enfoque diferente del usual en lo que atae a la trayectoria
2Aqu podramos' evocar las palabras del insigne pensador alemn Alois Riehl, qien, en la alocucin inaugural de su seminario (Universidad de Berln, 1913) sobre La Etica, de Spinoza (cuya lectura e interpretacin estuvo a nuestro cargo durante un semestre) , dijo, dirigindose a los miembros del seminario: Tenemos que 'ahondar la filosofa de Spinoza ya que l es cocreador (Mitsc/zopfer) del idealismo alemn.

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general de la filosofa moderna y las grandes etapas de su devenir histrico, tanto ms cuanto que las caractersticas corrientes adolecen de defectos innegables. En general, la historiografa filosfica moderna tiene la tendencia a tratar por separado las creaciones filosficas de diferentes naciones, tendencia que, siendo legtima en cierto grado, no debe extralimitarse y convertir la filosofa francesa, inglesa o alemana en captulos separados y casi autrquicos; esto obstaculiza una visin ms amplia del todo. A tal defecto de particularismo nacional se suma lo estrecho de la visin que pretende ser una ampliacin y que no trasciende de un determinado sector de intereses filosficos. Se trata de la clebre secuencia de racionalismo, empirismo y criticismo, que se considera algunas veces como particularmente caracterstica del decurso de la filosofa moderna, secuencia que atae slo al problema de la verdad o al problema epistemolgico y que est lejos de simbolizar el aporte consecutivo del pensamiento francs, ingls y alemn al tesoro comn de la moderna filosofa europea. Sin querer pasar por alto ciertas peculiaridades del pensamiento filosfico de cada una de las grandes naciones europeas, pensamos que la tarea de un filsofo historiador debe encaminarse ante todo al establecimiento de una perspectiva general, lo que, claro est, no destruye la legitimidad de visiones particulares en sus lmites adecuados. Hay algunos puntos de importancia que son previos al establecimiento de aquella perspectiva general. En primer lugar, hay que sealar cierta diferencia que existe entre el decurso de la filosofa inglesa y el resto de la filosofa europea, es decir la filosofa europea continental. Esta circunstancia se debe al hecho de que la filosofa inglesa no qued afectada por el pensamiento renacentista en un grado tal como la filosofa continental y que sus grandes pensadores siguieron en muchos aspectos el sendero del nominalismo occamista. El papel de Hobbes en el siglo xvii corresponde en cierto grado al de Hume en el siglo xvm, al de J. St. Mill en el siglo xrx y al de Bertrand Russell en el siglo xx. Se podra decir que aquella influencia renacentista que, quiz lo hemos afirmado acarre la transformacin de la Escolstica ortodoxa o dualista en una secuencia de nuevos sistemas ontolgicos en el siglo xvn, se qued hasta cierto grado al margen del pensamiento ingls, encauzado por William Occam. En segundo lugar es importante no pasar por alto la supervivencia hasta los tiempos modernos, del intrincado y siempre vivo problema de la relacin entre razn y fe. Es la supervivencia en este problema de los elementos, moldeados por Occam, la que contribuy tambin a la permanencia de ciertos rasgos caractersticos en el pensamiento ingls, todo lo cual no excluye, claro est, la existencia de otros rasgos que son, no obstante, de menor importancia. En tercer lugar, no se puede olvidar que la filosofa moderna, con toda la importancia que se da en ella al problema de la verdad, no dej nunca abandonados sus intereses por el antiguo problema metafsico. Por supuesto, la llamada teora del conocimiento es una doctrina caracterstica de los tiempos modernos, ya que los antiguos nunca han pensado crear una disciplina tal, y a lo ms podra aludirse a algunas teoras de los escpticos como anticipacin de la actitud 96

epistemolgica moderna pensemos que la misma expresin criterio de la verdad (t kriterion tes aletheias) proviene de los escpticos griegos. En verdad, el problema epistemolgico, mejor dicho, la epistemologa como una disciplina filosfica independiente, surgi en el siglo xvir o ms bien en el xvin, a consecuencia de la disyuncin sujeto-objeto dentro del complejo axiontolgico, fijado antao y por primera vez en la filosofa de Platn. Empero, no hay que exagerar el papel de este hecho para darle un rango de exclusividad. Los sistemas continentales del siglo xvir no son solamente estructuras gnoseolgicas, sino en grado igual sistemas gnoseometafsicos, orientados precisamente hacia la intimidad de la conexin entre conocer, ser y proceso. En este sentido, las creaciones del siglo xvir son los primeros sistemas del pensamiento moderno, ya que tratan de sistematizar la relacin entre ser y conocer y este carcter gnoseornetafsico de creaciones filosficas sistemticas fue heredado por el siglo xrx. Por fin, la supervivencia del problema de relacin entre razn y fe de su impronta particular a la constitucin del sistema kantiano y a su sustitucin por las filosofas del idealismo alemn. Por un lado, el sistema kantiano representa una grandiosa articulacin cognoscitiva conformada inconfesadamente, se entiende segn el principio de la verdad doble; por otra parte, este sistema (en su parte terica) est representado no slo por su aspecto crtico as pensaba Kant y se acostumbra pensar siguiendo la huella de sus propias convicciones sino ms bien por un aspecto que podramos llamar resignacin racionalista. En resumidas cuentas, no es la razn (Vernunft) la que dicta sus veredictos, sino que detrs de la sede tribunalicia el orgulloso Richterstuhl der Vernunft se esconden ciertas presunciones metafsicas. En verdad, querer erigir la crtica del conocimiento en una instancia previa frente a las pretensiones metafsicas, que pueda juzgar (kriticos es el que juzga) la legitimidad de tales pretensiones y eventualmente rechazarlas, no dejar de ser uno de los ms insignes y ms grandiosos autoengaos del espritu humano. Este fue el sueo sublime que so el sabio de Koenisberg. As, en vez de hablar del criticismo en la conocida secuencia racionalismo-empirismo-criticismo nosotros preferimos hablar de racionalismo resignado. Y precisamente este racionalismo resignado junto con la oposicin entre razn y fe acarre la reaccin del idealismo alemn que no quiso (Hegel particularmente) resignarse a renunciar a la soberana de la razn, ya que estaba animado en vas de la reaccin contra el principio de la verdad doble, subyacente inconfesadamente en el sistema kantiano por el principio de unidad homognea de la razn con la fe. En efecto, qu puede ser ms elocuente que estas palabras de Schelling? una filosofa que ya en su principio no es una religin, no es tampoco una filosofa. En este sentido se hace ms 'comprensible la reaccin contra Kant representada por Fichte, Schelling y Hegel: es contra la resignacin de la razn antes que contra el criticismo de la razn como tal que se vuelve el idealismo. Como se ve nuestra resea del desarrollo de la filosofa moderna est lejos de atribuir una influencia de primer orden a la reaparicin de la corriente nominalsta en el siglo xrv (exceptuando el 97

caso de Inglaterra, como ya lo hemos destacado) , aquella misma que, para numerosos historiadores de la filosofa significa la anticipacin y aun el verdadero comienzo de la filosofa moderna. Esta concepcin nos parece bastante peregrina, ya que no se ve cmo la filosofa moderna con Descartes, Spinoza y Leibniz animada como est (tratndose del conjunto y no de puntos particulares) de un espritu que rechazara decididamente el enfoque occamista del ser y del conocer. Podra, sin embargo, derivarse de ste el juicio exagerado que se tiene tan a menudo con referencia al accamismo, dbese quizs a la vinculacin que acostumbra hacerse entre el robustecimiento del nominalismo y la ascendencia que tom la ciencia exacta desde el siglo xvit, marcando con su impronta el pensamiento moderno. Desgraciadamente, esta vinculacin no es ms que un mito, a cuya elaboracin contribuy la teora errnea del accamismo cientfico y, adems, la conviccin general de que una filosofa que da la espalda a los universales y se dirige slo a lo particular, acuse un parentesco ms profundo con la nueva ciencia inductiva, orientada hacia los hechos. Un mito ms, pues la misma ciencia inductiva a pesar de lo que dice Bacon y se repite cada da hasta la saciedad simplemente no es inductiva, sino inductivo-deductiva. En este sentido, hay un alma de verdad en ciertas palabras de Ortega y Gasset, cuando dice que la fsica es un conocimiento a priori, confirmado por el conocimiento a posteriori. La exageracin del papel del nominalismo va a parejas, no pocas veces, con una actitud francamente admirativa frente a la ciencia exacta por parte de pensadores que son o bien de tinte puramente humanista, o bien carentes de cualquier talento creador en las matemticas. Menos aun podramos conceder un papel importante en la formacin de la filosofa moderna al pensamiento de Eckhart, cuyas ideas son importantsimas para comprender toda la plyade de espritus insignes como Jacobo Boehme, Schelling o Goethe, pero que no bastan para fundamentar los albores de la filosofa moderna. Si se nos concede el derecho de cambiar el nombre de criticismo como caracterstico del sistema kantiano por el de racionalismo resignado, entonces ms fcilmente podra comprenderse la secuencia de los grandes sistemas que le siguen; el llamado idealismo alemn representa una reaccin contra el racionalismo resignado de Kant, pues ya lo hemos dicho no es el criticismo el que habra podido provocar una reaccin tan vehemente sino la resignacin de la razn3.
3Las peculiaridades del pensamiento kantiano, aludidas anteriormente, tienen que ver tanto con las contradicciones intrnsecas de su sistema, como tambin con el carcter algo hbrido de sus soluciones filosficas. Las peculiaridades en cuestin no pasaron inadvertidas en una obra altamente estimada del filsofo y telogo protestante Otto Pleiderer, Historia de la Filosofa de la Religin. En las pginas 151-152 de esa obra leemos lo que sigue: Las contradicciones en el pensamiento kantiano fueron de tal ndole que no pudieron escapar a su atencin. De ah vienen sus vacilaciones. Ora la existencia de la cosa en s le aparece como un supuesto necesario, e independiente para el mundo fenomnico,.

As el racionalismo resignado de Kant signific una protesta contra el extralimitarse de la razn ms all de la experiencia, y se comprende que esta resignacin tuvo como consecuencia ineludible el consuelo en el aliento de la fe. Todos conocen la famosa frase del prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura: Ich musste das Wissen aufheben, um zum Grauben Platz zu bekomenn atuve que borrar el saber a fin de lograr un lugar para. la fe. Las innumerables investigaciones referentes al sistema kantiano, pocas veces, por no decir casi nunca, se han fijado en la importancia que tiene el principio de la verdad doble, heredado del ideario del Medioevo por la Reforma, en la conformacin de aquel eplogo glorioso de la especulacin de inspiracin protestante que presenta el sistema kantiano. Se comprende por qu, despus de un sistema de resignacin racionalista, apoyado sobre el principio de la verdad doble, siguieron sistemas, animados en un principio contrario: el de una verdad nica como compenetracin mutua de razn y fe. As tambin se comprende que todos estos sistemas tengan, aunque en grados diferentes, un tinte pantesta, rasgo que caracteriza por lo dems, las diferentes formas del Romanticismo alemn y, ms generalmente, europeo. De todos modos sera difcil negarse a reconocer en algunas de las grandes lneas de la metafsica idealista alemana los viejos motivos del pensamiento renacentista italiano. Aunque es evidente que el pensamiento filosfico italiano estuvo preocupado ante todo por el problema del ser y el devenir, de la unidad y la multiplicidad, y mucho menos por el problema del conocimiento problema que caracteriza la direccin epistemolgica del siglo xvm no es menos evidente que la metafsica alemana del siglo pasado, al heredar la preocupacin por el problema de la verdad del siglo xvm, hered tambin la preocupacin no menos manifiesta por el problema metafsico del ser y el devenir, de lo uno y lo mltiple, obviamente por influencia de la filosofa italiana, que precede en el orden cronolgico a la filosofa de la verdad de los siglos xvit y xvm. En ambas existe, por lo dems, una coincidencia en lo que se refiere a los elementos propios del espiritualismo panteizante. Si recordamos el parentesco que existe entre ambos idearios, se ver corroborada la vinculacin de la metafsica alemana con la metafsica renacentista, ya que la metafsica del idealismo alemn est casi empapada del acervo de ideas romnticas. Naturalmente, nos referimos a Fichte y Schleiermacher y particularmente a Schelling, exceptuando hasta cierto grado a Hegel, mucho ms racionalista que romntico. De los importantes rasgos comunes que unen el romanticismo con el Renacimiento, mencionemos

ora la existencia de la cosa en s se le hace problemtica ... Empero, la intencin

propia del pensamiento kantiano est siempre orientada hacia un racionalismo monista absoluto, es decir, hacia el conocimiento de la legislacin nica de la razn en el reino de la naturaleza y la libertad; y, no obstante, l se queda por doquiera con iniciativas a medio hacer, desarmado frente a las contraposiciones que piden una solucin>.

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Born par la Nature, infini dans ses voeux, L'homme est un dieu tomb qui se souvient des cieux o bien, estas palabras que caracterizan el alma romntica del Fausto de Goethe: Vom Himmel moche ich die allerschonsten Sterne Und von der Erde alle hochste Lust, Und alle Ndle und alle Ferne Befriedigt nicht die tief bewegte Brust. En ambas pocas se destaca la visin esttica del mundo: la, encontramos entre filsofos y artistas, pero tambin entre cientficos como Kepler y Galileo. Y, por ltimo, destaquemos una vez ms la compenetracin de la razn y la fe, tan ajena a la Gran Escolstica del siglo xin, y tan manifiesta en toda la postura filosfica del idealismo alemn y del romanticismo europeo en general, hasta un neorromntico de nuestro tiempo,. Enrique Bergson. Por fin, sera difcil pasar por alto aquellas corrientes medio artsticas, medio filosficas y hasta cientficas y pseudocientficas que cundieron en Alemania bajo el nombre de filosofa de la naturaleza (la famosa Naturphilosophie). Breve fue el tiempo de su brillo en la primera mitad del siglo xix, pues sus especulaciones cientficas a veces fantsticas cayeron en descrdito; no obstante, ella no est desprovista de mrito, pues se vincula con la actividad no slo de un Oken o un Carus, con sus anticipaciones notables a los descubrimientos posteriores de la biologa, sino tambin, aun de modo ms indirecto, con la de Oersted, gran pionero en el camino de la unificacin de diferentes ramas de la fsica. As vemos cmo muchos de los motivos de la corriente en referencia coinciden con los motivos de la filosofa renacentista en Italia. Todo lo anteriormente dicho nos conduce a proponer una nueva esquematizacin de la filosofa moderna. La secuencia comnmente aceptada de racionalismo-empirismo-criticismo (casi la nica generalizacin lograda por la historiografa de la filosofa moderna) , adems de referirse slo al siglo xvin y apenas al siglo xvn, adolece, ya lo hemos -dicho, de- mltiples -defectos. El primero consiste en que se encuentra desvinculada de la poca que la precede de un modo inmediato (la del Renacimiento) ; por otra parte, nos da la impresin de que lo ms importante de la historia de la filosofa se termina con Kant. El cuadro que sigue sirve para ilustrar el esquema del panorama histrico aqu propuesto. 100 al

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ENFORMA DE POSITIVISMO

slo uno -el individualismo subjetivista, junto con el antintelectualismo, unido al amor por la naturaleza. Y as como el Renacimiento fue adverso al intelectualismo de la Escolstica, tambin el Romanticismo vea en el intelectualismo de la poca de las Luces su enemigo principal. Ambas corrientes se sentan, embriagadas del infinito; un Giordano Bruno a la par que un Lamartine, cuyos versos todos conocen:

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Este esquema, adems de evidenciar los contenidos ideativos del pensar filosfico, pone de relieve y esto es importante la idea de continuidad en la historia filosfica, abarcando casi la totalidad histrica del pensamiento moderno. Y como el anverso tiene su reverso, las desventajas casi ineludibles de este esquema consisten en pasar por alto la filosofa inglesa y, por otra parte, en dejar casi en penumbra las corrientes antimetafsicas con cierta salvedad, el positivismo. En lo que atae a la filosofa inglesa, ella sigue una trayectoria propia en muchos aspectos prefigurada en la especulacin de Guillermo Occam, pues no slo su nominalismo, sino tambin cierta escisin entre razn y fe se prolongan como notas caractersticas del pensamiento britnico casi hasta nuestros das. Uno estara tentado de ver corroborada esta tesis no slo en la filosofa de Bertrand Russell sino aun en el decurso de su propia vida. As, su inters principal por la lgica, a la cual quiso reducir todo el filosofar, lo llev a crear en su juventud aunque en unin con un espritu de ndole muy diferente como el de Whitehead sus admirables obras lgicas; empero, ton el correr de los aos se haba ido apartando del tema de la razn para consagrarse a los de orden tico y social; aquellos que, segn su concepto, no pueden ser ajenos al elemento mstico que es precisamente el elemento integrante de la fe. As, la separacin de dos dominios, tan caracterstica para el pensamiento britnico, se refleja en la vida misma de este ilustre pensador. Por lo tanto, cualquier esquema histrico de la filosofa europea tiene que referirse slo al conjunto de la filosofa continental. Y por lo que atae al materialismo positivista del siglo xxx, ste caracteriza ante todo el ambiente espiritual de Alemania en el tiempo de la reaccin contra la metafsica idealista; y, por lo que concierne a Francia, tuvo su raigambre en las tradiciones de la ilustracin desta y mecanicista racional que encontraron su expresin en la memorable Enciclopedia. De este modo tambin la corriente positivista tiene un lugar en nuestro esquema. Pasaremos ahora a hacer una interpretacin ms detallada de l. Lo primero que llama la atencin es el hecho de que la filosofa renacentista italiana ya no se considera aqu como una anacruza que se anticipa al comps rtmico de la filosofa moderna, sino que constituye su primer tiempo. Hemos destacado toda esta poca bajo el rtulo de espiritualismo panteizante vitalista, de acuerdo a las caractersticas del pensamiento renacentista italiano. La perduracin de este enfoque es manifiesta en el siglo xvu poca de la formacin definitiva de la filosofa moderna aunque el enfoque mismo presenta ciertas modificaciones. En efecto, a consecuencia de la aparicin, durante el Renacimiento, de una actitud monizante frente a Dios y la naturaleza (Deus sitie Natura: divinizacin del cosmos y cosmizacin de la divinidad) , la disciplina bsica de la tradicin escolstica, la teologa natural, tambin adquiri un sesgo monizante o aun monista. Esto condujo a una reestructuracin del sistema filosfico-teolgico de la Gran Escolstica, en un sentido ya no dualista sino monizante. Si esta visin nuestra de la filosofa del siglo xvu pareciera algo sorprendente, eso se debera a que

no siempre se ha tenido en cuenta el surgimiento del poderoso movimiento de la contrarreforma ni cierto regreso a las posiciones mentales del siglo xm, siglo de oro de Escolstica. Sea como fuere, tanto Descartes como Spinoza y Leibniz adoptan para su filosofa los moldes exteriores del pensamiento clsico de la Escolstica. Descartes escribe sus Meditaciones sobre la Primera Filosofa, en las cuales se prueba claramente la existencia de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre todo un programa de la teologa natural plasmada en el siglo XIII. Y Spinoza? Este al parecer tan alejado de la Escolstica 'construye su sistema filosfico, como lo vemos en la Etica, de un modo tradicional, como secuencia de tres estratos, que son naturaleza, gracia y gloria, pues nadie -va a negar que la liberacin del hombre por el amor divino Dei amor intellectualis Mentis erga Deum est ipse Amor Dei quo Deus se ipsum amat4, liberacin con la cual concluye su obra, no sea paralela al estado de gloria. Incluso la estructura misma de la Etica tiene sus antecedentes en la obra de Nicolas de Amiens, de los primeros tiempos de la Escolstica (siglo xu), en la cual el autor desarrolla una especie de deduccin del mundo a partir de Dios, siguiendo un esquematismo geomtrico. Menos aun podra dudarse de que el sistema leibniciano represente una reestructuracin del sistema tradicional esta vez en acuerdo con la conciencia del autor empero, con una base panteizante y no dualista. Podra decirse, por lo tanto, que mientras el Renacimiento apuntaba a una destruccin de la Escolstica desde fuera, los sistemas ontolgicos del siglo xvit representaban de hecho el proceso de su destruccin, como desde dentro, algo como una autodestruccin. Hay ms, si el pensamiento renacentista se caracteriza por su espiritualismo panteizante de ndole vitalista, la especulacin del siglo xvu representa un espiritualismo panteizante de ndole mecanicista, mejor dicho, mecanicistaracionalista, lo que no ha de extraar gracias al parentesco profundo de todo mecanismo con el racionalismo. El cambio que acusa el espiritualismo racionalista-mecanicista respecto al espiritualismo vitalista del Renacimiento, sigue durante el siglo xvm marcando ms y ms la direccin racionalista. Este notable auge del racionalismo en el siglo xvm, siglo de la Ilustracin, tuvo que rozar el materialismo, emparentado por muchos lados con el mecanicismo, como lo demuestran las ideas de Demcrito, Epicuro o Lucrec. La extincin del soplo espiritualista en el siglo xvm y su reemplazo por el enfoque mecanicista repercutieron en la transformacin de la visin pantesta, generalmente propensa al elemento mstico, en una visin desta. Y ahora se comprender el fondo del cual surgi otra vez un movimiento espiritualista de ndole muy similar a la del Renacimiento, quiero decir, de ndole vitalista y panteizante. En este punto el Romanticismo achocentista se yergue como continuador del Renacimiento, como ya se ha dicho. Con esto queda ms en claro la actitud de aquel gran representante del idealismo 'El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo amor por el cual Dios se ama a s mismo. Prop. mol Eric Pars v.

alemn, Hegel, que siendo el menos romntico de todos, es ms racionalista que vitalista, sin perder por eso la vinculacin panteizante. El lector advertir el gran papel del (neo)platonismo tanto en el Renacimiento y en el siglo xvn como tambin en el siglo )(De, con el idealismo alemn y el Romanticismo. Y, por fin, se comprende cmo la especulacin a veces desenfrenada de ndole neoplatnico-romntica debi conducir a una reaccin muy marcada cuya expresin fue el positivismo, muy potente desde la mitad del siglo xix en sus ramificaciones ms diversas. Las observaciones anteriores fundamentan un panorama del desarrollo de la filosofa moderna, bastante diferente de lo comn. La secuencia se presenta, desde el rebrote del (neo)platonismo durante el Renacimiento, como una serie de cosmovisiones espiritualistas, primeramente de ndole vitalista, luego racionalista mecanicista, para desembocar, primeramente, en el siglo de la Ilustracin en un racionalismo desta, mecanicista y a veces materialista, y finalmente ya en el siglo xix en un espiritualismo otra vez panteizante y vitalista (Romanticismo) como el del Renacimiento. As prolongado el anlisis hasta nuestros tiempos observamos ciertos rebrotes de ndole neoplatnica junto con la corriente contraria del positivismo en sus mltiples formas: basta pensar en Nicolai Hartmann o Max Scheler y, por otra parte, en el famoso Crculo de Viena con sus derivaciones en Europa y Norteamrica. El cuadro as esbozado del decurso de la filosofa moderna podra caracterizarse por la alternacin o hasta la simultaneidad de dos corrientes opuestas, cuyos nombres son platonismo y positivismo. Por ltimo, no creemos que cierto defecto de unilateralidad, involucrado por el esquema, sea muy grave. Por supuesto, estamos lejos de pensar que las numerossimas corrientes filosficas se reducen a estas dos formas como formas bsicas del pensamiento filosfico; no obstante, pensamos que hay un alma de verdad en la aseveracin de Ernesto Lass, quien, en su interesantsimo libro (de principios del siglo actual) Platonismo y Positivismo, se da la tarea de poner en descubierto el carcter irreductible propio a estas dos formas cosmovisionales, a las cuales, segn l, se pueden reducir los ms diversos sistemas en sus rasgos principales. Por mucho que se pueda criticar la teora de Lass, creemos que no es inferior a la conocida doctrina de Dilthey sobre los tres tipos bsicos de cosmovisiones, doctrina que resulta a nuestro juicio, muy poco acertada por su arbitrariedad y falta de claras delimitaciones recprocas. De todos modos, nos es grato ver cierta similitud de nuestro enfoque con aquel desarrollado por este agudo y penetrante pensador, hoy da ms bien olvidado. Es evidente que el panorama histrico aqu desarrollado necesitara de todo un volumen para ser fundamentado y documentado de una manera adecuada. Este volumen, empero, no lo escribiremos, sea ya por falta de tiempo y fuerzas requeridos para este fin. Aun, disponiendo de ellos, no lo haramos: en verdad, hay ms cosas en el cielo y la tierra que aguardan la atencin investigadora de un ser mortal que el problema del desarrollo de la filosofa europea moderna, por muy grandioso que ste sea. De todos mo104

dos, aquel volumen no habra contenido ms'ideas y ms fuerzas convincentes para lectores desprevenidos que estas parcas pginas nuestras; lo que si habra contenido ms detalles y documentacin, necesarios desgraciadamente para fijar la atencin de los entendidos. Pasemos, pues, al ltimo sumario de lo precedente. Se advierte que el problema metafsico, uno de los grandes motivos del espiritualismo renacentista italiano vuelve a reaparecer con la filosofa del idealismo y del romanticismo, y que logra, en Hegel, la polaridad perfecta con el problema de la verdad: Todo lo real es racional y todo lo racional es real Alles Wirkliche ist vernnftig und alles Vernnftige is wirklich. Podra argirse que la reaparicin del problema del ser proviene del racionalismo, que habra estado lejos de ser insensible a l (Descartes) . Pero, como entre racionalismo e idealismo median el empirismo y el criticismo, poco sensible a la metafsica, se perdera la conexin entre el espiritualismo y el racionalismo. Slo dando cabida al espiritualismo en el umbral de la filosofa moderna y, en especial al espiritualismo italiano se puede situar adecuadamente al idealismo alemn y sus proyecciones, a la vez que seguir la vinculacin entre el espiritualismo y el racionalismo. En este sentido es notable el hecho de que Campanella, el ltimo de los renacentistas, no fuera nicamente un precursor del Cogito cartesiano sino acaso un inspirador del filsofo galo. Este conoca la obra del monje calabrs, De Sensu Rerum, en que afirma que de la realidad de la propia conciencia se deduce la realidad en general (semper ergo scire est sui) idea esta representada con una anterioridad de 15 aos a la publicacin en 1637 del Discours de la Mthode. En ese sentido no nos podemos guiar por las palabras de Descartes que refirindose a Campanella, declara: Su lenguaje me ha quitado el nimo de hablar con l antes de que hubiera terminado de escribir mi obra, por el miedo de que se me contagiara algo de su estilo. No hubo contagio estilstico, pero s algn contagio ideolgico. Quizs el mismo Campanella tuvo clara visin del porvenir cuando escribi: El siglo futuro juzgar de nosotros, porque el presente siempre crucifica a sus bienhechores, pero despus resucitamos al tercer da o al tercer siglo. Efectivamente, la olvidada filosofa italiana del Renacimiento comenz a resucitar en el tercer siglo, el xix, y an est lejos de mostrarnos cul fue todo su aporte a la formacin del pensamiento moderno.. Falta la obra lo suficientemente extensa y amena a la par que imparcial (como la Historia de los heterodoxos espaoles de Menndez y Pelayo), que nos muestre la trayectoria global y la conjuncin totalista de los pensadores espiritualistas de Italia y que permita situar al espiritualismo como lo mximamente representativo del pensamiento' italiano, as como el racionalismo est ms vinculado al genio francs, el empirismo al genio ingls y el llamado criticismo mejor dicho, racionalismo resignado junto con el irracionalismo idealista, al genio filosfico alemn.
FIN DE LA PRIMERA APARTE

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BALANCE Y TRANSICION A LA SEGUNDA PARTE istud Mare tenebrarurn, ac dein lux quaedam minuscula, blandirla... . Olvidemos por el momento nuestros esfuerzos para dar con la verdadera na turaleza del fenmeno llamado Renacimiento y su conexin con el Humanismo y la Reforma. Olvidmoslo para atenernos solamente a lo enseado por otros. Cul es esta enseanza? Hemos aprendido con Gilson, Maritain, Dawson y Bertiaiev que el as llamado Renacimiento representa una profunda cada de la Humanidad y un marcado retroceso hacia la Edad Media, retroceso no slo en el campo de la especulacin filosfica, sino tambin hasta cierto grado, segn Thorndike y Sarton aun en el campo de la ciencia. El Renacimiento, sera por lo tanto, un fenmeno singularmente deplorable en la trayectoria histrica de Europa. Por otra parte, hemos aprendido con Michelet, Burckhardt y sus innumerables discpulos, que el Renacimiento representa la poca del despertar del espritu despus de la somnolencia medieval, un despertar que inaugura la nueva era del progreso humano en todos los sectores de la vida, un progreso que cobra un ritmo siempre ms y ms gigantesco, para incluirnos a nosotros mismos en la poca actual. Empero, los historiadores posteriores habran contribuido as leemos en innumerables trabajos con unas correcciones esenciales en las tesis algo exageradas de Burckhardt que se apoyaban sobre un contraste demasiado marcado entre el Medioevo y la poca del Renacimiento. Los rasgos particulares del Renacimiento existieron ya en la Edad Media, por lo tanto, el mismo concepto de poca de Renacimiento se hizo problemtico, como problemtico es, segn Huizinga, cualquier concepto de perodo histrico ... Quisiramos hacer notar de paso que, si estas conexiones se deben como tantos autores lo dicen al progreso de investigaciones posteriores que demostraron lo inexacto o an incorrecto de las concepciones de Burckhardt, la tesis es por s sola incorrecta, ya que el mismo Michelet en su obra, anterior en cinco aos a la de Burckhadt, se da cuenta de aquellos mltiples brotes tempranos del Renacimiento, lo que lo induce a pensar que el Renacimiento, en verdad, nunca naci. Tambin se nos ha dicho que lo valioso del Renacimiento en general y del Renacimiento italiano en particular, proviene del seno del espritu germnico, especialmente de las creaciones de Meister Eckhart en el siglo xw y, ante todo, del Cusano en el siglo xv: as reza la doctrina de algunos de los historiadores alemanes ms renombrados, entre ellos Heimsoeth y, hasta cierto grado, Cassirer. Lo cual no impide a algunos historiadores italianos de la filosofa considerar al Renacimiento italiano no slo como autntico, sino como la sntesis anticipadora de toda la filosofa europea y, muy particularmente, de la metafsica alemana, con Fichte, Schelling y Hegel, los que continan bajo el cielo nrdico de Alemania la meditacin filosfica de Bruno y Campanella. Hay ms. El Renacimiento, el Humanismo y la Reforma seran todos ellos fenmenos que van en el misma direccin co-

rruptiva as Gilson o Maritain lo cual no impide que para otros pensadores, Renacimiento, Humanismo y Reforma representen distintas fases y distintas manifestaciones del mismo progreso de emancipacin del espritu humano sediento de libertad y oprimido durante tantos siglos por el Medioevo as reza la profesin de fe de Hegel y Dilthey. En oposicin a esta tesis, el eminente filsofo y telogo protestante Ernesto Troeltsch, hace un distingo fundamental entre Renacimiento y Humanismo por un lado, y Reforma por otro; esta ltima representara un paso atrs en direccin a la Edad Media. Como se sabe, el famoso filsofo medioeval Abelardo, llevado por el espritu escptico, escribi su famosa obra Sic et Non, donde coloca en paralelo los diversos sistemas y opiniones de los ms eminentes telogos en materia especulativo-religiosa. No pretendemos discutir en favor de esta tesis, pues es posible que Abelardo persiguiera tambin meros fines de erudicin e informacin para sus lectores. Empero, nosotros- tenemos que proclamar en alta voz el Sic et Non, el S o No, cuando se trata de resumir los resultados de la investigacin histrica respecto a un tema grandioso que ocupa desde hace un siglo un sitio privilegiado en la 'ciencia histrica. El embrollo respecto al valor de la concepcin general del Renacimiento como poca autnoma de la historia, se ve complicado ms aun con las contradicciones en que caen los especialistas en el terreno de la historia del arte. Tomemos a Wolfflin y a Worringer, ambos estudiosos de fama mundial. El primero, en su obra sobre la evolucin del estilo y del arte modernos, distingue tres tipos de imaginacin visual, caracterstico cada uno de ellos para el Gtico, el Renacimiento y el Barroco, respectivamente. Los tres no son, en la opinin de Wolfflin, simples miembros de una consecuencia histrica, sino que representan, independientemente del tiempo, tres diversas formas de visualizar la realidad. En el cuadro de Wolfflin el Renacimiento conserva todava su lugar autnomo, no as en la obra de Worringer, particularmente en su Formproblme der Gothih. Para este autor existen, en toda la extensin histrica del arte europeo, dos 'categoras esenciales lo clsico y lo gtico, enraizado este ltimo en el espritu germnico de donde brota una afirmacin que hace precaria la existencia del arte renacentista en su peculiaridad. La misma idea, aun con ms amplitud, viene a expresarse en la obra de Dehio sobre la historia del arte alemn y en los estudios de Karl Neumann. El primero casi tiende a sustituir la nocin del gtico por la del barroco, la cual considera como la expresin autntica de una tonalidad original del espritu alemn. La posicin del Renacimiento italiano en la historia del arte se hace ton esto aun ms dudosa. Empero, slo en el estudio de Neumann, que lleva el ttulo significativo Fin del Medioevo. Leyenda sobre la disolucin del Medioevo por el Renacimiento, el concepto del arte renacentista recibe, podra decirse, un golpe de gracia. El arte renacentista italiano, adems de no ser sino un episodio, debi su inspiracin a las fuentes germnicas, por lo cual, sea dicho de paso, la lnea del desarrollo de la

civilizacin europea que se pretenda comnmente hacer partir desde el sur hacia el norte y el noroeste, se presenta aqu en una direccin inversa del norte al sur. Por cierto, aqu no terminan todava los enfoques nacionales. A la concepcin del gtico como expresin genuina del alma germnica y, por otra parte, al culto del Renacimiento como fenmeno italiano, algunos autores franceses oponen una visin diferente, segn la cual la civilizacin francesa medioeval representa la cuna de lo que se llam ms tarde el Renacimiento, y eso, hasta grado tal que el mismo Renacimiento italiano debera comprenderse en cierta medida como una reaccin contra la preponderancia ejercida por el elemento provenzal-francs. Y es verdad que no faltan argumentos en favor de esta tesis. Acaso no escribi el mismo Dante en provenzal antes de escribir su Divina Comedia en toscano? Sin embargo, por lo que atae al problema del gtico, se encuentra una investigacin mucho ms ponderada debida al eminente historiador y filsofo del arte. M. Dvorak. El dualismo innato entre mundo exterior y mundo interior que, segn Worringer, encarna el gtico, y expresa su ndole germnica en contras, te a la ausencia de aquel dualismo en el arte clsico de los latinos cobra una significacin muy diferente en la teora de Dvorak. Este admite la coexistencia (en el arte gtico) de dos actitudes, de las cuales, una, apunta al mundo sobrenatural, y otra, al mundo natural, actitudes que tienden a tratar cada uno de estos mundos de modo diferente. Este dualismo jerrquico lo ve Dvorak tambin en la filosofa medioeval (tomismo) , empendose en destacar la armona del arte medioeval con su pensamiento filosfico. Estas consideraciones hacen comprender el alma de verdad que ostenta la conocida expresin les cathdrales de la pense para designar los sistemas filosficos de la Escolstica. Quisiramos subrayar que al mismo plano obedece una encantadora obra de Dvorak Kunstgeschichte als Geistsgeschichte, donde el autor hace ver la conexin entre el arte y el pensamiento filosfico a lo largo de muchos siglos de la historia cultural de Europa. Como vemos, las incertidumbres, oscilaciones y dudas respecto al valor y al papel del Renacimiento en el contexto de la historia europea, se presentan aun ms agudizadas en las interpretaciones de los historiadores del arte. Para unos, el Renacimiento se halla encuadrado entre el Gtico y el Barroco no slo cronolgicamente, sino tambin por su propia estructuracin. Para otros, tiende a esfumarse, cual fuego de artificio entre los dos estilos mencionados_ Como es obvio, estas opiniones se han emitido en relacin a otro criterio, el del espritu nacional, por lo cual se agrava el problema con respecto al alcance de este espritu nacional y a la prioridad de influencias de lo germnico o de lo italiano en el Renacimiento italiano. Todo esto conduce, a pesar de los nutridos volmenes de los grandes eruditos, a una completa pulverizacin del concepto mismo de la poca del Renacimiento. Nadie puede negar su admiracin ante la obra de Wolfflin o de Worringer y, mucho menos, de Burckardt; nadie podr desconocer el ingenio de sus exposiciones y, en el caso de Burckardt adems, el gran don 108

artstico para dibujar cuadros histricos. Empero estas obras se destruyen recprocamente'. Por cierto, no se puede negar la conexin entre el estilo drico y algunos rasgos espirituales de los dorios, as como entre el estilo jnico y la espiritualidad jonia; sin embargo, lo que ha sido verificable en el taso de la Grecia antigua, se hace mucho ms complicado y hasta problemtico en el caso de la Europa moderna, cuyas naciones y estados presentan un verdadero mosaico de elementos diversos. Si los franceses objetan el carcter germnico del estilo gtico, si para ellos no tiene de germnico ms que el nombre y si sostienen que se desarroll en el norte de Francia, la cuestin no puede solucionarse con el contrargumento, bastante fcil, que se valdra de la presencia del elemento tnico germnico en el norte francs. No entra en los propsitos de este libro intervenir en las discusiones, a veces triviales, sobre la idea del espritu nacional en el sentido de un denominador comn de las mltiples operaciones y manifestaciones de la vida nacional; con todo, no podemos abstenemos de hacer aqu ciertas observaciones que tienen relacin directa con el problema general del objeto de la historia moderna y que desembocan en el terreno de una sociologa de la nacin. Las grandes naciones modernas de Europa, como. Espaa, Italia, Francia o Alemania, son unidades de carcter estatal, pero de composicin tnico-lingstico-espiritual heterognea y sucedi frecuentemente que era una de sus componentes la que lograba convertirse en el ncleo de la formacin estatal unitaria, y saba imponer sus ideas y, algunas veces, su idioma o dialecto a las restantes. No hay una sola Francia, sino al menos tres: la Francia nacionalista del norte (Ile de France), la Francia lrica del sur provenzal, y la Francia mstico-panteizante de la Bretaa cltica, pudiendo estas diferencias reflejarse en cualquier sector, por ejemplo en la vida religiosa, como es fcil averiguar en la conocida obra de Bremond, L'Histoire du sentiment religieux en France. Algo parecido tiene lugar en Alemania con su contraposicin de alemanes medio eslavos del norte, y alemanes algo clticos y latinizados del sur, contraposicin que pes en los destinos histricos de Alemania, por no mencionar ms que la lucha entre catlicos y protestantes con sus mltiples proyecciones en la guerra de 30 aos o la rivalidad de Austria y Prusia. El concepto de Francia o Alemania es un concepto estratificado y diversificado, por lo tanto, el afn de reducir las particularidades del gtico o del barroco al espritu nacional (Volksgeist), es querer explicar lo desconocido por lo ms desconocido an ignotum per ignotius. Ahora el lector recordar nuestra hiptesis sobre los orgenes del Renacimiento italiano en lo concerniente a su tono vital, como continuacin de 'las pasiones humanas pasiones son, el afn de poder, la codicia, el fanatismo religioso o nacional constituyen la trama de la historia universal, las pasiones de los historiadores las que la constituyen en su historiografa. Por fin, todos los fanatismos se ahorcan unos a otros, como sola decir Thomas Jefferson. La pasin patritica es demasiado manifiesta en la mayora de las obras de arte sobre el Renacimiento para dejar actuar a la razn equitativa y desprejuiciadamente. 109

algunos rasgos principales del alma provenzal; se acordar tambin, de la importancia del elemento provenzal en la composicin tnico-lingsticoespiritual de Francia, Espaa e Italia. Y aunque es difcil hablar del separatismo poltico respecto a Francia meridional o Italia septentrional, el separatismo cataln de nuestros das no es otra cosa que la herencia del espritu provenzal. En razn quizs de que las naciones europeas se revelan como mezclas de elementos tnico-lingsticos diversos, nociones tan difundidas como lo gtico o <do barroco, en el sentido de expresar ellos el espritu germnico (apoyado, como piensa Worringer y muchos otros, en los rasgos raciales de los germnicos) ya lo hemos dicho se tornan problemticas. Con estas tesis entramos en un terreno de lo ms movedizo. No hay duda alguna de que los germnicos tienen un modo de creacin artstica diferente de los meridionales, empero basta eso para elevar al gtico (y, con Dehio, el barroco) a la altura de una categora supratemporal en la historia del arte europeo? Manifiestamente, la cuestin no se puede plantear en estos trminos. Si se quiere hablar de categoras perennes en las creaciones artsticas de Occidente, sera adecuado echar mano de una contraposicin ms general que podra ser aplicable tambin al arte antiguo. En este sentido, ms conveniente sera apuntar a la oposicin de lo clsico y lo romntico, pues en el arte griego y su literatura tenemos esta oposicin o, si se quiere, entre lo clsico y lo prerromntico; una ndole romntica (o prerromntica) ostentan tanto la novela de las postrimeras de la antigedad, a la cual Erwin Rohde dedic una bellsima obra (Der griechische Ronzan) pensemos en Eros y Psique, Dafnis y Cloe y otros como su arte plstico, que algunos llaman barroco. Con esta designacin vendra a ser algo superficial la otra concepcin, propia slo de nuestro barroco moderno del siglo xvit y, en parte as en algunos pases del norte, por ejemplo en Polonia, tambin del siglo xvm. Con esto, la anttesis en cuestin se librara de algo secundario, pues ya no se reducira a la simple oposicin, quizs spera, del latinismo y germanismo, para englobar esta ltima como un caso particular de algo ms amplio y superar con eso su estrechez. Cierto cambio de significado (Bedeutungswandel) que habra experimentado con eso la categora gticobarroca, estara, en conexin con el cambio anlogo, referente al papel y al significado del romanticismo. No hay duda de que los pueblos germnicos y particularmente los alemanes fueron representantes notables del movimiento romntico en Europa; empero sera errneo ir demasiado lejos en este sentido, es decir, equiparar sin ms al romanticismo con la ndole germnica. Quin no sabe cmo repercuti en su tiempo en toda la Europa literaria la aparicin de Ossian como revelacin del espritu cltico, aunque la obra fuese en gran parte la obra propia del clebre highlander Macpherson? Es que los orgenes y los mismos moldes del romanticismo tienen, sin lugar a dudas, mucho que ver con el elemento cltico, privado de una existencia estatal propia, pero existiendo como elemento integrante de Gran Bretaa (el nombre mismo lo dice todo) y de. Francia. Y nadie desconoce el hecho de 110

que los temas de geniales dramas musicales de Ricardo. Wagner, el gran representante del romanticismo en la msica y uno de los pilares espirituales del germanismo, fueron en gran parte temas y leyendas clticos, por no mencionar sino Tristn e Isolda. Empero, no podemos detenernos aqu, pues el alcance del concepto del romanticismo va ms lejos. Los orgenes de la lrica romntica en Europa occidental tienen mucho que ver con la lrica rabe-espaola y sus obras poticas amorosas que dieron el sustrato para el canto y el baile (balada) . Antes de que el culto de la mujer haya encontrado su expresin en los ritos y las costumbres de los caballeros del Medioevo cristiano, ciertos elementos de la caballerosidad se desarrollaron en la Espaa musulmana. Los dos motivos ms propios de la actitud romntica los constituyen siempre la exaltacin de la mujer y del corcel, y, como todos saben, estos son los motivos permanentes de la poesa lrica de los rabes. Nadie pone en duda hoy da la existencia de lazos muy estrechos entre la creacin potica de los moros de Espaa y la lrica provenzal; nadie tampoco dudar, ante las conocidas obras de Asin Palacios y ante el maravilloso libro de Briffault, anteriormente mencionado, de la irradiacin de la poesa amorosa y la especulacin religiosa de los msticos musulmanes (los sufis) sobre la literatura provenzal-italiana. As, el Romanticismo, no siendo exclusividad de los germnicos, no lo es tampoco de los celtas, pues tiene su representante en el mundo oriental, 'como los ha tenido en forma de prerromanticismo en las postrimeras de la antigedad. Ya nadie lo saba mejor que el conocido representante del romanticismo alemn que fue Rckert, admirador y conocedor de la poesa lrica de los rabes. As, se confirma cada vez ms nuestra tesis sobre el carcter fundamental de la actitud romntica, que acepta en su regazo pueblos de diferentes orgenes. Qu valor puede tener, en vista de todo esto, la tesis forzosamente gratuita sobre lo especficamente genuino de lo gtico y del hombre gtico, que no slo reduce la extensin del concepto en cuestin a algo puramente tnico, sino que adems lo lanza hacia la altura de lo supratemporal? Estas observaciones no son superfluas en vista del enfoque preponderantemente racial por parte de tantos eminentes historiadores del arte2. Las teoras nrdicas como tambin especficamente latinas sobre el gtico, el Renacimiento y el Barroco, que tanta importancia tienen en la historiografa del arte y que no nos fue posible pasar en silencio, parecen moverse as pensamos en un reino ms fantstico e irreal que real. La preponderancia en la historiografa moderna del enfoque nacional-estatal conduce a generalizaciones infundadas que toman el desarrollo del Estado por
2En este sentido cabra recordar un interesante lema del conocido poltico nacionalista alemn, Pablo Lagarde, que reza: Das Deutchtum liegt nicht im Gebliite, sordern im Gemte (la alemanidad no yace en la sangre, sino en el sentimiento) . Son notables los pensamientos de Lagarde! Mas, no venan de la pluma de un adversario resuelto ni de Bismarck, ni de la hegemona prusiana: provenan de la pluma de un campen del germanismo.

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el desarrollo de la nacin, y adems pasan por alto las mltiples diferencias tnicas-espirituales que existen por debajo de la superficie de una nacin. No olvidemos que el progreso del conocimiento cientfico consiste muchas veces precisamente en la reduccin de las apariencias. Solamente con muchos esfuerzos, y slo en sus ltimos decenios, la ciencia fsico-qumica descubri que el carcter determinado de elementos qumicos y la homogeneidad de sus compuestos no son sino una apariencia: no hay una sola agua, pues sta representa una mezcla del oxgeno y los diversos hidrgenos con sus diferentes pesos y que ostentan (gracias a la misma carga elctrica) el mismo nmero atmico, es decir, el mismo lugar en el sistema peridico de elementos. De ah proviene, como todos saben, su nombre de istopos, siendo este fenmeno muy difundido, ya que se los cuenta hasta quinientos como modificaciones de 92 elementos qumicos. As el agua comn que, desde tiempos inmemoriales pareca ser algo homogneo y nico, no es sino una mezcla en la cual el segundo hidrgeno o deuterio, dos veces ms pesado que el primero, entra en proporciones exiguas pero con posibilidades de variacin. Creemos que no sera una metfora arriesgada que conciba a las grandes naciones europeas como conjuntos o mezclas de istoposncionales, generalmenie latentes bajo la estructura de las sntesis histricas, efectuadas sobre la base de la unidad nacional estatal., Pensamos que por el descuido de graves problemas, que implica la actitud deliberada de algunos historiadores, aun de la talla de Worringer (por no hablar de Dehio o C. Newmann), se podran explicar aquellas sntesis que de lejos parecen grandiosas y, vistas de terca, ostentan sus vacos. Es triste la conclusin de que la ciencia histrica construye algunos de sus edificios ms imponentes sobre juicios y conceptos hipotticos y, de vez en cuando, sobre fantasmas o mitos. Es probable que la expresin hombre gtico encierre algo de verdad, sin embargo falta precisarlo. Expresiones como hombre gtico y hombre romnico (la anttesis de los dos constituye una de las partes fundamentales en la configuracin histrico-filosfica del Medioevo que nos presentan algunos sabios eminentes), son fascinantes y evocativas con su sentido (sinntragend), pero no nos parecen ser mucho ms que eso; ms aun, son pretenciosas, pues caen en el error de entificar o hipostasiar abstracciones, viejo error que Aristteles criticaba a su maestro muchas veces sin razn, sea dicho de paso. As, Spengler pensaba encontrar en el alma fustica del hombre moderno, particularmente del nrdico, dirigida hacia el infinito, una especie de llave para comprender la civilizacin de Europ moderna y ponerla en contraste con el alma mgica de la civilizacin rabe. Empero, se sabe que precisamente en las postrimeras de la Antigedad, cobra gran importancia la idea del infinito en todo el dominio de creaciones cientficas y filosficas de aquella poca. Por otra parte, no se comprende cmo el Fausto mismo confiesa haberse dedicado a la magia (drum hab-ich mich der Magie ergeben), a no ser que Fausto, el smbolo del Norte, sienta en sus entraas el alma mgica de Arabia. An tratndose de Hegel, un genio que casi desafa cualquier parangn, qu valor objetivo podran tener, 112

sus clebres concepciones tendientes a la divinizacin del Estado (es ist der Gang Gottes in der 'Velt, dass per Staat ist) y particularmente, del Estado prusiano como la ltima y ms excelsa forma estatal, cuando la historia posterior pulveriz su edificio filosfico-histrico y la misma Prusia dej de existir frente al avance vertiginoso de la potencia rusa? Desgraciadamente, las construcciones 'nacionales' de muchos historiadores y filsofos de la historia moderna estn lejos de presentar un valor cientfico-objetivo en un grado suficiente. Huelga decir que idnticos defectos se encuentran en muchas obras histricas francesas e inglesas, y si alguna diferencia hay con las obras alemanas aqu citadas, sta se debe a la composicin heterognea, muy obvia, de los diversos estratos tnicos presentes en la historia de Francia e Inglaterra. Esto obstaculiza una concepcin unitaria y homognea del espritu nadonal anloga a aquella que se complace en remontarse a la Gern2ania. De Tcito para urdir desde all una trama ininterrumpida de rasgos inmutables y casi supratemporales. No queremos aumentar el pesimismo que nos invade. Peor que todo es el hecho que los historiadores mismos parecen darse cuenta pocas veces del estado desesperado de su ciencia. Se comprende hasta cierto grado por qu esto sea as. La investigacin histrica de nuestro siglo, sin hablar del siglo pasado, resucit delante de nosotros mltiples mundos desaparecidos, Mundos enteros de los cuales los mismos griegos y romanos tenan poco conocimiento, o ms bien ninguno. En efecto, nuestro conocimiento del antiguo Egipto, de Babilonia y Asiria, de la India antigua, de los hititos y cretenses, es algo que habla a la imaginacin de cualquiera. Empero, se trata Aqu de siglos histricos ya cerrados, de influencias remotas sobre la civilizacin actual; sin embargo, aun en este terreno, cuando vamos ms all de los hechos, por interesantes que sean, para evaluar su papel en el contexto de una historia universal, nos encontramos muy a menudo en encrucijadas. As, la matemtica griega, nos es conocida cada vez ms en su contenido y sus detalles; sin embargo, la articulacin de sus perodos evolutivos, en cuanto implica un juicio sobre su relacin intrnseca con las matemticas orientales que presenciaban su nacimiento, no est esclarecida de manera suficiente, ya que slo los descubrimientos de la poca reciente posibilitan sugerir la existencia de lazos escondidos entre el espritu de las matemticas caldeas y tal vez egipcias, y el espritu de la ciencia matemtica de la antigedad postrera, expresado, por ejemplo, en la figura de Diofanto de Alejandra. El descubrimiento de tales relaciones nos deja ciegos frente a la inestabilidad de juicio en todo lo que atae a la historia Occidental que nos abarca hoy. Por cierto, el aumento de nuestros conocimientos, el aumento de la masa, aunque puede procurar complacencia y dar satisfaccin a la curiosidad cognoscitiva, acta muchas veces en el sentido contrario a la adquisicin de . un valor cientfico de rango ms elevado. Instructivas son en este sentido las palabras de Ferguson: Cuando uno pasa revista a las historias del Renacimiento concebidas sucesivamente hasta nuestros das, uno queda pro113

fundamente impresionado al comprobar el inmenso progreso de la conciencia histrica. Sin embargo, esta riqueza misma trae un problema ... tanta opulencia desconcierta. Quizs no sera muy errneo pensar que la certeza y profundidad de amplias perspectivas de todo un conjunto histrico se encuentran en razn inversa a la riqueza de detalles ... Por mucho que uno respete y no puede no respetar la amplitud de erudicin, el alarde de ella nos incita de una manera involuntaria a un juicio negativo respecto de sta. Empero, no es ste el taln de Aquiles de la historiografa. Lo desconcertante del balance de tanta labor y tantos empeos proviene en alto grado de los prejuicios de los historiadores. Exageraciones confesionales y fervor nacional hay que decirlo constituyen las taras de gran parte de la historiografa que se refiere a Europa medioeval y moderna. Nos sentimos tentados a sostener una idea quizs paradojal: mientras ms remota es la historia, es ms verdica, o, si se quiere, menos deformada una opinin contraria a la comicieniC sostenida y que goza de la autoridad de Tucdides, quien dice: encontrar de una manera ntida lo antiguo es imposible por la extensin del tiempo. Si se toman en consideracin todas las opiniones vertidas por eminentes historiadores sobre Medioevo o Renacimiento, uno se siente casi aniquilado al comprobar que aqu el reino de todas las posibilidades imaginables viene a ser idntico a la realidad presentada: no hay opinin posible que no haya encontrado sus expositores y sus partidarios y, en modo igual, sus adversarios y sus contendores. Y as como la historia est constituida por la historia de las pasiones humanas, as tambin la historiografa parece estar hecha de las pasiones de los historiadores. Los viejos dolos en los cuales viera Bacon un serio obstculo para el conocimiento, estn siempre presentes. La realidad humana en su ms ruda esencia est representada de una manera impresionante en el enorme y tan famoso cuadro de Gaya: hombres medio-animales, corrodos y desfigurados por las pasiones reflejadas en sus rostros y actitudes. Empero, el cuadro de Goya no engloba tambin la realidad histrica, la realidad del pasado pintada por las manos de los historiadores? ... De una manera involuntaria nos vienen a la mente las palabras en algo atrevidas de Anatole France en sus famosas Opiniones de Gernimo Coignard: Pero permitid que os diga, caballero, que la musa Clo es una embustera y os ofrece un espejo engaador ... Los historiadores se contradicen unos a otros en cuanto interpretan el mismo asunto... Veo que estoy criticando a los historiadores, y es la historia misma quien merece una crtica severa ... Considerad que cuando la causa de un hecho histrico reside en un hecho que no es histrico, la historia no lo advierte; y como los hechos histricos se expresan ligados a los que no lo son, resulta que los acontecimientos no se encadenan naturalmente, sino que estn unidos unos a otros por puros artificios retricos. Observad tambin que la distincin entre los hechos que entran en la historia y los hechos que no entran en ella,
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es por completo arbitraria. De ah resulta que lejos de ser una ciencia, la historia est condenada por un vicio de naturaleza a lo vago y mudable ... An supongo que la creciente abundancia de memorias, correspondencia, documentos y archivos dificultar la tarea de los historiadores futuros. Sera un menoscabo frente a los clebres historiadores, anteriormente mencionados, citar las palabras de un gran novelista y clebre escptico y burlador? Empero, Anatole France, adems de historiador (su obra La vie de Jeanne D'Arc es altamente apreciada por los entendidos) , fue al mismo tiempo un genial artista y un gran erudito, y no se sabe si, al referirse a un burlador, casi desprovisto de pasiones y de presuncin nacional (su Isla de los Pinginos es tambin una stira sobre la historia de Francia) , significa desde el punto de vista humano, rebajar a aquellos cuyos enfoques se nutren de lo inmutable y solemne y que se complacen en andar sobre coturnos. En efecto, slo el feliz instinto optimista, tan natural en los hombres, les impide ver la realidad cara a cara y percatarse de lo desesperada que es la posicin de una ciencia cuyo nombre significa el conocimiento por antonomasia pues esta es la Historia en su sentido originario y que debera ser la ms preciosa de todas, ya que es la ciencia investigadora de las actividades humanas. Desgraciadamente, al penetrar en su recinto, nos sentimos rodeados por las tinieblas siempre ms y ms densas, en vez de sentirnos iluminados por una luz ... Stat magni nomnis urnbra Sentimos todo el peso de una actitud en apariencia irreverente respecto de los grandes esfuerzos del espritu humano por conocer el pasado. Irreverente slo en apariencia, pues se trata de sus debilidades congnitas. Obedecemos slo a nuestra conciencia al manifestar que no podemos conformarnos con la realidad imperante en el espritu de los historiadores: Involuntariamente nos vienen a la mente las palabras de Lutero, en la Dieta Imperial en Worms ... Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir (Mqu estoy, no puedo ser de otra manera, que Dios me ayude!). Llegue hasta aqu nuestra crtica; no queremos ir ms lejos. Nuestro propsito no fue otro sino estremecer al lector comn, acostumbrado a la admiracin de la ciencia histrica y sus grandes representantes; sacudir su conciencia, sumida en la tranquidad. Hemos de confesar libremente: vivimos en mitos, legados por el pasado, y seguimos creando nuevos mitos, puesto que, del mito vive el hombre. Sin embargo, es mucho ms fcil analizar los defectos de la ciencia histrica, que encontrar el recto camino de su salvacin. De seguro, querer asentar la ciencia histrico-moral en sus verdaderos fundamentos supone una tarea tan inmensa que sobrepasara las reformas ms audaces en el terreno de la fun(lamentacin contempornea de la ciencia exacta. Hubo no obstante en el pasado-grandes hombres que estaban en espera de aquella reforma radical. 115

Basta pensar en este momento en Kant, a quien Rousseau pareci una vez corno el Newton del mundo moral ... Por lo , que atae a nuestro modesto ensayo, no intentamos ahondar en la tarea positiva de fundamentar la ciencia histrica, pues una obra de esta ndole est muy por encima de nuestras fuerzas (fuga tenzporum irreparabilis). Nuestra tarea en la crtica de la historia es ante todo negativa y, slo en segundo lugar, positiva. No podemos, por lo tanto, al despedirnos de esta primera tarea, resumir en breves palabras las ms importantes y comnmente conocidas deficiencias de la historia. Ni siquiera tenemos la pretensin de clasificarlas (tarea grave por s misma) , se trata ms bien de enumerarlas. 1. No hay ciencia sino de lo general, reza desde la antigedad el postulado de cualquier conocimiento. Eso no obstante, la Historia tiende a conocer y con razn lo particular. Esta es la primera antinomia o ms bien aporta de la Historia, apora en cierto sentido insoluble. 2. El decurso histrico est en gran parte entregado a la pura casualidad. Aqu el mayor y ms grandioso ejemplo es la muerte prematura de Alejandro Magno, la causa deficiente de la grandeza del ms poderoso de los Imperios y reas de civilizacin: el Imperio Romano. 3. Prevenciones subjetivas ante todo del orden confesional y nacional que, impregnando la Historia de carcter subjetivista, la despojan de la objetividad propia del conocimiento cientfico. 4. Es increble y casi incomprensible el optimismo de los historiadores, ya que ponindose del lado de los fuertes y vencedores, cierra los ojos a la msera desesperacin de las masas annimas. Hasta hoy perdura la memoria, cultivada por los historiadores, de los tres primeros edificadores de las pirmides, empezando con Kheops, mientras muestran poco inters por la suerte de los esclavos que contribuyeron a realizar aquel fantstico sueo de inmortalidad de los faraones. El estado de nimo de los historiadores no parece vibrar al unsono con estos versos de Musset: Rien n'est plus grand qu'une grande souffrance, Les plus dsesprs sont les chants les plus beaux, Et j'en conais d'immortels qui sont de purs saglots. 5. Los historiadores aun entre los ms notables se complacen en ciertas sentencias muchas veces vacuas, pero altisonantes. Pensemos por un momento en el libro de B. Croce, Historia como realizacin de la libertad; el nico sustrato real de tal concepcin no es otro sino la liberacin del pueblo itallano de la dominacin extranjera y su unificacin en una nacin soberana. En verdad, la idea sobre la creciente libertad como esencia de la historia, no pertenece a Croce, sino a su maestro Hegel. Todos conocen el clebre esquema hegeliano, segn el cual en el Oriente hubo un solo hombre libre, 116

el dspota; en la Antigedad clsica slo algunos, y todos libres en el mundo cristiano germnico, prolongado hasta el tiempo de Hegel. Esta famosa sentencia (que es ms bien una boutade) no pasa de ser una broma. Donde todos son esclavos y uno slo es libre, este ltimo no es libre. Por algo el famoso compatriota de Hegel, Federico el Grande, se quejaba, poco tiempo antes de morir, de que se senta aburrido de reinar sobre un cmulo de esclavo. Descle un punto de vista similar tambin la enorme expansin de la raza blanca desde principios del siglo xvr a travs del mundo entero significara el progreso hacia la libertad, y el mismo descubrimiento de Amrica por los espaoles debera considerarse como el comienzo de la dicha de los indios por haber sido descubiertos:,.. Pero no ataquemos a los historiadores. Llegaremos slo hasta aqu. La destruccin no es para nosotros el fin sino el medio: el medio para la destruccin de la destruccin. Obviamente y eso en conformidad con lo anteriormente dicho tal destruccin de la destruccin ceder lugar a la onsta-uctividad, pero sta no va a ser sino parcial, y tiene que ser ante todo una rplica a las deficiencias mencionadas bajo nuestra lista, ya que las otras son ms bien un mal incurable de la Musa Clo. Nuestra rplica llena la Parte Segunda de esta obra, y consiste en una diferenciacin en diversos planos de lo individual y lo general. Lo individual es representado por Scrates, pero tambin por la civilizacin clsica ateniense, que no deja de ser por esto lo general. Toda la historia griega arcaica, helnica y, por fin, helenstica es al mismo tiempo algo individual y algo general, individual en referencia a otras culturas y general respecto de lo que ella implica. Empero, aun dentro de lo general existen, entidades que present-an el nervio histrico del pretrito. Estas entidades no son de carcter sinptico, convencional o mnemnico sino constitutivas del pasado, en un sentido anlogo a las clases zoolgicas o botnicas que son constitutivas del sistema zoolgico, en el systema naturae linneano. Nos referimos a los periodos histricos. El conocimiento histrico est por su naturaleza misma constituido por perodos y, eso, tanto del punto de vista nuestro conocimiento como de la realidad. En esto reside el elemento apririco de la historia, es decir, su carcter ontolgico. Al pasar revista a nuestro pasado individual o colectivo las grandes fases de nuestro desarrollo se nos dan de una manera inmediata. Los ms grandes hombres no se desprenden y no pueden desprenderse de su perodo histrico, el cual los representa igual como ellos representan a aqul. Guiados por estas convicciones, hemos escrito la Segunda Parte, como un intento de salvar lahistoria en el nico elemento de generalidad que le queda.. Pero, cuidado! Los perodos del pasado cambian en la historia pero de otra manera que la clasificacin de seres vivos. El famoso prototipo de nuestro caballo de forma tan diminuta cambi a travs de los milenios, y sus diferentes fases tienen distinos nombres en la paleontologa. Empero, la reconstruccin biogentica (aun con toda la deficiencia caracterstica del famoso concepto haeckeliano) es bien diferente de la periodificacin histrica. Esta ltima tiene que ver en el gran fenmeno de la vida espiritual que es la memoria (en este caso memoria colectiva), que funda_ 117

menta no slo la divisin en perodos, sino tambin el cambio mismo de los perodos del pasado por la, progresiyadelpresente. As tiene que ser, pues la memoria es inseparable del espritu, o mejor dicho, el espritu es memoria. (Aqu nos recordamos de una sentencia favorita del extinto maestro y amigo G. Simmels: der Geist ist wesentlich das Gediichtnis) 3. As la periodificacin se nos torna la nica posibilidad de salvar la estructura de la historia. Aqu tambin la historia encuentra su parentesco con la vida, es decir con la vida espiritual creadora tambin de las ciencias espirituales, como lo son la ciencia en general y la ;ciencia histrica, en particular. De ah que las creaciones espirituales obedezcan a las leyes generales de todos los seres vivos que tienen su ciclo vital, y lo que es ms importante obedezcan a cierta dialctica que rige el ciclo vital de cada ser vivo. Por lo tanto, la Parte Segunda de nuestro trabajo va a ser dedicada a la aplicacin de la idea del ciclo vital en las diversas periodologas, animadas _todas ellas por una dialctica sui generis. Y, por fin, sin perder la esperanza de contribuir en algo al aspecto positivo de la historia, afirmamos aqu nuestra conviccin de que la historia est en conexin con el ahondamiento del omniabarcante a la vez que enigmtico concepto del sentido. La mutua delimitacin y profundizacin de las ideas de sentido, valor y significacin constituye una labor previa a cualquier consideracin sobre la historia en el significado positivo del vocablo. Pues, en verdad, tambin por el parentesco entre lo que comprendemos por el ser y el sentido, se hace imprescindible la delimitacin de los dos conceptos. Si puede ser problemtico que el concepto del ser-ente> se refiere ante todo a la existencia humana (Dasein) no hay duda de que el sentido es la expresin de nuestra actitud frente a la realidad y a nosotros mismos. Y, por otro lado, podra pensarse que la quintaesencia de nuestro saber histrico se limita a la simple y subjetiva actitud de dar un sentido a algo que por s solo no lo tiene?. Podra pensarse que la historia consiste en otorgar sentido al pasado sin sentido? En otras palabras, podra aceptarse la aguda y profundamente escptica definicin de Teodoro Lessing de la Historia como Sinngebung des Sinnlosen4? Ciertamente que no! Existe un enlace entre el objeto historia y su sujeto que no es un enlace cualquiera sino una compenetracin ms ntima. Si nuestro saber histrico no ha de tornarse en pura fantasmagora, propondramos, en vez del vocablo Sinngebung (prestar un sentido) un concepto expresivo de una ntima compenetracin de ambos aspectos algo que podramos expresar en el idioma de Lessing quizs as: Pie_Geschichte ist das Sinnabgewinnen des Historisch Sinnhaften (la historia, es el reencontrar el sentido en el decurso de lo capaz de tener un sentido) 3E1 espritu es esencialmente la memoria. 'Dar sentido a lo que no tiene sentido. 118

Segunda parte

Captulo primero
TENTATIVAS 'VANAS DE SALVAR LA HISTORIA Y PRIMER INTENTO DE SUPERARLAS

La situacin tan problemtica de la ciencia histrica, cine el lector debi percibir al meditar en las primeras pginas del Balance, no es "por cierto algo nuevo. Ya desde fines del siglo pasado se apoder de los historiadores un cierto malestar frente a los progresos tan positivos de la ciencia natural. Qu representa, en resumidas cuentas, la historia, este orgullo del siglo histrico como muchos llaman al siglo pasado? Dnde estn sus logros definitivos? En qu estriba su carcter de ciencia que tantos han rechazado? Con ms y ms fuerza se impona un movimiento, tendiente a salvar la historia del imperialismo de la ciencia fsico-natural. Desde este punto de vista, no podemos pasarpor alto aquel esfuerzo notable de Windelband y Rickert, encaminado hada la fundamentacin del conocimiento histrico de tal manera que asegurara su autonoma y completa independencia frente al conocimiento fsico-natural. Por desgracia, por mucho que se hayan propagado las teoras de Windelband y Rickert, en el terreno de la filosofa de la historia adolecen de grandesclofectos histricos y filosficos que las hacen inadecuadas para el fin que se propusieron. Dos son sus vicios principales. El primero consiste en el gran error de contraponer lo general a lo particular bajo la forma de contraposicin entre la ley natural y los hechos irrepetibies de la historia. El segundo consiste en la asercin, "casi deses^perada, de que el conocimiento de hechos particulares sin ms, puede constituir una ciencia, y justamente una ciencia histrica. Pasemos al primer punto. Es antigua la contraposicin de lo general a lo particular concreto, ya que todo el sistema aristotlico tiene que ver con el problema de sus relaciones. Empero, durante la Antigedad, el Medioevo, y en parte, la. poca renacentista, esta contraposicin bsica pirnaneca 121

en los marcos que le son propios y revesta ante todo, la forma de la clebre contienda sobre los universales. As, la contraposicin mencionada se reduca en primer lugar a la oposicin entre la esencia-tipo (por ejemplo: el caballo en cuanto tal o la equinidad) y lo existente en su singularidad (como ese caballo en particular) . Sin embargo, el desarrollo de las ciencias exactas, ante todo de la fsica, hizo raer en olvido el antiguo problema de los universales, que ya pareci anacrnico, y cedi su lugar ms bien a una oposicin de lo general en forma de ley natural o de entidad matemtica frente a la particularidad de lo dado. De ah viene la anttesis que constituye la armazn misma de la doctrina Windelband-Rickertiana: la anttesis entre la ciencia legisladora o nomottica de la naturaleza, y la ciencia particularista o ideogrfica de la historia. Es por cierto excusable el error de aquella tesis de Windelband-Rickert, puesto que ya el eminente filsofo Berkeley incurri en la misma inexactitud, dando como ejemplo de lo abstracto-general, el concepto de un tringulo. En efecto, el concepto de la ley, como tambin el concepto de ente matemtico, carece de la generalidad en el sentido de que se le pudiera oponer lo particularmente dado. Las cadas singulares de piedras sobre la tierra no son asimilables a lo particularmente dado respecto a la ley de cada libre de cuerpos romo lo general. Es comprensible este malentendido, el cual proviene de la sustitucin por algunos valores numricos de las variables de la frmula algebraica de la ley de la cada de los cuerpos; comprenderla como m manifestacin de lo general en lo particular no pasa de ser .....2jetichismo de l isns. La mera aplicacin de una frmula algebraica a un caso numricamente determinado no hace que lo general se haga presente para transformarse en lo particular, como si la ley, aplicndose a s misma, pudiera producir lo particular. En la ciencia fsico-matemtica no hay silogismo, como tantos matemticos ya lo han observado y tampoco puede existir por esta misma razn, la subsuncin de lo particular bajo lo general. Por tanto, el ttulo adecuado de la obra de Rickert Los limites de la conceptuacin naturalstica, debera rezar: La conceptuacin fsico-matemtica, la biolgico-natural y la histrica, donde cabran las distinciones entre las estructuras epistemolgicas de la fsico, matemtica, de la biologa descriptiva y de la historia. Hasta ahora, nadie escribi una obra de esta ndole'. Aun aceptando que la oposicin genuina 'Tanto Windelband como Rickert no se encontraban en la situacin de escribirla, siendo ambos sabios de cultura puramente humanista. En verdad un libro a la altura de la tarea es extremadamente difcil de realizar, porque, pese a una opinin difundida, la conceptuacin epistmica de la fsicomatemtica (no nos referimos a una fundamentacin epistemolgicas de la ciencia exacta, cuyos lineamientos, en la obra de P. Natorp, por ejemplo, pueden tener siempre un gran valor) presenta hasta hoy da un problema arduo, que est lejos de solucionarse: la llamada lgica matemti.ca sigue siendo, a pesar suyo, ajena ms bien a la lgica de la matemtica, todava por crear. Un autor que escribiera semejante libro sera un pionero en la primera parte, dedicada a la ciencia exacta, y tambin en la tercera, historiolgica. Nos parece que los prerrequisitos para que tal libro aparezca, estn en el aire. Debera, por lo tanto, ser saludado 122

de lo general a lo particular se reencuentra en la estructura de la biologa descriptiva con su concepto de tipo (por lo cual, la denominacin nomottica debera ser reemplazada por tipottica, a diferencia de la denominacin del conocimiento histrico como ideogrfico) queda intacto el gran problema sobre la posibilidad de constituirse una ciencia de lo particular, lo cual no pasa de ser una ficcin, cuyo anlisis nos remite al segundo vicio anteriormente mencionado. Antes de hablar de la posibilidad de constituirse en una ciencia el conocimiento de lo particular, detengmonos sobre la denominacin misma de la Historia como ciencia ideogrfica, es decir, descriptiva de lo particular. Esta denominacin enlaza dos elementos: descripcin y lo particular. Ya hemos visto que el ltimo trmino desempea en el pensamiento de Rickert el papel de un elemento de realidad. Hemos visto, sin embargo, que lo particular (lo particular como hecho particular) no puede ser elemento de la realidad, pues representa una construccin del espritu cognoscente: no hay hechos crudos, y no comprenderlo representa el error ms grave del positivismo. Aun la misma diferencia bsica de la psicologa, entre sensacin y percepcin, no debe comprenderse en el sentido de una contraposicin ntida, lo que podra admitirse si existieran sensaciones puras. El progreso de la psicologa ha demostrado que la sensacin pura es una ficcin: no hay sensacin que no sea ya una elaboracin y estructuracin de datos senso riales. Otra vez tenemos que recordar las acertadas palabras de Goethe, que vio ms profundamente que algunos filsofos y psiclogos de tiempos posteriores: Das Hochste wrde zu erkennen dass alles Fattische schon Theorie ist (Lo ms alto sera reconocer que todo lo tctil es ya una teora) . Pasemos al primer miembro de la definicin de la historia, la descripcin (en el trmino idiogrfico sera este el segundo miembro).. De dnde proviene la idea de que la ciencia histrica tiene como tarea la descripcin (de hechos particulares) ? Aqu tambin reconocemos el vestigio del positivismo que se haba filtrado en la construccin humanstica de la doctrina rickertiana, que pensaba afianzar la irreductibilidad de la Historia respecto de la ciencia natural positiva. La concepcin de la ciencia como una descripcin ms simple de la realidad fsica, pertenece al ideario de ndole positivista, comn a todo un grupo de fsicos-filsofos, los mismos que pregonaban el carcter econmico del conocimiento cientfico (Mach, Avenarius, Petzoldt) . Un parentesco sensible con este ideario presentan tambin algunas concepciones epistemolgicas del ilustre fsico experimental Gustavo Kirchhoff, uno de los fundadores de la espectrocopia. Al comenzar su obra sobre la mecnica, expone su idea general de la ciencia: sta debe tener como meta la descripun libro de un filsofo espaol, J. A. Maravall, Teora del Saber Histrico, por su tendencia a ir ms a fondo en la investigacin de relaciones lgicas entre diversas ciencias, lo que le da por sus intenciones mismas, pero slo por ellas un rasgo quizs ms elevado que las doctrinas que estarnos analizando. 123

don ms simple de la realidad. Vamos al subsuelo de donde brota esta concepcin: consiste en imaginar al sujeto como un ser receptivo, cuyo papel sera en cierta medida semejante al que desempea el cilindro registrador o, si se quiere, al del hodgrafo de la mecnica. Este ltlmo representa la curva de velocidades como retrato (Abbildung) del movimiento curvilneo, cuyas aceleraciones son difcilmente representables en la curva del movimiento, construida con tiempos como abscisas y trayectos como ordenadas. En este caso el hodgrafo ofrece el retrato ms simple y fiel del movimiento. La concepcin algo simplista de Kirchhoff aunque expresada por un sabio de primer orden reduce el conocimiento a una especie de hodgrafo, pasando por alto las funciones constructivas del espritu, presentes en cualquiera parcela del conocimiento por simple y elemental que sea. Este no es nunca una mera descripcin de hechos, pues no hay hechos puros; menos an descripciones puras. Naturalmente, lo que pena aqu es el fantasma de la inmediatez, que obsesiona y con razn a los pensadores. El conocimiento tiene que ostentar y realizar el contacto directo e inmediato con lo real, as reza un anhelo, difcilmente eludible, del pensamiento humano; de aqu surgen temas como Les donne.s immdiates de la consciente, de Bergson; de aqui el famoso llamamiento Zurck zu Sachen (Retorno a las cosas) , de Husserl; todo ell sin investigar previamente el fundamento de este postulado y la posibilidad de su realizacin. Empero, una cosa es el postulado de inmediatez en la filosofa postulado muy estimable y digno de hondas lucubraciones y otra cosa el postulado de inmediatez como modelo del conocimiento cientfico, modelo fingido que ninguna ciencia - -menos aun la Historia podra seguir. Se comprende, pes, que la denominacin ciencia ideogrfico. representa algo no factible, ein Unvollziehbares para expresarnos en el idioma de Rickert. Aun en el caso de ser posible una ciencia, como cualquiera otra, no sera un retrato pasivo (Abbildung) de la real, sino que, en analoga con la ciencia fsica que es nomottica, tendra que ser idiottica. Empero, es posible una ciencia de lo particular? Esta pregunta nos remite al segundo punto de la cuestin. La ciencia cualquiera ciencia nunca tiene como objeto el conocimiento completo, el cual sera, por cierto, un conocimiento de lo particular, de todos los particulares. Es un privilegio de la ciencia divina, segn la doctrina teolgica, el conocer todos los particulares (cognitio particularis). Por eso la ciencia divina, que es omnisciencia, est sobre cualquier conocimiento por medio de subsuncin lgica, pues no procede como en el caso del hombre, componendo et dividendo. Dejando de lado la omnisciencia divina, la ciencia humana no puede pretender conocer la totalidad de lo real. Un conocimiento exhaustivo del acaecer est muy por encima de la ciencia, que no puede alcanzarlo jams y que incluso ni se interesa por l. Por otro lado, la ciencia est muy por encima del nivel, de registro, muy por encima de lo que la escuela neopositivista suele llamar proposiciones protocolares y que considera como ladrillos del edificio cientfico; la 'ciencia est determinada ante 124

todo por su carcter sistemtico-deductivo, que le permite pasar de una constelacin a otra, siempre conforme a la ley natural. Si es as, se comprende que desde antiguo exista la conviccin de que no hay ciencia de lo particular. Como todos saben, fue Aristteles quien insisti en diversas partes de sus obras sobre este punto. El gran problema de los universales, siempre vivo y siempre lejos de ser solucionado, a causa de la ineficacia de los mtodos empleados para despejar las vas de su acceso, tiene sus races en la obvia e ineludible incongruencia entre el presunto objeto lo existente particular y el conocimiento que se refiere forzosamente a lo general. Una de las llaves del enigma estriba en que el conocimiento de lo real consiste en cierta idealizacin de lo real y a medida que progresa el conocimiento, ms grande es el papel de la idealizacin y, por tanto, ms grande su alejamiento de lo simplemente real. El mero conocimiento de lo particular no sera, pues, otra cosa que un amontonamiento de lo particular, y el mero amontonamiento no se convierte en una ciencia, dado que su estructura es algo fortuito y extrnseco, o ms bien, dado que carece de estructura. Parafraseando a Aristteles, es decir, ampliando su sentencia, podramos forma esta anttesis: T kathlu horisms, t d kath'hkaston sorismos (... la definicin. (o ciencia) es vlida con referencia a lo general; y la acumulacin, con referencia a lo particular. La acometida de Windelband-Rickert resulta, pues, frustrada desde muchos puntos de vista: la ciencia nomottica no es la ciencia de lo general; lo es en cambio la ciencia biolgico-natural que debera llamarse tipottica; y, por ltimo, el postulado de una ciencia ideogrfica se convierte primeramente en el de una ciencia idiottica, para despus esfumarse por completo, ya que no existe y no puede existir una ciencia de lo idion. La repercusin que ha tenido aquella acometida se debe en alto grado a una adecuada eleccin de trminos griegos, feliz hallazgo de Windelband, hallazgo bajo el cual se esconden errores fundamentales en la clasificacin de la ciencia y fijacin de sus caracteres particulares. Si la acometida de Windelband-Rickert estaba encaminada a crear un refugio para la historia frente al imperialismo de la ciencia exacta, este refugio resulta desprovisto de seguridad; en otras palabras, es un refugio de la desesperacin inconfesada2. Las tentativas de ms largo alcance encaminadas hacia la posibilitacin de una ciencia histrica, posteriores a la doctrina aqu analizada, se deben, entre otros, a Spengler y Toynbee. Lo que les es peculiar el enfoque biolgico es 'En esta somera crtica de la doctrina Windelband-Rickert, nos hemos limitado slo a la oposicin, designada por los trminos nomotticos, e .idiogrficos, pasando por alto otros rasgos (como la referencia al valor y a la cultura) . Lo hemos hecho de propsito, pues la intencin misma de dejar constancia de que la historia se ocupa de lo particular, sera, en el mejor caso, slo una caracterstica del quehacer historiogrfico, sin que se fundamentara por esto la aseveracin de que las obras historiogrficas representan un conocimiento cientfico. Sea dicho de paso, el mismo Rickert se daba cuenta de que la ley difiere en algo del concepto general (Gattungsbegriff) , empero, no desarroll este punto. 125

propio de toda bsqueda de una escapatoria al atormentado problema de la historia. El pensamiento de Spengler est animado por su idea de morfologa fisionmica de las grandes entidades del pasado que forman las diferentes culturas. Cada cultura posee sus propias posibilidades de expresin que germinan, maduran, se marchitan y no reviven jams. Hay una diversidad de plsticas, de pinturas, de matemticas, de fsicas ... Cada una tiene su duracin limitada, cada una est encerrada en s misma del modo como cada especie vegetal tiene sus propias flores y frutos, su tipo de decadencia y de nacimiento. Se puede decir que las culturas, que para Spengler son grupos de afinidades morfolgicas, representan en su esencia ntima nada ms que fenmenos biolgicos; y lo que es peor, su concepcin biolgica queda lejos todava de la visin dominante de la biologa, el transformismo: siendo cada cultura un ente cerrado, Spengler adopta la teora ya anticuada de la fijeza de las especies, con lo cual todo el desarrollo de la biologa del siglo xix, con Lamarck y Darwin, pas inadvertido para l. Es muy extrao este defecto en la conceptuacin de la Historia, dado que en ella el principio de continuidad encuentra una expresin ms ntida que en la biologa: por esta razn hemos recalcado en un trabajo anteriormente mencionado, sobre el problema de la historia, la idea de que en sta no se dan islas sino continentes, tanto, que aun las culturas aisladas hasta ahora tendrn sus puntos de cruzamiento en el futuro, desde donde el panorama histrico va a presentarse de modo mucho ms unitario y continuo. El mismo defecto de biologismo inconfesado con el cual se quiere hacer frente con escasa posibilidad de xito al particularismo histrico, es notorio tambin en el clebre historiador Arnold Toynbee. Nos asombra este autor por la extensin inverosmil de su saber y, al mismo tiempo, por la pobreza de grandes ideas que pudieran hacer de su obra un todo coherente. Si reconstruimos las fases principales de las historias de las civilizaciones nacimientos, recimientos, dislocaciones, decadencias podremos comparar fase por fase sus experiencias; mtodo que puede permitirnos descubrir sus experiencias comunes o la especie de sus experiencias nicas individuales. De este modo estaremos en condiciones, sin duda, de elaborar una morfologa de la especie de sociedad llamada civilizacin. Cul es el significado de este programa? En primer lugar, ste se refiere a un solo tipo de agrupacin humana, el que cae bajo el concepto de civilizacin. En segundo lugar, observamos la preeminencia del enfoque biolgico, ya que la sociedad presenta siempre cuatro fases que son: nacimiento, crecimiento, dislocacin y decadencia, siendo esta sugestin misma una repeticin de las ideas principales de Spengler. En tercer lugar, las diversas sociedades civilizadas, permanecen cada una en su propia envoltura, siempre afiliadas a lo ms a un solo padre todo eso en detrimento del gran principio de continuidad que es el nervio vital de la Historia. 126

Otra vez, la historia se convierte en una morfologa de civilizaciones poco conectadas unas con otras, pues cada una de ellas puede ser a lo ms hija nica de la precedente. Aqu tambin resucita otra vez el enfoque biologista de Spengler, aunque modificado. Empero, esta herencia de Spengler, puede verse tambin en otro punto: el esquema al cual Toynbee se atiene en la exposicin de todos los tipos de civilizacin tomados en consideracin, es siempre el mismo: el de Challenge y Response reto y rplica. Ahora bien: este mismo esquema no es otra cosa sino una transposicin al terreno histrico de la teora lamarckiana de la evolucin de los organismos. Es el esfuerzo del animal que produce su desarrollo, el esfuerzo condicionado por el ambiente y la tendencia a sobreponerse a sus propias deficiencias, un verdadero reto y rplica. De aqu sale la estructura de la inmensa obra de Toynbee, por lo que atae a su fundamentacin general. Llama la atencin tambin la misma monotona del ritmo reto-respuesta que es ante todo una monotona verbal. As, en pocos casos, el reto es de ndole fsica (clima, etc.) y en las ms de las veces la alternancia de reto y respuesta consiste ... en la disolucin de la civilizacin anterior por la posterior. El que lo posterior haya tenido lugar por la disolucin de lo anterior (en el caso de admitir la filiacin) , representa una verdad incontrovertible, pero, por cierto, no muy profunda. Adems, el ritmo mismo reto-respuesta est concebido por Toynbee como un caso particular de una ley general de alternancia entre los principios Yin y Yang, tomados por l de la filosofa china un prstamo bastante curioso, ya que la civilizacin inglesa no parece estar afiliada a la china. Por ltimo, lo que son las civilizaciones en su esencia, lo piensa aclarar nuestro autor con la aseveracin de que ellas no son otra rosa sino los latidos peculiares de una pulsacin rtmica que corre a travs de todo el Universo .... Uno creera habrselas con un poeta-metafsico y no con un sobrio historiador, dedicado a la investigacin de hechos empricos2.
8No nos interesa aqu la certeza de sus observaciones y sus sntesis histricas que no es fcil valuar en vista de la enorme extensin de su obra. Sin embargo, aun la loable tendencia a reemplazar el estudio de historias nacionales con el estudio ms abarcante de diversas civilizaciones, no liber a la obra de Toynbee de muchas inexactitudes que fluyen de sus propias predilecciones e idiosincrasia. As por no dar ms que un ejemplo el cristianismo en su exposicin parece casi desvinculado del judasmo y ms bien afiliado al helenismo; por cierto, no es la primera vez que se emite una opinin de esta ndole: la compartan el profesor del Collge de France, Isidore Lvy y -el famosa helenista polaco Tadeo Zielinski, para el cual da religin helnica es el Antiguo Testamento del Nuevo Testamento; un caso ms de la arbitrariedad de los historiadores y los fillogos. Nosotros pensamos que San Agustn, Primus Doctor Ecclesiae, saba mejor que los modernos y modernsimos historiadores lo que es el cristianismo: una de sus ms clebres sentencias establece el vnculo, por no decir la identidad continuada, entre el judasmo y el cristianismo: do que en el Antiguo Testamento es latente, en el Nuevo es patente (quod 1:az Antiguo latet in Novo patet). Por lo dems, y de todos modos, tenemos que disentir con el insigne , sabio ingls en muchos tpicos que se refieren a la historia de Europa

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As, las tentativas de los ms eminentes filsofos de la historia y de los historiadores filosofantes no han podido aportar una solucin al portentoso problema de la historia, hecho que se revela muy particularmente en los casos de. Spengler y Toynbee, como consecuencia de un enfoque biolgico que deforma la ndole particular de la historia. Si queremos salvaguardar la autonoma y el carcter propio de la historia, tenemos que apropiarnos ante todo de aquello que la diferencia y convierte en un reino aparte. En efecto, la historia en cuanto historia humana es distinta de la historia de los animales, es decir, de la paleontologa, del mismo modo como el hombre, aunque no deje de ser animal, es diferente de ste. En verdad, la historia humana es esencialmente obra de los hombres, mientras que la historia de los animales no es obra de los animales. Aunque admitamos que la evolucin biolgica no est exenta de un carcter ascensional, este mismo carcter reviste una forma completamente diferente en la historia humana. La diferenciacin siempre ms y ms grande como una caracterstica de la lnea evolutiva que va desde la ameba hasta el hombre es incapaz de dejar la impronta o identificar las actuaciones de los animales, ya que los productos de sus actividades pensemos por ejemplo en la interesantsima estructura de una colmena de abejas que, como se sabe, ofrece una solucin ideal al problema matemtico de maximnimos parecen escaparse por su acierto y perfeccin a cualquier correspondencia o paralelismo respecto de su grado en la escala de la naturaleza orgnica (scala naturae). Es que hasta ahora el problema del instinto no encontr una solucin satisfactoria. De todos modos, los productos de las actividades instintivas de los animales permanecen lejos de lo que es obra de la conciencia humana que produce valores. Por eso, podemos hablar con fundamento del valor 'creciente de las obras humanas, creciente junto con el desarrollo histrico de la humanidad. Esta plusvala de la obra humana podra concebirse como la plusvala del futura respecto del pasado. La obra humana se dirige esencialmente hacia el futuro y el futuro a su vez est hecho de esperanza, por lo cual la esperanza es el nervio vital de la historia. Por otra parte, el mismo futuro no es ms que la proyeccin de nuestros deseos; por eso, la obra del historiador, que parece tener como objeto el pretrito, no pierde nunca su carcter prospectivo y se dirige implcitamente hacia el porvenir. Como el lector recordar, hemos recalcado de paso la importancia de la nocin de perodo para la, ciencia histrica; una nocin que, al corresponder a la oriental, particularmente a la de Polonia y Rusia, que fue desde siempre objeto de nuestro propio estudio. Aqu, muchas opiniones de Toynbee, por no mencionar numerosas inexactitudes de hecho, son simplemente inaceptables. As, las peculiaridades de Rusia moderna, o ms bien de la civilizacin rusa cristianooriental>, se explican simplemente por ser sta la heredera del Imperio bizantino y nada ms. En este punto habramos querido remitir al lector a nuestra obra Cristianismo Oriental y Rusia a la luz de diferencias culturales entre Oriente y Occidente, escrita en polaco; sensiblemente, la traduccin alemana de sta, efectuada en Suiza, todava no ha salido a la publicidad. 128

nocin de clase en la ciencia natural, presenta el nico medio de comprender el pasado en su conjunto y su articulacin. Ahora se plantea otra interrogante de capital importancia: existe cierta legalidad regular (Gesetzmiissigkeit), vlida tanto en la estructuracin interna de los perodos como en la misma sucesin de ellos? Esta pregunta lo sealamos ya ahora ser contestada ms adelante en el Captulo rv. Frente al balance de los numerossimos estudios sobre el Renacimiento que pugnan en la ms franca contradiccin, hemos tratado (en la Primera Parte) de acercarnos a una visin ms bien polifactica que rechaza lo unilateral y lo exclusivo de la mayora de las opiniones en boga. Son estas opiniones irreconciliables, o exhiben acaso cada una de ellas cierta verdad que slo se torna falsa cuando se la totaliza y que, sin embargo, podra ser aceptada en el sentido de una verdad parcial, relativa a un aspecto particular del gran fenmeno del Renacimiento? Sin embargo, no basta decir que las visiones en boga representan verdades parciales sentencia que ms parece un lugar comn. Por lo contrario, tenemos que investigar si estas verdades parciales no son quizs expresin de ciertas necesidades de nuestro conocimiento que preceden a toda investigacin concreta. Nosotros preguntamos: No existen acaso ciertos principios preempricos que se reflejan de antemano en el trazado de los diferentes cuadros que los historiadores nos ofrecen sobre el Renacimiento? Dado que cada uno de los investigadores encuentra en el material estudiado una confirmacin de sus ideas y es imposible que no la encontrara el problema que se plantea ante nosotros podra formularse tambin as: Cul es la naturaleza de la composibilidad de los diversos juicios sobre el Renacimiento y, con eso, de los diversos aspectos de ste? Si esta composibilidad de lo diverso es inevitable pues nos remite a cierta estructura de nuestro conocimiento la resea del balance no habr sido hecha en vano, ya que el callejn sin salida en que se ve estancada la investigacin histrica, va a recobrar su significado y lograr su rehabilitacin, aunque sea sta siempre relativa. La importancia de fijar algunos momentos preempricos que subyacen en los cuadros histricos del Renacimiento no se limita a esta sola poca, pues si estos principios existen, ellos han de ser valederos para la investigacin de cualquier poca histrica. Uno de los rasgos importantes de nuestra tentativa de caracterizar la poca renacentista, consiste en dejar constancia de sus notas antitticas: el paganismo con su egotismo, al lado del hondo sentimiento religioso (y a menudo antiescolstico) ; el sensualismo al lado del misticismo; el despertar del sentimiento nacional al lado del cosmopolitismo esotrico-sincretista. En verdad, el Renacimiento no es propiamente pagano, ni propiamente cristiano; es lo uno y lo otro a la vez, y esto vale tambin para otros pares antitticos. Los historiadores que destacaban algunos de estos rasgos, tienen todos razn; y tambin, ninguno de ellos la tiene. 129

La convivencia de valores opuestos en una misma poca tiene su ltimo fundamento en la estructura antittica de nuestra razn y a la vez en lo que se pretende designar como lo real. Por cierto, unos rasgos pueden tener preponderancia sobre otros y tambin sobre sus opuestos; empero, estos ltimos nunca van a estar ausentes por completo. As, el siglo xvin poca de la Ilustracin fue la expresin mxima del racionalismo; y con todo, hacia mediados de siglo, Rousseau, verdadero padre de la corriente romntica, empieza a publicar y a ser conocido. Su obra de mayor trascendencia Du Contrat Social, data del ao 1762, tres dcadas antes de la entronizacin de la diosa Razn en el Panten por la Revolucin Francesa. Y, Vauvenargues, ese otro notable escritor, de tinte antirracional e ndole afectiva, termina su carrera en la primera mitad del siglo xvin (muere en 1747) . Los temas por l desarrollados dan un tono muy diferente de la atmsfera espiritual de su tiempo: lo que importa en el hombre, ser gobernado por las pasiones; las luces del siglo son ms bien una barbarie, y slo un genio logra oponerse al desmenuzamiento de lo humano temas todos, particularmente el del genio, caractersticos del Romanticismo del siglo xix. Otro ejemplo: la antigedad postrera, conquistada por el misticismo neoplatnico, guarda siempre un tinte muy fuerte de una corriente opuesta que es el escepticismo, y la nota del escepticismo es sobradamente manifiesta en muchos de los escritores ms eminentes de las postrimeras de la antigedad. No vamos a multiplicar ejemplos, cuyo nmero sera ilimitado. Nos queda por analizar otro principio preemprico de mucha importancia para la formacin de juicios histricos; y tanto ms importante si se considera que los historiadores pocas veces se dan cuenta de l. Cuntas polmicas se han desencadenado y con qu bro han combatido quienes pretenden ver en el Renacimiento el destello de los tiempos modernos, contra aquellos que, por otro lado, defienden obstinadamente el carcter todava medioeval del Cuattrocento y del Cinquecento! Unos y otros estn convencidos de la justeza de su causa, convencidos de que sus armas dan en el blanco. En efecto, es posible encontrar mil argumentos y mil ejemplos para la corroboracin de la medievalidad del Renacimiento; desgraciadamente, habr otros tantos que abogan por la modernidad de la misma poca. Son ingenuos los unos y los otros, ya que, como decamos al principio de nuestro trabajo, cada investigador puede encontrar lo que quiera en el receptculo ilimitado de lo pretrito. En verdad, creemos que es forzoso que los siglos en cuestin presenten al mismo tiempo la clausura de la Edad Media y la inauguracin de los. Tiempos Modernos, que la disolucin de lo anterior y la estructuracin de lo nuevo se den simultneamente. Otra vez nos encontramos aqu ante una ley soberana de la vida: los procesos constructivos o anablicos, corren paralelos con los procesos destructivos o catablicos; mejor dicho: unos y otros no son sino un aspecto de un mismo fenmeno de la vida. As como los procesos reductores que acercan al ser vivo al estado inanimado permiten, gracias a su carcter exotrmico, construir los principios inmediatos orgnicos y por eso los alimen130

tan (ya que stos son endotrmicos y absorben el calor) , as tambin los procesos constructivos del Renacimiento han sido posibles, slo por la destruccin de formas de vida caducas que se convirtieron en su abono. El conflicto de la medievalidad, o bien modernidad del Renacimiento, hablando de un modo general, no tiene sentido; lo nico que tendra sentido es la pregunta acerca de la preponderancia del aspecto medioeval sobre el moderno o viceversa. En este caso, como en otros, decide la actitud axiolgica; para un historiador que sienta vivamente la historia como ascenso del hombre, el Renacimiento ser una poca ms bien moderna, cuyos lmites en el tiempo van a extenderse en lo posible hacia atrs; en cambio, a un historiador que vea con tristeza la desaparicin de la Edad Media, y que sienta la historia como decaimiento, la poca en cuestin le parecer ms bien como la agona del Medioevo, la agona de un ser querido cuya vida desea ver prolongada cuanto sea posible; as, para este historiador, el Renacimiento bsicamente medioeval va a durar cuanto se pueda.

Captulo segundo
PERIODIFICACION HISTORICA Y CLASIFICACION NATURAL

El lector del Balance de la investigacin histrica acerca del Renacimiento no podr, por cierto, acallar un profundo sentimiento de desilusin y de prdida de la fe en el valor de la ciencia histrica. Y con todo esto: no es la historia una de las expresiones ms altas del afn cognoscitivo del hombre? No pertenece a las creaciones ms elevadas y ms importantes de todo lo que l produce? Y no son las obras de grandes historiadores contemporneos, como tambin aquellas del siglo pasado pensemos en Monmsen, Lamprecht, Meyer las que despiertan la ms viva admiracin por la enorme amplitud de sus investigaciones como tambin el increble rendimiento de trabajo? Junto a todo eso cun dbiles son los fundamentos tericos de esta ciencia y cun carentes de profundidad las reflexiones sobre el trabajo consciente del historiador! Nos asombra la multitud de obras y el espritu de penetracin de un Ranke, pero nos asombra igualmente su clebre sentencia de que la historia debe representar todo y tal como aconteci, en otras palabras, el problema de lo presumible. Por otra parte, es verdad que el historiador se limita slo a reconstruir el pasado? Y no es quiz ms cierto decir que bajo la investigacin del pasado se encuentra la actitud del historiador de prolongar aquel pasado en el presente y proyectarlo al porvenir? Y no es acaso notable el hecho de que el autor de aquella ingenua sentencia sea el mismo que forj otra sentencia de un carcter profundamente metafsico cuando dice que cada poca est enfocada directamente hacia Dios? (ist unmittelbar zu Gott). Con esta ltima sentencia Ranke pretendi afirmar la ausencia de mediacin entre las pocas histricas: cada una es un objeto en s y por si lo que es una profunda observacin. Se conoce el sentimiento de descontento y de malestar de los historiadores frente a la marcha triunfante de la ciencia natural que se constitua como una amenaza siempre ms y ms grande diri132

gida a expulsar la historia del templo de la ciencia, sentimiento que se hizo muy patente a fines del siglo pasado y a principios del presente. Los numerosos trabajos de un Dilthey, un Sinmel, un Windelband, un Rickert, o un Collingwood, todos filsofos humanistas, no tenan otro rumbo que asegurar y salvar la situacin de la historia como ciencia, otorgndole un mtodo propio y una estructura peculiar que la pondran al abrigo de las pretensiones absorbentes de la ciencia natural. Este enorme trabajo de la fundamentacin terica de la historia logr hasta cierto grado su propsito, ya que particularmente la doctrina de Windelband-Rickert penetr en los crculos ms amplios de los historiadores y les procur cierto sentimiento tranquilizador de seguridad. Ms adelante vamos a ocuparnos de este punto tan problemtico de la epistemologa histrica; lo que importa en este momento, sin embargo, es la profundizacin y estabilizacin del concepto de perodos, puesto en tela de juicio por muchsimos historiadores (por ejemplo Huizinga) , sin parar mientes en lo constitutivo que es para la visin histrica del mundo. Creemos que va a ser ste un aporte constructivo a la teora de la historia; muy particularmente tratndose del problema del Renacimiento, nuestro enfoque trazar la trayectoria cognoscitiva que revela las vas del nacimiento de nuevas unidades autnomas de la historia y eso en referencia a la aparicin de la idea de perodo renacentista. No obstante, nuestra contribucin, aunque nos parezca importante, deja intactos otros dos puntos que consideramos de ms relieve an. Primeramente: es verdad que la historia es una ciencia del pasado? O bien: no estar acaso la historia dirigida al porvenir, y no ser la fsica, con su tiempo unilateral (tan diferente del tiempo histrico!) la verdadera ciencia del pasado, en la medida que el pasado se considere como homogneo con el presente y futuro? Y en segundo lugar viene el gran problema de los elementos constitutivos de cualquier relato histrico, irreductibles entre s, en que la trama narrativa bajo la cual se esconde el verdadero sustrato que es las vivencias valricas alternan con intercalaciones ineludibles de relaciones causales y tambin con juicios valorativos de parte del historiador. Tratar de dilucidar aquellos puntos constituira tambin un aporte positivo a la teora de la historia, aunque de menor valor constructivo de la de los perodos. A pesar de esto, las contribuciones citadas, dejan intactas las grandes aporas de la historia, porque frente a ellas se desvanecen. Pensemos en problemas como los de hechos histricos y lo. fctico; de lo repetible y lo irrepetible, mencionemos tambin el de causa y ley histrica y finalmente el del sentido de la historia, todos ellos grandes interrogantes del pensamiento humano, tan insolubles como el problema del destino del hombre en el cual todos desembocan. Entremos ahora en el gran tema de la periodologa histrica, comprendindose que todo lo que diremos aqu no es sino un ensayo preliminar a un tema grandioso cuyo ms amplio desarrollo requerira un volumen aparte: nuestra tarea en este caso, no es otra que sugerir ideas que en alguna forma pudieran ser desarrolladas por otros. 133

Comencemos relacionando el concepto de perodo con el de clase, ambos constitutivos; uno, de la estructura de la historia como ciencia histrica y el otro, de la ciencia descriptiva de la naturaleza orgnica. Es corriente, hablando de lo general como objeto de conocimiento, referirse a la ley natural. Esto subyace en la teora de Windelband-Rickert sobre la ciencia nomottica como ciencia de lo general, en contraposicin a la historia como ciencia de lo particular. Dado que se est hablando de ciencia de lo general debido a una ilegtima sustitucin del concepto de tipo por el de ley, toda la contraposicin sealada se vuelve equvoca. Tenemos, entonces, que iniciar nuestro anlisis de la correspondencia entre clase y perodo como expresiones de lo general, con una previa revisin de la presunta identidad, errnea a nuestro parecer, entre este ltimo concepto y el de ley. Slo as podremos mostrar en su plena vigencia el significado del perodo como expresin de lo general en el terreno de la historia. Tratndose de la ciencia fsica en su ms amplio sentido (ciencia de la naturaleza inorgnica) , sta se presenta desde el punto de vista estructural como la realizacin de un sistema de carcter hipottico-deductivo, especialmente en la ciencia-modelo que es la mecnica. Es la naturaleza hipottico-deductiva de la ciencia fsica la que permite plantear de antemano y darle solucin inferencial, lo mismo que ocurre en la ciencia matemtica. En lo que se refiere a la naturaleza orgnica, la ciencia se presenta tambin aqu como un sistema, pero sobre todo de carcter clasificatorio, con lo que la identificacin de rasgos distintivos de seres vivientes permite su inclusin dentro del conjunto de clases (gneros, especies, etc.) . Finalmente, en cuanto al dominio de la ciencia histrica, el aspecto sistemtico deja de existir en el sentido estricto de la palabra, y es sustituido por la funcin periodolgica fundamental: el sistema estructural del pasado se presenta siempre bajo la forma de sucesin de los perodos. Como se sabe, es inherente a todas las ciencias una funcin generalizadora, pues no hay ciencia de los nicos (de los Hapax legmena, como los llama la tradicin clsica) ; de haber existido, habra sido ella, en todo caso, un simple registro o catlogo, y no una ciencia. Examinemos brevemente la funcin generalizadora en las tres grandes ramas del saber humano. En la ciencia exacta (naturaleza inorgnica) la funcin generalizadora se presenta bajo la forma fundamental de la ley, mientras que en el dominio de la naturaleza orgnica esta funcin acusa la forma del as llamado concepto general. No volveremos a detenernos sobre los rasgos distintivos de cada una de ellas; cabe destacar, sin embargo, que de ningn modo la ley podra considerarse, tal como se afirma a menudo, como el concepto general ms perfecto. Ahora, en oposicin a las dos nociones recin expuestas, la funcin generalizadora en la ciencia histrica acusa la forma del perodo, representando este concepto lo nico general caracterstico de la historia. Empero, se impone una observacin importante. Contrariamente al concepto general, de la ciencia orgnica el concepto periodolgico no se presenta como una funcin de la abstraccin generalizadora ni tampoco ais134

ladora, sino que debe comprenderse tomo una nocin primordial, subyacente en los datos que abarca. La nocin de un perodo cualquiera, por ejemplo, del Renacimiento, no puede deducirse por abstraccin de los rasgos comunes el comparar fenmenos de ese mismo perodo, ni tampoco por la abstraccin aisladora que opera discriminando los entes que estn fuera del concepto general respectivo. En cambio, este concepto periodolgico, al expresar el enlace y la correlacin mutua de los llamados datos, les proporciona la existencia misma, cuyas relaciones modela: existir es estar relacionado. Para ilustrar este pensamiento quisiramos valernos de un experimento mental proceder bastante conocido incluso en el terreno de la ciencia exacta, como lo es, entre otros, un famoso experimento mental de Einstein en la teora de la Relatividad. Imaginemos que en tiempos de las Cruzadas hubiese existido, por cierto, anticipadamente, la mquina grabadora con su cinta magntica y que esta cinta, desafiando tan largos siglos hubiese guardado siempre el tesoro evocador de los acontecimientos de aquellos tiempos remotos. Aqu est Pedro el Ermitao, famoso predicador que con sus sermones incit a las multitudes a emprender el camino a Tierra Santa y liberarla del yugo de los infieles. Por qu sera para nosotros de un valor inapreciable el poder or la voz de Pedro el Ermitao y las voces Dieu le veult del pueblo? Habramos aprendido algo que no pueden ensearnos los documentos histricos ms importantes para la lingstica y el Derecho Medioeval: las inflexiones de la voz del predicador nos hubieran informado sobre la meloda del lenguaje de aquel entonces y sobre su estructura fontica, al tiempo que, al or las reacciones de la muchedumbre, nos hubiramos enterado de una manera insustituible sobre el estado de nimo de las gentes de fines del siglo xx, y sobre la intensidad de sus sentimientos y sus ideas en general. E incluso el personaje central, Pedro el Ermitao, nos interesa precisamente por ser central, es decir, por ser el mximo inductor del ingente movimiento de Cruzadas, que iba con el correr del tiempo a transformar completamente la estructura de la sociedad medioeval. Se ve claramente: no hay un solo rasgo en Pedro el Ermitao que fuese un rasgo individual e interesante por s solo y que no lo fuese meramente en funcin del papel histrico que le cupo desempear. Sus sermones nos habran informado de una manera palpable sobre las etapas de desarrollo de la lengua francesa, y si restamos a Pedro el Ermitao sus conexiones con la poca, no quedara de l nada que nos pudiera interesar. Existir es ser relacionado; la existencia de Pedro en cuanto objeto por conocer, es la realizacin de sus relaciones con la poca en la cual l se encontr sumido. En vista de la importancia que tiene la visin periodolgica en la historia, no podemos pasar por alto el problema sobre el cual ella se apoya ntimamente. La discriminacin de perodos slo se hace posible gracias a la presencia de contrastes por los que se distingue un perodo de otro, respondiendo ellos mismos a una alternacin de valores, mejor dicho, a una alternacin consecutiva del tono afectivo que evoca cada uno de ellos. As tiene que ser, 135

ya que los sentimientos valricos obedecen a la ley fundamental de contrastes: el transcurso de la vida afectiva en su cualidad de experiencia vivida de valores, tambin encuentra su expresin precisamente en el juego de contrastes alternadores de valor, proporcionando stos la base sobre la que se constituye y marca 'cualquier fragmento de la vida. Existe la opinin muy difundida de que cada divisin en perodos sera casi una medida convencional, aplicada por lo tanto, de una manera arbitraria. El flujo de acontecimientos, suele decirse, es continuo, y no hay que poner demasiadas exigencias a lo que, siendo arbitrario, no se aleja de la superficie. Sin embargo, no puede imaginarse un juicio ms banal que ste, pues los conceptos de perodo, lejos de afectar solamente la superficie de la realidad, son por el contrario constitutivos de la experiencia histrica a la que condicionan, as como las categoras del entendimiento son constitutivas de la experiencia sensible en el sentido kantiano. Y aunque en el transcurso de la historia vivida por la humanidad, las divisiones en perodos estn sujetas a un desplazamiento continuo en conexin con la perspectiva en movimiento que altera los valores, las divisiones mismas expresan siempre algo esencial del proceso histrico y no deben confundirse con propsitos de mera comodidad sinptica. Quisiramos subrayar en esta oportunidad que nuestro concepto del papel esencial del perodo histrico claro est sin los detalles que lo acompaan concuerda con la opinin de muchos eminentes historiadores, entre ellos Ernesto Troeltsch, cuya tesis a su vez es contraria a la de Huizinga, lo cual por lo dems no impidi a este ltimo escribir una obra notable intitulada: El Otoo de la Edad Media. Volvamos ahora a nuestro cometido inicial en lo que se refiere al paralelo que bamos a establecer entre clase en la ciencia descriptiva natural y perodo en la ciencia histrica. Se ha dicho muchas veces, y con acierto, que la clasificacin constituye a la ciencia, o aun, que toda ciencia no es sino una clasificacin. Sin embargo, es precisamente en la ciencia descriptivo-natural queremos decir zoologa y botnica donde el significado e importancia de la clasificacin ha tenido su expresin mxima: este hecho no puede sorprendernos, dado que la estructuracin misma de la ciencia como sistema en su sentido lgico se haba efectuado por las creaciones de Aristteles. All, el enfoque biologstico celebra sus ms grandes triunfos al plasmar una cosmovisin coherente y al tomar a la vez un esqueleto lgico-epistemolgico de la ciencia como conocimiento universal. La idea de una divisin de clases, en el sentido de una suprema disposicin metdico-cognoscitiva de la realidad, se comprenda como exteriorizacin y aplicacin al mismo tiempo de la constitucin lgica de gneros y especies, lo que encontr una expresiva forma en el Systema naturae de Linneo. No es as y no puede serlo, cuando se trata de las ciencias histricas o generalmente de las as llamadas ciencias del espritu. La imposibilidad de abarcar la universalidad de la existencia, salvo bajo los conceptos de lo general 136

o universal, hizo decir a Aristteles que No hay ciencia sino de lo general. Con el mismo derecho, lo imposible de abarcar la infinidad de hechos histricos nos conduce a la formacin del concepto de perodo. Pero, hay ms. A su vez, tal como los conceptos integrantes de la clasificacin sistematizadora pretenden (con acierto) ser no solamente un subterfugio mnemnico o, en el mejor de los casos, en estenograma econmico del pensamiento, sino que reflejar la estructura de lo real, as tambin los conceptos periodolgicos (y ste es el punto de mxima importancia) no son convencionales ni ficticios: subyacen en la realidad histrica, inconcebible sin ellos. Por lo tanto, la historia y dems ciencias del espritu presentan bsicamente una estructura periodolgica; la historia vive del concepto de perodo, como las ciencias descriptivo-sistemticas, del de clase. Sin embargo, pocas veces ha sido objeto de investigacin por parte de los lgicos la estructura lgica de la periodologia o periodificacin, a diferencia de la que sistematiza la divisin en clases que est en la mdula misma de la lgica. Convencidos de la importancia de la materia, tratamos de desarrollarla poniendo al mismo tiempo de relieve las diferencias entre la estructura de la clasificacin y la de periodificacin.
CLASIFICACION PERIODIFICAC1ON

1) Caracteres fijos. 1) Carcter mvil y relativo. 2) Lo continuo. 2) Lo discontinuo. 3) Coordinacin de caracteres. 3) Coordinacin subordinante conse4) Miembros de transmisin ordenacutiva. dos dentro del cuadro de clasifi- 4) Perodos de transicin ambiguos. cacin. 5) Las aporas infinitesimales de pe5) Disyuncin de clases. rodos y su superposicin envolven6) Correlacin de caracteres coexiste. tentes. 6) Correspondencia discrnica. Todas estas diferencias entre clasificacin y periodificacin2 estn a la altura de la divisin que existe entre ciencias sistemtico-naturales e histricas. Sin embargo, a una altura ms elevada la de una ciencia integral, inaccesible para nosotros, aunque vislumbrada de lejos desaparecen estas diferencias y entonces, cualquiera clasificacin adquirir caracteres de periodificacin. Pero por el momento, esto no nos importa. 'Este tema fue objeto de nuestra ponencia Les fondenzents logiques de l'Histoire, leda en el Congreso Internacional de Filosofa en Pars, 1937 (Congrs Descartes) . La tabla incluida aqu pertenece a la citada conferencia. Los alemanes emplean la palabra Periodisierung casi siempre. Clasificacin. una palabra latina artificial, existe en cualquier idioma, mientras que una palabra correspondiente a perodo quizs no est en uso. Pienso que es conforme al idioma decir periodificacin, como se dice clasificacin, mejor que periodizacin, que tambin podra decirse. 137

Nuestra tarea gira ahora alrededor de un 'captulo de esa lgica que est en vigencia desde Aristteles y cuya certeza nunca realmente ha sido puesta en duda. En efecto, ni aun los desarrollos de una lgica como la logstica creacin de nuestro tiempo se habran prestado para nuestros fines, ya que no pueden aclarar lo que subyace en nuestro problema. 1) De qu deriva el principio de caracteres fijos? Este, a no dudar, se ve requerido por los supuestos de una clasificacin de especies biolgicas, ya que la clasificacin siendo un importantsimo captulo de cualquiera lgica en cuanto lgica de la ciencia, est inseparablemente ligada con el pensamiento biologstico de Aristteles (preferimos decir biologstico y no biolgico) . Como todos saben, la lgica aristotlica es el producto del pensar de un genio atrado ante todo por la variedad infinita del mundo animal y vegetal. Aristteles mismo fue un gran bilogo y, aunque no poseamos sus investigaciones sobre las plantas (las que tenemos son de uno de sus discpulos) , sus investigaciones sobre el reino animal pertenecen indudablemente a lo ms valioso de sus trabajos y de cuanto ha producido la antigedad en este terreno. Ahora, no solamente la idea de la clasificacin en la lgica aristotlica, sino aun muchos de aquellos rasgos ms importantes de la filosofa posterior, derivan de los supuestos de una divisin biolgica. As, y ante todo, el binomio mismo de forma y materia equiparada con la idea de potencia tambin tiene sus races en el pensar biologstico. Qu se quiere decir entonces, cuando hablamos de caracteres fijos? Se quiere significar que los rasgos de cualquiera especie dentro de su gnero o de una subespecie dentro de la especie se presentan con el carcter de inmutabilidad, ms aun si se trata de seres vivos, ya que desde los tiempos de Aristteles hasta la mitad del siglo xix, se ha pensado en el carcter fijo de las especies animales y vegetales. Muchas veces se deca que las especies animales son las mismas que Dios haba creado para el hombre. De modo que la interpretacin del concepto de lo fijo no presenta por el momento ningn problema. 2) Respecto de lo discontinuo se entiende que, si la clasificacin animal o botnica abarca diferentes existencias, las diferencias que intervienen separan entes aislables (entia discreta) que caen bajo el concepto de un conjunto discontinuo. 3) La 'coordinacin de caracteres alude a un orden que existe entre ellos; es decir, que podramos ordenar los caracteres segn su importancia tema muy difcil y muy discutible en cualquier clasificacin. Pero siempre se comprende que tiene que existir un orden de caracteres. Incluso, se habla de una subordinacin de caracteres en razn de su misma importancia: lo ms importante subordina a lo de menor importancia. Linneo tom como medio de clasificacin de las plantas el nmero de estambres, y no las dems caractersticas. Esto pareci artificial; otros hicieron las clasificaciones de mono y dicotiledneas, y de fanergamas y criptgamas. Qu subyace en estas divisiones? Es el proceso de procreacin, como lo ms importante y de lo cual se derivan algunos otros caracteres. Todo esto 138

viene aqu en la idea de coordinacin de caracteres que envuelven tambin su posible orden. 4) Los miembros de transicin quedan de todos modos ordenados dentro del cuadro de clasificacins. Para cualquier gnero, los caracteres de sus especies no pueden petenecer a otro gnero. De esta manera sera una clasificacin defectuosa. 5) La disyuncin de clases podra en vigor preceder al cuarto punto. As como en conexin con el principio de contradiccin, se est frente a una disyuntiva no puede la misma cosa existir en dos lugares, o dos cosas en un mismo lugar, sino que existe una disyuncin recproca, as tambin existe una disyuncin entre clases. Sus caracteres se conciben como aislables entre s y por lo tanto se excluyen mutuamente. Si dividimos los vertebrados en cuatro o, segn otros, en cinco clases, los miembros de una de ellas no pertenecen a otra, hay una disyuncin mutua. 6) Por ltimo, hay una correlacin de 'caracteres de coexistencia. Es parcial en lo que se refiere a la clasificacin de animales y plantas; hay un nexo ntimo entre los diferentes caracteres. Ya hemos hablado antes de una coordinacin, pero refirindonos ms bien a la necesidad o posibilidad de ordenar. Aqu se trata de que esa posibilidad exterioriza otra nueva posibilidad, la de construir un nexo intimo de caracteres. La palabra correlacin, especialmente en el sentido biolgico, tiene una historia: Cuvier pensaba poder reconstruir a partir de un diente (la correlacin manifiesta) todo el animal desaparecido. Es decir, cualquiera parte del organismo condiciona una estructura determinada en todas las dems partes u rganos. En suma, estas consideraciones de la clasificacin parecen ser hasta cierto grado, condiciones de cualquier conocimiento cientfico en el terreno de las ciencias descriptivo-clasificatorias. Hemos dicho parecen, pues los rasgos enumerados de la clasificacin, ligados por la lgica tradicional, no dejan de presentar muchos problemas. Por empezar con la nocin de clase en el sentido de especie zoolgica o botnica, tropezamos con las ms grandes dificultades en determinar qu se debe o puede entender por especie, dificultades de las cuales se dan cuenta y hacen resaltar los naturalistas contemporneos, por ejemplo Huxley. Por otra parte, la disyuncin de clases no deja de ser algo ms bien superficial, ya que ella pasa por alto en los ejemplares de cualquiera clase, la coexistencia de rasgos manifiestos de esa clase, junto con rasgos de especies pretritas, de modo que la biosttica del individuo revela una estratificacin dinmica de la filogenia 4. Huelga decir que la estructura de la clasificacin corriente 'corresponde a la lgica 'De los mamferos de la regin australiana, el ornitorrinco y el equidno ponen huevos como las aves y los reptiles, y poseen algunos caracteres reptillanos a diferencia de otros mamferos. Empero, estos caracteres son menos importantes que los otros que tienen en comn con los mamferos, precisamente lo que hace incluirlos en la clase de mamferos. 'Estas ideas las hemos desarrollado en Sobre la Superacin del Concepto tradicional de Clasificacin (Revista Chilena de Filosofa, 1961) .
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tradicional, algo grosera, y que debe ser completada por otro gnero de logismo. De ms est decir tambin que la presentacin hecha aqu de las principales caractersticas de la clasificacin biolgica se mantiene en un nivel corriente ya que no hemos podido tomar en su debida consideracin toda la problemtica, profunda y dificultosa, de la taxonoma. Esta, dedicada especialmente a la cuestin de clasificacin, surgi recientemente a uno de los primeros planos en la ciencia de la vida. Veamos ahora cmo se presentan los asientos lgicos de la periodificacin. Notamos en seguida que las diferencias son muy profundas: un perodo histrico carece de caracteres fijos; sus caractersticas son mviles o, ms bien, existe un carcter mvil de cualquier perodo. Qu se quiere decir con eso? 1) La gran divisin de la historia en tres perodos: Antigedad, Edad Media, Tiempos Modernos, es algo fijo o no? Si dividimos las plantas en fanergamas y criptgamas, ello es algo fijo en el sentido de que se refiere tanto al pasado como al presente supone que existieron desde cierto tiempo y existen tambin hoy da dos gneros de plantas, que agotan el reino vegetal (no nos importe por el momento si sa es una divisin adecuada) . Y lo ms importante: cualquiera que sea nuestra concepcin sobre el transformismo, se considera que las mismas plantas pertenecen, o bien a una clase o bien a otra. Pero, qu sucede con la divisin de los perodos histricos? Como sabemos, en el siglo xvn se hizo la divisin en Antigedad, Edad Media y Tiempos Modernos. Empero, en el siglo xix aparece una modificacin muy profunda. Los tiempos modernos se diversifican. Ya no basta este comps de tres tiempos: Antigedad, Edad Media, Tiempos Modernos, ya que los Tiempos Modernos presentan su propio comps: en primer trmino, el Renacimiento como una unidad nueva al lado del Ancien Rgime, luego la poca de la Ilustracin y, en tercer lugar, el concepto correlativo a la idea de Renacimiento como unidad histrica autnoma, la idea de la historia contempornea. Desde aquel tiempo hasta nuestros das siempre hablamos de historia contempornea dentro de los marcos de la .historia moderna; desde la Revolucin francesa es decir desde fines del siglo xvm hasta hoy. Ahora bien, el contenido del concepto Tiempos Modernos ha cambiado desde aquellos aos hasta hoy da. Por supuesto, antes, el concepto de Tiempos Modernos abarcaba al Renacimiento; pero hoy da se discute sobre si el Renacimiento pertenece a Tiempos Modernos o si es el fin de la Edad Media. Se podra objetar que tampoco la clasificacin est exenta de ambigedades, ya que tambin en ella, estando presentes tan a menudo los eslabones de transicin, parece existir cierta ambigedad en cuanto a- las divisiones. Esta objecin, sin embargo, no va al fondo de las cosas. En efecto, por mucho que se acerquen algunas subclases que sirven de eslabn intermedio y que estn incluidas en una 'clase superior a la clase vecina, pocas ve140

ces ocurre una vacilacin respecto a la pertenencia de la subclase a la clase superior. Por mucho que la estructura de los monotremas se acerque a las de las aves y aun reptiles, no basta eso para excluirlos de la clase de los mamferos o incluirlos entre aves y reptiles (la clase nica de los sauropsides, segn la terminologa algo anticuada de T. H. Huxley) . Para formar la clase de los sauropsides es necesario dividir la de reptiles y anfibios, en una clasificacin por cuatro clases. As, hemos de admitir tambin para la clasificacin aunque en grado menor, la misma ambigedad intrnseca a la periodificacin. Pero en esta no hay nada de aquello que tena los caracteres fijos de la clasificacin; ms aun, se ve cmo la periodificacin cambia con el correr del tiempo. Se podra objetar lo siguiente: dicha diferencia es natural, ya que para los hombres del siglo xix hubo cosas que todava no haban existido para el hombre de los siglos xvn y xvm. Pero no, pues se trata del pasado y es justamente el pasado el que cambia. As el Renacimiento ya pertenece a la Edad Media, ya a los Tiempos Modernos. No se sabe bien donde colocarlo. Adems el contenido mismo del concepto de Tiempos Modernos ha cambiado. Si antes vali este concepto por oposicin a la oscura Edad Media, ahora ya es otra cosa; es algo que encierra en s no slo lo positivo, sino tambin algo negativo; el despotismo ilustrado frente a la depresin de la Edad Media es una altura que tambin incluye depresiones. Se ve que no solamente cambia el contenido del perodo cuando se trata del porvenir, lo que sera cosa natural; ocurre tambin cuando se trata del pasado. Este mismo modo adquiere nuevos captulos. 2) Lo continuo de los perodos quizs no necesita una explicacin ms honda. Simplemente decimos con eso que las instituciones, las costumbres, todo aquello que pertenece al contenido de un concepto de perodo determinado, de una manera insensible se vuelve otro. Naturalmente, nos orientamos por ciertas fechas, pero con la plena conciencia de que no puede existir ningn otro cambio totalmente brusco. Esta conviccin es compartida por todos. 3) Deberamos tratar en este punto el tercer aspecto de la periodificacin: el de coordinacin subordinante consecutiva, que tiene como correspondiente el ya analizado tercer aspecto de la clasificacin, la coordinacin de caracteres. Sin embargo, preferimos postergarlo y tratar de l ms adelante, en el captulo dedicado a las leyes de la segmentacin del pasado por diferenciacin progresiva. 4) Los miembros de transicin, como sealbamos, se encuentran ordenados dentro del cuadro de clasificacin (los mismos seres no forman parte de los vertebrados y de los invertebrados) , no es as, tratndose de la periodificacin. Un buen ejemplo es justamente el concepto mismo de Renacimiento. Para muchsimos investigadores es el ltimo perodo de la Edad Media, para muchos otros es el comienzo de la Edad Moderna. Una ambigedad completa. Por cierto, existen miembros de transicin en el reino animal; 141

empero pocas veces se vacila dnde hay que ubicar una clase. As, los monotremas, que representan el grado nfimo de los mamferos, tienen rasgos comunes con los reptiles y con las aves y no obstante eso, debido a otros rasgos de mayor importancia, los incluimos entre los mamferos. Pero es muy diferente encontrarse, en la clasificacin, con miembros de transicin, a no saber verdaderamente dnde colocar un perodo. Hay tantas razones para pensar que el Renacimiento es el ltimo perodo de la Edad Media, como las hay quizs para comprenderlo como el primer paso, el primer perodo de los Tiempos Modernos. 5) Disyuncin de clases frente a las aporias infinitesimales de perodos. La disyuncin de clases es el medio mismo de la clasificacin: Hay una disyuncin de clases, porque hay una disyuncin de caracteres. Y as trasciende el principio de contradiccin, que excluye la posibilidad de que un rasgo exista al mismo tiempo en referencia a un objeto. Podra decirse que este principio de contradiccin, tan importante en la lgica, visto en su trasfondo, representa un correlato de la tesis metafsico-cosmolgica sobre la impenetrabilidad de la materia, que dice: en el mismo lugar no pueden estar dos cuerpos, o un mismo cuerpo no puede estar en dos lugares. Es muy importante el nexo entre este principio lgico y la tesis metafsico-cosmolgica. Pocas veces los historiadores de la filosofa o de la lgica han puesto su atencin en lo siguiente: no son estos principios por s solos algo existente y as formulables, sino que estn en conexin con otros principios de carcter no solamente lgicos. As, por ejemplo, el principio de contradiccin que est detrs de la disyuncin de clases, es un principio sin el cual nunca habra podido existir la idea lgica discursiva, la de ndole aristotlica. Tal vez Aristteles pudo crear su lgica discursiva inducido por la existencia del pensamiento atomstico, aun cuando l mismo fuera un adversario del atomismo. Ahora bien: el atomismo es la teora clsica ms importante de la visin espacial, subyacente en la gnosemetafsica espacial. Y la ligazn entre el atomismo y la lgica discursiva es tan ntima que no solamente encontramos en Grecia la vigencia de esta relacin, sino en el pensar de un mundo diferente, el mundo hind. All est la escuela Vaicsika, una de las seis escuelas ortodoxas del pensamiento hind, ntimamente conectada con la escuela Nyaya, y estas son las nicas escuelas orientadas hacia la investigacin lgica (Tarka). Lo privativo de la escuela Vaicsika es, como se sabe, la doctrina atomista, ajena a otras escuelas. As aun en el mundo del pensamiento hind observamos la conexin entre atomismo y lgica discursiva, una conexin que pocas veces fue puesta de relieve por los historiadores del pensamiento. Podramos dar otros ejemplos para ahondar esta conexin: la silogstica aristotlica procede simultneamente de una concepcin ambivalente de lo que es una nocin, pues sta puede considerarse tanto desde el punto de vista de la comprensin como desde el de la extensin, congnere con la gnoseometafsica espacial. Aristteles cre su lgica con miras a ambos aspectos de la nocin y por eso le fue imposible edificar una lgica pura142

mente comprehensiva; adems, una lgica de este tipo, anhelada ms tarde por Leibniz, habra resultado intil, inaceptable para cualquier ciencias. Hemos establecido que existe una conexin entre atomismo y lgica discursiva por una parte, y el principio de contradiccin por otra, bsico para esta lgica. Adems, hemos visto que este ltimo principio es un correlato lgico de la visin espacial de la realidad. Por lo tanto, una disyuncin de clases, quiz viniendo de la visin espacial de la realidad en cuanto realidad animal o vegetal, tiene su problemtica totalmente diferente de la realidad en cuanto fluir histrico. Con esto llegamos a las aporas infinitesimales de la divisin en perodos. En qu consisten stas? Las pocas consecutivas no se excluyen mutuamente, as como los miembros de una divisin de clases, pues las unidades periodolgicas no estn basadas sobre la disyuncin de caracteres y por ende, no dependen del principio de contradiccin. Por tanto, los perodos no pueden acomodarse en una disposicin de secuencia lineal de cronologa corriente. Por mucho que nos esforcemos en disponer los perodos en una serie haciendo que uno venga despus de otro, estamos condenados a una ilusin. Ante todo estamos frente a una superposicin (la de los perodos) a diferencia de la yuxtaposicin de las partes en el espacio (partes extra partes). As tenemos una relacin de superposicin que es una nota muy importante y un rasgo privativo de la historia. De all viene que el momento cumbre de un perodo histrico sirva de partida a la lnea que llega al punto culminante del perodo subsiguiente. Podra decirse: la notion de la priode implique celle du priode, pues en francs el vocablo priode con artculo masculino significa el punto culminante de un perodo, a diferencia de la priode que es perodo. As, por ejemplo, el autor de La Divina Comedia representa el punto cumbre de la Edad Media, pero al mismo tiempo anuncia el camino que, pasando por Petrarca, nos conduce directamente al Renacimiento, sumido en la idea mstica de la renovacin, la misma que ya se trasluce en la Vita Nuova. Otros ejemplos: el pontificado de Bonifacio viii representa el apogeo de la teocracia medioeval con la bula papal Unam Sanctam (1302) , y al mismo tiempo es el comienzo de la supremaca del poder secular sobre el poder espiritual de la Iglesia (recordemos el exilio babilnico del Papado en Avignon, debido al ultraje sufrido por el Papa Bonifacio por orden del rey de Francia y su subsiguiente suerte) . Las doctrinas de Leibniz tan representativas del siglo de la Ilustracin, con sus elementos neoplatnicos de lo inconsciente, de lo individual y de lo microcsmico, anuncian algunas doctrinas esenciales del romanticismo. El ltimo epgono del neoplatonismo en el norte europeo es al mismo tiempo el gran precursor del romanticismo ingls Lord Shaftesbury ensalzado por los romnticos de toda Europa. Podramos multiplicar estos ejemplos al infinito. Todos ellos ilustran lo que podra llamarse las aporas infinitesimales de la periodologa, enraizadas en las honduras de lo infinito y de lo infinitesimal. 'Hemos tratado este punto en el estudio Figuration gometrique du syllogismc et la syllogistique de la comprehension, no publicado todava. 143

Cualquier hecho de importancia que podamos comprender como un hecho cumbre, nos conduce a su turno a otro. Y no se ve cmo se pueden debilitar aqu los hechos frente a su significado para nosotros. Estas aporas infinitesimales de la periodologa tambin se pueden evidenciar de la manera siguiente: se ha hecho muchas veces una observacin certera en el sentido de que los acontecimientos particularmente importantes no deberan nunca ser situados a la entrada misma de una poca, o en su umbral (Spangenberg). As, por ejemplo, si la Reforma es significativa para el espritu de los Tiempos Modernos, sera muy inconveniente situar las famosas tesis de Lutero justamente al comienzo de la Edad Moderna. Por cierto, fue en 1517 cuando expuso en Wittenberg sus tesis, empero la Reforma parece haber tenido preludios, incluso sus antecedentes, en la corriente occamista y tambin en la corriente mstica del pensamiento alemn de los siglos xiv y xv (Suso, Tauler y Theologia Deutsch). Muchos historiadores suelen por esto, remontar los comienzos de los tiempos modernos al siglo xiv, y tanto ms cuanto que a sus principios ha tenido lugar la cada de la autoridad papal el cautiverio de Avignon. Pero veamos las cosas ms de cerca. El propio occamismo ha tenido sus races en Duns Escoto. Entonces Escoto, uno de los dos prncipes de la filosofa escolstica y anticipador del dogma de la Inmaculada Concepcin, aparecera como una de las fuentes ms importantes de la Reforma. Un prncipe de la escolstica como fuente de la Reforma! Ahora bien: el propio occamismo est conectado con la escuela franciscana, a la cual, tambin, estn emparentados los as llamados espirituales y joaquimistas del siglo xm. Pero a su vez, no se puede comprender el movimiento franciscano sin tomar en cuenta algo que fue la inspiracin misma del franciscanismo: nos referimos a las doctrinas de San Agustn. Se ve, pues, cmo la Reforma est ligada por lazos invisibles e insensibles con los tiempos antiguos y, sea como fuere, un comienzo nos conduce ineludiblemente a su comienzo, y as alternadamente hasta perderse en la noche de los tiempos. Se piensa dividir en perodos y se quiere encontrar sus rasgos ms caractersticos pero, en vez de poder circunscribir el dominio de lo que queremos comprender, nos encontramos conducidos a lugares que salen completamente del cuadro de la divisin. Es interesante, como hemos visto, el hecho de que el punto cumbre de un perodo aluda al punto cumbre de otro. Parece que entre el Dante y la poca del Renacimiento hay un parentesco muy grande y parece, por otro lado, que la Edad Media es diferente del Renacimiento. Se ve que estas aporas son las de lo infinito y de lo infinitesimal, y stas son las que nos remiten al principio de superposicin envolvente, pocas veces tomada en consideracin por los filsofos. 6) El ltimo punto. En la clasificacin tenemos una correlacin de caracteres en sentido de simultaneidad, mientras que en la periodificacin existe una correspondencia discrnica, ya que en tiempos cronolgicamente diferentes puede darse la misma actitud axiolgica. 144

Con las observaciones aqu desarrolladas hemos querido poner en descubierto ciertas aporas, inseparables de cualquiera periodificacin, aporas que parecen tales, exclusivamente desde el punto de vista de nuestra lgica tradicional. O, por decirlo en otras palabras: son aporas de la periodologa vistas con los ojos de la clasificacin. Huelga decir que todas ellas no invalidan el principio mismo de nuestra investigacin el de comparar y contraponer clase y perodo. Ahora, la clasificacin y la periodificacin, cada cual a su manera, son la base del conocimiento cientfico (forzosamente alzado por encima de lo particular y orientado hacia lo general) ; una, base de la ciencia descriptiva de la naturaleza orgnica, y la otra, de la ciencia histrica. Y siendo bases distintas para conocimientos distintos, ambas son necesarias desde el punto de vista epistemolgico. Empero, las diferencias aqu aludidas se esfumaran, al ser vistas desde una excelsa e inaccesible altitud, la altitud de una ciencia integral. Para sta, cualquiera clasificacin no sera sino una periodificacin estancada, ya que las as llamadas clases de seres vivos no son sino etapas en el desarrollo universal de la vida. Como posibles atisbos de esta verdad, o corno alusiones a ella podran considerarse, segn nos parece, ciertos hechos notables: segn el principio de sucesin (en una de sus interpretaciones, por ejemplo, la de Lancelot Hogben) los primeros miembros de los grandes grupos presentan generalmente un tipo de estructura ms generalizado que los tipos existentes. Cierto parentesco con este principio ofrece aquel invocado antao por Carlos Alberto Von Baer y aceptado plenamente por el renombrado bilogo Jacobo Uexkll, segn el cual la evolucin de cada animal muestra primeramente el tipo fundamental de los animales pluricelulares, al cual sigue despus el tipo de la familia, del gnero y de la especie.

Captulo tercero
DIALECTICA GENERAL DE CICLOS VITALES CERRADOS Oh, lOset mir das Rtsel des Lebens, Das alte, qualvolle Rtsel, Worber schon manche Haupter gegrbelt: Die Haupter in Hieroglyphenmtzen, Die Hupter im Turban und schwarzem Barett, Perckenhupter Und tausend andre arme, schwitzende Menschenhaupter.1 ENRIQUE HEINE

I. INTRODUCCIN BIOLGICA EJEMPLIFICADA

El PlfocIpes ue tenemos en vista es dialctico, e intenta abarcar ciertas regularidades en el transcurso de la vida de cualquier ser animado. El acercamiento del problema histrico de los perodos al problema de la vida en general, no est cargado en nuestro caso del defecto de biologismo, del cual adolecen lo hemos visto las teoras de Spengler y Toynbee. Es que al lado de la lgica discursiva, creada por Aristteles y calcada de la diversidad de seres vivos en su relacin mutua, hay lugar para otro gnero de logicidad bajo la forma de una lgica dialctica. Esta ltima sera caracterstica del devenir vital (y de su conocimiento) , tanto en el terreno de la Biologa como en el de la Historia; mientras que la discursiva sera vlida slo para la ciencia exacta (Naturaleza inorgnica) . La lgica aristotlica es esencialmente una lgica esttica, aunque el binomio (Potencia-Acto) apunta ms bien el as pecto del porvenir. Empero, la misma circunstancia de estar el concepto del devenir estrechamente ligado en el pensamiento griego al concepto ms bien esttico de la materia, quita a aquel binomio gran parte de su elemento dinmico. Pasemos pues a lo que podra denominarse un esquema de la dialctica de la vida, el que arrojar ciertas luces tambin sobre el problema de la estructuracin intrnseca de la periodologia histrica. 'Oh, resolvedme el enigma de la vida, El viejo, el torturante enigma,
Ya que sobre l no pocas cabezas cavilaron: Cabezas en gorros de jeroglficos cubiertos, Cabezas en turbantes y birretes negros, Cabezas en pelucas Y mil otras pobres y sudorosas humanas cabezas. 146

Hemos llegado a la conviccin de que el esquema tridico hegeliano no es aplicable a la dialctica de la vida, en cuanto se trata de seres vivos como individuos: la dialctica e la vida es una dialctica entdica de los con rios. En el desarrollo de la vida, trtese de una clula o de un organismo multicelular, la configuracin temporal de la estructura en su devenir parece sujetarse al ritmo pentdico y no al tridico. Entrando en el terreno de la biologa, de sumo inters para nosotros, pero alejada, por supuesto, de nuestros estudios profesionales, quisiramos expresar solamente la opinin de que no es imposible una visin de carcter ms bien sinttico por parte de no especialistas. Nosotros pensamos que el ritmo pentdico es peculiar a todo ser individual en cuanto se trata de su ciclo vital. Ya al analizar el proceso de la divisin de clulas animales llamado carioknesis o mitosis, es significativo el hecho que el momento culminante del proceso en cuestin y, por decirlo as, su punto de inflexin, lo constituye la formacin de la estrella madre, cuando los centriolos, separndose, vienen a ocupar los polos opuestos de la clula, mientras que los cromosomas se colocan en su ecuador y el nuclolo desaparece. Esta fase est precedida por la divisin de un solo centriolo (centros era) en dos y la formacin de una madeja de cromosomas, por lo cual a esta etapa se le da a veces el nombre de espirema. A la etapa culminante sigue otra (la cuarta) , en que los cromosomas se duplican y se forman husos a partir de cada uno de los centriolos colocados en los polos: a esta etapa, por su similitud con la segunda, se le da a veces el nombre de dispirema (segunda espirema) . Los bilogos que han excogitado estos trminos, lo han hecho guiados por la semejanza entre la segunda y la cuarta fase, sin por eso pretender ver aqu el reflejo de algo ms general. Como se sabe, el proceso de mitosis tiene muchas variaciones y tampoco pueden considerarse como ntidas las transiciones que separan las tres principales etapas del proceso (sin contar el estado inicial de la clula en reposo y el estado ltimo de la formacin definitiva de dos clulas hijas) , llamadas a menudo profase, metafase y anafase con telofase. Cualquiera que sea la divisin en etapas que se acepte (las hay tambin en ocho) , el enfoque mismo parece obedecer a una visin casi intuitiva de una trayectoria que termina en una etapa-cumbre, alrededor de la cual van a situarse una preparatoria y otra que parece ser la contraparte de aqulla. Es manifiesto que en todas estas disposiciones rige una dialctica. As los bilogos experimentales, siendo adversarios de visiones filosficometafsicas, al formular las diferentes fases de la carioknesis, fueron obviamente guiados por cierto tacto o instinto dialctico, sin que sea necesario que lo hiciesen conscientemente: fueron dialcticos inconfesos, dialcticos sin darse cuenta de serlo. Empero, esta observacin, para tener cabida en un libro dedicado al Renacimiento y la historiologa, no debe trascender sus lmites, pues no es este el lugar para explayarse sobre un tema, por lo dems apasionante. Limitmo147

nos a subrayar que el mismo uso de la expresin ciclo vital alude a la idea de la semejanza entre el punto de partida de la vida individual (la infancia) y la etapa final (senectud) . Llama la atencin tambin el uso comn de la expresin climaterio para designar la menopausia en la trayectoria vital de la mujer y que significa textualmente gradacin o grado supremo en este caso grado crtico lo mismo que designa la expresin retour d'age, y que se emplea tambin, hasta cierto punto, refirindose al varn. Todas estas expresiones de uso comn reflejan una actitud dialctica subyacente en el sentido implcito del lenguaje, el cual a veces acta con ms sagacidad y sabe acertar a las cosas con ms penetracin que las lucubraciones de muchos pensadores. Un ejemplo ms de actitud dialctica quizs inconsciente es la teora del ilustre mdico, bilogo y escritor espaol Gregorio Maran. Segn sus concepciones, bien conocidas y a veces criticadas, los ciclos vitales del hombre y de la mujer difieren en que el tiempo crtico para los varones es la pubertad y para las mujeres, el climaterio; esta diferencia derivara de la simultaneidad de elementos masculinos y femeninos en-cada ser humano y de la subsiguiente lucha entre los dos elementos sexuales. Lo que subyace en la teora de Maran es el antagonismo de stos, cuya trayectoria reviste obviamente un ritmo dialctico, ya que la segunda etapa del ciclo vital del varn y la cuarta etapa del de la mujer se corresponden como inversin. Sin embargo, fue consciente Maran de su dialctica? Lamentamos no tener ninguna documentacin acerca de su personalidad y de su modo de creacin: no obstante, nos inclinamos a pensar que la suya fue una dialctica implcita y que se hubiere negado a dejar pasar su teora como algo dialcticofilosfico (por lo tanto, apririco) , y no como el resultado de su experiencia clnica. En este momento se puede perfilar ms ntidamente la razn de ser de la dialctica de la vida como una dialctica de los contrarios. En verdad, si hay algo profundamente caracterstico en la constitucin y las actividades del organismo y ante todo del organismo humano son las tensiones antagnicas que parecen penetrar la vida entera en todas sus manifestaciones. Una adecuada sistematizacin de estas 'contrariedades' o 'contraposiciones' representa ya de antemano una tarea singularmente difcil. En efecto, cualquier intento serio de sistematizar y de clasificar los diversos tipos de oposicin contraria a diferencia de la oposicin contradictoria, regin favorita de las teoras tradicionales desde el punto de vista de la pura lgica, sin incurrir en el terreno de los contrarios de orden metafsico u ontolgico, slo este intento, es de por si una tarea bastante ardua. Sin pretender ni de lejos abordarla y menos aun aplicarla a la biologa, no creemos fuera de lugar tratar de afianzar algo ms nuestra tesis con las siguientes y breves observaciones. Es notable el antagonismo funcional entre diversos aparatos, rganos y sustancias (incluyendo en stas tanto las hormonas y sustancias de secrecin interna o externa como tambin agentes externos) . As son antagnicos el sistema simptico y el parasimptico, los nervios vasodilatadores y los vasoconstrictores; son tambin mltiples y complicados los antagonismos entre 148

las glndulas: la glndula genital y la hipfisis (en cuanto segrega la hormona de crecimiento) , existe al mismo tiempo un antagonismo entre esta ltima y la tiroides todo esto a ttulo de ejemplos tpicos. Aun ms complicadas parecen ser las relaciones entre sustancias hormonales: si la fliculina es antagnica con la progesterona (o lutena) , una pequea dosis de la primera es, en cambio, sinrgica respecto a pequeas dosis de la segunda; la disminucin de la glucosa acarrea al mismo tiempo una disminucin de la hormona hipoglucemiante y un aumento de la hormona hiperglucemiante, y viceversa. En los mencionados pares antitticos viene a expresarse una relacin difcilmente comprensible y difcilmente formulable en trminos lgicos: una sinerga de accin entre dos mecanismos antagnicos, algo como sinergia de antagonismos. Todos los hechos aqu citados podran clasificarse, as nos parece, como casos particulares de los antagonismos de entes. Otro grupo estara constituido por los casos de antagonismos que se revelan no en funcin de diferencia entre entes, sino en funcin de diferentes cantidades de una misma sustancia, de un mismo ente. As, el cido ascrbico, tan importante para prevenir el escorbuto (el antao temible azote de las expediciones polares) al ser administrado en grandes dosis provoca el escorbuto. Este fenmeno colinda con otros que sirven de fundamento a la homeopata y a su teraputica otro enigma de la medicina y de la filosofa biolgica, que carece todava de una conceptuacin y explicacin adecuada pese a toda su actualidad. A este campo pertenecen tambin las razones fundamentadoras del mtodo de vacunacin, terreno dependiente de la vigencia de principios profundamente vinculados a toda una actitud gnoseometafsica propio de la homeopata y hasta a una cosmovisin peculiar. Empero, ni la ciencia ni la filosofa pudieron alcanzar hasta ahora la posibilidad de descifrar la razn de las diferencias entre el enfoque homepata con su gran lema similia similibus curantur y el enfoque alpata basado en el principio contraria contrariis curantur. Este grandioso tema est reservado al terreno de la dialctica de la vida. La dialctica axiolgica descubrir una conexin ntima entre esta problemtica, este tema y aquella que subyace en las diferencias entre grandes direcciones del pensamiento biolgico como darwinismo y neolamarckismo, y aun entre las conocidas oposiciones dentro del psicoanlisis (Adler contra Freud) , haciendo ver que todas aquellas contraposiciones representan casos particulares de ciertos enfoques de ndole primordial y omniabarcante2. No podemos empero, detenernos aqu en estas cuestiones que tanto nos preocupan. Segn nuestra dialctica, lo que es comn entre un enfoque dialctico del proceso cariokintico (y tambin del proceso de fecundacin o meiosis, ya que en l es igualmente observable el esquema pentdico) y la teora de Maran, es la tensin antagonista entre ciertos elementos bsicos: tratndose de la cario2Recordemos que, segn el conocido bilogo Goldscheid Darwin haba descubierto la muerte y pone aqu la vida como factor de evolucin.. En esta sentencia est implcita la solucin entre lo activo y lo pasivo.

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knesis, la tensin antagonista tiene lugar entre dos elementos que son cromosomas en movimiento y ncleo en reposo, ya que las diferentes etapas de la carioknesis son etapas dialcticas de esta tensin bsica. En cambio, en la teora de Maran, la tensin antagonstica y primordial tiene lugar entre el elemento masculino y el femenino coexistentes en cada ser humano. Con esto se podra quizs comprender el porqu de la dialctica pentdica. Si la etapa inicial es A, la que sigue es B y la etapa-cumbre es C, entonces, las etapas de declinacin son B' y A', con lo cual se da a entender la semejanza entre la segunda y cuarta etapas y tambin entre la primera y la ltima. La validez del enfoque pentdico no debe comprenderse como algo exclusivo respecto a la existencia de otros nudos posibles del desarrollo. Por supuesto, pueden existir otros momentos crticos en el decurso de la trayectoria A-C adems del momento B, por ejemplo: dentro del primer intervalo A-B un momento intermedio AB, y, de igual modo, dentro del intervalo B-C, un momento intermedio BC, y lo mismo en la lnea de descenso C-A. Sin embargo, el enfoque de la dialctica pentdica no pierde por eso su validez, pues se tratara en este conjunto ms bien de la jerarqua de diversos planos que de una exclusividad; as podra ser legtima una dialctica ennedica que se situara en un plano jerrquicamente inferior respecto al plano pentdico, etc. y eso es el nico sentido de nuestra visin dialctico-pentdica. Se entiende que las partes discernibles del progreso en cuestin son etapas y no fases propiamente tales, como las ms de las veces se enuncia. Esta ltima denominacin debe aplicarse slo a diferentes estados de un ciclo que puede repetirse indefinidamente, como por ejemplo, en el ciclo Bethe, tan importante en la estructura qumica de las estrellas, o en la sucesin de secciones cnicas engendradas por la rotacin indefinida del plano secante. En cambio, las etapas son estados con orientacin dirigida e irrepetible, lo que corresponde a las etapas de la vida: stas expresan la superposicin de lo irrepetible y lo repetible, eso mismo que, haciendo posibles ciertas inversiones, da lugar a una dialctica sui generis. En este sentido, la expresin misma ciclo vital ya es algo ms que una metfora. Quisiramos por fin agregar que el ritmo pentdico de la vida sugiere la idea de un parentesco ntimo con la configuracin pentagonal en el crecimiento de muchos seres vivos, a diferencia de los cristales. Que las consideraciones de ndole sinttica, hechas aun sin acopio de los mltiples detalles de que dispone el especialista, puedan estar conformes con la realidad buscada, lo demuestra por ejemplo, el caso de Otto Weininger, el joven y malogrado autor de Sexo v Carcter, quien supo con sus teora; anticiparse a algunos grandes logros de la biologa contempornea: que la mujer es hasta cierto grado hombre y el hombre mujer, lo dice la ciencia contempornea, proporcionando una base a las teoras de Maran, a pesar de lo cual esta misma teora no dejaba de ser una paradoja en tiempos de Weininger. Y el hecho notable de haberse anticipado al conocimiento emprico de su tiempo, demuestra la posibilidad de ciertas sntesis de carcter 150

general, que, no siendo puramente inductivas, no estn por eso exentas de valor. Lo peculiar de nuestra concepcin de la dialctica (desarrollada hace pocos aos en el escrito Saber y Dialctica), consiste en la importancia que atribuye a la anttesis de contrarios ms bien que de contradictorios para el desarrollo de la ciencia. Algo parecido nos anima tambin en este momento, ya que se trata lo hemos visto de dualismos primordiales como punto de partida para el desarrollo dialctico. Dicho sea de paso, la dialctica hegeliana procede sin discriminacin entre oposicin contradictoria ms bien estril para la ciencia, no as para la meditacin filosfica y oposicin de contrarios. Sea tambin dicho de paso que el enfoque dialctico de contrarios se refleja an en la subestructura de la lgica de Aristteles, para quien la materia en cuanto sustrato es ostentadora de los contrarios (ton enantin dktik); este enfoque dialctico, poco desarrollado por Aristteles, fue, no obstante todo, de gran importancia en su sistema, ya que con l pensaba fundamentar y resolver uno de los problemas bsicos de la filosofa anterior y que nadie, afirmaba, haba podido solucionar: el problema del devenir. Las observaciones anteriores sobre la dialctica de la vida, presentadas forzosamente de una manera muy general, pueden dar ocasin, a ciertos malentendidos que quisiramos prevenir. El enorme desarrollo de la gentica contempornea a partir de las teoras cromosmicas desarrolladas particularmente por T. H. Morgan y C. Darlington, tienden a explicar los fenmenos biolgicos por ciertos mecanismos los esquemas de la mecnica cromosmica ya que la teora cromosmica, segn este ltimo autor, uno de los ms ilustres bilogos de nuestros tiempos, es la llave con la que abrimos la puerta que se halla entre la ciencia fsica y la biologa. Sea dicho de paso, el enfoque generalmente mecanicista de las teoras cromosmicas (particularmente en este ltimo autor patente tambin en su adhesin a las ideas principales de Darwin aunque menos pronunciado en Morgan) hace pasar por alto como inadvertida por completo cierta ndole dialctica de la cual no est exenta la subestructura de los mecanismos cromosmicos por ellos presentados, mecanismos que deben servir al mismo tiempo para explicar y fundamentar las clebres leyes mendelianas de la herencia. Estas suelen ser presentadas como el despliegue de las posibilidades disposicionales que, combinndose entre s, llegan a convertirse en una realidad viviente. En efecto, la reparticin de las propiedades de la primera generacin, debida al cruzamiento de individuos con caracteres aparentemente iguales, obedece a la frmula (D R) X (D R) = DD 2DR RR, donde por D se designa el carcter dominante y por R el recesivo, segn la terminologa del mismo Mendel. En el caso de cruzamiento entre los individuos que se distinguen no por uno sino por dos caracteres (dihibridismo) , la reparticin de individuos de la segunda generacin se suele presentar a veces por medio de un tablero de ajedrez a doble entrada con 16 casilleros, ideado por el bilogo Punnett; lo notable en este tablero es, entre otras cosas, la posibilidad de evidenciar el hecho de que los individuos puros 151

u homozigotes, estn todos puestos en la diagonal de la tabla, y los hbridos en el resto de los casilleros. El manifiesto matematismo inherente a las tablas va, as pensamos, an ms lejos. En efecto, la reparticin de individuos es anloga a la reparticin de nmeros en las respectivas filas del tringulo aritmtico de Pascal o a las leyes de coeficientes en el binomio de Newton; el mismo tablero de ajedrez de Punnett hace pensar en una matriz como en la tabla de los determinantes con el papel caracterstico de su diagonal. Parece, por lo tanto, que las leyes mendelianas expresan en forma adecuada el juego de fuerzas naturales que saca del azar (las posibilidades) la realidad misma. Ahora bien: nada sera ms errneo que pensar as. En este momento cabe recordar la profunda tesis de Leibniz: omnia fieri mechanice, sed metaphyricas esse lepes mechanisini (todo acontece por vas mecnicas, empero son metafsicas las leyes del mecanismo) . La hemos recordado, no porque nuestra tesis pueda deducirse en este caso de la de Leibniz el ilustre genio no tena una inclinacin marcada para el enfoque dialctico sino para ilustrar una verdad que se verifica tambin en el caso que nos interesa. En efecto, no subyacen en la teora mendeliana ciertas ideas implcitas como sus supuestos tcitos? Son stas: 19 el antagonismo entre los caracteres, 29 la dominacin del uno sobre el otro, lo que encontr su expresin en la discriminacin que ha hecho el mismo Mendel entre caracteres dominantes y los que no lo son, 39 el significado que implica la denominacin de estos ltimos caracteres como recesivos. En verdad, la idea de antagonismo es una idea bsica en todo el esquema, y no menos importante, la idea de lo recesivo, es decir, lo que retrocede temporalmente para reaparecer en seguida. En otras palabras, se alude a la anttesis entre lo patente y lo latente, anttesis que se despliega en el tiempo en forma de una alternancia de lo manifiesto y de lo oculto. Nadie va a desconocer en la misma terminologa mendeliana un giro dialctico que insina la alternancia de caracteres antagnicos. En la teora de Morgan el giro dialctico subyacente es an mas manifiesto; el crossingover se representa por un trueque de disposiciones entre dos cromosomas que se produce en la sinapsis. Ahora bien, el trueque de caracteres, o el intercambio o cruce es una especie de proceso dialctico, al cual hemos recurrido antao nosotros para ilustrar los destinos de las teoras sobre relacin de materia y energa en la fsica (Scientia 1938, Science et Philosophie). Una ndole similar tiene el cruzamiento retrgrado de un hbrido con el padre recesivo. As las leyes mendelianas junto con la divisin reductiva en el sentido de un simple mecanismo de divisin, no presentan ms que la faz exterior del problema de la herencia: ellas sirven para una pura descripcin y esta descripcin reviste los caracteres de un matematismo riguroso. Por algo W. Johannsen, que tantos mritos tiene en la investigacin biolgica, dio a su obra el ttulo significativo de Elementos de una ciencia exacta de la herencia. Y por algo tambin una importante revista dedicada a las investigaciones genticas, Zeitschrift fr induktive Abstammungs-u. Vererbungslehre. Con todo esto, el matematismo junto con el enfoque inductivo, sirve slo, lo hemos dicho, para la descripcin de los fenmenos en cuestin y 152

nada ms que esto. La llave del problema est detrs del mismo trmino de carcter recesivo, ideado por Mendel. Fue una profunda y fecunda intuicin que le sugiri este nombre. En vez de ste habra podido figurar otro: frente al carcter dominante podra designarse su contraparte, por ejemplo como el carcter evanescente, trmino ste desprovisto de cariz dialctico, ya que los caracteres evanescentes son destinados simplemente a desaparecer frente al elemento dominante. En verdad, en la conceptuacin misma del carcter recesivo est ya implcito de antemano todo el matematismo de las frmulas mendelianas: la experiencia no hizo sino confirmar la intuicin dialctica anticipadora, hecho notable, rara vez tomado en su debida consideracin por la ciencia. Estas observaciones fueron necesarias para prevenir algunos malentendidos. El enfoque lgico de la vida puede tener slo la forma de un enfoque lgicodialctico que deje en pie el problema del sentido de los cambios vitales y de las diferencias biticas que observamos. Que la divisin reductora muestre en la dotacin cromosmica de la hembra dos x y en el la del macho una sola x, lo que eventualmente tiene lugar por ser el macho heterogamtico (por ejemplo el hombre) , puede revelar el condicionamiento de los sexos; no obstante, nadie tratar de deducir las diferencias de los dos sexos junto con los infinitos matices de sus caracteres psicofsicos a partir de la presencia de un cromosoma sexual ms: estas diferencias son inderivables de los hechos descubiertos por el mecanismo cromosmico, y en este plano el sentido de la masculinidad o femineidad presenta algo que escapa a la investigacin mecanstica. Por esta razn, tambin nos parece que la lgica de la vida, tal como la comprende un eminente sabio francs, fundador de la biociberntica, Albert Ducrock, pasa por alto el elemento dialctico de la vida, ajeno a la lgica por l desarrollada. An nos falta la comparacin que hace de esta lgica con el juego de ajedrez, la misma comparacin que aparece a menudo en los escritos de matemticos adictos al empirismo lgico (as Bell La reina de las Ciencias y muchos otros) . Podramos comparar dice Ducrock la historia de la vida como una gigantesca partida de ajedrez que obedece a reglas de juego perfectamente determinadas (Lgica de la Vida, trad. esp., p. 182) . Dado que conocemos muy poco o ms bien nada en el terreno de la ciberntica, no podemos permitirnos juicios sobre esta direccin de la lgica de la vida que representa Ducrock: sin embargo, pensarnos y eso es evidente que all subyacen ciertos supuestos o ms bien presupuestos de orden gnoseometafsico en completa analoga a los del empirismo lgico, y por lo tanto, insuficientes para fundar una filosofa no slo cientificista sino cientfica. Quisiramos aadir que las ideas sobre el enfoque dialctico de la vida aqu esbozadas corren paralelas con ideas respectivas acerca de un enfoque dialctico de la ciencia exacta. presentadas en nuestro escrito Saber y Dialctica y que van a servirnos en la segunda parte de este trabajo, dedicada a la razn histrica. Las ideas aqu desarrolladas conducen de una manera directa a ciertas con153

clusiones de orden general. El mecaniscismo de la doctrina mendeliana alcanza a ser slo una menguada apariencia: Los esquemas mendelianos que han de ilustrar la emergencia de la realidad desde el seno de las combinaciones de lo posible, no estn dirigidos a la dignificacin del azar como elemento constructivo de lo real; expresan ms bien el enfoque primordial de aquel filsofo naturalista y monje agustino, sobre la congruencia del reino de lo posible con el reino de lo real. Este enfoque primordial que constituye un supuesto tcito de su teora, est conforme con ciertos rasgos del pensamiento especulativo agustino-franciscano, adverso a la ntida contraposicin entre el reino de lo real (objeto de la scientia visionis de la divinidad, segn la terminologa de la teologa especulativa) y el reino de lo posible (scientia simplicis intelligentiae seu mere possibilium), establecida por las corrientes dominantes de la escolstica y an robustecida (lo hemos visto anteriormente, al comienzo de la Primera Parte) por la doctrina molinista de los jesuitas. La idea de la congruencia de lo posible con lo real se puede observar generalmente en los sistemas pantestas de tinte espiritualista y aun de tinte panteizante por leve que ste sea. La generacin de lo real a partir de lo posible, a nuestro parecer, subyace tambin en la tentativa del clebre autor, polgrafo y monje franciscano, Ramn Lull, conocida bajo el nombre de Ars magna y que, a pesar de su esterilidad efectiva, mereci muchos elogios de parte de Leibniz, como tambin anteriormente de parte del Gusano y de G. Bruno. El simple movimiento giratorio de crculos concntricos, superpuestos el uno al otro, llevando cada uno la secuencia de 9 letras ron su simbolismo, nunca va a engendrar una ciencia de lo real, ni, como pensaba Lull de su aparato lgico, va a descubrir nuevas verdades. Empero, la idea es obviamente anloga a la de Alfabeto de Pensamientos Humanos que forj en su entusiasmo juvenil el futuro autor de la Monadologia. Tampoco es otro el sustrato especulativo del clebre escrito leibniciano De rerum originatione radicali (1696) , que hace surgir la realidad del mundo del juego de posibilidades, juego por el cual lo ms posible va a convertirse en lo real, y eso sin ninguna intromisin del fiat divino. En verdad, pensamientos de esta ndole constituyen un patrimonio comn con el ideario del Gusano, particularmente en su escrito De Possest. Las observaciones anteriores fueron indispensables para calar en lo hondo del matematismo mecanicista de que se revisti la doctrina mendeliana sobre las leyes de la herencia. Muy diversa a aquella actitud primordial que enfoca la realidad como un caso particular del reino ms amplio de lo posible un caso posibilitado por el azar y que encontr en la doctrina darwiniana una de sus expresiones ms importantes, muy diferentes, creemos, de la actitud de Lull, Leibniz y Mendel todos neoplatnicos agustinianos en la cual, la congruencia de lo real con lo posible y tambin pues aqu reina una conexin pocas veces advertida cierta compenetracin de la razn con la fe representa el subsuelo comn de su matematismo mecanicista. 154

Para concluir: el mecanismo del agustino Mendel, igual como el de Lull o el de Leibniz, no es la expresin de un mecanicismo de fondo, ya que sus supuestos tcitos fueron la congruencia de lo real con lo posible y la conformidad de la razn con la fe o, mejor dicho, la racionalidad de la fe. Estas consideraciones nos parecieron indispensables en vista de la vigencia de la dialctica de la vida en la historia de las creaciones autnomas del espritu que como todo lo que vive tiene su ciclo vital. As la extensin de la dialctica vital a las esencias espirituales no presenta, como lo vemos ahora, en modo alguno un simple biologismo, defecto que hemos reprochado a Spengler y Toynbee, pues en nuestro caso no se da un enfoque biolgico propiamente tal: la visin dialctica de la vida presenta un enfoque al cual obedece la vida misma junto con otras regiones de la naturaleza inorgnica. El malentendido que nos preocupaba se refiere a la interpretacin de las leyes mendelianas (y, en nuestros tiempos, de los esquematismos de las teoras cromosmicas) , ellas se exteriorizan como un puro matematismo mecnico-determinista. Algo similar ocurre con los trabajos de Leibniz sobre el clculo lgico. Es efectivo, sin lugar a dudas, que Leibniz fue el creador remoto del clculo lgico, ya que parangonaba el raciocinar con el calcular, por lo cual, en caso de dificultades, el medio de resolverlas que l propona era calculemos o bien pongamos a calcular. Sin embargo, la ndole cognoscitiva de este filsofo intuicionista basta pensar en su De veritate, cognitione et ideis lejos de expresar su trasfondo en los procedimientos del clculo lgico, conceba a stos ms bien como instrumentos del pensar. Esto impide asociar a Leibniz como muchos lo hacen a los partidarios del empirismo lgico, quienes al valerse de la logstica, piensan encontrar en ella su adecuacin exhaustiva. En este caso, lo mismo que en los de Mendel o Lull, el aspecto mecanstico no debiera engaarnos, pues hemos de distinguir lo que es la cscara de lo que es el ncleo.
2. CICLO VITAL DEL DERECHO ROMANO DIRECCIN LONGITUDINAL

Las observaciones anteriores fueron necesarias para fundamentar la idea de una dialctica pentdica de la vida que rige en toda la extensin de sta; por lo tanto tambin en el dominio de las creaciones espirituales en su devenir histrico. Pensamos que algunas disciplinas especiales, como la historia del arte griego a la historia del derecho romano, pueden recibir nueva luz desde esta perspectiva3.
3Citamos estos dos ejemplos, pues la Historia del Arte griego no fue ajena a nuestros estudios anteriores, lo que con ms razn podra decirse de la historia del derecho romano. Habamos pensado tratar este ltimo tema dentro del segundo volumen de nuestro trabajo sobre el derecho natural, cuyo primer volumen recientemente ha sido publicado mientras que el segundo an est en preparacin.

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Al leer estas lneas es difcil para nosotros mismos desprendernos de la impresin de que el paso mismo del dominio de la biologa celular o de las teoras biolgico-sexuales de Maran o de Mendel, al estudio de la historia del derecho romano podr parecer al lector como algo extrao y forzosamente superficial tan inusitada es una secuencia de esta ndole en nuestra poca de divisin del trabajo cientfico. Empero estas lneas estn escritas por un jurista. Hay mltiples vas para abordar el derecho romano en su conjunto: las unas dan preferencia al enfoque dogmtico, es decir, se refieren ante todo al dogma del derecho romano, siendo la historia de su formacin un asunto de importancia secundaria; las otras, en cambio, enfocan el derecho romano ante todo desde el punto de vista de su desarrollo. Al primer tipo pertenece, entre otros, el monumental trabajo de Edouard Cuq Les Institutions juridiques des Romains, dividido en dos partes, el derecho antiguo y el derecho clsico. Por derecho clsico el autor comprende el derecho elaborado en la poca que empieza con Adriano y termina con Alejandro Severo; al derecho de esta poca clsica el autor hace seguir el derecho del Bajo Imperio. Tambin en los trabajos del clebre fundador de la escuela histrica del derecho, Federico de Savigny, se observa la preponderancia del enfoque dogmtico (as en su famoso Tratado del Derecho Romano), lo que no le impidi escribir La Historia del De-echo Romano en la Edad Media. Aun en la obra grandiosa de Teodoro Mommsen grandiosa como todo lo que escribi Mommsen sobre el derecho pblico romano (y, hasta cierto grado, tambin en su obra acerca del derecho penal de los romanos) , prevalece ms bien el enfoque dogmtico sobre el dinmico. En cambio, es este ltimo el que interesa ms que nada al gran romanista Rodolfo de Ihering. Su obra ms famosa, El espritu del Derecho Romano en diferentes grados de su desarrollo y tambin la pequea obra pstuma Historia del Desarrollo del derecho romano, tienen ante todo una orientacin histrica. Empero, esta orientacin tiende a salir del marco histrico del derecho romano, pues, como dice el autor, su mirada se dirige ms al derecho como tal en busca de una ciencia natural del derecho (Naturlehre des Rechte). El subsuelo medio naturalista del pensamiento de Ihering, le hace subrayar los supuestos sentimental-emocionales del derecho en general y sus fuerzas impulsivas, que piensa poder encontrar como subyacentes en las ms diversas conformaciones jurdicas. Por supuesto, la bsqueda de lo universal va unida en su obra a la bsqueda de lo particular, de lo especficamente romano, lo que pensaba condensar en algunas afirmaciones recias como sta: El egosmo (Selbstsucht) es el motivo de la universalidad romana, y la codicia (Geldsucht) el rasgo esencial del ente romano (des rmischen Wesens). La orientacin sociopsicolgica del pensamiento jurdico de Ihering, por muy digna de consideracin que sea, estaba particularmente adecuada para buscar un plano de coherencia en la historia del derecho romano que se apoyara sobre las conexiones afectivo-emocionales. No obstante, no es ste el plano que buscamos aqu sino ms bien aquello que se presenta en la his156

toria (en este caso, la historia del derecho romano), en cuanto historia del espritu (Geistesgeschichte) en cuanto estructura de sentido (Sinnzusamme nhang). Este ltimo enfoque no se interesa por las causas externas de cambios en el derecho ni por fundamentos emocionales de fenmenos o normas jurdicas (Ihering), pero s por el enlace de contenidos ideativos que se expresan en las normas jurdicas y en la misma sistematizacin del derecho4'. De todos modos, tratar de comprender la formacin del derecho romano en sus etapas principales, sale del plano de su indagacin y exposicin desde el punto de vista causal o psicosocial, por muy fundamental que sea, pues esta ltima pertenece ms bien al terreno de la historia psicosociolgica del derecho, ajena a los problemas de su estructura nocional en cuanto sistema de normas. Obviamente, es ste el terreno que nos corresponde para tratar de presentar la historia del derecho romano en lo que se refiere a su coherencia de sentido a travs de su trayectoria multisecular. Esperamos poder demostrar que la periodologa de esta historia en cuanto historia de creaciones del espritu, obedece al ritmo pentdico, igual que otros fenmenos del devenir vital. Nuestra tarea es difcil por s sola y doblemente difcil al tomar en consideracin el lugar que tiene en el marco del presente libro, poco apropiado para su elucidacin. Su presentacin tiene que ser forzosamente muy sumaria y al mismo tiempo bastante detallada para dejar vislumbrar, ya que no fundamentar, el alma de verdad que contiene. Tenemos que empezar con la observacin siguiente: el esquema que vamos a presentar en seguida, no se origin como una aplicacin apriorstica de la idea de una dialctica pentdica, sino que fue un fruto de larga mediditacin, vinculada al importante problema del derecho natural en su aspecto jurdico, que pensbamos tratar como un volumen aparte que siguiera al volumen sobre derecho natural en su aspecto filosfico. Uno de los puntos capitales de aquel volumen habra sido la investigacin en torno a la relacin del derecho romano con el derecho natural y que podra formularse de la manera siguiente: debera el derecho natural,, segn el espritu y la letra del derecho romano, concebirse como una de las fuentes de aquel derecho, o no? Huelga decir que el problema es sumamente difcil, ya que no slo las sentencias de los juristas romanos, a veces superficiales, se contradicen mutuamente en este punto, sino que aqu viene implcita una de las doctrinas ms difciles de toda la ciencia jurdica, cual es la doctrina sobre las fuentes del derecho. Al adentramos ms en el problema, hemos encontrado que lo que est implicado es la cuestin referente a los cambios del sentido mismo del derecho positivo acaecidos en
4E1 reflejo de la actitud algo positivista de Ihering se puede notar tambin en una conferencia que dict en un tiempo en la Sociedad Jurdica de Viena, y que provoc una viva reaccin de Francisco Brentano en forma del trabajo bien conocido que se intitula Sobre el origen del conocimiento moral, dirigido en prte contra Ihering por su rechazo radical de la idea del derecho natural.

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la trayectoria milenaria del derecho romano, cambios que se deben hasta cierto grado a la asimilacin, mejor decir, intususcepcin de elementos jusfilosficos en el contenido de las normas del derecho civil o positivo. En esta ocasin se nos present con ms lucidez el grandioso y atractivo problema de la periodificacin del derecho romano, y ello en un plano que, as pensamos, escap a la atencin de grandes romanistas. Creemos que la exposicin que sigue penetra ms hondamente en el problema que las peodificaciones existentes; sin embargo, si ellas pueden presentarse as creemos como una exteriorizacin de la dialctica pentdica de la vida, eso no debe comprenderse como si fuese el resultado de una aplicacin ex post de un principio general, hecha en aras de encontrar una fundamentacin filosfica de algo que ya habamos encontrado mucho antes e independientemente de cualquier enfoque filosfico. El derecho romano y su historia, en el uso corriente y aun como objeto de estudio, es ante todo el derecho privado o civil, y slo en segundo lugar, derecho pblico. Eso es comprensible en cuanto que el largo proceso de asimilacin del derecho privado de los pueblos modernos de Europa al molde romano (incluso la recepcin del derecho romano en Alemania a fines del siglo xv) se mova ante todo en el ambiente del derecho privado, ya que slo por decirlo as, en las periferias de aquel proceso de romanizacin se efectuaba la influencia directa de ideas romanas, en parte de tinte medio filosfico, referentes al fundamento y origen del poder monrquico del prncipe (lex regia, lex de imperio, translatio imperii). Estas ideas fueron propagadas por los legistas en su afn de dar ms autoridad a las demandas absolutistas de los monarcas, sirvindose de unos clebres adagios como: princeps legibus solutus est o quod principi placuit, legis habet vigorem; este ltimo estaba presente en la frmula conclusiva de actos gubernamentales de reyes de Francia: car tel est nostre bon plaisir. Con todo eso, el derecho recepto romano fue ante todo el derecho privado. Como todos saben, el dualismo jurdico fundamental entre la esfera de lo privado y de la pblico fue formulado explcitamente por Ulpiano, y con acierto afirma Ihering que el gran logro del derecho romano fue precisamente el descubrimiento del derecho Privado. A la base del dualismo mencionado se encontraba, segn Ulpiano, la diferencia esencial del objeto del derecho, y sea dicho de paso no es menester recalcar hasta qu grado el problema del dualismo jurdico, junto con sus modificaciones y la delimitacin de sus partes integrantes, sigue siendo el gran problema de nuestra civilizacin, basada en la idea del estado del derecho (Rechtsstaat) derivada de aquel dualismo. Ahora bien, el dualismo mencionado, por otro lado, representa en una gran parte tambin el dualismo de dos grandes esferas axiolgicas que los romanos designaban como fas y jus. El dualismo de fas y jus es el dualismo ms profundo y ms abarcante en la estructuracin del derecho romano, y con esto se explica el parentesco y, hasta cierto grado, la raigambre del derecho pblico romano en lo sagrado (fas), mientras que el derecho privado es terreno de jus. Es 158

natural, pues, que la obra maestra de Mommsen sobre el derecho pblico romano est enteramente dedicada a la magistratura romana con exclusin del sacerdocio y del culto religioso romano que bien pudiera no interesar a un historiador moderno, aunque en la clsica definicin de Ulpiano demasiado conocida para ser citada sas son las tres partes del derecho pblico. El mismo dualismo de fas y jus encuentran su expresin en un antiguo lema que destaca Ihering: Fas et jura sinunt quae divina, humana quae jura permittunt, nam ad religionen fas, jura pertinent ad hominem el precepto religioso y los derechos determinan (el primero) las cosas divinas y los derechos las cosas humanas, ya que el precepto divino se refiere a la religin y los derechos al hombre. Por eso pudo decir Iherin que los funcionarios estatales romanos fueron sacerdotes natos. As el dualismo jurdico romano se presenta ante todo y comenzando, por decirlo as, por la periferia como dualismo de fas y jus, al cual se ajusta hasta cierto grado el dualismo del derecho pblico y derecho privado y ste es el dualismo que ms llama la atencin de Ihering. Dado que el dualismo de las dos esferas mencionadas presenta cierto paralelismo de su trayectoria a lo largo de la historia milenaria del derecho romano, esta ltima, hablando en trminos generales, no est sujeta en diversas fases de su desarrollo a la interferencia recproca de las dos esferas. Sin embargo, el dualismo jurdico romano no se limita a aquel de fas y jus, sino que, bajo otras formas, va mucho ms a fondo en la estructura del derecho romano y las grandes fases de su desarrollo, y con esto pasamos a la consideracin de este derecho en el sentido usual del vocablo, es decir, del derecho romano privado o civil. Como se sabe y este cariz de la cuestin fue naturalmente tomado en cuenta por Ihering y Savigny existe, desde los principios, cierto dualismo entre el llamado derecho civil de los romanos y derecho de los extranjeros o peregrinos establecidos en Roma, en cuanto stos, segn las palabras autorizadas de antiguos juristas, seguan los preceptos jurdicos propios o bien comunes a los diferentes pueblos (jus gentium); por otra parte, ya mucho ms tarde, se oper cierta compenetracin entre los conceptos de jus gentium y de jus natura le (en el sentido de 'elementos filosficos' en el derecho) , gracias a la yuxtaposicin con el derecho civil propiamente tal o estricto de elementos que, con el correr del tiempo, tuvieron que integrar la estructura del derecho imperial romano, generalmente vlido, aunque con muchas excepciones (de facto ms que de jure), para toda la extensin del imperio. Es muy notable el hecho de que la formacin del derecho imperial romano se efectu en funcin de ampliacin de su base por la asimilacin de algunos elementos jurdicos orientales (particularmente helnicos y helensticos) ; empero, este hecho tiene cosa sorprendente su corolario en otro que representa su contraparte complementaria: los grandes juristas de la poca clsica de la jurisprudencia romana (los juris auctores que tenan el 159

jus respondendi ex auctoritate principis), fueron, en gran parte, orientales romanizados, los mismos que lograron expresar de la manera quizs ms autntica y genuina el espritu del patrimonio jurdico de Roma. Basta recordar a Ulpiano, fenicio oriundo de Tiro, a Papiniano, maestro de Ulpiano, el ms clebre de los juristas, quien parece no fue de origen romano; como tambin a Modestino, el ltimo de los grandes juristas, cuya lengua materna parece haber sido la griega. El fenmeno a que aludimos es importante y muy significativo para la historia misma del derecho romano, pues simboliza el doble proceso de orientalizacin del derecho romano y romanizacin de patrimonios jurdicos orientales. Mas, aun con todo esto, no se debe olvidar que al lado del derecho romano imperial (y a pesar de los elementos orientales que crecieron en su interior) seguan existiendo diversos derechos orientales nacionales, ya que muchas instituciones del derecho romano (as el poder del paterfamilias) no tuvieron aceptacin en el oriente, por ejemplo, en el Egipto. Estas observaciones, algas extensas pero indispensables en este caso, han tenido por fin encuadrar el problema de los diversos dualismos antagnicos en la historia del derecho romano, los mismos que harn comprender su propia evolucin milenaria. \ Ya nos damos cuenta del dualismo del derecho civil y del derecho natural de las gentes, y por otra parte, del dualismo del derecho romano imperial y de diversos derechos nacionales cosa que, por supuesto, todos los historiadores han tomado en consideracin que permiten circunscribir mejor el objeto de nuestra investigacin en torno de la periodificacin del derecho romano. Sin embargo, lo que, segn nos parece, no fue tornado en consideracin, es un dualismo quizs ms hondo an y que alcanza a los cambios en la estructura del derecho romano en diversas pocas hasta sus verdaderas bases: es el dualismo primigenio de jus y lex, del derecho y de la ley. Nuestra tesis consiste en que es legtima y posible una reduccin de los diversos enfoques de lo que fue el derecho y lo que fue la ley, segn diversas pocas, la historia de interferencias recprocas de los dos elementos, una interferencia cuya base fue la variabilidad misma de jus y lex en sus contenidos respectivos y sus relaciones recprocas. Esta tesis va a permitirnos trazar la evolucin del derecho romano segn grandes etapas de su historia intrnseca, contribuyendo as, a ahondar ms la famosa discriminacin hecha por Leibniz (doctor juris utriusque) , admirador del derecho romano y autor de Nova methodus docendae discendae que jurisprudentiae, entre historia exterior e historia interior del derecho. Tenemos la impresin de que nuestro enfoque ayudar a penetrar ms en lo ntimo de la historia interior del derecho romano. A primera vista no parece que exista una oposicin entre jus y lex; no obstante, pensamos que toda la evolucin intrnseca del derecho romano no es otra cosa sino un despliegue del dualismo jus-lex en sus diversas fases histricas. Cierta contraposicin de jus y lex puede considerarse como algo primigenio en el sentido de que desde los albores existi la conciencia de no ser 160

completamente congruos los dos trminos, lo que impeda identificarlos sin ms: se trata de la conviccin, aunque vaga, de que el derecho (jus) es algo ms que el conjunto de leyes (leges) . Frente a los diversos dualismos de leyes y derechos, observamos la tendencia a superarlos, que se podra interpretar como animada por el postulado del monismo jurdico o monismo del sistema. Recordemos en brevedad cules son a este respecto los principales dualismos. dualismo de base: lex (= jus. civ. Romanorum) -jus honorarium (= jus peregrin). al mismo tiempo, dualismo ms bien formal: lex-jus honor. (= viva vox j. civ.) . por otra parte: jus civile (= lex jus honorarium) jus gentium y jus naturale. pero tambin: jus civile jus gentium jus naturale.

y...
jus gentium (quo naturalis ratio' . . . constituit) = jus naturale. por fin: jus (jus vetus = jus civ. jus hon. jus gent. tiones imperiales, edicta, rescripta) . jus nat.) leges (= constitu-

Los diversos dualismos aqu enumerados reflejan diversas etapas de la evolucin del derecho romano (por ejemplo la ltima contraposicin ilustra la situacin jurdica desde Teodosio el joven y Valentiniano y representan precisamente las transformaciones y avatares de las nociones de ley y derecho. Nos parece que encontrar el sentido ntimo de estas transformaciones equivale a encontrar el sentido de su evolucin, que refleja cambios de su estructura a lo largo de 12 siglos de existencia. Si por la historia exterior se comprende la historia de las fuentes del derecho romano, y por la historia interior, la historia de las doctrinas basadas en estas fuentes, nuestro enfoque apunta a una historia implcita de las doctrinas jurdicas romanas, pues lo que buscamos es algo que subyace en las doctrinas explcitas y, por lo tanto, escapa a cualquiera expresin por parte de la doctrina. Existen muchos esquemas de la periodificacin del derecho romano. As Mackeldey, en la introduccin a su Manual del Derecho Romano Actual, de 1814 (contemporneo al famoso folleto de Savigny) , divide la historia del derecho romano en cuatro perodos: de la fundacin de Roma hasta la Ley de Doce Tablas, desde ah hasta Cicern, de Cicern hasta la muerte de Alejandro Severo, de Alejandro Severo hasta Justiniano. Una periodificacin simi161

lar se encuentra en la obra de Eugne Petit, Tratado Elemental de Derecho Romano. La obra monumental de E. Cuq Les Institutions juridiques des Romains, de principios de este siglo, distingue tres perodos: derecho antiguo (desde principios hasta Adriano) , derecho clsico (desde Adriano hasta Alejandro Severo) y Derecho del Bajo Imperio (desde Alejandro Severo hasta Justiniano) , donde el primer perodo abarca ocho siglos, el segundo uno slo y el tercero tres siglos. Es obvio que en estas periodificaciones y en muchas otras se cruzan los criterios de la historia exterior y la historia interior del derecho. Se comprende que para la historia interior tiene una importancia fundamental la poca clsica (de Adriano hasta Alejandro Severo) , pues sa es la poca de grandes jurisconsultos; empero, adems de esto, no se advierte en las periodificaciones existentes la posibilidad de encontrar un sentido a las transformaciones de jus y lex, cuyas tablas acabamos de trazar. En verdad, la periodificacin tiene que dar cuenta del papel del pretor peregrino como spiritus movens de la evolucin del derecho romano a partir del jus strictum; por eso, el perodo precedente a la poca clsica de la jurisprudencia romana se extiende desde la creacin de la pretura para los peregrinos (239 a. C.) ; por otra parte, dado que el eje de toda la historia del derecho romano lo constituye la legislacin de Doce Tablas (449 a. C.) , el perodo anterior tiene que extenderse desde la fundacin de la Repblica (509 a. C.) , en la proximidad de cuyos comienzos cae la promulgacin de la Ley de las Doce Tablas. El derecho romano del tiempo de los reyes, aunque importante para la posteridad, debera considerarse as ms bien como una prehistoria del derecho romano. Para caracterizar muy someramente los diversos perodos, podra decirse que el derecho del tiempo de los reyes tena un carcter marcadamente sagrado, ya que estaba en manos de los pontfices que celosamente guardaban sus secretos y particularmente los del calendario, con sus das propicios y nefastos. Por eso, la gran reforma que sobrevino con las Doce Tablas, representa la laicizacin del derecho. Hasta qu grado este proceso de laicizacin fue lento, lo demuestra el hecho de que slo en el ao 310 a. C. tuvo lugar el ltimo paso de su laicizacin, cuando fueron dados a conocer algunos pormenores del derecho pontificio, lo que dio lugar a una denominacin sui generis (jus civile Flavianum) en honor de aquel que habra contribuido particularmente a su divulgacin. Detenindonos en el otro extremo de la periodificacin, advertimos que desde Diocleciano en adelante la elevacin definitiva de los emperadores al rango de divinidad (dominus et deus) contribuy a comunicar a los instrumentos de la legislacin imperial (constituciones imperiales, edictos y aun prescriptos) , un carcter casi sagrado, lo que definitivamente se produjo en los tiempos de Justiniano. Tomando en consideracin al segundo perodo (desde la institucin del pretor peregrino hasta Adriano) , vernos que el derecho honorario (de pretores y ediles curules) , que representa el despliegue vital del jus al lado del jus strictum basado sobre las Doce Tablas, aparece ms bien y se da por tal como cierta interpretacin extensiva y lato sensu del derecho civil, ya que, como deca ms tarde Papiniano, la tarea del pretor consista en asegurar la aplicacin del derecho civil, llenar las lagunas de ste 162

y, en tercer lugar, corregir sus imperfecciones. Por esto se deca que el derecho honorario es la viva voz del derecho civil. Empero, no se debe olvidar que ya desde Augusto el pretor pierde toda iniciativa en la creacin del derecho, conduciendo la disminucin de su papel a la supresin definitiva de sus anteriores funciones creadoras por el establecimiento del clebre edicto perpetuo a partir de Adrin, hasta que el mismo cargo de pretor desaparece ton Caracalla y su famoso edicto (lex Antonina) que confiere el derecho de ciudadana romana a los habitantes libres del Imperio (212 d. C.) . El lugar de la funcin creadora de los pretores lo viene a ocupar, desde Adrin hasta Alejandro Severo, la actividad creadora de grandes jurisconsultos, aquellos que recibieron el derecho de contestar en nombre del Emperador (jus respondendi ex auctoritate principis), por lo cual se los consider como creadores del derecho (juris auctores). Se comprende que con esta actividad de grandes juristas (sucesores de los anteriores jurisprudentes, cuya funcin no fue tanto oficial como ms bien consultiva) , se oper la concentracin y centralizacin del poder legislativo, en las manos del emperador, ya que los jurisconsultos no fueron ms que su rgano. Con todo esto, segn la opinin comn de los especialistas, la poca en cuestin es la poca cumbre del derecho romano y de su jurisprudencia, entendiendo por ese vocablo no la administracin de la justicia por los tribunales (el uso moderno de palabra) , sino la actividad creadora en materias jurdicas, encaminada a sentar la doctrina (doctrina juris) en el sentido objetivo, a diferencia de scientia juris en el sentido subjetivo. Si nos fijamos ahora en las relaciones entre jus y lex en el segundo y tercer perodos, podra decirse que en el segundo la lex absorbe el jus, que no es sino su inter-

pretacin, mientras que en el tercero es ms bien el jus en cuanto jurisprudencia el que absorbe la lex. El perodo siguiente presenta ya la supresin de
toda actividad jurisprudencial, ya que en adelante es el poder imperial el que regula de una manera directa toda la legislacin: son las constituciones imperiales (junto con los edictos y aun los rescriptos) las nicas fuentes de leyes, a las cuales se contrapone ahora el derecho jurisprudencial simplemente como jus o jus vetus. Por lo tanto, estamos frente a una inmovilizacin completa del jus, particularmente desde Teodosio el Joven en el oriente y Valentiniano m en el occidente, lo que encontr su expresin en la famosa ley de citas que, adems de elevar a Caius (jurista de tiempo de los Antoninos) a la dignidad de los juris auctores, limit a cuatro el nmero de jurisconsultos con el derecho de actuar en el nombre del Emperador: Papiniano, Ulpiano, Paulo y Modestino. Finalmente, en la legislacin de Justiniano, presenciamos la supresin definitiva del procedimiento por frmulas, creado otrora por los pretores peregrinos, la supresin definitiva tambin de diferencia entre magistrado y juez, pues en adelante los jueces sern magistrados, encargados de dictar justicia a peticin de particulares, con lo cual la burocratizacin en la administracin de la justicia cobra un rasgo casi moderno que no existi antes: la parte que pierde est condenada a costear los gastos del proceso. En otras palabras: lo que tenemos ahora es la osificacin o anquilosis y al mismo tiempo sacralizacin completa del derecho. 163

Al ver las cosas ms de terca, nos damos cuenta del parentesco entre el segundo y el cuarto perodos anteriormente distinguidos, en el sentido de que ste es la inversin de aqul: mientras el derecho honorario brota como un injerto del tronco del derecho civil, en el cuarto perodo viene la inmovilizacin completa del derecho en cuanto representaba la doctrina, y al lado de l, lo nico que en adelante da signos de vida, ser la produccin de constituciones imperiales en el sentido y con el vigor de ley. As se averigua, en el campo que nos interesa la historia del derecho romano la relacin de reciprocidad inversa entre la segunda y la cuarta etapas del ciclo vital, la misma relacin que nos haba llamado anteriormente la atencin al distinguir la etapa de espirema y dispirema como la segunda y la cuarta etapas de la divisin carioquintica. Tambin es digna de notar la convergencia de la primera etapa (que va desde principios de la Repblica, pasando por la Ley de Doce Tablas como culminacin) con la quinta: la primera empieza con la sacralizacin del Derecho, heredada de los pontfices y con el dominio del fas como elemento religioso, de modo que la misma Ley de las Doce Tablas y el as llamado Derecho Civil Flaviano (310 a. C.) fueron las etapas de la laicizacin del derecho; ahora bien, la legislacin de Justiniano representa el retorno a la sacralizacin marcada del derecho. Para resumir lo anterior, la historia del derecho romano representa cinco perodos que a 'continuacin trazamos en el siguiente cuadro: Prehistoria 753-509 a. C. Sacralizacin. 509-239 a. C. Las Doce Tablas: 449 - Laicizacin. 310 - Laic. definitiva. 239 a. C.-117 d. C. Jus Honr. (como ampliacin de Doce Tablas) . Desde Augusto: Pretor Peregr. pierde iniciativa, Juris prudentes: Sabinianos y proculeianos. 117-235 d. C. Edictum Perp. Perodo Clsico. Universalizacin laica: Jurisconsultos como juris auctores. 212 - Fin de la Pretura Peregrina. 235-529 d. C. 426 Valentiniano ni y Teodosio el Joven. Jus inmovilizado Jus Vetus (Jurispr.) en contraposicin a la Ley (Const. Imp., etc.) . 529 (533-565) Justiniano: Supresin definitiva de la jurisprudencia y sacralizacin de la Ley. Automatizacin de la administracin de la justicia. Codificacin Baslica: Basilio Macedonio y Len el Filsofo - 890 d. C.

u ni 1v y

El cuadro refleja las transformaciones de los conceptos Jus y Lex a travs de todas las pocas de la evolucin del derecho en su historia. Salta a la vista que los tres primeros perodos representan el proceso de crecimiento, los dos ltimos, el proceso de disolucin que acaba con la osificacin definitiva del derecho desde tiempos de Justiniano en adelante hasta la primera codificacin subsiguiente que es de Basilio el Macedonio y su hijo Len el Filsofo (890 d. C.) . Los tres primeros perodos presentan, por lo tanto, el proceso anablico de proliferacin; los dos ltimos, el proceso catablico de regresin y en164

claustramiento inmovilizador en la vida milenaria del derecho romano. As, encuentra su solucin el problema anteriormente mencionado y que sirvi de vehculo para nuestra investigacin: debe el derecho natural, segn el espritu y la letra del derecho romano, considerarse como una de las fuentes de este derecho o no? Llegamos a la conclusin de que esta interrogante adquiere su lugar apropiado en la comprobacin de un hecho importante: los mismos miembros de la contraposicin derecho civil positivo-derecho natural son magnitudes variables, pues el derecho positivo se naturaliz y el derecho natural se positiviz. Esta conclusin es importante en cuanto subraya la imposibilidad de tratar aquellos dos conceptos como algo fijo y determinado, ya que ellos estn en funcin de la vida del derecho, y su mismo proceso vital est regido por la dialctica de la vida, que anteriormente hemos tratado de esbozar. Huelga subrayar que nuestra solucin resulta diametralmente opuesta a opiniones muy difundidas sobre la relacin entre el derecho positivo y el derecho natural en el sentido de su exclusin recproca. Estas llegan a negar rotundamente al jusnaturalismo cualquier carcter jurdico y, ponindolo fuera de la esfera de la juridicidad, extienden la supuesta exclusin recproca, concebida segn la ley lgica de la contradiccin, al vasto campo de la historia jurdica opinin sumamente errnea, 'como lo demuestra todo lo anterior. Huelga aadir, tambin, que el problema de la relacin entre derecho positivo y derecho natural sale del dominio de la ley lgica de contradiccin, ya que pertenece a otro dominio, al de relaciones de contrariedad en su estructura puramente lgica, poco explorado hasta hoy da todo un conjunto de cuestiones cuya problemtica pas inadvertida por los ms conocidos juristas, por no mencionar sino a Hans Kelsen. Se entiende que la profundizacin de la problemtica de oposiciones contrarias es accesible slo desde el enfoque axiolgico que domina todas estas pginas, y no a partir de la corriente que tiende generalmente a dominarlo todo, llamada positivismo dentro del pensamiento jurdico. Nos dirigimos ahora al lector para hacerle ver, si no es jurista, cmo nos fue ineludible esta larga exposicin a fin de prepararlo a comprender y juzgar por s mismo la periodificacin en el sentido de su proceso vital, que para el Derecho Romano hemos propuesto; en caso contrario, deber disculparnos por exponer algo que conoce y concentrarse slo en nuestra tesis que, as pensamos, le brindar una visin sinttica del desarrollo del derecho romano. Estaramos felices si pudiramos dar un paso, por pequeo que fuera, hacia la resolucin de su enigma, ya que, como deca Ihering: De la historia del derecho romano conocemos solamente el cuadrante, mientras que el interior del reloj permanece en un misterio. De ms estara aadir que aquella regin de la ciencia que acabamos de tratar la regin del derecho ocupa un lugar casi privilegiado dentro del conjunto de ciencias sociales del espritu, opinin de Schelling y Hegel que compartimos plenamente. Empero y eso es lo ms importante, cul es el papel de toda esa sntesis de un tema concreto (la historia del derecho ro165

mano) en la exposicin y presentacin de nuestras dialcticas de la vida? Y admitiendo que nuestra tesis acerca de este punto sea certera, se deriva de ello que el mismo esquema sea fecundo y rija para otro sector de la realidad y que, por tanto, nuestra teora sobre el desarrollo del derecho romano habra de figurar slo a ttulo de ejemplo de un enfoque ms general como lo pretendemos? Es manifiesto que no es posible demostrar de antemano que nuestro enfoque dialctico se verificar en todos los casos y en otras regiones. Precisamente, si aqu estuviere en juego una tesis inductiva la nica que, segn un criterio muy difundido, presenta un valor cientfico la aseveracin de que sea correcta estara siempre sujeta a caucin, so riesgo de ser desmentida por cualquier experiencia futura. Pero no es ste nuestro caso.
3. PERIODOLOGA CULTURAL DISCRNICA: DIRECCIN OBLICUA

(Ley de correspondencia discrnica) El esquema periodolgico que acabamos de exponer en el caso del derecho romano y que tiene, por decirlo as, una direccin longitudinal, es el nico que representa la periodologa de ciclos cerrados. En efecto, el predominio de este tipo longitudinal de la periodologa depende de una circunstancia importante: la de tener su regin correspondiente una preponderancia marcada en la vida cultural de un pueblo determinado. As, el elemento jurdicoestatal, tuvo en la historia cultural romana una preponderancia marcada sobre la ciencia y el arte, que carecan de originalidad (exceptuando la arquitectura romana) . No sucede esto, tratndose de la historia de la cultura griega. Aqu existe cierto equilibrio entre las tres regiones de la creacin espiritual que son arte, filosofa y ciencia, todava con cierta preeminencia as pensamos del arte. Por esta misma razn el arte griego tambin nos parece reflejar la dialctica penttica de la vida. De todos modos las divisiones de su historia que han adoptado conocidos historiadores del _irte griego como Ridder y Deonna y tambin Rodenwaldt, siguen el ritmopenttico (sin que ellos hablen, claro est, de dialctica alguna) , aunque Von Salis, al no considerar, como lo hacen los dems, la poca de transicin (el siglo iv) como perodo autnomo, se limita a cuatro periodos. Sin embargo, cuando se trata de historia de la cultura griega, en el conjunto de sus diversas ramas espirituales, no creemos que el enfoque longitudinal sea aplicable, y en vez de ste, aplicaremos otro, al que quisiramos denominar enfoque oblicuo. A diferencia de la opinin de Spengler, para quien todos los sectores de la cultura desde la circulacin de la moneda y el crdito bancario y, pasando por el arte, hasta llegar a la fsica occidental respiran el mismo nimo (apolneo en Grecia, fustico en la Europa moderna) , pensamos que es la suya una tesis gratuita que, adems, parece falsear la historia de los ciclos vitales ya cerrados. La divisin comnmente aceptada de la historia griega en perodos helnico y helenstico, se acepta generalmente en un sentido casi absoluto, lo que equivale a sustentar la idea de que tanto el arte y la filosofa como la

ciencia griega en la poca helenstica (por ejemplo en el siglo ni a. C.) tienen todos el mismo carcter helenstico y ya no el clsico. Aun el eminente fillogo, a la vez que matemtico alemn, Ileyberg (descubridor, en 1906, en un convento del monte Athos, de un palimpsesto que result ser el tratado arquimediano sobre el mtodo) , en la parte correspondiente de una conocida obra de filologa clsica (Manual de Antigedades), acerca de la cienCia antigua, analiza la ciencia del siglo in dentro del marco de la poca helenstica. Como no podemos entrar aqu en los detalles de este problema, nos contentaremos con subrayar slo lo ms esencial5. La divisin fundamental en poca clsica o helnica y poca helenstica, se debe a la historia exterior de Grecia, con su cesura entre la era de las polis (abarcando an la formacin de la monarqua de Alejandro Magno) y la era subsiguiente de los Didocos, la que, siempre desde el punto de vista poltico, termina en el ao 30 a. C. con la conquista por Roma del ltimo reino helenstico el Egipto de los Tolomeos para ceder ahora su lugar a la era grecorromana. Esta divisin tradicional, calcada sobre las configuraciones polticas, desconoce lo privativo de la historia cultural con su propia autonoma. Aun despus de la conquista romana, el Oriente del Imperio permaneca fiel a su herencia helenstica y, ms aun, fue logrando tal supremaca sobre el elemento romano en la estructura general del Imperio, que ste termina por una orientalizacin siempre ms y ms marcada. Empero, aun en el perodo prerromano, la divisin entre lo helnico y lo helenstico debera experimentar una correccin fundamental. Es que los diferentes sectores de la cultura no son helensticos y no son clsicos en el mismo sentido y en el mismo grado. Para comprender este fenmeno, tenemos que echar mano de un concepto importante que es el estilo arquetpico, comn a diversos sectores de la cultura griega y que representa el subsuelo de donde han brotado el arte, la filosofa y la ciencia griegas. El estilo arquetpico al cual nos referimos, puede considerarse romo una exteriorizacin de cierta actitud bsica de orden axiolgico, caracterstica del espritu clsico como tambin del espritu helenstico. En verdad y hablando en trminos ms generales, la relacin entre el espritu clsico y el helenstico ostenta un parentesco muy profundo con la contraposicin de lo clsico o lo romntico. En efecto, muchsimos investigadores han subrayado el carcter romntico (o como algunos dicen prerromntico) de la poca helenstica, adems de que algunos otros se complacen en acercar el estilo helenstico al barroco. Lo que subyace en el espritu del perodo clsico es cierta tabla de valores, peculiares hasta tal grado que el espritu helenstico podra caracterizarse como una inversin de los valores de la poca clsica. As, la contraposicin de los dos perodos en el sentido de sus respectivos contenidos ideativos dejar de ser algo fortuito y se elevar a mayor altura, ya que la oposicin de lo clsico y lo romntico es mucho ms honda: clasicismo y romanticismo, pensamos, presentan actitudes eternas del espritu
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Eara ms detalles ver nuestro estudio Esencia de la Creacin Artistica en la

Epoca Helenstica. Rev. Ch. Fil., 1958.

humano6. Sin querer proponer en estos renglones una solucin para el problema de la esencia del dasicismo o del romanticismo uno de los temas ms controvertidos que existen, ya que pertenece a la esencia misma del romanticismo el escapar a cualquier definicin o descripcin exhaustiva no podemos pasar por alto un contraste marcado entre los dos. En realidad, sera un gran error, como ocurre con frecuencia, pretender que el romanticismo sea un fenmeno limitado al final del siglo xvin y a la primera mitad del siglo pasado. Esta poca no es sino la cristalizacin de algunos rasgos muy difundidos ya en los siglos anteriores y que, si se los toma aisladamente, pueden denominarse prerromnticos. Cuantos elementos del ideario romntico no encontramos en las obras de Plutarco y Apuleyo e incluso en Plotino y Porfirio! Es demasiado conocida la leyenda apuleyana de Eros y Psiqu, ya que nos recuerda el escenario wagneriano de Lohengrin; como en la obra de Wagner, Eros le prohibe a Psiqu preguntarle quin es, y hasta le impone la obligacin de no verlo sino en la oscuridad. De esta manera se expresa en ambas obras el encanto de lo desconocido, tan caracterstico de la actitud romntica. Hay rasgos eternamente romnticos en el espritu humano, al igual que hay otros eternamente clsicos; pero recurdese que al romanticismo le fue inherente, en todos los tiempos, la propensin, al infinitismo y la exageracin pattica. La convivencia del realismo helenstico con lo pattico parece ya explicable; aquel realismo ocultista, al dotar al mundo de la creacin artstica del carcter de la naturaleza sensible, expresa la fuerza creadora del yo que se complace en todas las exageraciones del patetismo, logrando un goce supremo de escrutar los abismos de lo desconocido y en sondear las expresiones ms desviadas de la vida anmica. Pasemos ahora a un problema ms bien filosfico: el del estilo arquetpico, que tendra que servir de sustrato comn a la ciencia, filosofa y arte de los griegos. No se debe exagerar la oposicin usual entre ciencia y artz para el pensamiento que ausculta en el fondo de las cosas esta diferencia tiende a desvanecerse. Es que en el estilo que llamamos arquetpico viene a develarse la base de ciencia, arte y filosofa. Lo que no puede extraar, dado que el estilo debe considerarse como un conjunto de rasgos que exteriorizan la personalidad humana. La poca helenstica posee su propio estilo; si es as, llegamos a una conclusin de gran importancia: no es posible seguir sustentando que la ciencia y el arte sean antagnicos, mucho menos cuando pueden encerrarse y hasta reconocerse dentro de un mismo y comn estilo en pocas determinadas. No obstante, hay que hacer una correccin: el arte y la ciencia, originados
6Las detalladas tablas de valores de ambas pocas (con denominaciones paralelas

en castellano y griego) se encuentran en nuestro curso mimeografiado Historia de la Cultura, editado en el ao 1948.

en un mismo estilo, no son necesariamente hijos de un mismo tiempo en el sentido cronolgico, sino que, si bien nutridos por el mismo espritu, son coetneos, sin ser por ello forzosamente contemporneos. Si es as, el perodo del clasicismo se extiende por igual al arte, a la filosofa y tambin a la ciencia clsicas, cuyos dominios respectivos culminan en los siglos y, iv y ni. En efecto, los rasgos del arte clsico se reflejan tambin en el fondo de la filosofa clsica (platnico-aristotlica) del siglo iv, con el dualismo coordinado de sus dos principios fundamentales, idea (o forma) y materia, principios que participan, particularmente segn Aristteles, armoniosamente en la contextura de la realidad, concebida sobre todo desde el punto de vista esttico. La predileccin clsica por todo lo limitado hizo evitar, tanto a la filosofa como al arte, el desarrollo de la temtica de lo desmesurado y de lo infinito. Caractersticas similares posee tambin la ciencia del siglo in a. C., aquella poca cumbre de las matemticas griegas. La ciencia clsica est construida sobre la base de una visin esttico-eleatense de la uniformidad e igualdad (istes), siendo estos rasgos el caso ms simple de lo constante y de lo bello: es que la istes sirve de base a las dos lneas ms importantes: a la recta y la circunferencia. Es precisamente esta uniformidad-igualdad la que encierra al mismo tiempo un valor eminentemente esttico. Por la misma razn, la esfera, por cuanto se asemeja lo ms a s misma, es el ms bello de todos los slidos (Platn en Timeo); tambin se da el valor de la recta y lo recto en la tica (Platn, Leyes y Teetetos). La identidad de estilo pensamos en el estilo arquetpico salta a la vista como fundamentadora de los diferentes sectores de la creacin espiritual. As, la relacin de las partes verticales del soporte con las partes horizontales superpuestas, valga decir, la relacin de las columnas y pilares con el entablamento y frontn, revela aquel mismo dualismo de coordinacin donde se expresa la armona esttica, idntica a la que se desprende del conjunto estructural del pensamiento cientfico y filosfico de los griegos de la poca clsica. El cuadro esquemtico siguiente ilustrar la sucesin oblicua que debe asignarse en el mundo helnico a las tres grandes esferas de la cultura espiritual. Hemos colocado en una columna los siglos, y en las restantes, la culminacin o etapa cumbre que en un mismo siglo o en una misma poca corresponde al arte, a la filosofa y a la ciencia. Hasta ahora era costumbre valerse de esquemas grficos orientados segn una seccin vertical, para visualizar el desarrollo del arte, filosofa o ciencia independientemente uno de los otros; o bien, segn un corte transversal, para abarcar as una misma poca cronolgica en la expresin de sus diversos dominios. Mas, como ambas esquematizaciones y la concepcin que ellas implican son, en cierto sentido falsas, es necesario configurar las correspondencias con otra direccin, que ser la oblicua.

SIGLOS

ARTE

FILOSOFIA

CIENCIA

rv
III

yI y II III y 'y
II I

a. C. Clsico a. C. transicin a. C. helenstico a. C. helenstico d. C. neoclsico ocaso y fin

Psiocratica clsica rs helenstica helenstica helenstica neopitagrica

pitagrica clsica clsica helenstica neopitagrica neoplatnica

De este cuadro se desprende que en el siglo ni a. C., cuando ya dominaba la expresin de lo pasional y lo pattico en el arte, en las ciencias reinaba todava la serenidad clsica. As se comprender que el concepto de poca no es algo autrquico y omniabarcante de por s, pues en un mismo perodo cronolgico-cosmolgico podemos vivir en pocas diferentes. Tuvimos la ocasin, con motivo de una ponencia leda en el congreso internacional de filosofa, realizado en Pars en 1937 (Congr Descartes) , de tocar este tema y denominar a esta ley de la historia de la civilizacin Ley de correspondencia discrnica. Atendiendo a ella, los lmites entre clasicismo y helenicismo sufrirn un cambio profundo: lo desmesurado del arte helenstico, a partir del siglo in, anticipa aquella vuelta a lo infinito, tan caracterstica de la filosofa y de las matemticas en las postrimeras de la antigedad, cuando la especulacin cientfico-filosfica volvi la espalda a la plstica geomtrica del perodo clsico y busc un refugio en las regiones del ms all supraespacial. Hasta ahora tuvimos ocasin de dar un desarrollo ms amplio a las ideas aqu mencionadas lo que esperamos efectuar con la elaboracin ms extensa de nuestro trabajo Saber y Dialctica. El breve esbozo que acabamos de presentar est en completa desproporcin con la importancia del tema. La ley de correspondencia discrnica (o diacrnica) entre arte, filosofa y ciencia, tiene todas las caractersticas de una ley natural del espritu y no se limita al terreno cultural de la historia griega. As por no dar sino un ejemplo ms la historia del redescubrimiento del medioevo comienza a fines del siglo xvin con el descubrimiento de la belleza arquitectural de templos medioevales. Recordemos aqu la estada del joven Goethe en Estraburgo, donde en compaa de Herder se sinti sobrecogido frente a la famosa catedral, construida en un estilo calificado hasta aquel entonces de brbaro. Hasta qu grado aquel descubrimiento de la belleza gtica contrastaba con las concepciones reinantes, lo ilustra este interesantsimo verso de Moliere: Le fade got des monuments gothiques, Ces monstres odieux des siecles ignorants. Ya despus, desde la primera mitad del siglo xix, el redescubrimiento pasa al campo del pensamiento filosfico medieval, y termina, a fines del 170

mismo siglo y, en lo que va del siglo presente, con un inters cada vez ms vivo por la historia de la ciencia medieval (basta mencionar la obra monumental de Pierre Duhem). Llama la atencin cmo el orden del inters para estas tres ramas de la cultura sigue el mismo orden de la correspondencia discrnica, empezando por el arte para pasar a la filosofa y despus a la ciencia. A pesar de todas las deficiencias de nuestra exposicin, que forzosamente no puede convertirse en una fundamentacin documentada de nuestra tesis, proponemos a los historiadores de la cultura griega y a los fillogos clsicos tomar en consideracin esta crtica a opiniones tradicionales en un punto tan decisivo como lo son las fronteras entre la poca clsica griega y la helenstica7.

7Otro ejemplo muy interesante de la vigencia de la ley de la correspondencia diacrnica, se nos da en la historia de la idea del infinito desde la Edad Media hasta los tiempos modernos. As, en la cosmovisin medioeval, esencialmente finitista (recordemos a Dante) , la idea del infinito encontraba su lugar solamente, adems de la teologa, en el arte de los templos gticos. Esta idea cobr un inmenso alcance en la especulacin filosfica del Renacimiento y encontr, poco tiempo ms tarde, su expresin cientfica en el clculo infinitesimal del siglo xvii, para terminar, ya dos siglos ms tarde, en el clculo de lo infinitamente grande en la obra de Georg Cantor. Los ejemplos citados no son algo fortuito: la ley en cuestin tiene su fundamento en la diferencia de las tres ramas espirituales en lo que se refiere a su hondura vital. El arte tiene races ms profundas en la estructuracin anmica que la filosofa, y esta ltima penetra ms profundamente que la ciencia-fenmeno epidrmico. Con eso se comprende que el arte, como expresin del estilo arquetpico, precede a las configuraciones filosficas y stas a las configuraciones de las ciencias. 171

Captulo cuarto
DIALECTICA POLARIZADORA DE SECUENCIAS HISTORICAS EN DESARROLLO

1.. LEYES DE SEGMENTACIN DEL PASADO POR MEDIO DE DIFERENCIACIN POLARIZADORA

La dialctica de ciclos vitales en desarrollo est regida por el proceso de sucesiva diferenciacin polarizadora en manifiesto parentesco con la dialctica de ciclos terminados, recin expuesta. Este proceso puede revestir tres formas diferentes. La primera se refiere al surgimiento y formacin en la memoria histrica de nuevas unidades, en el sentido de nuevos perodos en la vida histrica. El ejemplo ms patente de este proceso est representado por la formacin, a mediados del siglo pasado, del concepto del Renacimiento como una unidad autnoma de la historia. La segunda forma se refiere al despliegue por diferenciacin polarizadora de etapas evolutivas de un ente-vivencia espiritual que, por su importancia soberana, tuvo un papel autrquico e independiente en la historia espiritual: tal es el papel del binomio conflictivo razn y fe con sus proyecciones para la comprensin de la filosofa medieval. Dado que la relacin entre razn y fe fue el tema principal del pensamiento especulativo del medioevo y dej de serlo en los tiempos modernos, sin perder todava su importancia, este proceso ya sale del marco de ciclos cerrados anteriormente analizados, puesto que est en vigencia en nuestros propios tiempos. Finalmente, la tercera forma de la dialctica en cuestin se refiere al despliegue por diferenciacin progresiva de diversos aspectos distinguibles en un mismo perodo cronolgico, como fue justamente, el perodo llamado Renacimiento. Se trata de establecer la tesis de que la distincin misma entre Renacimiento propiamente tal, Humanismo y Reforma, se puede comprender como diversos aspectos de cierta configuracin homognea anterior (en los siglos xn, my) que slo ms tarde, al diferenciarse, tomaron nombres diversos. 172

Los innumerables trabajos sobre el Renacimiento han tratado o de su esencia ntima o de su enlace con el Medioevo y Tiempos Modernos, o de su valor en el progreso de la conciencia humana, en pocas palabras: han tratado al Renacimiento como un especie de ente ente histrico que pertenece a cierta realidad histrica. Por supuesto, los historiadores se han ocupado de las diferentes concepciones acerca del Renacimiento y aun esto con mucho esmero de los orgenes de la misma nocin del Renacimiento, lo que equivale a exponer o resumir sumariamente lo que otros han expuesto en sus trabajos. Haberlo hecho con un acopio singular de erudicin y el empleo del sentido comn bien equilibrado, constituye precisamente el mrito de la obra de Ferguson, descollante entre muchas otras. Sin embargo, todo lo que se haba escrito sobre el inmenso problema del Renacimiento, se mueve siempre en el mismo plano de consideraciones: se trata del Renacimiento como tal, es decir, como de un 'ente' que la historiografa tard mucho en `descubrir' pero que por fin logr hacerlo... No es extraa esta actitud, pues recuerda ideas similares an en la ciencia exacta y su filosofa. Recordemos cmo Bertrand Russell, cuyos mritos para la formalizacin logstica de la matemtica han hecho poca, alzndolo casi a la altura de un epnimo de la actual era cientfica, afirma que las nuevas ramas de la matemtica, como geometra analtica y clculo, fueron descubiertas as como Amrica fue descubierta por Coln. Bertrand Russell pasa por alto el notable hecho de que el idioma humano no posee hasta ahora ningn vocablo que corresponda a la idea de una creacin matemtica, la que manifiestamente es algo ms, en el plano objetivo, que una creacin potica o musical, y que no obstante, tampoco es asimilable a un invento mecnico como la rueda o mquina a vapor, cuyos objetos tienen su lugar en el mundo material. Si es as no ha de extraarnos or hablar del descubrimiento del Renacimiento, aunque as pensamos, este giro no deja de ser un simple modus loquendi.
ES POSIBLE DESCUBRIR RENACIMIENTO?

Parece que, para los autores citados por Ferguson, y tambin para l mismo, la pregunta tendra que ser contestada afirmativamente: Desde el Renacimiento mismo, y en cada poca, los hombres lo han considerado bajo la perspectiva de su propio tiempo (como si otra eventualidad fuese posible!) ... El perodo que sigui a la mitad del siglo xix no fue una excepcin. Este tiempo fue maduro para una nueva idealizacin del Renacimiento, anloga a la idealizacin de Grecia, por los neoclsicos, y la rehabilitacin romntica del Medioevo (pg. 168, trad. fr.). Queda todava por saber porqu, precisamente en este tiempo, la idealizacin del Renacimiento signific elevarlo a la dignidad de unidad autnoma en la historia de los tiempos modernos. Para esta pregunta encontramos tambin una respuesta, aunque 173

ms bien indirecta, en otro lugar del mismo libro. Hay all una explicacin ms bien negativa, en el sentido de que el descubrimiento definitivo del Renacimiento tuvo que producirse tarde, pues la divisin tripartita de la historia de Antigedad, Medioevo y Tiempos Modernos haba obstaculizado durante mucho tiempo el descubrimiento del Renacimiento. En verdad, esta ltima aseveracin parece ya ser la cumbre del gran malentendido que nos ocupa. Tratemos de disiparlo. De dnde proviene la misma triparticin de la historia? Como se sabe, sta se produjo en la segunda mitad del siglo xvn; en un tiempo ya pletrico de confianza en el porvenir, y no carente tambin de desprecio por el pasado no muy remoto de algunos siglos anteriores y, de todos modos, lleno de admiracin hacia la Antigedad clsica. En otras palabras: el hoy de aquel entonces se presentaba lleno de esperanzas, el ayer (lo que pas a ser el Medioevo) pareca obscuro y desagradable y el anteayer (Antigedad clsica) rico en valores. As se nos revela el trasfondo de la triparticin de la Historia, introducida por Celarius; sta, destinada para la juventud escolar, obtuvo pronto una difusin universal. No es difcil descubrir aqu una actitud axiolgica, orientada por el ritmo elemental que parece expresar la respetabilidad en lo diverso: tercer miembro similar al primero y una oposicin del segundo miembro a ambos. La conviccin de que los siglos anteriores fueron los de una barbarie oscura (dark ages), repercute an en las conocidas palabras de Leibniz, con las cuales aquel gran genio queriendo rehabilitar la Escolstica medioeval que tanto apreciaba, calific esos siglos de un modo muy peculiar, como que en ellos aurum latere in stercore illo scholastico barbariei (hay oro en aquel estircol escolstico de la barbarie) . Huelga decir que las fronteras de los perodos estn calcadas sobre la historia del Imperio Romano, ya que la Antigedad termina con el fin del Imperio de Occidente (476 d. C.) y el Medioevo con el fin del Imperio de Oriente (1453 d. C.) lo que deja an ms transparente el fondo axiolgico de la periodificacin. Con todo esto, aquella divisin tripartita no pudo durar infinitamente. La contraposicin entre el Medioevo y los Tiempos Modernos se hizo an ms aguda en el siglo xviii, poca de la Ilustracin, aguda a grado tal que hasta hoy da perdura en algo la actitud de rechazo y desprecio al Medioevo, que perteneci a la mdula del sentimiento histrico de aquellos tiempos cuyo portavoz ms insigne fue Voltaire: crasez l'infilme. El optimismo de la Ilustracin, con su fe en el progreso infinito del gnero humano, haca olvidar los rasgos negativos de la misma poca: su rgimen desptico, su absolutismo autocrtico llamado ms tarde despotismo ilustrado. La famosa y ambigua alianza de los dspotas un Federico el Grande o una Catalina de Rusia con Voltaire, Maupertuis, Diderot y otros filsofos, perdi toda consideracin en el siglo siguiente: desde la Restauracin y an ms, desde la Revolucin de julio, lo que lleg a dominar en la conciencia fue el contraste con el Ancien Rgime cuyo smbolo fue la Bastilla y cuya cada simboliz la Marsellesa. La perpetuacin de la oposicin irreductible entre Ancien Rgime 174

y la Revolucin, junto con la era constitucional que le sigui y que no se implant en toda Europa, se encuentra grabada en la permanencia de la Fte de la Rpublique con su celebracin el 14 de julio, aniversario de la toma de la Bastilla. Empero, slo a mediados del siglo xix, el sentimiento de esta oposicin lleg a su cumbre, lo que se debi tambin a la culminacin de la fe en el progreso no slo racional, como en el siglo xvin, sino tambin sociopoltico de la humanidad. Las grandes obras histricas de la Hippolyte Taime (particularmente el primer volumen de Les origines de la France contemporaine intituladas Anden Rgime et la Rvolution) y de Albert Sorel (L'Europe et la Rvolution Francaise) han contribuido poderosamente a la difusin de aquella oposicin en la conciencia histrica entre la contemporaneidad de aquel entonces y el siglo anterior, y no hemos de extraarnos si el mismo ttulo de la obra de Taine Ancien Rgime, termin por adquirir el derecho de ciudadana en todo el mundo civilizado como una expresin corriente. Ahora preguntemos cul fue el resultado de este fenmeno respecto a la triparticin tradicional de la historia universal. Por cierto la visin de conjunto de esta historia, cuyo miembro medio, el Medioevo, estaba marcado con el signo de desvalor, no pudo cambiar y tuvo que mantenerse en pie y, eso no obstante, tuvo tambin que encontrarse en un antagonismo parcial con el reciente sentimiento de contraposicin entre el siglo xvin, con todo el acopio de sus abusos profundamente aborrecidos, y el siglo de la democracia constitucional que logr la plena conciencia de s misma en la mitad del siglo xix. As, la conciencia histrica de mediados del siglo pasado se encontr en una situacin nueva: no pudo ni renegar de la caducidad del Medioevo y de la valoracin positiva de los Tiempos Modernos respecto a la Edad Media, ni tampoco renegar de la oposicin entre la ltima parte de los Tiempos Modernos (antes de la Revolucin) y el despliegue democrtico-liberal del siglo xix en el apogeo de su ideario constitucional. As se oper y tuvo que operarse una diferenciacin progresiva en el concepto de Tiempos Modernos: la primera etapa de stos recibi su signo negativo claro est, en parte negativo, pues estaba subsumida en el valor globalmente positivo de los Tiempos Modernos, mientras que su etapa contempornea, aquella que comenz con el constitucionalismo democrtico, vivida por la conciencia del siglo xix, se constituy y tuvo que constituirse en cierta unidad autnoma de la historia bajo el nombre de historia contempornea. Se comprende, pues, que el concepto de historia moderna, que llevaba en sus entraas el odiado siglo del Ancien Rgime, tuvo que experimentar otra diferenciacin ms para mantener en pie su carcter positivo de valor indiscutible. Es as como naci el concepto de Renacimiento, que emerge para afirmar la Edad Moderna con su ideario similar al de mediados del siglo xix, y esto, tal como a su vez el Renacimiento fue concebido similar a la Antigedad Clsica en su tiempo y despus. Es innegable que la aparicin de la idea del Renacimiento, o de su imagen como poca autnoma de Tiempos Modernos, se 175

debe a aquella diferenciacin progresiva en el configurarse del pasado para la conciencia histrica, diferenciacin que se hizo inevitable en presencia de lo que aport de nuevo el siglo m'e. De este proceso se deriva un resultado de extrema importancia para la comprensin del concepto mismo de Renacimiento y que no fue advertido por los historiadores: los dos conceptos Renacimiento e Historia contempornea son correlativos y conjugados el uno con el otro. Todo esto nos explica el parentesco entre el ideario del Renacimiento, visto por el siglo xrx, y el propio de ese tiempo, particularmente el romntico, tan poderoso a mediados del siglo xix. Estas observaciones nos hacen comprender el porqu de la aparicin y difusin de obras del Renacimiento precisamente a mediados del siglo pasado: no es que el tiempo estuviera maduro para una nueva idealizacin del Renacimiento, como piensa Ferguson, sino que la aparicin del concepto de tal poca fue una consecuencia inevitable del proceso de diferenciacin progresiva por la conciencia histrica del perodo moderno. Decir, como leemos en la obra de Ferguson, que la triparticin de la historia obstaculizaba el descubrimiento del Renacimiento, es poner las cosas al revs: sin la triparticin fundamental nunca habra podido surgir el concepto del Renacimiento, involucrado como su propia subestructura por aquella triparticin. Estas consideraciones nos conducen a formular algunas leyes, referentes a la formacin de nuevos perodos. Leyes de la segmentacin del pasado por medio de la progresiva diferenciacin axiolgica Henos aqu para plantearnos el problema del Renacimiento en un sentido diverso del corriente. Por encima de todos los detalles de investigacin, por encima de todos los pormenores que llenan una poca y que la erudicin busca traer a la luz del da, por encima de todo esto y por debajo de ello, existe algo ms ntimo: son los requerimientos y los imperativos de la razn cognoscitiva, configuradora de lo real. Antes de hablar de sociologa del Renacimiento como lo hacen algunos autores invocando as los criterios de una ciencia sociolgica que se erige en portavoz del enfoque cientfico-natural y pretende ser nomottica en el terreno social, habra sido mucho ms apropiado investigar la consistencia y la fundamentacin de aquella regin de lo real .que se propone investigar. Qu sentido puede tener introducir el enfoque sociolgico-natural dentro de un recinto, cuyos contornos mismos nada tienen que ver con la naturaleza, toda vez que son configurados por las leyes del espritu? Es posible un enfoque sociolgico circunscrito al Renacimiento, si esta misma circunscripcin escapa a la sociologa corriente por ser obra del espritu cognoscente con su actitud axiolgico-configuradora? Resumamos lo anteriormente desarrollado. Lo que subyace en la formacin del esquema tripartito de la historia universal, es la alternancia de valor y desvalor en las grandes divisiones de 176

la historia, hecho que ilustraremos con el grfico siguiente, en su calidad de esquema retrospectivo-prospectivo. Anteayer Siglo xvii: Antigedad Ayer Edad Media Hoy Tiempos Modernos

Se comprende que, siendo el esquema de naturaleza retrospectiva, el movimiento empieza con el siglo xvir y corre hacia atrs, remontando el curso de siglos. Guiados por la misma estrella que es el enfoque axiolgico nuestra stella rectrix llegamos al segundo esquema: I. Diferenciacin en el concepto de Tiempos Modernos. (Primera etapa de la toma de conciencia histrica). Anteayer Siglo xrx: Renacimiento Ayer Anc. Rgime Hoy S. xrx

II. Integracin de lo presente en el proceso totalizador de la historia universal (Segunda etapa de la toma de conciencia histrica) . Anteayer Renac. Antigedad Antao Hoy SS. xix-xx (Hist. Contemp.) T. Modernos Hogao

Ayer Anc. Rg. Medioevo

Como consta en los esquemas, las unidades Historia Contempornea> y Renacimiento son correlativas cual magnitudes conjugadas. Para dar ms desarrollo a nuestro pensamiento, podramos decir que el objeto Renacimiento tiene dos imgenes en el espejo de la conciencia histrica: una es el Romanticismo del siglo xix, algo como imagen reflejada y, por lo tanto, real; y otro es la Antigedad clsica como si fuese imagen simtrica, por lo tanto, imagen virtual del Renacimientol. Salta a la vista el parentesco del ideario del Renacimiento con el del Romanticismo, aunque este ltimo no excluye cierta afinidad con la imagen del Medioevo (como fue el caso de muchos romnticos conservadores) . Mas, ste es secundario frente al parentesco bsico entre la autoconsciencia del siglo xix en su ndole romntico-progresiva y la retrospeccin dirigida a la 'Creemos que la comparacin con las imgenes de la ptica geomtrica es ms que un juego de palabras, empero no podemos ahondar ahora en este tema. 177

poca renacentista. Este parentesco se ve singularmente robustecido por el culto del genio, tan peculiar al Romanticismo y tan peculiar tambin a la vivencia del Renacimiento que compartimos todos hasta hoy da. Por eso podra hasta hablarse del romanticismo del Renacimiento y del renacentismo del Romanticismo: sera ste un caso ms del uso del genitivo de equivalencias o inversin, como hemos denominado en otra parte a aquel gnero del genitivo que permite la inversin conmutativa del nominativo con el genitivo, a raz de la equivalencia o identidad de ambos trminos. La idea principal que nos guiaba en todas estas consideraciones fue la idea de la perspectiva en movimiento: es sta la que bajo la presin del presente modifica el pasado, pues el pasado que se perciba anteriormente como algo homogneo, termina por segmentarse en unidades nuevas, insospechadas hasta aquel entonces. Este proceso grandioso de emergencia de nuevas unidades en la memoria retrospectiva nada tiene que ver 'con un calendario que es algo fijo y se espacia de antemano y que consiste en una secuencia de jalones determinados no ex post, sino ex ante. Comparando las etapas del ciclo vital que hemos analizado anteriormente, advertimos que ellas son determinadas por el cido vital mismo; en cambio, tratndose del desarrollo de un proceso que est en vas de gestacin y del cual hacemos parte, nos enfrentamos con un proceso abierto, cuyas etapas se desplazan con el tiempo y con sus fronteras movedizas dan lugar, a diferenciaciones siempre nuevas. Esta circunstancia nos explica el hecho de que la poca del Renacimiento no es la ltima nueva unidad de Tiempos Modernos: nacida a mediados del siglo pasado, est sometida a la fugacidad del tiempo, siendo imposible que la constelacin espiritual de aquel entonces se mantenga inmutable en la segunda mitad del siglo xx como lo veremos inmediatamente. Desde mucho tiempo goza del derecho de ciudadana la denominacin barroco para designar el arte, particularmente el arte arquitectural, del siglo xvii que ya no obedece ms al estilo renacentista, pero tampoco puede confundirse con el espritu del rococ que le sigue. Hace ms o menos una dcada hemos llegado a la conclusin de que el siglo xvii constituye una verdadera unidad autnoma de la Historia Moderna, posterior al Renacimiento y anterior a la Ilustracin, debiendo integrar esta secuencia histrica a ttulo de igualdad con las dos otras entidades. En efecto, en el siglo xvii se gesta la formacin definitiva de la filosofa moderna con Descartes, la formacin definitiva tambin de nuestra ciencia fsico-matemtica con Galileo, Descartes, Leibniz y Newton y, por fin, la formacin de modernos estados-naciones con su fisonoma bien determinada. Mientras tanto, nos dimos cuenta de que recientemente algunos autores (entre otros, Len Dujovne en su Teora de los valores y Filosofa de la historia y tambin, ya mucho antes, el historiador polaco Chledowski en su esplndida obra Hombres del Barroco de principios de este siglo) tratan el siglo xvii bajo la denominacin barroco 178

en un sentido que no se limita slo a la historia del arte. Por cierto, no podemos menos que resistirnos ante la designacin del siglo xvii como siglo del barroco: es barroca la ciencia galileo-newtoniana, es barroca la filosofa de Descartes, Spinoza o Leibniz? Como el vocablo denota algo irregular y hasta evoca la idea de mal gusto, rechazamos con toda energa la denominacin del siglo xvii como siglo del barroco, pues la actitud despreciativa respecto a la arquitectura de aquel tiempo que no nos incumbe discutir envuelve un desprecio hacia las grandes fuentes espirituales que alimentan los ltimos tres siglos. En cambio, la poca del siglo xvit debe llamarse la poca de estabilizacin europea o poca de cristalizacin definitiva de Europa. Con todo esto, se impone una pregunta que no quisiramos silenciar: por qu no se hablaba a fines del siglo pasado de poca barroca en sentido general, aunque fue conocida y difundida la denominacin Barroco para la arquitectura? Creemos que debe existir cierta razn para esto y no es imposible que, abogando ya desde tiempo por elevar el siglo xvii a la altura de una poca autnoma de la historia, hayamos obedecido nosotros mismos a cierta inflexin del enfoque 'cognoscitivo sin ni siquiera darnos cuenta de ello. La posible razn sera quizs la siguiente: slo ahora venimos a presenciar el proceso de crisis aguda en el mismo concepto tradicional de Europa, crisis que, as pensamos, se debe ante todo a la creciente importancia y presin configuradora sobre Europa que ejerce la sexta parte del mundo, Rusia. Si los escritores rusos del siglo pasado (ante todo los llamados eslavfilos) ante el problema de la relacin entre Rusia y Europa (as reza, entre tantos otros escritos, la famosa obra de Danilevsky) dejaban abierta la cuestin de una coordinacin colateral de ambos conceptos, los autores occidentalistas (por ejemplo un Granovsky) estaban inclinados a ver en Rusia una parte de Europa, muy particularmente desde los tiempos de Pedro el Grande. Empero, la historia del siglo xx dio definitivamente razn a la opinin de los eslavfilos, segn la cual (particularmente en su transformacin ms reciente en el eurasianismo del siglo xx) Rusia, no siendo ni Europa ni Asia, sino ms bien una sntesis de las dos, constituye la sexta parte del mundo. As, nuestro tiempo, que presencia una especie de eclipse de Europa, est tambin maduro para 'comprender y avaluar la poca de formacin definitiva de la Europa moderna que es el siglo xan: es la presin del presente sobre el pasado que hace surgir una nueva unidad de la Historia Moderna la poca de estabilizacin europea que es el siglo xvii2. Tenemos que enfatizar ahora cunto subyace en la sntesis aqu lograda. La diferenciacin progresiva es una diferenciacin axiolgica, con la cual viene a expresarse el enfoque bsico de nuestro filosofar fundado en el pandialectismo axiolgico. En segundo lugar, es importante darse cuenta de que todas las divisiones de la historia en perodos pasadas, presentes o futuras estn
2Recordemos la opinin del gran historiador del Asia, Ren Grousset, en su Balance de la Historia: Entre Asia y Europa, Rusia ser un tercer continente.

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en funcin de una perspectiva en movimiento y, por lo tanto, estn sometidas a una evolucin continua. Este tpico robra su sentido peculiar si se lo compara con la filosofa histrica del idealismo alemn, por ejemplo, con la de Schelling. Para este pensador la historia es un organismo o un sistema determinado de pocas, pues una historia ilimitada como la concibe la ideologa del progreso ilimitado, sera algo inaceptable y brbaro. Huelga recalcar en vista de todo lo anterior hasta qu grado es deficiente esta tesis del gran filsofo romntico. As como toda ciencia exacta (pensamos en la fsico-matemtica) en cualquier momento de su existencia y, por lo tanto, tambin la actual con su carcter sistemtico, no es sino un corte instantneo de su desarrollo ilimitado, as tambin cualquier sistema de pocas no es sino un momento actual y huidizo de la historia de los sistemas de pocas, una historia ilimitada que slo cobrara la forma de un sistema para una mente infinita. Nos es difcil exagerar la importancia de este punto para el conjunto de presentes consideraciones.

2.

DIALCTICA DE LA PERIODIFICACIN DE LA FILOSOFA PATRSTICOMEDIOEVAL EN FUNCIN DEL BINOMIO CONFLICTIVO DE RAZN Y FE

Segn nuestro plan, anteriormente mencionado, pasamos ahora a desarrollar el problema histrico del binomio conflictivo razn y fe con sus importantsimas proyecciones para el conjunto de la filosofa patrstico-medioeval y su verdadero trasfondo ideativo. Los numerosos estudios y tambin manuales referentes a esta poca de la filosofa occidental, suelen presentarla dividida en tres perodos: la patrstica como poca de preparacin lenta del Medioevo filosfico, el cual, a su turno, se ve constituido por el predominio del (neo)platonismo agustiniano hasta mediados del siglo XIII (l.er perodo) , predominio del aristotelismo hasta mediados del siglo xrv (segundo perodo) , y predominio del nominalismo igualmente hostil al platonismo y aristotelismo en el tercer perodo, que dura ms o menos hasta fines del siglo xv y representa el lento proceso de disolucin de la filosofa escolstico-medioeval. Si a esta breve caracterstica se agrega una resea del problema de los universales, tan importante para los primeros dos perodos y objeto de cierta abominacin para el ltimo todo eso junto con la historia del binomio conceptual esencia-existencia que surge solamente a mediados del siglo XIII y echa su sombra sobre el resto de la historia del pensamiento medioeval la imperiosa necesidad de nuestro espritu de comprender la sucesin de inumerables corrientes del pensamiento medioeval, como exteriorizando cierta coherencia de sentido, parece estar ya satisfecha. No obstante, es, obvio que la mera alternacin de platonismo y aristotelismo y el ulterior rechazo de ambos, no salen del marco de una historia narrativa, y poca importancia tiene la insistencia tan corriente (ya algo ms pragmtica) sobre el descubrimiento de obras desconocidas 180

de Aristteles, a fines del siglo XII y parte del siglo xiii, obras que habran fundamentado el cambio del platonismo por aristotelismo (recepcin de Aristteles) aserto ingenuo, pues el gran discpulo de Platn se vio destronado apenas dos siglos despus de su intronizacin, y eso a pesar de todos los valores que habran determinado su encumbramiento. En verdad, existe una sola posibilidad de encontrar y establecer la coherencia de sentido en el conjunto de la filosofa patrstico-medioeval, y hemos de comprender esta historia a la luz de algo fundamental que subyace en su trayectoria milenaria y que no es otra cosa sino la evolucin de las relaciones entre razn y fe. Esta evolucin nos suministra una constante bsica de referencia en la historia del pensamiento patrstico-medioeval, primigenia en l y que lo diferencia tanto de la Antigedad como de los Tiempos Modernos. El enfoque que en cuestin, se verifica tambin en el sentido de ser el nico que ofrece al parecer la posibilidad de derivar de l o, en ltimo trmino, de poner en determinada relacin con l los mltiples temas que integran los diversos sistemas filosficos del Medioevo, que tienden en su conjunto si ste ha de ser comprensible a algo como unsistema de los sistemas, subyacente en la filosofa patrstico-medioeval. Esta sistematizacin de lo histrico, nunca emprendida, es posible precisamente en este caso, puesto que se trata de la historia de creaciones del espritu humano y no de fenmenos de la vida real, que no son sistematizables o racionalizables, como pensaba Hegel. La evolucin de las relaciones entre razn y fe en el occidente cristiano presenta cinco etapas, de las cuales las dos ltimas ya salen del marco cronolgico del Medioevo para llegar a nuestros tiempos. La historia de la filosofa patrstico-medioeval se amolda a las otras tres. La primera etapa abarca tanto la patrstica como los primeros siglos del pensamiento medioeval que representan en su conjunto, el periodo de cierta compenetracin mutua y conciliadora de razn y fe. No as el segundo perodo (el de aristotlico de Santo Toms) , cuando por la progresiva diferenciacin de la razn y la fe, se llega a cierta delimitacin de ambas. A este perodo lo caracterizamos por el concepto de verdad bigradual pues de este modo quisiramos indicar el espritu de la gran escolstica. Empero la sucesiva diferenciacin de razn y fe llega a la escisin de la verdad bigradual en miembros separados que no mantienen ms el mbito comn de la llamada teologa natural (as como se mantuvo en el perodo de la verdad bigradual) . Con eso entramos en el tercer perodo, el de la disolucin de la escolstica por el nominalismo de tipo occamista. La diferenciacin siempre en marcha llega, ya con la corriente protestante del siglo xvi, a una oposicin antagnica de razn y fe, culminando en la doctrina de la verdad doble, nunca proclamada oficialmente por Lutero, pero subyacente en su edificio doctrinal, cuyos antecedentes se encuentran en el llamado averrosmo latino del siglo XIII. Una vez ms, la doctrina de la verdad doble, perfilndose a lo largo de siglos posteriores, encontr en el grandioso sistema de Kant, de marcada inspiracin protestante, su verdadero eplogo, despus del cual, obedeciendo a la ley de ritmo contrastario, vinieron 181

los sistemas del llamado idealismo alemn con Fichte, Schelling, Hegel y Schleiermacher: aqu la oposicin antagnica de razn y fe cede lugar a una compenetracin recproca de las dos, posicin que se ve prolongada a lo largo de la corriente romntica en toda Europa y hasta el neorromanticismo de los ltimos tiempos, como en Bergson. No vamos a detenernos sobre la importancia del esquema aqu presentado y, en particular, de su aplicacin para la comprensin adecuada del pensamiento de Kant, a cuyos intrpretes tan numerosos escap este importante aspecto (como tampoco, cierto paralelo con el de Kierkegaard en el siglo xix) , pues lo que importa aqu es otra cosa. Las diferentes etapas de la evolucin de relaciones entre razn y fe, aqu indicadas, presentan cierta ventaja respecto de los esquemas tradicionales pues nos suministran un cuadro comprensivo y no una mera yuxtaposicin alternadora. Sin embargo, el sentido de nuestro enfoque va aun ms all para salir pnr completo del aspecto narrativo de la historia espiritual del Medioevo. Se trata, precisamente, del principio de diferenciacin polarizadora por etapas: su sentido slo se nos har patente al analizar la constelacin espiritual del primer perodo o, ms bien, de su primera parte que es la poca patrstica. Nuestra somera caracterstica del primer perodo como poca de compenetracin de la razn y la fe y que empieza a perfilarse ya en el siglo n con Justn el Mrtir y, definitivamente, con San Agustn a principios del siglo v en el Occidente (como tambin con las tres luces de Cpadocia en el siglo iv en el Oriente) , tuvo que pasar por alto cierto punto importante que integra el primer perodo de la especulacin cristiana. Se trata de la oposicin primigenia entre razn y fe que se encuentra en la cuna del cristianismo y cobra su expresin en las Epstolas de San Pablo. All rige la sentencia la verdad del mundo es estulticia para Dios, all aprendemos que la muerte en la cruz es un escndalo para los judos y una necedad para los griegos, pues la fe en el Cristo resucitado puede y aun debe chocar contra nuestra razn y nuestro sentido comn. Ahora bien: este mismo principio de la fe que hasta llega a pedir la total renuncia a la razn Certunz est, quia impossibile est, que irradia el mismo espritu que la conocida y falsamente atribuida a Tertulias, Credo quia absurdum en los siglos u y tu, empieza a retroceder ante el poder asimilador de la creencia cristiana que lleg a considerar a los mismos filsofos paganos romo preparadores y precursores de Cristo. Nos damos cuenta ahora de que la superacin de la actitud primigenia del fidesmo absoluto por la tendencia opuesta que representaba la compenetracin de razn y fe, fue una superacin ms bien dialctica, pues la actitud primigenia pas de su estado manifiesto y patente a un estado latente. Ala luz de esta observacin se comprende cmo las cuatro etapas subsiguientes no fueron otra cosa sino un despliegue a lo largo de un milenio de aquella polarizacin primitiva: es una diferenciacin polarizadora de etapas. Y as el fidesmo primigenio, primeramente rechazado y por ltimo superado, se haca ms y ms patente o, si se quiere, menos y menos latente para surgir, ya en el siglo xvi, bajo la forma del fidesmo protestante, tan parecido al fidesmo primigenio de San Pablo. Todas las grandes etapas anteriores: la de la delimi182

tacin de razn y fe (obra de la Gran Escolstica), la escisin y divorcio entre las dos (obra- del nominalismo occamista) , y por fin, la aparicin con una fuerza elemental del fidesmo protestante con su doctrina implcita de la verdad doble y desprecio de la razn, son etapas sucesivas de una diferenciacin polarizadora. Esta presentacin de la historia de la filosofa medioeval se eleva por encima de una historia corriente del pensamiento medioeval que no sale del marco de una historia narrativa y que se complace en la yuxtaposicin cronolgica de diversas escuelas o, a lo ms, seala la alternacin del platonismo y del aristotelismo sin siquiera proporcionarnos una explicacin de este fenmeno: la explicacin anteriormente aludida y referente al descubrimiento de escritos aristotlicos, no deja de ser ingenua, como el lector de las pginas de la i Parte recuerda. En cambio, esta misma alternancia encuentra ahora su explicacin en la creciente especifizacin y autonoma de la razn discursiva, la que al fin abandonada a s misma, se hace escptica y desemboca forzosamente en una alianza con el fidesrno religioso3. De todos modos, nuestro enfoque parece ofrecer algo que la historia narrativa no puede suministrarnos: cierta coherencia de sentido para el conjunto de la filosofa patrstico-medioeval. En efecto, la trayectoria histrica de las relaciones entre razn y fe, aqu tomadas como la base fundamentadora del conjunto histrico filosfico, se destaca no slo por su importancia primordial, sino por ofrecer la posibilidad de ordenar los diversos sistemas escolsticos hasta sus detalles en funcin de aquella relacin bsica4. En nuestra exposicin anterior voluntariamente simplificamos las caractersticas propias a cada perodo del Medioevo: es que ya durante el segundo aLa unin del escepticismo con el fidesmo representa un fenmeno bastante difundido en la historia del pensamiento especulativo, pues lo observamos hasta cierto grado tambin en Pascal y, en una forma ms destacada, este fenmeno se da en la especulacin oriental, tratndose del gran filsofo y telogo musulman Al Gazli con su obra Destruccin de los Filsofos. Por esto nos extraan las observaciones del destacado historiador del cristianismo Charles Guignebert, referentes a Occam. Este lgico, dice, careca de rigor, porque restablece todo cuanto pareca destruir ... proclamando que si slo Dios posee la ciencia, el hombre posee la fe. As que la ms temible crtica se disolvi en una efusin fidesta, (Cristianismo Medioeval y Moderno, trad. esp., pg. 165) . Al parecer, el autor no se da cuenta de que aquel fidesmo de Occam representa la contraparte de su criticismo escptico, que no es sino su compensacin complementaria, enraizada en el hecho de que los acentos valricos de la certidumbre integrantes del realismo medioeval, al desvanecerse ste por el nominalismo occamista, tuvieron que refugiarse en el terreno de la fe, procurndole una intensificacin aun ms grande que antes. 1 De ms est decir que la discusin de este tema va ms all del marco del presente ensayo, ya que es materia para los especialistas; lo hemos tratado en conformidad con el esquema histrico desarrollado por nosotros desde muchos aos en nuestra ctedra de filosofa antigua y moderna.
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perodo (el de la Gran Escolstica del siglo mit) hubo escritores heterodoxos para aquel entonces, cuyos nombres estn ligados a una corriente particular, llamada averrosmo latino (teora de la verdad doble) . Se trata de Siger de Brabante y Boecio de Dacia, partidarios de una doctrina cuyo origen se atribua (muy inexactamente) a Averroes, la cual aunque reprimida en sus comienzos, surgi a la luz en el siglo xvi, cuando Pietro Pomponazzi public su De Immortalitate animae (1516) , escrito que fue defendido por Lutero contra la condenacin por parte de la Soborna. Los autorizados historiadores de la filosofa medioeval (entre ellos Glison y Dempf) estn de acuerdo en que la opinin tradicional sobre ellos presenta hasta cierto grado un malentendido. El punto de vista de Siger dista mucho de la idea de verdad doble, acercndose a la concepcin ms moderada, segn la cual, en el caso de un conflicto entre la razn y la fe revelada, la verdad estara siempre de lado de la fe. En otras palabras: la actitud de Siger de Brabante presenta cierta vacilacin entre el concepto de verdad escindida (en el que predomina la verdad religiosa sobre la razn) y el concepto de verdad doble que le haba reprochado Santo Toms de Aquino. Si esto es as, entonces se comprende que aquella reaccin contra el concepto de la verdad bigradual, representado por la corriente aristotlica con Santo Toms, asumi primemente una forma ms bien indefinida, donde el concepto de la verdad escindida que iba a introducirse en el siglo siguiente con Occam, y el concepto an ms tardo de la verdad doble con Pomponazzi y Lutero, se encontraban hundidas en un todo todava indiscriminable. Esta observacin nos puede servir de gua tambin para ilustrar el proceso de formacin histrica de los tres grandes fenmenos culturales de los siglos xv-xvi que estudiamos. Cabe preguntar si la periodologa del pensamiento medioeval en funcin del binomio razn-fe, aqu expuesto, puede ser considerada corno un ejemplo ms de la dialctica pentdica de la vida por haberse distinguido tambin aqu cinco etapas (tal como hicimos con la periodologa del derecho romano anteriormente desarrollada) . Como ya hemos subrayado, la dialctica pentdica se refiere a ciclos vitales terminados y no es ste el caso del binomio conflictivo razn-fe, siempre presente en nuestra civilizacin occidental. Empero, hay otras razones para la analoga de ambas evoluciones en su carcter pentdico. Las cinco etapas en el desarrollo de relaciones mutuas entre razn y fe pertenecen a una consideracin filosfica general que, hasta cierto grado, est por encima de puntos de vista confesionales, tanto catlicos como protestantes. En efecto, el binomio conflictivo cuyo nombre es razn y fe, expresa algo eterno en el pensamiento humano, aunque slo en el occidente adquiri una importancia excepcional, dando a la civilizacin occidental la impronta de un character indelebilis, mientras que en otras civilizaciones su papel est muy reducido, lo que en conformidad con las ideas anteriormente expuestas, tiene que ver con las formas de la relacin cosmoegoica fundamental. Desde un punto de vista elevado, el regreso, en los siglos xix y xx, a la actitud de compenetracin de razn v fe, 184

es decir, el regreso toda proporcin guardada al ideario de la patrstica (mejor dicho, al del platonismo de los padres de la Iglesia) se podra comprender en el sentido de que, a consecuencia de las vicisitudes de la civilizacin occidental, el predominio del mismo binomio conflictivo en su historia fue algo circunscrito a un tiempo determinado (precisamente al Medioevo) , por lo cual, habiendo sido este predominio superado una vez por la evolucin global de la historia de occidente, la constelacin general de orden espiritual se restablece, podra decirse, por s sola. Que sea as, lo muestra esta misma tabla de perodos, analizada sucesivamente del punto de vista catlico y protestante, y tornando en consideracin la alternancia dialctica de sus caracteres primarios y secundarios o dominantes y recesivos. Estos caracteres son diferentes segn el enfoque catlico o el enfoque protestante circunstancia muy importante para la visin sinttica de la historia filosfica patrstico-medioeval. Si designamos con letra d el carcter dominante y con letra r el carcter refractario, tendremos, segn los dos enfoques, secuencias inversamente interpretables, ya que el fidesmo es un carcter dominante y la conformidad o compenetracin un carcter recesivo para el protestantismo, y viceversa para el catolicismo. Desde el punto de vista catlico, la historia de relaciones cutre razn y fe, y por lo tanto, la historia de la filosofa medioeval, termina con el occamismo: lo que est ms all as la verdad doble del protestantismo es un error, como lo es el averrosmo latino; as la historia de la filosofa patrstico-medioeval terminara con el ideario nominalista del occamismo. Para el enfoque protestante, la historia del binomio termina con la verdad doble (tv etapa), es decir, con el restablecimiento del fidesmo despus de siglos de aberraciones intelectualistas del Medioevo: lo que se encuentra ms all no pertenecera, en rigor, a la historia doctrinal del protestantismo. Por cierto, el ideario de un pensador protestante del siglo pasado tan eminente como Schleiermancher, fue bastante afn con el enfoque de compenetracin de tinte algo panteizante (recordemos su admiracin casi ilimitada por gottestrunkkener (ebrio de Dios Spinoza) ; empero, sera algo estril discutir sobre la presencia o aun el predominio del elemento especficamente cristiano en las corrientes del protestantismo liberal o bien su ausencia, particularmente en vista del ineludible subjetivismo de los enfoques en lucha entre los mismos pensadores protestantes. Por otra parte, la poca del nominalismo a pesar de la diferencia que todos sus seguidores mostraban al venerabilis Inceptor, y a pesar de haber pertenecido a la corriente occamista muchos altos dignatarios de la Iglesia, la tercera poca de la filosofa medioeval, constituye, hablando con rigor, una poca de espritu heterodoxo y, al igual que la doctrina de Siger o de Ama:tilo; ya no debera pertenecer a la historia de la escolstica. Slo en las Sumas de la Gran Escolstica del siglo xur (ante todo en la de Santo Toms) aparece la creacin de una sntesis que abarca los elementos especficos de la creencia cristiana con los elementos filosficos propiamente tales en un solo corpus doctrinae, dotado de un sentido de equilibrio entre tendencias opuestas. La 185

ndole supranacional de los dogmas en el tomismo viene a ser .sustituida por la ndole antinacional del dogma en el protestantismo, y por esto, lo que es dominante en un enfoque, es recesivo en el otro. Las observaciones anteriores podran ilustrarse en el cuadro siguiente, donde las cifras romanas se refieren a los cinco perodos de la historia de las relaciones entre razn y fe.
binomio antag.: fidesmo-conformidad (o compenetracin) n enf. cat. enf. prot. fid.conf. tu verdaddoble-conformidad d verdad bigrad.---escis.ockam. (r) d d (d) r

d (r)

Analicemos ms de cerca el cuadrito adyacente, ya que ste simboliza en grandes lneas la trayectoria y el destino de la filosofa medioeval y su relacin con el pensamiento moderno. Se comprende que, desde el punto de vista catlico, la especulacin del siglo xvr, animada por el principio de la verdad doble, heredado del averrosmo latino por la doctrina de la Reforma, est fuera del desarrollo de la filosofa escolstica; por lo tanto sta termina con el tercer perodo, el del nominalismo occamista. En cambio, desde el punto de vista protestante, todo el decurso de la historia filosfica lel Medioevo no es sino la historia de un ingente error; por lo tanto, el siglo xvi es precisamente la poca de restauracin de la verdad por el retorno al fidesmo cristiano de los orgenes, particularmente al de San Pablo. En rigor, la historia de la especulacin en torno a la relacin de razn y fe el verdadero eje de la historia filosfica del Medioevo y, en parte de los siglos xvii y xvin termina con el nominalismo occamista de los siglos xiv y xv para el punto de vista catlico, y con el siglo xvi, para el punto de vista protestante. Esta terminacin de la historia filosfica est simbolizada en nuestro cuadro por las barras verticales respectivas. Sea dicho de paso que, debido a cierta singular inconsecuencia, la historia de la escolstica no se considera terminada en el siglo xin, con Santo Toms o, a ms tardar,: con Duns Escoto, sino que se extiende y eso en cualquiera obra histrico-filosfica de inspiracin catlica hasta fines del siglo xv, abarcando de este modo la corriente occamo-nominalista. Una inconsecuencia muy notable, ya que esta ltima corriente representa forzosamente la disolucin de la escolstica llevada a la tumba por la escisin de la verdad bigradual y la separacin entre razn y fe, por lo cual se torn imposible el consorcio entre la creencia religiosa y el elemento filosfico en un solo corpus doctrinae que representaba la escolstica. Por lo tanto, si hacemos un distingo entre filosofa medioeval y escolstica, siendo este ltimo trmino ms estrecho, pues representa slo las doctrinas ortodoxas (el mismo distingo nos presenta a Eriugena como un gran filsofo medioeval, pero todava no como un escolstico, y que tiene a los pensadores medioevales como Siger de Bravante o David de Dinant fuera de la escolstica propiamente tal), entonces la gran corriente occamistanominalista, por ser heterodoxa, no puede y no debe hay que subrayarlo pertenecer a la escolstica. As, y en rigor, la filosofa escolstica termina en 186

el siglo xm y esto es lo que vemos an hoy da, cuando la filosofa de inspiracin catlica ante todo se presenta como un retorno al sistema del Doctor Angelicus y como una perpetua reelaboracin de sus temas y sus planteamientos5. As, para este enfoque, la historia filosfica ya se habra detenido en el siglo mit y a comienzos del xiv (con Duns Escoto)-, y no nos extraa que para Jacques Maritain las innovaciones cartesianas y, con eso la filosofa moderna, sean todas ellas objeto de severas censuras, ya que une en una misma condena a Lutero, Descartes y Rousseau. Eso es inevitable, ya que --los estudiosos de la escolstica, queriendo evidenciar la influencia de sta sobre la naciente filosofa moderna del siglo xvii, no parecen advertir la posibilidad de una tarea de mayor envergadura para enlazar el Medioevo con Tiempos Modernos. Esta tarea consistira en modernizar, por decirlo as, la filosofa medioeval y presentarla a la luz de problemas eternos del pensamiento humano y a la vez, medievalizar si es que as puede decirse el pensamiento moderno, enfocndolo hasta cierto grado como una transformacin de viejos temas medievales. As por no dar ms que un ejemplo bastante significativo el complicado e importantsimo problema medioeval de los universales sigue siendo actual en nuestro tiempo bajo la forma del problema tan discutido del fundamento de la induccin; mientras tanto, el otro famoso problema, el de esencia y existencia, que pareci ya hace largo tiempo sepultado definitivamente como una muestra de sutileza estril de las cavilaciones escolsticas, ridculas para la mente moderna, inopinadamente resucit y se volvi un problema agudo que apasiona a los espritus del siglo xx. Y poco nos importa la circunstancia de que, para el Medioevo, la esencia precede a la existencia, mientras que para los existencialistas como Sartre la existencia precede a la esencia por algo hemos progresado desde el Medioevo hasta nuestro siglo. Por fin, el tercer problema bsico del pensamiento medioeval el de la primaca del intelecto o de la voluntad no perdi su importancia en nuestro tiempo: as el ilustre psiclogo de orientacin fisiolgica, Guillermo Wundt, se inclinaba hacia la concepcin voluntarista del acontecer anmico. Al pensar sobre estas muertes y resurrecciones, nos viene en forma involuntaria a la mente la vieja y famosa sentencia fortuna variabilis, Deus mirabilis ... lamentamos decir que, por lo que nos consta, no hemos encontrado hasta ahora, entre autores medievalistas, quien haya formulado como programa una idea tan osada y ambiciosa como aqulla, digna ms bien de un filsofo que de un historiador de la filosofa y
'El problema de si la filosofa catlica de nuestros das podra tener un desarrollo independiente de la gran escolstica, pues si lo hiciera dejara de ser catlica, pocas veces se vio enfocado de esta manera algo descarnada. A pesar de ello an las alusiones a una neoescolstica creadora que podran ser consideradas como atenuacin de la tesis implcita sobre la inseparabilidad del pensamiento catlico con la gran escolstica del s. xin, no pueden desvirtuar esta conexin, pues todo pensamiento catlico actual lase neotomismos o <neomolinismo, nunca abandona la posicin del realismo intelectualista y racionalista, tan caracterstico de la corriente aristotlico-tomista. 187

apta, como ninguna otra, para ensalzar el valor de la especulacin medioeval. Una idea tal supondra la conciencia de convertirse en un continuador autntico y no slo comentador, del pensamiento medioeval ... Para volver al punto de vista protestante, si ste quiere ser consecuente consigo, la historia especulativo-religiosa debe llegar al trmino de su autoconsciencia precisamente en el siglo xvi, siglo del triunfo del fidesmo. Aqu tambin observamos una inconsecuencia: adems del paulinismo, es la especulacin de San Agustn la que siempre mantiene una posicin privilegiada en el pensamiento protestante. Se comprende que, a consecuencia de los dones incomparables de su genio, San Agustn ofrece diferentes facetas segn sea el estilo espiritual de quien trate de penetrar en su fondo ntimo: puede ser comprendido como autor de cierta compenetracin de razn y fe, pero puede ser tambin un representante de la teologa de la predestinacin calvinista; y finalmente se presta a una interpretacin que ve en el Doctor gratiae un San Pablo despus de San Pablo y un Lutero antes de Lutero. El panorama aqu presentado habr de cambiar para una .visin ms elevada, cuyo criterio, rebasando los criterios netamente confesionales, se remita slo a la soberana de la propia conciencia filosfica. Las barras puestas en sus lugares respectivos en nuestro cuadro se desvanecern: el itinerario de la mente indagadora a lo largo de la trayectoria agitada de la especulacin filosfico-religiosa seguir su curso ascensional. La historia de la verdad no se detiene, y el retorno en nuestra quinta etapa a la posicin de la patrstica agustiniana no representa una simple iteracin sino un verdadero enriquecimiento. As las cinco etapas del binomio conflictivo razn y fe, no son cinco etapas del ciclo cerrado anteriormente analizado, dado que la ltima etapa est abierta hacia un futuro ilimitado. Las observaciones aqu desarrolladas no tuvieron otro fin que poner de relieve la ndole ineludiblemente dialctica de alternancias antagnicas de notas dominantes y recesivas en el desarrollo del binomio conflictivo raznfe y de sus proyecciones en la historia de la filosofa patrstico-medioeval. Esta dialctica, ya lo sabemos, tiene un carcter diferente de la anteriormente desarrollada, ya que se refera a la configuracin pentdica de ciclos de vida ya terminados.
3. DESPLIEGUE DIALCTICO DE DIFERENTES ASPECTOS DE UNA MISMA POCA

saber hebreo y rabe y todo eso unido a su vez con una fuerte tendencia ocultista alquimia y astrologa, la misma que tanto nos interesaba en la caracterstica de la matemtica esotrica-mgica del Renacimiento. La unin del experimento con la investigacin matemtica junto a la especulacin aritmtico-geomtrica mstica, que caracterizaba desde siempre las escuelas de tradicin pitagrica, se comprob otra vez en Chartres y, ante todo, en Oxford, amplindose esta unin para abarcar tambin las fuentes del saber oriental. Y as como desde Pitgoral hasta Plotino, la corriente platnico-pitagrica griega ha tenido en alta estima a diferencia de otras escuelas helnicas, por ejemplo la de Aristteles la espiritualidad oriental, as tambin aquellas escuelas medioevales saban cultivar este mismo saber expresado en un inters vivo por el hebreo y el rabe rasgos stos que nos hacen pensar otra vez en algunas caractersticas del Renacimiento. As se comprende la sentencia de Roger Bacon sobre los cuatro idiomas esenciales que son: el hebreo como palabra de Dios, el griego y el rabe como idiomas de la ciencia y, finalmente el cuarto, el idioma matemtico por su validez universal. Si prescindimos aqu del idioma latino, de mucha menor importancia para Bacon, encontramos la mayor parte de las tendencias predilectas de la poca renacentista. De ah podramos formular nuestra tesis de que los aspectos fundamentales de aquella poca que abarcarnos con los nombres algo distintos de Renacimiento y Humanismo existieron unidos anteriormente y se diferenciaron slo ms tarde para presentarse bajo dos aspectos, inseparables s, pero no del todo similares. As no es desjuiciada la tendencia a distinguirlos dndoles a cada uno un nombre. La reduccin del Renacimiento y el Humanismo de los siglos xv-xvi a cierta forma primaria en los siglos mi-my, acusa su conformidad con la ley suprema de la evolucin de la vida. Esta ley formulada de una manera clara por vez primera por el clebre bilogo Carlos Ernesto von Baer (en la tercera y cuarta dcadas del siglo pasado) , y ampliada despus para abarcar la universalidad de lo existente por el gran pensador Terbert Spencer, contiene implcitamente algunos elementos preempricos, que pasan ms bien inadvertidos para el mismo Spencer (y tuvieron que pasar as para este filsofo de la evolucin en el sentido mecnico-positivista) . Sin poder explayarnos sobre este particular (por ejemplo, el papel de la integracin como compensatoria de la diferenciacin y, por lo tanto, conectada con sta de un modo apririco) , lo anotamos aqu porque corrobora la ndole de nuestra exposicin del tema y justifica su inclusin en el captulo sobre la dialctica polarizadora referente al marco cronolgico de un mismo perodo. En una estrecha relacin con aquella reduccin de lo ms diferenciado a lo anteriormente menos diferenciado, se encuentra su conexin con el principio de diferenciacin polarizadora, cuyo esquema completo hemos visto en la trayectoria histrica de las diferentes etapas de la filosofa patrstico-medioeval, comprendidas en funcin de la evolucin de relaciones entre razn y fe. Se trata de ver la vigencia de este principio tambin en la aparicin, en el 189

Pasemos ahora a la tercera y ltima forma de la dialctica de diferenciacin polarizadora en el campo de la historia. Se trata, como el lector recordar, de aspectos diversos en una misma poca. En efecto, llama mucho la atencin el hecho de que los ms importantes rasgos del Renacimiento y del Humanismo, anteriormente subrayados por nosotros, formen la caracterstica de los platnicos pitagorizantes de los siglos xn y xin, como son la Escuela de Chartres y la de Oxford: estudio experimental de la naturaleza unido a una predileccin por la investigacin matemtica, amor por las fuentes orientales del 188

siglo xvi, de la Reforma como tercer fenmeno de la poca que estudiamos. Hemos llegado, en la exposicin anterior, a la conclusin de que la Reforma, vista en sus rasgos generales, no converge con las caractersticas bsicas del Renacimiento y el Humanismo, siendo ms bien divergente de ellos. Nos preguntamos: Acaso existe tambin en los siglos mil-my una preformacin en algo antittica que puede considerarse como origen de la divergencia posterior de la Reforma con los otros dos fenmenos? Creemos que esta tesis es muy probable y stas son sus razones: Se conocen los mltiples movimientos que precedieron a la Reforma del siglo xvi; detenernos en ellos estara fuera de lugar. Empero, es digno de inters el hecho de que algunos representantes de la especulacin filosfico-matemtica de aquel entonces, pueden contarse al mismo tiempo entre los precursores de la Reforma. Entre ellos llama la atencin Toms Bradwardine, Doctor profundus, muerto en 1549, clebre gemetra, telogo y arzobispo de Canterbury. Su Geometria speculativa (ttulo significativo) demuestra, entre otras cosas, su gran inters por polgonos estrellados, tema favorito de la Geometra esotrica; por otro lado, el mismo autor es el precursor de Wicleff y aun de Calvino (como lo pretende el telogo anglicano Saville) en la doctrina de la omnipotencia divina, particularmente en el terreno de la moral, y tambin en su actitud poltica antipapal. Nuevamente estamos ante cierta polarizacin de la actitud primitiva, pues la Reforma, lo hemos visto, tiene un carcter divergente respecto al Renacimiento y al Humanismo. As podemos enunciar la idea de que los tres fenmenos, aunque ligados entre s por sus relaciones intrnsecas y por pertenecer al ambiente del mismo tiempo, son todava discriminables en el sentido de que justifican el nombre propio que lleva cada uno de ellos, mientras que estos fenmenos parecen haber hecho su aparicin remota ya en los siglos xn y xiii, y eso bajo una configuracin primitiva con contornos todava indefinidos y formando un todo hasta cierto grado indiscriminable. Parece que las diversas facetas de corrientes espirituales de los siglos xv y xvi que se nos presentan bajo aquellos nombres comnmente aceptados, existieron anteriormente, reunidas en una sola corriente humanistarenacentista.

Conclusiones

Al terminar este libro, quisiramos hacer un breve resumen de los tpicos de mayor relieve que es necesario recalcar. En vista de que el fenmeno del Renacimiento se concibe no solamente en conjunto con los de Humanismo y Reforma, sino que, segn muchos historiadores y filsofos de la historia, los tres representan la manifestacin de la misma actitud bsica que fluy del anhelo de liberarse de las ataduras del Medioevo, nos pareci una tarea imperiosa que mencionamos aqu en primer lugar el anlisis de las interrelaciones de Renacimiento, Humanismo y Reforma. As se podra tal vez precisar si es fundamentada la concepcin que ve su convergencia recproca como partes integrantes del movimiento ascensional de la Humanidad occidental. Nos result indudable que los dos primeros fenmenos, Renacimiento y Humanismo, pueden tener un denominador comn, mientras que la Reforma ostenta en sus rasgos esenciales una actitud divergente de aqullos, ya que, ante todo por su fidesmo, representa, en muchos aspectos, una vuelta al Medioevo. En seguida se trat de demostrar que los dos rasgos comnmente considerados como representativos del Renacimiento italiano, vale decir, el descubrimiento de la naturaleza y el descubrimiento del hombre, aunque sean valederos, no pueden ser tratados por separado, sino que presentan dos aspectos de un mismo conjunto. Este abarca a hombre y mundo simultneamente en una sola relacin que hemos denominado Relacin Cosmoegoica. Esta relacin est en la base de grandes configuraciones culturales, pues las diferencias entre la actitud espiritual bblica, la griega y la hind, se reducen, hablando de un modo general, a las diferentes formas de la relacin cosmoegoica. Esta relacin se encuentra diversificada en lo que atae a la actitud bblica, por las diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, ya que 191

slo en este ltimo la nocin de Dios integra por completo la relacin cosmoegoica; es respecto de ella que se produce cierto desdoblamiento tanto en la nocin del hombre como en la de Dios y naturaleza. Despus se trat de mostrar los rasgos peculiares de la ciencia y filosofa renacentistas en cuanto ambas ostentan un rasgo mgico-ocultista en un alto grado, hecho que, para muchos historiadores, representa hasta una nota distintiva frente a la ciencia moderna y que, segn algunos, le hace perder su carcter cientfico. Ante este enfoque, se trat de poner en descubierto que la ciencia moderna en su poca heroica del siglo XVII no estaba exenta de elementos mgico-ocultistas: ms aun, pese a una opinin comnmente difundida, se trat de indicar algunos aspectos mgicos en la estructura y el manejo de la ciencia posterior, incluso en la actual aspectos ms bien encubiertos, cuya latencia se hunde muchas veces en el campo de lo inconsciente. Observaciones anlogas tuvieron lugar en vista de la presencia de elementos metafsicos en la formacin de la ciencia actual, y no slo en la del Renacimiento. A continuacin, se recalc el carcter formador del pensamiento renacentista respecto a la herencia medieval, ya que slo gracias a la idea renacentista de una mutua interpenetracin de Dios y el mundo, se hicieron posibles los grandes sistemas ontolgicos del siglo xvu, con su gnoseometafsica monista o monizante (Spinoza y Leibniz) , a la par que la misma filosofa de Descartes debe algunas de sus caractersticas esenciales no tanto al Medioevo escolstico (como pretenden algunos de los ms representativos historiadores, tales como Gilson) sino a la influencia, mejor dicho, a la `reviviscencia', de la patrstica-agustiniana. El gran giro hacia la primaca de la experiencia interior con Descartes y con l, de toda la filosofa moderna no es, en verdad, sino una vuelta a San Agustn pasando por encima de Santo Toms. En seguida se trat de mostrar el carcter autntico del pensamiento renacentista italiano, enraizado en las tradiciones neoplatnico-pitagricas, independientes del alcance del ideario mediognstico de Meister Eckhart e, incluso, de la gran figura del cardenal Nicols de Cusa. Este enfoque nos condujo a analizar la relacin del ideario mstico del Gusano con el patrimonio platnico-pitagrico, heredado de la Antigedad postrera y difundido por toda Europa Occidental. A continuacin expusimos una hiptesis sobre el origen de uno de los rasgos bsicos del Renacimiento italiano, cual fue su tono vital exuberante: pese a algunas opiniones en boga sobre la alternacin histrica entre la creacin espiritual provenzal en el campo de la poesa cantada y la creacin potica italiana en el sentido de haber experimentado la primera una supresin violenta y haber sido por eso simplemente sustituida por la segunda, se trat de evidenciar la continuidad entre la actitud vital de la civilizacin provenzal y la italiana, asentadas ambas (junto con la catalana) en el sustrato comn provenzal (en el sentido amplio de este vocablo) . 192

Por ltimo, al terminar la Primera Parte se expuso una nueva visin acerca de las proyecciones del pensamiento italiano a lo largo del pensamiento moderno en Europa, proponindose una nueva divisin en perodos que engloba la filosofa del Renacimiento como la primera parte de un conjunto ms amplio, abarcando ste tanto la conocida secuencia de racionalismo, empirismo y criticismo como tambin las corrientes filosficas del idealismo alemn y del romanticismo de los siglos xix y xx. En el desarrollo de la Primera Parte tuvo ya que perfilarse la precariedad de las construcciones histricas de los investigadores ms autorizados en todo lo que atae a la concepcin del Medioevo y del Renacimiento en el decurso de la historia universal. Esta circunstancia nos condujo a analizar los errores ms difundidos de la historiografa en la investigacin y exposicin narrativacausal del pasado, tarea importantsima, a la cual fue dedicada una seccin particular del libro (el Balance). Tuvo sta el papel de transicin entre la Primera y la Segunda Partes. Pensamos oportuno subrayar all, entre muchas otras cosas, la inclinacin de los historiadores a pasar por lato el papel de lo casual y lo fortuito en la historia, actitud muchas veces asumida en provecho de algunas ideas preconcebidas acerca de ciertas constantes histricas (por ejemplo, la ndole anmica de diversas naciones antiguas y modernas), como si stas fuesen dadas de antemano y desde siempre. No hemos podido tampoco desinteresamos de la falta de un anlisis adecuado de la importantsima nocin de sentido en las construcciones histricas y aun en los simples textos de narracin histrica, a la cual los historiadores empricos y no slo los filsofos de la historia recurren perpetuamente sin siquiera percatarse las ms de las veces de su presencia en la obra histrica y menos aun de su primordial intromisin e influencia configuradora. Frente al punzante sentimiento del general fracaso con que termina el ambicioso anhelo de la reconstruccin integral del pasado, nos sobrevol el deseo de encontrar un camino real para la historia como ciencia, lo que tratamos de hacer en la Segunda Parte, dedicada a esbozar los elementos de la razn histrica que, as pensamos, ha de ser la nica capaz de recuperar y renovar la investigacin histrica. No se trata aqu del concepto de Razn Histrica en el sentido que le daban Dilthey y aun Ortega. Nosotros queremos proponer un enfoque anlogo al del criticismo (respecto del conocimiento fsico) : pretendemos investigar los elementos apriorsticos y necesariamente apriricos del conocimiento histrico; todo lo cual se trat de desarrollar a lo largo de la Segunda Parte. El elemento ontolgico, ineludible aqu, como fue tambin en el criticismo kantiano (inconsecuente consigo en vista de su revolucin copernicana) , reaparece en nuestra posicin que acarrea consecuentemente la identidad de las leyes de la mente que conoce, en cuanto mente historificadora, con la contextura misma de la realidad histrica. Empezando con una somera crtica de doctrinas de principios del siglo, encaminadas hacia la fundamentacin autnoma de la historia, las que, segn 193

nuestro parecer, han sido frustradas, pasamos a una primera aproximacin en nuestra bsqueda, poniendo de relieve algunos principios preempricos que habran de guiarnos en nuestro propio intento anterior y que son inseparables de las caractersticas de cualquier perodo histrico. Dado que el presupuesto de toda la investigacin anterior fue la existencia y la legitimidad del concepto de perodo histrico, nos dimos a la tarea de investigar la legitimidad misma del concepto periodolgico en la historia, lo que nos puso frente a la investigacin comparativa entre este concepto y el de clase en las ciencias descriptivas de la vida, considerando ambos conceptos desde el punto de vista epistemolgico, como integradores de la estructura de una ciencia concreta. En conformidad con nuestro enfoque general, orientado hacia una dialctica universal, hemos pensado poder afirmar, tratndose de ciclos vitales cerrados de los entes vivos, considerados en su particularidad concreta, el carcter bsico de toda la dialctica pentdica de la vida. El enfoque dialctico nos pareci como autnomo o, ms bien, soberano con respecto a las importantes teoras, basadas en el estudio de la mecnica cromosmica. Hemos intentado destacar la idea de que estos mecanismos, juntos con las leyes mendelianas, no excluyen nuestro enfoque dialctico, ya que ste, siendo ineludible para la razn conocedora y actuando aun desde el fondo de ella, se vale de los distintos mecanismos enlazndolos con un nexo que le es propio un 'nexo de sentido' (Sinnzusammenhang) , fundamentalmente diverso del nexo causal mecanicista. La visin dialctica que pretende ser vlida para todo el dominio de la vida de seres individuales en su transcurso propio, nos pareci ser vlida tambin en el dominio de las creaciones espirituales, tales como el Derecho Romano y el arte griego. El ciclo vital del Derecho Romano en su historia milenaria lo expusimos en forma de una periodologa, cuya base se encuentra en el antagonismo entre dos elementos fundamentales que son, en nuestro concepto, a no dudar: Jus y Lex, el derecho y la ley. Dado que una periodologa, coherente y adecuada del Derecho Romano hace traslucir la esencia histrica misma de este derecho milenario periodologa que buscaramos en vano en las obras de Savigny, Ihering o Cuq creemos haber logrado en este punto un marcado avance cientfico. Por otra parte, tratndose tambin de ciclos vitales cerrados de una cultura pretrita que abarca no slo un sector predominante de la vida histrica como fue el Derecho Romano, sino diversos sectores de la cultura, como arte, filosofa y ciencia, hemos tratado de hacer ver la existencia de una relacin oblicua entre estos diversos sectores a travs de perodos cronolgicos diversamente enmarcados todo eso en conformidad con lo que hemos denominado la ley de correspondencia discrnica entre arte, filosofa y ciencia. Al terminar la segunda y ltima parte de este libro, tratamos de descubrir la estructura de ciclos vitales no cerrados que, por estar en curso, abarcan 194

nuestra propia historia. Aqu la segmentacin del pasado por emergencia de nuevos perodos en la conciencia histrica (en conformidad con la pauta de su dialctica polarizadora de ndole axiolgica) , preside la determinacin de las leyes de estructura de tales ciclos. As, el gran problema del Renacimiento, en vez de ser tratado como un objeto por descubrir o romo una especie de tierra incgnita para un Coln o los colones de la historia (lo que con cierta ingenuidad han imaginado algunos historiadores) , se torn para nosotros en un fenmeno perteneciente a la accin polarizadora del mismo espritu `historificante' al que incumbira la formacin y el trazado de los contornos de nuevas pocas. Y si recurrimos a este neologismo (historificadora) , lo hicimos para distinguir nuestro enfoque tanto de aquel que viene a expresarse en la locucin historia historizante como de aquel cuyo exponente es la locucin historia historiada. Pensamos que nuestro enfoque est por encima de la oposicin entre las dos locuciones mencionadas. En efecto, el enfoque dialctico es de por s exponente de la intuicin a la vez que del discursivismo, mejor dicho, de la simultaneidad de ambos. Dado que el rasgo bsico del intuicionismo y eso a lo largo de su existencia milenaria es la postulacin de la no-disyuncin entre sujeto y objeto, la dialctica se refiere forzosamente a la mente cognoscente a la vez que al objeto por conocer. Esa fue la actitud bsica del axiontologismo platnico, verdadero tronco del pensamiento occidental (con sus races muy cercanas todava a las del pensamiento hind), del cual sali por diferenciacin sucesiva iniciada ya: por Aristteles con su bifurcacin de lo terico y lo prctico, de lo cuantitativo y lo cualitativo el ingente rbol de nuestro saber filosfico y cientfico occidental. Con miras a aquel enfoque pandialctico, pierde su sentido la oposicin entre historia-saber e historia-realidad, no superada todava por la filosofa histrica. Por ltimo, y como tema de mayor importancia se nos present el problema de la periodificacin de la filosofa patrstico-medioeval en su sentido verdadero, es decir, el de la coherencia ntima que se desprende de las partes de esta historia, tema asequible slo si concebido en funcin de la historia del gran binomio conflictivo: razn-fe, y cuya evolucin obedece tambin a las leyes de la dialctica universal.

Sobre el posible destino de este libro

Vendr a ser este libro el milesimoprimero en el inmenso acervo de escritos renacentistas? No dudamos de que el lector se dar cuenta de que la finalidad de este trabajo es de ndole muy diferente. Es natural que el autor se sienta preocupado y cmo podra ser de otra manera por el destino de su acometida, tanto ms cuanto que sta, por su contenido mismo, sale completamente del tipo corriente de publicaciones histricas o filosficas. Sus particularidades evocan la conveniencia de ciertas aclaraciones. Es innegable que la ciencia es una sola y que diferentes ciencias no son sino partes de una ciencia un adagio particularmente caro a Descartes y Leibniz. Es innegable, por otra parte, que la divisin de trabajo en el terreno de conocimiento cientfico, constituyendo una de las condiciones imprescindibles para su mismo progreso, se multiplic de tal manera en nuestro tiempo que hoy no hay ningn gran sector del conocimiento que pueda ser dominado aun en sus lneas cardinales por cualquier sabio y qu hablar del conjunto de ciencias! Con todo esto, en algunos pases surgieron precisamente en los ltimos tiempos las tentativas de cultivar una interciencia, cuya tarea debera consistir en servir de terreno comn de investigacin para los representantes de ciencias afines (as en Norteamrica, quiz como reaccin contra la corriente dominante de especializacin) . Por muy importante que sea esta iniciativa, pensamos que ella no excluye la posibilidad de buscarse un ahondamiento en las ciencias particulares que revista el carcter de intraciencia ms bien que de interciencia. Nos parece que en las ciencias particulares se presentan posibilidades de ensayar aquel coup de sonde del cual hablaba Bergson: un sondaje de una ciencia particular puede efectuarse por una profundizacin en sus fundamentos, en vista de 197

las contribuciones o visiones generales que ha aportado a otras ciencias no siempre y no necesariamente conectadas o afines con la primera. Las ciencias ms diversas pueden comunicarse en un subsuelo que las hace comulgar. No cabe duda de que la biologa es muy distinta y alejada de la ciencia histrica o, tomando un ejemplo particular, de la ciencia histrico-jurdica a la cual pertenece la historia del Derecho Romano. Empero, esto no exduye la posibilidad de que surjan de este estudio algunas sugestiones o sntesis que provienen de un campo alejado. Lo que interesa ante todo al lector es averiguar si todo el conocimiento cientfico debe presentarse siempre en forma de una yuxtaposicin del saber en superficie, y no como un saber integrado en la profundidad de sus fundamentos. Con todo, la actitud del autor, que viene a reflejarse en este libro, no es solamente el resultado de sus inclinaciones, sino ms bien el resultado de sus imperfecciones. Pensando en trabajos de Pierre Duhem, cuya obra parece alcanzar el lmite de posibilidades humanas, o aun en los de Brunschwicg o Cassirer, que han escrito muchas y extensas obras sobre diversas ramas del saber humano, siendo cada una de ellas ejemplar, sentimos nuestras propias imperfecciones y, entre otras cosas, en todo lo que concierne a la capacidad de trabajo que no nos permiti escribir obras extensas adems por cierto, de diferencias ligadas a los impedimentos que ponen las guerras y que influyen en los destinos de los trabajadores cientficos. De todos modos, las demoras en publicar obras de ndole particular nos instigaron a aprovechar la ocasin presente para aportar ciertos conocimientos tiles, nos parece, a futuras investigaciones. Son manifiestos, empero, los defectos inherentes a esta situacin: un libro dedicado a una ciencia particular, va a enriquecer el conocimiento siempre que no est exento de valores, pues ser sometido al juicio de hombres competentes que le darn el lugar que le corresponde. La deficiencia de este libro consiste en el hecho de dirigirse en muchas partes a especialistas, sin poder por la ndole misma del libro presentar algo ms que un esbozo en lugar de una investigacin exhaustiva. Y no basta para nuestro consuelo el hecho de que un esbozo, aunque sea de escasa magnitud, no deba ser por eso inferior a un libro extenso, por lo que se refiere a su contenido o a la novedad de sus ideas; no basta y no puede bastar, pues las ideas generalmente necesitan de un vehculo que las pregone en forma adecuada: las ideas necesitan ser expuestas en libros extensos para no pasar inadvertidas. Por fin, todas estas imperfecciones fueron inevitables, pues representan el reverso de ciertos rasgos positivos, ya que, como reza el proverbio francs, chacun a les dfauts de ses qualits... Los rasgos positivos en este caso estn en conexin con el mismo espritu que anima al libro: la fe en el carcter soberano de la filosofa. La filosofa muchos piensan as tiene que limitarse a sintetizar los resultados de ciencias particulares, mientras otros, aun ms extremos, piensan extenderle un certificado de muerte: vixit. Nosotros, en cambio, pensamos que ya es tiempo de regresar a la concepcin tradi19S

cional y clsica de la filosofa como soberana frente a los saberes particulares. Es el soplo del enfoque filosfico, es la fe en la soberana de la filosofa, es la visin amorosa de la realidad en toda su extensin, la que hizo posible nuestra tentativa con todos sus defectos y todas sus aspiraciones. La bsqueda de la verdad es una bsqueda amorosa, y por algo, segn el dicho de San Agustn, la verdad misma pertenece al orden del amor ordo amoris. Esta profesin de fe en la filosofa y su papel soberano por parte del autor, est ligada a su conviccin de que un verdadero sistema filosfico tiene que presentarse al mismo tiempo como un sistema cientfico. Las ms de las veces, los diversos sistemas metafsicos son estriles en su aplicacin a ciencias concretas. Y as pensamos que uno de los criterios del valor de una visin filosfica consiste en su fecundidad para el conocimiento cientfico concreto. En lo que atae al presente libro, ste no es otra cosa sino cierta muestra del esfuerzo, encaminado hacia la compenetracin recproca de filosofa y ciencia, idea que siempre nos fue cara y que hemos formulado ya en algunas ocasiones. Este es el ideal cuya realizacin repercute hasta en el destino de este libro y determina las posibilidades de su accin. Los obstculos en nuestro caso se encuentran en el camino que media entre el libro y sus lectores. Generalmente, las obras encuentran a sus lectores: una obra jurdica encontrar lectores entre los juristas, una obra puramente histrica no tardar en hallarlos entre los historiadores, as como una obra histrico-filosfica, entre los estudiosos de la filosofa. Desgraciadamente, es poco probable que un jurista o un historiador de la filosofa medioeval acuda a un libro que no anuncia aquello que le interesa. Sin embargo, el esbozo de una visin sistemtica de ndole filosfica que sea al mismo tiempo fecunda para ciencias concretas, podra y slo ella barrer los obstculos en el camino entre el libro y sus lectores. La esperanza de esta ndole es la que nos anima: la visin obsesiva de una ciencia filosofa frente a las limitaciones de especialistas; evocacin de un saber filosfico, integrador y soberano. Nos viene a la mente el famoso verso de la Macla que ensalza la soberana de un regente frente a la pluralidad de ellos. As tambin, el saber mltiple dista mucho, por ser heterogneo y heterclito, de un ideal representado por una sola ciencia-mathesis. Por encima de un Polihistor que sabe multa, est aquel que anhela multum in mulas. La ciencia es nica una verdad que, al darle una forma homrica, podra rezar: (7k agaths polihstor. Mthesis mia sto... Se comprende cmo todas aquellas circunstancias han determinado el carcter de la obra: ella pretende particularmente en algunas de sus partes formular nuevas sugestiones e invitar a otros a seguir adelante, desarrollando ms ampliamente temas que aqu, por obvias razones, no pudimos desarrollar en su debida extensin. Lo importante es que otros sigan lo que aqu est esbozado y acojan inquietudes manifestadas en la esperanza de despertar un eco en la mente de lectores competentes, como tambin en la del gran pblico que a veces tiene la mirada no oscurecida por el conocimiento profesional o como dicen los alemanes, einen durch die Fachkenntnis nicht getrbten Blick.. . 199