De Habermas a Adorno: sentido de un 'retroceso'

Mateu CABOT

Publicado originalmente en: Estudios Filosficos num. 121 (1993), pp. 451-478, ISSN 0210-6086

La relacin entre Jrgen Habermas y Theodor W. Adorno, en tanto que "dos generaciones de 'tericos crticos'", se concibe usualmente en los trminos de una superacin hegeliana: el heredero sintetiza los objetivos implcitos de los fundadores, los confronta con sus propias aporas y, as, asume un nivel superior. El presente trabajo pretende problematizar una tal concepcin mostrando que la crtica de Habermas olvida que la intencin fundamental de Adorno es abandonar la metafsica de la filosofa de la conciencia para abrir caminos hacia otros espacios propicios al pensamiento. De esta forma en Habermas, y respecto a Adorno, sucede ms bien un deslizamiento de la problemtica inicial. Ciertamente la intencin confesada de Habermas no es sta, sino la de dar a la teora crtica unos fundamentos normativos fuertes anclados en la fuerza de una teora social reconstructiva que reflexiona sobre los resultados de las ciencias particulares. Con este objetivo critica a Adorno que se introdujera en una crtica radicalizada de la razn que, segn l, acababa negndose toda posibilidad de ganar fundamento positivo para la crtica y, de este modo, capacidad para generar un discurso constructivo. Sin embargo el camino de Habermas apunta a una filosofa como vigilante e intrprete de la racionalidad, como nica funcin posible para la filosofa que antao se crey poseedora de la capacidad de juez de la razn, y de este modo la crtica de Habermas es dependiente de achacar mantener esta pretensin a sus contrincantes, velando los que pudieran ser sus intenciones fundamentales. Por todo ello nuestro trabajo se articula al hilo de una pregunta: no habr sucedido que, intentando soslayar lo que para l son aporas tericas, haya salido fuera del campo problemtico pensado por Adorno y, con ello, sus propuestas velen u oscurezcan las intenciones ms originarias de este ltimo?

1. El objetivo de la crtica de Habermas: la crtica del paradigma de la conciencia. Para responder a esa pregunta comencemos dando un paso atrs para tomar perspectiva, pues la crtica de Habermas a Adorno se enmarca en un plan mucho ms amplio y de
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mayor alcance. Si en algunas ocasiones ha dicho que la construccin de "una teora de la Modernidad, una teora de la patologa de la Modernidad desde el punto de vista de la realizacin, de la realizacin deformante de la razn en la historia" (EP, 140)1 ha sido desde siempre su objetivo, esta nueva teora ser el resultado de un cambio de planteamiento, un cambio de paradigma. Habermas ha querido mostrar el agotamiento del camino de la filosofa de la conciencia, precursado por las aporas tericas en que se ve envuelto y por la dificultad de hallar fundamento seguro y riguroso a sus propias posiciones. Dentro de este proyecto, Adorno es situado entre aquellos que han luchado por salirse, sin conseguirlo, de las dificultades propias del paradigma de la filosofa de la conciencia. Por eso, en ocasiones, la crtica de Habermas a Adorno es marginal, casi a ttulo ejemplificador, casi como una parada necesaria pero slo de trnsito en el camino de mostrar como los problemas irresueltos son irresolubles a no ser que se reformulen a la luz de un nuevo planteamiento. Tal vez pueda explicarse con esto la ausencia de un autntico dilogo filosfico de Habermas con Adorno, motivo al que debemos achacar algunas crticas claramente extemporneas que nos encontraremos a lo largo de nuestro recorrido. Igualmente por eso, y para hacer justicia a la titnica propuesta de Habermas, es preciso enmarcar ntidamente su crtica a Adorno dentro de la crtica general al paradigma de la conciencia. Para Habermas con Hegel, al introducir el tema del cercioramiento autocrtico de la modernidad, comienza a desarrollarse la conciencia de que la filosofa ha llegado a su fin. Despus de l se produce una coincidencia en la objecin a la modernidad: una "acusacin contra una razn que se funda en el principio de la subjetividad; [razn que] slo denuncia y socava todas las formas abiertas de represin y explotacin, de humillacin y extraamiento, para implantar en su lugar la dominacin inatacable de la racionalidad misma. Y como este rgimen de una subjetividad que se levanta a s misma a falso absoluto trueca los medios de concienciacin y emancipacin en otros tantos instrumentos de objetualizacin y control, se crea a s mismo, en forma de una dominacin bien solapada, una siniestra inmunidad" (DFM, 74-75). A este veredicto responden variadas estrategias para superar el positivismo de la razn. La izquierda hegeliana partir de que "slo la asimilacin del trabajo industrial a un modelo cargado de contenido normativo le permite establecer una diferencia entre la objetivacin de las fuerzas esenciales del hombre y su extraamiento, entre una praxis que puede satisfacerse retornando a s misma y una praxis cuyo automovimiento queda interrumpido y fragmentado" (DFM, 85). Precisamente en el modelo del trabajo detecta Habermas la clula germinal de los problemas tericos que, andando el tiempo, acabarn por explotar en Adorno, pues "en las relaciones entre una actor y un mundo de objetos perceptibles y manipulables slo se puede hacer valer una racionalidad cognitivo-instrumental; pero lo que no puede caber en tal 'racionalidad con arreglo a fines' es el poder unificador de la razn, poder que aqu se concibe como praxis emancipatoria" (DFM, 86). La adopcin del concepto de trabajo como categora central pretenda asegurar a la modernidad una sealada relacin con la racionalidad, superando con ello las limitaciones de la filosofa de la reflexin; sin embargo "tambin la estructura de la exteriorizacin de s mismo en el trabajo -al igual que la estructura de la relacin cognitiva consigo mismo- lleva implcita la necesidad de autoobjetivacin; de ah que el proceso de formacin de la especie venga determinado por la tendencia consistente en que los individuos productores, a medida que se enseorean de la na1

Los textos de HABERMAS sern citados con las siguientes abreviaturas: TAC=Teora de la accin comunicativa (1981), Taurus, Madrid 1987; DFM=El discurso filosfico de la modernidad (1984), Taurus, Madrid 1989; EP=Ensayos polticos 1981-84), Pennsula, Barcelona 1988; PFP=Perfiles filosfico-polticos (1953-80), Taurus, Madrid 1984; TP=Teora y praxis (1957-71), Tecnos, Madrid 1987. Los textos de ADORNO lo sern con estas otras: DN=Dialctica negativa (1966), Taurus, Madrid 1975; MM=Minima Moralia (1951), Taurus, Madrid 1987. 2

turaleza externa, slo pueden adquirir su identidad al precio de la represin de su propia naturaleza interna" (DFM, 88-89). De este modo reaparece el mismo problema: todo acto de objetivacin es ya de extraacin/cosificacin y, por tanto, la historia universal de racionalizacin es igualmente de enseoreamiento de la cosificacin. Por tanto, "reflexin" y "trabajo", como categoras bsica de dos modelos de pensar, comparten un ncleo fundamental: concebir la produccin de sentido como la exteriorizacin de las propiedades de un 'sujeto' en lo otro del sujeto. Si este es el fondo ltimo de toda filosofa de la conciencia, pues las propiedades del sujeto son propiedades subjetivas, un cambio de paradigma implica la localizacin de un nuevo origen de sentido. En este camino la alternativa habermasiana reposa en una intuicin central: "en la comunicacin hablada hay implcito un telos de entendimiento recproco" (EP, 143). De aqu proviene el nuevo concepto de racionalidad comunicativa2 que servir para reformular el problema/concepto de la razn instrumental, pues "mientras se siga hablando en trminos narrativos de lo otro de la razn, cualquiera que sea el nombre que se d a ese otro; mientras ese 'otro' heterogneo al pensamiento discursivo siga apareciendo sin ms precauciones como nombre en las exposiciones de historia de la filosofa y de la ciencia, los gestos de inocencia e ingenuidad no bastan a ocultar el hecho de que en realidad uno est quedando por debajo del nivel de crtica a la razn inaugurado por Kant" (DFM, 365-366). Esta acusacin es una acusacin contra toda la filosofa de la conciencia, pues "mientras las categoras de la filosofa de la conciencia obliguen a entender el saber exclusivamente como saber acerca de algo en el mundo objetivo, la racionalidad tiene su medida en cmo se orienta el sujeto solitario por los contenidos de sus representaciones y encunciados. La razn centrada en el sujeto encuentra su canon en los criterios de verdad y xito que regulan, en el conocimiento y en la accin racional con arreglo a fines, las relaciones del sujeto con el mundo de objetos posibles o estados de cosas posibles" (DFM, 373). Esta razn "es producto de un desgajamiento y usurpacin, producto de un proceso social en cuyo discurso un momento subordinado ocupa el lugar del todo sin poseer la fuerza de asimilarse la estructura del todo", y quin olvida esto ignora "la profunda irona de este proceso, que radica en que el potencial de razn comunicativa hubo primero de desencadenarse en las formas de mundos de la vida modernos, para que los desbocados imperativos de los subsistemas econmico y administrativo pudieran reobrar sobre la vulnerable prctica comunicativa cotidiana, estableciendo una dominacin de lo cognitivo-instrumental sobre los reprimidos momentos de la razn prctica" (DFM, 374).

2. La crtica de Habermas a Adorno: el lugar de Adorno en la filosofa de la conciencia. En el campo delineado anteriormente, Adorno ser un blanco interpuesto, pues no hace ms que heredar los dficits propios de la filosofa de la conciencia desde su lugar en aquella tradicin que, en respuesta a Hegel, "se deja guiar por la intuicin de que incluso bajo las limitaciones funcionales de los sistemas altamente complejos cabe seguir pensando en una realizacin de la idea de totalidad tica" (DFM, 83).
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Concepto de racionalidad comunicativa "que, dicho sea de paso, tambin subyace en las escasas manifestaciones afirmativas de Adorno sobre una vida que no fracasara. Cuando en Minima Moralia Adorno llega a exponer lo que entiende por el trato mimtico no slo con la naturaleza, sino tambin con los seres humanos, cita la 'lejana cercana' de Eichendorff. Adorno retorna as a categoras de la intersubjetividad frente a las cuales guarda una distancia filosfica en cualquier caso" (EP, 143). 3

Dialctica de la ilustracin comparte con la crtica de la cosificacin su principal debilidad terica: identificar racionalizacin social con aumento de la racionalidad instrumental y estratgica, pero vislumbrando 'otra' racionalidad. El problema es, desde el principio, el status de esta 'otra', pues se vislumbra "un concepto ms amplio de racionalidad del que se valen como trasfondo sobre el que enjuician el puesto y alcance relativos de los procesos de racionalizacin que empricamente describen" (TAC, I, 199). Este esquema se llama en Adorno dialctica de mito e ilustracin, que concluye en la primaca del carcter dominador de la razn, puesta al servicio de la autoconservacin, ejecutada con el dominio de la naturaleza externa y el cercenamiento de la naturaleza interna del sujeto. El pensamiento identificante, aquel que identifica la totalidad de la realidad con los medios propios de una razn puesta al servicio del sujeto, acaba constituyndose en el sistema hegemnico de pensamiento. En el proceso universal de cosificacin la razn objetiva, la razn que libera de las ataduras del mito, va enmudeciendo y, de este modo, conduce a la imposibilidad de levantar la razn substancial en la historia, de una razn que no slo se atenga a los medios de la autoconservacin, sino que mire los fines de su propia actividad. La cuestin a la que debe enfrentarse la 'crtica de las ideologas' es entonces: "qu puede oponer a la razn instrumental de una racionalidad con respecto a fines elevada a totalidad social si, dado su enfoque materialista, no tiene ms remedio que entenderse a s misma como componente y resultado de esa totalidad cosificada -si la coaccin que empuja al sujeto a objetivar y a objetivarse penetra hasta lo ms ntimo de la razn misma que ejerce la crtica?" (DFM, 89)3. Pero en el caso de Adorno el problema es, para Habermas, an ms grave, pues dio un paso ms que la crtica de las ideologas (al volverla contra ella misma) y, por ello, no pudo recurrir, a modo de privilegio, a una razn que entretanto ya ha desesperado de poder aplicar su fuerza crtica pues ha descubierto en s misma el ncleo del dominio. La salida adorniana fue volver el pensamiento contra s mismo, provocar una ilustracin de la ilustracin; someter a crtica el pensamiento identificante con el fin de recuperar las dimensiones olvidadas y reprimidas en el proceso de ilustracin: recuperar la primaca de lo objetivo, el carcter limitado del concepto, el fin ltimo de la dominacin de la naturaleza, la irreductibilidad esencial entre pensamiento y cosa. La dialctica negativa como asuncin de las caractersticas del pensamiento antes mencionadas y la esperanza de redencin contenida en la obra de arte ms avanzada eran los dos lugares en que contemplaba una salida al universal contexto de deslumbramiento. As Adorno, utilizando los conceptos y esquemas propios de la filosofa postidealista y aplicndolos a los problemas tericos propios de su poca, conduce aquella hasta el nivel de su explosin, hasta la apora, hasta el enmudecimiento de la crtica. Con ello, y a los ojos de Habermas, Adorno (y su dialctica negativa) se presenta como el lmite del paradigma de la filosofa de la conciencia (y de su derivado: el paradigma productivista del marxismo). Nos queda an delimitar cul es la operacin que ejecuta Adorno para que en l se muestren radicalmente las aporas de tal paradigma. Para Habermas en cada nuevo paso de la 'crtica de las ideologas' (Marx, Korsch, Lukcs, Horkheimer, Adorno) hay una ampliacin del mbito de actuacin de la razn y, de este modo, una radicalizacin de la crtica de la razn. Adorno, que com3

En otro lugar Habermas cita de forma aprobatoria una sentencia sobre este tema: "la teora que concibe el todo de la sociedad como lo no verdadero es en realidad una teora de la imposibilidad de la teora" (PFP, 160). 4

parte buena parte del diagnstico de Lukcs aunque no sus soluciones4, ejecuta una ampliacin de su teora de la cosificacin extendiendo esta categora ms all del origen capitalista del mundo moderno, de modo que las estructuras de la conciencia, razn subjetiva y pensamiento identificante devienen tan fundamentales y abstractas que "puede hacerse extensiva no solamente a la forma terica del pensamiento identificante, sino tambin al enfrentamiento del sujeto que acta teleolgicamente con la naturaleza externa" (TAC, I, 482). Para ello se reserva el concepto de dominio, con el cual "reduce a un comn denominador el control sobre la naturaleza externa, el mando sobre los hombres y la represin de la naturaleza interna, de la propia naturaleza subjetiva" (TAC, I, 483). Adorno llega hasta este punto dando un salto cualitativo en la crtica: por un lado cuestiona la afirmacin de Lukcs de que la racionalizacin integral tiene sus lmites en el carcter formal de su propia racionalidad, pero, por otro, la radicaliza al no considerar puramente aparente la racionalizacin integral del mundo. Esta ltima vuelta de tuerca, trnsito hacia la prdida de todo fundamento de la crtica, consiste en que "el pensamiento identificante, dilatado primero a razn instrumental, experimenta ahora una segunda ampliacin que lo convierte en una lgica del dominio sobre las cosas y sobre los hombres" (TAC, I, 483). Este salto podra enunciarse como el paso de un pensamiento concebido como crtica de las ideologas a un pensamiento en el que el objeto de la crtica es la misma crtica de las ideologas. La crtica ideolgica "prosigue el proceso de ilustracin demostrando a una teora que en principio presupone una comprensin desmitologizada del mundo, cmo en realidad sigue prisionera del mito; es decir, prosigue el proceso de ilustracin, siguiendo el rastro a un error o confusin categorial supuestamente superados" (DFM, 146). Esto es, critica el que la validez de la teora no se ha desligado lo suficiente del contexto de emergencia y que en la trastienda de la teora se oculta una mezcla de poder y validez. La crtica ideolgica es inmanente, "no es ella misma una teora que compita con otras; slo se sirve de determinados supuestos teorticos; apoyada en ellos pone en cuestin la verdad de una teora sospechosa poniendo al descubierto su falta de veracidad" (DFM, 146). A partir de este proceder Adorno convierte a la ilustracin en doblemente reflexiva: la primera, la ilustracin se aplica a sus propios productos, la segunda a la propia crtica ideolgica. El resultado es que "la duda se extiende entonces tambin a la razn, cuyos criterios la crtica de las ideologas los haba encontrado en los ideales burgueses, a los que se haba limitado a tomar la palabra" (DFM, 146). Una vez agotado el capital de confianza en una crtica inmanente de los ideales burgueses, desaparece el supuesto terico con el que funciona la crtica de las ideologas. La crtica ya no se dirige contra el mito sino contra el proceso de la ilustracin en su conjunto, y as, "la crtica, al volverse contra la razn como fundamento de la validez de la crtica, se hace total" (DFM, 149). Total quiere decir que permanece en pie la intencin de desenmascaramiento, pero ahora no contra la funcionalizacin irracional de los ideales burgueses sino contra la misma razn. El concepto de 'razn instrumental' que surge como concepto crtico quiere recordar que es un tipo de razn elevada a totalidad en el que se borra la distincin entre poder y validez, asimilndose al poder y, as, renunciando a su fuerza crtica, con lo que este es el ltimo desenmascaramiento de una crtica ideolgica aplicada a s misma. Habermas ve con claridad que el motivo para este ltimo giro proviene de Nietzsche y su crtica radicalizada de la razn. El terreno para esta recepcin se encontraba abonado por la prdida de confianza en la fuerza de la tradicin filosfica, en los contenidos utpico-racionales de la cultura burguesa. Con ello "estaba carcomido el ncleo racionalista de la teora crtica que haba confiado en poder distinguir, por la va de una crtica inmanente de las formas del espritu objetivo, entre lo que el hombre y las cosas pueden ser y lo que de hecho son" (PFP, 374). Ahora la razn
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Una filosofa objetivista de la historia: TAC, I, 465. 5

pareca haber huido de la realidad y desaparecido el 'sujeto' que deba ser portador de la teora. Siendo as es crucial clarificar los motivos de la importacin de alguien como Nietzsche que ya ha decidido abandonar el programa de una crtica inmanente de la razn centrada en el sujeto y renunciar a una nueva revisin del concepto de razn. La cuestin es aclarar "por qu Horkheimer y Adorno tratan de ilustrar radicalmente a la Ilustracin sobre s misma" (DFM, 136), la salida del programa ilustrador hacia la autocrtica de la razn como nico camino de salida con la conciencia de serlo. En el nuevo camino la idea nuclear va a ser, para Habermas, que la propia razn destruye la humanidad que posibilita, y lo hace desde sus mismos comienzos hasta sus ms recientes productos; que "la propia separacin de mbitos culturales, el hundimiento de la razn sustancial que antao encarnaron la religin y la metafsica, torna tan impotentes a los momentos aislados de la razn, privados ahora de su conexin recproca, que stos entran en regresin y se reducen a una racionalidad al servicio de una autoconservacin que se ha vuelto salvaje" (DFM, 141-142). Para Habermas, con esta segunda reflexivizacin Adorno debe describir la autodestruccin de la razn haciendo uso an de algn aspecto de la razn ya declarada muerta: "si no quieren renunciar al efecto de un ltimo desenmascaramiento y quieren proseguir la crtica, tienen que mantener indemne al menos un criterio para poder explicar la corrupcin de todos los criterios racionales. En vista de esta paradoja, esta crtica que acaba echndose a s misma por tierra pierde el norte" (DFM, 158). La opcin que sigue Adorno es mantenerse en la contradiccin realizativa de una crtica ideolgica que trata de sobrepasarse a s misma, sin tratar ya de superarla teorticamente. Esto es: "una vez que comprueba que toda tentativa de desarrollar una teora no puede en realidad tenerse en pie, renuncia a la teora y practica ad hoc la negacin determinada, oponiendo as una tenaz resistencia a esa fusin de razn y poder que pretende tapar y obstruir todos los desgarrones" (DFM, 160). Para Habermas el problema es que Adorno comparte el horizonte de experiencia de Nietzsche con el sobrepujamiento de la modernidad esttica y, amparado en ello, no revisa el fundamento crtico-ideolgico de la teora crtica "porque le pareci que el generalizado escepticismo contra el contenido de verdad de las ideas burguesas pona en cuestin incluso los criterios de la propia crtica ideolgica" (DFM, 161), y esto le lleva al escepticismo de la razn en lugar de a ponderar las razones que permitan a su vez dudar de ese escepticismo. Aunque en esta posicin Adorno mantuvo en pie la pretensin de verdad, Habermas reafirma que el modelo dado por Nietzsche apuntaba en otra direccin (DFM, 150). De este modo la actitud adorniana ante Nietzsche es instructiva en su ambivalencia, pues le lleva ms all de la crtica de las ideologas guindose por un motivo extrado de la modernidad esttica, autonomizndolo de la perspectiva de la modernidad cultural. Segn Habermas Adorno atiende especialmente a "ese tenaz trabajo de autorrevelacin, expresamente buscado en las obras de arte de vanguardia, que efecta en el trato consigo misma una subjetividad decentrada, liberada de todas las limitaciones, de todos los imperativos del trabajo y de la utilidad" (DFM, 153). La esttica es lo que est ms all del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso (DFM, 154). Pero esto no es, dir Habermas, la unidad de razn terica y prctica en el juicio esttico, sino la negacin a los juicios de valor de todo status cognitivo, y ver detrs de las tomas de postura no pretensiones de validez sino pretensiones de poder. Es esta constelacin de motivos la que ha posibilitado la conexin de Adorno con los actuales postmodernismos. Habermas es consciente del peligro y a ello se debe la dureza de su crtica: "la autocrtica de la razn, cuando procede en trminos totalizantes, se ve envuelta en la contradiccin realizativa consistente en no poder
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dejar convicta de su naturaleza autoritaria a la razn centrada en el sujeto si no es recurriendo a los propios medios de sta. Los medios conceptuales que yerran lo 'noidntico' y que permanecen solidarios de la 'metafsica de la presencia' siguen siendo, pese a todo, los nicos medios disponibles para poner al descubierto su propia insuficiencia" (DFM, 225). Pero an as, subrayar Habermas, Adorno sigue usando un procedimiento crtico, pues "slo la fuerza ferviente, vuelta contra s misma, de una reflexin que ya se ha quedado sin suelo, puede asegurar la conexin con la utopa de un conocimiento desaparecido hace ya mucho tiempo, perteneciente a un pre-pasado, de un conocimiento intuitivo a la vez que exento de coercin. Pero por s solo el pensamiento discursivo no puede identificarse a s mismo como cada de aquel conocimiento; en tal tarea slo puede ayudarnos la experiencia esttica, la experiencia habida en el trato con el arte vanguardista" (DFM, 226). El veredicto final de Habermas es rotundo: "Quien en un lugar que antao la filosofa crey ocupado por sus tareas de fundamentacin ltima se empea en aferrarse a una paradoja, no solamente adopta una posicin incmoda; slo puede mantener esa posicin si al menos puede hacerse plausible que no existe una salida a ella. Tambin tiene que estar cerrada la posibilidad de repliegue frente a esa paradoja, pues de otro modo habra un camino, justamente el camino de vuelta. Y a mi juicio esto ltimo es el caso, es decir, existe tal camino de vuelta" (DFM, 160). Por tanto, Habermas critica a Adorno haberse mantenido en una posicin (paradjica) que slo se justifica si no hay un camino de salida. Habermas no concibe que la 'paradoja' sea para Adorno inherente y esencial al pensamiento de la modernidad, y que ello no implica perseverar en la metafsica de la filosofa de la conciencia. Precisamente Habermas dir que hacer frente a la razn instrumental con la mimesis o la rememoracin de la naturaleza en el sujeto "nos trae a la memoria una relacin entre personas en la que el autoextraamiento por el que uno se identifica con el modelo del otro, acomodndose suavemente a l, no exige el abandono de la propia identidad, sino que permite que coexistan la dependencia y la autonoma" (DFM, 89), pero que en ningn caso esta facultad mimtica se amolda a conceptos tallados segn el modelo sujeto-objeto, sino que "aparece como mero impulso, como lo simplemente opuesto a la razn" (DFM, 89). Adorno no estara de acuerdo, por superficial, con la formulacin "lo simplemente opuesto a la razn" ni con que el impulso sea este abstracto 'opuesto'. Esto es lo que se le escapa a Habermas, precisamente lo 'paradjico' que constituye el camino hacia un espacio ms propicio al pensamiento. Est claro que, dados sus presupuestos, esto no puede ser concebido por Habermas como una va de salida de la metafsica, aunque no es un simplemente quedarse en ella. Para esclarecer este paso es preciso adentrarnos en algunos puntos cruciales de la crtica de Habermas a Adorno.

3. La crtica de Habermas a Adorno: la ilustracin de la ilustracin. En su crtica Habermas apunta, en primer lugar, a la cuestin metdica de "en qu estriba el privilegio de la experiencia que tiene que presuponer [Adorno] al enfrentarse al atrofiamiento de la subjetividad contempornea" (PFP, 152) en que termina el diagnstico de la poca; incluso el medio, la autoreflexin, es cuestionable pues "es una fuerza finita que pertenece tambin a la trama objetiva a la que penetra", con lo que "tampoco la facultad de conocer queda por encima de la decrepitud del sujeto y de su deterioro" (PFP, 157). Con ello la apora terica (TAC, I, 490; cf. DFM, 70) de Adorno desvela un grave dficit de fundamentacin cuya conclusin ser el casisilencio de su discurso: "la crtica de la razn instrumental tiene que limitarse a
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denunciar como tacha aquello que, sin embargo, no puede explicar en su carcter de tal" (DFM, 89-90; cf. TAC, I, 487). Si ya no se puede confiar en la identificacin de crtica y ciencia rigurosa (como en Marx) ni en la posicin histrica del proletariado (Lukcs), la distorsin universal -dir Habermas- se vuelve inexorablemente contra la crtica misma. Claro que Adorno evit, coherentemente, la transformacin de la crtica en afirmacin, limitndose a una 'dialctica negativa'. Pero Habermas considera el movimiento positivo de la reflexin, que esta nocin presupone, como una forma de afirmacin, con lo cual mantiene el problema de en qu se basa la posicin de privilegio que el autor tiene que suponer a su propia experiencia: la cuestin de cmo justificar el pensamiento crtico no puede responderse de forma puramente negativa, sealando distorsiones; exige que especifiquemos los 'ttulos legitimadores' de la crtica, aunque bajo el presupuesto de una distorsin universal, cualquier especificacin positiva resultara sospechosa. Por tanto, Habermas considera que el planteamiento de una dialctica universal de mito e ilustracin concluye en que la teora termina perdiendo incluso su base de crtica. De nada le servira poder extraer de s la idea de reconciliacin -que sirviera de patrn de la crtica- pues tampoco podra transformar sus impulsos en intelecciones, dado que el pensamiento "es siempre pensamiento identificante y, por ende, ligado a operaciones que fuera de los lmites de la razn instrumental no tienen ningn sentido definido" (TAC, I, 489)5. En cada uno de los mbitos en que ve la accin totalizante de la razn instrumental (la ciencia como tcnica, la moral y el derecho como ideologa, el arte como consumo) no ve nada ms que el irrefrenable camino hacia el dominio total, iniciado con el hundimiento de la razn sustancial encarnada en la religin y la metafsica y su desmembracin en momentos aislados de la razn, privados de su conexin recproca. Esto ms que el efecto de una crtica afilada es, dir Habermas, el de una simplificacin que "no hace justicia al contenido racional de la modernidad cultural que qued fijado en los ideales burgueses (aunque tambin instrumentalizado con ellos)" (DFM, 142). A la pregunta por los motivos del pensamiento adorniano a los que cabe imputar la prdida de un fundamento normativo claro, Habermas responde, en un primer momento, con la clarificacin del trasfondo terico-histrico del que es deudor Adorno y con la determinacin de hasta que punto los problemas inherentes al paradigma se radicalizan por el giro adorniano de una 'ilustracin de la ilustracin'. En un segundo momento, como un paso derivado, muestra los problemas de los conceptos que sustentan la formulacin de la dialctica de la ilustracin (idea de naturaleza, concepto de verdad, de razn, de teora) tallados (y por eso contaminados) con los instrumentos del paradigma de la filosofa de la conciencia. Pero Habermas no entra a discutir, respecto al primer momento, el que Adorno diga que "pensar quiere decir identificar", pero no slo identificar6; respecto al segundo que su idea de una mimesis no est tallada con los instrumentos del paradigma de la filosofa de la conciencia, como Habermas mismo reconoce.

Este es el ncleo esencial de Dialctica negativa. A desarrollar esta aparente paradoja aplica Adorno todo el trabajo conceptual de la obra. Cf. la expresin entrecomillada, situada, en un contexto muy determinada, al principio de la obra (DN, 13), con el "determinar es identificar" (DN, 152), a partir del cual se desarrolla el "no slo identificar".
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Tienen consecuencias en la crtica estas dos divergencias de principio? Al hilo de dos conceptos fundamentales puede mostrarse: naturaleza y razn. La idea de naturaleza de Adorno comparte con una larga tradicin (en la que se mezclan elementos msticos y romnticos) "el viejo topos de que los hombres no pueden esperar su propia emancipacin sin la resurreccin de la naturaleza cada, sin el retorno de una naturaleza condenada tambin al exilio" (PFP, 147). Si la naturaleza es concebida no como un objeto (muerto) sino como una totalidad desgajada en la gnesis humana, la emancipacin ser entonces una recuperacin mediada de esta unidad perdida, anhelo de redencin de la naturaleza oprimida que impregnar decisivamente a Adorno. Para Habermas esta idea problematiza an ms la posicin adorniana al mantener una actitud ambivalente ante la naturaleza: revela, a la vez, un rostro terrible y un rostro amigo. Un rostro terrible, pues la especie humana tiene que buscar en ella una vida siempre amenazada; por el proceso histrico se va sometiendo, desencantndose, hasta que se convierte "en material de la actividad de un yo que se asienta sobre la represin de las pulsiones" (PFP, 148). Un rostro amigo que slo se mostrara a una civilizacin reconciliada con la naturaleza; para que esto sucediera "sera preciso un autoconocimiento del espritu en el que ste se reconociera como una naturaleza disociada de s misma" (PFP, 148), y en el que la razn no tendra por qu perderse en su contrario, ni la identidad del yo quedara cancelada. "Tambin en la nica pasin humana, el amor, en que la relacin mimtica con la naturaleza, la asimilacin y acomodacin que hacen entrega de s mismas, sustituyen a la dominacin tcnica de la naturaleza, queda a salvo la individualidad extrema, el yo queda reconciliado con la naturaleza sin sucumbir a ella" (PFP, 148). Pero en cualquier caso una posible reconciliacin con la naturaleza, la promesa de felicidad, va unida a la posibilidad del rapto, de la prdida de la individuacin. Es la persistencia de esta ltima posibilidad la que hace que Adorno permanezca "indeciso ante la ambivalencia que percibe en la faz amiga de la naturaleza" (PFP, 149), y no slo debido a que desespere de la posibilidad de una reconciliacin, sino a que tiene presente la posibilidad del retorno del paso de las Sirenas, en el que se paga la reconciliacin al precio del abandono en la fascinacin seductora de la multiplicidad. Hasta aqu Habermas ha mostrado el doble carcter que asume la naturaleza en Adorno y que este mantiene como lo propio de ella. A partir de aqu la posicin habermasiana es clara y rotunda en el sentido de resolver ese dualismo, pues es obvio que "en cierto modo" reprimimos la naturaleza con la actitud metdica de la ciencia y la tcnica, y que el llanto de la naturaleza, sepultado bajo siglos de civilizacin judeo-cristiana, es necesario, pues "para superar las represiones sociales inevitables no podemos renunciar a la explotacin de la naturaleza externa, pues esa explotacin nos es necesaria para la vida. Es ms, el concepto de una ciencia y de una tcnica que fueran categorialmente distintas es tan vaco como carente de fundamento la idea de una reconciliacin universal" (PFP, 159). Esta ltima slo tiene sentido como propuesta teolgica, esto es, como necesidad de consuelo y de esperanza ante la finitud humana, esperanza que ninguna crtica puede satisfacer. El problema es que Adorno no acepta el paso a la teologa, ni, por otra parte, "atemperar la idea de reconciliacin rebajndola a la de emancipacin" (PFP, 159). Queda claro, pues, que Habermas no acepta la idea adorniana de naturaleza puesto que el llanto de la naturaleza es el presupuesto de la vida social y puesto que no darlo por necesario implica pensar una reconciliacin de naturaleza externa e interna, sin poder especificar en que sentido de reconciliacin se trata. La idea de razn tomada por Adorno se remite a un concepto de razn desarrollado "en un sentido histrico-filosfico mediante una apropiacin de la filosofa burguesa
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a travs de la crtica de la ideologa" (EP, 141), concepto que empieza a sucumbir a partir de Dialctica de la ilustracin y que Adorno se encarg de radicalizar. Lo digno de subrayar, dir Habermas, es que Adorno llevar hasta sus ltimas consecuencias, hasta la apora, un concepto de razn y de verdad, presente en toda la tradicin y remontable a Hegel como mnimo, que es irreconciliable con la falibilidad del trabajo cientfico. El concepto adorniano de teora y de verdad se apoya "en la idea ms slida que de razn tiene la tradicin filosfica" (EP, 144), y se fundamenta, en ltima instancia, en una referencia a las intenciones de verdad de los enunciados. El problema es que este concepto de racionalidad no atiende a lo que para Habermas es la conquista de la modernidad: la diferenciacin de esferas de valor, en la cual la razn debe "mostrar en su unidad los momentos racionales que aparecen separados en las tres crticas kantianas: la unidad de la razn terica con la visin prctico-moral y el juicio esttico" (EP, 144). Adems este es el ncleo de otra confusin, pues cancelado el camino de la crtica discursiva, Adorno parece tomar el camino del arte. Al considerar el arte moderno "como una fuente legtima de conocimiento crtico", aunque sea un modo de conocer distinto del cientfico, "se pone a salvo para el presente una figura del espritu absoluto, y no slo contra reducciones propias de la sociologa del conocimiento, de tal modo como si bajo la costra ideolgicamente endurecida hubiera que dejar al descubierto un ncleo que fluye utpicamente; esta figura se retira ms bien de la esfera de la ideologa en general y se ubica al lado de la teora crtica de igual condicin" (TP, 257). Sin embargo esta propuesta encierra en s una confusin consistente en marcar como privilegiado un mbito de la razn, un producto de la diferenciacin moderna de esferas de valor, frente a la propia diferenciacin, considerada explcitamente como una degeneracin de la razn. De este modo Habermas se pregunta: "No tiene que introducirse [la crtica] en el contexto experiencial, histricamente variable, del mundo de vida, socialmente concreto, para legitimar la conjetura crtica como tal? Y, por otra parte, los cnones de la experiencia de este origen, no afluyen precisamente en las formas desvalorizadas crtico-ideolgicamente de la conciencia absoluta, en el arte, la religin y la filosofa?" (TP, 257). An as Habermas considera que Adorno "no trata de romper con las paradojas de esa crtica a la razn que ha quedado sin sujeto; trata de aferrarse en contradiccin a una dialctica negativa que dirige los medios extraordinarios del pensamiento identificador y objetivador contra s mismo. En este ejercicio de aferrarse a la contradiccin, Adorno crea ser fiel a la intencin de una razn ausente y no instrumental. La razn ausente, que pertenece a un tiempo pasado, nicamente encuentra un eco en las fuerzas de una mimesis sin palabras. Este factor mimtico debe poder circunscribirse mediante una dialctica negativa; pero no tiene por qu agotarse en ella, como dira Heidegger. Lo mimtico permite intuir por qu motivo ha adoptado la funcin de un virrey; pero no es posible reconocer estructura alguna que pudiera considerarse como racional. En esta medida, Adorno no puede remitirse a ninguna estructura ajena a la razn instrumental contra la cual habra de chocar la fuerza de una racionalidad finalista total" (EP, 187). Como conclusin de esta situacin, la teora marxista de la sociedad retrocede, agotada de su camino, a la filosofa pura en la figura de la dialctica negativa de Adorno7. Sin embargo este ltimo veredicto recorta las anteriores conclusiones de Habermas, pues el ejercicio de la dialctica negativa no es la consagracin absoluta del arte, sino el punto de vuelta del mismo, que en "modelos" (DN, 211) de dialctica negativa puede abocar su verdad. La razn "ausente" encuentra su expresin no en una "mimesis sin palabras", sino en la mimesis conceptual, esto es, en aquel movimiento de los conceptos en
J.HABERMAS, "Der Horizont der Moderne verschiebt sich", en: Ibd., Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Ffm 1988, p. 13.
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constelacin (DN, 165ss) que apuntan a la unidad, desvalorizada en la diferenciacin moderna, de la razn.

4. Presupuestos de la crtica habermasiana y sus consecuencias en la crtica a Adorno. Es manifiesto, como ya hemos visto, que desde la reformulacin habermasiana conceptos e ideas que ocupaban un lugar fundamental en Adorno han sido limitados o transformados. Es esto lo que nos lleva a preguntarnos si el ncleo esencial de la teora de la accin comunicativa de Habermas traduce las intuiciones y motivos centrales del pensamiento adorniano, si, independientemente del progreso o no en la inteleccin de fundamentos normativos ms fuertes, esta teora puede expresar el ncleo ms ntimo del pensamiento adorniano, aquello que en ocasiones l formulaba como la tarea del conocimiento a "la luz de la redencin". Habermas admite que Adorno tena que estar suponiendo siempre la idea de reconciliacin. Pero considera que al no ir hasta el final con esta idea malogr la posibilidad que tena ante s de justificar la crtica ms all de la constatacin del dolor padecido como motivo de crtica, pues la verdad de los enunciados supone una anticipacin formal de la vida verdadera (PFP, 158). La razn de ello es que Adorno "hubiera insistido en que la metfora de la reconciliacin es lo nico que puede decirse, y ello tan slo porque esta metfora satisface la prohibicin de imgenes y acaba, por as decirlo, borrndose a s misma. Lo completamente otro slo puede ser designado en una negacin indeterminada, pero no puede ser conocido" (PFP, 158). Sin embargo podemos dar otra razn diferente: el que la reconciliacin no pueda pasar de la pura negacin indeterminada est motivado por el hecho de que Adorno no puede 'agotar' la idea de reconciliacin en la idea de emancipacin, tal como la entiende Habermas: comunicacin libre de coaccin. As tenemos que lo que Habermas interpreta que estaba ante Adorno como posibilidad es la de justificar una 'emancipacin', pero no la 'reconciliacin'; y esto es as porque la primera no sera universal, pues no contemplara una resurreccin de la naturaleza, una remocin de todo el sufrimiento pasado (Cf. DN, 401). Evidentemente Habermas puede seguir pensando si "una reconciliacin universal no ser ms que una idea delirante" (PFP, 159), pero lo que nos parece fuera de duda es que esta es la intencin adorniana: la restauracin mediata de aquella "conexin simpattica con la naturaleza" rota por el acto de autoafirmacin violenta, del cual el pensamiento es un apndice. En esta lnea dir Habermas que la paradoja consiste en que Adorno tendra que ser capaz de desarrollar una teora de la mimesis, teora que segn sus propios conceptos es imposible. A ello aadir que el resultado es que "por la va de su Dialctica negativa circunscribe aquello que discursivamente no puede exponerse; y con su Teora esttica sella la cesin de competencias en materia de conocimiento al arte" (DFM, 90). En este punto Habermas es llevado por sus propios presupuestos a errar de objetivo, pues lo que 'circunscribe' Dialctica negativa es aquello que no es reducible a un sistema de conceptos (la experiencia) y en la Teora esttica no se cede la facultad de conocimiento al arte, sino ms bien se remite de vuelta a la reflexin. Tales crticas de Habermas, como las anteriores a las ideas de naturaleza y razn, muestran su condicionamiento por los presupuestos de la razn comunicativa y, as, la imposibilidad de entrar en dilogo con Adorno. No cabe, pues, hablar en ningn momento de 'superacin' sino de 'deslizamiento' o 'alejamiento' del ncleo de
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problemas planteados por Adorno. Estos no pueden pensarse desde Habermas y, de este modo, la fundamentalidad del telos al entendimiento se queda ms ac, y no ms all, de lo pensado por Adorno; pues la cuestin sigue siendo no si se ha mantenido -a pesar de la dialctica de mito e ilustracin- el ncleo de intersubjetividad de la comprensin8, sino la dependencia de este mbito respecto de la realidad histrico-natural de la dominacin. El grado de comprensin depende en cada caso del grado de ejercicio del dominio en la naturaleza y las relaciones sociales. En este punto Habermas despacha muy rpidamente el hecho del dominio de la naturaleza, como acto constituyente de la humanidad, como la "necesaria explotacin". Olvida el dato fundamental de que en esta explotacin est incursa nuestra propia naturaleza. La razn como dominio pertenece al mbito de la realidad histrica, mientras que el de la comprensin intersubjetiva pertenece -a menos que se entienda de modo absolutamente formal- al mbito de lo por-venir, de la luz que invade nuestro mbito histrico-actual y que, as, posibilita una comprensin de este mbito ms all de la conexin causal de efectos fsicos (de poder y dominio). De este modo sigue existiendo una disimetra radical entre estos dos mbitos; disimetra que se manifiesta en el hecho de que Adorno, como ms fundamental que el problema de la comprensin entre los sujetos site el problema de la comunicacin entre la totalidad del ser humano y la naturaleza. En este punto podemos reformular la crtica nuclear de Habermas a Adorno: le critica que olvide, o no tenga suficientemente en cuenta, que la racionalidad comunicativa y la racionalidad instrumental pertenecen a la misma esfera y, de esta forma, se complementan; no puede excluirse ninguna de las dos a costa de la otra pues la diferenciacin de distintas esferas de razn es producto (y a la vez condicin) de la modernidad; por su parte Adorno considerara la emancipacin y el dominio como el dplice carcter de la razn que se manifiesta, pero no la decentracin de esta, como conquista de la modernidad, y, as, lo especfico de cada una de las esferas de la razn con sus respectivas pretensiones de validez. Habermas pretende desgranar su alternativa a partir de un anlisis formal del proceso lingstico de comunicacin. La cuestin est en si no plantea su alternativa desde un tipo de racionalidad cientfica -que desde el principio hace imposible un discurso, llamemosle provisionalmente, 'metafsico'- que es lo que precisamente est en cuestin, pues adopta como criterio de aceptacin del discurso el de verificacin (como nico medio de determinacin de su racionalidad) y no el de racionalidad como expresin de lo experimentado en el mundo. La racionalidad que debe suponer el sujeto, dir Habermas, no puede fundamentarse en 'ltima instancia', entendido como una fundamentacin ltima de carcter ya idealista. Pero la revisin de la alternativa fundamentalismo vs. relativismo parece resolverse en un fundamentalismo formalista, ganado gracias a un reduccionismo cognitivista, pues 'fundamentacin' ser, a partir del linguistic turn, fundamentacin de la gnesis y validez del concepto de lo racional anclados en la estructura de la comprensin lingstica, de la cual la teora de las pretensiones de validez es el ncleo. En sta se da la unin de normatividad y racionalidad9. El fondo de la cuestin estriba en que el observador de la praxis comunicativa cotidiana concebida racionalmente presupone,
Que Adorno no abandonar: encontramos reflejos tanto en Teora esttica como en Dialctica negativa (Habermas dir que nunca los desarroll). La negacin adorniana de una imagen positiva prohibe entenderlo siquiera como una metfora.
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Cf. A.THYEN, Negative Dialektik und Erfahrung, Suhrkamp, Ffm 1989, p. 248: "La razn puede explicitarse como racionalidad comunicativa porque la racionalidad inherente a la praxis comunicativa cotidiana puede ser justificada sobre la reconstruccin formal de la reflexividad de las pretensiones de validez".
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desde la posicin de observador, las mismas condiciones que se pone a explicar, de modo que la fuerza normativa, que se supone en la praxis comunicativa, supone a la vez el contenido normativo del obrar comunicativo. As fundamentacin y saber estn unidos. Los enunciados racionales son racionales "porque son accesibles a un juicio objetivo" (TAC, I, 43), y con un paso ms el concepto de razn de Habermas se funde con un planteamiento cognitivista, pues con el uso de la expresin 'racional' se supone "una estrecha relacin entre saber y racionalidad" (TAC, I, 24). As la racionalidad de una expresin se reduce a su criticabilidad y capacidad de fundamentacin, "en tanto materializa un saber falible" (TAC, I, 26). Estos supuestos cientifistas, introducidos a partir de un principio de verificacin, y tambin el apego a la comunicacin cotidiana, nos conducen a un mbito restringido -eso s, fundamentado- de racionalidad que puede calificarse de formal (si la razn est unida substancialmente al conocimiento y a la verdad respecto a sus pretensiones de validez, la racionalidad es remitida a las reglas formales del discurso). Entonces es necesario plantearse algunas preguntas: no hay racionalidad fuera de las reglas del discurso referido al conocimiento y a una verdad definida, en ltima instancia, segn las reglas del discurso? No queda fuera todo un posible discurso, que no es estrictamente sobre el conocimiento (entendido a su vez como cientfico) y que no puede medirse con un criterio de verdad como el de adecuarse a las reglas del discurso cientfico? No est fundada la diferenciacin de distintos mbitos de la razn en ltima instancia en pretensiones procedimentales de validez de la regla, a su vez establecida a partir de la ya comprensin cotidiana sin prestar atencin -o suficiente atencin- al sobre de estas expresiones (a su relacin significativa con el mundo no aprehensible en su totalidad) y al hecho de que es derivada respecto a su ejercicio de dominio sobre el conjunto de la totalidad? As la nocin habermasiana de racionalidad de las reglas lingsticas, tal vez condicin necesaria para la comprensin, es insuficiente para pensar la idea adorniana de "ein richtiges Leben"; insuficiente, en definitiva, para un pensar material, un pensar de la experiencia concreta, individual, no reglamentada, tal como es ejercido en Dialctica negativa y Minima moralia10. Un pensar al que se acusa de tautologa sin sentido, as desde la consideracin de la tautologa como lmite absoluto -por abajo- del decir algo, pero que es esencialmente consciente no de subvertir las reglas de la lgica quedndose por debajo de ellas, sino de mostrar lo que an no es racional en ellas. Entre todas las crticas a Adorno sobrevuela la impresin de que descuida o rechaza los cnones del hablar racional para recaer en un ensayo de mimesis que no andara muy alejado de intuicionismo o irracionalismo11. No puede imputrsele a Adorno esta intencin. Afirmar que los conceptos se exceden a s mismos (DN, 21)no significa renunciar al trabajo del concepto, pues si el ente no existe inmediatamente (DN, 156) y ya pensar significa identificar (DN, 13, 152), la expectativa de racionalidad est puesta no en una adquisicin directa e inefable de la totalidad de lo real, sino en el hecho de que el pensamiento no es puramente identificar, disponer conceptualmente, poner o buscar orden lgico y utensilios metodolgicos para poner este orden. Se trata de dirigir el identificar del pensamiento a lo no idntico, a mostrar aquel 'algo' que se escapa al mismo concepto (aunque para ello deba pagar el precio de la contradiccin). A la luz de estas consideraciones podr
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Recordemos que Habermas considera que, por una parte, Adorno se vea abocado a desarrollar una teora de la mimesis ya que Dialctica negativa slo circunscriba lo que discursivamente no poda exponerse, sin considerar aquella obra como expresin de una experiencia no reglamentada por la lgica universalista y formal del concepto, y afirma que, por otra parte, no puede traducir la idea de reconciliacin a intelecciones pues el "pensamiento es siempre identificante", olvidando que el empeo de Adorno es mostrar que el pensamiento es identificar, pero no slo identificar.
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El traductor castellano de Dialctica negativa fomenta esta tendencia al traducir en ocasiones (Cf. pp. 20-21) Nichtbegrifflich por 'irracional'. 13

rescatarse el significado estricto de "intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redencin" (MM, 250) y de un pensamiento "solidario con la metafsica en el mismo momento en que sta se viene abajo" (DN, 405). 'Luz de la redencin' que no es el fundamento o ente trascendente/ontolgico12, sino un mirar/pensar de otra forma lo que existe, vindolo, a la vez, como ruinas deshechas de una historia natural y como promesa de una mayor racionalidad, como un curar la herida con el mismo dardo que la produjo: renunciar a la seguridad/felicidad intelectual de que al pensamiento le est garantizado el lugar y la esencia de las cosas (y la verdad que no se le puede escapar) (DN, 40-41), negando la reconciliacin ya en el concepto, rechazando el afn de la filosofa por legitimarse como ciencia, arte o teologa. Habermas considera este giro del pensamiento de Adorno como una "reduccin al silencio". Lo es si se considera desde sus presupuestos, que hemos llamado reduccionistas por la restriccin que operan de las condiciones para el decir racional, y que nos muestran ms bien aquello que Habermas no puede alcanzar, precisamente su rea o sombra de silencio: el mbito de la experiencia que sobrepasa la experiencia del discurso cientfico descriptivo del mbito de los hechos 'fsicos'. Entendiendo 'sobrepasar' en el doble sentido de lo que apunta a lo que est ms all de nuestro 'mundo' y en el sentido de atender a aquello concreto, particular, especfico que no cabe en la lgica universal de dicho discurso. Precisamente en este ltimo sentido podemos comparar, para finalizar, el inters de Adorno con las consecuencias del discurso habermasiano. El imperativo categrico del pensar, que Auschwitz no se repita (DN, 365), como todo imperativo moral, debe traducirse, pues no puede darse en principios que traspasan la lgica deductiva a la humanidad. Esta traduccin implica necesariamente la recuperacin de lo material. Por esta razn en Adorno la moral slo sobrevive en un materialismo sin tapujos, en la consideracin del estrato humano de lo somtico, del sufrimiento fsico. As dir que "todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialctico, son la figura de lo fsico a travs de una serie de mediaciones que pueden llegar hasta hacerle irreconocible. A la inversa, la felicidad tender siempre a la satisfaccin sensible y en ella adquiere su objetividad. Una felicidad que carezca de toda perspectiva en este sentido, no es felicidad" (DN, 203). La voluntad arrancada de la razn est dispuesta al crimen, tanto como la razn sin impulso compasivo deja que el horror se extienda: los impulsos no son lo opuesto a la razn y a la libertad, sino energa pulsional derivada. As nos conduce la moral, una vez ms, a la naturaleza, y pone al pensamiento ante la necesidad de comprender la dialctica de la humanidad con la naturaleza. Contra la filosofa que intenta disuadir a la experiencia de que existe el dolor, Adorno, y esta posicin es inherente a su idea de naturaleza, dir que "el telos de esta nueva organizacin sera le negacin del sufrimiento fsico hasta en el ltimo de sus miembros, as como de sus formas interiores de reflexin. Tal es el inters de todos, slo realizable paulatinamente en una solidaridad transparente para s misma y para todo lo que tiene vida" (DN, 204).

5. Final. En esta intencin, partiendo de Adorno puede pensarse aquello que en Habermas cae bajo una restriccin de racionalidad, con la condicin de que se piense no sobre l sino a partir de l. Partiendo de significa enfrentarse con sus pretensiones, tematizar aquello que an pueda radicalizarse, como los momentos en que la filosofa se
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El fundamento sin fondo es el abismo, el vrtigo: Cf. DN, 40; MM, 192. 14

acerca a la seduccin del arte o el privilegio de algunos momentos histricos. Esto ltimo nos puede esclarecer incluso el horizonte para pensar nuestra actualidad a partir de Adorno. Pues, acaso no tena Adorno una percepcin extremada de Auschwitz? Ya no es posible defender la extrema singularidad de ese momento de la historia universal; slo puede mantenerse como smbolo de esa dialctica de mito e ilustracin que embarga tambin nuestro pensar. En el 'mundo' ha habido y hay muchos Auschwitz, e incluso ms terrorficos en cuanto ni siquiera han pasado al olvido, y ni siquiera de esta forma han sido (aunque parcialmente) redimidos. Pensarlo as implica mostrar la cruda indigencia de la situacin del pensar como primer y necesario paso para asumir su/nuestra condicin. La filosofa ha de pensar 'a la luz de la redencin', y esto, a pesar de Habermas, no es ni concluir en el silencio ni un consuelo para el padecimiento, porque no es el objetivo ltimo de la reflexin, como si de un ente se tratara, sino la luz-gua de esperanza y solidaridad que abre (posibilita, fomenta, es perseguida por) la razn en una persecucin inagotable (e interminable) de la emancipacin/reconciliacin.

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