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BIOGRAFA DE PLATN: Cuando el gran siglo de Atenas lleg a su fin, sus muros estaban destruidos y sus flotas eran

piezas de museo. El derrumbamiento de su podero y el terror de los Treinta se abatieron sobre la ciudad, pero la intervencin de Trasibulo condujo en 403 al restablecimiento de la democracia, y una amnista concebida y ejecutada con generosidad sent las bases para una pacfica evolucin interior. As, pues, hubo de nuevo una Atenas con consejo y asamblea popular, que, despus del rpido fracaso de la hegemona espartana, exactamente cien aos despus de la primera liga martima, pudo (377) establecer otra. En la Atenas de este siglo se hablaba mucho de la constitucin de los padres y de la esplndida tradicin de la ciudad, y antes de que la monarqua militar macednica diese al traste con todo esto, para, con un violento viraje, orientar la vida griega por derroteros enteramente distintos, el entusiasmo por los viejos ideales se encenda por ltima vez en vivos resplandores. Todo esto no debe inducirnos a creer que en la Atenas de esta poca hubo una genuina restauracin, que, por otra parte, tampoco se da en ningn momento de la historia. La antigua polis que haba construido el Partenn no poda resurgir. Su estructura social y espiritual haba desaparecido para siempre. Las devastaciones de la guerra del Peloponeso haban afectado profundamente a los grandes propietarios y a los pequeos labradores, y la especulacin ofreci favorables ocasiones a los nuevos ricos para incrementar con rapidez sus riquezas. Slo ahora el legado de la poca aristocrtica perdi aquella importancia que todava se haba conservado ntegra en plena poca clsica en la mayor parte de los ambientes de la democrtica Atenas, y la emancipacin de los vnculos de la ciudad, preparada por la sofstica, sigui progresando de manera incontenible. Las inscripciones atestiguan la persistencia de las antiguas fiestas, con sus agones poticos, an mucho despus de este perodo 435, y conocemos muchsimos nombres de poetas y ttulos de obras Ocupa el primer plano el problema de la educacin, manifestacin particular de la herencia sofstica, ya sea planteado por Platn o por Iscrates, discpulo de Gorgias. El contraste entre estos dos hombres y el antagonismo inaugurado por ellos: y que se extiende a travs de los siglos, entre la filosofa y la retrica, que se disputan la educacin del joven, es el suceso ms importante de la historia de la cultura en este perodo. Esto es prueba fehaciente de que la poltica al estilo del siglo V ha perdido su primaca. De modo incontenible se consuma el proceso contra el que Aristfanes haba protestado. La idealizacin del antiguo orden en el panegrico oratorio y el radical intento de los filsofos de reemplazarlo por una estructura completamente nueva expresan con idntica claridad que en este siglo de transicin la vida griega aspiraba a nuevas frmulas. Bajo el arcontado de Ditimo, que se extendi desde el verano del ao 428 hasta el verano del ao siguiente, naci Platn, hijo de Aristn, e hijo ste de Aristocles. Mientras que de la familia paterna del filsofo nada ms sabemos, las noticias que poseemos de los parientes por parte de madre representan una parte esencial de su biografa. Perictone, su madre, perteneca a una familia de la antigua nobleza, a la que Soln perteneci con vnculo imposible de precisar. Primo de ella fue Critias, a quien conocemos como jefe de los Treinta y como escritor multiforme, y hermano, Crmides, que se vio enredado para su desgracia en la poltica de los Tiranos. Ambos figuran, as como los hermanos de Platn, Adimanto

y Glaucn, entre los personajes de sus dilogos, uno de los cuales lleva el ttulo de Crmides. De Potone, la hermana de Platn, naci Espeusipo, su sucesor en la direccin de la Academia. Despus de muerto Aristn, se cas Perictone con el rico y distinguido Pirilampes, que haba pertenecido al crculo de Pericles Nuestro conocimiento de la copiossima bibliografa antigua en torno a Platn es fragmentario. Ya sus ms prximos discpulos, como Aristteles, Espeusipo, Jencrates y Filipo de Opunte, escribieron sobre l obras que fueron predominantemente encomisticas. Debemos suponer que ya entonces se puso la base para la interpretacin de Platn como "hombre divino", la cual domin la literatura tarda de la observancia neoplatnica. Influye tambin de manera decisiva en la ms antigua de las biografas platnicas conservadas, los cuatro breves captulos que Apuleyo de Madaura (siglo n d. de C.) puso al principio de la obra De Platone et eius dogmate, que nos ha llegado incompleta. A la misma corriente de la tradicin pertenecen adems las biografas que ocupan todo el libro 3 de Digenes Laercio, una del neoplatnico Olimpiodoro y otra annima, y los artculos de la Suda y de Hesiquio. De otras fuentes dispersas mencionaremos al menos el papiro herculanense (Index acad. philos.), que trae algunas noticias relativas a la vida de Platn. Diversos autores, especialmente Ateneo (5, 217 a. 11, 504 c), nos dan a conocer la existencia de una literatura hostil a Platn, que amonton sobre la personalidad del filsofo chismorreras de diverso jaez. De toda la tradicin aqu consignada no hay mucho que aprender; por el contrario, la sptima de las 13 Cartas que han llegado a nosotros, puestas a su nombre, es muy importante para la biografa de Platn. Se desconfa de una tradicin de este tipo desde que RICHARD BENTLEY en 1699 inici un nuevo perodo de crtica histrica y literaria con el estudio de diversas cartas y sobre todo de las cartas atribuidas al tirano Flaris de Sicilia. Indudablemente, una gran parte de las cartas atribuidas a Platn es apcrifa. Sin embargo, de la larga polmica en torno a la autenticidad de estos testimonios ha surgido el convencimiento, compartido hoy por muchos, de que tres de estas cartas pertenecen indudablemente a Platn. La Carta sexta es una misiva que pretende entablar amistad entre Erasto y Coriseo, ya acadmicos y a la sazn residentes en Escepsis de Trade, y Hermias, tirano de Atarneo. ste es aquel Hermias que lleg a ser importante en la vida de Aristteles, al que dio por esposa a su sobrina Pitade. La Carta sptima contiene la respuesta a los discpulos sicilianos de Din, quienes despus de la muerte de ste pedan consejo, y da cuenta por extenso de los tres viajes del viejo Platn a Sicilia y de las esperanzas y desilusiones que comportaron. Aunque esta carta fuera apcrifa poseera un alto valor como fuente, pues en todo caso fue escrita con un conocimiento exacto de los hechos. Tambin la Carta octava contiene consejos a los correligionarios de Din, pero presupone acontecimientos algo posteriores. Platn recibi la esmerada formacin artstica y gimnstica de un ateniense perteneciente a familia distinguida, la cual le puso en contacto tambin con la gran poesa de su pueblo, cosa que, por supuesto, ms tarde le acarreara dificultades, como comprobaremos en sus dilogos. Podemos creer la tradicin que atestigua que Platn, el cual en sus escritos revela una maestra artstica consumada y que escribi adems algunos epigrama en su juventud se consagr a la poesa. Importantes son sobre todo las noticias sobre tragedias escritas por l y que ms tarde, cuando Scrates se cruz en el camino de su vida, entreg al fuego. Antes de este viraje decisivo conoci a travs de Crtilo, personaje un tanto extravagante que dio nombre a un dilogo suyo, la teora de Herclito del fluir eterno de las cosas que

nos rodean. De su activa participacin en los movimientos polticos de su juventud nos habla Platn en la Carta sptima (324 c). Cuando la catstrofe puso el poder en manos de los Treinta, entre los cuales se encontraba su to Critias, seguramente uno de los personajes ms sugestivos de su madurez, l, con la credulidad propia de los jvenes, crey en una restauracin del derecho y de la justicia. Pero los acontecimientos subsiguientes fueron peores que los anteriores, y lo que ms repugnancia le produjo fue el intento de los que detentaban el poder de convertir a Scrates en instrumento de su terrorismo. Cuando cayeron los tiranos y se reinstaur la democracia, Platn estaba dispuesto ms que en ningn otro momento de su vida a entenderse y colaborar con ella. Pero pronto le vino de este lado el ms profundo desengao. Scrates, al que se haba unido desde haca aos con toda el alma y que significaba para l el camino de la vida justa, muri en el 399, en virtud de una sentencia judicial que le converta en vctima de resentimientos reaccionarios. Entonces comprendi Platn que la poltica de su ciudad estaba separada de su personal criterio por un abismo tan profundo que ningn puente lo poda salvar. En lo sucesivo, sus ilusiones se centraron en la filosofa y en una forma de comunidad humana fundada en ella. Despus de la muerte de Scrates, Platn residi algn tiempo con otros discpulos del maestro en Mgara junto a Euclides, pero esto no fue una huida. No permaneci all mucho tiempo. Las noticias sobre su doble servicio militar deben referirse a la guerra de Corinto y a los aos 395 y 394. En el decenio siguiente a la muerte de Scrates escribi dilogos, incluido el Gorgias. Luego constituyen un importante parntesis en su vida literaria los viajes al sur de Italia y a Sicilia, que emprendi en la primavera del 390 389, y de los que regres a Atenas en el verano de 388. A este viaje va ligado un discutido problema de la biografa platnica. Numerosas noticias antiguas lo convierten en un viaje por todo el mundo, y en esto se advierte claramente el propsito de enlazar la filosofa platnica con la sabidura de Oriente. Muchas de estas informaciones, como una estancia en la India u otra con los magos, hoy nadie las toma en serio. Pero WILAMOWITZ en su libro sobre Platn considera histrica una larga permanencia de Platn en Egipto y Cirene. Los testimonios son copiosos, pero comienzan con Cicern (De rep. i, 16. De fin. 5, 87). A este respecto, el silencio de Platn y el de las fuentes ms antiguas, como el papiro acadmico herculanense, tienen algn peso e inducen a suponer que se ha ideado la estancia en Egipto a causa de la vieja sabidura de sus sacerdotes y de algunos pasajes de los dilogos, y la de Cirene, en obsequio del matemtico Teodoro. Lo verdaderamente cierto es que Platn, antes de ir a Sicilia, fue a la Italia meridional, donde conoci el renacimiento del pitagorismo, vinculado sobre todo al nombre de Arquitas de Tarento. La importancia de ste como hombre de Estado corra parejas con su importancia como sabio, e imprimi al pitagorismo, mediante sus estudios matemticos, una orientacin ms marcada hacia la ciencia exacta. No podemos dilucidar cmo se distribuyen en cada uno de los viajes las relaciones de Platn con Arquitas y las incitaciones procedentes de los crculos pitagricos; en todo caso hay que estimar que fue grande la importancia de estos sucesos en la formacin de Platn. Recordando el pasado, Platn se pregunta en la Carta sptima si fue el acaso o disposicin divina lo que le llev a Sicilia. De hecho, sus primeros pasos por la isla fueron para l el comienzo de una tragedia que slo unos decenios despus haba de tener su desenlace. Cuando Platn lleg a Siracusa estaba Dionisio I (405-367) en el apogeo de su poder. Elegido a los veinticinco aos (406) estratego con plenos poderes, liber a los griegos sicilianos de la peligrosa presin cartaginesa y les asegur un puesto preeminente como potencia poltica en el mundo griego,

haciendo de la bien fortificada Siracusa su ms grande ciudad. Tiempos despus, sus relevantes merecimientos fueron olvidados por el carcter de su tirana, y tambin Platn lo vio bajo este prisma; en efecto, el relato de las experiencias de Siracusa, con elementos anecdticos en abundancia, presenta la imagen del tirano con perfil similar al de la Repblica. Pero Siracusa le puso tambin en contacto con Din, cuado del soberano. La Carta sptima (327 a) nos dice cuan fecundo en consecuencias fue aquel encuentro y qu impresin caus en Platn, el joven y franco varn, ya dispuesto a cambiar de vida. No podan faltar ocasiones de tirantez con el soberano, y as, ste hizo conducir a Platn en una nave que le llev a Egina. La isla estaba a la sazn en guerra con Atenas y era base de operaciones de una flota espartana. Platn corri el riesgo de ser vendido como prisionero de guerra, pero un conocido suyo de Cirene, llamado Anceris, pag el rescate. El relato fue diversamente aderezado y presenta puntos oscuros. A su regreso Platn fund su escuela, iniciando as una tradicin que haba de ejercer su influjo durante nueve siglos basta la supresin de la Academia por Justiniano (529). A media hora escasa al noroeste del Dipiln haba un gimnasio que, as como el terreno, haba tomado el nombre de Academia de un espritu protector prehelnico llamado Academo o Hecademo. Aristfanes en Las nubes (1005) hace decir en hermosos versos al Discurso justo que all, bajo los sagrados olivos, los jvenes de noble linaje se ejercitaban en la carrera. En este gimnasio empez Platn a ensear, pero compr luego un pedazo de tierra cercano; por esta circunstancia, el nombre de Academia conserv su significado a travs de las edades. Platn viva all, y all reuna a sus discpulos. Cuando hubo crecido considerablemente la Academia, se habl mucho de una exedra, lugar semicircular para sentarse. Apoyado en las indicaciones topogrficas que se encuentran en Cicern (De fin. 5, 1) en el sugestivo relato de su visita a la Academia en su poca de estudio en Atenas, y en Livio (31, 24); se mand excavar en 1930 para buscar las ruinas de aqulla. El gimnasio ha sido descubierto, y aunque la casa de Platn no ha sido encontrada todava, una piedra con cuatro nombres (Crmides, Aristn, Axoco y Critn) revela que nos encontramos dentro de su permetro. El centro sagrado de la Academia fue un templo de las Musas, que posiblemente adopt tambin la forma legal de un taso cultual. Ya los filsofos precedentes haban establecido la costumbre reuniendo un grupo de discpulos, y entre los de Scrates hubo una comunidad de la que, por supuesto, Platn nos da noticias relativas a su persona. Su experiencia de los crculos pitagricos contribuy muchsimo a su decisin de fundar la escuela, cosa que hizo al regreso de su primer viaje. En los aos 70, segn creemos, Platn escribi su obra capital, la Repblica. No se la debe tildar sin ms de una de tantas utopas, pues Platn ide la imagen de su Estado justo convencido de las dificultades de su actualizacin, pero sin renunciar por completo a tal posibilidad. No sabemos qu es lo que hay de verdad en las diversas noticias segn las cuales algunas ciudades griegas quisieron tener a Platn como legislador, pero conocemos un intento muy serio de plasmar en la realidad un Estado de conformidad con el espritu de su filosofa. En el ao 367 sucedi a Dionisio I su hijo, del mismo nombre. Su padre le haba tenido alejado de la poltica, y cuando el joven, bien dotado, empu las riendas del poder, nadie poda prever el camino que emprendera. ste fue el momento en que Din escribi a Platn para decirle apremiantemente que era llegada la ocasin de infundir su espritu en el rgimen de Siracusa. Aunque Platn no haya escrito las palabras de la Carta sptima (328 c) en las que justifica su decisin de hacer un segundo viaje, pueden considerarse como expresin exacta de su intencin de contrastar la especulacin filosfica con la accin poltica y superar as la antinomia surgida desde la sofstica entre sistema de vida

terico y prctico. Cuando en el ao 366 lleg a Siracusa, el recibimiento fue solemne y caluroso. Tambin los comienzos fueron as, pero pronto los crculos palaciegos, temerosos de su influencia, recuperaron la supremaca y supieron robustecer de tal modo las sospechas de Dionisio contra Din que ste fue desterrado. Platn qued en situacin incmoda como husped del soberano hasta que en 365 pudo emprender el regreso, no sin tener que prometer que retornara a la terminacin de la guerra que a la sazn sostena Dionisio. Tambin Din debera volver entonces. Aos despus, el tirano, que entretanto haba llamado a palacio a los socrticos Esquines y Aristipo, apremi a Platn para que volviese. El mismo Din estaba interesado en este viaje, del que esperaba una mediacin; los amigos de Atenas y de la Italia Meridional lo solicitaban decididamente, y cuando Dionisio, en la primavera del ao 361, envi una trirreme a Atenas para buscar a Platn, ste se decidi con harto pesar "a llegar por tercera vez al estrecho de Escila (segn Od. 12, 428) a fin de atravesar de nuevo la funesta Caribdis" (Ep. 7, 345 d). Las cosas discurrieron peor que antes. Las preocupaciones filosficas del tirano se disiparon como el humo; tomando en prenda la fortuna de Din, finalmente mand a Platn vivir fuera de la ciudad entre los mercenarios. A duras penas obtuvo ste por intervencin de Arquitas en el verano del ao 360 su repatriacin. Din, que vio fracasar toda esperanza de arreglo, se prepar para una solucin violenta. Platn rehus toda participacin, pero le permiti reclutar acadmicos. Din ocup Siracusa en el ao 357 y forz a Dionisio a huir. Durante cuatro aos gobern en medio de crecientes dificultades, pues sus planes autoritarios estaban en pugna con el frente democrtico. En el ao 354 cay vctima de una conjuracin tramada por Calipo, el acadmico que haba acudido a Siracusa al lado de Din. Del profundo dolor de Platn por el trgico fin del amigo hablan los sentidos dsticos que escribi para su sepulcro. En los ltimos aos de su vida Platn se consagr sin interrupcin a escribir los ltimos dilogos, especialmente las Leyes, y a la enseanza en la Academia. Muri (348/47) a los 81 aos. Segn Pausanias (1, 30, 3), fue enterrado en las cercanas de la Academia. Como slo algn tiempo despus de su muerte se procedi a la reunin sistemtica de los escritos de Platn en una edicin completa, se favoreci considerablemente la inclusin, en s inevitable dada la celebridad de su nombre, de obras espurias. Al lado de muchas obras indudablemente no atribuibles a Platn, hay dilogos de incierta atribucin. El Corpus platnico, consignado en los manuscritos, comprende en primer lugar nueve tetralogas, en las cuales estn contenidas la Apologa, treinta y cuatro dilogos y la coleccin de trece cartas. Antes de entrar en el anlisis de la obra de Platn ntegramente conservada son necesarias unas observaciones que sirvan de prembulo a los problemas concernientes al origen y naturaleza de sus dilogos. (Historia de la literatura griega, Albin Lesky, Gredos)

SOBRE EL DILOGO: El dilogo tal como se nos muestra en el perodo inicial e intermedio de la creacin literaria de Platn, con la genialidad de su estructura escnica, la naturalidad y encanto de conversacin, la compenetracin del ingrediente mmico-psquico y del Eros filosfico, es una obra de arte de un estilo tan peculiar e irrepetible que se comprende que investigadores como WILAMOWITZ y JAEGER crean que es una creacin enteramente personal de Platn. Suscribimos esta opinin en cuanto que los mritos sobresalientes que han hecho pervivir estas obras a travs de las edades son de la exclusiva pertenencia de Platn. Sin embargo, ninguna de las formas artsticas griegas salieron de la nada, y tambin en esta del dilogo hay que indagar los elementos recibidos de la tradicin y superados. En primer lugar, hemos conocido, aunque sea a travs de escasos indicios, una muy extensa literatura socrtica en parte de la cual es posible comprobar y en otra sospechar la forma dialogada. El que toda ella sea una imitacin del dilogo platnico es una suposicin que ni se puede demostrar ni es verosmil tampoco. No podemos constatar en este caso influencias de dilogos preexistentes, pero s formularnos esta pregunta: Existieron en la literatura precedente motivaciones que expliquen el origen del dilogo platnico? Ningn provecho podemos sacar de una noticia contenida en el dilogo de Aristteles Sobre los poetas (fr. 72 R.). Segn ella, un tal Alexmeno de Teos, que nos es completamente desconocido, habra escrito dilogos antes que los socrticos. Esta noticia tiene su origen en una polmica literaria, y no podemos comprobar su validez. GIGON est en lo cierto al establecer un nexo con la sofstica. Resulta claro que en su terreno, el terreno de las antinomias, el arte de hacer prevalecer la opinin personal en forma de preguntas y respuestas desempeaba un papel importante, y debe haber un fondo de verdad en la noticia de Digenes Laercio segn el cual Protgoras, del que menciona el ttulo de su libro Tcnica de la Erstica , cre la forma del dilogo socrtico. Los dilogos de Platn, de conformidad con su naturaleza, son protrpticos y contienen parnesis, pues pretenden guiar hacia una forma e interpretacin de la vida determinadas; no hay que excluir en ellos, a pesar de todo su antagonismo sustancial, la influencia de la oratoria proselitista de la sofstica. GAISER ha estudiado con diligencia escrupulosa estas relaciones. En su intento de encontrar en este terreno las formas precursoras del dilogo platnico, se desentiende poco menos que enteramente de la tradicin, y todo queda en conjeturas. Es, sin embargo, importante el hecho de que GAISER ha puesto en claro la diferencia existente entre el talante del protrptico sofstico y del protrptico platnico-socrtico: el Scrates platnico no promete proporcionar un determinado saber o poder; ms bien provoca una revulsin del espritu, guiando la atencin del discpulo hacia la apora de la ignorancia. Tambin Zenn de Elea, del que nos ha sido transmitido un ttulo, Dilogos polmicos y al que Aristteles llama inventor de la dialctica, puede alegar ttulos para ser mencionado a este respecto. Menos probable es una relacin con los dilogos de los Siete Sabios. El elemento dramtico de los dilogos de Platn nos lleva de la mano a una segunda referencia. En muchos detalles, y sobre todo en sus declaraciones de repulsa, se patentiza la honda huella que la escena dej en Platn, el cual tambin haba escrito tragedias. Los dilogos de Platn no pueden calificarse de comedias, pero tampoco se puede negar que este gnero influy grandemente en l. Versos de Epicarmo, que en el Teeteto (152 e) aparece como maestro de la comedia, muestran gran parentesco con el

juego de preguntas y respuestas de dilogos platnicos. Platn tuvo en mucho aprecio los Mimos en prosa de Sofrn y sola tenerlos a su cabecera. No hay que creer que los vnculos entre Atenas y Sicilia fuesen tan flojos que Platn tuviese que ir all para conocer a este poeta y saber valorarle. Merece tenerse en cuenta que Aristteles en la Potica (1. 1447b 9) coloca en el mismo plano los Mimos de Sofrn y Jenarco y los dilogos (Ayoi) socrticos. Cierto que no hay que menospreciar la influencia de la eficiente pericia refutadora de Scrates, sin que sea preciso pensar, como hace RUDOLF HIRZEL, en una sugestin directa o en la utilizacin de apuntes escritos, ni tomar en serio la fingida testificacin inicial del Teeteto. Es tpica en el conjunto de su filosofa la insercin de estos cuadros, ricos en presupuestos y dispuestos por Platn en grandes y originales obras de arte. HISTORIA DE LA LITERATURA GRIEGA, ALBIN LESKY, GREDOS.

SOBRE LA TEORA DE LAS IDEAS: Segn (cierta tradicin), el joven Platn aprendi del heracliteo Crtilo la teora del perpetuo devenir de todas las cosas aprehensibles por los sentidos que no proporcionan seguro conocimiento. Pero Scrates le condujo a la bsqueda de lo Universal y permanente en el terreno de la tica. As lleg a la distincin entre mundo. sensible e inteligible y en este ltimo aposent a las ideas, vinculando a stas las cosas aprehensibles por los sentidos en virtud de una "participacin". Para esto utiliz como modelo la interpretacin pitagrica del Ser de las cosas mediante la imitacin de los nmeros. Esta "participacin" representa la dificultad ms grande de la doctrina platnica de las ideas... Este punto lo atac tambin la crtica de Aristteles". Es seversima, aunque por supuesto sin mencin del nombre, en el pasaje Met. A 9. 991 a 20, en donde habla de frases huecas y metforas poticas. Aristteles es tambin culpable de que el problema del chorisms, en manera que sobrepasa su importancia, constituya el ncleo de la crtica en torno a Platn. A causa de esto se ha olvidado a menudo el alcance de la idea platnica. Desearamos expresarlo con una frase de HERMANN KLEINKNECHT : "hacer cognoscible y difana la realidad en que se encuentra el hombre, en aquello en que de verdad est". Desde Platn hay para el hombre un arriba y un abajo que no es slo naturaleza espacial y que queda sustrado a su perspectiva individual. Hay que completar el bosquejo de Aristteles recordando la fundamental importancia que la ontologa de Parmnides tena para Platn. Es indudable que ste influy en Platn con su doctrina de un Ser puro, inteligible, indivisible e inmvil. Hace poco H. J. KRMER traz un cuadro de la filosofa platnica en el que el Uno parmendeo figura como principio ntico, en el principio del tiempo y en el centro por su importancia. Segn esta interpretacin, la idea slo secundariamente se situ entre el fundamento del Ser, lo Uno y lo existente particular e individual. Por haber contrapuesto Platn desde un principio al fundamento esencial de lo Uno el principio didico de lo Grande-Pequeo, y por haber interpolado entre el fundamento del Ser y el mundo perceptible por los sentidos el cosmos de las ideas, pudo llegar a una penetracin universal y ntica de la realidad. (Historia de la literatura griega, Lesky)

II. EL MUNDO DE LAS IDEAS (Antologa de textos de Platn): (Mondolfo) 1. La multiplicidad de las cosas sensibles y la unidad de la idea. Estamos habituados a establecer una idea particular para cada multitud de cosas, a las que aplicamos el mismo nombre. . .Tomemos ahora la que quieras de estas multitudes: por ej., si quieres, hay muchos lechos y mesas. As es, en verdad. Pero las ideas de estos muebles son dos: una del lecho y otra de la mesa. S. (Rep., X, 1, 596). E igualmente sucede con las virtudes, aunque sean muchas y de mltiples especies. En todas, sin embargo, resplandece una misma idea, por la cual son virtudes: y en la que bueno es que tenga su mirada quien responde a otro que pregunte acerca de la virtud, para explicarle lo que ella es: me entiendes?. . . Supn que te interrogue alguien sobre lo que yo hablaba antes: qu es la figura, Menn? y t respondieras: es el crculo; y como yo, el otro insistiese: el crculo, es la figura o una figura? Diras t que es una figura. . . Nosotros nos encontramos siempre con muchas cosas, pero no es esto lo que yo deseo; pues a estas mltiples figuras, aunque contrarias entre ellas, t las llamas con un mismo nombre, y dices que todas son figuras, quiero saber qu es lo que t llamas figura?. . . No entiendes que yo busco lo que hay de igual en lo redondo y en lo recto y en todas las dems figuras de las que hablas? (Menn, IV-VII, 72-75). Porque al hombre le corresponde entender lo que se llama con el nombre de especie(eidos), proveniente de la multiplicidad de las sensaciones y reducido a unidad por el razonamiento (Fedro, XXIX, 249). 2. La esencia permanente de las cosas, a travs de la variedad de las sensaciones. Si entonces, las cosas no estn todas igualmente para todos y al mismo tiempo y siempre, ni cada una est singularmente para cada hombre, es evidente que las cosas mismas estn en posesin de una esencia propia estable, no en relacin a nosotros, ni tradas por nosotros arriba y abajo con nuestro fantasma, sino de por s, respecto a la propia esencia que tienen por naturaleza (Crat., V, 386). 3. La idea (ser inmutable) se aprehende con la inteligencia; la mudable apariencia con la sensibilidad. De acuerdo a mi opinin, es necesario distinguir ante todo, las siguientes cosas: qu es lo que siempre es, y no tiene generacin; y qu es lo que se engendra y nunca es. Lo uno se comprende por la inteligencia por medio del razonamiento, como lo que es eternamente de una manera; lo otro, al contrario, es opinable con la opinin, por medio del sentido irracional, en cuanto se engendra y perece y nunca es verdaderamente (Timeo, V, 27, 28). Y los unos (los objetos), decimos que se ven, pero no se piensan; en cambio las ideas se piensan pero no se ven (Rep., VI, 18, 507).

Lo sensible se explica por medio de imgenes: lo incorpreo slo por razonamiento. No percibe la mayora (creo) que hay imgenes sensibles de algunas cosas, las que no es difcil de indicar. . . ; pero para las mayores y ms dignas no hay imagen alguna con la que, quien quiera satisfacer el espritu del que interroga, pueda contentarlo suficientemente, ponindolo en contacto con algunas sensaciones. Para ello es necesario preocuparse de ser capaz de dar y acoger la razn de cada cosa; porque los seres incorporales que son los ms bellos y los ms grandes, se muestran claramente slo con el razonamiento y no con ningn otro medio (Polit., XXVI, 285-6). 4. Las ideas son entes reales y no conceptos mentales. Mira, Parmnides, que no sea inteleccin cada una de estas especies, y no le convenga, por ello, estar en ningn otro lugar, salvo en las almas . . Y qu? es quiz nica cada inteleccin? y no es, por otra parte, inteleccin de nada? Oh!, no puede ser. Pero s de alguna cosa? S. De alguna cosa que es?, o que no es? Que es. No de tal cosa a la cual la inteleccin entiende en todas las cosas como una cierta idea una? S. Pero, y no ser especie(eidos), esta cosa entendida como una y siempre misma en todas las cosas? . Pienso que t, Scrates, y todo el que suponga que de cada cosa existe una tal esencia de por s, previamente que no hay en nosotros ninguna de esas. Si estuviese en nosotros, cmo podra entonces ser tambin de por s? (Parmnides, VI, 132-3). 5. Las ideas son entes en si (separados): la participacin (mtexis) de las cosas a las ideas o presencia (parousia) de las ideas en las cosas. Ella (la idea) es por s, para s, consigo, siempre inmutable; y las otras cosas. . . participan de ella en tal forma, que, ah donde ellas nacen y perecen, ella ni crece, ni disminuye ni sufre ningn otro cambio. (Banquete, XXIX, 211 b). Pero vuelvo nuevamente a aquellas ideas hoy famosas, y comienzo con ellas, suponiendo que hay un bello de por s, y un grande, y continuando as. . . Me parece a m que, si hay alguna cosa bella adems de la belleza misma, no es bella por ninguna otra razn, sino porque participa de la belleza, y as digo de cada otra cosa. Consientes t en esta razn?. . . Ninguna otra causa la hace ser bella, salvo la presencia o la comunin con aquella belleza, de cualquier manera esto sucede, pues no lo s con certeza. . . y de manera semejante para la magnitud, las cosas grandes son grandes. . . (Fedn, XLIX, 100). Cmo, no recuerdas lo que te he interrogado sobre lo bello en s, que a toda cosa que se agrega, sea piedra, leo, hombre o dios, o cualquier accin o cualquier disciplina, lo convierte en bello? Hipias mayor, 292 d. 6. Las cosas imitacin (mimesis) de las ideas y la diferencia entre el modelo (verdad) y la imagen (apariencia) Pero. Parmnides, creo que la cuestin sea justamente as: que estos tipos estn en la naturaleza como modelos y las otras cosas son semejanza e imitaciones de stos, y que, precisamente, la participacin de las otras cosas en las ideas, no es sino asemejarse con ellas (Parm., VI, 132). Y qu diremos, pues, forastero, que la imagen no es sino lo que est conformado a semejanza de lo verdadero, (hasta llegar a ser) un otro as hecho? Dices un otro verdadero as hecho, o en qu sentido dices as hecho? De ninguna manera verdadero, sino que se le asemeja. Queriendo decir con ello que lo verdadero es realmente? S. Y qu? Lo no verdadero es quiz contrario a lo

verdadero? Y cmo no? No dices, entonces, que es (realmente) lo semejante, si lo llamas no verdadero. Y sin embargo es en alguna manera. Pero, y cmo? Dices que no es verdadero ser? No, en efecto: sino que es verdaderamente imagen (Sofista, XXVIII, 240). Pero de una cualidad y de cada imagen suya, mira que no es la misma su respectiva exactitud, sino que al contrario (la imagen) ni aun debe reproducir enteramente todo el objeto que reproduce, si quiere ser una imagen. Observa si es cierto lo que digo. Seran, tal vez, dos cosas, por ejemplo, Crtilo y la imagen de Crtilo, si un Dios, no slo reprodujese tu color y tu figura como los pintores, sino que tambin hiciese todos tus rganos interiores tal como son, y los dotase de las mismas morbideces y el mismo calor y les introdujese movimiento, alma, inteligencia tal como se hallan en ti, y, en una palabra, todo lo que tienes t tal como eres, y lo colocase junto a ti? Serian quiz, Crtilo y la imagen de Crtilo, o bien dos Crtilos?. . . Como ves, querido amigo, se debe buscar una precisin distinta para la imagen, y no creer que si hay algo de ms o de menos, no pueda ya necesariamente considerarse ms imagen. Percibes ahora claramente todo lo que le falta a las imgenes para tener el mismo contenido de los objetos de los que son imgenes? (Crtilo, XXXI-XL, 432). 6. Los nombres como imgenes de las idea. El nombre es un instrumento de instruccin, que sirve para distinguir la esencia, tal como hace la lanzadera para el tejido (Crtilo, VIII, 389). Y bien, hombre excelente, quiz no es necesario que quien establece los nombres exprese en sonidos y slabas el nombre adaptado por naturaleza a cada cosa singular, y teniendo en cuenta lo que es el nombre en si mismo, cree y establezca todos los nombres? (IX, 389). Entonces, ahora, a nosotros, a ti y a m, observando nos parece que el nombre esta dotado de una cierta natural precisin. . . Debe indagarse ahora en qu consiste su precisin (X-XI, 391). Y qu? Si uno pudiese imitar la esencia de cada cosa singular, con las letras y las silabas, no mostrara tal vez qu es cada cosa? (XXXIV, 423). Ahora (la imitacin) que atribuye a cada cosa singular lo conveniente y lo semejante a sta, querido amigo, la llamo distribucin justa de ambas imitaciones, pinturas y nombres, antes bien, en los nombres, mejor verdadera que justa; y la otra, la aplicacin y la atribucin de lo desemejante, no justa, y falsa cuando se trata de nombres (XXXIX, 430). A m me place, pues, que los nombres, en la medida de lo posible, sean semejantes a las cosas; pero observa. . . si no es necesario servirse tambin de esta grosera de la convencin, para explicar la precisin de los nombres (XLI, 435). 7. Las ideas como modelos y causas finales del mundo de las cosas y de su creacin. Todo aquello que se engendra, es necesario que sea engendrado por alguna causa, sin la cual, no es posible que ninguna cosa sea engendrada. Y cuando el artista de cualquier obra que se quiera, mira con amor a aquello que es eternamente lo mismo, y emplendolo como ejemplo, lleva al acto la idea y la virtud de aquello, es necesario que

haga algo bellsimo. . . Lo que hay que considerar es a qu ejemplo haya contemplado el artfice divino al hacer el mundo. Pero es evidente a todo hombre, que contempl lo eterno (Timeo, V, 28; cfr. tambin Filebo, XIV, 26-27). Existe, por una parte, lo que es siempre a causa de otro ser, y por la otra, aquello por causa de lo cual se engendra, en cada caso, lo que nace por causa de otro. . . Tomemos, entonces, estos otros dos gneros. . . Cules? El uno, la generacin de todas las cosas; el otro, la esencia. . . Ahora bien de cul de estos dos, diremos que es a los fines del otro? La generacin a los fines de la esencia, o la esencia a los fines de la generacin?. . . Yo digo que a los fines de la generacin se preparan ciertamente para todos las medicinas y todos los medios y toda la materia; pero que cada particular generacin individual, se produce despus a los fines de una esencia particular, y la generacin toda entera a los fines de la esencia toda entera . . Ahora, aquello para cuyos fines se vendra a engendrar siempre lo que se engendra para los fines de otra cosa, est en el lado del bien, pero aquello que se engendra siempre para los fines de otra cosa, debe estar colocado en otra parte (Filebo, XXXIII, 53-54). 8. El modelo como trmino ideal: el ideal y su inactuabilidad en las cosas. Para tener un modelo, buscbamos qu es la justicia en s, y el hombre perfectamente justo, si existiese. . . pero no con el fin de demostrar que fueran cosas posibles Crees que tendra menos valor un pintor que, habiendo pintado el modelo de un hombre bellsimo, y representado todo perfectamente en su pintura, no pudiese demostrar tambin la posibilidad de la existencia de un hombre semejante? Yo, no, por Zeus. Y qu? No hemos hecho, nosotros, con nuestro razonamiento, un modelo de buen Estado? Seguramente. Crees, entonces, que hablemos menos bien, nosotros, porque no podemos demostrar la posibilidad de que un Estado se gobierne tal como hemos dicho? Es actuable toda idea expresada, o bien por naturaleza, el hecho llega a tener menos contacto con la verdad que la palabra?. . . Consiento en ello. Por lo tanto, no me obligues a mostrarte traducido en actos, todo tal como te lo he descrito con el razonamiento. Pero, si logrramos encontrar la manera de que un Estado pudiese aproximarse ms al gobierno que hemos descrito, dirs que he encontrado la demostracin de la posibilidad que exiges (Rep., V, 17, 472-3). 9. La contemplacin intelectual de las ideas. La esencia veraz, que no tiene color, no tiene figura, y no puede ser tocada; que slo puede ser contemplada por la inteligencia, regidora del alma; que es objeto de la ciencia veraz, tiene esta sede (el mundo hiperuranio). Y, como a razn de Dios se nutre de inteleccin y ciencia sincera, as la de cada alma, que se halla por conseguir la condicin que le conviene, viendo durante algn tiempo el ser, lo ama, y contemplando los entes veraces, se nutre y goza de ellos . . Y ve a la misma justicia, ve la prudencia, ve la ciencia; no la mudable. . , sino ms bien la ciencia que existe verdaderamente y est en Aqul que es verdadero ente (Fedro, XXVII, 247). 10. Las ideas son creadas por Dios, o bien existen en si y por s? Estamos habituados a decir que los artfices. . . mirando la idea, hacen unos los lechos y construyen los otros las mesas de las que nos servimos y as para las dems

cosas? Porque ninguno de los artfices crea la idea misma. . . Pero. . . cmo llamars a este otro artfice? Cul? Aquel que hace todo lo que hace cada uno de los obreros pero crea tambin todas las plantas que nacen en la tierra y fabrica a todos los animales, a los dems y a s mismo, y adems, la tierra, el ciclo, los dioses y todo lo que existe en el cielo y en el Hades debajo de la tierra. . . Ahora el Dios. . . queriendo ser verdaderamente creador de un lecho nico verdaderamente existente, pero no uno cualquiera, ni ser l un fabricante cualquiera de lechos, cre este lecho de naturaleza nica. As parece, en verdad. Quieres, entonces que lo llamemos creador de esto o de algo similar? Es justo, pues ha hecho esta y todas las otras cosas en su naturaleza (Rep., X, 1-2, 596-7). [En contra de esta afirmacin de que Dios es el creador de los modelos (ideas), vase Timeo, V, 28, c., ya citado, donde Dios, como todo artista, al crear, sigue un modelo, y precisamente el modelo eterno (idea). Cfr., tambin, Timeo, X, 37, c, donde las cosas creadas son llamadas "imgenes vivas de los Dioses eternos" (las ideas); y Parm., VI, 132-3, cit., en donde se afirma que la inteleccin debe ser de "alguna cosa que es", de "una tal esencia por s", y cfr. tambin el problema del Eutifrn, XII, 10, donde se considera si lo santo es tal porque es amado de Dios, o si es amado de Dios porque es tal en s mismo. La dificultad de conciliar estos y otros pasajes entre si, lleva a la divergencia entre la interpretacin de los neoplatnicos (PLOTINO) y de los padres de la iglesia y de algunos modernos que entienden las ideas como pensamientos de la mente divina, y la de ZELLER, GOMPERZ, WINDELBAND, etc., para quienes las ideas serian las verdaderas Divinidades, y la ms alta idea (el Bien), sera la Divinidad ms alta], 11. Reelaboracin crtica de la doctrina: problemas y dificultades en la teora de las ideas como entes separados inmviles: a) Si hay idea de cada especie de cosas. T distingues y pones separadamente stas. . . especies de por s, y separadamente las cosas que participan de ellas? Y te parece que exista la semejanza de por s. . . y as lo uno y lo mltiple. . . Quizs creas tambin que haya un justo de por s, y un bello, un bueno. . . ? S, Y qu? Te parece tambin que haya una especie de hombre separada de nosotros y de los otros hombres, o una especie de fuego o tambin de agua? Muchas veces he dudado, si se deba decir as de stas como de aquellas otras (especies) o no. . . Y tambin de aquello que pudiera parecer ridculo, cabellos, fastidio, fango o cualquier otra cosa que te parezca vil y despreciable. . . ? No, de estas cosas existe solamente lo que se ve: pues temo que sera una cosa sumamente absurda el querer imaginar que hubiera tambin una idea de estas cosas. Sin embargo, me turb el pensamiento, alguna vez, si no fuese lo mismo para todas las cosas. (Parm,, IV, 130, Cfr., tambin, Filebo, V, 15). b) La multiplicidad en las ideas participadas. Y a ti te parece que la idea est toda entera en cada una de las mltiples cosas, permaneciendo ella una sola?. . . si ella se encontrara una sola y la misma, toda ntegra en las mltiples cosas, las cuales estn separadas, estara tambin ella separada de s misma. No. . . si, como la luz del da, cada especie estuviese presente en las mltiples cosas. . . Oh! de qu bello modo haces t que un mismo uno sea al mismo tiempo mltiples. . .! Supongamos que t cubrieses con un velo muchos hombres. . . se posara el velo, todo sobre cada uno, o parte sobre uno y parte sobre otro? Una parte. Entonces, las mismas ideas son

divisibles. . . Y quieres decir que la especie se divide por s y sin embargo todava permanece una? (Parmnides, V, 131). Cfr. Filebo, V, 15: cmo se explica. . . que siendo (la idea) siempre una sola y la misma, que no admite ni generacin, ni destruccin, antes bien, es firmsima en su unidad, despus de esto se la debe poner (al mismo tiempo) y esparcida en las cosas que se engendran e infinitas, multiplicndola, e ntegra, toda por s, separadamente: lo que parecera el mximo de la imposibilidad, es decir, que lo mismo y lo uno, al mismo tiempo se engendre en uno y en mltiples. c) El tercer ente en la participacin y en la imitacin. Y qu dices de esto? De qu? Que yo creo que t crees que toda especie es una, por el hecho de que cuando, por ejemplo, se te aparecen muchas cosas grandes, quiz te parezca ver brillar en todas una misma idea: de ah que t creas que sea uno lo grande que existe de por s. . . Pero que? si consideras este mismo grande y las otras cosas grandes todas juntas, no te parecer nuevamente que haya un cierto grande, por el cual es necesario que parezcan grandes todos stos?. . . Tampoco esto es razonable, Parmnides: me parece ms bien. . . que la participacin de las cosas en las especies no es otra cosa sino. . . semejanza. Y si la cosa se asemeja as a la especie. . . lo semejante junto con lo semejante suyo, no deben, los dos, comunicar con una misma especie? De donde se deriva que no puede ser que una cosa sea semejante a la especie, ni la especie a alguna cosa; si no por sobre la especie brillara otra especie cada vez. . . y as sin fin. . . Mira, pues, Scrates, cuntas dificultades surgen, si alguien define las especies como entes que estn de por s. (Parmnides, V-VI, 131-133). [Esta objecin contra la teora de las ideas, es conocida con el nombre de argumento del tercer hombre, proveniente del ejemplo tpico con el cual era formulada. Si todos los hombres son tales por su participacin o por imitacin de la idea de hombre, es decir, si para explicar la relacin de semejanza entre los individuos sensibles de una misma especie, se debe recurrir a la semejanza o comunidad que cada uno de ellos tiene con la idea de la especie considerada en s, la misma exigencia se repetir para explicar la relacin entre la colectividad de los individuos sensibles y la idea: es decir, ser menester volver a llevar la semejanza entre ellos a un trmino comn nico (el tercer hombre). Y as hasta el infinito. Y esta objecin del tercer hombre, se encuentra expresada en contra de la teora de las ideas, tambin en ARISTTELES, Metafsica, 990, 1039 y 1079. Esto ha constituido para algunos crticos, un motivo para dudar de la autenticidad del Parmnides, no queriendo atribuir un plagio a Aristteles y, peor an, una deshonestidad al dar como objecin a Platn una dificultad que ya se haba planteado por s mismo ste. Otros, reconociendo la autenticidad del Parmnides, han pensado que ste repitiese aqu las objeciones ya expresadas por Aristteles al maestro en la escuela (que despus l, por eso, poda reclamar como propias en la Metafsica). Pero debe notarse: 1) que Aristteles alude apenas al argumento como a cosa conocida y no como a un hallazgo personal; 2) que ALEJANDRO de Afrodisia atribuye su invencin al megrico POLIXENOS; 3) que ya alude a l Platn en Repblica, 597. Teetetos, 200 b; y que el Parmnides (probablemente intermedio entre el Teetetos y el Sofista) estaba acaso ya escrito o en curso de composicin cuando Aristteles haca su ingreso en la escuela platnica].

d) Imposibilidad del conocimiento humano y divino. T. . . y todo aquel que suponga que de cada cosa hay una esencia existente de por s. consentir ante todo, que en nosotros no hay ninguna de ellas. Si estuviese en nosotros, cmo podra estar tambin en s?. . . Por lo tanto, la naturaleza de lo bello, bueno, y de todas las ideas que suponemos que existen de por s, se halla oculta a nosotros?. . . As parece. Y presta atencin a lo que sigue, pues es mucho ms grave. . . Si en Dios se halla la misma especie de seoro y la especie misma de ciencia, ni su seoro puede seorear sobre nosotros, ni conocernos a nosotros . . su ciencia, como no podemos nosotros con nuestro dominio, seorear sobre los Dioses, ni conocer nada de ellos con nuestra ciencia. (Parmnides, VI-VII, 133-134). 12. Modificaciones posteriores de la teora: a) Las ideas tienen vida, alma y movimiento. Si se admite que el alma conoce y que la esencia es conocida. . ., como el conocer es un hacer, el ser conocido es necesario que sea un padecer. Ahora bien, segn este razonamiento, la esencia conocida por el conocimiento, en cuanto es conocida, se mueve por tal padecer, lo que negamos que suceda a lo que es inmvil. Es justo. Pero qu, por Zeus? De veras nos persuadiremos fcilmente que movimiento, vida, alma e intelecto no pertenecen al ser perfecto, y que ste no vive ni piensa, sino que, venerable y santo, sin tener inteligencia se halla fijo e inmvil?. Todo ello me parece absurdo. . . Entonces, Teetetos, si los entes fuesen inmviles no habra inteligencia para ninguno, de ninguna cosa y en ningn lugar. (Sofista, XXXV, 248-9). [La interpretacin de este pasaje del Sofista es objeto de muchas polmicas, en relacin al significado de la expresin: el ser perfecto o "aquello que es cumplidamente" (t pantels n). Qu es lo que quiere significar esta expresin? "El ser como suma de todas las especies", entenda SIMPLICIO; "lo que es absolutamente cumplido y tiene en s la propia causa", es decir, Dios o el Demiurgo, interpretan ROSMINI, BERTINI, FRACCAROLI; el Dios sensible del Timeo, es decir, el cosmos animado, explican, en cambio, TEICHMUELLER, RIVAUD, C. RITTER y, en una primera interpretacin, BROCHARD y DIES, seguidos por AD. LEVI; el ser considerado como suma de todos los gneros, sostienen en una segunda interpretacin BROCHARD y DIS, volviendo a Simplicio; el ser parmenideo, propone CAPONE BRAGA; (las ideas, afirman STALLBAUM, ZELLER, CHIAPPELLI, GOMPERZ, PEIPERS, HORN, STFFANINI, etc., notando que esa expresin est empleada en tal significado en Rep., V. 477 a, donde lo que es cumplidamente (pantels n) es declarado tambin lo perfectamente cognoscible (pantels gnostn). Ahora, debe notarse que tambin aqu, en el Sofista, se hace cuestin de la cognoscibilidad de "lo que es cumplidamente", y que la discusin est dirigida contra los amigos de las ideas. Por ello, la interpretacin ms plausible parece ser precisamente sta: que el ser perfecto se halla referido a las ideas]. b) La comunin recproca de las ideas y la dialctica. Hablamos del hombre y no solamente decimos que es hombre, sino tambin bueno, etc., atribuyndole un nmero infinito de predicados, y as tambin de las otras

cosas. . . Inmediatamente se halla pronta la objecin de que es imposible que los mltiples sean uno y lo uno mltiple. . . Pero no debemos atribuir el ser al movimiento y a la quietud ni cosa alguna a ninguna otra, sino que consideraremos todas en nuestros discursos como inasociables e incapaces de participar las unas de las otras? Supongamos que nos diga alguien que jams hay en ninguna cosa ninguna capacidad de comunicacin con ninguna otra, por ningn efecto. Por lo tanto, movimiento y reposo no participarn absolutamente del ser. No, ciertamente. Y qu?, podra ser alguno de los dos, no participando del ser? No podr. Y he aqu, de inmediato, lanzadas por el aire todas las cosas. . .Y qu sucedera, en cambio, si dejsemos que todas las cosas tuviesen capacidad de comunicacin entre ellas?. . . Que el movimiento mismo estara del todo en reposo, y que la quietud misma, al contrario, se movera, si pudiesen unirse entre ellas. . . Queda, entonces, solamente el tercer caso. S. Pues es necesario que una de estas cosas sea: que se mezcle todo, o nada, o algo s y algo no. . ., ms o menos parecidamente como las letras del alfabeto. Pues de ellas, algunas no se unen entre ellas, otras s. . ., y las vocales, a diferencia de las otras, entran en medio de todas como enlace, de manera que sin alguna de ellas es imposible reunir una de las otras a tal otra. . . Y qu? Una vez convenido que tambin las especies estn en la misma condicin, en cuanto al unirse entre ellas, no ser quiz necesario proceder con alguna ciencia en el discurso, para demostrar rectamente qu gneros concuerdan con cules, y cules se excluyen entre s? Y antes bien si hay algunos que ejercen la funcin de enlazamiento entre todos, de modo que stos sean capaces de mezcla? y viceversa, en las divisiones, si, entre todos, otros son causa de la divisin? No, sera, pues, necesario, una ciencia, y quiz la ms grande de todas?. . . . . . la ciencia de los hombres libres. . . la dialctica (Sof., XXXVIIIX, 251-3). 13. Las conclusiones de la dialctica: a) la funcin unifica-dora de las ideas de ser y del uno (totalidad). En esto consiste el saber distinguir segn las especies: percibir en qu las especies particulares pueden comunicarse entre s y en qu no. . , (ser) capaz de hacer esto, es decir, percibir de manera adecuada que hay una idea que se extiende en todo sentido para muchas, permaneciendo cada una separada, y que hay muchas otras, diversas entre s, abrazadas desde el exterior por una sola; y, de otra parte, hay una unida con todos los mltiples, para unificarlos, y hay multitudes distintas separadas de todas partes (Sof. XXXIX, 253). Porque slo por el mutuo enlace de las especies ha podido engendrarse el razonamiento para nosotros (Sof., XLIV, 259). [As, la teora de la comunicacin recproca de las especies resuelve las dificultades planteadas sobre las relaciones entre las ideas de ser, uno, todo: "y qu? (con el nombre de) ser llamis vosotros a alguna cosa? S. Lo mismo quizs que con el nombre de uno, usando dos nombres para la misma cosa, o cmo?. . Y que? dirn que el todo es diverso de lo que es uno, o lo mismo que ste?". (Sofista, XXXII, 244-5): cfr. tambin toda la tercera parte del Parmnides dilogo entre Parmnides y Aristteles desde el IX, 137, en adelante].

b) Las especies mayores (primera tentativa de determinacin de las categoras). Pues hemos convenido que algunas de las especies pueden comunicarse entre ellas y otras no. . . , sigamos el razonamiento, considerando. . . no todas las especies. . . , sino eligiendo las reconocidas como mayores. . . Las mayores entre todas las especies, son, pues, las que acabamos de enumerar, el ser mismo, el reposo y el movimiento. Efectivamente. Y dijimos que estas dos ltimas no pueden comunicarse entre ellas. Es cierto. Pero el ser se une a ambas, porque ambas son. Y cmo no sera as? De modo que, stas resultan tres. Por qu no? Entonces cada una de ellas es diversa de las otras dos e idntica consigo misma. S. Y no hemos nombrado as a lo idntico y a lo diverso? Acaso son dos gneros diversos de los tres, a pesar de que estn siempre unidos con ellos, forzosamente, y se debe hablar de 5 y no de 3 como reales? (Sofista, XL, 254). [Esta tentativa de determinar un catlogo de las especies o ideas mayores (llamadas despus categoras por ARISTTELES) se esboza ya en el Teetetos y en el Parmnides, y vuelve a presentarse luego en el Timeo. En el Teetetos (185 d y ss.), el catlogo comprende: ser y no-ser, semejanza y desemejanza, identidad y alteridad, uno y nmeros (unidad y pluralidad), par e impar, bello y fea, bien y mal. En el Parmnides, despus de haber indicado (129 e): semejanza y desemejanza; pluralidad y unidad, reposo y movimiento, y "todas las otras del gnero", se agrega ms adelante (136 b), a las tres citadas parejas (y, a lo que parece, siempre sobre las huellas de ZENN de Elea): generacin y corrupcin, ser y no-ser, con parcial coincidencia y parcial divergencia respecto al Teetetos. La distribucin en parejas de contrarios, es reconocible tambin en el Sofista, arriba citado, cuando se tiene presente que el no-ser se halla subentendido, pues es reducido a lo diverso (cfr., ms abajo). En el Timeo (37 ab) se preanuncia de ms cerca el cuadro de las categoras aristotlicas, indicndose (a propsito del alma) como determinaciones esenciales de una realidad, la identidad y diversidad, la relacin, el dnde, el cmo, el cuando, el ser y el parecer]. c) El ser y el no-ser: la realidad del no-ser (lo diverso). Decimos y sostenemos sin hesitacin que el movimiento es diverso al ser. Muy cierto. Evidentemente, pues, el movimiento es en realidad, no-ser y es tambin ser, pues participa del ser. Es evidentsimo. Es necesario, pues, que el no-ser sea para el movimiento y para todas las especies; pues, para todas, la naturaleza de lo diverso haciendo a cada una diversa del ser, las convierte en no-ser; y por ello diremos rectamente que, todas, no son, y viceversa, en cuanto partcipes del ser, diremos que son y son seresas me parece. Para cada una de las especies, pues, es mltiple el ser, pero infinito en multiplicidad el no-ser. As lo creo. Por tanto, debe llamarse tambin al ser diverso en s de las otras (especies) . Forzosamente. Y por lo tanto, el ser para todas las que son especies distintas (de l), para otras tantas no es. . . Pero, cuando decimos no-ser, a lo que parece, no decimos lo contrario de ser, sino solamente lo diverso (Sof., XLI, 256-7). [Las especies se mezclan entre ellas y el ser y lo diverso penetran por todas las otras y se compenetran mutuamente: y lo diverso, participando del ser, por esta participacin, es, pero no es aquello de lo cual participa, sino ms bien diverso; y siendo diverso del ser, es evidente que es no-ser, necesariamente el ser, en cambio,

participando de lo diverso, sera diverso de las otras especies, y siendo diverso de todas ellas, no es alguna de ellas ni todas las otras, sino slo l mismo, de manera, que el ser, indudablemente, no es infinitas cosas en infinitos casos, y tambin las otras cosas, de una en una y todas juntas, por muchos respectos son, y por muchos otros, no son (Sofista, XLIII, 259). [Esta identificacin del no-ser con lo diverso intenta resolver todas las dificultades planteadas en el Sofista, XXV-XXIX, 237-242, en las relaciones entre el ser y las otras ideas, y sobre todo, entre el ser y el no ser] 13. La supremaca de la idea del Bien: sol que da luz y vida al mundo ideal. Entre los dioses celestes, cul crees t que es la causa y el autor de esto, cuya luz hace que nuestra vista vea de la mejor manera posible y que sean vistos los objetos sensibles? Es evidente que preguntas por el sol Pero el sol no es la vista, sino, ms bien, la causa de ella y es visto por ella misma. S. Ahora, lo mismo puedes decir que yo afirmo de la progenie del Bien es decir, que en la esfera intelectiva resulta l, para las inteligencias y los inteligibles, lo que ste (el sol) resulta en la esfera visual, para la vista y los visibles. Cmo? T sabes que cuando los ojos se vuelven hacia objetos iluminados por la claridad nocturna, te ofuscan y parecen casi ciegos. Pero cuando se vuelven hacia objetos iluminados por el sol, ven claramente . Piensa, entonces, que lo mismo sucede con el alma: cuando se fija en lo que est iluminado por la verdad y el ser, entiende y conoce, y resulta dotada de inteligencia; pero cuando dirige su mirada hacia objetos envueltos en tinieblas, es decir, hacia lo que nace y perece, no sabe qu opinar y se ofusca, cambiando constantemente de opinin, y parece privada de inteligencia. As parece. Ahora bien, lo que dota de verdad a lo conocido y de capacidad al cognoscente, debes decir que es la idea del Bien. . . y como en el caso precedente era justo considerar a la luz y la vista como semejantes al sol, pero no poda rectamente crerselas el sol mismo, as la ciencia y la verdad, en este caso, es justo considerarlas a ambas, semejantes al Bien, pero no es correcto suponer que alguna de ellas es el Bien mismo, sino que es menester estimar an de mayor valor la naturaleza del Bien Por qu? El Sol, dirs t (creo), no da, a las cosas visibles, solamente la posibilidad de ser vistas, sino tambin su nacimiento, su crecimiento y su alimento, aun sin ser l el nacimiento, etc. . . . y afirma, que tambin los cognoscibles no slo deben al Bien el ser conocidos, sino que les proviene de l el ser y la esencia, sin que el Bien sea la esencia, antes bien, permaneciendo superior a la esencia, por dignidad y potencia (Rep., VI, 19, 508). En la esfera de lo cognoscible, la idea del Bien, es la ms lejana y es necesario fatigarse para verla, pero una vez percibida, debe comprenderse que ella es, para todos, causa de todas las cosas justas y bellas, y en lo visible engendra la luz, y a su autor, y en lo inteligible ella misma es autora y productora de verdad e inteligencia (VII, 3, 517). 14. La fase final de la metafsica platnica: la doctrina de las ideas-nmeros, o nmeros-ideales. A) Elementos preparatorios y alusiones a la teora en los dilogos platnicos: Necesidad de la existencia de los nmeros ideas, arquetipos de los nmeros matemticos.

Yo no pondra consentir. . . que si se agrega un 1 a otro, o el 1 que ha recibido la adicin se convierta en 2, o el agregado, en virtud de esta adicin del uno al otro se convierta en 2. En efecto, no entiendo que si, cuando estaban separados el uno del otro, cada uno era 1 y no 2, despus, apenas acercados entre ellos, este encuentro que consiste en el acercarse entre ellos, produzca, por su causa, que se conviertan en 2. Y ni an si se divide un 1, puedo persuadirme de que esa divisin sea la causa de su convertirse en 2; pues es justamente la causa contraria a aqulla de transformarse en 2 en el otro caso (Fedn, 96 e, 97 b). Y te guardars muy bien de decir que, agregando 1 a 1, la adicin sea la causa del convertirse en 2, o dividiendo (el 1), la divisin (sea la causa del mismo efecto), y proclamars bien alto que no sabes de qu otra manera pueda engendrarse cualquier cosa, si no con el participar de la esencia propia de cada especie de la cual participa. Y en estos casos dirs que la causa del convertirse en 2, no es otra sino la participacin en la dada, y que deben participar de sta las cosas que tienen que transformarse en 2, y de la mnada aqullas que han de convertirse en 1: y estas divisiones y adiciones y las otras sutilezas del mismo gnero, las dejars de lado (Fedn, 101 bc). [Platn pues, no cree, como los pitagricos, que la serie de los nmeros se constituya por medio de operaciones matemticas. Los nmeros matemticos, para l. existen slo por participacin en los arquetipos ideales, diversos entre s cualitativamente, y por ello, no adicionables entre ellos, y no derivables los unos de los otros por medio de las sumas, sustracciones, multiplicaciones y divisiones. As, para l, hay: 1) los nmeros ideales, 2) los matemticos, 3) las cosas sensibles numerables. La superioridad de la dialctica (ciencia de las ideas) sobre la matemtica, en la jerarqua de las ciencias, permanece tambin con la teora de los nmeros ideales; y no hay que maravillarse de encontrarla mantenida en los dilogos, hasta las Leyes. Pero la exigencia del arquetipo ideal para el nmero matemtico, afirmada aqu en el Fedn, podra hacer pensar en una serie de nmeros ideales infinita como la de los matemticos. Sabemos, en cambio, por ARISTTELES (fsica, III. 6, 206, y Metafsica, XIII, 8, 1084), que Platn la limita a la dcada, haciendo derivar de sta la serie de las cosas. Cmo? La explicacin se halla aqu en Fedn, 101 ab, en donde Platn rechaza la adicin y la sustraccin como causa de las distinciones de lo mayor y de lo menor en las magnitudes y en los nmeros matemticos, y da, en cambio, como causa de estas distinciones su participacin en las ideas de lo grande y de lo pequeo, del ms y del menos, es decir, de la dualidad infinita, que tambin ARISTTELES, Metafsica, 987 b, nos dice que ha sido escogida por Platn para extraer de ella, como de una materia plasmable, todos los nmeros, a excepcin de los primeros, que son, precisamente; los nmeros ideales de la dcada. Adems de esto, se puede recordar tambin que para Platn, toda idea es una y mltiple al mismo tiempo, porque es unidad de notas y de especies y es pluralidad de ellas: de aqu que cada idea da lugar a una multiplicidad infinita de participaciones, y viene a tener, como a elementos rayos??, lo uno y los mltiples, el lmite y el infinito] c) Uno y mltiple, lmite e infinito(ilimitado) como elementos de las ideas: lo infinito como dualidad de lo ms y de lo menos. No me parecera extrao. . . si alguno demostrara que todas las cosas son uno porque participan de lo uno, y que stas mismas son mltiples porque, viceversa, participan de la multitud; pero si llegara a demostrar que lo que es uno (la idea), esto

mismo es mltiple, y que estos mismos mltiples son uno, esto si que me producira maravilla (Parmnides, 129 b). De qu manera . . siendo cada una (idea) siempre una y misma. . firmsima en su unidad, se la debe suponer, al mismo tiempo, esparcida en las cosas engendradas e infinitas, multiplicndola, y totalmente ntegra por s, separadamente: he ah lo que me parece la mxima imposibilidad: es decir, que lo idntico y lo uno se engendran conjuntamente en una cosa y en muchas a la vez (Filebo, 15 b). Pero los antiguos, que tenan ms valor que nosotros, y estaban ms cerca de los Dioses, nos han transmitido el siguiente orculo: que los seres, de los cuales se dice que existen eternamente (las ideas), resultan de lo uno y de lo mltiple, y llevan congnito en s mismos, el lmite y lo infinito (Filebo, 16, c). Lo uno, pues, siendo uno, es en cierto modo, uno y mltiple, y todo y partes y finito e infinito de multitud (Parm., 145 a). Pero es necesario. . . no aplicar la idea de lo infinito a la pluralidad, antes de haber reconocido, para ella, el nmero entre medio de la infinitud y la unidad (Filebo, 16 c). Considera lo ms clido y lo ms fro: ante todo si puedes pensar en ellos, alguna vez, un trmino, o bien si lo ms y lo menos, inherentes a estas dos ideas, mientras estn en ellas, no impiden que haya un trmino. La razn nos muestra que no tienen trmino; y, siendo sin trmino, son, en todo y por todo, infinitos. Mira si aceptaremos o no, de la naturaleza de lo infinito, como contrasea, lo siguiente, que todas las cosas que nos parecen devenir ms y menos, y admitir lo fuerte y lo dbil, y lo mucho y otras cualidades semejantes es necesario incluirlas a todas en el gnero de lo infinito (Fil., 24 a-25c). [As, frente a la unidad que se identifica con el lmite, la naturaleza de lo infinito est determinada como dualidad o dada de lo ms y de lo menos. De estos dos elementos, que se reconocen en toda idea, se constituyen luego todos los nmeros]. d) Nmero, armona y proporcin en los arquetipos del alma universal y del cosmos: la construccin de estos arquetipos regulada por tos nmeros. Cuando Dios comenz a ordenar el universo, el fuego . . y la tierra y el aire y el agua,. . . ante todo los dot de formas y de nmeros (Timeo, 53 ab). [Se refiere a las formas de poliedros regulares, descomponibles en tringulos en los cuales son creados los elementos, y 2) a los nmeros y a las proporciones en las que es creado el orden csmico] El mejor de los lazos, es aqul que de s mismo y de las cosas enlazadas hace absolutamente una sola cosa, y la proporcin es apropiada para hacer esto del mejor modo (Timeo, 31 c).118Y De este modo y por medio de estas cosas de tal naturaleza (los elementos), y en nmero de cuatro fue formado el cuerpo del mundo, que est armonizado en s mismo por medio de la proporcin (Timeo, 32 c). En cuanto al alma. . . (Dios) la constituy. . . de la manera siguiente. De la esencia indivisible que est siempre en el mismo modo invariable, y de la que es engendrada para los cuerpos y divisible, de stas dos, mezclndolas entre s, hizo una tercera especie de esencia intermediaria Y tom estas tres cosas, las combin todas juntas. . . y haciendo nuevamente de las tres un solo entero, dividi despus

esto en todas las partes que convena (Timeo, 34 c-35ac) [Sigue, en el Timeo, la enunciacin de estas divisiones y proporciones, por las cuales, como dice ZELLER, el alma csmica comprende originariamente en s todas las relaciones de nmero y de medida, es ella ntegramente nmero y armona, y da origen a todas las determinaciones de nmero y a toda la armona en el universo. En efecto, la armona musical y el sistema de los cuerpos celestes, son considerados por Platn (siguiendo las huellas de los pitagricos) como la principalsima manifestacin de los nmeros invisibles y de su consonancia. Y as los arquetipos de toda realidad corprea y espiritual, son todos nmero y proporcin. Por eso est enteramente en la rbita del pensamiento de Platn, el Epignomis probablemente obra de Filipo de Oponte cuando proclama que la contemplacin del cielo nos revela el nmero, y que slo la posesin del nmero confiere a la naturaleza humana, la posibilidad de la ciencia y de la virtud, y en consecuencia, tambin, esa posibilidad de salvacin del alma y de bienaventuranza eterna, que el Fedn (69d, 114c) y el Fedro (247d, 249a) atribuyen, sobre todas las almas, a las purificadas por la filosofa]. El nmero, don divino, fuente de la ciencia y de la virtud, y camino de salvacin y de beatificacin del alma. Es necesario que se muestre alguna Ciencia, poseyendo la cual se convierta en sabio quien en realidad sea sabio. . . nicamente puede hacer esto la ciencia que da el nmero a toda la especie mortal. Y creo que Dios, y no alguna fortuna, nos lo dio para salvarnos. . . Y qu Dios?. . . Quiz el cielo. . . ya sea, que nos plazca llamarlo cosmos u Olimpo, o cielo. . . Si quitamos el nmero a la naturaleza humana, no nos convertiremos nunca en razonables. . . El animal que no conozca el 2 y el 1 y el par y el impar y el nmero en absoluto, no podra nunca dar razn de las cosas de las cuales poseyese slo sensaciones y recuerdos. Privado de la verdadera razn, nunca se convertira en sabio. Pero quien carece de sabidura, parte principal de toda virtud, no deviniendo nunca completamente bueno, nunca ser bienaventurado. As que es necesario que toda virtud suponga el nmero. . . Pero todas las artes perecern absolutamente, cuando se quita la aritmtica. . . En toda la msica son necesarios movimientos y sonidos numerados. Y lo que ms importa: es causa de todos los bienes. . . Pero el movimiento irracional y desordenado. . . y todo lo que participa de algn mal, est privado de cualquier nmero: y todo esto debe pensarlo quien desee morir bienaventurado (Epignomis, 976c-978a).

Sobre la teora de las ideas de Platn(Lled) Platn descubre esa poderosa cualidad de ciertos objetos ideales- el triangulo, por ejemplo- dotados de una entidad peculiar que les permite existir fuera de la existencia y no desgastarse ni difuminarse ni identificarse con las lneas que, momentneamente, nos los presentan. Hay tambin otros objetos parecidos que Platn perseguir, con una cierta inocencia, a lo largo de sus dilogos de juventud. Son esas otras entidades como el valor, la belleza, la amistad, la justicia; pero su estructura es ms vagorosa, aunque su existencia parezca poblar tambin el mismo cielo que los tringulos Su independencia consiste en que no est supeditada a los lenguajes que hablan de ella, a los trazos imperfectos de la tangente, de la que nunca poda decirse con precisin que, en la realidad, slo toca en un punto a la circunferencia, aunque de verdad slo puede tocarla en un punto. Qu son estas extraas entidades que parece como si existieran detrs de las palabras que las expresan? Platn las encerr en un trmino que iba a tener un eco muy sostenido por toda la historia de la filosofa; las llam Ideas. Pensando, adems, que ni su coherencia, ni su independencia podan ajustarse a una realidad como la que perciben nuestros sentidos, siempre en movimiento, siempre imprecisa, la situ fuera del mundo, al menos fuera de este mundo , donde, por ejemplo, no hay tangente que haga honor a su ley, ni ha visto nunca nadie a la justicia, a la verdad o, incluso, a la circunferencia. En este planteamiento habamos tropezado con una gran tarea. Dos mundos, en principio, separados fijan los lmites del conocimiento humano; pero conocer no puede consistir slo en circular, paralelamente, por cada uno de esos dos mundos. El hombre, ciudadano de ambos, est hecho de la misma materia que las cosas que percibe; no slo est en la naturaleza, sino que es naturaleza. Sus sentidos pueden fraternizar con los objetos que sienten, porque sentidos y objetos son la misma cosa. Este mundo tiene sus leyes peculiares, su constelacin de necesidades, sus exigencias. Nos sirve para ser, tambin, en la naturaleza, o sea, en la realidad, ms all de los lmites del cuerpo. Este ser naturaleza en la naturaleza es lo que se llama vivir. La vida consiste en un continuo intercambio de estmulos y respuestas, consecuentes con la implacable ley de la necesidad y apoyados en la certera lgica de la materia, o sea, del suelo real que hermana e identifica al objeto con el sujeto. Existe la realidad palpable y su reflejo dentro de las fronteras de nuestra naturaleza, un mundo inaprensible, un fluido incesante que slo se remansa en el lenguaje, en unos signos que tal vez sean stos los nicos testigos de lo que, con mayor o menor propiedad, se llama la corriente de la consciencia. Esta realidad interior, esta , por decirlo con trminos platonizantes, idealidad tiene tambin sus leyes y su estructura. A veces, se impone de tal modo sobre la sensacin, medio en el que se mezclan la consciencia y las cosas, que aqulla pierde su carcter neutral de

vinculo objetivo. Entonces apariencia y sensacin son una misma cosa: Porque las cosas parecen ser tal como la siente uno (Teeteto152c) Esta presencia de la subjetividad en la modificacin o relativizacin de lo objetivo, que haba expresado Protgoras al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas, y que tan sutilmente comentar Platn en el Teeteto (l66al72b; 178a186e), llega a convertirse en un elemento distanciador de la originaria identidad de los dos mundos que alimentan el conocimiento: Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabidura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se le toma como compaero en la investigacin ?, ofrecen acaso a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si, entre los sentidos corporales, stos no son exactos ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que son inferiores a ellos. No te parece as? (Fedn 65a). Despegado del mundo de la realidad objetiva, del mundo configurado por las cosas sensibles, el pensamiento, o sea, el conocimiento interior tiene que proyectarse hacia otra ladera, para justificarse y prosperar, porque ningn saber se nutre slo del silencioso dilogo del alma consigo misma (Sofista 263e). Si hay algo evidente en la ms elemental epistemologa es que conocer implica una sntesis, la fusin de dos elementos distintos, el contraste entre dos perspectivas. El acto de conocimiento es el momento de apropiacin de un objeto o un tema que, en el momento previo a ese acto, estaba ausente, en su total alteridad, a la conciencia unificadora. Vistas, sin embargo, las dificultades existentes para unificar realidades tan heterogneas como idealidad y realidad, no quedaba otra posibilidad que hermanar la idealidad de la conciencia con un mundo situado fuera de ella y fuera, tambin, de las cosas, cuya mutabilidad e incesante flujo no permiten llevar a cabo la aprehensin necesaria para la sntesis del conocer. La mente, la facultad que expresa la vertiente de la intimidad, se tiende hacia un lugar celeste, fuera del mbito de la sensacin- del que participa y cuya real-idealidad refleja. La famosa pregunta socrtica, hecha sobre el modelo: qu es la justicia?, intentaba salirse de los dominios naturales en que pudiera darse la respuesta concreta, y proyectarse hacia un tipo de idealidad presente ya en el es que el qu acotaba. Pero este dominio del es sita a la pregunta en el horizonte de problemas que trascienden toda relacin con el mundo de la realidad sensible. La pregunta por el qu, en el horizonte ontolgico ante el que la realidad slo es devenir y proceso, quiere, por medio del lenguaje, instituir unas hipstasis que tengan, frente al cambio e imprecisin de las cosas, la misma estructura que la geometra en el ejemplo del Menn. Aqu, la realidad consiste en la autonoma y clausura de su propia idealidad, con absoluta independencia del lenguaje en que se expresa y de las condiciones de posibilidad con que, en el mundo de los objetos sensibles, puede aparecerse. Es muy posible, como pretende Hofmann , que fuese el mismo ambiente cultural de Atenas el que suministrase los elementos para la teora de las Ideas .

Efectivamente, la estatuaria griega, al representar el cuerpo humano lo hacia desde un ideal determinado, este era la pretensin de armona que flua por las distintas partes del mrmol, que lo organizaba; una especie de alma vivificadora de la materia. Exista, pues, la creencia de que haba como un todo, antes de que surgiese la parte o el individuo. El modelo del artista se iba plasmando en su obra, pero este modelo era previo a ella. Tambin la matemtica de aquel tiempo es tuvo dominada por la idea de totalidad. El crculo era la lnea ms perfecta y mientras ms puras aparezcan estas formas, como en las rbitas de las estrellas, tanto ms elevado debe estar ese mundo sobre el terrestre. Incluso el transcurso temporal les pareci a los griegos algo cclico. La idea, pues, flotando por encima y como meta de la vida. Seleccin realizada sobre la Introduccin a las obras completas de Platn, Gredos, de Emilio Lled. Scrates, se dice desde Aristteles, habra sido el descubridor del concepto y de la definicin, y Platn habra hecho la idea a partir del concepto. Preguntaba Scrates continuamente, sin duda, qu es la justicia, qu es el bien, y tambin qu es la polis o la democracia , qu es sopha o fundamentalmente aquello sobre lo que hablaba cada vez? El diriga en la conversacin un trabajo constante del logos en torno a esas preguntas renovadas en cada ocasin . Pero no era una determinacin conceptual, un ltimo objetivo, puesto que nunca podra permanecer fija en torno a una definicin cuando sta se hubiera alcanzado. Detrs de cada pregunta en particular y detrs de todas en conjunto estaba la ltima : cmo el hombre debera vivir al servicio del Estado, que quiere al hombre lleno de virtudes, y de la divinidad , que quiere al hombre bueno en la polis ordenada. Porque l mismo era ese hombre, por eso sabia Scrates que haba una respuesta, y que, a travs de ese saber, era establecida la forma de su dilogo. El, por medio de sus preguntas, mova a los dems hacia all en donde debera estar la respuesta . Preguntaba:qu es.. .? Tambin tendra que consistir en un ser. Pero slo los ojos de Platn vean y encontraban en el eidos lo que Scrates enseaba a buscar y lo que Scrates viva. Paul Fridlnder, Platn. Platn hace decir a Scrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escpticos, que estuvieran examinando constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sera capaz de actuar. Sin embargo, si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginacin, y tornarse estril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginacin; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la bsqueda de la verdad (o de la justicia, o de la propia realizacin), es preciso cuestionar las suposiciones; ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen una

profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad de manera sistemtica, y utilizan mtodos racionales (tambin expuestos al escrutinio crtico), se les denomina filsofos. Los Dilogos de Platn son la fuente primera y ms frtil de discusin de valores supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabidura convencional. Todo buen filsofo lo ha hecho. Isaiah Berln

Sc. - Sobre qu asuntos produce enemistad e irritacin la disputa? Examinmoslo. Acaso si t y yo disputamos acerca de cul de dos nmeros es mayor, la discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al clculo nos pondramos rpidamente de acuerdo sobre estos asuntos? BUT.-Sin duda. Sc. - Y s i disputramos sobre lo mayor y lo menor, recurriramos a medirlo y, en seguida, abandonaramos la discusin? EUT.-As es. Sc. - Y recurriendo a pesarlo, no decidiramos sobre lo ms pesado y lo ms ligero? BUT. - Cmo no? Sc. - Al disputar sobre qu asunto y al no poder llegar a qu decisin, seriamos nosotros enemigos y nos irritaramos uno con otro? Quiz no lo ves de momento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos que son lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Acaso no son stos los puntos sobre los que si disputramos y no pudiramos llegar a una decisin adecuada, nos haramos enemigos, si llegbamos a ello, t y yo y todos los dems hombres? p.227 Eutifron S6c. - Ya miro. Ion, y es ms, intento mostrarte lo que me parece que es. Porque no es una tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero: tal como yo deca hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpides llam magntica y la mayora, heraclea . Por cierto que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. As, tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos. Esto mismo le ocurre a los buenos lricos , e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes no estn en sus cabales al bailar, as tambin los poetas lricos hacen sus bellas composiciones no cuando estn serenos, sino cuando penetran en las regiones de la armona y el ritmo posedos por Beco , y, lo mismo que las bacantes sacan de los ros, en su arrobamiento, miel y leche, cosa que no les ocurre serenas,

de la misma manera trabaja el nimo de lo s poetas, segn lo que ellos mismos dicen. Porque son ellos, por cierto, los poetas, quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las musas , y que revolotean tambin como esas. Y es verdad lo que dicen. Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no est en condiciones de poetizar antes de que est endiosado, de mente , y no habite ya ms en l la inteligencia. Mientras posea este don , le es imposible al hombre poetizar y profetizar. Pero no es en virtud de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre a t i con Homero, sino por una predisposicin divina, segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo que la Musa le dirige; uno compone ditirambos , otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yambos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompetente. Porque no es gracias a una tcnica por lo que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que s i supiesen, en virtud de una tcnica, hablar bien de algo, sabran hablar bien de todas las cosas, y si la divinidad les priva de la razn y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es para que, nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos, privados de razn como estn, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla. La mejor prueba para esta afirmacin la aporta Tnico de Calcs , que jams hizo un poema digno de recordarse con excepcin de ese pen que todos cantan, quiz el ms hermoso de todos los poemas Lricos: y que, segn l mismo deca, era un hallazgo de las musas. Con esto, me parece a m que la divinidad nos muestra claramente, para que no vacilemos ms, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpretes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine. Para mostrar esto, el dios, a propsito, cant, sirvindose de un poeta insignificante, el ms hermoso poema lrico. No te parece Ion, que estoy en lo cierto?(----) No sabes que tal espectador es el ltimo de esos anillos, a los que yo me refera, que por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, y que t, rapsoda y aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad por medio de todos stos arrastra el alma de los hombres a donde quiere, enganchndolos en esta fuerza a unos con otros. Y lo mismo que pasaba con esa piedra, se forma aqu una enorme cadena de danzantes, de maestros de coros y de subordinados suspendidos , uno al lado del otro, de los anillos que penden de la Musa, y cada poeta depende de su Musa respectiva. Nosotros expresamos esto, diciendo que est posedo, o lo que es lo mismo que est dominado. De estos primeros anillos que son los poetas, penden a su vez otros que participan en este entusiasmo, unos por Orfeo, otros por Museo, la mayora, sin embargo, estn posedos y dominados por Homero. T perteneces a stos, oh Ion, que estn posedos por Homero; por eso cuando alguien canta a algn otro poeta, te duermes y no tienes nada que decir, pero si se deja or un canto de tu poeta, te despiertas inmediatamente, brinca tu alma e y se te ocurren muchas cosas ; porque no es por una tcnica o ciencia por que t dices sobre Homero las

cosas que dice s, sino por un don divino, una especie de posesin , y lo mismo que aquellos que, presos en el tumulto de los coribantes, no tienen el odo presto sino para aquel canto que procede del dios que les posee, y le siguen con abundancia de gestos y palabras y no se preocupan de ningn otro, de la misma manera, t, oh Ion, cuando alguien saca a relucir a Homero, te sobran cosas que decir , mientras que si se trata de otro poeta te ocurre lo contrario. La causa, pues, de esto que me preguntabas, de por qu no tienes la misma facilidad al hablar de Homero que al hablar de los otros poetas, te dir que es porque t no ensalzas a Homero en virtud de una tcnica , sino de un don divino . Ion SOFROSYNE(EMILIO LLED)
Aparte de otras dificultades que el Crmides ofrece, no es la menor la de la traduccin concreta del trmino sphroryne. Bien es verdad que el dilogo es una busca de su sentido, y que se dan diversas definiciones : pero lo realmente dificultoso es verter en un solo trmino todas las resonancias que en la palabra griega se encierran. Este problema ha sido planteado por la mayora de los intrpretes. A. E, Taylor, por ejemplo, al afirmar que temperantia fue, para los romanos, el equivalente de sophrosjne, concluye: es ms fcil de indicar desde el uso del lenguaje qu es esta excelencia moral, que encontrar un nombre para ella en ingls moderno. (Plato, the Man and his Work, Londres, 1961 . pgs. 4748). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente monografa: Plato's Channides, Amst erd am, 1968. Pginas 8-9. Sophroryne se desplaza, pues, en un campo semntico en el que aparece como sinnimo de sabidura; discrecin, templanza, autodominio, moderacn; castidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significados alude, sin duda, a la vida real del trmino, que ha ido constituyendo su semn ica al ritmo de las condiciones econmicas, polticas, sociales y religiosas. En el Crtilo 411e, se nos da la etimologa de sphroryne, en relacin con ss (sano) y phren (corazn, mente, entendimiento) -. En Homero (lllada XXI 462), sophrn tiene el sentido de sensato y

prudente -como me tendra por sensato si combatiera contigo por los mseros mortales, dice Apolo a Posedn. En la Odisea (XXIII 13) encontramos ya la forma sophrosinl , en oposicin a imprudente, ligero, acompaada de otros trminos que indican mesura. Cuando el ama anuncia a
Penlope la llegada de Od seo, sta, incrdula, le contesta : - Los dioses te han trastornado el juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto ,y dar prudencia -sophrosine- al simple, y ahora te daaron a ti, de ingenio tan sesudo. Esquilo. en Siete contra Tebas (610), alaba al adivino con un famoso verso: Sophron, dkaios, agathos, eusebeonr, en que la justicia, la excelencia, la piedad aparecen configurando el campo semntico de sbphron. En el Agamenn (1425), Clitemnestra aconseja al coro, que la condena, a contenerse, a ser mesurado - sphronein-. Los dioses aman a los que son sensatos , dice Sfocles en Ayax (132); y en Electra (307), frente a la desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posible ser piadoso ni sensato - sophronein-. Tambin en Las Bacantes (1150), sphronein va unido a la piedad para con los dioses . En los trgicos predomina, pues, este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores. As lo confirma tambin el coro en Antgona (1348), donde se considera la sensatez como lo ms importante para la felicidad, porque contra los dioses no se puede ser altanero .En Tucdides (111 37, 3; tambin en IV 18, 4), hay una especie de secularizacin del concepto. que se opone a desenfreno, a intemperancia -akolasa-: es ms conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio con desenfreno. Un sentido diferente se encuentra en Demcrito (fr. B 294), en donde sophrosyne es la virtud de los ancianos, mientras que para los jvenes se alaba la fuerza y la belleza. Tambin en los fragmentos B 210, B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la comida y con la prolongacin del placer. En el Platn de la madurez (Fedro 237e), la sophrosyne es un modo de pensar que gua hacia lo mejor, frente al apetito innato de placeres. Sentido que tambin se encuentra en el Banquete (196c), donde es el dominio sobre placeres y deseos epithymai. En un contexto semejante y controlando los deseos aparece en Fedn (68c). En este pasaje es, adems, creadora de una especie de orden interior que, desdeando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filosofa . En la Repblica (430e) se define como un orden y dominio de los placeres. Es interesante observar que, en estos textos, se opone a lo s mismos trminos -placeres y deseos-, como si todo el

esfuerzo de Crmides se hubiese ceido, en el Platn de la madurez, a un aspecto exclusivamente moral e ideal del concepto. En Aristteles, tambin , como en Tucdides , se opone a akolasia, a desenfreno ; recurre a una expresin que recuerda la etimologa del Crtilo: por eso damos a la prudencia el nombre de sophrosyne porque la salva [sozousa ten phronsine. En la Politica (1263b 9), como tal vez en Dem6crito, es continencia sexual, y en otro pasaje ( 1277b 21) se nos dice que es distinta esta virtud en el hombre y en la mujer. Importante es el pasaje de los Tpicos (123a 34), donde como un mero ejemplo lgico, para distinguir el sentido propio del figurado, escribe Arstteles que es una sintona, una especie de armona . Sobre este fondo se destacaba la discusin socrtica, en la que la virtud es algo ms que

sophrosyne.

Es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre: como le pasa a la cabeza con los ojos. As pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al mximo, si es que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en cita la sensatez, Y, una vez que ha nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la cabeza y a todo el cuerpo. el sensato se conocer a s mismo y ser capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que no sabe , y de la misma manera podr investigar qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe algo , y adems qu es lo que cree saber y no lo sabe . Porque no habr ningn otro que pueda saberlo. - Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el conocimiento de si mismo: el saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe.
CRMIDES

Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, pero no haba razas mortales . Cuando tambin a stos les lleg el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer l la distribucin. Despus de hacer yo el reparto, dijo, t lo inspeccionas . As lo convenci, y hace la distribucin. En sta, a los unos les conceda la fuerza sin la rapidez y. a los ms dbiles los dotaba con la velocidad. A unos los armaba, y a los que les daba una naturaleza inerme les provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A aquellos que envolva en su pequeez, les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a los que aument en tamao, con esto mismo los pona a salvo. Y as, equilibrando las dems cosas, haca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada. Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutua s destrucciones , prepar una proteccin contra las estaciones del ao que Zeus enva, revistindolos con espeso cabello y densas p ieles, capaces de soportar el invierno y capaces, tambin, de resis tir Jos ardores del so l, y de modo que, cuando fueran a dcrmir, estas mismas les sirvieran de cobe rtura familiar y natural a todos. Y los calz a unos con garras y revsb li a los otros con pi eles duras y sin sangre. A continuacin facilitaba medios de alimentacin diferentes a unos y a otros: a stos, el forraje de la tierra, a aqullos , los frutos de lo s rboles y a los otros, ra ces. A algunos les concedi que su alimento fuera el devorar

a otros animale s, y les ofreci una exigua deseendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por stos, una descendencia numerosa, proporcionndoles una salvacin en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, n o se dio cuenta de que haba e gastado las capacidades en lo s animales; entonces todava le quedaba sin dotar la especie humana, y DO saba qu hacer. Mientras es taba perplejo, se le acerca Prometeo que vena a in speccionar el reparto, y que ve a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin cobertu ras ni annas. Precisamente era ya el da dcstinado, en el q ue deba tamb in el hombre surgir de la ti erra hacia la luz. Asi que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una proteccin para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su d sabiduria profesional junto co n el ' fuego - ya que era imposible que sin el fuego aqulla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, as, luego la ofrece como regalo al hombre. De este mod o, pues, el hombre cons igui t al saber para su vida; pero carecia del sabe r poltico, pues ste de pen da de Zeus. Ahora b ien, a Prometeo no le dab a ya tiempo de pe ne trar en la acrpoli s en la que mora Zeu s; adems los centinelas de Zeus eran terribles 28. En cambio, en la vivienda, en e comn, de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos p racticaban sus artes , poda en trar sin ser notado, y. as, rob la tcnica de utiliza r el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entreg al hombre. Y de aqu resulta la po sibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a travs de Bp meteo " , segn 3224 se cuenta. le neg el cast igo de su robo.

Puesto que el hombre tuvo participacin en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad JO, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses. e inten taba construirles altares y esculpir sus estatuas. Despus, articul rpidamente, con conocimiento. la voz y los nombres, e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersin, y no existan ciudab des. As que se vean des truidos por las fieras. por ser generalmente ms dbiles que aqullas; y su tcnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutricin, pero insuficiente para la ucha contra las fieras . Pues an no posean el arte de la poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de eluda. des . Pero, cuando se reunan, se atacaban u nos a otros, a! no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan. e zeus. entonces, temi que sucumbiera toda nuest ra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el

sentido moral ?' y la j ust icia, para que hubiera orde n en la s ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt, entonces, Hermes a Zeus de qu modo darla el sentido moral y la justicia a los hombres: Las reparto como estn repartidos los conocimientos? Estn repartidos as : uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambin ahora la jus ticia y el sentido moral los infu ndir as a los humanos, o los reparto a todos ? A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes. d Pues no habra ciudades , si slo algunos de ellos parti cipar an, como de los otros conocimientos. Adems, impn una ley de mi parte: que al incapaz de participar de l honor y la justi cia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad. As es, Scrates, y por eso los atenie nses y otras gentes, cuando se t rata de la excelencia arquitectnica o de algn tema profesional , opinan que slo unos pocos deben asistir a la decisin, y si alguno que est al margen de estos pocos da su consejo, no se lo acepo e tan, como t dices, Y es razonable, digo yo. Pero cuando se me ten en una discusin sobre la excelencia politica, que hay que tratar enteramente con justicia y 323a moderacin, naturalmente acep tan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario. no existi ran ciudades. esa. Scrates , es la razn de es to. Para que no creas sufri r engao respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera participa de la justicia y de la virtud poltica en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelenci as , como t dices. por ejemplo: en caso de que uno afirme ser buen flau ti sta o destacar por algn otro b arte cualquiera. en el q ue no es experto, o se burlan de l o se irritan. y sus familiares van a se y le reprenden como a un alocado. En cambio, en la j usticia y en la restante virtud politica, si saben que alguno es injusto y ste, l por su p ropia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayora, lo que en el otro terreno se juzgaba se nsatez , deci r la verdad, ahora se co nsi dera locu ra, y afirman que deli ra el que no apare nta la justicia. De modo e que parece necesario que nadie dej e de participar de e lla en alguna medida. bajo pe na de dejar de exi stir entre los humanos. Intentar mostrrtelo ahora. d Es claro que. por cua ntos defectos creen los humanos que unos u otros poseen por na turaleza o azar. nadie

se irrita, ni los censura ni ensea. o que nadie castiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo. a los feos. o los bajos, o los dbiles. Quin habr tan tonto que int en te cambiarles algo en esas cosas? Porque. creo. saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales desventuras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por medio del ej ercicio y la atencin sobrevienen a los hombres, acerca de s tos. si uno no los posee, sino que e. tiene . los defectos contrarios. sin duda se producen ndgnecones, cas tigos y reprimendas. De es tos vicios uno es la injus ticia, tambin lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud poltica. En 324a so s que cualquiera se encoleriza y re prende a quien sea, evidentemen te con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el aprendizaje. Y si quiere s reflexionar. Scrates, qu efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ensear q ue los hombres creen que es posible adquirir la virtud. Porque nadie cas tiga a los malhechores prestando atencin a que hayan delinquido o por el hecho b de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmen te como un animal. Pero el que inten ta cas tigar con razn no se venga a causa del crimen cometido -pues no se lograrte hacer que lo hecho no haya acaecido-, sino con vistas al futuro. para que no obren mal de nuevo ni s te n;rismo ni otro. al ver que ste sufre su cas tigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseable. Pues castiga, a efectos de disuasin. De modo que tienen semejante opinin cuantos castigan en pblico o en prvado. no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condicin para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que -t tenias. y en ningn otro pW1tO. Porque, si exis te y es algo nico, no se trata de la carpintera ni de la tcnica 325a metalrgica ni de la alfarera, sino de la justicia. de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es 10 que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre. siempre que quiera aprender o hacer cualqui er cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preci so enserselo y castigarl e, tanto si es nio, como si es hombre o mujer, hasta que por medio del cas tigo se haga mejor, y al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, ha y que echarle de la ciudad o b matarle como si se tratase de un incurable.

Qu opinas de la ciencia ? Es que tiene s la misma opinin que la mayora. o piensas de modo dstnto? La mayo r a piensa de ella algo as, como que no es finne ni con duc tora ni soberana. No slo piensan es o en cu anto a su e xisten cia de por s, sino que au n muchas veces, cu ando algn homb re la po see, creen que no domina en l su conocimiento, s ino algo di stint o, unas veces la pasin , otras el p lacer, a veces el dolor , alguna s el amor, muchas el miedo, y, en una palabra, tienen e la imagen de la ciencia como de una esclava. arrollada por tod o lo dems. Aca so tamb in t tienes una opnin semejan te, o te parece que el conocimiento es algo hermoso y capaz de gobernar al homb re. y que si uno conoce la s cosas buenas y las malas no se deja domi nar por nada para hacer otras cosas que la s qu e su conocimiento le ordena , sino que la sensatez es suficien te para socorrer a una persona? -Opino tal como t dices , Scrates , contes t ; y, desde luego. ms que para nin gn otro. resu ltara verd gonzoso precisamen te para m no afirmar que la sabio du r a y el con ocimiento son lo ms sobe rano en las costumbres humanas. 1 -Hablas t bi en y dices verdad, dije. Sa bes entonces que muchos hombres no nos creen. ni a ti y ni a m. y que afinnan q ue muchos que conocen lo mejor no quieren ponerlo en prctica, aunque les sera posible, sino que actan de otro modo. Y a todos cuantos yo pregunt cul era, entonces. la causa de ese proceder. decan que estar vencidos por el placer o el dolor , o que los que hacan eso obraban dominados por alguna de esas cau- e sas que yo deca hace un momento. -Creo que. como en muchos otros temas. no hablan correctamen te los hombres. p.574-75 hacia los males nadi e sedirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza humana, segn parece, dispo- d nerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir hacia los bien es 11. Y cu ando uno se vea obligado a escoger entre dos males, nadie eligir el mayor, si le es p osible elegir el men or. Todo esto le s pareca bien a todos. p-284

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