Los albores de la modernidad y emergencia de la filosofa moderna. La crisis de inteligibilidad del ser en el mundo y los inicios de la modernidad.

Antes de entrar en el texto de Descartes: Meditaciones metafsicas, quisiera prese ntarles un esbozo introductorio a lo que en trminos de historia de la filosofa se ha podido considerar como el nacimiento de la Filosofa Moderna. Comencemos por retomar un esquema historiogrfico que pueden encontrar en las mayo ras de las historias de la filosofa que se ocupan de la Filosofa Moderna. En efecto, si, por una parte, se suele afirmar que la filosofa moderna nace con l a obra de Descartes (1596-1650), por otra, este privilegio tambin se concede a la obra de Francis Bacon (1561-1626). En ambas obras, la Filosofa del Renacimiento (que se fecha del s. XV a fines del XVII) alcanzara su madurez. La concesin de est a paternidad no es neutra. Pues, se suele reconocer tambin en estas obras dos lnea s de pensamiento, dos tradiciones modernas divergentes. En efecto, las historias de la filosofa presentan, por un lado, una corriente filosfica que es aquella del racionalismo continental, que encontrara su empuje en Descartes, y se desarrolla ra a travs de autores como Baruch Spinoza (1632-1677), Nicols Malebranche (1638-171 5), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), y que llegara hasta Juan Schristian Wo lff (1679-1754); por otro lado, presentan una corriente filosfica designada como empirismo ingls, la cual comenzara con Bacon, continuara en autores como Thomas Hob bes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), y que lleg ara hasta David Hume (1711-1776). Ambas corrientes desembocaran y se unificaran tem poralmente en Immanuel Kant, para volver a separarse despus en otras dos tradicio nes: el racionalismo evolucionara hacia el idealismo, y el empirismo hacia el pos itivismo. Este esquema de la filosofa moderna es por supuesto muy incompleto. Faltan nombre s importantes, y momentos o movimientos determinantes como el de la Ilustracin o el Romanticismo. Para este esquema, la filosofa racionalista se caracteriza por i ntentar organizar todo a partir de principios a priori o racionales, los cuales se constituyen al margen de las experiencias fcticas. Para la filosofa empirista, en cambio, la experiencia lo es todo. Y como sta ha de estar siempre abierta a nu evas observaciones, no pueden, dicho gruesamente, existir verdades inmutables y eternas. Dos observaciones sobre este esquema historiogrfico: En primer lugar, me interesa destacar las nociones de racionalismo y de empirismo no tanto porque vienen a designar las dos principales corrientes filosficas moderna s, sino en cuanto nos remiten al problema de la relacin entre razn y experiencia como uno de los puntos de arranque de lo que se llamar filosofa moderna. Y esta problemt ica nos permite asistir, ms ac del reconocimiento de corrientes o tendencias filosf icas, al corazn de muchos textos de los autores reconocidos como autores modernos . Es decir, introducirnos internamente en estos textos antes de asumir categoras clasificatorias dadas por sabidas. En otros trminos, me interesa que las categoras , los conceptos que vayamos asumiendo, nazcan de la experiencia de lectura de lo s textos singulares. En segundo lugar, aquel modo de abordar la filosofa moderna, aquella operacin hist oriogrfica con la que comenc, tiene su fundamento y sus rendimientos. Aporta un ma pa esquemtico y recoge informacin til y necesaria para un conocimiento de la filoso fa moderna; en fin, nos permite saber. Y en efecto, las clasificaciones y encasil lamientos, los ordenamientos cronolgicos, las generalizaciones permiten reconocer un orden de las cosas; y todo esto nos da un sentimiento de seguridad. Y no solo eso, hasta gozamos con estos ordenamientos. El conocimiento puede muchas veces p arecerse o recubrir un deseo de dominio o de poder. Y esta problemtica, que podem os designar como el problema de la relacin entre saber y poder, tambin puede ser u n hilo conductor relevante para abordar eso que se llama o llamamos filosofa mode rna. Con estas dos observaciones, apunto a justificar por qu me interesa ms que desarro llemos una historia de la filosofa que atienda fundamentalmente a los textos sing ulares, a los problemas y tareas que emergen de esos textos singulares, ms que un a historia con pretensiones de universalidad que apunta a situar esos textos o a utores singulares en los huecos de un esquema dado de antemano. Ciertamente, por todo lo que vengo diciendo, trazar el comienzo de una poca, en e

ste caso caracterizar los inicios de la filosofa moderna, mostrar limpiamente el deslinde de su inicio, es siempre difcil, permanece siempre una cuestin discutible . Hacer historia, practicar la historiografa no es simplemente contar o reconocer hechos o datos que se nos daran en una objetividad lmpida. Hay condiciones y medi aciones, factores ideolgicos de los que podemos o no ser conscientes, que hacen d el ejercicio de historiar una manipulacin o construccin inevitables. Se eligen fac tores, hechos, autores, obras, etc., y ninguna de estas elecciones es indiscutib le. Anticipndome a ese asunto problemtico que el pensamiento poltico moderno hace p resente y que ya sealaba: es que la voluntad de saber quiz es inseparable de una v oluntad de poder que quiere perpetuarse o imponerse. Por lo mismo, hacer histori ografa puede ser tambin hacer la historia. Y en este punto la ficcin, lo inevitable del montaje, no es nada inocente, pues quiere hacerse pasar por lo real. * Pues bien, con el fin de trazar un esbozo del contexto histrico de los albores de la modernidad, propongo que destaquemos algunos hilos de fuerza que presionan e n la emergencia de la filosofa moderna. Resaltemos, pues, algunos movimientos de lo que podemos denominar las agitaciones del Renacimiento. Los hitos o agitaciones del Renacimiento que quiero sealar como hilos imbricados y fuerzas determinantes del nacimiento de la Filosofa Moderna, esbozan una situac in o ser en el mundo; traen consigo una vasta renovacin de la existencia humana, u na nueva concepcin del mundo y de la vida. Y si bien, por lo general, cuando se q uiere establecer el comienzo de una poca es siempre posible encontrar precedentes o grmenes en la poca anterior, cabe al menos reconocer que esos hitos se ofrecen entonces bajo una significacin o valoracin, un nivel de desarrollo y de consecuenc ias transformacionales de distinta ndole, que permiten hablar de la configuracin d e un nuevo modo de estar en el mundo. No intento, en todo caso, ser exhaustivo. Ms explcitamente, lo que intento mediantes estos sealamientos es hacer reconocible un cierto sentimiento de incertidumbre como el lugar de apertura y enraizamiento de las principales problemticas que se trazarn en los textos que estudiaremos. O, en otros trminos, estos sealamientos permiten comenzar a percibir la alteracin, la cri sis de inteligibilidad que se est produciendo entonces. La crisis del s. XIV, por ejemplo, trae consigo la cada del rgimen feudal y la eme rgencia del mundo burgus. El trmino burguesa en un comienzo designaba el fenmeno de co ncentracin de la poblacin, hace referencia a los habitantes de los burgos o ciudad es que haban emigrado del campo. Es posteriormente que este trmino se entendi como designacin de una nueva clase social que, frente a la aristocracia existente, bus ca su fuente de riqueza en el trabajo. Esto significa una nueva valoracin del hom bre: como ser-productor, y un fenmeno de transformacin o movilizacin social: el hom bre comienza a concebir que la condicin social es algo que se produce y que hay q ue ganar. No hay que olvidar, adems, que el surgimiento de las naciones modernas est ligado al triunfo de la burguesa. Y que el crecimiento del poder de las monarquas en las ci udades, estar amparado en el capital burgus. Hay que destacar tambin algunas de las invenciones tecnolgicas que tienen lugar ms o menos en el s. XV. Sus consecuencias transformacionales son de alcance mayor: por ejemplo, el invento de la brjula abri el espacio para los descubrimientos terr itoriales y las colonizaciones [problema de la diversidad humana, descubrimiento de Amrica]; la invencin del telescopio alter de manera decisiva la concepcin de los lmites del mundo, y fue un elemento decisivo para el cambio de una visin geocntric a del universo por una visin heliocntrica, para el desarrollo de una nueva ciencia que aborda la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo; el descubrimiento de la plvora produjo una revolucin en lo militar que signific la des aparicin de las costumbres caballerescas; con la invencin de la imprenta comienza la instauracin de la cultura escrita; la comunicacin o circulacin del saber y de la s ideas comienza a ampliarse, ya no estar restringida a los monasterios. Estos cambios tecnolgicos, a los que se encontrarn vinculados la constitucin de los nuevos mercados y la proliferacin de la industria, no solo redundarn en consecuen cias econmicas, polticas e ideolgicas; ms profundamente, transformarn la actitud del hombre frente al mundo. Junto con esto, conviene no olvidar que con Maquiavelo aparece una nueva doctrin

a de la sociedad y el Estado [problema de la soberana, del derecho]. Tambin es det erminante para una comprensin de este momento la particin de la cristiandad occide ntal por la Reforma. Con Lutero aparece una nueva manera de entender y practicar las relaciones del creyente con la Iglesia. Otro hito a considerar, en el plano epistemolgico, es que con Coprnico y Galileo, se abre el camino de las ciencias d e la naturaleza. Ello va a empujar a la filosofa, ya con Descartes y Bacon, hacia una inclinacin por las ciencias que ir en detrimento de su inclinacin por lo teolgi co, que caracteriz a la filosofa medieval. Este desplazamiento se basa especialmen te en una atencin a los modelos de explicacin matemtico-mecnico de la naturaleza. Sea lo, finalmente, otro punto relevante. Sobre el que voy a volver. Me refiero a la figura de Montaigne. Se deja reconocer en la obra de ste una concepcin escptica ta nto a nivel epistemolgico como moral. Lo que me interesa subrayar es que este esc epticismo, introducido con fuerza por Montaigne, acompaar paradjicamente todo ese e ntusiasmo por los logros de la ciencia que comienzan a impregnar todos los mbitos de la existencia. * Escepticismo y avances de las ciencias naturales. Los problemas que planteaban las posiciones escpticas de la poca con respecto a nu estras posibilidades de conocer, son problemas que el intento de respuesta carte siana (mediante la prctica de la duda metdica) recoge internamente. Que esto sea a s parece muy paradjico en una poca en la que se dan los mayores y ms importantes ava nces cientficos con respecto a un saber referido al mundo. Hay, digmoslo as proviso riamente, hay un deseo de racionalizacin sistemtica que no se separa de un intento por superar el escepticismo. Esta aparente paradoja nos lleva a esbozar al meno s dos hitos: Primeramente, un cierto desenlace escptico del Renacimiento, y esto en la figura de Michel de Montaigne. Se ha dicho que Descartes ense a su poca el arte de hacer que el Escepticismo diera a luz la Certidumbre filosfica. Y en efecto, como veremos, hay una lucha en Desc artes por fundar una nueva poca de la libertad y de la aventura intelectual. Insi stamos un poco en la situacin escptica que rodeaba a Descartes. Dicho de otro modo , encontramos en la poca moderna una tremenda dispersin doctrinal (multiplicidad) que contrasta con la notable unidad del pensamiento cristiano de la Edad Media; as como las naciones se diferencian, como los pueblos se separan unos de otros, tambin se producen profundas escisiones en el espritu occidental y en su concepcin unitaria del mundo, como consecuencia del enfrentamiento entre la razn teortica y la razn prctica, entre la ciencia y la fe, entre lo fsico y lo metafsico, entre libe rtad y mecnica, entre la poltica y la moral, entre lo subjetivo y lo objetivo, pul ulan en tal abundancia los problemas, los mtodos, las soluciones que el espritu vu elve a caer en el escepticismo. Seguramente, con respecto al escepticismo, un texto de referencia clave es aqu el ensayo de Montaigne: Apologa de Raimond Sebond. Y ello porque permite poner en escena los avatares suscitados por la Reforma, sus consecuencias incalculables ms all incluso del campo de lo teolgico. Popkin, en su HISTORIA DEL ESCEPTICISMO, cu lmina sosteniendo que el desafo protestante al criterio catlico de conocimiento rel igioso plate un posible ms fundamental: cmo justifica uno el fundamento de sus conoc imientos? Prontamente esta pregunta excede el marco de la discusin religiosa y se extiende a las ciencias y a todos los territorios del conocimiento humano (p. 14 0). La Reforma, los progresos de la sciencias de la naturaleza, no se separan de los embates necesarios del escepticismo: desmoronan los fundamentos que sostenan tod a la estructura de las realizaciones intelectuales del hombre. Ahora bien, de ah la bsqueda notable de una Certeza en Descartes. Pero hay que subrayar tambin que, en cierto sentido, con Descartes, el escepticismo alcanza un nivel mayor que con cualquier otro pensador de la poca. Y la prctica de su mtodo de la duda mostrar est e punto. Segundo, tambin hay que tener presente los avances de la ciencia de la naturaleza , la apropiacin mecanicista del mundo. El hecho de que los movimientos de la nat uraleza pueden ser expresados a travs de de un desciframiento matemtico-mecnico. Aqu nos encontramos con una ruptura con el pensamiento medieval. No en el sentido

de que la existencia y la actividad de Dios sean negados o puestos en dudas. Pe ro s encontramos un importante cambio de inters y de acento. Sin negar que la Natu raleza tenga un original divino, lo que interesa ahora primordialmente es la est ructura inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus procesos d inmicos. Nos encontramos con el contraste entre la perspectiva de un metafsico con mentalidad teolgica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de un cientfico para quien la causalidad eficiente, revelada en el movimiento ma temticamente determinable, ocupa el puesto de la causalidad final. Aqu destaquemos a Galileo, quien, interesado en el estudio de los cuerpos en movi miento, logr descubrir importantes leyes mecnicas del mundo material, en los camp os de la ciencia de la naturaleza y de la astronoma. Pero la concepcin del mundo c omo un sistema mecnico plante problemas que el filsofo no poda eludir. La perspectiv a mecanicista trajo un desafo importante respecto del problema del hombre. En est o puede reconocerse un desplazamiento del inters desde los temas teolgicos hacia e l estudio de la naturaleza y del hombre. Ahora bien, esto mismo jams dej de ser pr oblemtico, pues se estableci una dialctica entre libertad y naturaleza, tal vez un quiebre que dejar la tarea de una reunificacin a la filosofa posterior. En qu consis te, pues, ese desafo o tensin que nace con la concepcin mecanicista del mundo? Copleston, en su historia de la filosofa, resume as esta tensin: dado que el hombre es un ser dentro del mundo, surge la cuestin de si cae o no enteramente dentro d el sistema mecnico. Al respecto, hay dos posibles lneas generales de respuesta. 1 q ue la filosofa defienda la tesis de que el hombre posee un alma espiritual, dotad a del poder de libre albedro, y que, en virtud de esa alma espiritual y libre, tr asciende en parte el mundo material y el sistema de la causalidad mecnica. 2 que e xtienda la concepcin cientfica del universo material de modo que incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psquicos se interpretarn entonces probablemente com o epifenmenos de procesos fsicos, o, ms crudamente, como siendo ellos mismos materi ales, y el libre albedro ser negado.

Ren Descartes (1596-1650) EL OBJETIVO DE DESCARTES Y LA DUDA METDICA El objetivo que se propone Descartes es el fundar el edificio de la ciencia y el saber en general. Esta tarea estribaba, para l, en descubrir un mtodo que regulas e de manera fundamental el progreso del saber, y de este modo confiriera a dicho saber la mxima perfeccin. Por ello, lo primero es asegurar el mtodo del saber. En este sentido, la decisin de practicar la duda metdica no es un asunto menor. La filosofa precedente se haba preocupado preferentemente por el problema del ser o de la realidad del mundo: es lo que se llama filosofa del realismo ontolgico. En l a poca de Descartes, se da un giro: antes de lanzarse a la bsqueda del ser, el pen sar filosfico se afana por descubrir el camino que pueda conducir all (met-odos). Y en bsqueda de esta seguridad metodolgica previa, el pensamiento se vuelve sobre la razn humana; la investigacin sobre sta debe preceder al conocimiento del mundo. Escribe Descartes: por mtodo entiendo (una serie de ) reglas ciertas y fciles, tal es que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verda dero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimien to paso a paso, llegue a una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad (RD, AT, X, 371-2). Que el mtodo consista en una serie de reglas esto no quiere decir que exista una tcnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia l a capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a q ue se empleen rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente . De hecho solo una mente capaz de ejercer sus operaciones fundamentales, podr en tender esos preceptos y reglas (Ibid., 372). Pero podemos dejarnos desviar del v erdadero camino de la reflexin racional por factores como los prejuicios, las pas iones, la influencia de la educacin, la impaciencia y el deseo excesivamente urge nte de obtener resultados; entonces la mente se ciega, y no emplea correctamente sus operaciones naturales. De ah que una serie de reglas sean de gran utilidad, aun cuando esas reglas presupongan las capacidades y operaciones naturales de la

mente. Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un mtodo que capacitara para demostrar verdades en un orden racional y sistemtico. Y su enemigo principal era el escepticismo. La presencia de este conflicto con el escepticismo se deja notar precisamente en su ejercicio de la duda metdica. En efecto, como paso preliminar para el establecimiento del conocimiento cierto, Descartes se propuso dudar sistemticamente de todo aquello de que pudiera dudars e. Es decir, conseguir un procedimiento seguro para la edificacin del edificio de la filosofa o saber en general, requiere pasar por la prueba de la duda. Dicho d e otro modo, es la prctica de la duda lo que le permitir levantar ese edificio des de sus cimientos con una robustez que ser capaz de resistir a los ataques escptico s. La duda metdica es el instrumento que ha de emplearse en la bsqueda de los princip ios que han de gobernar al saber. La duda recomendada y practicada por Descartes , la duda metdica, es universal en el sentido de que se aplica universalmente a t odo aquello que puede ser objeto de duda; es decir, a toda proposicin acerca de c uya verdad sea posible dudar. Es metdica en el sentido de que es una etapa prelim inar en la bsqueda de la certeza y en el cambio de lo falso en lo verdadero, lo p robable en lo cierto, lo dudoso en lo indudable. Es tambin terica, en el sentido d e que no debe extenderse a la conducta prctica. En la conducta prctica, en efecto, ocurre frecuentemente que estamos obligados a seguir opiniones que son solament e probables. En otras palabras, lo que Descartes se propone es repensar la filosofa desde el p rincipio. Y, para hacerlo as, le es necesario examinar todas sus opiniones sistemt icamente, con la esperanza de encontrar un fundamento cierto y seguro sobre el c ual construir. Se trata de una dialctica entre un deshacerse de y rehacer o constr uir. * LECTURA DE LAS PRIMERA MEDITACIN . Recuerdo, primero, los elementos del esquema o cuadro visto en clases. Este cuad ro permite apreciar la analtica de la duda cartesiana. Analtica que sigue los paso s del conocimiento, los descompone: [lo que conoce, lo conocido, tipo de verdad, crtica] La primera columna presenta el conocimiento desde el punto de vista del sujeto y de sus facultades: percepcin, imaginacin, razn. En la segunda columna se sealan cmo operan dichas facultades; se trata por tanto d e presentar cmo opera el conocimiento desde el punto de vista del objeto conocido en cada cado: qu es lo conocido, cmo se configura el conocimiento en el ejercicio de cada facultad: primero (1) se parte indicando lo conocido en la percepcin, es decir de la particularidad dada aqu y ahora en la percepcin, para en seguida (2) pa sar a la representacin generalizadora que corresponde a una intervencin de la imag inacin. Ahora bien, este trabajo de generalizacin puede constituirse por la mezcla y compo sicin de datos empricos, de elementos perceptivos (en este caso hay que tener prese nte el ejemplo de la pintura y de su referencia a seres de la naturaleza), pero la generalizacin puede corresponder tambin a un trabajo de estructuracin realizado por la formas puras de la razn (aqu el ejemplo de los meros colores intrnsecamente constituyentes). En sntesis, esta representacin general puede arrancar de la imaginacin y consiste e n una generalizacin del dato emprico, o puede arrancar de la pura razn, en tanto qu e contiene en ella formas puras (figura, color, etc). La tercera columna hace presente el conocimiento desde el punto de vista de la v erdad que en cada caso resulta. Primeramente, es preciso sealar que la verdad por identificacin perceptiva no es propiamente tal una verdad, puesto que no hay tod ava la cuestin de distinguir entre verdad y falsedad; esto es, aqu, si se puede hab lar de verdad, sta se confunde con el acto mismo de la percepcin, y no corresponde hacer contraposicin. Se trata todava de un conocimiento primario, o en su primari a facticidad. Es en seguida, cuando opera la imaginacin, que aparece la representacin en tanto q ue regida por una adaecuatio o correspondencia, y que la cuestin de la verdad o f

alsedad se abre. Y finalmente, indica la forma de verdad que pudiera ejemplifica rse en las matemticas y en sus objetos simples, es la construccin coherente de un si stema racional. La cuarta columna seala los dos argumentos crticos decisivos de la duda cartesiana : la ilusin del sueo y la locura, primeramente, y la posibilidad de lo irracional alojada en el origen o en el ser mismo de la razn (dios engaador, genio maligno), que viciara su pretensin esencial de revelar lo que las cosas son, de leer en la i nteligibilidad del mundo. Como se ve, la duda metdica sigue minuciosamente todas las variantes y gradacione s del conocimiento. Comentario. Como se ve, la duda metdica sigue minuciosamente todas las variantes y gradacione s del conocimiento. En primer lugar, puedo dudar de todo cuanto he aprendido por los sentidos. Ciert amente, puede objetarse que aunque a veces me haya engaado respecto a cosas dista ntes, hay muchos ejemplos de percepciones sensibles en las que sera extravagante pensar que estoy sometido a engao. Por ejemplo, puedo engaarme al pensar que este o bjeto es mi cuerpo? Sin embargo, este recurso al cuerpo propio es tambin afectado por la duda. Esto, luego que Descartes menciona la amenaza de la locura y recurre al expediente del sueo. Es concebible, por cierto, que estemos dormidos, y que todas estas particu laridades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, [], no sean verd aderas (Ibid, 15). Puede ser que eso que tenemos por verdadero no sea sino un sueo , que lo que nos aparece como substancial y verdadero no sea sino producto de la ilusin. Insisto: el mero dato perceptivo, el sensible propio en su facticidad, como decam os, no plantea la cuestin de la verdad. Esta va a surgir a nivel de la sntesis, de las conexiones que las facultades cognoscitivas forjan, de los enlaces y divisi ones que establecen. Se llegan a configurar as unidades objetivas y estructuras c ognoscitivas correspondientes, cuerpos y ciencias que tienen esos cuerpos por obje tos suyos [cuerpo enfermo: medicina; cuerpo celeste: astronoma; cuerpos de la nat uraleza: fsica]. En este campo rige un principio de correspondencia, un estar form ado a semejanza de que, no obstante, queda invalidado por la duda metdica toda vez que sta reconoce semejanzas del mismo gnero, manifiestamente invlidas o imposibles, como las que en la locura o en el sueo se establecen. Posteriormente, la duda metdica lleva a cosas an ms simples y universales que seran ve daderas y existentes, y que vendran a ser ingredientes estructurales de cualquier representacin. As, el nmero y la figura. La duda metdica entra entonces en el domini o de la matemtica. Ahora bien, la duda parece no afectar a las proposiciones matemticas. Porque tanto si estoy despierto o dormido (Ibid, 16). A primera vista parece que en tales mate rias no puedo engaarme: veo muy claramente que dos y tres, sumados, son cinco, y nunca he encontrado un caso contrario. Sin embargo, dada una determinada hiptesis metafsica, es posible dudar incluso de las proposiciones de las matemticas. Porque puedo suponerun dios engaador. Antes de retomar este paso de la duda metdica, conviene subrayar que lo hasta aqu avanzado permite resaltar el carcter epistemolgico de la primera meditacin: se intenta alca nzar el objetivo de una ciencia rigurosamente fundada, y para esto se debe conse guir el mtodo. Es en vistas de de esta tarea que Descartes se vuelve al sujeto, a las facultades cognitivas del sujeto. Ahora bien, esto no debera llevar a reducir todo el pensamiento de Descartes a un a teora del mtodo que convierte la metafsica cartesiana en un discurso racional sob re el mtodo matemtico que las ciencias modernas pusieron en prctica. Y es para escl arecer esta advertencia que conviene retomar la hiptesis metafsica del dios engaado r. El dios engaador podra hacer creer en la existencia de cosas que no existen y engaa r aun en lo que se conoce con certidumbre matemtica o geomtrica. Y es que si dios permite que el hombre se engae, aunque sea solo a veces, es porque ello no repugn a a su bondad, la cual, por lo tanto, no exime de la posibilidad de estar engaado . Esto podr llevar a algunos a preferir negar la existencia de un dios tan podero

so y bondadoso, y suponer que es una fbula lo dicho acerca de dios antes que admi tir la incertidumbre de todas las cosas. En todo caso, cualquiera pueda ser la funcin que pueda cumplir dios en esta Medit acin para conseguir un conocimiento fundado, por ahora, lo importante es que Desc artes ha encontrado razones fuertes para dudar de todas las opiniones que en otr o tiempo haba credo verdaderas. Sin embargo, es preciso subrayar que la duda metdica aporta con ello algo ms. Pues aqu pone en cuestin tambin a las matemticas, y con ello se inicia propiamente la me tafsica en el curso de la meditacin. Se inicia, por tanto justo, con la pregunta p or el fundamento de las ciencias. Pero hay que destacar otro punto importante en esta primera Meditacin. El problem a de la relacin entre epistemologa y libertad (o voluntad). Y para esto es clave l a aparicin, a continuacin, de la hiptesis del genio maligno. Epistemologa y libertad. Pese a los cuidados que toma Descartes con respecto a la hiptesis del dios todopo deroso engaador, pese a ello nada por ahora le permite detener la duda metdica. Y el momento de la introduccin de la hiptesis del genio maligno es aqu relevante. Nin guno de aquellos pensamientos que tena por verdaderos se presenta como indubitabl e, y le es necesario por tanto detener y suspender su juicio sobre esos pensamien tos, ello si desea como dice encontrar algo permanente y seguro en las ciencias. Esta posibilidad de suspender el juicio, pero tambin ese deseo, as como adems, en el prrafo siguiente, cuando habla de antiguas opiniones y habituales opiniones que s e apropian de su pensamiento sin su anuencia, es decir contra su voluntad, hacen a parecer un dominio que no queda reducido a lo cognitivo-epistemolgico. La inteligencia puede desplegar en esta forma una estrategia radicalmente crtica. As, cuando el mtodo de la duda recurre al genio maligno, seala esa posibilidad de su spender el juicio. Pues si el recurso metodolgico al genio maligno no permite alc anzar el conocimiento de la verdad, al menos le permitir un modo de contrarrestar esas supuestas verdades, y equilibrar la balanza, es decir suspender el juicio; al menos permitir no dar crdito a los ardides del genio maligno. En otras palabras, mediante un esfuerzo voluntario, mediante a este recurso fing ido del genio maligno, puedo considerar la posibilidad de haber sido constituido de tal manera que me engae incluso al pensar que son verdaderas aquellas proposi ciones que inevitablemente me parecen ciertas. Descartes no pensaba, por supuest o, que la hiptesis mencionada fuese una hiptesis probable, o que hubiese algn funda mento positivo para dudar de las verdades de las matemticas. Pero l andaba en busc a de la certeza absoluta, y, en su opinin, la primera etapa de esa bsqueda consista necesariamente en dudar de todo aquello de lo que fuera posible dudar, aun cuan do la posibilidad de duda no se apoyase sino en una hiptesis ficticia. Solamente llevando las supuestas verdades hasta esa situacin lmite poda esperarse el hallazgo de una verdad fundamental, cuya duda resultase imposible. De ah que Descartes est dispuesto a descartar como dudosas o a tratar provisoriame nte como falsas no solamente todas las proposiciones concernientes a la existenc ia y naturaleza de las cosas materiales, sino tambin los principios y demostracio nes de las ciencias matemticas que le haban parecido modelos de claridad y certeza . En este sentido, como ya hemos observado, la duda cartesiana es universal, no porque Descartes encontrase de hecho posible dudar de toda verdad sin excepcin, s ino en el sentido de que ninguna proposicin, por evidente que pueda parecer su ve rdad, debera ser exceptuada de aqulla. Ahora bien, este proyecto, este deseo de la verdad y de la ciencia fundada, esta voluntad que no quiere dejarse engaar por sus antiguas opiniones, esta libertad de suspender el juicio, todo ello permite indicar la radicalidad y lo penoso y d ifcil de este proyecto; capaz de conducir al escepticismo y, aun, de volcar al ni hilismo. Por esta va, la inteligencia, puede cegarse como en el ejemplo del escla vo que se prefiere en el sueo de su libertad que en la realidad. Entonces se reco noce, al tras luz del mtodo mismo, una potencia no propiamente intelectiva que el la misma alienta, que comparece en ella y que se manifiesta en esa capacidad de d etenerse, de suspender el juicio en que culmina la crtica (1-9). Ms explcitamente, es la voluntad, la medida de su autonoma, el auto-reconocimiento de la libertad lo q

ue entonces interviene. Pero la libertad no surge del mero quedar libre del entendimiento. Debe ella for jarse a s misma. Los tres prrafos finales sientan esta doctrina. Aun en el silenci o de la razn ah donde la razn ha retirado sus verdades- la libertad, acusando su con naturalidad con el entendimiento, se interpreta en formas ya dadas, obediente al peso de la costumbre, siguiendo las opiniones. Pues bien, como decamos, el genio mal igno encarna esta experiencia que la libertad hace de s misma. En el fondo de la duda entonces, de la ruptura que ella impone, hay una vivencia de la libertad, que en su capacidad de ruptura se manifiesta tambin como proyect o de destruccin. La libertad es este poder insumiso y que puede ser destructor, a lojado en el seno mismo del conocimiento. Se aquieta pasivamente cuando dice s, es decir cuando adhiere a una verdad; pero guarda siempre un potencial de autonoma, de rebelarse ante esas aceptaciones. Y puede entonces decir no. En la raz de lo cog noscitivo hay pues una facultad de elegir, que es la libertad. En esta hiptesis se experimenta la raz libre del conocimiento, su potencia, su pra xis. El genio maligno es voluntad de saber, pura y formalmente como tal. Volunta d de saber, por consiguiente, que nada sabe y sin la cual, no obstante, nada lle ga, tampoco, a saberse de verdad. Facultad terriblemente ambigua, que guarda fre nte al entendimiento su propia potencia, capaz de aniquilarse y que es, a la vez , dbil como el sueo de un esclavo, incapaz por s misma de alcanzar lo real. SALIDA DE LA DUDA Cogito, ergo sum : pienso, luego existo como proposicin existencial. Por mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario no podra dudar o ser engaad o. El acto mismo de la duda pone de manifiesto mi existencia, el hecho de que so y, si bien an no s lo que soy. No puedo extender la aplicacin de la duda a mi existencia. Aqu tenemos una verdad inmune a toda influencia corrosiva. Si me engao, tengo que existir para ser engaad o, si sueo, tengo que existir para soar. Y, en este sentido, el acto de dudar para Descartes es ya una operacin de pensamiento. La proposicin Cogito, ergo sum no es un silogismo, es decir un racionamiento rest ringido a la lgica; es expresin de una intuicin: intuyo en mi propio caso concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir, la conexin necesario entre mi pensa r y mi existir. Hay que ver todo lo que significa pensar. Por la palabra pensar, escribe Descartes, e ntiendo todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros. Y, p or eso, no solamente el entender, querer e imaginar, sino tambin el sentir, son a qu la misma cosa que el pensar. Hay que precisar el aparente contra sentido de est e pasaje, de esta inclusin. Lo que Descartes quiere decir es que aunque yo nunca hubiese percibido, ni imaginado ningn objeto real existente, fuese este objeto pa rte de mi cuerpo o exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejara de ser verdade ro que me parece imaginar, percibir y sentir y, en consecuencia, que tengo esas experiencias en la medida que son procesos mentales conscientes. Y es con toda esa amplitud pues que va a definir la esencia del yo como una cosa pensante. P. 24, prrafo 7. Esto es, dudar no es solamente pensar, sino saber y pensar que uno piensa. Dudan do, yo pienso, pero afirmando que yo pienso, yo pienso que pienso, y me pienso p or tanto como ser pensante. El cogito es no solo un pensamiento, sino tambin, a p artir de su naturaleza misma, pensamiento de pensamiento, conciencia o reflexin. Es decir, cuando dudo, necesariamente yo pienso, y a partir de ah, afirmo mi conc iencia como reflexividad. Es decir la conciencia como conciencia de s. El pensamiento, el cogito, es reflexivo, y la duda, siendo una manera particular de pensar se refleja en la afirmacin del yo pienso. Esto significa que yo afirmo u n pensamiento necesario, y que esta necesidad se afirma y se refleja en el cogit o. Esta ltima es la primera proposicin de la cadena de razones, porque ella expres a, por su necesidad misma, la norma de apodicticidad que sostiene toda empresa r acional. Dudar que se piensa es todava pensar, necesariamente: la necesidad del c ogito afirma que el pensamiento verdadero es necesario, fuera de duda, cierto y apodctico. O en otros trminos, esta verdad va a devenir instancia fundante de la p osibilidad de la ciencia. Va a permitir una ciencia fundada y fundante.

Thomas Hobbes (1588-1679). IDEA DOMINANTE EN HOBBES Se puede decir que la inquietud fundamental del pensamiento poltico de Hobbes se enraza en el problema real por el que atravesaba la Inglaterra de entonces, de s u tiempo: el problema de la unidad del Estado. En efecto, la unidad de ste se enc ontraba amenazada, por un lado, por las discordias religiosas y el enfrentamient o de las dos potestades; y, por otro lado, por las disensiones entre la Corona y el Parlamento, y por la disputa en torno de la divisin de poderes. Todas estas d iscordias, disensiones, disputas en el fondo alimentan la posibilidad de aquello que para Hobbes es la ms grande de las calamidades: la guerra civil. En trminos generales , se suele reconocer que el pensamiento poltico de todos los tiempos est dominado por dos grandes anttesis: la primera, aquella de la opresin y la libertad, la segunda, aquella de la anarqua y la unidad. En Hobbes primara esta segunda anttesis. El ideal que defiende no es el de la libertad contra la opresin , sino el de la unidad contra la anarqua. Lo que inquieta a Hobbes es la idea de la disolucin de la autoridad necesaria del Estado, el que el ejercicio de las lib ertades traigan consigo la disgregacin de la unidad del poder, y as la anarqua, est o es, en sus trminos, el regreso del hombre al estado naturaleza. En otros trminos, aquello contra lo que se erige el sistema filosfico de Hobbes no es contra la opresin que deriva del exceso del poder , sino la inseguridad que po r el contrario deriva del defecto de poder . Y ello porque los desenlaces que han tenido en Inglaterra aquellas disputas, las divisiones trabajadas por stas, han trado consigo, en primer lugar, una insegurid ad en la vida, luego la inseguridad de los bienes materiales, y finalmente tambin la inseguridad de aquella poca o mucha libertad que a un hombre se le ha conced ido disfrutar en la sociedad. De este temor a la inseguridad tambin deriva la exigencia a la que ha de responde r la buena filosofa segn Hobbes. Tal como la filosofa natural ha permitido el nacim iento de las artes mecnicas, que han contribuido a mejorar la vida del hombre, es necesario concebir una filosofa civil capaz de dar las bases para el arte del bu en gobierno. Y donde buen gobierno significa constituir un Estado sobre bases tan slidas que hagan imposible su disolucin. Es decir, que mantenga lejos el peligro d e la guerra civil. Hobbes insisti especialmente en el aspecto prctico de la filosofa, en que el fin de la filosofa es trabajar en pos de la comodidad de la vida humana. El fin del con ocimiento [tanto en la esfera de la ciencia epistmico como en la esfera de la polti ca] es el poder, en el sentido de que su funcin consiste en contribuir a la prosp eridad material del hombre y a la paz y la seguridad sociales. Por lo mismo, el objeto de toda especulacin es la realizacin de alguna cosa o acto. Y por lo mismo, la utilidad de la filosofa civil no debe ser juzgada por el conoc imiento que pudiera aportar, sino a partir de una evaluacin de los daos que ella n os permitira evitar. Y todos los daos que se pueden evitar, para Hobbes, son los q ue nacen de la guerra, sobre todo de la guerra civil. La posibilidad de constituir esta filosofa civil o ciencia de la poltica est, en Ho bbes, estrechamente vinculada al problema del mtodo, cuyo modelo lo aportan los p rocedimientos demostrativos deductivos de la geometra y de las ciencias naturales . En otros trminos, el razonamiento de las explicaciones causales. Es este modelo el que guiar el esfuerzo de hacer una ciencia poltica rigurosa. Adems, si para Hobbes la filosofa tiene su origen en el dato emprico, esta base empr ica no constituye al conocimiento cientfico o filosfico. No basta con la observacin de los hechos, se requiere del ejercicio del raciocinio. Esto es, el descubrimi ento de las relaciones causales, y as de regularidades o leyes que determinan la produccin o generacin de determinados fenmenos. El conocimiento cientfico o filosfico puede describirse por lo tanto como conocimi ento de consecuencias o explicaciones causales. Dicho conocimiento es siempre co ndicional o hipottico: en el sentido de que se trata de un conocimiento de que, p or ejemplo, si A es verdad, B tambin lo es. Adems sealemos que esta filosofa es materialista en la medida que se ocupa de los c uerpos. Ahora bien, hay que precisar dos cosas: primero, que se ocupa de los cue

rpos en movimiento, pues es en tanto que mviles que los cuerpos dejan ver sus cau sas y propiedades; y segundo, que esta consideracin del cuerpo no se limita a una consideracin del cuerpo de las ciencias naturales. Hay dos clases de cuerpos que se prestan a ser estudiados a travs de su generacin y propiedades: uno es el cuer po natural, el otro el cuerpo social. Quisiera precisar un poco ms esta distincin. Hay aqu una idea que se ha impuesto desde el renacimiento al pensamiento, y a la que Francis Bacon dar gran fuerza: y que tiene que ver con la transformacin de la relacin entre naturaleza y arte que se concibe entonces: no se concibe ya el arte como imitacin de la naturaleza, sino el arte como signo de una nueva y ms alta va loracin de las cosas hechas por el hombre, y en general por la laboriosidad human a. Lo que el arte imita es el principio de creatividad que supone la naturaleza. Concebida la naturaleza como una gran mquina, penetrar el secreto de la naturalez a quiere decir llegar a comprender las leyes que regulan su mecanismo. Pero una vez descubierto el secreto, el hombre es capaz no ya de solo imitar la naturalez a, sino tambin de recrearla, de perfeccionarla, de incrementar su energa, construy endo otras mquinas. Pues bien, una de estas mquinas producidas por el hombre para suplir las deficien cias de la naturaleza, es, para Hobbes, el Estado. El Estado, por tanto, como pr oducto de artificio. Esta consideracin de la inventiva humana implica tambin esa divisin del campo de la filosofa en dos partes, a las que denomin filosofa natural y filosofa civil. Tenien do por objeto la primera lo que es obra de la naturaleza y la segunda lo que viene constituido por la voluntad humana a travs de convenciones y pactos entre los hom bres y a lo que se llama Estado (De corpore, I, 9). La naturaleza (el arte con que dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada de tal modo por el arte del hombre, que ste puede crear un animal artificial. Conoci endo el secreto o la ley del mecanismo de la naturaleza, el hombre es capaz del crear este gran Leviatn o Estado o civitas, que no es sino un hombre artificial. El hombre es ciertamente creado por la naturaleza, y en este sentido es una mquin a natural; o mejor dicho, hay, por una parte, la mquina natural del hombre, pero por otra parte, est este hombre en cuanto perteneciente al Estado, a la mquina art ificial del Estado. La idea de que el Estado o sociedad civil es algo construido por el hombre, un a rtefacto, constituye la base de la teora poltica de Hobbes. Y precisamente este Es tado se contrapone al insocial estado natural. O lo que llama estado o situacin d e naturaleza. Y si es cierto que el hombre est llamado no solo a imitar sino tambin a corregir a la naturaleza, la expresin ms alta y ms noble de esta calidad suya de artfice, es l a construccin del Estado. LECTURA CAPTULO 13, PARTE I, LEVIATN. Este captulo comprender lo que Hobbes llama el estado naturaleza. Por lo tanto, lo que hace necesario la creacin del hombre artificial o de la sociedad civil. Para explicar este pasaje, Hobbes realiza aqu un anlisis de las condiciones objetivas e n que los hombres se encuentran en el estado de naturaleza (condiciones independ ientes de la voluntad), o bien de las pasiones humanas (que las condiciones obje tivas contribuyen en parte a alimentar). La primera condicin objetiva reconocida por el anlisis es la de la igualdad de hec ho: en tanto son iguales por naturaleza, los hombres son capaces de procurarse u no a otro el mximo mal, la muerte. La segunda condicin objetiva es aquella de la e scasez de bienes: puede suceder que alguien desee poseer la misma cosa que desea otro. Pues bien, la igualdad hace surgir en cada uno de ellos la esperanza de c onseguir para s ese fin, lo cual hace que se produzca un estado permanente de des confianza recproca, y lleva a cada uno a prepararse para la guerra, y a la eventu alidad de hacerla, ms que a buscar la paz. (En textos anteriores, se sealaba tambin como condicin objetiva el derecho que la n aturaleza ha dado a cada uno, que viva fuera de la sociedad civil, sobre todas l as cosas: el derecho sobre todas las cosas significa que all donde las leyes civi les no han introducido an un criterio de diferenciacin de lo mo y lo tuyo, cualqui er hombre tiene derecho de aduearse de todo lo que cae en su poder, o, segn otra i nterpretacin, de todo lo que resulta til para la propia conservacin.)

Estas condiciones objetivas explican la infelicidad del estado de naturaleza; es tas condiciones generan un estado de competencia despiadada, que amenaza continu amente con convertirse en lucha violenta: de la igualdad procede la desconfianza , de la desconfianza la posibilidad de la guerra. La situacin se ve agravada por el hecho de que los seres a los que la naturaleza ha puesto en tal dificultad estn dominados por las pasiones (don de la naturaleza ) que los predisponen ms para la insociabilidad que para la sociabilidad. En efect o, escribe Hobbes, cada hombre considera que su compaero debe valorarlo del mismo modo como l se valora a s mismo. Es por esto que, ante el mnimo gesto de desprecio, puede atreverse a arrancar del otro, infligindole dao si es necesario, una mayor estimacin. En sntesis, el captulo distingue tres causas principales de discordia: la competen cia, que hace combatir a los hombres por los beneficios; la desconfianza, que le s hace combatir por la seguridad; la gloria, que les hace combatir por la reputa cin. El hincapi que Hobbes hace en la vanagloria entre las pasiones generadoras de dis putas deriva del hecho de considerarla como la manifestacin ms visible del deseo d e poder. En realidad, lo que impulsa al hombre contra el hombre es el deseo insa ciable de poder. Por ejemplo p. 79: de este modo sealo, en primer lugar, como incl inacin general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afn de poder, que c esa solamente con la muerte. El poder queda definido como el conjunto de los medios que se utilizan para cons eguir una aparente ventaja futura. Hay dos clases de poder: el poder natural, qu e deriva de eminentes facultades corporales y anmicas, y el poder instrumental, q ue consiste en medios, como la riqueza, la reputacin, las amistades capaces de in crementar el poder natural. Y, para resaltar ms lo miserable de la vida del hombr e en el estado de naturaleza, concibe Hobbes que aquellas condiciones objetivas antes mencionadas, ms que refrenar la lucha por el poder la estimulan. El horror consiste en lo siguiente: el deseo de poder en una situacin en la que t odos son iguales en su capacidad de causarse dao, en que los bienes son insuficie ntes para satisfacer las necesidades de cada hombre, y en el que cualquiera tien e derecho natural sobre todas las cosas, es un estado permanente de guerra. El e stado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos: Con todo ello e s manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos (Lev., 102). Esta ltima expresin no debe entenderse como una afirmacin de la existencia de un es tado de naturaleza universal originario, y del se hubiera pasado de all a la civi lizacin. Lo que Hobbes quiere decir es que donde se cumplan las condiciones que c aracterizan al estado de naturaleza, ah se encuentra un estado de guerra de todos los que se encuentran en este estado. Es decir, estado en que la tranquilidad e s precaria y queda asegurada solo por el recproco temor, por la disuasin, como se di ra hoy; en resumen, es un Estado en el que la paz resulta posible nicamente por la amenaza continua de la guerra. Estado en que los hombres, individualmente o col ectivamente, viven en el temor recproco y permanente de una muerte violenta, a fa lta de un poder comn. La hiprbole de la expresin sirve solo para dar a entender qu e se trata de un estado intolerable, del que el hombre ha de salir tarde o tempr ano si quiere salvar lo ms preciado que tiene, la vida. Los albores de la modernidad y emergencia de la filosofa moderna. La crisis de inteligibilidad del ser en el mundo y los inicios de la modernidad. Antes de entrar en el texto de Descartes: Meditaciones metafsicas, quisiera prese ntarles un esbozo introductorio a lo que en trminos de historia de la filosofa se ha podido considerar como el nacimiento de la Filosofa Moderna. Comencemos por retomar un esquema historiogrfico que pueden encontrar en las mayo ras de las historias de la filosofa que se ocupan de la Filosofa Moderna. En efecto, si, por una parte, se suele afirmar que la filosofa moderna nace con l a obra de Descartes (1596-1650), por otra, este privilegio tambin se concede a la obra de Francis Bacon (1561-1626). En ambas obras, la Filosofa del Renacimiento (que se fecha del s. XV a fines del XVII) alcanzara su madurez. La concesin de est a paternidad no es neutra. Pues, se suele reconocer tambin en estas obras dos lnea

s de pensamiento, dos tradiciones modernas divergentes. En efecto, las historias de la filosofa presentan, por un lado, una corriente filosfica que es aquella del racionalismo continental, que encontrara su empuje en Descartes, y se desarrolla ra a travs de autores como Baruch Spinoza (1632-1677), Nicols Malebranche (1638-171 5), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), y que llegara hasta Juan Schristian Wo lff (1679-1754); por otro lado, presentan una corriente filosfica designada como empirismo ingls, la cual comenzara con Bacon, continuara en autores como Thomas Hob bes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), y que lleg ara hasta David Hume (1711-1776). Ambas corrientes desembocaran y se unificaran tem poralmente en Immanuel Kant, para volver a separarse despus en otras dos tradicio nes: el racionalismo evolucionara hacia el idealismo, y el empirismo hacia el pos itivismo. Este esquema de la filosofa moderna es por supuesto muy incompleto. Faltan nombre s importantes, y momentos o movimientos determinantes como el de la Ilustracin o el Romanticismo. Para este esquema, la filosofa racionalista se caracteriza por i ntentar organizar todo a partir de principios a priori o racionales, los cuales se constituyen al margen de las experiencias fcticas. Para la filosofa empirista, en cambio, la experiencia lo es todo. Y como sta ha de estar siempre abierta a nu evas observaciones, no pueden, dicho gruesamente, existir verdades inmutables y eternas. Dos observaciones sobre este esquema historiogrfico: En primer lugar, me interesa destacar las nociones de racionalismo y de empirismo no tanto porque vienen a designar las dos principales corrientes filosficas moderna s, sino en cuanto nos remiten al problema de la relacin entre razn y experiencia como uno de los puntos de arranque de lo que se llamar filosofa moderna. Y esta problemt ica nos permite asistir, ms ac del reconocimiento de corrientes o tendencias filosf icas, al corazn de muchos textos de los autores reconocidos como autores modernos . Es decir, introducirnos internamente en estos textos antes de asumir categoras clasificatorias dadas por sabidas. En otros trminos, me interesa que las categoras , los conceptos que vayamos asumiendo, nazcan de la experiencia de lectura de lo s textos singulares. En segundo lugar, aquel modo de abordar la filosofa moderna, aquella operacin hist oriogrfica con la que comenc, tiene su fundamento y sus rendimientos. Aporta un ma pa esquemtico y recoge informacin til y necesaria para un conocimiento de la filoso fa moderna; en fin, nos permite saber. Y en efecto, las clasificaciones y encasil lamientos, los ordenamientos cronolgicos, las generalizaciones permiten reconocer un orden de las cosas; y todo esto nos da un sentimiento de seguridad. Y no solo eso, hasta gozamos con estos ordenamientos. El conocimiento puede muchas veces p arecerse o recubrir un deseo de dominio o de poder. Y esta problemtica, que podem os designar como el problema de la relacin entre saber y poder, tambin puede ser u n hilo conductor relevante para abordar eso que se llama o llamamos filosofa mode rna. Con estas dos observaciones, apunto a justificar por qu me interesa ms que desarro llemos una historia de la filosofa que atienda fundamentalmente a los textos sing ulares, a los problemas y tareas que emergen de esos textos singulares, ms que un a historia con pretensiones de universalidad que apunta a situar esos textos o a utores singulares en los huecos de un esquema dado de antemano. Ciertamente, por todo lo que vengo diciendo, trazar el comienzo de una poca, en e ste caso caracterizar los inicios de la filosofa moderna, mostrar limpiamente el deslinde de su inicio, es siempre difcil, permanece siempre una cuestin discutible . Hacer historia, practicar la historiografa no es simplemente contar o reconocer hechos o datos que se nos daran en una objetividad lmpida. Hay condiciones y medi aciones, factores ideolgicos de los que podemos o no ser conscientes, que hacen d el ejercicio de historiar una manipulacin o construccin inevitables. Se eligen fac tores, hechos, autores, obras, etc., y ninguna de estas elecciones es indiscutib le. Anticipndome a ese asunto problemtico que el pensamiento poltico moderno hace p resente y que ya sealaba: es que la voluntad de saber quiz es inseparable de una v oluntad de poder que quiere perpetuarse o imponerse. Por lo mismo, hacer histori ografa puede ser tambin hacer la historia. Y en este punto la ficcin, lo inevitable del montaje, no es nada inocente, pues quiere hacerse pasar por lo real.

* Pues bien, con el fin de trazar un esbozo del contexto histrico de los albores de la modernidad, propongo que destaquemos algunos hilos de fuerza que presionan e n la emergencia de la filosofa moderna. Resaltemos, pues, algunos movimientos de lo que podemos denominar las agitaciones del Renacimiento. Los hitos o agitaciones del Renacimiento que quiero sealar como hilos imbricados y fuerzas determinantes del nacimiento de la Filosofa Moderna, esbozan una situac in o ser en el mundo; traen consigo una vasta renovacin de la existencia humana, u na nueva concepcin del mundo y de la vida. Y si bien, por lo general, cuando se q uiere establecer el comienzo de una poca es siempre posible encontrar precedentes o grmenes en la poca anterior, cabe al menos reconocer que esos hitos se ofrecen entonces bajo una significacin o valoracin, un nivel de desarrollo y de consecuenc ias transformacionales de distinta ndole, que permiten hablar de la configuracin d e un nuevo modo de estar en el mundo. No intento, en todo caso, ser exhaustivo. Ms explcitamente, lo que intento mediantes estos sealamientos es hacer reconocible un cierto sentimiento de incertidumbre como el lugar de apertura y enraizamiento de las principales problemticas que se trazarn en los textos que estudiaremos. O, en otros trminos, estos sealamientos permiten comenzar a percibir la alteracin, la cri sis de inteligibilidad que se est produciendo entonces. La crisis del s. XIV, por ejemplo, trae consigo la cada del rgimen feudal y la eme rgencia del mundo burgus. El trmino burguesa en un comienzo designaba el fenmeno de co ncentracin de la poblacin, hace referencia a los habitantes de los burgos o ciudad es que haban emigrado del campo. Es posteriormente que este trmino se entendi como designacin de una nueva clase social que, frente a la aristocracia existente, bus ca su fuente de riqueza en el trabajo. Esto significa una nueva valoracin del hom bre: como ser-productor, y un fenmeno de transformacin o movilizacin social: el hom bre comienza a concebir que la condicin social es algo que se produce y que hay q ue ganar. No hay que olvidar, adems, que el surgimiento de las naciones modernas est ligado al triunfo de la burguesa. Y que el crecimiento del poder de las monarquas en las ci udades, estar amparado en el capital burgus. Hay que destacar tambin algunas de las invenciones tecnolgicas que tienen lugar ms o menos en el s. XV. Sus consecuencias transformacionales son de alcance mayor: por ejemplo, el invento de la brjula abri el espacio para los descubrimientos terr itoriales y las colonizaciones [problema de la diversidad humana, descubrimiento de Amrica]; la invencin del telescopio alter de manera decisiva la concepcin de los lmites del mundo, y fue un elemento decisivo para el cambio de una visin geocntric a del universo por una visin heliocntrica, para el desarrollo de una nueva ciencia que aborda la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo; el descubrimiento de la plvora produjo una revolucin en lo militar que signific la des aparicin de las costumbres caballerescas; con la invencin de la imprenta comienza la instauracin de la cultura escrita; la comunicacin o circulacin del saber y de la s ideas comienza a ampliarse, ya no estar restringida a los monasterios. Estos cambios tecnolgicos, a los que se encontrarn vinculados la constitucin de los nuevos mercados y la proliferacin de la industria, no solo redundarn en consecuen cias econmicas, polticas e ideolgicas; ms profundamente, transformarn la actitud del hombre frente al mundo. Junto con esto, conviene no olvidar que con Maquiavelo aparece una nueva doctrin a de la sociedad y el Estado [problema de la soberana, del derecho]. Tambin es det erminante para una comprensin de este momento la particin de la cristiandad occide ntal por la Reforma. Con Lutero aparece una nueva manera de entender y practicar las relaciones del creyente con la Iglesia. Otro hito a considerar, en el plano epistemolgico, es que con Coprnico y Galileo, se abre el camino de las ciencias d e la naturaleza. Ello va a empujar a la filosofa, ya con Descartes y Bacon, hacia una inclinacin por las ciencias que ir en detrimento de su inclinacin por lo teolgi co, que caracteriz a la filosofa medieval. Este desplazamiento se basa especialmen te en una atencin a los modelos de explicacin matemtico-mecnico de la naturaleza. Sea lo, finalmente, otro punto relevante. Sobre el que voy a volver. Me refiero a la figura de Montaigne. Se deja reconocer en la obra de ste una concepcin escptica ta nto a nivel epistemolgico como moral. Lo que me interesa subrayar es que este esc

epticismo, introducido con fuerza por Montaigne, acompaar paradjicamente todo ese e ntusiasmo por los logros de la ciencia que comienzan a impregnar todos los mbitos de la existencia. * Escepticismo y avances de las ciencias naturales. Los problemas que planteaban las posiciones escpticas de la poca con respecto a nu estras posibilidades de conocer, son problemas que el intento de respuesta carte siana (mediante la prctica de la duda metdica) recoge internamente. Que esto sea a s parece muy paradjico en una poca en la que se dan los mayores y ms importantes ava nces cientficos con respecto a un saber referido al mundo. Hay, digmoslo as proviso riamente, hay un deseo de racionalizacin sistemtica que no se separa de un intento por superar el escepticismo. Esta aparente paradoja nos lleva a esbozar al meno s dos hitos: Primeramente, un cierto desenlace escptico del Renacimiento, y esto en la figura de Michel de Montaigne. Se ha dicho que Descartes ense a su poca el arte de hacer que el Escepticismo diera a luz la Certidumbre filosfica. Y en efecto, como veremos, hay una lucha en Desc artes por fundar una nueva poca de la libertad y de la aventura intelectual. Insi stamos un poco en la situacin escptica que rodeaba a Descartes. Dicho de otro modo , encontramos en la poca moderna una tremenda dispersin doctrinal (multiplicidad) que contrasta con la notable unidad del pensamiento cristiano de la Edad Media; as como las naciones se diferencian, como los pueblos se separan unos de otros, tambin se producen profundas escisiones en el espritu occidental y en su concepcin unitaria del mundo, como consecuencia del enfrentamiento entre la razn teortica y la razn prctica, entre la ciencia y la fe, entre lo fsico y lo metafsico, entre libe rtad y mecnica, entre la poltica y la moral, entre lo subjetivo y lo objetivo, pul ulan en tal abundancia los problemas, los mtodos, las soluciones que el espritu vu elve a caer en el escepticismo. Seguramente, con respecto al escepticismo, un texto de referencia clave es aqu el ensayo de Montaigne: Apologa de Raimond Sebond. Y ello porque permite poner en escena los avatares suscitados por la Reforma, sus consecuencias incalculables ms all incluso del campo de lo teolgico. Popkin, en su HISTORIA DEL ESCEPTICISMO, cu lmina sosteniendo que el desafo protestante al criterio catlico de conocimiento rel igioso plate un posible ms fundamental: cmo justifica uno el fundamento de sus conoc imientos? Prontamente esta pregunta excede el marco de la discusin religiosa y se extiende a las ciencias y a todos los territorios del conocimiento humano (p. 14 0). La Reforma, los progresos de la sciencias de la naturaleza, no se separan de los embates necesarios del escepticismo: desmoronan los fundamentos que sostenan tod a la estructura de las realizaciones intelectuales del hombre. Ahora bien, de ah la bsqueda notable de una Certeza en Descartes. Pero hay que subrayar tambin que, en cierto sentido, con Descartes, el escepticismo alcanza un nivel mayor que con cualquier otro pensador de la poca. Y la prctica de su mtodo de la duda mostrar est e punto. Segundo, tambin hay que tener presente los avances de la ciencia de la naturaleza , la apropiacin mecanicista del mundo. El hecho de que los movimientos de la nat uraleza pueden ser expresados a travs de de un desciframiento matemtico-mecnico. Aqu nos encontramos con una ruptura con el pensamiento medieval. No en el sentido de que la existencia y la actividad de Dios sean negados o puestos en dudas. Pe ro s encontramos un importante cambio de inters y de acento. Sin negar que la Natu raleza tenga un original divino, lo que interesa ahora primordialmente es la est ructura inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus procesos d inmicos. Nos encontramos con el contraste entre la perspectiva de un metafsico con mentalidad teolgica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de un cientfico para quien la causalidad eficiente, revelada en el movimiento ma temticamente determinable, ocupa el puesto de la causalidad final. Aqu destaquemos a Galileo, quien, interesado en el estudio de los cuerpos en movi miento, logr descubrir importantes leyes mecnicas del mundo material, en los camp os de la ciencia de la naturaleza y de la astronoma. Pero la concepcin del mundo c omo un sistema mecnico plante problemas que el filsofo no poda eludir. La perspectiv

a mecanicista trajo un desafo importante respecto del problema del hombre. En est o puede reconocerse un desplazamiento del inters desde los temas teolgicos hacia e l estudio de la naturaleza y del hombre. Ahora bien, esto mismo jams dej de ser pr oblemtico, pues se estableci una dialctica entre libertad y naturaleza, tal vez un quiebre que dejar la tarea de una reunificacin a la filosofa posterior. En qu consis te, pues, ese desafo o tensin que nace con la concepcin mecanicista del mundo? Copleston, en su historia de la filosofa, resume as esta tensin: dado que el hombre es un ser dentro del mundo, surge la cuestin de si cae o no enteramente dentro d el sistema mecnico. Al respecto, hay dos posibles lneas generales de respuesta. 1 q ue la filosofa defienda la tesis de que el hombre posee un alma espiritual, dotad a del poder de libre albedro, y que, en virtud de esa alma espiritual y libre, tr asciende en parte el mundo material y el sistema de la causalidad mecnica. 2 que e xtienda la concepcin cientfica del universo material de modo que incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psquicos se interpretarn entonces probablemente com o epifenmenos de procesos fsicos, o, ms crudamente, como siendo ellos mismos materi ales, y el libre albedro ser negado.

Ren Descartes (1596-1650) EL OBJETIVO DE DESCARTES Y LA DUDA METDICA El objetivo que se propone Descartes es el fundar el edificio de la ciencia y el saber en general. Esta tarea estribaba, para l, en descubrir un mtodo que regulas e de manera fundamental el progreso del saber, y de este modo confiriera a dicho saber la mxima perfeccin. Por ello, lo primero es asegurar el mtodo del saber. En este sentido, la decisin de practicar la duda metdica no es un asunto menor. La filosofa precedente se haba preocupado preferentemente por el problema del ser o de la realidad del mundo: es lo que se llama filosofa del realismo ontolgico. En l a poca de Descartes, se da un giro: antes de lanzarse a la bsqueda del ser, el pen sar filosfico se afana por descubrir el camino que pueda conducir all (met-odos). Y en bsqueda de esta seguridad metodolgica previa, el pensamiento se vuelve sobre la razn humana; la investigacin sobre sta debe preceder al conocimiento del mundo. Escribe Descartes: por mtodo entiendo (una serie de ) reglas ciertas y fciles, tal es que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verda dero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimien to paso a paso, llegue a una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad (RD, AT, X, 371-2). Que el mtodo consista en una serie de reglas esto no quiere decir que exista una tcnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia l a capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a q ue se empleen rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente . De hecho solo una mente capaz de ejercer sus operaciones fundamentales, podr en tender esos preceptos y reglas (Ibid., 372). Pero podemos dejarnos desviar del v erdadero camino de la reflexin racional por factores como los prejuicios, las pas iones, la influencia de la educacin, la impaciencia y el deseo excesivamente urge nte de obtener resultados; entonces la mente se ciega, y no emplea correctamente sus operaciones naturales. De ah que una serie de reglas sean de gran utilidad, aun cuando esas reglas presupongan las capacidades y operaciones naturales de la mente. Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un mtodo que capacitara para demostrar verdades en un orden racional y sistemtico. Y su enemigo principal era el escepticismo. La presencia de este conflicto con el escepticismo se deja notar precisamente en su ejercicio de la duda metdica. En efecto, como paso preliminar para el establecimiento del conocimiento cierto, Descartes se propuso dudar sistemticamente de todo aquello de que pudiera dudars e. Es decir, conseguir un procedimiento seguro para la edificacin del edificio de la filosofa o saber en general, requiere pasar por la prueba de la duda. Dicho d e otro modo, es la prctica de la duda lo que le permitir levantar ese edificio des de sus cimientos con una robustez que ser capaz de resistir a los ataques escptico s.

La duda metdica es el instrumento que ha de emplearse en la bsqueda de los princip ios que han de gobernar al saber. La duda recomendada y practicada por Descartes , la duda metdica, es universal en el sentido de que se aplica universalmente a t odo aquello que puede ser objeto de duda; es decir, a toda proposicin acerca de c uya verdad sea posible dudar. Es metdica en el sentido de que es una etapa prelim inar en la bsqueda de la certeza y en el cambio de lo falso en lo verdadero, lo p robable en lo cierto, lo dudoso en lo indudable. Es tambin terica, en el sentido d e que no debe extenderse a la conducta prctica. En la conducta prctica, en efecto, ocurre frecuentemente que estamos obligados a seguir opiniones que son solament e probables. En otras palabras, lo que Descartes se propone es repensar la filosofa desde el p rincipio. Y, para hacerlo as, le es necesario examinar todas sus opiniones sistemt icamente, con la esperanza de encontrar un fundamento cierto y seguro sobre el c ual construir. Se trata de una dialctica entre un deshacerse de y rehacer o constr uir. * LECTURA DE LAS PRIMERA MEDITACIN . Recuerdo, primero, los elementos del esquema o cuadro visto en clases. Este cuad ro permite apreciar la analtica de la duda cartesiana. Analtica que sigue los paso s del conocimiento, los descompone: [lo que conoce, lo conocido, tipo de verdad, crtica] La primera columna presenta el conocimiento desde el punto de vista del sujeto y de sus facultades: percepcin, imaginacin, razn. En la segunda columna se sealan cmo operan dichas facultades; se trata por tanto d e presentar cmo opera el conocimiento desde el punto de vista del objeto conocido en cada cado: qu es lo conocido, cmo se configura el conocimiento en el ejercicio de cada facultad: primero (1) se parte indicando lo conocido en la percepcin, es decir de la particularidad dada aqu y ahora en la percepcin, para en seguida (2) pa sar a la representacin generalizadora que corresponde a una intervencin de la imag inacin. Ahora bien, este trabajo de generalizacin puede constituirse por la mezcla y compo sicin de datos empricos, de elementos perceptivos (en este caso hay que tener prese nte el ejemplo de la pintura y de su referencia a seres de la naturaleza), pero la generalizacin puede corresponder tambin a un trabajo de estructuracin realizado por la formas puras de la razn (aqu el ejemplo de los meros colores intrnsecamente constituyentes). En sntesis, esta representacin general puede arrancar de la imaginacin y consiste e n una generalizacin del dato emprico, o puede arrancar de la pura razn, en tanto qu e contiene en ella formas puras (figura, color, etc). La tercera columna hace presente el conocimiento desde el punto de vista de la v erdad que en cada caso resulta. Primeramente, es preciso sealar que la verdad por identificacin perceptiva no es propiamente tal una verdad, puesto que no hay tod ava la cuestin de distinguir entre verdad y falsedad; esto es, aqu, si se puede hab lar de verdad, sta se confunde con el acto mismo de la percepcin, y no corresponde hacer contraposicin. Se trata todava de un conocimiento primario, o en su primari a facticidad. Es en seguida, cuando opera la imaginacin, que aparece la representacin en tanto q ue regida por una adaecuatio o correspondencia, y que la cuestin de la verdad o f alsedad se abre. Y finalmente, indica la forma de verdad que pudiera ejemplifica rse en las matemticas y en sus objetos simples, es la construccin coherente de un si stema racional. La cuarta columna seala los dos argumentos crticos decisivos de la duda cartesiana : la ilusin del sueo y la locura, primeramente, y la posibilidad de lo irracional alojada en el origen o en el ser mismo de la razn (dios engaador, genio maligno), que viciara su pretensin esencial de revelar lo que las cosas son, de leer en la i nteligibilidad del mundo. Como se ve, la duda metdica sigue minuciosamente todas las variantes y gradacione s del conocimiento. Comentario. Como se ve, la duda metdica sigue minuciosamente todas las variantes y gradacione

s del conocimiento. En primer lugar, puedo dudar de todo cuanto he aprendido por los sentidos. Ciert amente, puede objetarse que aunque a veces me haya engaado respecto a cosas dista ntes, hay muchos ejemplos de percepciones sensibles en las que sera extravagante pensar que estoy sometido a engao. Por ejemplo, puedo engaarme al pensar que este o bjeto es mi cuerpo? Sin embargo, este recurso al cuerpo propio es tambin afectado por la duda. Esto, luego que Descartes menciona la amenaza de la locura y recurre al expediente del sueo. Es concebible, por cierto, que estemos dormidos, y que todas estas particu laridades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, [], no sean verd aderas (Ibid, 15). Puede ser que eso que tenemos por verdadero no sea sino un sueo , que lo que nos aparece como substancial y verdadero no sea sino producto de la ilusin. Insisto: el mero dato perceptivo, el sensible propio en su facticidad, como decam os, no plantea la cuestin de la verdad. Esta va a surgir a nivel de la sntesis, de las conexiones que las facultades cognoscitivas forjan, de los enlaces y divisi ones que establecen. Se llegan a configurar as unidades objetivas y estructuras c ognoscitivas correspondientes, cuerpos y ciencias que tienen esos cuerpos por obje tos suyos [cuerpo enfermo: medicina; cuerpo celeste: astronoma; cuerpos de la nat uraleza: fsica]. En este campo rige un principio de correspondencia, un estar form ado a semejanza de que, no obstante, queda invalidado por la duda metdica toda vez que sta reconoce semejanzas del mismo gnero, manifiestamente invlidas o imposibles, como las que en la locura o en el sueo se establecen. Posteriormente, la duda metdica lleva a cosas an ms simples y universales que seran ve daderas y existentes, y que vendran a ser ingredientes estructurales de cualquier representacin. As, el nmero y la figura. La duda metdica entra entonces en el domini o de la matemtica. Ahora bien, la duda parece no afectar a las proposiciones matemticas. Porque tanto si estoy despierto o dormido (Ibid, 16). A primera vista parece que en tales mate rias no puedo engaarme: veo muy claramente que dos y tres, sumados, son cinco, y nunca he encontrado un caso contrario. Sin embargo, dada una determinada hiptesis metafsica, es posible dudar incluso de las proposiciones de las matemticas. Porque puedo suponerun dios engaador. Antes de retomar este paso de la duda metdica, conviene subrayar que lo hasta aqu avanzado permite resaltar el carcter epistemolgico de la primera meditacin: se intenta alca nzar el objetivo de una ciencia rigurosamente fundada, y para esto se debe conse guir el mtodo. Es en vistas de de esta tarea que Descartes se vuelve al sujeto, a las facultades cognitivas del sujeto. Ahora bien, esto no debera llevar a reducir todo el pensamiento de Descartes a un a teora del mtodo que convierte la metafsica cartesiana en un discurso racional sob re el mtodo matemtico que las ciencias modernas pusieron en prctica. Y es para escl arecer esta advertencia que conviene retomar la hiptesis metafsica del dios engaado r. El dios engaador podra hacer creer en la existencia de cosas que no existen y engaa r aun en lo que se conoce con certidumbre matemtica o geomtrica. Y es que si dios permite que el hombre se engae, aunque sea solo a veces, es porque ello no repugn a a su bondad, la cual, por lo tanto, no exime de la posibilidad de estar engaado . Esto podr llevar a algunos a preferir negar la existencia de un dios tan podero so y bondadoso, y suponer que es una fbula lo dicho acerca de dios antes que admi tir la incertidumbre de todas las cosas. En todo caso, cualquiera pueda ser la funcin que pueda cumplir dios en esta Medit acin para conseguir un conocimiento fundado, por ahora, lo importante es que Desc artes ha encontrado razones fuertes para dudar de todas las opiniones que en otr o tiempo haba credo verdaderas. Sin embargo, es preciso subrayar que la duda metdica aporta con ello algo ms. Pues aqu pone en cuestin tambin a las matemticas, y con ello se inicia propiamente la me tafsica en el curso de la meditacin. Se inicia, por tanto justo, con la pregunta p or el fundamento de las ciencias. Pero hay que destacar otro punto importante en esta primera Meditacin. El problem a de la relacin entre epistemologa y libertad (o voluntad). Y para esto es clave l

a aparicin, a continuacin, de la hiptesis del genio maligno. Epistemologa y libertad. Pese a los cuidados que toma Descartes con respecto a la hiptesis del dios todopo deroso engaador, pese a ello nada por ahora le permite detener la duda metdica. Y el momento de la introduccin de la hiptesis del genio maligno es aqu relevante. Nin guno de aquellos pensamientos que tena por verdaderos se presenta como indubitabl e, y le es necesario por tanto detener y suspender su juicio sobre esos pensamien tos, ello si desea como dice encontrar algo permanente y seguro en las ciencias. Esta posibilidad de suspender el juicio, pero tambin ese deseo, as como adems, en el prrafo siguiente, cuando habla de antiguas opiniones y habituales opiniones que s e apropian de su pensamiento sin su anuencia, es decir contra su voluntad, hacen a parecer un dominio que no queda reducido a lo cognitivo-epistemolgico. La inteligencia puede desplegar en esta forma una estrategia radicalmente crtica. As, cuando el mtodo de la duda recurre al genio maligno, seala esa posibilidad de su spender el juicio. Pues si el recurso metodolgico al genio maligno no permite alc anzar el conocimiento de la verdad, al menos le permitir un modo de contrarrestar esas supuestas verdades, y equilibrar la balanza, es decir suspender el juicio; al menos permitir no dar crdito a los ardides del genio maligno. En otras palabras, mediante un esfuerzo voluntario, mediante a este recurso fing ido del genio maligno, puedo considerar la posibilidad de haber sido constituido de tal manera que me engae incluso al pensar que son verdaderas aquellas proposi ciones que inevitablemente me parecen ciertas. Descartes no pensaba, por supuest o, que la hiptesis mencionada fuese una hiptesis probable, o que hubiese algn funda mento positivo para dudar de las verdades de las matemticas. Pero l andaba en busc a de la certeza absoluta, y, en su opinin, la primera etapa de esa bsqueda consista necesariamente en dudar de todo aquello de lo que fuera posible dudar, aun cuan do la posibilidad de duda no se apoyase sino en una hiptesis ficticia. Solamente llevando las supuestas verdades hasta esa situacin lmite poda esperarse el hallazgo de una verdad fundamental, cuya duda resultase imposible. De ah que Descartes est dispuesto a descartar como dudosas o a tratar provisoriame nte como falsas no solamente todas las proposiciones concernientes a la existenc ia y naturaleza de las cosas materiales, sino tambin los principios y demostracio nes de las ciencias matemticas que le haban parecido modelos de claridad y certeza . En este sentido, como ya hemos observado, la duda cartesiana es universal, no porque Descartes encontrase de hecho posible dudar de toda verdad sin excepcin, s ino en el sentido de que ninguna proposicin, por evidente que pueda parecer su ve rdad, debera ser exceptuada de aqulla. Ahora bien, este proyecto, este deseo de la verdad y de la ciencia fundada, esta voluntad que no quiere dejarse engaar por sus antiguas opiniones, esta libertad de suspender el juicio, todo ello permite indicar la radicalidad y lo penoso y d ifcil de este proyecto; capaz de conducir al escepticismo y, aun, de volcar al ni hilismo. Por esta va, la inteligencia, puede cegarse como en el ejemplo del escla vo que se prefiere en el sueo de su libertad que en la realidad. Entonces se reco noce, al tras luz del mtodo mismo, una potencia no propiamente intelectiva que el la misma alienta, que comparece en ella y que se manifiesta en esa capacidad de d etenerse, de suspender el juicio en que culmina la crtica (1-9). Ms explcitamente, es la voluntad, la medida de su autonoma, el auto-reconocimiento de la libertad lo q ue entonces interviene. Pero la libertad no surge del mero quedar libre del entendimiento. Debe ella for jarse a s misma. Los tres prrafos finales sientan esta doctrina. Aun en el silenci o de la razn ah donde la razn ha retirado sus verdades- la libertad, acusando su con naturalidad con el entendimiento, se interpreta en formas ya dadas, obediente al peso de la costumbre, siguiendo las opiniones. Pues bien, como decamos, el genio mal igno encarna esta experiencia que la libertad hace de s misma. En el fondo de la duda entonces, de la ruptura que ella impone, hay una vivencia de la libertad, que en su capacidad de ruptura se manifiesta tambin como proyect o de destruccin. La libertad es este poder insumiso y que puede ser destructor, a lojado en el seno mismo del conocimiento. Se aquieta pasivamente cuando dice s, es decir cuando adhiere a una verdad; pero guarda siempre un potencial de autonoma,

de rebelarse ante esas aceptaciones. Y puede entonces decir no. En la raz de lo cog noscitivo hay pues una facultad de elegir, que es la libertad. En esta hiptesis se experimenta la raz libre del conocimiento, su potencia, su pra xis. El genio maligno es voluntad de saber, pura y formalmente como tal. Volunta d de saber, por consiguiente, que nada sabe y sin la cual, no obstante, nada lle ga, tampoco, a saberse de verdad. Facultad terriblemente ambigua, que guarda fre nte al entendimiento su propia potencia, capaz de aniquilarse y que es, a la vez , dbil como el sueo de un esclavo, incapaz por s misma de alcanzar lo real. SALIDA DE LA DUDA Cogito, ergo sum : pienso, luego existo como proposicin existencial. Por mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario no podra dudar o ser engaad o. El acto mismo de la duda pone de manifiesto mi existencia, el hecho de que so y, si bien an no s lo que soy. No puedo extender la aplicacin de la duda a mi existencia. Aqu tenemos una verdad inmune a toda influencia corrosiva. Si me engao, tengo que existir para ser engaad o, si sueo, tengo que existir para soar. Y, en este sentido, el acto de dudar para Descartes es ya una operacin de pensamiento. La proposicin Cogito, ergo sum no es un silogismo, es decir un racionamiento rest ringido a la lgica; es expresin de una intuicin: intuyo en mi propio caso concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir, la conexin necesario entre mi pensa r y mi existir. Hay que ver todo lo que significa pensar. Por la palabra pensar, escribe Descartes, e ntiendo todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros. Y, p or eso, no solamente el entender, querer e imaginar, sino tambin el sentir, son a qu la misma cosa que el pensar. Hay que precisar el aparente contra sentido de est e pasaje, de esta inclusin. Lo que Descartes quiere decir es que aunque yo nunca hubiese percibido, ni imaginado ningn objeto real existente, fuese este objeto pa rte de mi cuerpo o exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejara de ser verdade ro que me parece imaginar, percibir y sentir y, en consecuencia, que tengo esas experiencias en la medida que son procesos mentales conscientes. Y es con toda esa amplitud pues que va a definir la esencia del yo como una cosa pensante. P. 24, prrafo 7. Esto es, dudar no es solamente pensar, sino saber y pensar que uno piensa. Dudan do, yo pienso, pero afirmando que yo pienso, yo pienso que pienso, y me pienso p or tanto como ser pensante. El cogito es no solo un pensamiento, sino tambin, a p artir de su naturaleza misma, pensamiento de pensamiento, conciencia o reflexin. Es decir, cuando dudo, necesariamente yo pienso, y a partir de ah, afirmo mi conc iencia como reflexividad. Es decir la conciencia como conciencia de s. El pensamiento, el cogito, es reflexivo, y la duda, siendo una manera particular de pensar se refleja en la afirmacin del yo pienso. Esto significa que yo afirmo u n pensamiento necesario, y que esta necesidad se afirma y se refleja en el cogit o. Esta ltima es la primera proposicin de la cadena de razones, porque ella expres a, por su necesidad misma, la norma de apodicticidad que sostiene toda empresa r acional. Dudar que se piensa es todava pensar, necesariamente: la necesidad del c ogito afirma que el pensamiento verdadero es necesario, fuera de duda, cierto y apodctico. O en otros trminos, esta verdad va a devenir instancia fundante de la p osibilidad de la ciencia. Va a permitir una ciencia fundada y fundante. Thomas Hobbes (1588-1679). IDEA DOMINANTE EN HOBBES Se puede decir que la inquietud fundamental del pensamiento poltico de Hobbes se enraza en el problema real por el que atravesaba la Inglaterra de entonces, de s u tiempo: el problema de la unidad del Estado. En efecto, la unidad de ste se enc ontraba amenazada, por un lado, por las discordias religiosas y el enfrentamient o de las dos potestades; y, por otro lado, por las disensiones entre la Corona y el Parlamento, y por la disputa en torno de la divisin de poderes. Todas estas d iscordias, disensiones, disputas en el fondo alimentan la posibilidad de aquello que para Hobbes es la ms grande de las calamidades: la guerra civil. En trminos generales , se suele reconocer que el pensamiento poltico de todos los

tiempos est dominado por dos grandes anttesis: la primera, aquella de la opresin y la libertad, la segunda, aquella de la anarqua y la unidad. En Hobbes primara esta segunda anttesis. El ideal que defiende no es el de la libertad contra la opresin , sino el de la unidad contra la anarqua. Lo que inquieta a Hobbes es la idea de la disolucin de la autoridad necesaria del Estado, el que el ejercicio de las lib ertades traigan consigo la disgregacin de la unidad del poder, y as la anarqua, est o es, en sus trminos, el regreso del hombre al estado naturaleza. En otros trminos, aquello contra lo que se erige el sistema filosfico de Hobbes no es contra la opresin que deriva del exceso del poder , sino la inseguridad que po r el contrario deriva del defecto de poder . Y ello porque los desenlaces que han tenido en Inglaterra aquellas disputas, las divisiones trabajadas por stas, han trado consigo, en primer lugar, una insegurid ad en la vida, luego la inseguridad de los bienes materiales, y finalmente tambin la inseguridad de aquella poca o mucha libertad que a un hombre se le ha conced ido disfrutar en la sociedad. De este temor a la inseguridad tambin deriva la exigencia a la que ha de responde r la buena filosofa segn Hobbes. Tal como la filosofa natural ha permitido el nacim iento de las artes mecnicas, que han contribuido a mejorar la vida del hombre, es necesario concebir una filosofa civil capaz de dar las bases para el arte del bu en gobierno. Y donde buen gobierno significa constituir un Estado sobre bases tan slidas que hagan imposible su disolucin. Es decir, que mantenga lejos el peligro d e la guerra civil. Hobbes insisti especialmente en el aspecto prctico de la filosofa, en que el fin de la filosofa es trabajar en pos de la comodidad de la vida humana. El fin del con ocimiento [tanto en la esfera de la ciencia epistmico como en la esfera de la polti ca] es el poder, en el sentido de que su funcin consiste en contribuir a la prosp eridad material del hombre y a la paz y la seguridad sociales. Por lo mismo, el objeto de toda especulacin es la realizacin de alguna cosa o acto. Y por lo mismo, la utilidad de la filosofa civil no debe ser juzgada por el conoc imiento que pudiera aportar, sino a partir de una evaluacin de los daos que ella n os permitira evitar. Y todos los daos que se pueden evitar, para Hobbes, son los q ue nacen de la guerra, sobre todo de la guerra civil. La posibilidad de constituir esta filosofa civil o ciencia de la poltica est, en Ho bbes, estrechamente vinculada al problema del mtodo, cuyo modelo lo aportan los p rocedimientos demostrativos deductivos de la geometra y de las ciencias naturales . En otros trminos, el razonamiento de las explicaciones causales. Es este modelo el que guiar el esfuerzo de hacer una ciencia poltica rigurosa. Adems, si para Hobbes la filosofa tiene su origen en el dato emprico, esta base empr ica no constituye al conocimiento cientfico o filosfico. No basta con la observacin de los hechos, se requiere del ejercicio del raciocinio. Esto es, el descubrimi ento de las relaciones causales, y as de regularidades o leyes que determinan la produccin o generacin de determinados fenmenos. El conocimiento cientfico o filosfico puede describirse por lo tanto como conocimi ento de consecuencias o explicaciones causales. Dicho conocimiento es siempre co ndicional o hipottico: en el sentido de que se trata de un conocimiento de que, p or ejemplo, si A es verdad, B tambin lo es. Adems sealemos que esta filosofa es materialista en la medida que se ocupa de los c uerpos. Ahora bien, hay que precisar dos cosas: primero, que se ocupa de los cue rpos en movimiento, pues es en tanto que mviles que los cuerpos dejan ver sus cau sas y propiedades; y segundo, que esta consideracin del cuerpo no se limita a una consideracin del cuerpo de las ciencias naturales. Hay dos clases de cuerpos que se prestan a ser estudiados a travs de su generacin y propiedades: uno es el cuer po natural, el otro el cuerpo social. Quisiera precisar un poco ms esta distincin. Hay aqu una idea que se ha impuesto desde el renacimiento al pensamiento, y a la que Francis Bacon dar gran fuerza: y que tiene que ver con la transformacin de la relacin entre naturaleza y arte que se concibe entonces: no se concibe ya el arte como imitacin de la naturaleza, sino el arte como signo de una nueva y ms alta va loracin de las cosas hechas por el hombre, y en general por la laboriosidad human a. Lo que el arte imita es el principio de creatividad que supone la naturaleza. Concebida la naturaleza como una gran mquina, penetrar el secreto de la naturalez

a quiere decir llegar a comprender las leyes que regulan su mecanismo. Pero una vez descubierto el secreto, el hombre es capaz no ya de solo imitar la naturalez a, sino tambin de recrearla, de perfeccionarla, de incrementar su energa, construy endo otras mquinas. Pues bien, una de estas mquinas producidas por el hombre para suplir las deficien cias de la naturaleza, es, para Hobbes, el Estado. El Estado, por tanto, como pr oducto de artificio. Esta consideracin de la inventiva humana implica tambin esa divisin del campo de la filosofa en dos partes, a las que denomin filosofa natural y filosofa civil. Tenien do por objeto la primera lo que es obra de la naturaleza y la segunda lo que viene constituido por la voluntad humana a travs de convenciones y pactos entre los hom bres y a lo que se llama Estado (De corpore, I, 9). La naturaleza (el arte con que dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada de tal modo por el arte del hombre, que ste puede crear un animal artificial. Conoci endo el secreto o la ley del mecanismo de la naturaleza, el hombre es capaz del crear este gran Leviatn o Estado o civitas, que no es sino un hombre artificial. El hombre es ciertamente creado por la naturaleza, y en este sentido es una mquin a natural; o mejor dicho, hay, por una parte, la mquina natural del hombre, pero por otra parte, est este hombre en cuanto perteneciente al Estado, a la mquina art ificial del Estado. La idea de que el Estado o sociedad civil es algo construido por el hombre, un a rtefacto, constituye la base de la teora poltica de Hobbes. Y precisamente este Es tado se contrapone al insocial estado natural. O lo que llama estado o situacin d e naturaleza. Y si es cierto que el hombre est llamado no solo a imitar sino tambin a corregir a la naturaleza, la expresin ms alta y ms noble de esta calidad suya de artfice, es l a construccin del Estado. LECTURA CAPTULO 13, PARTE I, LEVIATN. Este captulo comprender lo que Hobbes llama el estado naturaleza. Por lo tanto, lo que hace necesario la creacin del hombre artificial o de la sociedad civil. Para explicar este pasaje, Hobbes realiza aqu un anlisis de las condiciones objetivas e n que los hombres se encuentran en el estado de naturaleza (condiciones independ ientes de la voluntad), o bien de las pasiones humanas (que las condiciones obje tivas contribuyen en parte a alimentar). La primera condicin objetiva reconocida por el anlisis es la de la igualdad de hec ho: en tanto son iguales por naturaleza, los hombres son capaces de procurarse u no a otro el mximo mal, la muerte. La segunda condicin objetiva es aquella de la e scasez de bienes: puede suceder que alguien desee poseer la misma cosa que desea otro. Pues bien, la igualdad hace surgir en cada uno de ellos la esperanza de c onseguir para s ese fin, lo cual hace que se produzca un estado permanente de des confianza recproca, y lleva a cada uno a prepararse para la guerra, y a la eventu alidad de hacerla, ms que a buscar la paz. (En textos anteriores, se sealaba tambin como condicin objetiva el derecho que la n aturaleza ha dado a cada uno, que viva fuera de la sociedad civil, sobre todas l as cosas: el derecho sobre todas las cosas significa que all donde las leyes civi les no han introducido an un criterio de diferenciacin de lo mo y lo tuyo, cualqui er hombre tiene derecho de aduearse de todo lo que cae en su poder, o, segn otra i nterpretacin, de todo lo que resulta til para la propia conservacin.) Estas condiciones objetivas explican la infelicidad del estado de naturaleza; es tas condiciones generan un estado de competencia despiadada, que amenaza continu amente con convertirse en lucha violenta: de la igualdad procede la desconfianza , de la desconfianza la posibilidad de la guerra. La situacin se ve agravada por el hecho de que los seres a los que la naturaleza ha puesto en tal dificultad estn dominados por las pasiones (don de la naturaleza ) que los predisponen ms para la insociabilidad que para la sociabilidad. En efect o, escribe Hobbes, cada hombre considera que su compaero debe valorarlo del mismo modo como l se valora a s mismo. Es por esto que, ante el mnimo gesto de desprecio, puede atreverse a arrancar del otro, infligindole dao si es necesario, una mayor estimacin. En sntesis, el captulo distingue tres causas principales de discordia: la competen

cia, que hace combatir a los hombres por los beneficios; la desconfianza, que le s hace combatir por la seguridad; la gloria, que les hace combatir por la reputa cin. El hincapi que Hobbes hace en la vanagloria entre las pasiones generadoras de dis putas deriva del hecho de considerarla como la manifestacin ms visible del deseo d e poder. En realidad, lo que impulsa al hombre contra el hombre es el deseo insa ciable de poder. Por ejemplo p. 79: de este modo sealo, en primer lugar, como incl inacin general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afn de poder, que c esa solamente con la muerte. El poder queda definido como el conjunto de los medios que se utilizan para cons eguir una aparente ventaja futura. Hay dos clases de poder: el poder natural, qu e deriva de eminentes facultades corporales y anmicas, y el poder instrumental, q ue consiste en medios, como la riqueza, la reputacin, las amistades capaces de in crementar el poder natural. Y, para resaltar ms lo miserable de la vida del hombr e en el estado de naturaleza, concibe Hobbes que aquellas condiciones objetivas antes mencionadas, ms que refrenar la lucha por el poder la estimulan. El horror consiste en lo siguiente: el deseo de poder en una situacin en la que t odos son iguales en su capacidad de causarse dao, en que los bienes son insuficie ntes para satisfacer las necesidades de cada hombre, y en el que cualquiera tien e derecho natural sobre todas las cosas, es un estado permanente de guerra. El e stado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos: Con todo ello e s manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos (Lev., 102). Esta ltima expresin no debe entenderse como una afirmacin de la existencia de un es tado de naturaleza universal originario, y del se hubiera pasado de all a la civi lizacin. Lo que Hobbes quiere decir es que donde se cumplan las condiciones que c aracterizan al estado de naturaleza, ah se encuentra un estado de guerra de todos los que se encuentran en este estado. Es decir, estado en que la tranquilidad e s precaria y queda asegurada solo por el recproco temor, por la disuasin, como se di ra hoy; en resumen, es un Estado en el que la paz resulta posible nicamente por la amenaza continua de la guerra. Estado en que los hombres, individualmente o col ectivamente, viven en el temor recproco y permanente de una muerte violenta, a fa lta de un poder comn. La hiprbole de la expresin sirve solo para dar a entender qu e se trata de un estado intolerable, del que el hombre ha de salir tarde o tempr ano si quiere salvar lo ms preciado que tiene, la vida. v