Thomas Hobbes (1588-1679)

Renato Janine Ribeiro. Captulo I: "Thomas Hobbes o la paz contra el clero"

-Estado: ...Covenants without the Sword are but Words, los pactos sin la espada no pasan de palabras. Esta frase, al ser mal comprendida, caus muchos errores. El error consiste en pensar que, al no existir la espada de la justicia, es decir, el Estado en tanto que poder punitivo (lo que es la esencia de su poder), ningn compromiso que firmaran los hombres tendra validez () Sera preciso contar con la espada del soberano antes de que exista el Estado; pero entonces, cmo pensar la fundacin del Estado? (Born, 23) Hobbes explica que existen tres causas de guerra. La primera ocurre por beneficio, cuando deseamos aquello que otro posee: si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su libertad. La segunda es un despliegue de la primera: como de lo anterior s urge una desconfianza mutua, ningn procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a s mismo, como la anticipacin, o sea, una defensa por medio del ataque. Como no s quin competir conmigo, ataco preventivamente a todos los que puedan venir a hacerme mal. Es sa la causa que generaliza la guerra. Insistamos en estas dos causas. La primera considera las cosas como objetos de deseo: si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos. No es que las cosas sean escasas en el mundo: el argumento de la carencia, que obviamente cesara en su validez tan pronto como la prosperidad o la abundancia reinasen en el mundo, no aparece en Hobbes. Basta que dos de nosotros deseemos la misma cosa. El deseo, lo sabe muy bien Hobbes, no se inclina ante una proporcin razonable que exista entre las cosas disponibles y las necesidades humanas: nos podemos matar por aquello que no necesitamos. Ms que eso, la primera causa considera las cosas desde el punto de vista del sujeto deseante. El ejemplo que Hobbes propone es el del desposedo que codicia el bien del dueo o propietario industrioso (ntese, de pasada, que hasta en el estado de naturaleza puede l dar un ejemplo de propiedad, o cuasi propiedad, justamente porque no existe el estado de naturaleza como una substancia cerrada y localizada: lo que Hobbes presenta es la condicin natural de la humanidad, la condicin a la cual todos tendemos, en sociedad o no, bajo un poder comn o no, tan pronto como ese poder comn falla o se desmorona). De aqu que el estado de naturaleza no sean los otros; somos nosotros mismos, una vez que el Estado se resquebraja. Como dice Christopher Hill, el estado de naturaleza hobbesiano es la sociedad burguesa sin la polica (Hill, 1990: p. 271). Por lo tanto, a pesar de que la primera causa de guerra es muy fuerte por el papel que le confiere al deseo, ella no resulta generalizable. Su principal funcin, me parece, es la de introducir y justificar la segunda causa: la de la desconfianza de quien tiene en relacin a quien no tiene. Como en la primera causa el no tener es identificado con el desear lo que los otros tienen, los have comienzan a disponer de una lente que justifica su temor de que los have-not los ataquen, y por eso mismo legitima su ataque preventivo contra stos ltimos. (Born, 24) Si Hobbes rigiera la guerra por la primera causa, estara diciendo que todos deseamos todo y que sa es la razn de que el ser humano, movido por una psique egosta, interesada y agresiva, ataque a los otros. Su tesis sera la de que tenemos o somos naturaleza, y sta es belicosa. No obstante, si l considera sobre todo la segunda causa, y la primera slo funciona como puente para llegar a ella, cualquier afirmacin sobre una belicosa naturaleza humana es innecesaria y equivocada. (Born, 25)

Cuando finalmente todos firmamos el pacto gracias al cual se instituye el Estado, cada uno de nosotros est cediendo algo en el acto (el derecho a todas las cosas que antes disfrutbamos), y as retira ante todos los dems las razones para la sospecha recproca. Lo que resulta absolutamente brillante en este caso es que el contrato de todos con todos hace que cada uno ocupe las dos posiciones, la de quien desconfa (B) y la de aqul de quien los otros deberan desconfiar (A). Cada uno (A), cediendo de inmediato, retira a los otros (los B) la razonabilidad de cualquier sospecha sobre l. El carcter simultneo de la operacin hace que, siendo todos A y B, la guerra encuentre su fin. (Born, 26) -Contrato: Hobbes escogi el monstruo citado en el Libro de Job porque reina sobre los hijos del orgullo, y nosotros humanos somos antes que nada movidos por nuestra vanidad, por la vana nocin que tenemos de nuestro valor; es sta, por cierto, la tercera causa de la guerra generalizada entre los hombres, de la guerra de todos contra todos. Pero por qu mientras un monstruo bblico designa el posible y necesario poder sobre los hombres vanos, el otro apunta hacia la desagregacin de todo el poder en las manos del clero? (Born, 27) Hobbes insinuara que vivimos entre dos condiciones monstruosas, la de la paz bajo el gobierno absoluto (o mejor, el gobierno de un soberano) y la de la guerra generalizada, esto es, el conflicto intestino que arroja al hermano contra el hermano. La guerra de todos contra todos es en realidad la guerra civil, peor que cualquier otra porque en la guerra externa puede haber una productividad, una positividad: despus de todo, Hobbes es mercantilista y para esta escuela econmica la guerra extranjera puede servir de excelente medio, incluso mejor que el propio comercio externo, para acumular un supervit en metales preciosos. (Born, 27) es el Behemoth, libro de menor pretensin terica, el que muestra con precisin cmo y por qu se produce la condicin de guerra: el clero es su causante. La guerra de todos no es una simple hiptesis para servir de contrapunto o coartada a la paz instaurada por el poder soberano. Ella es producida en primer lugar por la palabra desmedida que finge detentar las llaves de acceso a la vida eterna. (Born, 28) Al contrario de lo que un lector de nuestro tiempo podra imaginar, el poder ms fuerte no es necesariamente el de la espada visible, el gladius de la justicia y de la guerra que el soberano (lego) empua, sino el de una espada invisible, la de la fe y la religin. Si el gobernante que juzga de manera visible y a los ojos de todos puede infligir la muerte fsica, el clero blande la amenaza de la muerte eterna al mismo tiempo que nos hace ver anticipadamente una eternidad en el paraso. (Born, 28) Todo el clero, es decir, cualquier categora de persona que se especialice en las cosas espirituales, tiende a reivindicar un acceso directo a lo divino. Mejor sera que los propios gobernantes, reputados como legos, ejercieran igualmente un ministerio religioso: quedara claro as que todo el poder est unido. Se evitara la divisin del poder, que engendra una contradiccin interna altamente peligrosa. (Born, 29)

John Locke (1632-1704)

Toms Vrnagy. Captulo II: "El pensamiento poltico de John Locke y el surgimiento del liberalismo".
-Filosofa poltica: Los Dos tratados sobre el gobierno civil son la obra poltica ms importante de John Locke, originalmente escrita a principios de la dcada de 1680 para promover el movimiento Whig liderado por Shaftesbury. Luego la modific de acuerdo a las nuevas circunstancias, y en el Prefacio publicado en 1689 declara abiertamente que su obra era para justificar la Revolucin Gloriosa de 1688 como continuacin de la lucha de 1640-1660 y para consolidar el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey Guillermo. (Born, 51) Locke se interroga acerca de el gran problema, que en todas las pocas, ha agitado a la humanidad: quin debe ejercer el poder (I, 106). El argumento de Locke en contra de Filmer apunta fundamentalmente a no considerar al Estado como una creacin de Dios, sino como una unin poltica consensuada y realizada a partir de hombres libres e iguales. El Primer Tratado es largo, pero muy efectivo en sus argumentos basados en la razn y el sentido comn ms que en la teologa o la tradicin. Despus de terminar con este preparatorio trabajo de demolicin, Locke comienza con la construccin de su propia doctrina poltica. Su intencin originaria era responder a la pregunta: a quin debemos obedecer?... (Born, 52) El Segundo tratado, como lo indica el subttulo, es acerca del verdadero origen, extensin y fin del gobierno civil, considerado como una respuesta a las posturas absolutistas de Hobbes y los monrquicos. () Su doctrina de los derechos naturales fue una de las ms influyentes de la poca. Consideraba que la ley natural est inscripta en el corazn de los hombres (II, 11) y obliga a todos antes que cualquier ley positiva aunque existan hombres que no quieran seguirla. Consiste en ciertas reglas de la naturaleza que gobiernan la conducta humana y que pueden ser descubiertas con el uso de la razn. Todos los individuos tienen una racionalidad implantada por el mismo Dios (I, 86) por la cual pueden discernir entre el bien y el mal, y cuyo primer y ms fuerte deseo es el de la auto-preservacin (I, 88) y el de preservar la humanidad de daar al otro (II, 6), pues la vida, la libertad y los bienes son propiedad de toda persona (II, 87), en tanto son sus derechos irrenunciables. () El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra poltica deja de lado esta creencia y asume la existencia de derechos naturales innatos que provienen de la ley natural, impresas en el corazn de los hombres. Surge aqu un conflicto entre los supuestos fundamentales de su teora del conocimiento y sus premisas polticas. De aqu que se lo considere como el menos consistente entre todos los grandes filsofos. (Born, 53) ESTADO DE NATURALEZA: La definicin de Locke sobre el estado de naturaleza es la siguiente: hombres reunidos segn les dicta su razn, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad para juzgarse los unos a los otros (II, 19). El estado de naturaleza est regulado por la razn (a diferencia de Hobbes) y es posible que el hombre viva en sociedad, pero si carece de ese poder decisivo al que apelar, podemos asegurar que todava se encuentra en el estado de naturaleza (II, 89). En otras palabras, la ausencia de un juez comn que posea autoridad sita a todos los hombres en un estado de naturaleza (II, 19). (Born, 54) la libertad consiste en que cada uno pueda disponer y ordenar, segn le plazca, su persona, acciones, posesiones y su propiedad toda, y adems que nadie pueda verse sometido a la arbitraria voluntad de otro (II, 57). La ley natural nos ensea a todos que, al ser iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su vida, libertad, salud o posesiones (II, 6). La libertad natural del

hombre consiste en su superioridad frente a cualquier poder terrenal (II, 22), ya que al estar dotado con facultades iguales no cabe suponer ningn tipo de subordinacin (II, 6). (Born, 55) PROPIEDAD PRIVADA: Para substraer a los gobernantes de cualquier intromisin en la propiedad privada, Locke afirmaba que sta precede al establecimiento de la sociedad poltica o gobierno () As, la propiedad privada exista en el estado de naturaleza, antes de la organizacin de la sociedad, y ningn poder supremo puede arrebatar a ningn hombre parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento (II, 138, 193), ya que los hombres entran en sociedad para preservar su propiedad (II, 222, Cf. 94, 124, 134). Todo era comn originalmente. () Pero aunque todo pertenezca a los hombres en comn, cada hombre es propietario de su propia persona [...], el trabajo de su cuerpo y la labor de sus manos, y si toma algo y lo cambia del estado en que lo dej la naturaleza, ha mezclado su trabajo con l y le ha aadido algo que le pertenece [... y] lo convierte en propiedad suya [...] que lo excluye del derecho comn de los dems hombres [...] siempre que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad para que la compartan los dems (II, 27). (Born, 55-56) Locke crea que el valor de cualquier objeto estaba dado y determinado, a grandes rasgos, por la cantidad de trabajo necesario para producirlo. Afirmaba que de hecho, es el trabajo el que aade la diferencia de valor sobre cada cosa (II, 40). (...) El crecimiento del comercio y las mejoras en las tierras aumentan la productividad, de tal manera que en una sociedad comercial todos estn mejor que en una sociedad primitiva (Cf. II, 37, 40-50). El derecho de propiedad tiene para Locke un carcter absoluto y es irrenunciable: existe en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad civil, el fin del gobierno ser la preservacin de la propiedad. (Born, 56) Locke proclama tambin un derecho natural a la herencia (II, 182). Por consiguiente, puedo tener derecho a tierras que nunca he laborado, a bienes que nunca he comprado, y la sociedad poltica, por lo tanto, est obligada a proteger mis derechos sobre el trabajo de otros. (Born, 57) DINERO: La invencin del dinero, incluso antes de que la densidad de la poblacin haya llevado inevitablemente a la desaparicin de la propiedad comn de la tierra, es una posibilidad pactada (anterior a la constitucin de la sociedad civil y poltica) de acumular riquezas y propiedades ms all de las necesidades del individuo y su familia. La consecuencia de ello es la extensin de la posesin de tierras y el crecimiento de la sociedad comercial. Esto produce desigualdades en la propiedad, lo cual originar conflictos en torno a ella y terminar con la idlica existencia del estado de naturaleza, conflictos que slo podrn ser resueltos con la constitucin de leyes positivas en la sociedad civil o comunidad poltica (Estado). (Born, 57) Nuestro autor admite esta desigualdad de hecho, ya que el acuerdo tcito de los hombres de asignar un valor a la tierra ha supuesto (por consenso) la institucin de las grandes propiedades y el derecho sobre ellas (II, 36). La justificacin de la desigualdad est dada por el trabajo que establece, principalmente, la medida de dicho valor, es claro que los hombres han acordado que la posesin de la tierra sea desproporcionada y desigual, y gracias a este consenso tcito y voluntario un hombre puede llegar a poseer ms tierra de la que puede llegar a hacer uso [...]. Este reparto de cosas en posesiones privadas desiguales ha sido posible fuera de los lmites de la sociedad y sin necesidad de pacto [o contrato que constituye a la sociedad civil y la comunidad poltica] (II, 50). Ese consenso tcito al

que hace referencia Locke no establece la sociedad civil, pues, como vimos, pueden existir pactos sin salir del estado de naturaleza. (Born, 57-58) ESTADO DE GUERRA: para Locke el estado de naturaleza es hipotticamente- placentero y pacfico. No es necesariamente una guerra de todos contra todos, es un estado pre-poltico pero no pre-social (Born, 58) El hombre natural de Locke no es un salvaje hobbesiano sino un gentleman de la Inglaterra rural, un virtuoso anarquista racional poseedor de propiedades que respeta las pertenencias ajenas y vive en paz y prosperidad. Este idlico panorama se convertir de hecho en un estado de guerra, debido a dos fuentes de discordia: la primera, que algunos irracionales traten de aprovecharse de otros pues los hombres no son perfectos; la segunda, los conflictos entre dos o ms personas en donde no hay una tercera parte, un juez o un rbitro, por lo cual vencer el ms fuerte y no el ms justo. La sociedad humana se multiplica y se hace ms compleja, surgiendo cada vez ms riesgos de conflictos. (Born, 58) Existen algunos hombres, desgraciadamente, que no estn guiados por la razn y pretenden despojar a otros de sus propiedades, transgrediendo la ley natural y actuando como seres irracionales. Locke no explica de dnde surgen estos hombres ni cundo o por qu. El estado de naturaleza degenera en un estado de guerra cuando stos atentan contra la propiedad de otros. Para salir de este estado de naturaleza similar al estado de guerra, los individuos realizan un pacto o contrato por el cual se constituyen la sociedad civil y la comunidad poltica. (Born, 59) CONTRATO: El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los individuos (vida, libertad y bienes) por la inseguridad existente en el estado de naturaleza. La legitimacin y la autoridad del Estado surgen, precisamente, por la superacin de la inseguridad hobbesiana y la proteccin de los bienes lockeana. En la Carta sobre la tolerancia, Locke hace una interesante descripcin de las razones del pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil y poltica: siendo la depravacin de la humanidad tal que los hombres prefieren robar los frutos de las labores de los dems a tomarse el trabajo de proveerse por s mismos, la necesidad de preservar a los hombres [...] [los induce] a entrar en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse [...] sus propiedades [...]. (Born, 59) La tradicin contractualista ha sostenido que se precisan dos contratos sucesivos para dar origen al Estado: el primero es el pacto de sociedad, por el cual un grupo de hombres decide vivir en comunidad, y el segundo es el pacto de sujecin, en el cual estos hombres se someten a un poder comn. En Locke, sin entrar en el tema de la existencia de uno o ms contratos, no hay un pacto de sujecin como en Hobbes y otros contractualistas, sino que el pueblo, que tiene el verdadero poder soberano, otorga a los poderes su confianza (trust) sin someterse a ellos, justificando la rebelin en el caso de que la autoridad no cumpla con sus objetivos. El poder poltico legtimo deriva de ese contrato entre los miembros de la sociedad, que no es un contrato verdadero porque los hombres no se someten al gobierno sino que establecen con l una relacin de confianza. (Born, 60-61) Resulta claro que cuando un hombre entra en la sociedad civil y se convierte en miembro de una repblica, renuncia al poder que tena para castigar los delitos contra la ley de la naturaleza (II, 88): ste es el origen del poder legislativo y ejecutivo. Los poderes naturales del hombre en el estado de naturaleza se transforman, gracias al contrato, en los poderes polticos de la sociedad civil, que, a diferencia de lo que sucede en el caso de Hobbes, son limitados. Por consiguiente, cuando cierta cantidad de hombres se unen en una sociedad, renunciando cada uno de ellos al

poder ejecutivo que les otorga la ley natural, a favor de la comunidad, all y slo all habr una sociedad poltica o civil (II, 89). (Born, 61) Participan de la sociedad poltica solamente aqullos que hacen el pacto de manera explcita. Locke es claro en este punto: Cuando un grupo de hombres ha llegado a un consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo poltico que conforman ellos mismos, en el que la mayora adquiere el derecho de actuar y decidir por los dems (II, 95). Todo el mundo est sujeto por dicho consenso a los acuerdos a que llegue la mayora (II, 96). Pero ese gobierno de la mayora era interpretado por Locke como el gobierno de los propietarios de tierras, comerciantes y personas adineradas. La Revolucin Gloriosa afianz la supremaca del Parlamento sobre el Rey, y tambin la de las clases propietarias sobre los desposedos, excluidos de la participacin poltica ya que pertenecan a una especie de hombres irracionales, y por lo tanto inferiores. (Born, 62) Locke distingue cinco tipos de autoridad legtima: la de quien gobierna sobre sus sbditos (autoridad poltica), la de un padre sobre sus hijos (II, 52-76), la de un marido sobre su mujer (II, 82-3), la de un amo sobre sus sirvientes (II, 85), y la de un dueo de esclavos sobre los mismos (II, 22-24). () El comportamiento tirnico disuelve la autoridad legtima y restaura la libertad natural y la igualdad que existe en el estado de naturaleza. () Es el gobernante el que crea el estado de guerra cuando incurre en cierto tipo de arbitrariedades -como por ejemplo en Inglaterra crear impuestos sin votacin parlamentaria- que incitan a los pueblos a la rebelin. (Born, 62) DERECHO DE RESISTENCIA: Su justificacin de la insurreccin cuando el gobierno se vuelve tirnico y rompe el contrato es considerada como uno de los elementos democrticos de su teora poltica y una idea explosiva y subversiva para la poca. El gobierno se disuelve cuando el legislativo o el monarca actan traicionando la confianza (trust) que se deposit en ellos (II, 221), revirtiendo el poder a la comunidad, que establecer un nuevo legislativo y ejecutivo. () El pueblo es quien decide cundo se ha roto la confianza y tiene este poder porque subsiste como comunidad pese a la disolucin del gobierno, y cualquiera sea la razn de ella, el poder revierte de nuevo en la sociedad, y el pueblo tiene derecho a actuar en calidad de poder supremo y constituirse ellos mismos en legislativo (II, 243). La disolucin del gobierno no implica la disolucin de la sociedad: a diferencia de Hobbes, el peligro de la anarqua no puede ser invocado para tolerar el despotismo. () Las revoluciones no se producen por cualquier error en la gestin de los asuntos pblicos, ya que los pueblos son capaces de soportar, sin rechistar, ni revelar el menor asomo de rebelda, errores graves de la parte dirigente, muchas leyes injustas e inconvenientes (II, 225). El pueblo se rebelar solamente en el ltimo extremo. La principal causa de las revoluciones no es entonces la insensatez gratuita de los pueblos o su deseo de acabar con los gobernantes, sino los intentos de estos ltimos de obtener y ejercer un poder arbitrario sobre sus pueblos() El peor de los males no se halla en la anarqua, como para Hobbes, sino en el despotismo, la opresin y la mala conducta del soberano. (Born, 64) Existe en la hiptesis de Locke un fermento para que cunda la rebelin? No, responde, l no est promovindola, pues quienes usan la fuerza contra la ley, actan como verdaderos rebeldes (II, 226). Reafirmando esta postura concluye que la rebelin no est dirigida contra las personas, sino contra la autoridad, y aquellos que las quebrantan [a la constitucin y las leyes] y justifican por la fuerza esa violacin [...] son los verdaderos rebeldes en sentido estricto (II, 226). Si bien favoreca el gobierno representativo, restringa la representacin a los ricos y propietarios. No era un republicano en sentido estricto, sino un parlamentarista monrquico, en favor de un gobierno burgus asociado a la aristocracia. (Born, 65)

POBREZA: En el siglo XVII se desarrolla, especialmente en los pases protestantes, una nueva actitud hacia la pobreza que empieza a igualar el fracaso econmico con la carencia de gracia divina. Se infiltra y permea la idea puritana de que la prosperidad particular contribuye al bien pblico, o sea, el inters egosta beneficia a la sociedad en su conjunto, inmortalizado en la frase de Bernard de Mandeville: vicios privados son beneficios pblicos. () Existen dos supuestos en el pensamiento de Locke de acuerdo a C. B. Macpherson: el primero es que los trabajadores no son miembros con pleno derecho del cuerpo poltico, y el segundo es que no viven ni pueden vivir una vida plenamente racional. Pero estas premisas no son slo de Locke sino de la Inglaterra de su poca, que consideraba natural la incapacidad poltica de los trabajadores. Los pobres estn en la sociedad civil, pero no son miembros plenos de ella ni son considerados como ciudadanos. Si bien el derecho a la rebelin pertenece a la mayora, se trata de una mayora capaz de decisiones racionales; por lo tanto, los trabajadores estaban excluidos del mismo por ser incapaces de una accin poltica racional (Macpherson, 1974: pp. 191-196). (Born, 67) La Revolucin Gloriosa no pretenda la igualdad poltica, como algunos grupos radicalizados durante la Guerra Civil inglesa, sino la implantacin de una monarqua limitada, con un sistema oligrquico en el gobierno. El Segundo tratado es la filosofa de un grupo privilegiado, de propietarios vinculados entre s con especficos intereses de clase, en palabras de Engels en su carta a Conrado Schmidt (27 de octubre de 1890): Locke era, lo mismo en religin que en poltica, un hijo de la transaccin de clases de 1688. El gobierno parlamentario es elegido por los ricos. Los pobres no participan del poder poltico, convirtiendo al Estado lockeano en una sociedad de propietarios. () Locke considera que el pobre sano es un vagabundo y un holgazn, y que su pobreza no es una desgracia causada por cuestiones econmicas, sino un pecado debido a la degradacin moral, ya que es vctima de sus actos de pereza y maldad, siendo l el nico responsable por su condicin. Los pobres que no trabajan son simplemente haraganes que tratan de vivir de los otros, por lo cual deben ser duramente castigados. Locke elabor una serie nueva de castigos que fueron rechazados por la Junta de Comercio de Londres, en la cual l era una de las figuras dominantes. (Born, 68) Los hombres pueden elegir si siguen o no a las leyes naturales porque en el orden natural todos fueron creados iguales, aunque posteriormente aparecern muchas formas de desigualdad. Aquellos cuya vida y libertad era su nica propiedad, es decir los pobres, deban ser tratados justamente de acuerdo a las leyes naturales, pero podan participar en la sociedad poltica? La respuesta de Locke es, tcitamente, negativa. El elemento democrtico de la postura lockeana est limitado por el punto de vista, implcito ms que expreso, por el cual aquellos que no poseen propiedades no han de ser reconocidos como ciudadanos. (Born, 69)

Jeremy Bentham (1748-1832) y los utilitaristas

Ccero Araujo. Captulo X: "Bentham: el utilitarismo y la filosofa poltica moderna".
Tanto el utilitarismo como el principio que justifica este nombre estn ntimamente asociados a Bentham. Aunque casi ningn pensador poltico moderno anterior a Bentham sea rotulado como utilitarista, el principio de la utilidad, que este controvertido intelectual ingls enuncia en su clebre An Introduction to the Principles of Morals and Legislation publicado en 1789, no constituye propiamente una novedad en la tradicin de la filosofa moral. (Born, 270) El propio Bentham y sus discpulos invocan como fuente inspiradora la obra del gran exponente de la filosofa empirista moderna en el siglo XVII, John Locke, y tambin las de los que, atravesando el siglo siguiente y a pesar de las enormes divergencias entre s, siguieron el camino abierto por l: Berkeley, Hume y Adam Smith (Born, 270) Las tres proposiciones que vamos a destacar, que aparecen en el libro en cuestin, son en verdad complementarias entre s y estn dedicadas a enunciar, de modo simple y conciso, el principio que guiar al autor en el examen de las leyes. As, a) la naturaleza puso al gnero humano bajo el dominio de dos seores soberanos: el dolor y el placer (...) Al trono de esos dos seores est vinculada, por una parte, la norma que distingue lo que es recto de lo que es errado y, por otra, la cadena de las causas y de los efectos. b) El principio de la utilidad es simple derivacin de la proposicin anterior, tal y como l lo dice en el texto: el principio que establece la mayor felicidad de todos aquellos cuyo inters est en juego como la justa y adecuada finalidad de la accin humana, y hasta la nica finalidad justa, adecuada y universalmente deseable; digo de la accin humana en cualquier situacin o estado de vida, sobre todo en la condicin de un funcionario o grupo de funcionarios que ejercen los poderes de gobierno. La palabra utilidad no resalta las ideas de placer y dolor con tanta claridad como el trmino felicidad; tampoco el trmino nos lleva a considerar el nmero de los intereses afectados; nmero ste que constituye la circunstancia que contribuye en mayor proporcin para formar la norma en cuestin: la norma de lo recto y de lo errado. c) Aquellos cuyo inters est en juego siempre componen una comunidad. Qu es una comunidad? Si la palabra tuviese un sentido, sera el siguiente. La comunidad constituye un cuerpo ficticio, compuesto por personas individuales que se consideran como sus miembros. Cul es, en este caso, el inters de la comunidad? La suma de los intereses de los diversos miembros que integran la referida comunidad (Born, 271) Las percepciones son, por ello, la materia prima de todo el conocimiento. Cmo podemos entonces llegar a los objetos a partir de las ideas? () nuestras ideas sobre el bien y el mal, nuestras ideas morales, son ideas complejas, pero... de qu ideas simples podran derivarse? Dado que todas las ideas simples son sensibles, nuestra primera idea del bien slo puede haber sido una sensacin agradable (placer), y la del mal una sensacin desagradable (dolor). Est claro que el dolor y el placer no son cualidades de los objetos que las provocan, sino tan slo modificaciones de la mente. (Born, 272) En primer lugar, la metafsica empirista que lo inspira lo har rechazar la nocin de un bien supremo que justifique la distincin entre felicidad y placer. En la medida en que nuestras ideas del bien y del mal se originan en sensaciones agradables y desagradables, la bondad o la maldad no son atributos de los objetos que supuestamente provocan esas sensaciones, sino apenas modificaciones del sujeto que siente. () los objetos no slo no pueden ser dignos o indignos en s

mismos, tal como un mismo objeto puede ser bueno o malo, dependiendo de las circunstancias que los llevan a producir sensaciones placenteras o desagradables. (Born, 273) Es tambin en este sentido que nuestra inteligencia, nuestra capacidad de raciocinio, est subordinada a tales fines, pues si la razn fuera capaz de sealar otro fin independiente cualquiera, al que todos los dems estuvieran subordinados, entonces debiramos ser capaces de percibir ideas totalmente separadas de las sensaciones, inclusive de las de placer y de dolor. Pero el empirista niega la posibilidad de cualquier idea no derivada de las ideas sensibles. La razn no es prctica porque nos hace desear fines independientes sino simplemente porque, a partir de la experiencia y de la observacin, nos permite conocer cules objetos y circunstancias ms probablemente nos mantienen lejos del dolor y prximos al placer. (Born, 274) [La tradicin aristotlica, que da origen al republicanismo que triunfa con la Revolucin de 1688, de ideologa whig, piensa a la comunidad] Como un todo real, esa alma colectiva posee una vida moral independiente, orientada al bien supremo de la felicidad comn. Desde esta perspectiva, decir que el ciudadano est individualmente subordinado al cuerpo poltico equivale a decir que su felicidad depende de la felicidad comn y resulta inseparable de sta. (Born, 274) La comunidad poltica ya no es vista como un todo real: no pasa de una ficcin, cuya parte real son los individuos, que le dan inteligibilidad al resto. La comunidad no constituye un cuerpo con alma que piensa y siente. Quienes piensan y sienten son nicamente los individuos: son ellos y nada ms que ellos los que buscan placer y huyen del dolor. El individuo es, l mismo, un todo, y la suma de estos pequeos todos forma la comunidad. Del mismo modo, para Bentham la felicidad de la comunidad no puede estar relacionada con un bien apartado de los individuos, sino que debe ser una simple suma de las felicidades individuales. (Born, 275) CLCULO DE LA FELICIDAD: Todos son, desde este punto de vista, miembros de la comunidad poltica y poseen el mismo peso en el cmputo general. De ah resulta el adagio benthamiano: cada cual cuenta por uno y nadie ms que uno. Cuanto mayor sea el nmero de los beneficiados por una determinada decisin poltica o por una legislacin -cuanto ms esa decisin o legislacin permita una mayor fruicin de placer y una menor exposicin al dolor a un nmero ms extenso de personas-, mayor ser la felicidad de la comunidad. (Born, 275-276) Nuestro autor no cree que sea posible establecer un ideal de vida comn que maximice la felicidad de cada uno y que maximice la felicidad general en consecuencia. No es tarea del legislador establecer este ideal de vida. Los objetos y las circunstancias que promueven la felicidad son tan variables en el tiempo y en el espacio que si un mismo estilo de vida puede llevar a una determinada persona o grupo de personas a una felicidad mayor, tambin puede llevar a otros a una gran miseria. No existe un estilo de vida colectivo que, como en la visin de inspiracin aristotlica, corresponda a la perfeccin de la especie. La legislacin no dispone sobre los fines de las acciones individuales, sino sobre los medios (ni siquiera sobre todos los medios) en la medida en que aqulla es una accin gubernamental que, para ser realizada, tiene que afectar de alguna forma a los miembros de la comunidad. (Born, 276) Bentham no encuentra coherencia alguna entre la metafsica empirista de Locke y su doctrina del derecho natural, y la visin del contrato entre sbditos y soberano de ellas resultante. Con todo, el principal problema con el contractualismo es bastante prctico: Bentham cree que sa es la versin modernizada de un antiguo mito de la poltica inglesa, que se encuentra en la base de la defensa de la Common Law hecha por su mayor adversario en el campo de la filosofa del derecho, el jurista William Blackstone. Se trata del mito del contrato originario (Born, 276)

Cul es entonces el problema del contractualismo lockiano? Nuestro autor piensa que esta doctrina es confusa y poco econmica en la construccin de su argumento. Sus pilares son la idea de que los individuos disfrutan de ciertos derechos -llamados naturales- histrica o lgicamente anteriores a la institucin del gobierno; y la idea de que los nicos gobiernos legtimos son aquellos basados en una renuncia voluntaria a algunos de estos derechos, los cuales son delegados por los sbditos a la persona del soberano a cambio de la garanta otorgada por ste de proteccin a los otros derechos restantes. (Born, 277-278) la suposicin de que los derechos son anteriores al gobierno en un sentido histrico o en un sentido lgico. Si lo fueran en un sentido histrico, esto querra decir que las personas gozaban de ciertos derechos antes de que existiera gobierno. Para qu, entonces, someterse a un gobierno? Para que los derechos fueran garantizados y protegidos. Si esto fuera as, entonces las personas no posean tales derechos. Tan slo los deseaban, y el propio deseo denuncia la ausencia histrica del derecho antes de la presencia real de un gobierno. Por otro lado, esta constatacin muestra que los derechos tampoco pueden ser pensados como anteriores en un sentido lgico. (Born, 278) no es posible concebir un derecho sin que al mismo tiempo se conciba un legislador concreto, humano, efectivamente reconocido como tal (gobierno), que obligue a su observacin. Qu es un gobierno efectivamente reconocido? Entramos, as, en el problema del motivo del contrato original. (Born, 278-279) si el contrato fuera un acontecimiento histrico realizado en algn pasado remoto, entonces las promesas hechas por los fundadores slo valdran para ellos y no para sus descendientes, pues las obligaciones no pasan automticamente de padre a hijo. () Lo que importa, por lo tanto, no es la figura del contrato, sino este inters comn. Si hay un modo ms directo de descubrir este inters, la hiptesis del contrato resulta prescindible. Este modo ms directo existe, y se llama principio de la utilidad. Adems, como Bentham podra agregar, Locke es infiel a su metafsica empirista al pensar que el consentimiento libre y voluntario es en s mismo un motivo para obedecer. Tener voluntad es percibir un objeto deseable. Un objeto deseable es aquel que nos trae placer o nos aleja del dolor. Este es el verdadero motivo, esta es la base del inters comn, no la voluntad pura y simple. La idea del consentimiento es un aadido innecesario. (Born, 279) Tal como fue desarrollado hasta aqu, el pensamiento poltico de Bentham presenta ciertos rasgos tory, especialmente en el punto en que critica el vnculo entre consentimiento y legitimidad del gobierno. () Alrededor de 1808, no obstante, Bentham inicia su colaboracin con James Mill, que acaba por convertirlo a la causa del radicalismo, en ese entonces en plena campaa por la extensin del sufragio. (Born, 280) la distincin entre gobernantes y gobernados, an cuando resulte inevitable y til en principio, crea una virtual distincin de intereses. Cuando los gobernantes y los gobernados se ven como dos grupos separados -como lo que son efectivamente- es muy probable que constituyan intereses no slo separados, sino tambin divergentes. As, promover el inters comn del grupo de los que gobiernan puede significar una cosa, y promover el inters comn de los gobernados, otra. A partir de este descubrimiento, el hecho de que un gobierno siempre actuar en el sentido de promover los intereses del grupo gobernante se vuelve axiomtico para Bentham. Lo que ocurre es que ste siempre constituir un grupo numricamente mucho menor que el de los gobernados. Ello significa que un gobierno puede promover una felicidad mucho menos extensa que la felicidad general. En otras palabras, la mera existencia de un gobierno puede implicar una subversin del principio de la utilidad. (Born, 280)

existira algn dispositivo institucional por el cual se aumente la probabilidad de que converjan los intereses de gobernantes y gobernados; esto es, alguna mecanismo por el cual los primeros se vean impulsados a promover la felicidad general a fin de satisfacer su propio inters? S, responde Bentham, y esta forma se la llama democracia representativa pura. (Born, 281) El gobierno mixto [formado por la monarqua, aristocracia y democracia, de origen whig] es un gobierno de muchas voluntades simultneas. Bentham es un defensor de la soberana absoluta no slo por razones de coherencia lgica, sino porque ella es compatible con el principio de la utilidad. Ms an: dependiendo de quien sostiene al gobierno, es la mejor manera de evitar la perversin de este principio. Aqu llegamos al tercer defecto del gobierno mixto: es un obstculo a la soberana popular. Qu es la soberana popular? Es la supremaca de los intereses de las clases numerosas, esto es, de la mayora. Ahora bien, el principio de la utilidad prescribe la maximizacin de la felicidad de la comunidad poltica. Mantenidas iguales las otras variables del placer y del dolor, la felicidad ms extensa es la mayor felicidad del mayor nmero. La soberana popular, entonces, coincide con el principio de la utilidad. El problema de quin sostiene al gobierno sera irrelevante si el inters de ste, bajo cualquiera de sus formas, fuera siempre garantizar la soberana popular. Nosotros ya vimos por qu ahora Bentham piensa que esto no ocurre en la prctica. As, el problema de quin sostiene al gobierno s resulta relevante. (Born, 282) El problema central de Bentham es exactamente ste: cmo evitar que los gobernantes, una minora, opriman a la mayora. En la democracia representativa, ellos tendrn que encontrar un modo de adecuar sus intereses a los intereses de ese electorado mucho ms extenso. El principio de la utilidad se impondr de una forma o de otra. (Born, 283) La defensa de la democracia representativa hecha por James Mill (1773-1836) sigue, en lneas generales, el mismo raciocinio de Bentham, pero es enriquecida con argumentos de naturaleza ms econmica gracias a la continua colaboracin del autor con David Ricardo (Born, 283-284) En el fondo, un gobierno en el que los tres estates [gobierno mixto], cada uno con un inters distinto, poseen el mismo peso en las decisiones independientemente de la fuerza numrica de cada uno, siempre ser un gobierno en el que, para evitar la paralizacin, dos de ellos procurarn aliarse contra el tercero. Los intereses de la Corona y de los Lores, por regla general, se hallan mucho ms prximos entre s de lo que cualquiera de ellos con los Comunes. En consecuencia, el gobierno mixto es una forma de hacer predominar a la minora sobre la mayora. La minora, en este caso, no gobernar teniendo en vista la utilidad general, sino contra ella. Por qu? Por los siguientes motivos: 1) El equivalente econmico de la bsqueda del placer y de la fuga del dolor es ste: los hombres buscan obtener el mximo de riqueza para s (con todas las comodidades que la acompaan) con el mnimo esfuerzo posible. La gran fuente de riqueza es el trabajo y trabajo significa esfuerzo y dolor. Cmo podemos, entonces, obtener el mximo de riqueza con el mnimo de trabajo? Haciendo que los otros trabajen para nosotros. 2) La sociedad est dividida en dos grupos fundamentales: los gobernantes y los gobernados. Los gobernantes siempre procuran actuar segn sus propios intereses, lo que desde el punto de vista econmico significa obtener el mximo de riqueza con el menor esfuerzo. E intentan hacerlo a partir de una posicin privilegiada, a travs de los puestos de poder que ocupan. Cmo? Haciendo que los que no gobiernan trabajen para los que gobiernan y apropindose de parte de la riqueza producida por aquellos a travs de impuestos, prstamos con hipoteca de la recaudacin pblica, etc. Dependiendo de la forma de gobierno, esta tendencia se

acrecienta incontroladamente o es debidamente limitada. En el primer caso lo que termina por ocurrir es el desaliento de los que trabajan para producir riqueza, en la medida en que de forma continua una parte importante de ella no queda en sus manos sino que es transferida a otras. El resultado final es la disminucin, en vez del crecimiento, del volumen total de riqueza de la sociedad: menos comodidades, menos placer, menor felicidad. Lo opuesto de la utilidad general. 3) La alianza de la Corona con los Lores es el gobierno de la aristocracia, sin posibilidad de control efectivo por parte de los Comunes. Es, por lo tanto, el rgimen poltico en el que los gobernantes tienen ms oportunidades de llevar el principio del menor esfuerzo al paroxismo. Se trata de un gobierno opresivo y abiertamente en contra de la mayor felicidad del mayor nmero. (Born, 284) Mill no encuentra otra salida ms que la de alguna forma de democracia. El autor ve dos alternativas: la democracia directa, en la que los ciudadanos se dedican ellos mismos a gobernar, o la democracia representativa, en la que los ciudadanos no gobiernan, pero eligen a los que van a gobernarlos. La primera alternativa resuelve el problema porque significa la virtual disolucin de la diferencia entre gobernantes y gobernados: no habra un grupo con un inters distinto. Con todo, esta alternativa conspira contra la utilidad general. Siguiendo la terminologa de los economistas clsicos, Mill distingue entre trabajo productivo y trabajo improductivo. El primero es el trabajo directamente orientado hacia la produccin de commodities y representa un incremento de riqueza; el segundo es el trabajo necesario para administrar la produccin de aquellas y representa una substraccin de riqueza. Pese a ello, resulta indispensable. Se trata de encontrar la mejor combinacin de los dos: la mayor disponibilidad de trabajo productivo con el menor uso de trabajo improductivo. As, la democracia directa es un gobierno en el que todos se involucran en las tareas de la administracin pblica -trabajo improductivo-, lo que requiere mucho tiempo, en perjuicio del trabajo productivo. En conclusin, la separacin entre gobernantes y gobernados est ms de acuerdo con la utilidad general, pues en este caso la mayora se dedica al trabajo productivo mientras una minora se ocupa full time de la administracin. (Born, 285) Mill propone muchas ms calificaciones para el derecho de voto (basado en la edad, sexo y, en ciertamedida, en la propiedad) de las que Bentham estara dispuesto a defender. Para este ltimo, el sufragio masculino adulto es prcticamente irrestricto; las mujeres estn excluidas simplemente por cuestiones tcticas, ya que plantear el tema en la agenda ira a dificultar todava ms la lucha por la extensin del sufragio; los iletrados reciben el mismo tratamiento slo para estimularlos a alfabetizarse rpidamente; y los soldados y marineros porque las rgidas demandas de lealtad para con sus comandantes viciaran su participacin. (Born, 285) John Stuart Mill (1806-1873), quien en su juventud procurara ser un aplicado discpulo de Betham, encar esta objecin con toda seriedad [el problema de la cantidad]. El resultado fue un desvo considerable en la ruta del utilitarismo. El ensayo de este filsofo, que lleva el nombre de la escuela, es un enorme esfuerzo por reconciliar el principio de la utilidad reformulado con la nocin de derecho natural. Aqu, los placeres son diferenciados cualitativamente y no slo por su intensidad, duracin, extensin, etc. (como queran Bentham y Mill padre). Existen placeres de orden inferior, los placeres corporales, y de orden superior, los placeres intelectuales. Los seres humanos estn destinados al segundo tipo. Bentham y James Mill saban que los privilegios de los ciudadanos especialmente el privilegio de la propiedad seran blandidos contra la democracia. No tenan la menor duda de que la proteccin de la propiedad privada era una de las funciones esenciales del gobierno, de cualquier

gobierno. Smithianos convencidos, pensaban que, en la medida en que los propietarios se concentraran seriamente en la bsqueda de la ganancia, el resultado no intencional sera el aumento de la riqueza general y, por lo tanto, tambin el beneficio de las clases numerosas. As, propiedad y utilidad iran juntas. (Born, 286)

Sobre la libertad. John Stuart Mill

Captulo I. Introduccin La voluntad del pueblo significa, en realidad, la voluntad de la porcin ms numerosa y activa del pueblo, de la mayora, o de aquellos que consiguieron hacerse aceptar como tal mayora. Por consiguiente, el pueblo puede desear oprimir a una parte de s mismo, y contra l son tan tiles las precauciones como contra cualquier otro abuso del poder. Por esto es siempre importante conseguir una limitacin del poder del gobierno sobre los individuos, incluso cuando los gobernantes son responsables de un modo regular ante la comunidad, es decir, ante la parte ms fuerte de la comunidad. (21) La tirana de la mayora se incluye ya dentro de las especulaciones polticas como uno de esos males contra los que la sociedad debe mantenerse en guardia. Al igual que las dems tiranas, tambin esta tirana de la mayora fue temida en un principio y todava hoy se la suele temer, sobre todo cuando obra por medio de actos de autoridad pblica. Pero las personas reflexivas observaron que cuando la sociedad es el tirano la sociedad colectivamente, y sobre los individuos aislados que la componen sus medios de tiranizar no se reducen a los actos que ordena a sus funcionarios polticos. La sociedad puede ejecutar, y ejecuta de hecho, sus propios decretos; y si ella dicta decretos imperfectos, o si los dicta a propsito de cosas en que no se debera mezclar, ejerce entonces una tirana social mucho ms formidable que la opresin legal: pues, si bien esta tirana no tiene a su servicio tan fuertes sanciones, deja, en cambio, menos medios de evasin; pues llega a penetrar mucho en los detalles de la vida e incluso a encadenar el alma. (21-22) En las opiniones sobre la ordenacin de la conducta humana nos gua el principio prctico de que los dems deben obrar como uno obra y los que con uno simpatizan desearan que se obrara. En verdad que nadie confiesa que el principio regulador de su juicio en tales materias sea su propio gusto; pero una opinin sobre materia de conducta, que no est avalada por razones, nunca podr ser considerada ms que como una preferencia personal; y si las razones, al darse, no son ms que una simple apelacin a una preferencia semejante experimentada por otras personas, en este caso estamos ante la tendencia de varias personas, en lugar de serlo de una sola. Sin embargo, para el hombre medio, su preferencia personal no slo es una razn perfectamente satisfactoria, sino tambin la nica de donde proceden todas sus nociones de moralidad, de gustos y conveniencias no inscritas en su credo religioso; es incluso su gua principal en la interpretacin de ste. (23) lo ms comn es que al hombre le gue su propio inters, sea legtimo o ilegtimo. Dondequiera que exista una clase dominante, la moral pblica derivar de los intereses de esa clase, as como de sus sentimientos de superioridad. La moral entre los espartanos y los ilotas, entre colonos y negros, entre prncipes y sbditos, entre nobles y plebeyos, entre hombres y mujeres, ha sido casi siempre fruto de estos intereses y sentimientos de clase; las opiniones as engendradas reinfluyen a su vez sobre los sentimientos morales de los miembros de la clase dominante en sus relaciones recprocas. Por otra parte, dondequiera que una clase, dominante en otro tiempo, ha llegado a perder su ascendiente, o mejor an, all donde su ascendencia es impopular, los sentimientos morales que prevalecen llevan el distintivo de una impaciente aversin de la superioridad. (23-24) El objeto de este ensayo es el de proclamar un principio muy sencillo encaminado a regir de modo absoluto la conducta de la sociedad en relacin con el individuo, en todo aquello que sea obligacin o control, bien se aplique la fuerza fsica, en forma de penas legales, o la coaccin moral de la opinin pblica. Tal principio es el siguiente: el nico objeto, que autoriza a los hombres, individual

o colectivamente, a turbar la libertad de accin de cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa; la nica razn legtima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo, sea fsico, sea moral, no es razn suficiente. Ningn hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, porque de esa actuacin o abstencin haya de derivarse un bien para l, porque ello le ha de hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems, hacerlo sea prudente o justo. stas son buenas razones para discutir con l, para convencerle, o para suplicarle, pero no para obligarle o causarle dao alguno, si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coaccin fuese justificable, sera necesario que la conducta de este hombre tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su independencia es, de hecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su cuerpo y su espritu, el individuo es soberano. (26-27) Apenas si es necesario decir que esta doctrina no alcanza ms que a los seres humanos que se hallen en la madurez de sus facultades. No hablamos de nios ni de jvenes de ambos sexos que no hayan llegado al tope fijado por la ley para la mayora de edad. Aquellos que estn en edad de reclamar todava los cuidados de otros, deben ser protegidos, tanto contra los dems, como contra ellos mismos. Por la misma razn podemos excluir las sociedades nacientes y atrasadas, en que la raza debe ser considerada como menor de edad () As todo soberano, con espritu de progreso, est autorizado a servirse de cuantos medios le lleven a este fin, cosa que de otra manera, raramente lograra. El despotismo es un modo legtimo de gobierno, cuando los gobernados estn todava por civilizar, siempre que el fin propuesto sea su progreso y que los medios se justifiquen al atender realmente este fin. La libertad, como principio, no tiene aplicacin a ningn estado de cosas anterior al momento en que la especie humana se hizo capaz de mejorar sus propias condiciones, por medio de una libre y equitativa discusin. (27) La nica libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien a nuestra propia manera, en tanto que no intentemos privar de sus bienes a otros, o frenar sus esfuerzos para obtenerla. Cada cual es el mejor guardin de su propia salud, sea fsica, mental o espiritual. La especie humana ganar ms en dejar a cada uno que viva como le guste ms, que en obligarle a vivir como guste al resto de sus semejantes. (29) Captulo III. De la individualidad como uno de los elementos del bienestar Nadie pretende que las acciones deban ser tan libres como las opiniones. Al contrario, las mismas opiniones pierden su inmunidad cuando se las expresa en circunstancias tales que, de su expresin, resulta una positiva instigacin a cualquier acto inconveniente. La opinin que afirma que los comerciantes de trigo hacen morir de hambre a los pobres o que la propiedad privada es un robo, no debe inquietar a nadie cuando solamente circula en la prensa; pero puede incurrir en justo castigo si se la expresa oralmente, en una reunin de personas furiosas, agrupadas a la puerta de uno de estos comerciantes, o si se la difunde por medio de pasquines. (69) Que la especie humana no es infalible; que sus verdades no son ms que medias verdades, en la mayor parte de los casos; que la unidad de opinin no es deseable a menos que resulte de la ms libre y ms completa comparacin de opiniones contrarias, y que la diversidad de opiniones no es un mal sino un bien, por lo menos mientras la humanidad no sea capaz de reconocer los diversos aspectos de la verdad, tales son los principios que se pueden aplicar a los modos de accin de los hombres, as como a sus opiniones. (69) En nuestros das, todos los hombres, desde el primero hasta el ltimo, viven bajo la mirada de una censura hostil y temible. No slo en lo que concierne a otros, sino tambin en lo que concierne a s mismos, el individuo o la familia no se preguntan: qu prefiero yo?, qu convendra a mi carcter

y a mis disposiciones?, qu es lo que servira mejor y dara ms oportunidades a que se desarrollen nuestras facultades ms elevadas?; pero s se preguntan: qu es lo que conviene a mi situacin?, o qu hacen generalmente las personas de mi posicin y de mi fortuna?, y lo que es peor, qu suelen hacer personas de una posicin y fortuna superiores a las mas? No pretendo decir con esto que prefieran la costumbre a lo que va de acuerdo con su inclinacin personal: lo que ocurre, en realidad, es que no conciben gusto por otra cosa que no sea lo acostumbrado. De esta forma el espritu humano se curva bajo el peso del yugo; incluso en las cosas que los hombres hacen por puro placer, la conformidad con la costumbre es su primer pensamiento; su eleccin recae siempre sobre las cosas que los hombres hacen por puro placer, la conformidad con la costumbre es su primer pensamiento; su eleccin recae siempre sobre las cosas que se hacen siguiendo lo acostumbrado; se evita, como si fuera un crimen, toda singularidad de gusto, cualquier originalidad de conducta, si bien, a fuerza de no seguir el dictamen de su natural modo de ser, no posean ya ningn modo de ser que seguir; sus humanas capacidades se resecan y agotan as: quedan los hombres incapacitados para sentir ningn vivo deseo, ningn placer natural; no poseen ya generalmente ni opiniones ni deseos que les sean propios. (74) Cada persona, cuanto ms desarrolla su individualidad, ms valiosa se hace a sus propios ojos y, en consecuencia, ms valiosa se har a los ojos de los dems. Alcanza una mayor plenitud de vida en su existencia, y, habiendo ms vida en las unidades, ms habr en la masa, que, al fin, se compone de ella. No se puede prescindir de la compresin necesaria para impedir que los ms enrgicos modelos de la naturaleza humana lleguen a invadir el terreno de los derechos de otros; pero, para esto, existe una gran compensacin, aun desde el punto de vista del desenvolvimiento humano (76) Atenerse a las rgidas reglas de la justicia en beneficio de los dems, desarrolla los sentimientos y las facultades que tienen por objeto el bien de los otros. Pero sentirse limitado en cosas que no afectan al bien de los dems, por un simple desacuerdo, no desarrolla nada valioso, a no ser la fuerza de carcter que pueda desplegarse simplemente en resistir a aquella limitacin. Si el individuo se somete a ella, tal limitacin embota y entorpece toda nuestra naturaleza. Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes personas puedan llevar diferentes gneros de vida. Una poca se hace ms acreedora al reconocimiento de la posteridad, cuanto ms amplitud de accin ha habido en ella. (76-77) Hoy los individuos se hallan perdidos entre la muchedumbre. En poltica resulta casi una trivialidad decir que la opinin pblica es la que gobierna al mundo. El nico poder que merece este nombre es el de las masas, o el de los gobiernos, que se hacen rgano de las tendencias e instintos de las masas. Esto resulta tan verdadero para las relaciones morales y sociales de la vida privada como para las transacciones pblicas. Esas opiniones que se acostumbra a llamar opinin pblica no siempre constituyen la opinin de una misma clase de pblico. (79) Nunca lleg el gobierno de una democracia, o el de una aristocracia numerosa, a elevarse por encima de la mediocridad, ni por sus actos polticos, ni por sus opiniones, cualidades, o tono mental que fomentase, excepto all donde el soberano "Muchos" se dej guiar (como siempre lo ha hecho en los tiempos mejores) por los consejos y la influencia de "Pocos" o de "Uno" mejor dotado y ms instruido. La iniciacin a todas las cosas prudentes y nobles viene y debe venir de los individuos, procediendo, generalmente al principio, de un individuo aislado. El honor y la gloria del hombre corriente consisten en poder seguir esta iniciativa, en tener el sentido de lo que es prudente y noble, y en dirigirse a ello con los ojos abiertos. Yo no recomiendo aqu esa clase de "culto del hroe", que aplaude a un hombre de genio poderoso porque tom a la fuerza el gobierno del mundo, sometindole, aun a pesar suyo, a sus mandatos. A lo ms que debiera aspirar un hombre as es a la libertad de mostrar el camino. El poder de forzar a los dems a seguirle, no slo es incompatible con

la libertad y el desenvolvimiento de todo lo dems, sino que corrompe al mismo hombre fuerte. (7980) el comn de las gentes se halla ms dispuesto que en perodos anteriores a prescribir reglas generales de conducta y a tratar de hacer que cada cual se adapte a la norma aprobada. Pero esta norma, se reconozca o no, lleva en su entraa la negacin absoluta de cualquier deseo vehemente. Su ideal de carcter consiste en no poseer ningn carcter sealado; en mutilar por medio de una compresin, como el pie de una china, cualquier parte de la naturaleza humana que sobresalga y tienda a hacer a una persona, completamente diferente, al menos en lo exterior, del comn de la humanidad. (83) El espritu de progreso no siempre es espritu de libertad, pues puede desear imponer el progreso a quienes no se sienten ligados a l; y el espritu de libertad, cuando se resiste, a esos esfuerzos, puede aliarse local y temporalmente con los adversarios del progreso; pero la nica fuente infalible y permanente del progreso es la libertad, pues, gracias a ella, puede contar el progreso con tantos centros independientes como individuos existan. (83-84) Pero nosotros somos por igual progresivos y variables; inventamos continuamente cosas nuevas en mecnica, y las conservamos hasta que son reemplazadas por otras mejores; estamos prontos a aceptar mejoras en la poltica, en la educacin, e incluso en las costumbres, si bien en este ltimo caso, nuestra idea de mejora consista sobre todo en hacer a los dems, por fuerza o de grado, tan buenos como nosotros mismos. No nos oponemos al progreso; al contrario, nos vanagloriamos de ser los hombres ms progresivos que existieron jams; pero batallamos contra la individualidad; creeramos haber hecho maravillas, si todos nos hiciramos semejantes los unos a los otros, olvidando que la desemejanza de una persona respecto a otra es la primera cosa que llama la atencin, ya por la imperfeccin de uno de los tipos y la superioridad del otro, ya por la posibilidad de producir algo mejor que cada uno de ellos, al combinar las ventajas de los dos. (84-85) En un pasaje ya citado, Guillermo de Humboldt menciona dos cosas que considera como condiciones necesarias para el desenvolvimiento humano, puesto que son tambin necesarias para conseguir que los hombres sean diversos: estas dos cosas son la libertad y la variedad de situaciones; la segunda de esas dos condiciones va perdindose cada vez ms en Inglaterra. Las circunstancias que rodean a las diferentes clases e individuos, y que forman su carcter, se hacen cada da ms parecidas. En otro tiempo, los rangos diversos, las vecindades diferentes, los diferentes oficios y profesiones, vivan en mundos que podramos llamar diferentes; actualmente todos viven, en cierto modo, en un mismo mundo. Ahora, de un modo relativo, claro est, todos ven, leen, escuchan las mismas cosas, y van tambin a los mismos lugares; tienen sus esperanzas y temores dirigidos a los mismos objetivos, tienen los mismos derechos, las mismas libertades, y los mismos medios de reivindicarlos. Por grandes que sean las diferencias de posicin que todava persistan, no son nada en comparacin con las que han desaparecido. Y la asimilacin contina. Todos los cambios polticos del siglo la favorecen, puesto que todos tienden a elevar las clases bajas y a humillar las altas. La extensin de la educacin favorece esa asimilacin, ya que la educacin sita a los hombres bajo influencias comunes y da acceso a todos al caudal general de hechos y de sentimientos. Del mismo modo, es favorecida por el progreso en los medios de comunicacin, al poner en contacto personal a los habitantes de lugares alejados; y, tambin, por el incremento del comercio y las manufacturas, al extender las ventajas de las circunstancias favorables, y al colocar ante todos por igual los mayores objetos de la ambicin, incluso los ms elevados; de aqu que el deseo de elevarse deje de ser caracterstico de una clase determinada y se convierta en objetivo de todas las clases sociales. Pero una influencia ms poderosa que todas stas, para producir una similitud general entre todos los hombres, es el establecimiento completo en este pas o en otros pases libres, del ascendiente de la opinin pblica en el Estado. (86)

Captulo IV. De los lmites de la autoridad de la sociedad sobre el individuo El simple hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta lnea de conducta hacia los dems. Esta conducta consiste, primero, en no perjudicar los intereses de los dems, o ms bien, ciertos intereses que, sea por una disposicin legal expresa, sea por un acuerdo tcito, deben ser considerados como derechos; segundo, en tomar cada uno su parte (que debe fijarse segn principio equitativo) de los trabajos y los sacrificios necesarios para defender a la sociedad o a sus miembros de cualquier dao o vejacin. La sociedad tiene el derecho absoluto de imponer estas obligaciones a los que querran prescindir de ellas. Y esto no es todo lo que la sociedad puede hacer. Los actos de un individuo pueden ser perjudiciales a los dems, o no tomar en consideracin suficiente su bienestar, sin llegar hasta la violacin de sus derechos constituidos. El culpable puede entonces ser castigado por la opinin con toda justicia, aunque no lo sea por la ley. Desde el momento en que la conducta de una persona es perjudicial a los intereses de otra, la sociedad tiene el derecho de juzgarla, y la pregunta sobre si esta intervencin favorecer o no el bienestar general se convierte en tema de discusin. (88) Los hombres deben ayudarse, los unos a los otros, a distinguir lo mejor de lo peor, y a prestarse apoyo mutuo para elegir lo primero y evitar lo segundo. Ellos deberan estimularse mutua y perpetuamente a un creciente ejercicio de sus ms nobles facultades, a una direccin creciente de sus sentimientos y propsitos hacia lo prudente en vez de hacia lo necio, elevando objetos y contemplaciones, no degradndolos. Pero ni una persona, ni cierto nmero de personas, tienen derecho para decir a un hombre de edad madura que no conduzca su vida, en beneficio propio, como a l le convenga. l es la persona ms interesada en su propio bienestar (89) En resumen, dondequiera que haya dao o peligro de dao, para un individuo o para el pblico en general, el caso no pertenece ya al dominio de la libertad, y pasa al de la moralidad o al de la ley. (94)