Lectura segunda

Sobre el concepto de Espacio Antropolgico

1. El concepto geomtrico de espacio puede generalizarse.

La Idea de espacio, geomtrica por antonomasia, puede utilizarse tambin en contextos no estrictamente geomtricos. Aquello que destacamos, como componente genrico, en el concepto de los espacios geomtricos (por ejemplo, los espacios prehilbertianos) es su condicin de totalidad (heterolgica) constituida por una multiplicidad de series de partes que pueden variar (= componerse entre s) independientemente las unas de las otras (lo que supone que no estn dadas siempre en funcin de las restantes series) pero que, sin embargo, estn engranadas con ellas. Un punto aislado slo puede entenderse como espacio de cero dimensiones, con parecido alcance lmite al que tiene el concepto de distancia nula. La idea de espacio implica situaciones de pluralidad. El concepto de articulacin (de partes o procesos) tiene que ver con sta situacin. El nmero de las series articuladas corresponde al nmero de las dimensiones del espacio. Un espacio es, de ste modo, una symplok. Cada parte, al componerse con otras, no aparece siempre ligada a todas las dems -pero sin que esto quiera decir que pueda pensarse desvinculada de todas ellas. Los vectores (A|, Aj,..., A) constituyen un espacio vectorial E si cabe componerlos de un modo aditivo (A^+A = A ) y de un modo multiplicativo, formndose productos de cada uno de ellos con un escalar (AA=A ). Los vectores independientes en este espacio son aquellos que no dependen en sus transformaciones de los otros (lo que se expresa mediante el criterio de considerar que no existe una funcin polinmica de los monomios formados por productos de cada vector por un escalar, igualable a cero). El nmero de vectores independientes nos determina las dimensiones de este espacio, cuya base est constituida por los vectores dados.
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

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2.

Los ejes del espacio antropolgico El dialelo antropolgico.

no son sus

fuentes.

Las realidades antropolgicas (aquello que se denota con la expresin el Hombre, expresin peligrosa si nos alejamos de su sentido denotativo, porque su forma gramatical sustantiva sugiere una unidad global perfecta capaz de eclipsar la heterogeneidad constitutiva e infecta del material que tal expresin cubre) pueden considerarse como si fuesen los puntos de un espacio multidimensional, en los trminos arriba insinuados. Se trata de determinar cules puedan ser los ejes necesarios y suficientes coordinantes de este espacio. A partir de ellos, todos los materiales antropolgicos habran de poder situarse. Asimismo, desde estos ejes habr de ser posible indicar la direccin hacia la cual los materiales por ellos coordenados generan relaciones que escapan del espacio antropolgico, aun cuando hayan sido creadas a travs de l, y resultan estar formando parte de otros espacios ontolgicos, o los instauran. Lo que no es lcito ser tomar tales ejes como si fueran principios, axiomas o fuentes de las cuales dimanen los materiales o partes del espacio antropolgico. Hay que suponer ya dados estos materiales, en una suerte de peticin de principio (dialelo antropolgico). Slo podemos disponemos a reconstruir el origen del hombre cuando tenemos en cuenta que est ya dado su final (relativo). Y si olvidsemos esto, fingindonos situados en una quinta dimensin, desde la que presencisemos lo que ocurri in illo tempore, incurriramos en ingenuidad culpable y acrtica. Una ingenuidad que nos llevara a un puro reducionismo, a creer que podemos construir geomtricamente al hombre a partir de rasgos aislados analticamente. Pero el progressus slo en dialctica con un regressus incesante puede llevarse a efecto. Los ejes son, ellos mismos, parte del espacio. El material antropolgico que suponemos dado asume la forma de una totalidad muy compleja de partes y procesos cada uno de los cuales puede tener sus lneas propias de desarrollo, no siempre sincronizadas. Por ello es absurdo hablar del origen del hombre, o del momento de la hominizacin (del paso del Rubicn). Cuando se habla as, y se habla as con mucha frecuencia, es porque se piensa en alguna parte o rasgo (el volumen craneal, el salto a la reflexin, o la capacidad de utilizar bifaces) hipostasindolo como si fuera el todo. Es una pura sincdoque hablar de Humanidad en el momento en que encontramos, hace dos millones de aos, un depsito de piedras preparadas o, hace cien mil aos, huellas de una hoguera. Ms bien presupondramos que el material antropolgico, en cuanto totalidad caracterstica, slo comienza a hacerse presente hacia el final, pongmoslo en el magdaleniense, o en el neoltico, y esto sin perjuicio de la necesidad de perseguir durante milenios los antecedentes de cada uno de los hilos aislados que formarn la trama del campo antropolgico. Por eso tampoco queremos decir que no tenga sentido en absoluto hablar de una lnea divisoria entre los homnidos y el hombre. Habra ms bien que hablar de diversas lneas divisorias. Pero lo que stas dividen sera ms bien los cierres categoriales de complejos cursos de procesos en desarrollo, de partes que han venido actuando segn lneas

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propias, pero que, al alcanzar un cierto grado crtico de complejidad, en su confluencia mutua, han dado lugar a un espacio nuevo. Ocurre as que la cuestin en tomo al origen del hombre contiene, simultneamente, la cuestin en tomo a la esencia del hombre, a su clasificacin. Y estas cuestiones se abren camino, dialcticamente, en dos sentidos opuestos -analtico y sinttico- aunque necesariamente vinculados. Porque la perspectiva analtica es imprescindible, no slo como perspectiva previa a la formacin de las sntesis, sino como perspectiva que ha de renovarse constantemente a partir de sntesis parciales, a efectos de alcanzar sntesis ulteriores de escala ms alta. El camino analtico (atomstico) tiende a destacar alguna determinacin particular y precisa del material antropolgico (tanto en el plano que llamaremos (p-fsico, morfolgico: los 1.500 cm^ de capacidad craneana, el bipedismo; como en el plano que llamaremos ;r-cultural y eminentemente espiritual: la talla de la piedra o la utilizacin del fuego) como criterio de hominizacin y como definicin del hombre. La metodologa analtica se apoya principalmente en la determinacin de semejanzas significativas: puesto que los 1.500 cm^ o el bipedismo nos asemejan a los pitecntropos, habr que reconocer a stos su calidad humana. Pero la semejanza no es criterio suficiente para la construccin de una idea filosfica, porque las semejanzas pueden ser perseguidas regresivamente hasta los lmures o los reptiles, pongamos por caso. Es cierto que los criterios analticos suelen ir acompaados de una hiptesis gentica constructiva: la hiptesis de la posibilidad de utilizar el rasgo de semejanza destacado como diferencia generadora de lo humano (a partir del bipedismo o de la invencin del fuego, reconstruir el resto de la cultura: el fuego hizo al hombre). Pero esta hiptesis es absurda. Slo podemos reconstruir al hombre, ordo cognoscendi, partiendo de rasgos parciales que sean a la vez terminales, finales (por ejemplo, la msica sinfnica) pero no a partir de rasgos parciales iniciales, originarios. La razn que daramos es sta: que las nuevas categoras antropolgicas no se construyen a partir de semejanzas parciales, y no porque stas puedan ser marginadas, sino porque no pueden tratarse aisladas (o, lo que es lo mismo, yuxtapuestas). No es una semejanza originaria, sino un conjunto heterogneo de semejanzas de especies distintas, en tanto que confluyen segn un orden de construccin peculiar, aquello que puede aproximamos a la reconstruccin de una nueva categora a partir de otras dadas. Y porque esa confluencia de semejanza no puede deducirse de cada semejanza parcial, es por lo que el mtodo analtico, aun siendo necesario, es insuficiente. El sentido global (holstico) del camino para reconstruir la categora antropolgica se encuentra en la convergencia de semejanzas de especies distintas (la piedra tallada, ms el fuego, ms la aguja de coser solutrense, &c.), cada una de las cuales, por s sola, carecera de todo significado antropolgico (la capacidad de emitir sonidos modulados slo cobra su significado supuesto ya dado el lenguaje fontico articulado). Segn esto, el ncleo infecto de lo que llamaremos Hombre comenzar a reconocerse muy tardamente, cuando la acumulacin de rasgos parciales haya podido dar lugar a un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y a realimentarse de un modo caracterstico. Y de ah la sorpresa permanente que recibimos en el Mu-

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seo, cuando observamos un hacha musteriense: diramos que no consiste la sorpresa tanto en encontramos all ya con el hombre, cuanto en encontramos con un rasgo humano y antecedente del hombre, sin que sea an hombre el sujeto que lo soporta. Es as contradictoria formalmente la expresin: el hombre descubri el fuego, porque si el fuego, juntamente con el hacha o el lenguaje articulado, invent al hombre, no podr decirse que el hombre invent el fuego o el lenguaje, puesto que no exista, por hiptesis, el sujeto agente. (Decir que el inventor fue el hombre primitivo es aumentar todava ms la confusin, puesto que, en ese contexto, primitivo quiere decir lo que an no es hombre: hombre primitivo es el hombre no hombre. Y, sin embargo, con esta falta absoluta derigorfilosfico, se procede ordinariamente por parte de los paleontlogos o bilogos ms conspicuos).

3. Razn de la necesidad de introducir un espacio antropolgico.

La Idea de un espacio antropolgico supone dado un material y un conjunto de tesis en tomo a las relaciones de este material con el resto de la realidad. No es lcito reducir la idea de un espacio antropolgico a algo as como a una exposicin de ciertas evidencias empricas, positivas. Sin duda, la idea de un espacio antropolgico presupone la tesis de que el hombre slo existe en el contexto de otras entidades no antropolgicas. No consideraremos ahora cules sean ellas, pero tampoco es posible disociar la cuestin de la existencia de esas realidades de la cuestin de su contenido. La determinacin de estos contenidos est en funcin de las diferentes concepciones que las sociedades humanas se forjan sobre el mapa del universo. Los gnsticos (Valentn, Baslides...), para situar al hombre en el universo, crean necesario apelar a un espacio de mltiples dimensiones, en donde aparecieran, como ejes del mismo, diadas, tetradas, ogdadas, &c. constitutivas de un Pleroma desde el cual podran darse las coordenadas del hombre histrico. Los cristianos tambin necesitaban comenzar por definir (en ejercicio al menos) un espacio multidimensional, en el quefigurabanlas tres personas divinas, los diferentes coros anglicos (quembines, serafines... arcngeles, ngeles), los minerales, las plantas y los animales, a fin de situar en ese espacio al hombre como la obra del ltimo da. Losfilsofosde la tradicin helnica han tendido siempre a definir el espacio antropolgico del modo ms sobrio, como si huyesen de multiplicar los entes sin necesidad. La divinidad, el mundo y el hombre mismo: stos son los contenidos de las coordenadas que la filosofa metafsica tradicional ha utilizado persistentemente, desde Aristteles hasta Francisco Bacon, en su teora de las tres sustancias, que estn a la base de las tres grandes divisiones de su filosofa: de Numine, de Natura, de Homine. Pero desde una perspectiva naturalista no es posible aceptar, sin ms, estas coordenadas (salvo en un nivel estrictamente/<?nomenolgico, mico). Sin duda, la idea de un espacio antropolgico presupone la tesis de que el hombre slo existe en el contexto de otras entidades no antro-

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polgicas, la tesis segn la cual el hombre no es un absoluto, no est aislado en el mundo, sino que est rodeado, envuelto, por otras realidades no antropolgicas (las plantas, los animales, las piedras, los astros). Pero sta no es una proposicin meramente emprica y trivial, salvo para quien, con una mente trivial, no advierta la peticin de principio que contiene. El alcance de esta tesis depende de la determinacin de los contenidos implicados en esa realidad no antropolgica y por eso aquel alcance slo puede medirse cuando se tiene en cuenta que la tesis es la negacin (o anttesis) de toda concepcin antropologista, de toda concepcin que, de un modo ms o menos coherente y radical, interpreta, explcita o implcitamente, al hombre como un ser incondicionado, es decir, como una realidad envolvente de cualquier otra a la cual conmensura (Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas) o incluso pone, en el sentido del idealismo absoluto (Fichte: el mundo es el no-yo, una posicin del yo). Ahora bien, suponemos que, no slo la tesis de Protgoras, pero ni siquiera la de Fichte, son gratuitas, extravagancias que puedan ser pasadas por alto, como pensar, sin duda, cualquier mente realista roma. El idealismo absoluto de Fichte podr ser considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que de s misma alcanza dialcticamente la concepcin cristiana, la concepcin del yo divino creador del mundo, casi una nada cuando se considera al margen de la divina accin conservadora. Por consiguiente, nuestra tesis -aquella que hemos considerado como presupuesto de la idea de un espacio antropolgico- constituye, a la vez, la anttesis del idealismo y es as una tesis materialista. Con esto queremos indicar que no se alcanzara toda su profundidad filosfica si se la considerase como tesis meramente emprica, positiva, porque entonces su realismo se reducira a una simple evidencia espacial (que nuestro cuerpo est envuelto por la atmsfera, por otros cuerpos). Decir que el hombre no es un absoluto, es negar el idealismo pero no es negar los fundamentos del idealismo y, en particular, las virtualidades inmanentes de las realidades antropolgicas cuando se consideran en el contexto de sus relaciones mutuas, de las relaciones del hombre consigo mismo en tanto delimitan un crculo mgico del cual no es posible escapar sin apelar a la dialctica del argumento ontolgico, cuya fuerza -creemos- slo puede hacerse presente a travs de la va zoolgica. El hombre, una vez constituido, se relaciona, segn esto, en primer lugar, consigo mismo. No queremos entender esta relacin como unarelacinreflexiva pura. Slo desde la perspectiva del absolutismo antropolgico esta relacin habra de tener la forma de una reflexividad originaria, que slo podra ser, por tanto, vaca y utpica (la vaciedad lmite del noesis noeseos aristotlico). Cuando, de entrada, sobrentendemos hombre como una denotacin de realidades mltiples y heterogneas (los individuos egipcios o los celtas, las instituciones chinas o las escitas), entonces la relacin del hombre consigo mismo no nosremitea una reflexividad originaria, sino simplemente a un contexto derelacionespeculiares, a un orden de relaciones relativamente autnomo cuanto a las figuras que en l puedan dibujarse, figuras que supondremos agrupadas alrededor de un primer eje antropolgico. La autonoma de este orden de relaciones tiene carcter esencial

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(estructural, formal), no existencial o causal: ningn orden de relaciones puede existir en este eje, aislado de los dems. Pero, sin perjuicio de ello, reconoceremos la autonoma de estas relaciones. Tampoco un organismo dotado de temperatura autorregulada puede subsistir al margen del medio, que es fuente de su calor, a travs de los alimentos; pero esta sinexin trmica del organismo y su medio no excluye la autonoma trmica, la autorregulacin animal de la temperatura. Este primer orden de relaciones que estamos delimitando no se nos da tampoco como un concepto descriptivo. Se trata de un concepto dialctico (en este caso, la dialctica de la existencia y de la esencia, de la causa y de la estructura). Cmo designar a ste primer orden o contexto de relaciones en cuanto concepto precisamente dialctico-abstracto? Las designaciones tomadas de la denominacin de los trminos (relaciones humanas o sociales o interespecficas) contienen un germen de falsedad, porque nos conducen a un concepto pensado como si fuese meramente positivo, emprico (relaciones entre los individuos humanos por ejemplo) o parcial (por qu llamar relaciones humanas a estas relaciones? acaso no son tambin humanas las relaciones que reconocemos en otros rdenes?). Precisamente con el intento de neutralizar la tendencia a la reduccin del concepto, a su conversin en un concepto descriptivo meramente positivo, recurriremos a un rodeo, a un artificio: tomar la denominacin de un diagrama en el que los trminos de la relacin se representen por los puntos de una circunferencia (con la ventaja de que aqu slo consideraremos una parte, digamos insignificante, de sus infinitos puntos: 140.000 millones de puntos, correspondientes a los individuos humanos que, segn estimaciones, han existido desde la poca del Paleoltico superior hasta la fecha) y sus relaciones por los arcos de la circunferencia que unen tales puntos. Y, as, denominaremos a este orden de relaciones por medio de la expresin orden de las relaciones circulares.

4. Fundamentacin de un espacio antropolgico tridimensional coordenado por tres ejes: circular, radial y angular.
Desde nuestra perspectiva materialista (en el sentido arriba sugerido), las relaciones circulares no son las nicas relaciones del espacio antropolgico. Diramos: este espacio no es el espacio unidimensional, lineal, del idealismo absoluto de Fichte. Las realidades antropolgicas dicen tambin relaciones constitutivas, transcendentales a otros trminos no antropolgicos, tales como los entes de la llamada Naturaleza (la tierra, el agua, el aire y el fuego), considerados ante todo, desde luego, como entes fsicos o biolgicos, es decir, como entes desprovistos de todo gnero de inteligencia (aunque tengan estructura, organizacin, e incluso, al menos desde un punto de vista descriptivo, teleologa). Si representamos a estos entes (N,, Nj... N,j) por los puntos de otro crculo interior (o exterior) al que acabamos de asociar al primer contexto, las relaciones antropolgicas que ahora estamos designando se representarn por medio de flechas que ligan los puntos

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de ambas circunferencias: les llamaremos, por esto, relaciones radiales. Nos permitimos, desde luego, advertir que lo que pretendemos no es llevar a cabo un mero cambio terminolgico, como pudiera pensar algn lector simplista. El concepto de relaciones radiales no designa meramente a esas relaciones del hombre con la Naturaleza a que nos hemos referido, puesto que pretende romper esas relaciones en su estructura dialctica, insertndolas en otros contextos f)ertinentes (cp, 71), a los cuales ms adelante tendremos que aludir. Las relaciones radiales, junto con las relaciones circulares, definen ya un espacio antropolgico bidimensional de cuo materialista. Toda una tradicin materialista presupone (al menos implcitamente), que este espacio bidimensional es necesario y suficiente para comprender las realidades antropolgicas. Porque ahora nada existe fuera de los hombres y de las cosas naturales: no existen los dioses, y todo lo que no es humano -una vez barridos los antropomorfismos ilusorios- es fsico, res extensa cartesiana. El materialismo histrico (y el determinismo cultural) induce a una antropologa bidimensional, muy til, sin duda, pero que acaso debiera ser considerada an como demasiado adherida al antropologismo idealista (Copmico, como nos recuerda Max Scheler, no suprimi la creciente exaltacin griega y judeocristiana del hombre a su posicin de centro metafsico del Universo; porque, como ense Hegel, la Tierra, en cuanto sede del hombre, no por dejar de ser el centro astronmico, ha dejado de ser el centro metafsico de la realidad). Nosotros no consideramos legtimo reducir el espacio antropolgico a la condicin de un espacio bidimensional, plano. Y ello no solamente en virtud de las propias exigencias del material antropolgico sino tambin en virtud de requerimientos, por as decir, gnoseolgicos (un espacio con dos ejes hace imposible componer las figuras de un eje con independencia constructiva del otro; pero, en cambio, un espacio de tres ejes permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercer eje). La tradicin metafsica aristotlica -y, por supuesto, cristiana- haba utilizado, de hecho, un espacio tridimensional. Tena siempre presente (en Ontologa, en Moral) la consideracin de los tres rdenes de relaciones antes citadas en las cuales el hombre estara siempre inserto, a saber: las relaciones del hombre para consigo mismo, las relaciones del hombre con la Naturaleza y las relaciones del hombre para con Dios (o los dioses). Es interesante constatar que esta teora de los tres ejes subsiste plenamente en muchos antroplogos positivos, si no referida a un espacio ontolgico, s al menos referida al espacio fenomenolgico (mico), en el momento de afrontar la descripcin de las culturas humanas. Del hecho de adoptar, contra esta tradicin, una perspectiva materialista (que niega los dioses como entidades inmateriales o por lo menos, en el caso de los epicreos, los reduce a la condicin de entidades ociosas) cabe inferir que es preciso reducir el espacio tridimensional a las proporciones de un espacio plano? Creemos que en modo alguno. Slo ser preciso cambiar los trminos del tercer contexto. No sern los dioses quienes lo constituyan. Pero acaso no es preciso reconocer que los hombres se relacionan de un modo especfico (=irreductible al orden de las relaciones circulares y al de las ra-

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diales) con otras entidades que no son hombres, sin duda, pero que tampoco son cosas naturales, en el sentido anteriormente mencionado? Entes ante los cuales los hombres se comportan, sin embargo, segn relaciones de temor o de amistad, y segn un comportamiento no imaginario (puramente fenomenolgico), sino real, ontolgicamente fundado (lo que no excluye la posibilidad del error, la posibilidad de interpretar las cosas o los otros hombres como si fueran eventualmente entes de este tercer tipo). Estos entes a los cuales nos estamos refiriendo no sern divinos, pero s podrn ser numinosos. Los consideraremos nmenes, inteligencias y voluntades, realmente existentes, ante los cuales los hombres adoptan una conducta poltica de adulacin, de engao, de lucha, de odio o de amistad. Desde hace muchos siglos los hombres se han representado la realidad de estos nmenes en la forma de dmones, es decir, de organismos corpreos (no espritus puros, ngeles cristianos), dotados de inteligencia y voluntad, que acechan a los hombres, los vigilan, los defienden, los envidian o los desprecian. En nuestros das estos dmones del helenismo se presentan bajo la forma de extraterrestres. Podemos afirmar, sin temor a equivocamos, que la demonologa helenstica ha renacido en nuestra poca de los viajes interplanetarios en la misma medida en que se alejan los ngeles y los dioses cristianos. Pero no, en modo alguno (como pensar el telogo cristiano) porque constituyan el sustitutivo de aquellos dioses, sino ms bien porque vuelven a abrirse camino, emprendido desde una tradicin milenaria, una vez que desaparece el bloqueo que el antropocentrismo cristiano (en su lucha contra los ngeles) les hubo impuesto. Ahora bien: desde un punto de vista materialista creemos que no es posible negar a priori (como quaestio iuris) la posibilidad de los dmones, de los extraterrestres, como es posible negrsela a los dioses: s se trata de una cuestin de hecho (quaestio facti). Pero es un hecho que, por probable que aparezca para muchos hombres de nuestros das (los principales Estados dedican importantes porciones de sus presupuestos a la escucha de los mensajes espaciales de signo demnico) no sera suficiente para edificar el concepto de un tercer contexto o eje antropolgico dotado del mismo grado de realidad que los anteriores (el circular y el radial). Pero es preciso contar con otros hechos que, nos parece, se ajustan puntualmente a la misma forma de lo numinoso. Es preciso reconocer que los nmenes existen, desde luego, como trminos de relaciones especficas antropolgicas, y que estos nmenes pueden ser identificados con los animales, al menos con ciertos animales teriomorfos. Solamente desde una tradicin cristiana que termin por despojar a los animales de todo tipo de numinosidad (la tradicin que culmin en la tesis del automatismo de las bestias de Gmez Pereira y los cartesianos, de la reduccin de los animales a la condicin de simples determinaciones de la res extensa, a puntos del eje radial) puede dudarse que los animales constituyan una clase de trminos constitutivos de un orden especfico de relaciones. Ahora bien: la realidad de los animales, en este sentido, nos permite tratar como una unidad la clase constituida por la suma lgica de la clase de los animales y la de los dmones, digamos, la clase {a u d I. Porque aunque la clase d sea considerada como la clase vaca (d = 0 ) , la clase {a u d) ya no ser vaca. Esto nos permitir introducir las relaciones con lo numi-

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noso (las relaciones religiosas) como relaciones irreductibles al gnero de las relaciones circulares (el antropologismo de Feuerbach: el hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza) o a las relaciones radiales (el entendimiento de la religin como una metafsica o como una concepcin del mundo): nos permitir edificar una filosofi'a materialista de la religin que sea algo ms que mera fenomenologa o psicologa de la percepcin (la religin como alucinacin, como proyeccin de deseos, &c.); nos permitira reconocer a la religin con una dimensin verdadera de los hombres, siempre que fuera posible sostener la tesis de la religin como brotando originariamente de la religacin con los animales, de lo que podramos llamar religin natural. Esta tesis ha sido fenomenolgicamente reconocida por los defensores de las teoras totemistas de la religin, pero ste reconocimiento se ha mantenido en el plano fenomenolgico y emprico (lo que defendi Frazer, por ejemplo, en un momento de su pensamiento, no fue que la veneracin de los animales constituyese una dimensin humana, sino ms bien una reaccin primitiva que de hecho poda registrarse en la conciencia falsa de muchos primitivos). Otras veces, los emlogos han reconocido ampliamente la naturaleza religiosa del trato de los hombres primitivos con los animales, pero entendiendo esta relacin en el marco de una relacin ms general con la divinidad (y slo tratando de apreciar en mucho ms de lo corriente las posibilidades de comunicacin entre el hombre y el animal, podemos esperar penetrar con comprensin hasta aquellas plasmaciones culturales extraas que llevaron al hombre de una poca primitiva muy remota a relacionar inclusive la vivencia de lo divino preponderantemente con el animal nos dice Jensen). El sentido de nuestra tesis teleolgica es otro, a saber, el de la concepcin de la religacin como una relacin originaria prctica (fwltica, no metafsica) con ciertos animales (por ejemplo, con el Seor de los animales, que puede ser un reno gigante, el oso de la cueva musteriense de Drachenloch, o el oso de los ainos). Los dioses no estaran, segn esto, hechos a imagen y semejanza de los hombres, sino tambin hechos a imagen y semejanza de los animales numinosos; por lo que toda Teologa sera en el fondo Etologa, as como, recprocamente, en la sabidura del etlogo sera posible encontrar con frecuencia la sabidura del telogo natural (la descripcin de {&fidelidaddel perro que nos ofrece Lorenz pertenece, curiosamente, al lenguaje religioso). La impiedad moderna habra que situarla no tanto en las obras de los ilustrados del siglo xviii cuanto en Gmez Pereira, o en Descartes, cuando enseaban que los animales slo son mquinas. (Estas ideas estn expuestas sistemticamente en nuestro libro El animal divino. Ensayo de unafilosofamaterialista de la religin, 2' edicin, Pentalfa, Oviedo 1996.) Si representamos a estos trminos numinosos por puntos intercalados entre los dos crculos que antes hemos introducido, las relaciones de este nuevo orden adoptaran, en el diagrama, una disposicin angular. Con ella, quedar nuestro espacio antropolgico coordenado por estos tres ejes: (I) el eje Circular (II) el eje Angular, y (III) el eje Radial.

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Por supuesto, nuestro diagrama no es un ideograma: de lo contrario cabra confundir las relaciones circulares asociadas al crculo exterior con las posiciones de quienes entienden que los hombres envuelven a la Naturaleza (el idealismo de Fichte o la constitucin transcendental de Husserl); y si, para evitar esta consecuencia, permutsemos los crculos (asignando el crculo exterior a los objetos naturales) peligraramos hacia la interpretacin del crculo exterior como un mundo natural envolvente (el Umwelt en su sentido ecolgico). En rigor, las dos disposiciones posibles del diagrama se neutralizan mutuamente e incluso podramos coordinar esta posibilidad de permutacin con el dualismo dialctico contenido en el pensamiento 265 de Pascal: En cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un punto; en cuanto conciencia lo absorbo yo a l.

II

La razn por la cual consideramos estructurado el espacio antropolgico por estos tres ejes no es tanto emprica cuanto, por decirlo as, lgica. Es decir, el nmero temario de los ejes del espacio antropolgico no es el resultado de un inventario o enumeracin descriptiva de los diversos tipos de entidades que pueblan este espacio, sino el resultado de una construccin lgica, una vez supuesto que, por motivos gnoseolgicos, el nmero de ejes debe ser finito (un nmero infinito, o simplemente inmenso, carecera de significado operatorio). En efecto, partiendo del eje circular, como eje que indefectiblemente debe estar dado en todo espacio antropolgico (puesto que incorpora todo tipo de relaciones que se constituyen en la inmanencia de lo humano, de las relaciones de lo humano -vasijas, ceremonias, ciudades- con lo humano, o, ms en particular, de las relaciones de los hombres con los mismos hombres), toda concepcin materialista (que reconoce las realidades exteriores y distintas del hombre, que en vano puede intentar reducir el idealismo antropologista) deber contar con las relaciones que los hombres mantienen con entidades que no son humanas (como relaciones reales), incluso con entidades que son dadas como enteramente impersonales, desprovistas de sensibili-

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dad, de entendimiento, de voluntad, de deseo, &c.; sin perjuicio de lo cual estas relaciones pueden llegar a ser constitutivas de la propia realidad humana. Pues no slo es constitutiva de la realidad humana la relacin de sus individuos a sus antepasados (una relacin circular), sino que tambin es constitutiva de esta realidad humana la relacin de los hombres con la Tierra, hasta el punto de que muchas hiptesis clsicas, que no han tenido en cuenta estas conexiones, como la hiptesis del hombre volante de Avicena, deberan considerarse como simples mitos metafsicos o, a lo sumo, como contramodelos abstractos. Englobaremos al conjunto de estas relaciones entre los hombres y las cosas no humanas e impersonales bajo la rbrica de relaciones radiales. Hay buenas razones para pensar que estos dos ejes, en tanto se conceptan como complementarios (A, A), agotan la totalidad del espacio o universo del discurso antropolgico. El fondo de las concepciones metafsicas que suelen llamarse dualistas acaso tiene que ver con esa estructura lgica, si el dualismo metafsico no se hace consistir tanto en la concepcin qumica (metaqumica) del hombre como constituido por dos sustancias, cuerpo y espritu (res extensa y res cogitans cartesianas), cuanto en la concepcin de la realidad csmica como una totalidad repartida en dos mitades, una extensa, corprea, impersonal y otra espiritual, inextensa, personal. Pero de tal suerte, que el mundo en tomo al hombre caiga todo l del lado de la res extensa y slo el hombre caiga tambin (o acaso exclusivamente) del lado de la res cogitans. Es cierto que Descartes todava considera a Dios como elemento de la clase de las cosas cogitantes, pero tambin es cierto que en el desarrollo de las ideas modernas, la crtica a la Teologa ir, si no ya negando a Dios en absoluto, s identificndolo con el hombre, es decir, reduciendo el gnero de la res cogitans a una sola especie, la humana. Tal es la expresin ms refinada del dualismo metafsico, la que formula Hegel en su oposicin entre la Naturaleza y el Espritu, y la que se abre camino, en la Antropologa dominante de los siglos xix y xx, mediante la distincin entre ciencias naturales y ciencias culturales. Una antropologa que podra definirse por su voluntad de atenerse a un espacio antropolgico bidimensional, plano. Este dualismo enmarca concepciones antropolgicas tan influyentes como las de Cassirer, Scheler, o la de N. Hartmann (un dualismo no antropocntrico, es cierto, como lo era an el de Hegel, el dualismo de la Persona soberana y el Mundo mecnico que la soporta). Cuando Gehlen, en las pginas introductorias a su tratado El Hombre, quiere poner una barrera definitiva a los intentos de concebir al Hombre desde Dios, pero tambin a los intentos de concebir al Hombre desde la Naturaleza, postulando la necesidad de plantear los problemas del Hombre desde el Hombre, est pidiendo (para decirlo en nuestros trminos) la necesidad de reducir el espacio antropolgico a una sola dimensin, la que contiene el eje circular, la necesidad de considerar al espacio antropolgico como espacio unidimensional, lineal. Pero, sin embargo, en tanto no quiere incurrir en idealismo antropolgico, ha de estar presuponiendo un dualismo metafsico similar al de N. Hartmann o, incluso, al de Max Scheler. Ahora bien, las consecuencias de este dualismo son de la mayor importanciafilosfica.Porque tratar al Hombre como si fuera el nico representante de la res cogitans es tanto
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como asignarle una posicin en el Universo tal, que, por su megalomana (incluso cuando esta sea negativa, el hombre como la Nada: contraria sunt circa eadem), distorsionar todas sus relaciones efectivas, atribuyndole prerrogativas gratuitas y confirindole una situacin de sublime soledad sin contenido alguno. Este cartesianismo plano, soporte verdadero del idealismo antropocntrico posterior, llegar a intercalarse en el proceso mismo del materialismo, incluso en el pensamiento de Marx. En escrito de 10 de junio de 1853, publicado en el New York Daily Trihune de 25 de junio dice: No debemos olvidar que esas pequeas comunidades [indostnicas] estaban contaminadas por las diferencias de casta y por la esclavitud, que sometan al hombre a las circunstancias exteriores en lugar de hacerle soberano de dichas circunstancias, que convirtieron su estado social que se desarrollaba por s solo en un destino natural e inmutable, creando as un culto grosero a la naturaleza, cuya degradacin salta a la vista en el hecho de que el hombre, el soberano de la naturaleza, cayese de rodillas, adorando al mono Hanumn y a la vaca Sabbala. Desde la perspectiva de este dualismo csmico, la religin slo podr entendersefilosficamenteen la perspectiva del antropologismo transcendental, puesto que a ella terminar reducindose toda conceptuacin de la religin como religacin con la Naturaleza impersonal, infinita. Ahora bien, entre las relaciones circulares (inmanentes, que se sostienen en el contexto de lo humano personal ante lo humano personal) y las relaciones radiales (de los hombres con las entidades definidas como no humanas y adems impersonales) es necesario reconocer el concepto de otro tercer tipo de relaciones que son, por as decirlo, intermedias: las relaciones de los hombres con entidades que no son humanas (por ello estas relaciones no son circulares), sin que tampoco sean impersonales (relaciones radiales), puesto que son relaciones que los hombres mantienen con otras entidades semejantes a los hombres en cuanto a voluntad o deseo, en cuanto a inteligencia o percepcin, en cuanto incluyen conductas lingsticas.

5. Los trminos situados en uno solo de los ejes no son existencialmente separables de los trminos situados en otros ejes, sino slo esencialmente.
Las relaciones entre los trminos dados en cada uno de estos tres rdenes tiene lugar por el intermedio de terceros. Pero ello no estorba, como hemos dicho, a la posibilidad de la autonoma esencial de las relaciones de cada orden. Las relaciones de intercambio econmico, lafigurade la mercanca, por ejemplo, parece una relacin circular (social): Robinsn no intercambia mercancas. Estas relaciones econmicas no podran subsistir, desde luego, sin la mediacin de las entidades fsicas (radiales). Pero la complejizacin de las relaciones de trueque darn lugar a cursos confluyentes dotados de unritmopropio, independiente en el sentido, solamente, de que esteritmoes compatible con diferentes mediaciones fsicas, incompatibles entre s (no en el sentido de que sea independiente de todas ellas). Las relaciones de los hombres con las cosas del mundo tampoco son, en general, indqjendientes
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de los animales y no en el sentido material, segn el cual, los animales (como partes de nuestro mundo natural, como comestibles) nos ayudan a subsistir, sino en un sentido formal. El mundo del hombre no es solamente su habitat, algo as como la jaula es el mundo de la rata que est encerrada en ella. El mundo no es la jaula del hombre, salvo para quien crea que el espritu puede escapar a un trasmando. El mundo no es una jaula o una prisin: esto es pura metfora pitagrica o cristiana. Porque mientras el concepto de jaula o de prisin incluye esencialmente la nota de recinto con lmites (como tambin lo incluyen los conceptos de casa o morada), el mundo del hombre no tiene lmites: es ilimitado, aunque sea finito (y por eso tambin es metafsica pura hablar del mundo como la morada del hombre). Pero a la ilimitacin constitutiva de nuestro concepto de Mundo slo podramos haber llegado en el proceso dialctico de la confrontacin con los animales, con el Umwelt de ellos, en cuanto envuelto por nosotros. El mecanismo general de segregacin de un orden (en su caso, de un suborden) de relaciones, dado en un eje, lo entendemos no como una segregacin existencial (lo que equivaldra a una hipostatizacin) sino en el sentido de una segregacin esencial. Es decir, como instauracin de figuras que dependen de otras figuras del mismo eje y que, si son independientes de las figuras de otro eje, ello slo es debido a que son compatibles con una diversidad alternativa de tales figuras. Es el mismo mecanismo por el cual las figuras geomtricas derivadas de la revolucin de un tringulo rectngulo sobre uno de sus catetos dependen de figuras anteriores, no porque sean independientes de la materia o del metal (o del color o velocidad del giro) propio del tringulo existente que gira, sino porque son compatibles con diversos materiales, colores, velocidades, &c., de los cuales quedan esencialmente segregadas. Por ejemplo, en el seno de las relaciones biolgicas brotan relaciones de parentesco {circulares) que forman grupos algebraicos de transformaciones segregables de los contenidos angulares. As tambin, las relaciones econmicas de mercado, que son circulares, se segregan de las relaciones radiales, porque el valor de cambio de diferentes mercancas puede ser equivalente, sin perjuicio de la diferencias de los valores de uso.

6. Dos capas del material antropolgico: la capa ny la capa (p.

Estos tres ejes slo lo son en tanto en ellos quepa disponer, exhaustivamente, todas las realidades antropolgicas, segn hemos dicho. Y, cules son stas? Muy heterogneas y cambiantes. Es acrtico todo intento de definir al hombre por algn predicado permanente y global, tal como la libertad, el bipedismo, la autorreflexin o la moralidad, porque estos predicados son siempre abstractos y presuponen ya el material que se pretende derivar de ellos. Las realidades antropolgicas no son algo dado, sino algo que est hacindose. Cuando hablamos del hombre hay que tener en cuenta -dialelo antropolgico- que estamos hablando de nuestra realidad actual, presente, desde la cual podemos proceder regresivamente en las diversas lneas de los componentes que nos conducen a regiones eventualmente

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disociadas. Esta necesidad de la perspectiva presente (bolista, por tanto) sera el fundamento en que se apoyan las concepciones metafsicas que postulan la necesidad de definir al hombre no ya a partir de su morfologa anatmica, sino a partir de sus cualidades espirituales (moralidad, religiosidad, reflexividad) sin perjuicio de reconocer la necesidad del cuerpo. Se recae as en el dualismo metafsico clsico entre las dos partes de un todo acumulativo (hombre = cuerpo + espritu). Desde nuestro punto de vista diramos que el dualismo metafsico (utilizado constantemente en nuestros das por los paleontlogos y antroplogos teilhardianos) aunque no es gratuito, es una forma inadecuada de interpretar una dualidad gnoseolgica, que no se establecera entre las dos partes de un todo acumulativo, sino ms bien entre las partes abstractas de los componentes que llamaremos de tipo (p y las totalidades de tipo n, o si se quiere, entre las partes conjugadas de un complejo, en el cual el cuerpo como awfia nvev^axi KV se relacione consigo mismo por mediacin del espritu de la cultura humana. Estas realidades heterogneas se agrupan, en efecto, en dos grandes rbricas que tradicionalmente suelen designarse como corpreas (fsicas, morfolgicas, fisiolgicas) y espirituales (lingsticas, artsticas, religiosas). Pero esta divisin est sobrecargada de presupuestos metafsicos, aunque su contenido denotativo no es, en modo alguno, vaco. Tambin a efectos de disociar en lo posible las connotaciones metafsicas de una distincin que, de otra parte, es ineludible, acudimos a dos smbolos abstractos ((p, como inicial de (pvoig. Naturaleza; n, como inicial de :rzve vjua. Espritu). Y as diremos que las realidades o los conceptos antropolgicos, o bien son de ndole (p (como genitor) o bien son de ndole 7t (como padre). Las formaciones n, en virtud del dialelo antropolgico, han de suponerse ya humanas (cuando se dan a travs de un (o a su vez humano), si bien pueden generalizarse a las formaciones de las culturas animales. En cualquier caso la oposicin entre las determinaciones Ky (pdd campo antropolgico es muy compleja y tiene que ver, por ejemplo, incluso con la distincin ontolgica entre la esencia o realidad y el fenmeno (cabra decir tambin que, en general, las determinaciones K son partes formales y las determinaciones (p son partes materiales del todo complejo constituido por la cultura humana). Los cnicos, por ejemplo, sostuvieron que slo la (poigera lo real, porque lo espiritual (o si se quiere, lo cultural) sera apariencia, fenmeno, convencin, v^og Sin embargo, y aunque la distincin entre una esencia y el fenmeno tenga siempre que ver con la distincin entre determinaciones ny (p.no cabe reducir ambas distinciones. La cultura no es slo el reino del fenmeno, el reino del espritu (de la conciencia, de la superestructura). El fenmeno es tambin una realidad. Segn Pike la autntica realidad que interesa al cientfico de los campos antropolgicos, lo mico. frente a lo tico, entendido como artefacto o construccin extrnseca. (Sin embargo, muchas veces, lo tico, en el sentido de Pike, nos pone mucho ms cerca de la realidad antropolgica que lo que es mico: genitor no es slo un concepto tico del antroplogo que describe una sociedad hipottica en la que ste concepto no existiera; los esclavos del derecho romano clsico son personas, desde un punto de vista tico, an cuando micamente puedan figurar como ganado parlante).

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7. La capa (pnose reduce a la Naturaleza (como ligada a la herencia gentica), ni la capa K se reduce a la Cultura (como ligada al aprendizaje).
Pero los conceptos denotados por los smbolos (py K son abstractos, entre otras cosas porque queremos asociar las ideas q)y nno slo a ciertos contenidos denotativos empricos, sino precisamente a las ideas ontolgicas de parte y todo (en el sentido de la omnitudo rerum). Presentamos esta asociacin como dada en la propia idea de hombre tal como nos ha sido transmitida por nuestra tradicin cultural y filosfica (cualquiera que sea su verdad). Queremos decir con esto que la idea actual de hombre, la que nuestra tradicin filosfica nos ha transmitido, aparece vinculada internamente a estas ideas ontolgicas (el hombre es la medida de todas las cosas; o bien: el hombre es el hijo de Dios, o su creador, siendo Dios el principio de todas las cosas; o bien, el hombre es el animal que vive rodeado de un espacio ilimitado, total). Nosotros desconfiamos de la consistencia que pueda convenir a las ideas de Dios o de todo absoluto; pero dado el espesor de esta tradicin, habremos de esforzamos por redefinir estas ideas desde nuestros propios supuestos a fin de incorporarlas al diseo de nuestro espacio antropolgico. Las determinaciones antropolgicas de tipo (ose organizan, en general, ante todo, segn el formato lgico de una especie porfiriana, mendeliana, en la que suponemos incluida la individualidad (si se quiere, bajo la forma de una totalidad distributiva 3). Tal es el formato cannico (aunque sin duda no el nico: la lactancia es una situacin/JCO pero que incluye dos organismos) que atribuimos a las caractersticas de tipo <p. Se nos resuelven stas, por tanto, en una clase cuyos elementos son los organismos humanos, los 140.000 millones. No consideramos, salvo como excepciones, a las formas fsicas de vida humana no estrictamente individual, en este sentido. Prescindimos aqu tambin de las cuestiones relativas a la determinacin de las notas distintivas (de tipo morfolgico o funcional) o constitutivas de esta especie, dada dentro del orden de los primates -tales como la frmula cariotpica, la frmula dentaria, o el ngulo facial-. Suponemos que, en general, esta especie (el homo sapiens sapiens) se ha fijado desde hace (pongamos) cincuenta mil aos y que esta fijacin tiene que ver precisamente con la propia naturaleza de las determinaciones ;r (espirituales, culturales). Y no precisa o exclusivamente, creemos, en el sentido de que la cultura humana, la hominizacin, sea un resultado de caractersticas (p (por ejemplo, el lenguaje humano un resultado de un cierto desarrollo cerebral) sino tambin, recprocamente, en el sentido de que estas caractersticas morfolgicas y fisiolgicas cp slo han podido mantenerse, y an originarse, a travs de los procesos culturales y sociales. La cultura humana, segn esto, antes que un mero resultado de transformaciones fsicas (<p) de un cierto tipo de homnidos (australopitecos, sinntropos), la consideraramos como marco o condicin, por lo menos, para que tales caractersticas se multipliquen hasta alcanzar el punto crtico a partir del cual puedan des-

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pegar del nivel de las sociedades de primates o de homnidos. Desde este punto de vista (si llamamos, en general, espritu a las determinaciones de tipo n) cabra decir, con paradoja puramente verbal, que, para el materialismo histrico no reduccionista, es el espritu humano (la superestructura) aquello que condiciona y hace posible la propagacin de las propias caractersticasfisiolgicasdel cuerpo humano, por lo menos en la escala cuantitativa en que stas se realizan (escala de millones frente, a lo sumo, los cuatrocientos individuos a los que llegan las hordas de mandriles). Sin duda, multitud de determinaciones <p han aparecido a partir de condiciones biolgicas preculturales, de mutaciones, seguidas o no de las adaptaciones consiguientes: lactancia prolongada, neotenia, facilitada por el grupo familiar de cazadores. Lo que queremos decir, en todo caso, es que estas determinaciones careceran de toda significacin antropolgica si se considerasen descontextualizadas de los marcos ;r pertinentes. La aparicin, por mutacin, de cuerdas vocales nada significa antropolgicamente, al margen del lenguaje humano, como no significan todava gran cosa la capacidad de empuar una piedra o un instrumento -ni siquiera su utilizacin de hecho por australopitecos- fuera del marco de esa tecnologa ms compleja que es su resultado (dialelo antropolgico). Y, con todo, los problemas centrales de la antropologa filosfica brotan en los puntos de conexin entre las determinaciones ny las determinaciones 9 del material humano. As tambin, el cierre de las ciencias antropolgicas, por ejemplo, de la Antropologa humana, tiene lugar, precisamente, en la composicin de trminos de clases pertenecientes a ^jy a ;r. Los restos seos (<p) de pitecantrpidos se coordinarn con las piedras del achelense (;r) como los restos seos {<p) neanderthalienses con las piedras {n) musterienses. Dadas piedras musterienses pasamos, en general, a huesos neanderthalienses y recprocamente -tal sera el curso de las cerradas construcciones paleontolgicas-. Pero (f no contiene slo los restos seos. Cuando definimos al hombre como el bpedo implume, al modo platnico -o, en frmula actual, como el mono desnudo- estamos situados en un plano (o, aunque tambin jjodramos definir al hombre, an ms profundamente, como el mono vestido (en trminos aristotlicos: como el nico animal que cae regularmente bajo el dominio de la sptima categora, el xtiv, el habitus). El concepto de mono vestido es un concepto ff, riguroso, mientras que el concepto de mono desnudo, pese a su apariencia biolgica, es puramente literario y metafrico, puesto que supone la previa interpretacin del vello de los primates como si fuese un vestido y, de hecho, slo a travs de la referencia a un marco cultural, en donde hay vestidos, cobra sentido antropolgico la determinacin (p desnudo. Cmo delimitar, en esta perspectiva, las caractersticas de tipo ^en el formato cannico que le hemos atribuido (el de especie porfiriana, cuyos elementos designamos por H,, Hj,... H)? Seguramente el criterio de la herencia es muy firme en muchos casos. Porque las caractersticas hereditarias (el color de los ojos, la talla, fec.) son de ndole <p. Pero se trata slo de una situacin paradigmtica, porque la recproca no es vlida: no todo lo que no se transmite he-

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reditariamente deja por ello de pertenecer al mbito (p y, mucho menos pasa automticamente a formar parte del reino espiritual de las determinaciones K. Una gran cantidad de determinaciones antropolgicas naturales se transmiten por aprendizaje y no por herencia; pero no todo lo que se transmite por aprendizaje es por ello, automticamente, cultural; salvo que convencionalmente se desee, como desean muchos etlogos, llamar Cultura al conjunto de las pautas transmitidas por el aprendizaje. No es cultura, al menos cultura objetiva, el conjunto de estereotipos dinmicos segn los cuales vuela un ave, aunque los haya adquirido por aprendizaje, y no porque no pueda hablarse de una cultura animal (es el nido que aquella ave ha tejido lo que quedara ms cerca del concepto de cultura objetiva). Adems, no todas las determinaciones (o no hereditarias son siquiera efectos del aprendizaje. Lo que es hereditario se opone a lo que se deriva de la influencia del medio ambiente (a lo que es peristtico), pero esta influencia puede no tener que ver con los procesos de aprendizaje, o slo de un modo indirecto u oblicuo. Una determinada pigmentacin de la piel puede no ser hereditaria, sino un efecto peristtico natural, regular y necesario para los individuos de una poblacin dada en un ecosistema; el aplanamiento dinrico es acaso una caracterstica fsica, sin duda, pero no hereditaria, sino peristtica, y tampoco fruto del aprendizaje, aunque s efecto oblicuo de un ritual (;:), a saber, la costumbre de echar al nio sobre una tabla dura. Casualmente, estas determinaciones morfolgicas, podan llamarse culturales, aunque no son efecto del aprendizaje. Las determinaciones de ndole n (por ejemplo, los bienes en el sentido econmico) se ajustan, muchas veces, al formato lgico de la especie porfiriana definida a partir de los parmetros de los organismos individuales naturales (as, los bienes de consumo y tambin muchos bienes de produccin). Los indumentos del mono vestido son individuales, a la escala de la individualidad (p y ningn colectivismo ha llegado a proponer como ideal de la sociedad futura a un abrigo colectivo, a una camisa que cubra a varios hombres (Bellamy, habl, es cierto, en El ao 2000, de paraguas colectivos) y a lo ms que llega el ideal de la comunicacin de bienes es a instaurar la utilizacin sucesiva-distributiva de los bienes individuales. Individuales son tambin los actos de hablar, la mayor parte de las herramientas primitivas, precisamente porque son prolongacin de los brazos o del cuerpo. Sin embargo, las determinaciones 7t no pueden ajustarse, en general, a esta forma cannica: su escala, por as decir, es otra, supraindividual. Y este punto es esencial, principalmente porque muchas veces se eclipsa desde las perspectivas humansticas o sociologistas. Sin duda, de siempre se ha intentado, desde el punto de vista del humanismo coordinar las configuraciones 7i (culturales, espirituales, mentales) a las configuraciones (p (fsicas, anatmicas), ajustar las mquinas, como se dice, a la escala humana (lo que conduce, a veces, al ideal: un coche para cada ciudadano). Se interpretar la cultura (por ejemplo, el lenguaje) como consistiendo esencialmente en ser un medio de comunicacin entre los hombres, entre los individuos humanos, como el medio a travs del cual se expresan unos hombres ante otros, por-

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que es a este nivel (p como se establece la igualdad humanstica. Es suficiente observar la necesidad natural de todos los hombres..., ninguno de nosotros puede ser definido como brbaro o como griego, puesto que todos respiramos el aire con la boca y con la nariz... deca Antifn. Y en el Libro de Mencio (vi, A 17) leemos: Todas las cosas de la misma especie son semejantes entre s y por qu habramos de dudarlo respecto del hombre? El sabio y yo somos de la misma especie... las bocas de los hombres gustan de los mismos sabores; sus odos escuchan los mismos sonidos y a sus ojos les complace la misma belleza. Podra ser que slo en su mente no gustaran de la misma cosa? Se supone, por la teologa cristiana, que a cada cuerpo le corresponde un espritu creado ex profeso (en oposicin al traducianismo), aun cuando se discuta cul sea el momento de la insuflacin. Y, es interesante advertir que quienes ya no creen en la insuflacin, siguen sin embargo discutiendo sobre el momento en que pueda considerarse persona a un embrin o a un feto, como si la espiritualidad fuera un predicado distributivo porfiriano ligado a la individualidad de tipo (p (sera preciso tener en cuenta que no es por medio de las estructuras de tipo distributivo, sino por medio de nexos atributivos, por lo que un organismo puede considerarse inserto en el tejido de las relaciones personales). La oposicin individual/social sugiere que aquello que no es individual ha de ser social. Sin embargo, diramos que no es por ser social (que lo es) por lo que algo no es individual, sino porque se organiza segn otra forma cannica, la que corresponde a las formas culturales, en general. El lenguaje, la Langue de Saussure, que es formacin n, no es ya una totalidad porfiriana, porque sus partes no son, sin ms, elementos de una clase <p, tal como se ha definido. Hay as una inconmensurabilidad entre la Lengua y el Habla (multiplicada segn la forma de los organismos (o). Y otro tanto ocurre con las viviendas, con los caminos, con las ciudades. Las viviendas, entre s, ya no mantienen (salvo que sean celdas monsticas) la estructura individual y se coordinan no con los individuos, sino con las familias, sin perjuicio de que a su vez stas puedan considerarse como elementos de otra clase porfiriana n, dada a otro nivel paramtrico. Las determinaciones culturales, por otro lado, ya no se transmiten por herencia, pero tampoco se transmiten siempre por aprendizaje. Cuando se considera la participacin que de ellas tiene cada individuo (p (o bien, se considera la multiplicacin o difusin de estas caractersticas entre los individuos <p), entonces hay que hablar, en general, de aprendizaje: el lenguaje debe ser aprendido, porque no brota de la mente o del cerebro, en el mismo sentido que tampoco le brotan al iroqus las plumas de su tocado. Pero otras veces la participacin cultural es de ndole peristtica, aunque no sea de tipo aprendizaje -pongamos por caso, el uso de un camino heredado, o el propio tringulo de Edipo cuando el sndrome se cumple regularmente. Y, en todo caso, la transmisin de las formas culturales incluye tambin los procesos causales automticos que se dan al margen de las realidades (p (la permanencia de un camino a travs de generaciones, la posibilidad de la mquina que se autorrestaura) y, en todo caso, se dan por encima de nuestra voluntad.

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8. Heterogeneidad de los contenidos dados en el espacio antropolgico.

Las determinaciones de ndole <p son mltiples y constituyen de algn modo un cierto orden causal autnomo: designemos este orden por la frmula <5-, <pEn cualquier caso debemos recordar que estas relaciones han de considerarse dadas como inmersas en el orden cultural, aun cuando ste haya sido abstrado. Las relaciones de que hablamos no son precisamente previas al orden cultural, en cuyo caso la oposicin <p/n nos retrotraera a la oposicin ordinaria y metafsica Naturaleza/Cultura (heredera de la oposicin teolgica orden de la Naturaleza/orden de la Gracia). Pero cuando se habla de pleistoceno inferior o medio (en sentido geolgico) no por ello entramos formalmente en el campo de la antropologa, sino que nos mantenemos en el mbito de la ciencia natural. Cuando hablamos de paleoltico inferior o de paleoltico medio, pisamos ya en el terreno de la antropologa. Y es aqu donde aparece la oposicin entre el plano <p (al que pertenecen los huesos de un hombre de Neanderthal) y el plano n (al que pertenecen, por ejemplo, las lascas musterienses). La dialctica de esta distincin estriba en que precisamente a travs de las determinaciones <p (aunque no slo a travs de ellas) se intersecta el campo antropolgico, de un modo caracterstico, con otros campos zoolgicos. Y las situaciones son mucho ms complejas de lo que pudiera parecer en un principio: el reno es, en abstracto, un concepto zoolgico; pero en el contexto de su conexin con los hombres de Cromagnon puede comenzar a ser un concepto (p, cuando atendemos a su cantidad. E incluso, en cuanto domesticado, un concepto n. En realidad, cuando las relaciones (p-J(p: no incluyen, ms o menos remotamente, la mediacin de determinaciones n, podramos decir que nos remiten fuera de la esfera de la antropologa y que se mantienen en el campo de la biologa, en general. Los procesos de fusin de gametos procedentes de dos individuos humanos (Hj/Hj) en la medida en que tienen lugar al margen de toda determinacin n, son procesos biolgicos. Corresponden a la antropologa, en la medida en que sta es antropologa fsica, es decir, fundamentalmente, una parte de la Zoologa. En cambio, la braquicefalia libanesa, de la que antes hemos hablado, es ya (causalmente) una determinacin de significacin antropolgico-cultural. Tambin las determinaciones ;rse relacionan mutuamente y estas relaciones constituyen un orden caracterstico, de inters antropolgico. Siempre? No ocurrir aqu algo anlogo a lo que vimos ocurra en el plano <p? Si nos atuvisemos a la ideologa implcita de la antropologa cultural estaramos tentados a concluir que, en general, todo anlisis de la cultura humana es, ipsofacto, tarea de la antropologa. Pero se trata, creemos, de un error conceptual. Muchas relaciones que se mantienen entre trminos culturales no son de suyo antropolgicas, sino z XEKT y, por tanto, sera antropologismo suponer lo contrario. Tampoco muchos de los conceptos que han brotado de la experiencia con nuestro cuerpo son reducibles al cuerpo: los nmeros dgitos proceden de los dedos de la mano, pero no por ello los smbolos numricos (ni siquiera los de la nu-

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meracin romana) pueden considerarse como dedos sublimados. Dnde trazar la lnea divisoria? Sugerimos el siguiente criterio: cuando las relaciones entre las determinaciones K tengan lugar a travs de (p (nj<pn^ -en condiciones sobre todo j3-operatorias- estaramos en el reino de la antropologa. Pero si (9 pudiera ser eliminado, nos saldramos de l. As, las relaciones geomtricas entre figuras fabricadas (K) por el hombre, no son antropolgicas, sino resultancias objetivas. Y lo mismo se diga de las relaciones lgicas o de las relaciones cibernticas, o incluso de estructuras estadsticas (pongamos por caso, las similares a la llamada ley de Zipf) que resultando en el seno del reino de la cultura, desbordan este reino como una especie ms de otras estructuras genricas que se realizan tambin en el reino de la naturaleza. La evidencia en tomo a la efectividad de ciertos rdenes de relaciones que, brotando del seno de los procesos culturales no son reductibles al campo antropolgico, se constata, por ejemplo, en muchos tericos de la llamada filosofa de los valores -cuando defienden, contra el psicologismo axiolgico, la objetividad de los valores y su irreductibilidad no slo a los sujetos que los estiman, sino tambin a las cosas o bienes que los soportan (Scheler, N. Hartmann). Tambin en particular en el llamado movimiento por la deshumanizacin del arte, en tanto implicaba (en nuestra terminologa) la metodologa de la desconexin de los valores artsticos (de orden K) respecto de la vida fisiolgica o psicobiolgica (de orden (o): El problema del poeta [deca Valry] deber consistir en extraer de ese instrumento prctico el medio para lograr una obra esencialmente no prctica (no prctica significara para nosotros: al margen del plano <5). Y ese mundo artstico, no por organizarse al margen del mnno fsico (o biolgico), resulta estar menos estructurado. Baudelaire lo expresaba as: Existe sin duda en el espritu [digamos: en el plano n] una especie de mecnica celeste de la que no hay que avergonzarse; por el contrario, hay que sacarle el partido ms glorioso, como los mdicos lo sacan de la mecnica del cuerpo [digamos, cp]. El estructuralismo de Lvi-Strauss (como ha demostrado James A. Boon, en su magnfico libro From Symholism to Structuralism: Lvi-Strauss in a literary tradition, Blackwell, Oxford 1972) flota enteramente en la ola de esta tradicin, reforzada con el formalismo ruso, Jakobson, &c. Segn esto, desde los conceptos de los rdenes (p y ;r parece posible delimitar un espacio de relaciones que pertenece a la antropologa y otros espacios que exceden su campo (por ejemplo, las relaciones geomtricas expresadas ya en teoremas elementales como el teorema de Pitgoras o el teorema de Menelao, exceden el campo antropolgico y no pueden considerarse como contenidos culturales o partes del todo complejo). Cierto que no todas las relaciones antropolgicas han de poder recogerse en stos dos contextos {q\ln<p.- njqm). Tambin los hombres mantienen relaciones a algo que no es ni la cultura ni el organismo biolgico, sino el medio ecolgico o todo lo dems. Este todo lo dems puede ser definido, desde los propios conceptos < y ;r del siguiente modo (designando por * la p composicin de las formaciones (p y n): [(<p * n)h((p * n)]. Si interpretamos (p y ;rcomo clases (como una de las interpretaciones posibles que pueda tomarse como

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III

referencia), * puede interpretarse como producto de clases, con lo que la frmula anterior se convierte en esta otra: [(<pn K)h{(pr\ 7t)]. Suponiendo disyuntas las clases (py K. entonces ((pr\K) = (-"(ou -';r) equivale a la totalidad (= 1) del universo lgico del discurso, en nuestro caso, la omnitudo rerum. De este modo, recuperaramos a partir de py de ;rel contacto con la idea del todo (como omnitudo rerum) que habamos considerado como esencial en la Idea de Hombre, de nuestra tradicin filosfica (Protgoras. Hegel). En conclusin, podramos establecer que el mbito de las categoras antropolgicas estrictas brota de las confluencias de las determinaciones (o y de las determinaciones Ky queda delimitado por ellas mismas. Cuando consideramos las formaciones (p disociadas de K, nos separamos del campo antropolgico y entramos en el reino de las categoras zoolgicas o incluso psicolgicas; cuando consideramos las formaciones K disociadas de (o, entramos en un campo de categoras praeterculturales. Estamos ante un gesto agresivo del presidente Nixon y ante el gesto agresivo de un orangutn: cuando evacuamos los contenidos, ambos gestos aparecen como enteramente similares: tal es el punto de vista del psiclogo, que resulta ser as un punto de vista/orwa/ (precisamente en tanto que segrega dichos contenidos). Para que el gesto agresivo de Nixon recupere su caractersticas humanas es preciso introducir, no ya una interior conciencia reflexiva del propio gesto, sino, por ejemplo, su referencia a la Bolsa o al Pentgono, es decir, a contenidos de la cultura objetiva, a contenidos materiales, contenidos que de ningn modo pueden ser asociados en el mismo sentido al gesto agresivo similar del primate.

9.

Correspondencias entre los tres ejes del espacio y las dos capas de contenidos del mismo.

antropolgico

Cabe establecer una correspondencia ente los tres ejes del espacio antropolgico simbolizados en los diagramas anteriores y los contextos de relaciones obtenidos a partir de las ideas <py K. A) Obviamente, las relaciones circulares se corresponden, ante todo, con las relaciones <p/mpj y con las relaciones njqm,: B) Las relaciones radiales se correspondern evidentemente con las relaciones K * <p/-<(n * (p). La correspondencia se refuerza teniendo presente que, a partir de ella, el mundo se nos da ya no como un concepto ecolgico, como Umwelt determinado, sino como concepto in-fmito (negativo) que se ampla virtualmente de modo ilimitado a partir de una esfera inicial. C) En cuanto a las relaciones que hemos llamado angulares, se correspondern con los contextos <p/<p (abstrado n, el n humano, pero no necesa-

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mente las formas T animales) y n/;r (abstrado <p, en su referencia huT mana, pero no necesariamente en su referencia animal). Cuando consideramos las relaciones entre los hombres y los animales es evidente que ellas pueden ser consideradas en el mbito de una categora no antropolgica, sino etolgico genrica, zoolgica (por ejemplo, la caza). Y, otra vez, la lnea divisoria entre lo que tiene significacin antropolgica y aquello que no la tiene podra pasar por la idea n, a saber: si las relaciones angulares son tales que, mediante ellas, los trminos relacionados (hombres y animales) se nos dan por el intermedio de sus culturas, al menos, desde luego, por el intermedio de las formas culturales humanas, entonces evidentemente las relaciones tendrn ya un significado antropolgico. Por otra parte, cada caso plantea problemas especiales y no puede resolverse aisladamente: es preciso considerar su conexin con el tejido antropolgico en su conjunto. La supuesta batalla de Krapina, que segn algunos prehistoriadores habra tenido lugar en el paleoltico debe considerarse como una guerra o como una cacera (en la cual las presas hubieran sido homnidos neanderthalienses)? La respuesta a esta pregunta imaginaria comprometera la concepcin misma del campo antropolgico.

10. Cotejo de la teora del espacio antropolgico con otras concepciones antropolgicas.
No hay una correspondencia puntual, ni tiene por qu haberla, entre las dimensiones del espacio antropolgico as estructurado, y otras estructuraciones ms o menos empricas, corrientes en la literatura antropolgica. Ya hemos citado la estructuracin metafsica tradicional segn el orden de las relaciones del material con el Hombre, con la Naturaleza y con Dios. Podramos referimos tambin a la conocida estructuracin, ms cientfica (naturalista), debida a RadcliffeBrown, quien contempla los procesos antropolgicos desde la ptica de la idea de adaptacin. R.-Brown habla de una adaptacin social -que podra ponerse en correspondencia con el eje circular-, de una adaptacin ecolgica -que corresponde con el eje radial (aunque incluyendo tambin el eje angular)- y de una adaptacin cultural -que ya no tiene una correspondencia precisa con algn eje determinado de nuestro espacio antropolgico, puesto que habra que repartirla entre todos sus ejes. Sin embargo, esta organizacin del campo antropolgico por medio de la idea de adaptacin, si bien puede tener una significacin gnoseolgicocategorial muy frtil, tiene tambin las limitaciones propias de la misma idea de adaptacin. Supone no slo un mundo ya dado (un habitat) sino una cultura ya dada, para cada sociedad, una cultura ahistrca a la cual habran de adaptarse los individuos y las sucesivas generaciones. La perspectiva de la adaptacin instaura, sin duda, un mtodo para analizar cerradamente sociedades brbaras, estacionarias. Es la perspectiva cultivada principalmente por el funcionalismo. Cuando,

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desde la cultura occidental, se contempla la cultura trobriandesa como un orden o sistema estacionario, en equilibrio, adaptado al medio, cabe entonces distinguir la cultura (y la adaptacin cultural) del medio (y la adaptacin ecolgica); pero esto, slo porque se distingue la cultura trobriandesa de la nuestra; porque se contempla la posibilidad de que un individuo trobriands salga de su crculo cultural y se integre en Estados Unidos o en Inglaterra. Considerado en s mismo, no hay distincin entre su adaptacin a la cultura y su adaptacin al medio, porque es la cultura globalmente, la que se adapta al medio, y no el individuo a ambas por separado.

II. Espacio y campo antropolgico.

El espacio antropolgico definido en los prrafos anteriores no slo parece capaz de ofrecer un principio de organizacin, muy general, de las principales categoras antropolgicas, cuanto tambin un principio de segregacin de las categoras que, no siendo antropolgicas (es decir, pertenecientes al campo antropolgico), estn intersectadas necesariamente con los campos antropolgicos (las categoras fsicas y biolgicas, por un lado, y las categoras lgicas, matemticas, cibernticas -en general, las categoras que podran llamarse supraculturales, y que pueden considerarse como hemos dicho antes, resultancias de las categoras antropolgicas). Muchas formaciones llamadas, desde Marx, superestructuraes, acaso exigen ser conceptuadas dentro de la idea de las resultancias supraculturales, si no se quiere que el materialismo histrico recaiga en una suerte de antropologismo. Pero no es sta la ocasin de tratar tales cuestiones.

12. Categoras antropolgicas lineales, bidimensionales y tridimensionales.

Por lo que se refiere a las categoras estrictamente antropolgicas: la organizacin del espacio presentado nos permitir distinguir inmediatamente entre unas categoras (o conceptos categoriales) de tipo lineal (ya sean circulares, ya sean radiales, ya sean angulares), unas categoras de tipo hidimensional (conceptos circulares/radiales, circulares/angulares y radiales/angulares) y unas categoras de tipo tridimensional. Las categoras lineales y bidimensionales, son, dentro de este espacio, abstractas; lo que significa que los conceptos en su seno configurados abstraen las otras dimensiones de las cuales, sin embargo, dependen. El concepto de mercanca, as como los conceptos sociolgicos, en general (relaciones de parentesco, relaciones polticas, morales, &c.) son abstracto-circulares. Caracterstico de estas relaciones circulares (por tanto, de los predicados a ellas asociados) es que, aun cuando sean universales -pues no todas lo son: slo en algunas propiedades o virtudes, dice el Protgoras platnico, deben participar todos los hombres, jivxaq /ierxEiv, hasta el punto de que cuando ello no ocu-

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ira as, ser preciso condenarlos a muerte (322 d)- sin embargo, por no ser conexos, no constituyen un principio de asociacin entre los elementos de la clase (de la especie porfiriana homo sapiens), sino precisamente principio de disociacin en clases de equivalencia disyuntas entre s. Tal es la dialctica que consideramos ms caracterstica de estos conceptos circulares: los predicados a ellos asociados, a la vez que expresan eventualmente propiedades comunes a todos los hombres, se nos presentan como grmenes de disociacin, tanto como principios de conexin. El hombre es un animal poltico: es decir, un animal que vive en ciudades, un ciudadano, un miembro del Estado. Pero este predicado no implica que todos los hombres estn unidos en una comunidad universal: ms bien, segn l, se nos aparecen referidos a clases disyuntas (los diferentes Estados), enfrentadas entre s por la guerra, o, en general, por el conflicto. La contraposicin entre los derechos del hombre y los del ciudadano es un episodio de esta dialctica. Otro tanto digamos del predicado animal loquens con el que tantas veces se ha definido al hombre. Porque el lenguaje, a la vez que caracteriza al hombre como una especie peculiar, lejos de establecer una comunidad entre los hombres, introduce una de las disociaciones ms profundas entre las sociedades humanas, la disociacin simbolizada en el mito de la torre de Babel. Una prueba de que los ejes del espacio que estamos intentando configurar encierran un profundo significado antropolgico (es decir: no sobrevuelan exteriormente al campo antropolgico, sino que lo atraviesan) poda ser sta: que un concepto cambia, o puede modificarse esencialmente, segn el eje o ejes a los cuales lo refiramos. O, lo que es lo mismo: que los ejes tienen aptitud para discriminar conceptualizaciones muy diferentes de las determinaciones antropolgicas. El tatuaje (que, segn algunos prehistoriadores, juzgando a partir de ciertos restos minerales de colores, como el ocre y la hematita, habra que atribuir ya a los hombres achelenses) cobra su significado originario en el eje circular -en cuanto smbolo social o sexual- o bien su significado originario habra que expresarlo en el eje angular -en el supuesto de que los tatuajes fuesen procedimientos de camuflaje, en el contexto de la caza, o, simplemente, operaciones mgicas, en ese mismo contexto?

13. Posibilidad de utilizar el espacio antropolgico para el anlisis y clasificacin de determinadas teoras antropolgicas.
Por ltimo, el espacio antropolgico coordinado con los tres ejes de referencia, debe tener aptitud para discriminar diferentes teoras o doctrinas de la antropologa filosfica. Ya hemos sugerido la distincin entre antropologas unidimensionales (la antropologa idealista de Fichte, por ejemplo) y las antropologas bidimensionales (el materialismo histrico, en la versin del marxismo tradicional, o el determinismo cultural de Marvin Harris). Cabe tambin levantar una teora de teoras sobre el hombre a partir de las relaciones entre las formas que hemos denominado ny (p. Pero no es sta la ocasin de desarrollar este punto.

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