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MICHEL FOUCAULT, VIGSIMO ANIVERSARIO DE SU MUERTE.

Entre la tica y la crisis


Esther Daz
Una suerte de horror sagrado nos dificulta el enfrentamiento con nosotros mismos. En una sociedad signada por diversin, consumo, impunidad y exclusin parecera que no hay espacio para reflexionar acerca de nuestro deseo y su confrontacin racional con los poderes y las verdades vigentes, que son condicin de posibilidad de la tica. Estas preocupaciones tericas ocuparon las ltimas investigaciones de Michel Foucault, para quien la tica es una relacin consigo mismo y la poltica una relacin con los dems. La excelencia y la carencia polticas dependen as de la solidez o la debilidad de los principios de regulacin moral de los sujetos involucrados. Ahora bien, cabra preguntarse para qu teora en tiempos aciagos. Se impone responder que en esos tiempos es cuando ms urge preguntarnos quines somos, para poder dilucidar quines quisiramos llegar a ser. Una va de acceso es explorar lo privado en funcin de lo pblico. Pues si aprendemos a gobernarnos, sabremos interactuar armoniosamente con el otro. Foucault desarrolla esta problemtica en El uso de los placeres, La inquietud de s y Las confesiones de la carne (indito). Donde analiza distintas tecnologas del yo utilizadas para construirse como sujeto tico por griegos clsicos tardos, romanos imperiales y primeros cristianos. Tambin ellos atravesaban crisis. La decadencia de los imperios, al reducir lo pblico, suele producir una torsin hacia lo privado. Desde ese lugar se plantea la posibilidad de hacer una obra de arte con la propia vida, acaso no se hace arte con piedras? Ardua tarea sera lograrlo, porque no se trata de copiar modelos del pasado, ni de adherir acrticamente a normas establecidas, sino de crear valores. Al estilo de esos grupos que entrelazaban moral y belleza. El sentido ltimo de una tica esttica como la elaborada por la filosofa de Foucault es la aspiracin de ser libres en una sociedad libre.

BASTA DE SEXO PARA QUE EL SEXO ADVENGA Esther Daz


Cuando Karl Marx se encontr con el problema de la miseria obrera no se pleg al

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discurso de su tiempo. Nada de escasez natural, ni de robo concertado, ni de anlisis de la moneda como representacin de la riqueza, que eran las lneas investigadas en aquel momento. Se dio cuenta que hambrear a los trabajadores no es la razn de ser del capitalismo; pero s la consecuencia inevitable de su desarrollo. Comprendi que haba que estudiar la produccin del capital, ms que sus resultados que, por otra parte, estaban a la vista. De manera similar, cuando Michel Foucault se enfrenta con la miseria sexual de nuestra cultura, no trata de explicarla negativamente por la represin. Los controladores del deseo buscan eficiencia en el sistema gubernamental y econmico. Para ello necesitan seres domesticados y, en su afn de incorporar a los sujetos a la lnea productiva, establecen parmetros sobre sus cuerpos y deseos produciendo, sin proponrselo, represin y ms deseo. La represin del sexo suele ser una consecuencia, no un fin en s mismo. El fiscalizador del deseo moderno busca una poblacin previsible, para ello controla sus anhelos, genera represin como resultado imprevisto y, de manera inaudita, ms deseo. Es decir, produce sexualidad. Pero actualmente asistimos a otra etapa en la constitucin de nuestro deseo: el mandato de practicarlo contra viento y marea. En la posmodernidad se trata de estimular concientemente el deseo sexual. Pues el sexo es mercanca. Si se estimula el deseo, se enaltecen los beneficios del goce a toda costa, se estimulan los cuerpos esculpidos y se ordena el placer sin atenuantes. Se logran as adictos consumistas. Ingrediente indispensable que, aplicado acrticamente a las leyes del mercado, produce seres dependientes de una belleza y de un goce que no encontrarn por artificial, por imposiblepero detrs del cual dejarn sus ganancias y sus frustraciones. Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los dems. Estos ltimos, por su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratgicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que los dems deben hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y prcticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando mbitos jurdicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, mediticos, morales, tecnocientficos y gubernamentales. El objetivo suele ser obtener diversos resultados, tales como eficacia econmica, obediencia laboral o sometimiento moral. Pero, una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos afluentes de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dciles, manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre el deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad moderna sera impensable sin los discursos sobre ella. Aunque no necesariamente hablando explcitamente se genera sexualidad, sino tambin ocultando. En la poca victoriana, por ejemplo, se crey que las torneadas patas de los pianos de cola podan excitar a los caballeros y, en funcin de ello, se decidi colocarles polleritas, logrando, probablemente, lo contrario de lo que concientemente se persegua. Nada ms sugestivo que lo maliciosamente velado. Lo prohibido fascina. Lo ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio. El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero ninguno de los dos existe sin el otro, ms bien, interactan. Es as como se form la sexualidad. Se trata de un invento de la modernidad. En el tercer milenio, el imperativo de copular a cualquier costo est matando la sexualidad. Su agona es producto del mandato

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brutal de gozar y gozar. Es obvio que desde que existen seres humanos existi genitalidad. Pero el concepto de sexualidad implica mucho ms que diferencia genital. La sexualidad constituye un conjunto de prcticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del orden del deseo, relacionadas no slo con lo genital, sino tambin con todos los orificios, las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen extensivas al cuerpo en general y tambin a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas msicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y en nuestro tiempo - tambin medios masivos y digitales. En consecuencia, si la sexualidad se constituy a partir de ciertos discursos y prcticas, la actual inflacin de los mismos podra estar destruyndola. La saturacin de los signos erticos fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus prcticas. La realidad de los cuerpos se borra en beneficio de su representacin: se multiplican las propagandas erticas para vender cualquier tipo de producto, las privacidades se exponen pblicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin posibilidad de consumacin. Aunque paradjicamente, por cierta perversin social, se exige tener sexo a toda costa. Hay terapeutas que les dicen a sus pacientes que no es saludable no estar en pareja, como si conseguir pareja dependiera nicamente de la voluntad de las personas individuales, como si no hubiera infinitas circunstancias que inciden en los proyectos humanos, como si las parejas se consiguieran como un atado de cigarrillos en los quioscos. Y aunque as fuera, quin garantiza un mnimo de satisfaccin en el encuentro ntimo (en el supuesto caso que se produzca)?, cuntas veces desnudarse ante otro es fuente de humillacin o frustracin, ms que de gozo y delicia? Otra caracterstica de nuestra poca es la preferencia por la representacin, ms que por los cuerpos constantes y sonantes: fotos, videos, comunicaciones digitales en detrimento de presencias reales o comunicaciones directas. Sin embargo se exige (se desea) sexo que, casi por definicin, requerira contacto directo con el otro. Pero una generacin mediatizada comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podra pensar entonces que la sexualidad, tal como la concibi la modernidad, ya no existe. Su aparente brillo es similar tal vez al de una estrella apagada. Ese parece ser nuestro desafo. Pues nos estamos dando cuenta de que la categora de sexo o sexualidad ha sido gestada desde el poder. No porque fuera la finalidad de los poderosos acrecentar el deseo de los domesticados, sino porque incentivaron el deseo de los individuos sin querer. Los aparatos de poder econmico-poltico necesitan manipular a los sujetos. Al hacerlo desde el deseo, los tornan rentables (se los inflama de compulsiones consumistas, por ejemplo). Pero tambin los tornan ms deseantes. La intensidad del deseo sexual es directamente proporcional a la del control y la punicin. Cuanto ms se controla y prohbe una prctica, ms se la estimula. Por el contrario, cuanto ms se incita a una prctica, ms distancia suele ponerse de ella. Principalmente cuando los prometidos beneficios de alcanzar esa meta (en este caso, la felicidad a partir del sexo) no devuelven los placeres prometidos. El sexo al que se nos arroja desde el imaginario social -con su hiato irreparable entre lo que ofrece y lo que realmente da- suele tornarse fuente de insatisfaccin. Asistimos al fin del lgubre desierto de la sexualidad, al fin de la monarqua del sexo como exigencia social que, paradjicamente, nos puede enfrentar con salivas cidas o axilas malolientes, con intimidades desagradables o actitudes ofensivas. Pero de eso no se habla. Es probable que haya llegado el momento de encontrar nuevas lneas de fuga para nuestro deseo, de buscar sexo sin codificaciones socioculturales, de relajarnos y

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enfrentarnos al deseo en estado puro, a un goce sin imposiciones ni mistificaciones. Se tratara entonces de no or las voces que nos incitan a practicar compulsivamente el sexo, para que en el silencio de nuestro deseo- pudiera tal vez surgir el placer verdadero, que puede o no incluir sexo. Y si lo incluye, ste no se nos imponga codificado, preestablecido, adocenado; sino ms bien ignoto en sus impulsos, sus objetos, sus meandros, sus goces y sus penas. Se tratara de decirle no al sexo rey, para poder -quizs- ser reyes de nuestro sexo y nadar en una gran extensin de deseo en la que los elementos confluyan sin dejarse atrapar por imperativos preestablecidos. Accederemos a las etreas mariposas de un goce sin coerciones?

CIENCIA, VERDAD Y PODER


Esther Diaz
Si alguna vez la ciencia apareci como una bsqueda desinteresada de la verdad, el impresionante poder que hoy exhibe la tecnociencia permite cuestionar esa apariencia. Sin embargo, resulta sorprendente que esa innegable relacin entre ciencia y poder an no sea abiertamente admitida entre quienes se dedican a filosofar sobre estos temas. Y si a los miles de estudiantes que cada ao ingresan al sistema cientfico se les vende una visin despolitizada del mismo, entonces estamos ante una gigantesca operacin de encubrimiento. Esther Daz ensea desde hace dos dcadas Introduccin al pensamiento cientfico en el Ciclo Bsico de la UBA. Y en esta entrevista describe el descarnado ejercicio del poder que se ejerce en el mundo cientfico y acadmico. Entrevista realizada por Oscar Alberto Cuervo

Pregunta: Desde que comenz el Ciclo Bsico Comn de la UBA usted dicta la materia Introduccin al pensamiento cientfico, pero en la bibliografa de su programa incluye a autores como Heidegger, Foucault, Nietzsche, Kuhn, que no son habituales en una materia que es una especie de metodologa de la ciencias.

Esther Daz: Justamente. La epistemologa es una disciplina relativamente nueva, de principios del siglo XX y, como suele pasar, los fundadores le dieron su impronta, que es lo que hoy llamamos neopositivismo o cientificismo. Desde dicha posicin se considera que la nica verdad legtima es la que provee la ciencia, y que este es el modelo excluyente de racionalidad. Los cientificistas han criticado a la filosofa tradicional, se han burlado de manera casi grosera de Heidegger, por ejemplo, por esa frase como el ser que navega por la nada, etc., etc. Pero ellos terminaron siendo ms metafsicos que la metafsica que critican. Porque qu hay ms metafsico que una ciencia que se basa en supuestos matemticos, expresables nicamente en un lenguaje formal y totalmente alejados de la experiencia cotidiana? As que a m me pareci que nosotros tenemos una responsabilidad frente a nuestros alumnos, porque estamos formando a futuros cientficos y tcnicos que es probable que en toda su carrera no vuelvan a tener una reflexin sobre la ciencia y precisamente por esa carencia se impregnarn de una mentalidad en la que la

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ciencia quede absolutamente incuestionada. Por eso tuve la necesidad de incluir en mi programa, adems de los principios metodolgicos que se ven en las otras ctedras, a algunos autores que presentan posturas alternativas a la cientificista.

De acuerdo con la descripcin que usted hace, la epistemologa sera en la actualidad la esclava de la ciencia, as como en la Edad Media se deca que la filosofa era esclava del la teologa. Es una especie de teologa de la ciencia.

Esther Daz: Fue as sin lugar a dudas durante parte del siglo XX. Pero en la segunda mitad del siglo empez a aparecer otra mirada. La sociedad empez a tomar conciencia de las aplicaciones nefastas de la ciencia: despus de Hiroshima, de Chernobyl, de los trastornos ecolgicos cada vez ms evidentes, ya no se puede ser positivista. Pensemos en el tema de la soja, del que se est hablando mucho ahora, cuando en Argentina el 90 % de los terrenos estn siendo cultivados con soja. Se trata de soja transgnica, un producto que no sabemos con certeza qu efectos puede tener dentro de 10, 15 aos. Es por la presin del mercado que no se puede esperar el tiempo que sera necesario para que est probado. Es decir, que hablar hoy de ciencia sin vincularla con la tecnologa, y con ese contexto econmico que ejerce una presin tan decisiva, es hablar de una abstraccin. Fjese lo que pas en Corea: hace poco se ha logrado clonar rganos humanos con fines teraputicos. Por qu en Corea, uno de los pases ms pobres del mundo? Porque Corea, como Argentina y la mayora de los pases marginales, no tienen leyes contra la manipulacin gentica, o tienen leyes muy laxas, o incluso tienen dirigentes fciles de coimear. Se experimenta con esas personas y se logran conquistas tecno-cientficas que luego van a ser aprovechadas no por los coreanos, sino por los ciudadanos del primer mundo. Lo ms triste para nosotros es que uno de los dos investigadores que comandan ese proyecto es argentino, un egresado de la UBA, que reside en EE.UU. y es investigador de la Universidad de Michigan. Es decir, nosotros hemos financiado la formacin de este seor para que ahora vaya a hacer sus investigaciones al servicio del primer mundo.

Un estudiante que se forma en la UBA qu espacio tiene para reflexionar sobre esta cuestin que va a ser imperiosa en el momento en que se reciba? Se va a encontrar con las presiones del mercado, los intereses econmicos...

Esther Daz: Tiene poco o ningn espacio, si se le puede llamar espacio a los cuatro meses que nosotros tenemos para reflexionar sobre el tema... Despus de esos cuatro meses es probable que se le haga un lavado de cerebro, por todos los profesores cientificistas que va a tener. Entonces, cuando se recibe, dice algo tan de sentido comn, que la sociedad le va a dar la razn: Y de qu voy a trabajar ac? De profesor universitario, ganando $ 100 por mes? Me voy a Michigan y donde me pagan 10.000 dlares!. Por eso se hacen insostenibles las ideas que trasmite la epistemologa cientificista: que las verdades de la ciencia son universales, que la investigacin cientfica es neutral y que hay que apoyarla independientemente de lo que se investigue. Los que dicen esto estn siendo funcionales al imperio. Cuando en Washington o en cualquier otro lugar donde se cocina la ciencia o la tecnologa de punta se establecen los parmetros que rigen la investigacin cientfica, tienen en cuenta sus propias urgencias y necesidades. Quin se va a preocupar, desde Frankfurt, si en Santiago del Estero la gente se muere del mal de Chagas? Nadie. Entonces no hay tal verdad universal. Son parmetros totalmente perspectivistas, pero como son los que tienen el poder dicen que es universal.

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Estoy repitiendo lo que hace treinta aos dijo Varsavsky sobre la necesidad de regionalizar la ciencia; y nosotros ahora ya tenemos la condicin de posibilidad, que es el Mercosur, para construir una tecno-ciencia regional, sin perder de vista lo universal. Est el ejemplo del sida. A quin le import que se murieran los africanos de sida? A nadie, y haca 30 aos que se moran, pero los que manejan la ciencia a nivel universal, no se preocuparon, hasta que empezaron a morir los nenes de mam en Manhattan. Estos ejemplos dejan muy claro el dao que puede llegar a hacer que el cientfico o el tcnico est convencido de que est trabajando con parmetros universales.

Esta visin crtica de la ciencia estaba prevista en los objetivos iniciales del CBC?

Esther Daz: No, el proyecto inicial por el cual se incluy esta materia es justamente lo opuesto de lo que hicimos nosotros. Se trataba y se sigue tratando de formalizar la epistemologa, porque una epistemologa formalizada no jode a nadie, ya que se separa al conocimiento cientfico de todos los lazos que lo vinculan con el contexto social. UBA XXI, por ejemplo, que va a todo el pas, porque se puede hacer a distancia, es totalmente neopositivista. Y cuando yo me vaya de la UBA todas las ctedras de Introduccin al Pensamiento Cientfico -con la sola excepcin de la de Mario Heler, que tambin tiene una posicin crtica- van a quedar en manos de los cientificistas.

Usted ha sufrido presiones por presentar esta visin crtica de la ciencia?

Esther Daz: Con el grupo de docentes con el que trabajo hemos soportado todo tipo de presiones. Cuando recin comenzbamos, Gregorio Klimovsky era decano de la facultad de Ciencias Exactas y, por ende, su voz tena mucho peso sobre una estructura acadmica precaria como el CBC. Bien, Klimovsky me hizo llegar advertencias para que revisara mi programa, porque no se poda ensear epistemologa criticando a la ciencia. Yo defend mi programa diciendo que damos todo lo que dara un neopositivista y adems un plus. Y como existe libertad de ctedra en Argentina, nadie puede objetarme que yo incluya una visin alternativa de la epistemologa. Con este discurso pude zafar los aos que estuvo este seor como decano de Exactas. Unos aos despus, tuve que defender mi ctedra en un concurso y me toc otra vez!!! Klimovsky, ahora de jurado. Y este seor prefiri dejar un cargo desierto, alegando que la profesora Esther Daz no estaba en condiciones ni intelectuales ni pedaggicas de estar al frente de una ctedra, a pesar de que haca 10 aos que yo estaba a cargo de la ctedra. Pero tuve la suerte de que cometieran un error increble. Yo haba presentado un proyecto de investigacin con un colega. Ahora, miren lo que pas: este colega con el que yo presento la investigacin obtiene su cargo en el concurso. Pero en el fundamento para dejarme fuera del orden de mritos del concurso era que mi proyecto de investigacin era confuso y sin un objetivo claro. Y al colega que hizo la misma investigacin conmigo, presentada con las mismas palabras, le dieron el cargo porque su investigacin era excelente y corresponda perfectamente a los objetivos de la materia! Los jurados, Klimovsky, un socilogo llamado Fishermann y una metodloga que se llamaba Ruth Saut, ni siquiera se tomaron el trabajo de leer los antecedentes, porque si los hubieran ledo se tendran que haber dado cuenta de que ambos proyectos eran uno y el mismo, y que nosotros as lo explicitbamos. Por supuesto yo impugn el concurso, pero pas un ao hasta con fantasas de suicidio, porque era mi muerte profesional, ese dictamen que me haba dado una de las personas

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ms prestigiosas de la Argentina. Yo iba al CBC y era como si entrara un leproso de la Edad Media, la gente me eluda, porque si Klimovsky haba dicho eso de m... por algo ser, como solamos decir los argentinos. Esto tuvo un final feliz para m, porque el concurso fue anulado.

El final feliz es un acto fallido por parte de estos jurados, porque imaginemos que hubieran encontrado una manera ms inteligente de dejarla afuera...

Esther Daz: Cosas as hicieron en toda la Argentina. Dejaron afuera a la gente que pensaba diferente de ellos. A estos seores les pas como a los militares: ya venan cebados de tanto imponer el poder sin una verdad que lo acompae. Y como deca Foucault, no hay poder que no tenga relacin con la verdad, as como no hay verdad que no tenga relacin con el poder. Entonces, ellos creyeron que con el poder solo era suficiente, y cometieron esa desprolijidad que hizo que el Consejo Superior de la UBA, por primera vez desde el advenimiento de la democracia, declarara ese concurso disuelto y acusara al jurado de sospechoso de arbitrariedad contra mi persona. Despus de eso tuvo ms problemas en la UBA?

Esther Daz: La ltima estocada fuerte fue despus de que se hicieron los nuevos concursos, a fines de 2003. Por supuesto, ya no pudieron poner a Klimovsky en el jurado, pero ponen a sus amigos, porque esa corriente epistemolgica sigue siendo hegemnica. Pero a esta altura, mi curriculum es de tal volumen y mi capacidad para luchar es tan grande, que entonces no pudieron dejar me afuera. Pero le puedo asegurar que yo tuve que hacer un curriculum 4 veces ms grande (hablando como un almacenero) que cualquiera de los otros que obtuvieron el cargo. Porque eran mis enemigos los que me evaluaban. Me dieron el cargo, pero no fue todava tan fcil. Tan pronto como me lo dieron, once de los doce profesores que quedaron como titulares de IPC, por supuesto neopositivistas, presionaron para desmembrar al grupo de docentes a mi cargo, alegando que mi ctedra tena demasiados docentes. Es verdad, somos la ctedra de IPC ms grande... por qu ser? Porque hemos consolidado un grupo de investigacin que nos dio un arraigo y nos hizo tomar conciencia de que ocupamos un lugar alternativo en la epistemologa argentina. Una vez ms, la posicin de los profesores de mi ctedra fue tan firme que logramos evitar el desmembramiento.

Usted habl de la libertad de ctedra. Ahora, por todo lo que dijo, parece que fuera muy precaria; porque, en todo caso, usted como titular puede defender su visin crtica, pero esa libertad de ctedra no existe para los estudiantes que por azar van a caer en alguna de las once ctedras positivistas, o a lo mejor en las dos que tienen una visin distinta. Y la libertad de ctedra tampoco existe para los centenares de docentes auxiliares, que estn al frente de las aulas todos los das.

Esther Daz: Tal cual, porque si algn profesor de mi ctedra no se sintiera cmodo con la postura terica que sostenemos, tendra para elegir once ctedras neopositivistas. En cambio, si profesores de esas ctedras quisieran pasarse a mi ctedra (cosa que ha pasado), no podr, con la excusa de que esta ctedra es muy grande: vos no pods

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seguir acumulando profesores. Ellos no dicen la palabra que una puede leer tranquilamente, no dicen no pods seguir acumulando poder. Acumular profesores y acumular alumnos significa acumular poder. Para ellos, poder es una mala palabra, para m no, porque yo lo considero como una instancia positiva, mientras no sea mero dominio.

Pero para ellos es una mala palabra decirlo, pero ejercerlo no... Esther Daz: (risas) Eso est muy bueno...

Adems, creo que cuanto ms y peor se ejerce el poder es cuanto menos se lo nombra. Porque nombrarlo es desenmascararlo.

Esther Daz: Tiene razn. De esto no se habla... Un epistemlogo anglosajn tan importante como Thomas Kuhn se atrevi a incluir en la epistemologa el problema de la historia de la ciencia, y dijo que en las revoluciones cientficas no se imponen las teoras verdaderas, sino las que tienen ms fuerza. Al decirlo, produjo una conmocin en los aos 60. Pero fjese lo que le pas: fue tan fuerte el rechazo que la comunidad epistemolgica le demostr por permitirse hablar de la fuerza en epistemologa, que l, que escribi ese libro maravilloso que es La estructura de las revoluciones cientficas, despus pas el resto de su vida pidiendo perdn por haberlo escrito. No se banc lo que se banc Paul Feyerabend, otro epistemlogo con una posicin mucho ms crtica que la de Kuhn (pero menos original, porque Kuhn es el que tir la bomba). Feyerabend se banc hasta el final de su vida el ser segregado por su crtica a la epistemologa tradicional, en funcin de construir una ciencia ms humana, que tenga en cuenta que est hecha por humanos y va a ser aplicada sobre humanos, o sobre una naturaleza que influye sobre los humanos.

Ahora, parecera que este proceso va en direccin de endurecer esa hegemona de la tecnociencia, parece muy lejos de abrirse hacia perspectivas alternativas. El poder tecnocientfico se est consolidando.

Esther Daz: S, porque el poder del dinero es el de la eficacia. A raz de investigaciones que nosotros estamos haciendo en UBACYT, descubro algo que para m es novedoso: yo crea que las que ms invertan en investigacin en el pas eran las empresas y no las universidades; pero no: son las universidades las que ms invierten. Las empresas privadas invierten muy poco, invierten por ejemplo en ver qu gusto de hamburguesas pega ms en el mercado argentino, investigaciones absolutamente al servicio del mercado, que no tienen nada que ver con las necesidades regionales. Y lamentablemente quienes administran el dinero para las investigaciones en las universidades nacionales se formaron en la creencia de que estn haciendo una gran obra para la humanidad. Bueno, puede ser que a algunas humanidades lejos de nosotros se les est haciendo bien, pero a nosotros... Por ahora, slo nos queda resistir. Y en eso, deberamos sentirnos como Ssifo, que fue condenado por los dioses a cargar una pesada piedra hasta la cumbre de una montaa. Pero cuando llegaba, la piedra caa nuevamente y cada da deba renovar su tarea. Sin embargo, imagino su sonrisa satisfecha. Es la que se dibuja en el rostro del que no se deja vencer ante la adversidad y se enfrenta al poder con la alegra de resistir con dignidad.

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LA CONSTRUCCIN DEL OBJETO DE ESTUDIO DE LA INVESTIGACIN


Esther Daz
Todos los hombre, alguna vez en su vida, suean que se han acostado con su madre. Sfocles, Edipo Rey

Cuenta Homero en la Ilada que durante unos juegos en los que se renda honores a un compaero muerto en una batalla, hubo una disputa. La misma se produjo entre Menelao y Antloco. Se trataba de una carrera de carros en la que Antloco lleg primero. Pero cuando el juez iba a coronarlo como ganador, Menelao se quej y dijo que se haba cometido una irregularidad. Extraamente, para la concepcin actual de la verdad, aunque en la pista donde se realiz la competencia haba un testigo designado all por el jurado, no fue a ese testigo a quien se consult para determinar la legalidad de la victoria. Se enfrent, en cambio, a los dos litigantes para que establecieran si haba habido, o no, juego sucio. Antloco insista en que no haba cometido irregularidad y Menelao porfiaba que s. Finalmente, Menelao lanz un desafo y le dijo a su contrincante que pusiera la mano derecha sobre la cabeza de su caballo y jurara por Zeus que no haba cometido falta alguna. En ese instante, Antloco renunci a jurar reconociendo as que cometi irregularidad. La verdad, en este caso, surgi desde la prueba. Pues si Antloco hubiera aceptado el desafo y hubiera jurado, se habra enfrentado al dios. El riesgo era grande, porque en una cultura mgico-religiosa, un dios habra sido el encargado de revelar la verdad quizs por medio de un rayo esclarecedor. La negativa ante el juramento fue la prueba de que se haba cometido irregularidad y los jueces le dieron la victoria a Menelao. La prueba como mtodo para alcanzar la verdad en uno de los procesos de investigacin arcaicos de Occidente. Luego, con el transcurso del tiempo, se impondr la indagacin, en la que los testigos son tomados en cuenta y ya no se trata de jurar por los dioses, sino de apelar a varios recursos para aclarar los hechos. La indagacin aparece recin en Grecia clsica y sigue conservando algunos elementos probatorios de la poca arcaica. Unos siglos ms tarde, en la modernidad tarda, los procesos de investigacin, si bien reciclan la prueba y la indagacin como formas de acceso a la verdad, incorporan tambin la nocin de examen. El examen pas a ser un mtodo de bsqueda de la verdad casi hegemnico a partir del siglo XVIII y su influencia todava perdura. De modo tal que se podra decir que los mtodos actuales de investigacin, se sostienen fundamentalmente sobre la indagacin , el examen y la prueba.

1. Modos de acceso a la verdad Investigar es buscar, tanto en la vida cotidiana, como en los procesos de conocimiento. La bsqueda supone una verdad posible. La investigacin, en ltima

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instancia, es una bsqueda de la verdad. No considerar, en esta oportunidad, las diferentes maneras de entender qu es la verdad, segn las diferentes culturas o pocas histricas. Partir de una nocin de verdad tan amplia como para que pueda aplicarse a cualquier concepcin de la verdad. Algo es considerado verdadero cuando existe coincidencias entre lo que se dice y el estado de cosas al que esos dichos se refieren. Es obvio que las coincidencias pueden ser de tipo mtico, religioso, esttico, cientfico o del saber comn. Es decir, las coincidencias implican supuestos compartidos Y es obvio as mismo, que cada bsqueda tiene sus supuestos tericos (cientficos, religiosos, estticos o del mbito al que pertenece la bsqueda). Tiene asimismo sus tcnicas y sus propios modos de resolucin. Adems toda bsqueda se basa en modelos, o en ciertas condiciones de existencia que la hacen posible. Analizo algunas prcticas sociales que han ido constituyendo la manera de hacer investigacin en Occidente. De modo tal que se pueda reconocer cmo todava subsisten en la investigacin cientfica, en la meditica, en la de mercado o en cualquier otra forma de investigacin, ciertas modos de buscar y aceptar la verdad. Lo curioso es que estas metodologas provienen del mito, la literatura, la religin, la justicia o las prcticas sociales en general, y no nicamente de pautas cognoscitivas acadmicas. Tomo preferentemente ejemplos de la verdad jurdica porque el derecho positivo, aunque ya no ejerce el poder hegemnico que ejerci en otras pocas, sigue de algn modo- aportando paradigmas formales para los procesos de investigacin. El relato de la Ilada , con el que comienza esta reflexin , ofrece un ejemplo de la prueba como modo de acceso a la verdad. La prueba de que Antloco menta fue que no quiso jurar por Zeus, as como -en la actualidad- en una investigacin sobre ciencias sociales, por ejemplo, la prueba de que en determinada zona carenciada existe un alto ndice de mortalidad infantil puede realizarse mediante un relevamiento serio de datos y concluir que el porcentaje de ese tipo de mortalidad es superior incluso al estimado en la hiptesis de trabajo. Ahora nos remitimos a otro mtodo para descubrir la verdad, pero ya no en la cultura arcaica como la que cuenta Homero- sino en la cultura clsica. Se trata del desarrollo de una indagacin, tal como la relata Sfocles en Edipo Rey y la interpreta Michel Foucault en La verdad y las formas jurdicas. Siempre la verdad est relacionada con el poder, pero no siempre esta realidad es aceptada por los investigadores o por quienes de una u otra manera tienen injerencias en los procesos de investigacin. En el ejemplo de la prueba se ve que el temor al poder divino produce la revelacin de la verdad. En el contexto en el que se dirima el conflicto, jurar o no por los dioses era mutatis mutandis- semejante a presentar o no una prueba emprica, en nuestra poca. El procedimiento seguido para buscar la verdad en Edipo Rey se corresponde con la idea griega de smbolo. Smbolo quiere decir signo, seal, emblema; pero tambin quiere decir contrasea, encuentro, reunin, articulacin. En el sentido de reencontrarse con los fragmentos de un todo disperso que al reunirse compone una unidad. Por ejemplo, un seor poderoso rompa un nfora en dos o en varios trozos y le entregaba uno de los fragmentos a un aliado. Si en algn momento, el primero tena que enviarle un mensaje al segundo, deba garantizar que ese mensaje era autntico, que no se trataba de un fraude. Entonces el seor le entregaba uno de los fragmentos al emisario. Este, a su vez, se lo daba al destinatario, quien se aseguraba de la procedencia legtima del servidor por el simple trmite de hacer coincidir el fragmento entregado con el que l posea. El descubrimiento de la verdad en el Edipo de Sfocles sigue el mecanismo del smbolo. Se trata de una bsqueda de mitades que se van acoplando hasta constituir un todo en el que surgir la verdad y se revelar su relacin con el poder. La tragedia comienza con una peste que asola la ciudad de Tebas. Su gobernante, Edipo, quiere

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encontrar soluciones para ese dao e inicia una investigacin, cuyos supuestos, en principio, son mtico-religiosos (as como los supuestos de las investigaciones actuales son racionales). Manda entonces que se consulte al orculo del dios Apolo. El dios enva una respuesta a la que le falta una mitad. Dice que la peste obedece a una maldicin. Pero, la pregunta de Edipo es cul es la causa de la maldicin. La segunda mitad aparece cuando Creonte, el hermano de Yocasta, dice que la causa es un asesinato. Un nuevo juego de mitades comienza, porque se le pregunta a Apolo quien fue el asesinado. Layo contesta el orculo, dejando al descubierto otra parte de la verdad. Pero falta saber quin lo mato, aunque el dios se niega a responder a esta segunda demanda. Y, como no se puede forzar la respuesta de la divinidad, Edipo decide apelar a otro recurso para encontrar la mitad faltante. En este caso la mitad correspondiente a Apolo, que es el dios de la luz, del sol, es Tiresias, el adivino ciego, el que se mueve entre tinieblas. Tiresias completa la mitad faltante respecto de lo que dijo Apolo y declara que el asesino fue Edipo. Por lo tanto ya en el comienzo mismo de la tragedia tenemos la verdad completa. Pero es una verdad emitida por los dioses a travs de sus representantes. Esto no lo convence a Edipo quien, en el siglo V antes de Cristo, cuando se escribi el relato, ya no tiene la fe imperturbable en los dioses que se registraba en la poca arcaica, cuando se relat la Ilada, y se crea en los rayos vengativos de Zeus. En consecuencia, Edipo decide continuar su bsqueda a nivel emprico. Esto es, comienza a buscar testimonios, testigos. Surge as otro juego de mitades. Hasta ahora slo se haban escuchado los orculos divinos que siempre hablan del futuro (a la manera de la prediccin en la ciencia moderna). Edipo le agrega la dimensin presente quiere un testigo humano (no divino) y le agrega tambin la dimensin pasada que alguien confirme lo que ocurri en otros tiempos. Aqu aparece Yocasta para inaugurar un nuevo juego de mitades y, ante la duda de Edipo de haber sido l el asesino, lo tranquiliza dicindole que la prueba de que l no es culpable, es que Layo fue muerto por tres hombres no por uno- en una encrucijada de camino (conviene hacer notar que Yocasta aqu apela a una prueba). Edipo, en su interioridad, completa casi esta mitad faltante, pues piensa que l mat a un hombre en una encrucijada de camino. Pero hay un fragmento de verdad que nunca ser revelado, porque en ningn momento queda determinado si fue Edipo solo o con dos personas ms quien asesin a Layo en una encrucijada de caminos. Tambin ocurre as en la investigacin cientfica actual, pues como dice Thomas Kuhn, en una teora siempre persisten anomalas, elementos no aclarados, zonas obscuras. La angustia de Edipo ante la duda de ser el asesino de Layo se disipa cuando llega un esclavo de Corinto para anunciar la muerte de Polibio, el presunto padre de Edipo. La noticia parece cerrar otro juego de mitades, porque segn el orculo, Layo sera matado por su propio hijo. Pero, por una parte, Edipo no se crea hijo de Layo, por lo tanto, no fue l quien lo mat. Y, por otra parte, el vaticinio que pesaba sobre Edipo de matar a su propio padre, presuntamente tampoco se cumpli, pues el esclavo recin llegado da cuenta de la muerte natural del presunto padre de Edipo. Pero estas mitades aparentemente reencontradas van a ser refutadas -como se dice en epistemologa moderna- por el testimonio falseador (refutador) del siervo de Corinto. Se abre un nuevo juego de fragmentos de verdades cuando el siervo extranjero le dice a Edipo que Polibio no era su padre. El testigo afirma que siendo Edipo muy pequeo l mismo lo recibi de manos de un esclavo de Layo, que resida en el Citern, y se lo dio en adopcin a Polibio, el rey de Corinto. Ante tamaa revelacin, Edipo exige que se busque a ese esclavo nombrado por el testigo. Ese hombre aparece y completa la verdad enunciada por el pastor corintio. El esclavo de Citern asume que le entreg al pastor de

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Corinto, el beb de Layo para salvarlo de la muerte a la que su padre lo haba condenado. Slo faltara otro elemento propio de la indagacin: la reafirmacin de lo hasta aqu investigado gracias a un nuevo testimonio. Yocasta debera reconocer que le haba entregado el beb al esclavo de Layo. Y si bien no lo hace con palabras, lo hace en los hechos, ya que ante la revelacin de la verdad, se mata. El ciclo est cerrado por medio de un acoplamiento de verdades que se ajustan unas con otras. El smbolo se complet. El dios Apolo se reuni con su profeta, Tiresias. Uno es la luz, otro es la sombra, el vaticinio del primero y la videncia premonitoria del segundo sealan al asesino, es decir, a Edipo. La aseveracin de la reina (lo mataron en una encrucijada de caminos) se acopl con el recuerdo de su hijo-esposo (yo mat a un hombre en una encrucijada). El testimonio del esclavo de Corinto se complet con el del esclavo de Citern (el recin nacido entregado a Polibio era Edipo, hijo de Layo y Yocasta). Otro elemento de la indagacin que sigue vigente en la investigacin cientfica actual es el desplazamiento de la verdad o, dicho de otra manera, la circulacin de los discursos considerados verdaderos. En la historia de Edipo, la verdad, en primer lugar no es de orden emprico, es una profeca de los dioses. As como en la investigacin cientfica se inventa una hiptesis, algo que todava no es emprico, pero que pretende explicar un problema. En segunda instancia, la indagacin se concentra en los reyes, pues en el intercambio de recuerdos entre Yocasta y Edipo se va revelando la posibilidad de saber quien asesin a Layo. De manera semejante, en un proceso de investigacin, los cientficos (es decir los reyes metafricos) acceden a cierto nivel de evidencia acerca de lo buscado. La comunidad cientfica se comienza a poner de acuerdo. Pero finalmente, hay que corroborar la hiptesis mediante contrastacin emprica. Ah estn los esclavos de Corinto y de Citern para dar cuenta que lo que haban pronosticado los dioses (la hiptesis) y lo que haban contrastado los reyes (metafricamente la hiptesis es convertida en ley por la comunidad cientfica). Ahora solo falta la instancia de ciencia aplicada, la adecuacin entre la hiptesis y un modelo posible de aplicacin a la realidad. (en la metfora, es la adecuacin con el relato de los dos esclavos). Pero como la mayora de las investigaciones, la indagacin del rey es transferida a la realidad, es decir se convierten en tecnologa. La tecnologa (en tanto transformacin de lo real) aqu surgira desde el autoenceguecimiento de Edipo y el suicidio de Yocasta. La verdad se desplaz de los dioses a los reyes y de stos a los esclavos. El resultado fue un cambio significativo a nivel de la realidad. La revelacin de la verdad cambi las relaciones de poder. Edipo es echado por el pueblo, Yocasta desaparece y Creonte toma el poder. Algo similar ocurre con el proceso de la investigacin cientfica. Las innovaciones, en primer lugar, son secretos cientficos, luego se socializan por medio de publicaciones, eventos acadmicos y diversos medios de difusin y finalmente llegan a la sociedad. Las verdades cientficas suelen atravesar los gabinetes especializados y circular vulgarizadas y recicladas- por la sociedad. Edipo es el signo del exceso, exceso de injusticias (antes de nacer es considerado culpable), exceso de responsabilidad (huye del hogar que crea propio para escapar de un vaticinio nefasto), exceso de saber (slo l supo vencer a la Esfinge que afliga a los tebanos), exceso de sexualidad (se acuesta con su madre, es padre de sus hermanos, cuado de su to y rival de su padre) y exceso de poder (quiere solucionar l solo el flagelo que azota a la ciudad, as como en otros tiempos l slo haba vencido a la Esfinge). Edipo que todo lo tena, todo lo perdi. Pero el procedimiento utilizado por Sfocles para dilucidar la verdad por medio de la indagacin- estaba vigente en el imaginario social de la poca en que se escribi esta historia. Se trata de un procedimiento nuevo, pero que conserva rastros de procedimientos anteriores, tales como la exclamacin de Yocasta dando pruebas o la de Edipo probndole la legalidad de su poder a Creonte, su

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cuado, puesto que solo l (Edipo) haba sabido derrotar a la Esfinge que aterrorizaba a Tebas.

2. poca de examen Debieron transcurrir varios siglos para que la investigacin agregara otra forma a los modos de buscar la verdad. Me refiero al examen, que recin fue hegemnico en Occidente a partir del siglo XVIII. En esa poca, se comenz a perfilar la necesidad de preparar individuos convenientemente domesticados para trabajar varias horas en tareas rutinarias y mecnicas, como corresponda a la revolucin industrial que se avecindaba. Se aprovech la proliferacin de las prcticas de encierro humano para observar y poder dominar la conducta de los sujetos. Estas prcticas surgieron de las exigencias burguesas de orden, prolijidad y control. Haba que inventar herramientas para reasegurar el control humano, Es as que se decidi que algunas personas eran normales en tanto y en cuanto cumplieran con las exigencias impuestas por el buen orden que deba imperar. Es decir, que trabajaran, fueran obedientes y cumplieran con las disposiciones econmicas y morales establecidas dominando sus impulsos. Quienes as no lo hacan, eran castigados, excluidos o encerrados. La manera de determinar la normalidad fue el examen que chequeaba la conducta o la produccin de las personas con aquellas conductas o producciones consideradas deseables. El examen entonces se incorpor a las investigaciones o bsquedas de la verdad e interacta con la prueba y la indagacin. Cualquier disciplina acadmica, meditica o de marketing apela a estos recursos. Se trata de prcticas idneas y eficientes, pero no necesariamente inocentes. Porque desde Grecia clsica y desde la historia de Edipo se nos ha hecho creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad (como Edipo antes de darse cuenta) o que quien posee la verdad, no ejerce poder (como Edipo que por saber pierde el poder). Sin embargo, las relaciones institucionales no se manejan de esa manera. Edipo ejerci poder porque tena una verdad (supo derrotar a la Esfinge). Y mientras ejerci el poder hizo valer sus verdades y no se preocup por refutarlas. Yocasta le haba dicho que l era parecido a Layo, l tena la misma edad que el hijo que Layo se quit de encima, no obstante, a pesar de ser tan inteligente, a Edipo en ningn momento se le ocurre que l poda ser el hijo de su esposa. Saba manejar su verdad y su poder. Esta figura es paradigmtica en Occidente y en la investigacin cientfica. Porque se suele asegura que quienes poseen el poder no manejan verdades, que la verdad vence por s misma y que est exenta de poder, esto es, que quienes poseen la verdad no ejercen el poder. Sin embargo, Quienes ejercen el poder en cualquier nivel- lo hacen en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes pueden imponer alguna verdad es porque estn apoyados en condicin poltica. Pero como el poder tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo el simulacro de que la verdad no tiene nada que ver con el poder. En cambio, si se dimensiona el poder desde su potencia positiva y no negativamente, es decir como abuso de poder, como dominio, se puede aceptar que poder y verdad se relacionan entre ellos de una manera productiva. Se puede admitir que existen estrechas relaciones entre saber y poder, entre investigacin cientfica e intereses creados, entre bsqueda de la verdad y bsqueda de poder. Pues el poder si no es dominio, autoritarismo o arbitrariedad, es positivo, es productor de deseo, de conocimiento. Es energa, potencia renovadora y vital. El poder, as entendido, es una relacin de fuerzas entre seres libres.

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3. La construccin del objeto de estudio A partir de la historia de Edipo se ilumina otro aspecto de la investigacin. Me refiero a la construccin del objeto de estudio, del objeto en el que se pretende hacer residir la verdad. El Edipo mtico, cuando an no estaba escrito como obra literaria, represent una manera de explicar la realidad y un modelo de punicin para ciertas transgresiones morales. El conflicto de Edipo entonces mostraba, por una parte, que existe la posibilidad de que una persona se enamore de sus progenitores (o de uno de ellos). La historia mtica cumpla entonces un papel desculpabilizador y punitivo a la vez. Desculpabilizaba al sealar que incluso un rey poda ser incestuoso. Pero alertaba punitivamente, porque mostraba las nefastas consecuencias que se desprenden de matar al padre y acostarse con su madre. Cuando la historia de Edipo es escrita por Sfocles, en la poca clsica, aunque el personaje (esto es el objeto de estudio) parece el mismo del relato mtico, en realidad, cambi. Edipo en la obra literaria pasa a ser el paradigma de un poder sin saber y de un saber sin poder. Porque cuando an tiene el poder, no sabe la causa de la peste y cuando se entera (sabe la verdad), pierde el poder. Desde el siglo V antes de Cristo hasta casi el siglo XX se quiso hacer creer que quienes ejercen el poder no tienen nada que ver con la verdad, y que quienes manejan verdades carecen de poder. Luego, en la modernidad tarda, con el advenimiento del psicoanlisis, Edipo, aunque aparentemente segua siendo el mismo, se convirti en otra cosa. Se convirti en el hombre de deseo, se convirti en un sntoma enfermizo, se convirti en complejo. Este Edipo hegemoniz nuestra pulsin deseante y todo el deseo de una persona, para el psicoanlisis tradicional, est relacionado con la capacidad o incapacidad de resolver el conflicto sexual surgido de la cama matrimonial materna. Tiempo ms tarde, en la mitad del siglo XX, para Gilles Deleuze, Edipo es una tecnologa de poder de la sociedad consumista. Si la gente cree que todo su deseo depende de su conflicto edpico, el capitalismo tardo manipula mejor nuestro deseo para hacernos domesticables, familieros y consumistas. Ahora bien, cuando Foucault construye su propia interpretacin de Edipo le da un sentido contrario al de Grecia clsica y concluye que a partir de Edipo, lejos de escindirse la verdad y el poder, se alan y conjugan. Finalmente, en sta reflexin tomo el proceso de buscar la verdad seguido por Edipo y lo convierto en smbolo de los desplazamientos de la verdad y de la circulacin de los discursos en su pasaje de las disciplinas cientficas a la vida cotidiana. De modo tal, que sigue en pie la legtima aspiracin de encontrar la verdad por medio de una investigacin slida. Pero sigue tambin en pie la pregunta que moviliza, consciente o inconscientemente, cualquier tipo de investigacin. Esto es, la pregunta por el status de la verdad, por su condicin eterna o histrica y por la posibilidad de encontrarla o construirla. La conclusin provisoria que se desprende de este trabajo entonces es que no hay un Edipo, ni dos , ni tres, sino tantos como los que puedan surgir de diferentes procesos de investigacin. Porque el objeto de estudio de una investigacin no se construye desde la nada, evidentemente, sino desde una base emprica real, desde los condicionamientos del poder, desde los supuestos tericos, desde los objetivos propuestos y desde el imaginario social vigente. Occidente fue (y es) dominado por la gran farsa de que la verdad y el poder estn escindidos entre s. Es hora ya de terminar con esa farsa, pues detrs de todo conocimiento existen luchas de poder y, por su parte, el poder necesita verdades que lo sostengan. El poder poltico entonces no est ausente de la verdad, as como no existe

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fragmento de verdad que no est sujeto a condicin poltica. Edipo, aun con todos los cambios sufridos al ritmo de las distintas interpretaciones, sigue siendo evidentemente- el hombre de la verdad y del poder, del exceso de verdad y del exceso de poder, y de la prdida del poder que, en su cada, arrastr a la verdad.

ECONOMIA, PUNICION Y SUJETO


ESTHER DIAZ

a)Las genealogas
Foucault realiz una lectura sistemtica de Nietzsche entre los aos 1964 y 1968. La impronta nietzscheana se encuentra, fundamentalmente, en el segundo momento terico de Foucault, cuando se ocupa de la problemtica del poder. No obstante, los momentos foucaultianos que precedieron o prosiguieron a la tematizacin especfica del poder -la arqueologa y la tica- revisten tambin signos nietzscheanos. Foucault organiza sus investigaciones asumiendo la crtica de Nietzsche a la concepcin tradicional de la historia; tambin tiene en cuenta esa crtica para disponer sus propios mtodos de trabajo (genealgicos), y para elegir temas de reflexin (conocimiento, verdad, moral, poder, castigo, cuerpo). Foucault denomina "genealoga" a su analtica del poder (segundo momento terico). El perodo que antece al estudio del poder es una genealoga de la verdad, en tanto se constituye como una bsqueda histrica a partir de positividades actuales, Foucault lo define "arqueologa". Por ltimo, el momento posterior al poder, esto es, la tapa tica, es clasificado por el mismo Foucault como "genealoga del hombre de deseo"[i], se trata de una bsqueda histrica a partir de la sexualidad moderna. Es importante destacar que en todas las indagaciones histricas de Foucault, como en las reflexiones de Nietzsche, los anlisis diagraman campos de fuerzas estratgicos que interactan produciendo efectos de verdad. Nietzsche, al impugnar el concepto tradicional de historia, invirti la visin platnica del devenir humano. Su pensamiento, del que se destierra la reminiscencia, rechaza asimismo un origen fundante, que se revelara al influjo de una mera reflexin especulativa sobre la verdad. No existen entonces estructuras subyacentes ni leyes transmundanas que encaucen una continuidad progresiva. Adems, no se puede dar cuenta de la diferencia desde una supuesta identidad abarcadora. El conocimiento no es axiolgicamente neutro, la verdad no es atemporal. Las proposiciones del saber, claras y distintas, surgen de relaciones de poder, oscuras e imprecisas. Nietzsche, en el prlogo de La Genealoga de la Moral, se pregunta quines somos los seres humanos, ms adelante agrega que "somos los que conocemos" [ii]Pero la respuesta cabal habr que buscarla desde la moral, mejor dicho, desde la genaloga de la moral. La moral -el "a priori" de Nietzsche [iii]- es el a priori del ser que conoce . He aqu una sorprendente y velada alusin kantiana matizada con ironia socrtica: un a priori del

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sujeto de conocimiento, cuyo trascendental no es formal, sino histrico. Esta relacin entre conocimiento y moral, entre verdad y tica, atraviesa tambin la obra de Foucault; quien al final de su etapa arqueolgica, despus de haber analizado las condiciones de posibilidad de los discursos considerados verdaderos, dice que dichos discursos, as como las objetividades con las que interactan, encuentran su solidez en el entramado de los valores de una cultura antes que en un fundamento de tipo epistemolgico. La solidez epistemolgica incide en la construccin del conocimiento cientfico, y en su validacin, pero no lo determina. En este temprano momento de su obra, Foucault concluye que habra que dirigir el curso de la investigacin hacia la tica.[iv]. Foucault, a travs de su obra, trata de buscar, en primer lugar, las reglas de formacin histricas de aquellas proposiciones que se consideran (o que se han considerado) verdaderas, instaura as la ms kantiana de sus preguntas: cmo nos constituimos en sujetos de conocimiento?. Luego se enfrenta a los diagramas estratgicos con los que interactan los discursos, aparece entonces el ms nietzscheano de sus planteos: cmo nos constituimos en sujetos de poder? Finalmente, asume la ms filosfica de sus bsquedas, porque rastreando las relaciones ticas entre saber y libertad, se pregunta cmo hacer una obra de arte de la propia vida.

b) La subjetividad
El alma, para Nietzsche, es una interiorizacin de todo aquello que, en el hombre, debera ser exteriorizado. "Todos los institintos que no se desahogan hacia afuera, se vuelven hacia adentro -esto es lo yo llamo una interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina 'el alma'".[v] He aqu la condicin de posibilidad terica de la concepcin foucaultiana de subjetividad. Concepcin a la que Deleuze denomina "el pliegue del pensamiento". Segn Deleuze, para Foucault, el sujeto es un pliegue de la exterioridad. El pensamiento no encuentra en s mismo nada con qu alimentarse; a no ser ese afuera del que procede y en el cual recide justamente lo impensado. El pensamiento, desarraigado de lo otro, no puede pensar nada. La moral, entonces, no surge desde una supuesta interiorioridad no contaminada con lo exterior. De este modo, el afuera, lo ms lejano , es -paradjicamente- lo que conforma el adentro, lo ms cercano. El pensamiento se afecta a s mismo al descubrir el afuera como su propio impensado. Cuando lo lejano es lo ms prximo, se constituye el espacio del adentro. Espacio que permanece presente en el afuera y que dibuja la lnea del pliegue, interiorizndose. Pensar es plegar, es bosquejar en el adentro los rasgos del afuera; es ondular la superficie de la realidad; es plizar lo exterior en lo interior; es condensar el tiempo pasado y liberar el porvenir; es, adems, establecer el presente.[vi] Cuando Nietzsche descorre el velo histrico del acaecer de la mala conciencia, considera que sta no fue gradual ni voluntaria, sino que, ms bien, surgi del desgarro, del salto, de la ruptura. Esta nocin puede hacerse extensiva a cada una de las construcciones humanas. Se podra objetar que Nietzsche, el enemigo de los universales, generaliza. Sin embargo, no se trata de generalizar, sino de establecer la sospecha respecto de las "verdades" instituidas, y de someterlas a la prueba del comienzo" Quin lo dijo?" El acontecimiento actual no es producto de un crecimiento orgnico en el interior del hombre, o de un progreso de la razn, o de una necesidad histrica. En el acaecer del acontecimiento hay disgregacin, corte, azar, coaccin. En algunos casos, hay cambios sin lucha ni resentimiento, sin dolor, incluso sin olvidos. En otros, se impone la violencia del fuerte, del fecundo en instinto, del poderoso. Tales avasallamientos posibilitaron el Estado,

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y no un inocente contrato en el que los hombres se hubieran puesto de acuerdo. Porque pensndolo bien, en qu podran acordar los hombres?, en no agredirse, en respetarse, en considerarse? Los que saben mandar superan ampliamente estas debilidades. Son artistas involuntarios creando formas instintivas, concertando dominios sin culpa. Adems, son demasiados convincentes como para ser odiados o , mejor aun, como para que el odio ni siquiera los salpique. Las relaciones que establecen estos hombres desatan fuerzas constitutivas de subjetividades, de valores. La crueldad de estas fuerzas es la crueldad del artista; una crueldad que es placer. El placer de dar forma, incluso de darse forma a s mismo como a una materia dura y resistente. De esa violentacin surge la voluntad, la crtica, la contradiccin, el desprecio, y surge asimismo la posibilidad de la belleza, ya que sta slo puede surgir de la contradiccin. As se construyeron los valores. Hasta el placer del abnegado, segn Nietzsche, reposa en la crueldad. Pues unicamente el placer del propio maltrato puede generar el valor del no-egoismo o, dicho de otra manera, el altruismo como valor positivo. Esta concepcin nietzscheana reaparece en los dispositivos de Foucault; los cuales se diagraman segn fuerzas que se imprimen a la materia. En la interaccin de esas fuerzas activas y reactivas, se producen formaciones: locura, clnica, ciencias sociales, ilegalismos, sexualidad, ascesis. En Nietzsche, la deuda con los antepasados genera una mala conciencia que es capaz de convertir al presunto acreedor en dios. " Tal vez est aqu incluso el origen de los dioses, es decir, un origen por temor!"[vii] La nocin de mala conciencia ingresa as en el terreno de la moralizacin. La deuda con el antepasado genera culpa al haber procreado la idea del deber (lo que debo). Hay una inversin de nociones y una interiorizacin. En ese hueco nace la moral. En Foucault, la inversin del afuera constituye el adentro, el sujeto es un cugulo del exterior. En la exterioridad, en las prcticas sociales, se conforman las objetividades. Ellas interactan con dispositivos discursivos, con reglas de formacin, con palabras. Palabras y cosas nos penetran , nos pliegan, nos subjetivan. Si en el afuera se crea la forma "loco", en el adentro, ser loco o sabr diferenciar por qu no lo soy. Si en la sociedad se instaura la vigilancia, me amoldar a ella o la resistir . Si el poder produce sexualidad, la gozar o la padecer. Pero no soy loco, ni libre, ni sexual desde un interior que precediera al afuera, sino desde el exterior que se pliega, constituyndome. Me pliego a mi poca y soy un pliegue de la misma, estoy sujetado, lo cual no necesariamente significa que estoy enajenado. El ser libre que soy me permite relacionarme con mi interior mientras me relaciono con el exterior. Existo desde la interiorizacin de las prcticas y los discursos de mi poca pero interactuando con ellos desde una subjetividad que es obra y obrero al mismo tiempo. Soy un ser tico, es decir, puedo establecer relaciones conmigo mismo.

c)La relacin con el afuera


El anlisis foucaultiano del ejercicio del poder permite pensar dicho ejercicio como un juego de fuerzas encontradas. Los campos de fuerzas establecen diagramas. En ellos, los modos econmicos de produccin interactan con los sistemas punitivos. Las relaciones entre economa y coacciones suelen pensarse desde la polaridad "causa-efecto". En ese sentido, se considera, por ejemplo, que el modo de produccin esclavista desencaden la apropiacin de las personas, que el feudalismo desptico estableci el sistema de castigo corporal , que el modo de produccin mercantil instituy los trabajos forzados, y que el modo de produccin capitalista impuso el sistema disciplinario. Foucault acepta las relaciones entre modos de produccin y sistemas punitivos. Pero niega que estos ltimos sean simples efectos de los primeros. La reorganizacin del poder punitivo es condicin previa a la puesta en funcionamiento de un nuevo modo de

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produccin. El nuevo modo de produccin instrumenta y refuerza, para su propio benefio, las prcticas correctivas que ya circulaban en la sociedad. Quienes se encuentran en las tramas ms densas de la red del poder se proponen objetivos estratgicos. El dispositivo de poder comienza a operar y no siempre logra los objetivos propuestos. No obstante, si el dispositivo es productivo, persiste. Para persistir ha de ser fecundo en, por lo menos, dos sentidos diferentes: como beneficio econmico y como movilizador de placer. En este ltimo sentido, se dice que el poder produce sexualidad, o individualidad, o deseo, no slo en la densidad de la red del poder, sino tambin en sus zonas ms laxas. Es decir, no slo para quienes se supone que "manejan" el poder, sino tambin para quienes se supone que lo "sufren". En esta concepcin terica, unos y otros circulan por el entramado del poder, aunque no todos lo hacen de la misma manera. Existe una especie de astucia del dispositivo de poder que engendra un plus respecto de las finalidades propuestas de manera consciente.El dispositivo es un proceso sin sujeto. Mejor dicho, se escapa de los sujetos, sus efectos se emancipan de las acciones racionales con respecto a fines. Aunque los sujetos, independientemente del lugar que ocupen en la sociedad, ayudan a mantener las estrategias. Un sacerdote puede creer autnticamente que est favoreciendo al adolescente cuando le dice que es pecado masturbarse. Una periodista de modas cree realmente que "la mujer moderna" debe usar un maquillaje distinto para cada momento del da. Ambos, sin saberlo, refuerzan el dispositivo de control, en un caso, y el de consumo, en otro. Se favorece, as, el desarrollo y el mantenimiento de las relaciones de fuerzas vigentes. La punicin -moral, en el primer ejemplo ("si no acatas,pecars"), esttica, en el segundo ("si no acatas, no estars a la moda")- precede a los modos econmicos de aprovechamiento. Lo punitivo es prioritario en el orden "lgico" de instauracin del dispositivo, aunque no siempre aparece as en su desarrollo temporal posterior. Produccin econmica y sistemas de castigo interactan. En nuestro ejemplo simplificador, sera: el que obedece los mandatos morales ha de ser eficiente tambin en sus tareas econmicas, la que obedece los consejos cosmetolgicos seguramente consumir ms; pero son asimismo obedientes, en tanto eficiente (econmicamente) o consumista. Una vez que el dispositivo est en marcha, sus componentes se realimentan y se reconstruyen. Foucault, en Vigilar y castigar, afirma que en el sistema capitalista, la apropiacin poltica de los cuerpos es anterior a la utilizacin econmica de los mismos. La constitucin del cuerpo como fuerza de trabajo slo es posible si ese cuerpo ya est atrapado en un sistema de sujecin, si est operando sobre l una verdad.

EFECTOS SOCIOCULTURALES DEL DESARROLLO TECNOCIENTFICO


Esther Daz
Te acords hermana que desde muy lejos un olor a espanto nos enloqueci? Era de Hiroshima, donde tantas chicas

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Tenan quince aos, como vos y yo. Mara Elena Walsh, El 45

El conocimiento no solamente es una construccin histrica, sino tambin uno de los principales factores productores de cambios sociales. Tomo como referente al conocimiento cientfico y lo confronto con acontecimientos sociales de los que ha surgido y con los que se vincula, modificndose mutuamente. Me detengo en tres momentos histricos: por una parte, los decenios iniciales del siglo XIX; por otra, la primera mitad del siglo XX; y por ltimo, la segunda mitad de ese siglo. En cada uno de estos perodos se detectan diversas actitudes socioculturales ante el desarrollo tecnocientfico que producen distintos tipos de impactos sociales a los que denomino, respectivamente, impacto rechazante, atrayente e interactuante. Se impone aclarar que este recorte histrico es tan injusto como cualquier otro. Pero lo elijo como paradigma de diferentes reacciones sociales ante las aplicaciones de la investigacin cientfica. Y aunque aqu me aboco especficamente a los perodos mencionados, no puedo dejar de recordar el impacto social negativo (o rechazante) ante los primeros adelantos de la ciencia, en los albores de la modernidad, as como la conversin de ese rechazo en fervor durante la Ilustracin. Debo sealar asimismo que estas formas de incidencia de los progresos cientficos sobre la vida social no se dan puras en la totalidad de la poblacin, pero se pueden detectar algunas tendencias predominantes.

I. Impacto rechazante: Revolucin industrial y romanticismo (principios del siglo XIX)


El desarrollo de la tecnociencia moderna se relaciona histricamente con varios procesos socioeconmicos que fueron calificados como revolucionarios en el contexto de los dispositivos sociales. La Revolucin cientfica (siglos XVI y XVII) es contempornea de la Revolucin mercantil. Hacia fines del siglo XVIII comienza la Revolucin industrial. La eclosin espectacular de la industria, a comienzos del siglo siguiente, es tributaria de la maduracin tecnocientfica moderna. Ahora bien, no deja de ser llamativo que en los albores del siglo XIX, poca de xitos tecno-cognoscitivos que repercuten positivamente (entre otras cosas) en lo econmico, surja un movimiento contra-cultural que trasciende los conventculos intelectuales y se extiende a la sociedad. Una de sus banderas es la crtica a la racionalidad cientfica. Me refiero al romanticismo. Para tratar de comprender algunos tramos del entretejido histrico que vincula industrialismo y romanticismo apelo a la concepcin platnica del amor y a su funcin creativa y social, cuando de verdadero amor se trata. En Platn, el Eros productivo es una tensin entre el deseo como carencia y la idea de amor absoluto. El amante aspira a la posesin total. Ahora bien, para atisbar ese absoluto hay que trascender el amor a una persona (o a varias) y buscar la idea de amor, es decir su concepto, su esencia. Pero una vez que se accede a la idea del amor surge el anhelo de fecundar, de reproducir, de trascender. Esto impulsa a la accin, a la construccin, a la puesta en obra. Un amor que se quedara en la mera contemplacin sin accin creativa y comunitaria, sera un amor mutilado. En el Banquete de Platn, la piesis, es decir, la capacidad de crear, es el pasaje del no ser al ser, y slo el amor lo hace posible. Se trata del pasaje del amor-carencia al amor consumado en obras (piesis). El punto de partida es la carencia. Luego, si hay verdadera bsqueda, los ojos del alma vislumbran la verdad y se produce el xtasis.

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Finalmente, el amante inflamado de amor a la verdad- regresa a la polis para transformar en obra su locura de amor. La obra artstica, o conceptual, o poltica o tcnico-artstica (tjne) es aquella en la que el proceso ertico-potico alcanza su culminacin. En ese proceso la tjne saca a luz las energas ocultas. Las realizaciones sociales derivan de ese pasaje del alma por la belleza, posibilitadas por el impulso ertico que permite que lo bello participe en el mundo gracias a su carcter productivo. En el Fedro de Platn, aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiracin o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la mana o locura divina, en la que el sujeto se entusiasma. Es decir, es posedo por una divinidad y se conduce como un enajenado. Pues el amor es tambin locura. Pero una locura que es condicin de posibilidad para el encuentro con la belleza. Esa enajenacin es momentnea, es una va, un impulso para poder ascender a la belleza, impregnarse de ella, y retornar a la ciudad preado de futuras realizaciones concretas (discursos, obras, leyes, ciencia). Esa mana estimula tambin la paideia, esto es, el proceso educativo. Dicho con palabras actuales, estimula hacia la investigacin y la posibilidad de transmutarla en obras socioculturales. El viaje platnico del alma por la belleza atraves los textos escritos y pas a formar parte del imaginario social occidental, aunque muy acotado; la belleza, hoy, se refugia slo en el arte, pero con limitaciones. Pues su inclusin en el mercado ha convertido a la obra de arte en mercanca. En consecuencia, la valoracin platnica se ha escindido irremisiblemente. Pero la ruptura se comienza a consumar dramticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena modernidad. Se produce una escisin de Eros. Las dos etapas complementarias de un mismo proceso se convierten en polos opuestos: por un lado, la bsqueda del amor por el amor mismo (romanticismo) y, por otro, la industria como produccin social surgida de una tecnociencia al servicio de la acumulacin de capital. El romanticismo coincide, histricamente, con la consolidacin de la civilizacin industrial burguesa. El exceso de sentimientos de los romnticos se puede leer como una reaccin ante la prepotencia de una racionalidad cientfica instrumental, economicista y ciega ante las injusticias sociales. La locura y la muerte - para los romnticos- dejan de ser un medio y pasan a ser fin, objetivo, meta a ser alcanzada. En el ideal platnico, la mana y el anonadamiento constituan un camino de renuncia a s mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romntico, el amor se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor. En el romanticismo, la locura del amor deja de ser productiva para la comunidad. Se agota en el amante. Es tan fuerte el impulso de los primeros romnticos hacia el amor puro e inalcanzable, que trasladan esa valoracin del amor a la obra artstica. El romanticismo tardo, tambin denominado segunda bohemia, levanta las banderas del arte por el arte. Es decir, el arte puro, libre de concesiones al pblico, de valores econmicos, de trabajos por encargo. Un arte que se quiere fracasado socialmente. Tener xito hace a un artista sospechoso de aburguesamiento. Parecera que la actitud romntica quisiera contrarrestar las utilitarias aspiraciones de la sociedad industrial. Pierre Bourdieu estudia la relaciones de fuerzas entre una economa cuyas metas slo atienden a la eficacia, y la resistencia bohemia a ese tipo de economa. Esa resistencia romntica fue constituyendo una manera de sentir que, en cierto modo, se extiende hasta nuestros das. La construccin de los sentimientos occidentales realizada por los romnticos fue reciclada por el romanticismo tardo (o segunda bohemia). Y se consolid en las subjetividades en sentido inverso a la consolidacin de una economa de mercado cada vez ms agresiva y desangelada. Buordieu analiza estos aspectos socioculturales desde la literatura y el arte

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romnticos relacionndolos con las prcticas sociales contemporneas a esas manifestaciones artsticas. En Las reglas del arte afirma:

Algunos escritores, como Leconte de Lisle, llegan incluso a considerar el xito inmediato como una seal de inferioridad intelectual. Y la mstica tributaria de Cristo del artista maldito sacrificado en este mundo y consagrado en el ms all, no es sin duda ms que la transfiguracin en ideal, o en ideologa profesional, de la contradiccin especfica del modo de produccin que el artista puro pretende instaurar. Estamos en efecto en un mundo econmico al revs: el artista slo puede triunfar en el mbito simblico perdiendo en el mbito econmico (por lo menos a corto plazo), y al contrario (por lo menos a largo plazo).

Desde el punto de vista de la bohemia, el aumento del capital simblico debe ser equivalente a la disminucin del capital econmico. La produccin industrial pierde as todo vnculo con Eros y la belleza. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y en tecnologa sin poesa. Se trata de una tcnica arrancada del cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una produccin sin belleza, un proceso social sin amor. La tjne se divorcia del amor. Los conceptos modernos de deseo y de produccin se han constituido desde la escisin. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la produccin se entrega a la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una innegable escisin al nivel de las prcticas, ha generado asimismo un ideario valorativo. Es el imaginario de una experiencia en la que la sntesis platnica de Eros y piesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro pblico, el de la produccin mercantilista. sta ya no responde a un ideal cvico o tico social, sino simplemente a excelencias econmicas orientadas segn la fra racionalidad cientfico-tcnica propia de la modernidad. Paradjicamente, el comienzo de la produccin desapasionada es contemporneo del amor pasin. En el Eros romntico no hay apertura a la trascendencia hacia otra persona, porque el deseo aspira ms a la muerte y la locura que a la verdad, el bien o la belleza. Esta actitud puede captarse, por ejemplo, en los escritos de nuestro mximo romntico, Esteban Echeverra. En La cautiva la muerte parece darle a la protagonista una armona esttica superior a cualquiera que pudiera haber gozado en vida: Pero de ella aun hay vestigio. No veis el raro prodigio? Sobre su cndida frente Aparece suavemente Un prestigio encantador. Su boca y tersa mejilla Rosada entre nieve brilla. Y revive en su semblante La frescura rozagante Que marchitara el dolor La muerte bella la quiso Y estamp en su rostro hermoso Aquel inefable hechizo, Inalterable reposo,

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Y sonrisa angelical, Que destellan las facciones De una virgen en su lecho; Cuando las tristes pasiones No han ajado de su pecho La pura flor virginal.

A veces, parecera que, en el romanticismo, lo ms importante es el otro, ya que se enloquece o se muere por amor a otra persona. Y esto podra interpretarse como un modo de trascendencia. Pero lo que no se tiene en cuenta es que en realidad se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio, la prdida o el abandono. En el romntico la energa ertica se introyecta en el sujeto amante, envenenndolo. Tnatos, como pulsin de muerte, aparece tambin en la hiperproduccin capitalista. As como la tcnica genera ms tcnica, la produccin engendra ms produccin. La superproduccin es absorbida por energas destructivas, como la industria blica o el consumo basado en la obsolescencia. En consecuencia, se puede afirmar que a partir del siglo XIX, la subjetividad y la produccin se desarrollan en esferas independientes entre s. Lo privado y lo pblico se separan de manera tajante. Pues la productividad que ya no se origina en Eros, ni se mediatiza a travs de valores compartidos, se retrotrae sobre s misma convirtindose en tecnologa vendible. Y no se trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, se trata de un Eros vaco de trascendencia, fijado al mrketing, acartonado, estereotipado, mecnico. El Eros platnico pretende ser comunitariamente frtil; pues en un primer momento es del orden de la subjetividad, pero luego se mediatiza para trastocarse en emprendimiento objetivo, hace poltica, elabora arte, produce obras comunitarias. El amor romntico, en cambio, se ensimisma en las subjetividades y, con el paso del tiempo, se convierte en amor burgus, es decir, en matrimonio. Los romnticos haban tomado distancia de la cultura cientfico-industrial a la que adheran los modernos en general. Y, para diferenciarse de ellos, rechazaban los beneficios econmicos del arte y dignificaban los amores no correspondidos, imposibles o perdidos. Pero, como una burla del destino, el arte hoy se cotiza en millones de dlares, la familia burguesa hegemoniza el reaseguro afectivo confundindolo con las comodidades domsticas, y el ideal prioritario ya no es un amor esquivo que produce desgarros interiores, sino el acceso a una correcta aplicacin de la racionalidad cientfica que podra abrir la puerta del tan deseado xito econmico.

II. Impacto atrayente: fortalecimiento tecnocientfico y modernismo (principios del siglo XX)
Durante el siglo XIX, la ciencia fsico-matemtica coronada reina de las ciencias comienza a presentar anomalas inquietantes, pero fundamentalmente en su historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empricas en fsica, qumica y otras disciplinas naturales como la biologa o la astronoma. Sin embargo, a nivel social el impacto de la ciencia moderna con su impecable sistema de leyes universales y absolutas luca triunfante y atrayente. Se podra decir que la fachada de una ciencia fundamentalmente exitosa y bienhechora de la humanidad continu hasta la catstrofe de

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Hiroshima; si bien ya se haban registrados algunas desgracias menores en nmeros de muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias, como la desintegracin de las manos y los ojos de obreras que manipulaban elementos radioactivos para pintar relojes luminosos, o los accidentes sufridos por cientficos y tcnicos que operaban ingenuamente con esos elementos. Considero que en la primera mitad del siglo XX se escuch el canto de cisne de esa ciencia de leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible paso del tiempo. Desde la historia interna de la ciencia, algunos expertos comenzaron a cuestionar la compulsin moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo mltiple por lo unitario, lo temporal por lo ahistrico. Desde su historia externa se segua exaltando a esa ciencia que pareca la quintaesencia de la racionalidad (en una poca en que ser racional significaba enunciar proposiciones que, por un lado, cumplieran con los principios de una lgica bivalente y, por otro, pudieran de ser corroboradas con la experiencia). Pero ya el huevo de la serpiente se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, la serpiente rompe el cascarn: las aplicaciones tecnolgicas ya no pueden ocultar la faz que hasta entonces se mantena en tinieblas, es decir, sus efectos destructivos. Incluso, la ciencia que se vanagloriaba de surgir desde la investigacin bsica en pos de la bsqueda de la verdad por la verdad misma, comienza a surgir desde la tecnologa para buscar la eficacia por la eficacia misma. Dice el epistemlogo espaol Javier Echeverra:

Es sabido que la emergencia de los primeros ordenadores digitales electrnicos tuvo lugar en plena Segunda Guerra Mundial, y que el primer prototipo (el ENIAC) fue utilizado prioritariamente para el clculo de trayectorias de proyectiles y para el proyecto Manhattan, que condujo a la fabricacin de la bomba atmica. Una vez terminada la guerra, von Neumann present la Navy estadounidense, un macroproyecto de investigacin en el que se propona construir toda una serie de mquinas que podran ser usadas en muy diversos campos de aplicacin, cientficos, militares y civiles.

II. 1 Ciencia y arte


Galileo, en los comienzos de la modernidad, haba exhumado una antigua creencia de los pitagricos, que consideraban que la estructura de la realidad es matemtica. Tambin para Galileo el lenguaje de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos. He aqu el origen de la rigidez e idealidad de las leyes cientficas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenomnica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenmenos, son ms fiables que los fenmenos que ellas relacionan. Alfred Einstein, por ejemplo, dice que la percepcin cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es slo una ilusin, porque si la ciencia formaliza matemticamente el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible. As como para pensar la relacin entre ciencia y sociedad a principios del siglo decimonnico, hago referencia al romanticismo enfrentado a la eclosin industrial (cuya condicin de posibilidad histrica es el desarrollo cientfico-tecnolgico); para pensar esa misma relacin histrica, en los comienzos del siglo XX, reflexiono sobre el paradigma cientfico-racionalista y lo confronto, en primer lugar, con el arte modernista y, en segundo lugar, con la moral moderna. Pues el arte y la tica se pliegan a los ideales de la racionalidad cientfica y se pretenden universales. La moral moderna, siguiendo las pautas impuestas por la ciencia, apuesta a leyes absolutas y a una entidad formal reguladora, el deber. El arte, por su lado, apuesta a un orden matemtico y a una utopa movilizadora: el ideal de arte como forma de vida total (basta de arte encerrado en museos y galeras).

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Estas aspiraciones abarcativas van produciendo una prdida de sentido respecto de la existencia cotidiana y de las experiencias concretas. La prdida de sentido, segn Theodor Adorno, fue una de las bsquedas del arte moderno, que habra tenido como ideal la negacin del sentido. Se trata, en realidad, de una abstraccin del sentido, de una sublimacin de la cotidianidad. Pero aun en la radical subversin del sentido del arte modernista, la obra de arte es un potencial que ampla los lmites del sujeto y, paradjicamente, tambin del sentido. Pues se descubre un sentido que trasciende la realidad vulgar. Porque la sntesis esttica, al avanzar hasta el plano de las partculas de significado (en literatura, en plstica, en arquitectura, en msica) ponen en libertad las energas encapsuladas en las construcciones aparentemente slidas del sentido comn. Esa aspiracin de la racionalidad moderna alent tambin en los trabajos de los pioneros de la ciencia y se hizo ms y ms fuerte, con el paso del tiempo. Las leyes de la naturaleza se enuncian formalmente y ese formalismo, ese vaciamiento de contenido, es computado ms verdadero que los fenmenos de los que dichas leyes dan cuenta. La relacin entre la abstraccin cientfica y su impacto en el arte modernista es clara y directa. Los artistas aspiraban a la pureza de las formas estticas. Consideraban que el arte se moviliza por una lgica interna que se debe reflejar en la obra. Esa lgica est inspirada en la racionalidad. Esto se constata, por ejemplo, en la arquitectura de la Bauhaus, fundada en 1919. Sus postulados se inferan de la geometra euclidiana. Esta ciencia formal, la geometra, es la que inspir tambin al movimiento plstico-esttico denominado De Stijl, cuyo manifiesto fundacional proclama que se debe buscar el equilibrio entre lo particular y lo universal haciendo que la obra (lo particular) se exprese a travs de formas universales, como las figuras geomtricas. El mismo espritu moviliza a Eduard Le Corbusier (1887-1965), quien crea un estilo propio dentro de la arquitectura y el urbanismo modernos. Aspira a la distribucin racional de los espacios, y a la armona entre los interiores y el exterior de los edificios. Trata de manifestar la sensibilidad bajo los designios de una racionalidad acotada en sus caractersticas pero universal en su extensin. Es por ello que el arte moderno no slo intenta ser racional en su historia interna, como la ciencia; tambin como la ciencia promueve una racionalidad instrumental en sus aplicaciones, ya que as como la tecnologa o ciencia aplicada debe ser eficaz, los diseos modernos deben ser funcionales. Es decir, lo ms eficaces posibles. El artista debe regir su creatividad por una sistematicidad matemtica. Durante la modernidad, se produjo lo que Jean Franois Lyotard denomina la retirada de lo real. En la temprana modernidad, la representacin era ms importante que lo representado. Resulta obvio que ya la representacin es un distanciamiento de lo real. Pero el arte moderno tardo (modernismo) abandona la representacin y toma mayor distancia de lo intuitivo. De modo tal que la obra de arte, cuanto ms se aleja racionalmente de la intuicin de lo real, es considerada ms sublime. El arte sutiliza lo real. La msica representa los estados de animo, la plstica elabora conceptualmente al modelo real, la danza geometriza los movimientos, la literatura desarrolla grandes sentidos abarcadores, la arquitectura se pone al servicio de lo funcional. Incluso, un gran transgresor, como Salvador Dal, trata de dejar en claro que lo suyo es racional. Sostiene que el surrealismo no considera los fenmenos en forma aislada o arbitraria, sino como conjunto coherente de relaciones sistemticas y significativas. Piensa que contra la actitud pasiva, desinteresada y esttica de los fenmenos irracionales, su obra organiza sistemticamente el tratamiento de esos fenmenos, otorgndole un estatuto cognoscitivo. Otra caracterstica de la ciencia moderna es su aspiracin abarcativa. Unas pocas leyes, elegantes en su aparente sencillez formal, deben explicar todos los movimientos

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posibles. Algo similar ocurre con el arte, que se rige por paradigmas formalista. El dodecafonismo, en msica, creado por Arnold Schnberg, y el Ulises, en literatura, escrito por James Joyce dan cuenta de la aspiracin totalizante del modernismo. Schnberg busca un principio nico en torno al cual se pueda organizar una msica atonal, es decir, que evita la formacin de escalas a partir de una nota fundamental. Abandona las escalas tradicionales compuestas por ocho sonidos e instrumenta la escala cromtica compuesta por doce. En el caso del Ulises se utilizan alrededor de quinientas pginas para narrar un solo da en la vida del protagonista. Los grandes relatos, propios del modernismo, se condicen con una ciencia que pretende no dejar ni un solo fenmeno sin explicar.

II.2. La moral moderna


La mecnica moderna de las trayectorias conceba fenmenos ideales: pndulos que no se detienen, inercia infinita, movimiento perenne, reversibilidad temporal. Se trata de fenmenos ideales que, obviamente, no existen en la naturaleza. La ciencia moderna le saca el cuerpo a la multiplicidad de lo real. Esta ciencia, tal como lo seala Martn Heidegger, se origin a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir de la observacin de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del clculo se las constituye en una representacin anticipadora que ha de ser llenada con la confrontacin emprica. Desde la filosofa, Immanuel Kant le otorga el mximo estatus a esta concepcin intentado apuntalarla con el rigor de su pensamiento. Por un lado, este filsofo marca la necesidad y la universalidad de las leyes naturales que dan cuenta de fenmenos particulares y contingentes. Y por otro, estipula que el tiempo no es una cosa en s, sino una forma pura del entendimiento. Esta negacin de la realidad temporal se condice con una ciencia que pretende que el tiempo (segn las leyes establecidas por Newton) es reversible. A la visin moderna cientfico filosfica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepcin anloga en el terreno tico. As como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la tica se buscar fundamentar racionalmente la moral. En la Critica de la razn pura, Kant establece que el sujeto es una constitucin apriorstica (atemporal, formal y necesaria) en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la Crtica de la razn prctica, estipula que si los principios ticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. Los principios morales, en Kant, son estrictamente racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y sta es una facultad de la razn. La determinacin de la voluntad no se hace segn la materia, sino segn la forma (el deber), as como la determinacin cientfica del mundo no se produce a partir de los fenmenos, sino segn las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo est condicionado segn leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes tambin son universales. As como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenmenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber. Esta visin cientfico-tica encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad dieciochesca y se extiende, no sin fracturas, hasta mediados del siglo XX.

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III. Impacto interactuante: eclosin digital y multiplicidad posmoderna (mediados del siglo XX hasta nuestros das)
A partir de la Segunda Guerra Mundial se produce el agotamiento del proyecto moderno. El invento de las computadoras y su utilizacin para lograr precisiones en la fisin del tomo, en la decodificacin del ADN, y en la informtica, entre otras aplicaciones, sumados a la tecnologa blica atmica y biolgica, y al agotamiento de las vanguardias artsticas provocan un desgarro en la modernidad. Es evidente que el acaecer de una nueva poca obedece a otros dispositivos, adems del cientfico. Pero es innegable que la insercin de los productos del conocimiento cientfico nunca fue tan invasiva socialmente como en los ltimos aos. Para referirme a la relacin entre investigacin cientfica e impacto social, desde mediados del siglo pasado hasta nuestros das, apelo a la biotecnologa; pues su base terica se sustenta en la ciencia pura y su aplicacin tecnolgica se extiende a la poblacin en general. Hago referencia tambin a ciertas implicancias ticas de esta disciplina posmoderna. En este caso el impacto entre ciencia y sociedad es interactuante porque la tecnologa ha invadido el mundo. Y este mundo que produce tcnicas sofisticadas se mueve a su ritmo. Actualmente sera ingenuo mantener una posicin romntica que rechazara absolutamente el quehacer cientfico. Pero sera ingenuo as mismo adherir sin crtica a este desarrollo desmesurado y no consensuado socialmente de la tecnociencia. Por otra parte, la saturacin informtica con su variedad interactiva se corresponde con la multiplicidad de cdigos valorativos ticos, polticos y socioculturales en general. En El siglo de la biotecnologa, dice Jeremy Rifkin:

La nueva ciencia gentica despierta ms cuestiones inquietantes que cualquier otra revolucin tcnica de la historia. Al reprogramar los cdigos genticos de la vida, no nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de aos de desarrollo evolutivo? Acabaremos por ser aliengenas en un mundo poblado de criaturas clonadas, quimricas y transgnicas? La creacin, la produccin masiva y la liberacin a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniera gentica, no causarn un dao irreversible a la biosfera y convertirn la contaminacin gentica en una amenaza an mayor para el planeta que las poluciones nucleares y petroqumicas? cules son las consecuencias para la economa mundial y la sociedad de que el acerco gentico mundial quede reducido a mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puado de multinacionales?

III. 1. El tercer milenio y las metamorfosis


La primera gran metamorfosis, segn Ovidio, fue la creacin del universo. A partir de esa cambio originario, el poeta latino describe una lujuria de metamorfosis. Las personas se convierten en rboles, en ros, en fuentes, en flores, en constelaciones o en seres superiores. Estos discursos han sido considerados fantasas literarias sin sustento real. Algo similar ocurri con las narraciones de Kafka. La descripcin de un mono

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convirtindose en hombre o un hombre en cucaracha pareca mera representacin imaginaria. Alucinaciones de escritor. Sin embargo, la tecnociencia contempornea posibilita que algunas de esas quimeras (y otras) se tornen reales. Las metamorfosis provenientes de la tecnociencia actual, sus beneficios, peligros e implicancias ticas fueron evocadas en los primeros gritos de alerta - al promediar el siglo XX- acerca de las posibles consecuencias nefastas de algunas aplicaciones biotecnolgicas. Y efectivamente hacia el final del segundo milenio se comenzaron a constatar ciertas derivaciones mdicas y agropecuarias no deseables surgidas de las tecnologas recientes. La biotecnologa industrial tiene su origen en investigaciones acadmicas en microbiologa. Pero en los ltimos veinte aos del segundo milenio, varios universitarios de elite se plegaron al mercado aportando los logros de la investigacin bsica al mundo instrumental de la economa. Se desat as el espectacular despliegue de la ingeniera gentica que permite obtener cambios hereditarios en distintos tipos de organismos, mediante la insercin de un material forneo al ADN de cualquier ser vivo. Estos cambios implican riesgos, como la resistencia de ciertos organismos a los antibiticos o la permanencia, por generaciones, de errores surgidos de manipulacin gentica y expandidos por el planeta. El descontrol de las recombinaciones genticas motiv la creacin de mecanismos de supervisin legal en el Primer Mundo desde la dcada de 1980. A partir de ello, algunas empresas avanzaron sobre pases perifricos, como la Argentina. Por ejemplo, en Azul, Provincia de Buenos Aires, equipos de laboratorios extranjeros experimentaron una vacuna contra la rabia, sin autorizacin oficial y dejando dudas acerca de una hibridacin con microbios naturales que pudiera acarrear consecuencias impredecibles. Ahora bien, en nuestro pas, desde hace diez aos, existen reglamentaciones estatales respecto, por ejemplo, de los cultivos transgnicos. Pero la normativa apunta al uso propuesto y desatiende el proceso mediante el cual el producto fue originado. Las manipulaciones genticas y sus posibles consecuencias flotan en la incertidumbre. A la luz de estas realidades ya no se pueden dejar de considerar las problemticas ticas relacionadas directamente con la aplicacin tecnolgica, como la ingesta de elementos biolgicos humanos a travs del consumo de productos transgnicos, la contaminacin de alimentos con sustancias consideradas prohibidas por grupos religiosos o naturistas, o la perdida de lmites entre lo pblico y lo privado. En las tecnologas recombinantes se llega al absurdo de la prdida de autonoma sobre cultivos o cuerpos si han sido modificados genticamente y patentados como productos biotecnolgicos. Como corolario de este tipo de manipulaciones se puede citar la enfermedad de la vaca loca, es decir, un efecto negativo surgido de la transvaloracin de los recursos naturales. Los fines justifican los medios? La mtica afirmacin de Maquiavelo acerca de que los objetivos valiosos deben perseguirse a cualquier precio suele ser condenada taxativamente cuando se trata de poltica. Pero es asumida sin ningn pudor en el terreno de la investigacin. Se afirma que el nico objetivo de la ciencia es la bsqueda de la verdad. De este modo, los gestores de la investigacin, los integrantes de equipos de investigacin y los mecenas cientficos estaran exentos de responsabilidad moral respecto de los nuevos conocimientos. La ciencia bsica es inocente, se dice, la tecnologa puede ser culpable. La modernidad consolid esta idea que le brinda un marco de neutralidad moral, en su etapa bsica, al desarrollo de la ciencia en general y de la gentica en particular. Y cuando esa etapa se supera y se convierte en tcnica ya no hay lugar para las reflexiones ticas porque los productos cientficos son utilizados por el mercado. Dicho de otra manera, tica y tcnica se confunden para conformar lo que David Noble denomina la religin de la tecnologa:

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En un milenio de creacin, la religin de la tecnologa se ha convertido en un hechizo comn, no slo de los diseadores de tecnologa, sea cual sea el coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tcita, reforzada por un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo milenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y mediticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia los tecnocientficos y hacia sus promesas de liberacin mientras desvan la atencin de asuntos ms urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnolgico sin restricciones, sin reflexin sobre los objetivos, sin valoracin de los costes y de los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnologa todas las crticas parecen irrelevantes e irreverentes.

Hoy es posible -y en algunos pases es legal- extraer del cuerpo de un paciente una clula sana, transferir su ncleo a un vulo (al que se le ha extrado el ncleo) y obtener un embrin. A los catorce das se aslan clulas de esa rplica gentica reconvirtiendo las clulas en sanguneas, musculares o nerviosas, segn las necesidades del progenitor del clon. Es decir, se cura una enfermedad mediante la introyeccin de un hijo absorbido por el mismo cuerpo que le dio vida. La ingeniera gentica produce Cronos posmodernos que devoran a sus propios hijos. Aunque la conciencia de quienes autorizan este tipo de manipulaciones se desembaraza de culpas infanticidas al establecer que despus de los catorce das de la formacin del embrin, recin comienzan a aparecer los primeros esbozos del sistema nervioso, por lo tanto, no se est manipulando seres humanos, sino simulacros genticos. Pero no pueden desembarazarse de haber mostrado la densa trama de poder e intereses econmicos que sostiene la defensa apasionada de la clonacin humana con fines teraputicos. El primer ministro britnico, en el ao 2001, areng a sus parlamentarios dicindoles que si votaban en contra del proyecto de clonacin humana, obligaran a los laboratorios a retirar sus millonarias inversiones del pas para buscar mercados en lugares ms tolerantes del planeta. Ante este hecho consumado, comienzan los debates ticos y sus previsibles conclusiones. Los defensores incondicionales del progreso cientfico dicen que nada debe detener el desarrollo de la ciencia. En cambio los grupos doctrinales antiabortistas proclaman que estas tcnicas son abominables. Pero ni unos ni otros se detienen a reflexionar sobre las consecuencias ticas, naturales y sociales que trae aparejadas cada nueva tcnica. Estas reflexiones deberan comenzar antes de las investigaciones bsicas y no (como estamos haciendo ahora) frente a la consumacin tcnica. El vaco de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se desarrollan ms rpidamente y con mucho ms apoyo econmico que las ciencias humanas y las polticas sociales. Adems, las inversiones en investigacin humanstica son nfimas comparadas con las inversiones en tecnologa dura. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticacin tcnica, los valores, la legislacin y las condiciones concretas de vida de la poblacin en su conjunto. Existe indiferencia hacia las inquietudes ticas, econmicas, psicolgicas, espirituales, as como ante las injusticias sociales. Habra que debatir, consensuar y construir objetivos valiosos que surjan de intercambios comunitarios, sin apelar prioritariamente al xito econmico y la prolongacin incondicionada de los ciclos vitales, sino considerando la calidad y el sentido de la vida. Hay objetivos del conocimiento cientfico que se construyen sin interaccin con las mltiples realidades sociales, y tcnicas que se orientan sin valores y esperanzas compartidas. Los

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fines que desatienden las necesidades bsicas de la comunidad son vacos y los medios que obedecen slo a intereses econmicos y sectoriales son ciegos.

EL AUTISMO Y LA FALSEDAD DEL NARCISO POSMODERNO


Esther Daz
El orculo haba determinado que Narciso vivira muchos aos nicamente si se abstena de contemplarse a s mismo. Pero como entonces no existan espejos se supuso que nada perturbara su sereno envejecimiento. Sin embargo el muchacho no encontraba sosiego, pues su belleza provocaba amores turbulentos que l no retribua de tan ocupado que estaba en preocuparse por s mismo. Hasta que una de las ninfas rechazadas clam venganza a los dioses y sus plegarias encontraron eco. Narciso fue atrado al centro de una laguna espejada, se inclin fascinado ante el reflejo de su propia imagen y se precipit en ella. El presagio se cumpli, por contemplarse muri. Barbies de carne y hueso, varones metrosexuales, pberes modelos top o adolescentes exhaustivamente producidos concretan en s mismos los atributos del narcisismo posmoderno. Valoracin del ego, culto de la belleza corporal, individualismo y autocomplacencia. Los jvenes Narciso actuales pueden gozar sin presentir, an, pero los sujetos del primer narcisismo globalizado, que surgieron durante los aos setenta y ochenta, ya comprobaron el engao. Ningn folleto de esttica corporal les advirti que, aunque la tecnologa disimula o maquilla el paso del tiempo, de ninguna manera lo detiene. El Narciso setentista ha envejecido. Contina no obstante examinando su reflejo, aunque ahora se preocupa por las arrugas, las canas, el sobrepeso y la muerte. No por ello se libera del hiper-individualismo del que surgi. Consulta obsesivamente las balanzas, consume hormonas, toma viagra, se inyecta botox y se tie el pelo. A ello hay que agregar que la sociedad tecnocientfica lo ayuda para que se siga atomizando. Morir alejado de sus afectos, de sus objetos queridos y de los microbios, en una sala de terapia intensiva impersonal. La sociedad disciplinaria moderna descrita por Michel Foucault ha dejado lugar a la sociedad controladora posmoderna que, al multiplicar sus puntos de referencia, termina por difuminarlos construyendo sujetos replegados sobre sus propios fragmentos, aislados en la multitud. La torre panptica nica ya no alcanza. En nuestro tiempo un complejo entramado de supervisiones exteriores e interiores atraviesan una multiplicidad de individualidades monitoreadas por circuitos cerrados de televisin, bancos de datos, medidores de velocidad, tecnologa biomdica, anlisis de ADN, detectores de metales, luces que se encienden al paso del caminante, proliferacin de alarmas y de armas. Ordalas de una sociedad que el nico refugio que encuentra para su seguridad es la mano dura. El hombre moderno saba que tener bienes hoy, no garantiza tenerlos maana, por eso ahorraba y apostaba al deber. En cambio el posmoderno es inmediatista, pide

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crditos y reclama derechos. El narcisismo contemporneo es hijo de una ciencia dilemtica. Extiende los ciclos vitales y, como no sabe qu hacer con los viejos, multiplica los geritricos. Reproduce mujeres que, a fuerza de portar los mismos rasgos quirrgicos, semejan clones. Posibilita un erotismo virtual de gran intensidad marturbastoria placentera, pero solitaria. Produce autistas atados a pantallas y tambin falaces destellos de juventud. Es evidente que a gran escala eso ocurre en los pases ricos, que no casualmente es de donde provienen los paradigmas cognoscitivos y sus productos convertidos en mercanca. La ciencia de mercado no solo nos vende su tcnica (a veces obsoleta) sino tambin sus teoras. Varios cientficos y epistemlogos autctonos, a pesar de nuestra condicin de pas marginal, son funcionales a quienes nos dominan. Proclaman, entre otras verdades impuestas por el poder, la pretendida universalidad de la ciencia. Fortalecen as los intereses del imperio, ya que esa aparente universalidad est determinada por la perspectiva de los pases lderes cuyas urgencias difieren trgicamente de las nuestras. Los valores ticos atrasan confrontados con el desarrollo de la tecnociencia. Esto genera tensin. Existe una puesta en cuestin de la tica tradicional, pero no se construyen normas de recambio. Se observa una tendencia a prescindir del cuerpo del otro, pero se sufre la ausencia de contacto. Se busca el xito, hoy sinnimo de fama, pero abundan los famosos que se autodestruyen. La tensin entre tica y neoliberalismo econmico, poltico y cientfico reclama una voluntad de cambio. Una escucha de la comunidad en su conjunto, un cuestionamiento de investigaciones orientadas fundamentalmente a tecnologas de consumo, en detrimento de necesidades regionales, dilemas morales y calidad de vida de los relegados de la globalizacin; esta figura histrica anloga a una obesa anmica. Mucho volumen, poca nutriente. En nuestro pas existen chicas carenciadas cuya alimentacin consiste en pan con chicharrones y mate dulce. La adolescente femenina es quien suele padecer esa gordura desnutrida. Disfruta del dulzor y del cebo, ya que no dispone de algo mejor. Pero cuando ve por televisin las esbeltas figuras de modelos inalcanzables, inclina la mirada hacia su cuerpo devaluado y, tambin ella, se sumerge en su propia imagen, no ya para morir bella y rpidamente como Narciso, sino para atestiguar con su contradictoria enfermedad el desgarrn entre la realidad cotidiana y la reproduccin desaforada de ideales narcisistas tan inalcanzables para la mayora de los sujetos, como rentables para las minoras privilegiadas.

ESPOSAS, CONCUBINAS Y PODER. EL CINE COMO REVELADOR DE DISPOSITIVOS SOCIALES


Esther Daz
El que manda tiene que crear para el que acata todo lo que ste necesita para su conservacin, en la medida en que aqul se halla condicionado por la existencia de ste. Friedrich Nietzsche, Fragmentos pstumos

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1. Marco terico
La posibilidad de que el cine revele algo de los dispositivos sociales es relativa a los resultados que se obtengan mediante la aplicacin de algn mtodo para el anlisis cultural. En esta oportunidad apelar a recursos hermenuticos enfocados desde la perspectiva del poder en relacin con el deseo. Pero es obvio que la hermenutica, en tanto interpretacin sistemtica, puede ser utilizada desde mltiples puntos de vistas, posturas tericas e, incluso, supuestos ideolgicos. En tanto mtodo, se podra decir que la hermenutica es neutral. La utilizacin que se haga de ella la pondr al servicio de diferentes intereses. El inters, aqu, es encontrar en una narracin flmica elementos relacionados con el poder y el deseo. Acontecimientos que irrumpen mucho ms all de una obra de ficcin e inciden en la existencia misma. Aunque en la presente reflexin no teorizo sobre hermenutica. Intento, en cambio, aplicarla para interpretar una obra de arte, una pelcula. La hermenutica puede operar como auxiliar en ciencias no sociales y como mtodo principal en disciplinas sociales, humansticas y artsticas. Se trata de un mtodo de validacin, es decir de una puesta a prueba para garantizar el conocimiento. En esta validacin los enunciados hermenuticos se correlacionan de manera lgica, aunque no formalizada. Son inferencias que le otorgan sentido a conceptos y/u observaciones que se exponen ante la comunidad para interactuar y ser aceptadas, criticadas, refutadas o reforzadas, segn sea el caso. En consecuencia, la hermenutica puede validar hiptesis, de modo semejante a la pretensin de ciertos mtodos de las ciencias duras posmodernas, es decir en relacin a su eficacia. La hermenutica funciona tambin como mtodo de innovacin. As se la utiliza en el presente anlisis, donde se accede a una visin en perspectiva de cierta cultura en una poca determinada- con sus dispositivos de poder, saber y deseo. (Cabe aclarar que la presente exposicin no cuenta con aparato crtico por ser un ejercicio de aplicacin de la hermenutica, no una exposicin sobre ese mtodo).

2. Poder y dominio
La pelcula china Esposas y concubinas, de Zhang Yinou, puede leerse como una representacin esttica de los minuciosos mecanismos del ejercicio del poder. Incluso de aquel poder que, a primera vista, parece omnmodo, pero que, en realidad, interacta con otras fuerzas, dejando as al descubierto los dos polos de los vectores de poder. Una manera de graficar el poder es imaginarlo como una flecha con dos puntas, es decir, con una punta en cada uno de sus extremos. Pues quien ejerce poder quiere imponer su voluntad al otro (una de las puntas), pero el otro puede resistir (he aqu a la otra punta). Cuando el poder se ejerce de esta manera, hablamos de relaciones de poder. En cambio, cuando una de los polos est saturado, por exceso de poder o autoritarismo, hablamos de relaciones de dominio. Toda relacin de dominio es una relacin de poder, pero no toda relacin de poder es una relacin de dominio.

3. La revelacin del poder a travs del arte


Una provincia china. Comienzos del siglo XX. Una joven de rara belleza llega, por un camino montaoso y solitario, a una casa imponente. Es una especie de mansin-fortaleza. En Occidente le diramos castillo. La joven fue comprada para ser la cuarta esposa del amo de la fortaleza. Debi abandonar la universidad. Al morir su padre,

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la madrastra le dijo que ya no poda mantenerla. Le ofreci una disyuntiva: ser la esposa nica de un pobre o ser una esposa ms (en realidad una concubina) de un rico. Eligi lo segundo. El seor ni siquiera la eligi. Su hombre de confianza se la compr a la madrastra. Al ingresar a la casa del amo, las esposas-concubinas lo primero que pierden es su nombre propio. Desde el momento en que penetran al gineceo, se las reconoce por el nmero de llegada a la mansin: primera concubina, segunda, tercera, y as sucesivamente. La universitaria es la cuarta. Cuando haya ms, seguir la secuencia numrica. He aqu la primera prdida de poder: estas mujeres son despojadas de su identidad. Curiosamente tampoco se pronuncia, en la pelcula, el nombre propio del seor. Pero amo, en esa casa, hay uno solo, en cambio concubinas, varias. El seor, ms que una persona es la representacin del poder. Aunque tambin l como veremos ms adelante- est expuesto al poder de los dems. En cuanto a las mujeres, es importante que quede claro que ya no son dueas de sus vidas. Por consiguiente tampoco son dueas de sus nombres. El nombre propio nos identifica, nombrarlas significara reafirmarlas como personas. Por el contrario, lo que se reafirma constantemente es su condicin de concubinas (del latn concumbo: acostarse con alguien). Es decir, sometidas a la cama del dueo. Cada concubina tiene sus propias dependencias edilicias. Un especie de casita dentro de la casa grande. Departamentos internos independientes compartiendo un patio comn y sin cocina. Una especie de panptico. Adems, cada una tiene su propia sirvienta, independientemente de las sirvientas generales de la mansin. Las construcciones arquitectnicas forman parte de los dispositivos de poder y dan cuenta de ellos. Cuando la cuarta concubina llega a la residencia es despreciada por una muchacha del servicio. El motivo es que esa joven es abusada por el seor (a quien no le alcanza con las esposas-concubinas, tambin somete sexualmente a algunas servidoras). La pequea sirvienta, en su ingenuidad, haba fantaseado que el seor se acostaba con ella porque la quera, y que ella accedera a ser concubina, pensaba que sera la cuarta, que ocupara el lugar que ahora ocupa la ex-universitaria. (Ser concubina es humillante, pero ser sirvienta es infinitamente peor. Las concubinas no son meras campesinas. Sus familias son pobres pero dignas, con cierta cultura. No son nobles, pero tampoco enteramente plebeyas. En casa del seor se las viste lujosamente y son atendidas por la servidumbre. Las siervas, en cambio, son slo eso, no tienen cultura ni modales, no merecen ocupar oficialmente la cama del seor). Las rivalidades que el amo siembra entre ellas no son aleatorias. Estn al servicio del juego del poder. Las peleas divisorias internas engordan al poder hegemnico. La muchacha resentida es elegida como servidora personal de la flamante cuarta concubina. La primera concubina tiene aproximadamente la misma edad que el amo, es decir, es vieja. Nunca ms el esposo se acostar en su cama. No obstante, la concubina jubilada comparte cada da la mesa familiar y circula libremente por la casa. Incluso, en ausencia del amo puede tomar alguna decisin, aunque nicamente en situaciones lmites. De todos modos, es seguida de cerca (como todas) por el hombre de confianza del seor. La primera concubina tiene un hijo del amo, cuya edad es similar a la de la concubina ms joven. La segunda concubina es de edad madura. No es mayor como la primera ni joven como las dos ltimas. Pero es vigorosa y astuta. Compite con las jvenes. Ha tenido la desdicha de darle descendencia femenina al seor. Esto la descoloca respecto del poder.

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Sin embargo, trata de salvar la deficiencia siendo muy sumisa con el hombre y dando arteras estocadas que suelen descolocar a las mujeres que an estn en carrera. La tercera concubina era la ms apetecible hasta que lleg la ex-universitaria. Es joven, linda, alegre y canta como los ruiseores. Haba sido cantante lrica. Adems, le dio al seor un hijo varn. Su orgullo era extremo, nunca pens que el amo traera otra mujer y, cuando eso ocurre, estalla en celos e histeria. Justamente eso es lo que el poder necesita para reafirmarse: competencia entre las subordinadas. Mientras compitan y confabulen entre ellas, no lo harn contra l. El ttulo original de la pelcula es Linternas rojas. Nosotros diramos faroles rojos, puesto que ese es el nombre que le damos a las tpicas lmparas chinas. Las que le dan nombre al film son de aproximadamente un metro de dimetro por ochenta centmetros de alto. Se cuelgan de un trpode de la altura de un hombre. Cada atardecer, a una hora prefijada suena un gong. Entonces, cada concubina debe salir a la puerta de su casa interior acompaada por su sirvienta. Todas aguardan en actitud sumisa rodeando un patio central (centro del panptico) donde se instala el hombre de confianza del seor portando un trpode en la mano izquierda y una lmpara roja en la derecha. La concubina jubilada tambin debe asistir a la ceremonia. Tiene que renovar y exponer, cada da, la humillacin de no ser elegida. El portador de la lmpara se acerca a la casa de la mujer que el seor eligi para esa noche y coloca el trpode delante de su puerta. Cuelga el farol encendido para goce de la privilegiada de turno y escarnio de las dems. La sirvientita de la elegida, por ms que odie a su seora, goza de la eleccin como si fuera propia, mira con altivez a las dems sirvientas. Mezquindad de los sometidos. Lamentablemente ser discriminado no garantiza lucidez. La concubina seleccionada arroja una mirada altanera a las dems concubinas, desde su precaria superioridad. Durante las siguientes veinticuatro horas gozar de ciertos beneficios otorgados por un poder limitado y transitorio, pero poder al fin. Ella decidir qu se comer en la casa durante su efmero reinado. Es el momento de ajustar cuentas y hacerle comer a las otras todo aquello que detestan. Los sirvientes obedecern sus rdenes y esa noche, por supuesto, recibir la visita del seor. Ser elegida significa acercarse a las densidades del ejercicio del poder. La relacin sexual es lo de menos. El director de la pelcula deja bien en claro que ah lo importante es el dominio sobre las dems, tener que satisfacer el deseo del hombre es algo secundario. El deseo de ella no cuenta. Por otra parte, su placer es ejercer poder, no acostarse con un anciano desconocido. Evidentemente Pero todava hay otra humillacin que debern sufrir las no elegidas. Todas escucharn cmo preparan a la mujer de esa noche para su cohabitacin seorial. Una servidora de confianza del seor penetra en la casa de la elegida, la hace sentar y le coloca los pies sobre un almohadn. El seor considera que hay que estimularla sexualmente hacindole masajes en los pies. La anciana masajea los pies de la elegida golpeteando con una especie de martillito con cascabeles. El sonido se escucha en toda la casa. Las envidiosas tienen que soportar el repiqueteo en los pies de la que mereci el honor. Las relegadas se envenenan escuchando y tramando estrategias para sacar de carrera a la elegida de hoy y poder ser ellas las de maana. Inteligente manera, por parte del seor, de estimular los celos para ser servido con mayor sumisin.

4. La miseria de los sometidos


Quienes ejercen el poder tratan de que los discriminados se pelen entre ellos. El prisionero nazi que obtena alguna posibilidad de mando (kap) sola ser ms implacable,

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en los campos de concentracin, que lo mismos carceleros de oficio. Como ejemplo, recordemos a los compaeros del soldado Carrasco, aniquilado por otros conscriptos (no solamente por oficiales), o las mujeres bblicas esclavas que, por ciertas vueltas del destino, devienen maltratadoras de sus antiguas dueas, o los obreros que promovidos a jefes humillan a los que ayer no ms eran sus camaradas. Nietzsche dice, en La genealoga de la Moral, que los ms sometidos suelen ser los ms despiadados cuando la suerte les otorga poder (esto no significa ignorar la crueldad de los verdaderos opresores). Si alguien sufre opresiones y tiene, a su vez, a otros bajo su dominio, frecuentemente, ser con esos infelices mucho ms cruel que su amo con l. No es casual que en sistemas muy jerarquizados, como las fuerzas de seguridad, por ejemplo, al principiante se lo humille exhaustivamente. Es la mejor manera para que el da de maana su indignacin contenida arrase contra otros. En la obra aqu analizada esto queda claro en la actitud de la cuarta concubina que, por su condicin de intelectual, parecera menos apta para la sumisin que el resto de las mujeres. Pero es tan apta como cualquiera para el odio, que deja caer sobre su pequea sirvienta. Aunque sta, obviamente, no se queda atrs. Su ama, desesperada porque a pesar de su juventud, cultura, belleza y poco tiempo de estada en la casa, ve pasar muchas lunas sin que el farol rojo se cuelgue en su portal, intenta un artilugio para conquistar al seor. Dice estar embarazada. Ante esta noticia, el hombre la llena de mimos y noche a noche hace que ella sea la elegida. Pero la sirvientita humillada revela la falsedad de ese embarazo. Como contrapartida del feroz castigo al que comienza a ser sometida, por su falso embarazo, la delatada toma venganza revelando que su sirvienta, en la pobreza extrema de su cuartucho de personal domstico, esconde viejas linternas rojas remendadas, a las que enciende cada noche fantaseando que ella es la elegida del seor. Ese acto requiere de un castigo mayor. Y como el seor no se encuentra en casa en esos momentos, la primera concubina debe actuar de juez. Pero es prioridad de la concubina delatora decidir cul ser el castigo. La cuarta concubina, a pesar de su actual desventaja, sigue siendo ms importante que una sierva, quien deber permanecer toda la noche de rodillas bajo una nevada atroz. Cuando el seor regresa, encuentra a la sirvienta moribunda. Inmediatamente ordena que la trasladen al hospital alegando que nadie debe decir que el amo maltrata a la gente de la casa. Es decir que ese seor aparentemente tan poderoso, depende tambin del qu dirn, se preocupa para que el equilibrio del poder no se altere con una posible rebelin. Pero la servidora muere, aunque el seor trata de que todos digan que se hizo lo posible por salvarla. La cuarta concubina, aislada de los favores del seor a raz de su mentido embarazo, y acuciada por la culpa ante la muerte de su servidora. Pide vino de arroz y se emborracha. Una vez ebria, revela que la cantante lrica (la tercera concubina) tiene relaciones con el mdico de la casa. Los hombres de confianza del seor llevan a la ex-cantante a un altillo rodeado de misterio en el que desaparecen para siempre las concubinas infieles. Regresemos a la cuarta concubina asolada por la culpa del asesinato. La tercera, la de la voz de alondra, muri porque ella la denunci. Su culpa la hace escuchar los trinos de la cantante en medio de la noche. La ex-universitaria desolada no solo por las dos muertes que carga sobre su conciencia, sino tambin porque la despojaron de todas sus pertenencias (hasta de una flauta que haba sido de su padre), consciente -en su inconsciencia- de que ha perdido cualquier poder sobre el amo y sobre el resto del mundo, cae en el precipicio de la locura. Es interesante notar que quitarle las pertenencias a

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alguien, forma parte de la tarea de prdida de la identidad. En estos momentos solo la madura segunda concubina recibe los favores seoriales. Pues la primera es vieja, la tercera desapareci por infiel y la cuarta, adems de engaar con un falso embarazo, enloqueci. Es hora ya de renovar el stock.

5. Poder simblico, condicin de posibilidad del poder concreto


La vieja servidora masajista golpetea los pies de quien desde esta noche ser la quinta concubina: una pber bellsima de ojos achinados y rasgos occidentales. Mientras la loca deambula entre remendados faroles rojos fantaseando ser elegida. Aunque ya nunca lo ser. Extraamente, replica la conducta de su esclava muerta en la nieve. Enciende lmparas viejas y deshilachadas y se imagina que esta noche adquirir nuevamente el poder. A esta altura de la narracin cabe preguntarse por qu el seor conserva a las concubinas descartables. En este caso, la vieja y la loca (adems de ocultar el cadver de la cantante). La respuesta deber buscarse otra vez- por el lado del ejercicio del poder en relacin con aquellos a los que se gobierna. Si el seor abandonara a su suerte a las mujeres con las que ya no cohabita, ninguna familia de la comunidad le vendera hijas para sus futuros placeres. El seor, al garantizar la seguridad de las mujeres que penetran en su casa garantiza tambin su propia provisin de mujeres y le demuestra al pueblo que es justo. Tanto lo es que obra prudentemente con la concubina que se acost con el mdico, hacindola desaparecer con discrecin, sin agravios para nadie. Le ahorra a su ex-familia el deshonor de recibir de vuelta a una deshonesta que, de todos modos, sera apedreada por la propia comunidad. De ms est decir que al mdico no le ocurri nada, porque desde los valores machistas se impone que la culpa del adulterio es de la mujer. En un dispositivo de poder cada pieza es intercambiable. Por eso los protagonistas pierden sus nombres propios, como el enfermo en un hospital, como el preso en una crcel, como el interno en cualquier encierro. Cada uno pasa a ser un simple nmero. Lo importante, en el ejercicio del poder no son las personas, sino las estrategias. Por eso en el clmax del relato que nos ocupa el amo no aparece. l no necesita aparecer, lo que flota en el ambiente es su poder simblico (como -en cualquier mbito- la persona importante que apenas se deja ver, o el millonario que ostenta su riqueza pero no se muestra, o la superestrella que se oculta detrs de vidrios polarizados). Tambin el seor de nuestra historia desaparece de la pantalla en los momentos ms densos del relato, y desaparece para siempre en los tramos finales de la obra. Aun cuando su poder est omnipresente. No obstante, su presencia se impone desde la ausencia fsica, por ejemplo, en el musical martilleo infligido en las plantas de los pequeos pies de la quinta concubina. En los asombrados ojos de nia que no alcanzan para abarcar tanta belleza como la del palacio, tantas ropas hermosas, tantos muebles exticos. De pronto la juvenil quinta concubina pregunta por esa mujer que ya no viste ropas orientales y da vueltas y vueltas con su antiguo traje de universitaria. Es la cuarta concubina, le dicen. No hay ms preguntas. La jovencita no sabe, por supuesto, que ella es sumamente necesaria en aquel dispositivo de poder, como lo es el casamiento del cual hoy es protagonista. No es conveniente que la nica concubina que se mantiene en competencia (la segunda) acumule poder. No es conveniente que falte una mujer joven para que irrite los celos de las dems (seoras y sirvientas). Independientemente del placer que su juventud le dar al seor. Sigue sonando el latiguillo de los masajes. Los ojos brillan. Las mejillas se enrojecen. Las bocas se abren como sedientas. El espacio se llena

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de un aliento contenido y expectante. La loca gira y gira encerrada para siempre. Perdi el poder, pero alucina sus seales. Cuando muere el da, poco a poco, se va encendiendo una hilera de linternas rojas. Poco a poco, lentamente, se va encendiendo el poder, se va encendiendo el deseo, se va encendiendo indeclinablemente la voluntad de vida.

LAS NUEVAS MODALIDADES DEL GOCE EL MEDIO ES EL DESEO


Esther Daz
El pansexualismo es, actualmente, nuestro modo de ser en el mundo. He ah imgenes carnosas, msicas sugerentes, afiches con intimidades gigantescas, lneas calientes, cibersexo, desnudos femeninos, metrosexuales masculinos, en fin, proliferacin de referencias erticas en casi todos lo ordenes sociales. Sin embargo, este innegable fenmeno obsceno no es un invento posmoderno. Su origen, fundamento y desarrollo comenz en plena madurez de la modernidad. Nosotros, simplemente, asistimos a su consumacin. Y como sabemos, lo que se consuma, se consume. En las postrimeras del siglo pasado, este exceso de sexualidad entretejido con la proliferacin meditica y digital, la aparicin del virus del sida y el desarrollo de la biotecnologa comenz a producir la desaparicin del cuerpo en las relaciones deseantes. Pero elidir el cuerpo material no necesariamente significa histeria en sentido freudiano. Puede significar, ms bien, la instauracin de nuevas formas de realizacin del deseo que, como no podra ser de otra manera, traen aparejadas nuevas formas de satisfaccin y, obviamente, tambin de frustracin. Hoy, quien se excita y excita a travs de los medios sin consumacin carnal no necesariamente queda insatisfecho como el histrico decimonnico; porque siendo otras las formas de desear, otras sern tambin las formas de disfrutar. En el dispositivo moderno de sexualidad se codific la pulsin deseante estimulando lo que aparentemente se quera reprimir. La prohibicin de la masturbacin multiplic la prctica del autoerotismo, el encierro de las relaciones sexuales en los estrechos lmites de la cama matrimonial estimul la bsqueda de placeres ajenos a la modorra domstica, los eufemismos respecto de lo sexual provocaron un aluvin de deseo. Es as que, en la madurez moderna, la pedagoga, el derecho penal, el orden militar, la medicina y el discurso religioso se lanzaron de una manera desorbitada a ocuparse de lo mismo que estaban controlando e instaurando: la sexualidad. Pero, en el tercer milenio, la satisfaccin ya no responde obligatoriamente al presupuesto de la penetracin, la eyaculacin y el orgasmo pnico-vaginal. Nuevas prcticas sociales han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la masturbacin, tan despreciada otrora, ha comenzado a mostrar sus virtudes en pocas de mediatizacin, biotecnologa, informtica y sida. La nocin de histeria vigente en el imaginario social actual, si bien surge de la categora freudiana de histeria, se independiza de las connotaciones tcnicas de tal nocin. La causa de la histeria, en Freud, es la huella psquica de un trauma de contenido sexual. Esa huella ha sido provocada por alguna agresin exterior relacionada con

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acontecimientos de experiencias sexuales prematuras e insatisfactorias. La irrupcin de la histeria freudiana se remonta casi invariablemente a un conflicto psquico, a una representacin perturbadora que pone en accin la defensa del yo. Para que se forme un sntoma histrico tiene que haber un esfuerzo por defenderse de una representacin angustiosa. Se trata de reprimir una representacin penosa recurrente. No obstante, la represin es una defensa inadecuada del yo, porque produce frustracin y no logra superar el trauma vivido. Ante el fracaso de la represin se constituye lo que Freud denomina conversin, que consiste en la transformacin de una carga de energa que pasa del estado psquico (la representacin penosa) al estado somtico (el sufrimiento corporal). De este modo la representacin inconciliable se torna inofensiva ya que la carga representativa se traslada de lo psquico a lo corporal. El malestar persiste, pero ya no hegemoniza la mente, se comienza a sentir en el cuerpo. Ese sufrimiento somatizado tiene una potencia equivalente a la satisfaccin de un orgasmo. No porque se goce, sino porque la carga de energa invertida en sufrir es similar a la requerida para obtener un orgasmo. Adems, la parte del cuerpo en la que se efectu la conversin (puede ser cualquier parte del cuerpo) toma el valor de un rgano sexual. La vida sexual del histrico es una paradoja sufriente. Se trata de un cuerpo profundamente erotizado coexistiendo con una zona genital anestesiada. La contradiccin reside en que se produce una necesidad sexual excesiva y al mismo tiempo- un rechazo de la sexualidad. Pero cuando las consideraciones sobre la histeria atravesaron los gabinetes cientficos y comenzaron a circular por la sociedad fueron reducidas a frmulas o clichs. De modo tal que la histeria pas a ser liza y llanamente sinnimo de algunas manifestaciones casi mecnicas como gritar sin ton ni son o convulsionarse, o excitar y excitarse sexualmente rechazando la consumacin. Otra prdida de sentido sufrida por la nocin de histeria en su traslado de los mbitos cientficos al imaginario social, es la idea de que quien histeriquea lo hace conscientemente. Es decir, pone su voluntad al servicio de seducir a alguien y luego lo descarta. Sin embargo, en la nocin psicoanaltica, el histrico no construye esas conductas por designio de su libertad consciente, sino por medio de mecanismos psquicos inconscientes que van ms all de su voluntad de elegir. El imaginario colectivo, al despojar a este tipo de neurosis de su condicin de enfermedad, impregn de culpa la conducta histrica, como si el neurtico fuera responsable de los sntomas de su enfermedad. Ahora bien, Freud no estudi la histeria descontextualizada. Esta neurosis, como todas las patologas por l estudiadas, se inscribe en un marco terico referencial construido en parte por Freud y acorde con ciertos supuestos sociales que imperaban en su poca. Es verdad que muchos de esos supuestos fueron deconstruidos por la teora freudiana. Pero Freud no poda prescindir absolutamente de los supuestos epocales en los que persista. Lo subyacente, en ese caso, parece ser que la satisfaccin sexual normal deba provenir de la relacin con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de manera casi bblica. En consecuencia, si la idea regulativa de una satisfaccin sexual plena es el modelo planteado, se desprende casi necesariamente que quien no observa tal conducta y se excita con otra persona sin consumacin tradicional, es un histrico. Pero considerando que el deseo no es algo invariable a travs del tiempo, sino una construccin social, se puede concluir que si existen nuevas prcticas sociales, se producen nuevas formas de deseo; mejor dicho, nuevas formas de representaciones del deseo. La histeria decimonnica responda a prcticas propias de la moral victoriana represora, pacata y multiplicadora de deseo a costa de coacciones. Responda al modelo reinante en el orden burgus, segn el cual los nios eran seres asexuados y, de no ser as,

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eran una especie de monstruos. Finalmente, responda asimismo a la idea de que la nica sexualidad saludable era entre adultos de distinto sexo y con consumacin tradicional. Resulta obvio que el psicoanlisis sacudi ese modelo y promovi cambios. Pero tambin promovi nuevas codificaciones del deseo. Las prcticas erticas modernas se sustentaban sobre el imaginario burgus que, a su vez, se haba constituido sobre el modelo que milenariamente haban impuesto la ciencia mdica antigua, primero, y la religin cristiana, despus. Aunque no importa tanto, en este caso, lo que la gente realmente haca, sino lo que se supone que deba hacer, primero en nombre de la moral y ms tarde en nombre de la salud mental. Todava se pueden encontrar psiclogos que consideran que la homosexualidad es una enfermedad o que las conductas sexuales que no responden al modelo hegemnico (aun cuando se realicen con acuerdo de participantes adultos y sin involucrar a nadie contra su voluntad) son perversas. Esto no le quita mritos al psicoanlisis en su tarea desmitificadora y efectiva acerca de la sexualidad humana. Pero tampoco lo pone a salvo de haber ejercido cierto poder domesticador sobre la pulsin deseante, en tanto el origen (y la posible resolucin) de los conflictos sexuales son remitidos, en general, a la escena primaria. Para acercarse a la comprensin de las prcticas actuales se debe considerar asimismo la tecnociencia mdica - que tradicionalmente estuvo en contra de la masturbacin- y ahora no slo la acepta sino que la promueve. La fecundacin in vitro necesita masturbadores, a los que se estimula mediante videos, revistas porno y, en algunos casos, juguetes sexuales esparcidos por la asptica sala de un centro de salud especializado en inseminacin artificial. Otro tanto podra decirse de la bendicin que la informtica le otorga a la masturbacin. Los millones de dlares que circulan detrs de la venta de pornografa por internet deben ser equivalentes a los millones de masturbadores que produce. El chateo tambin est atravesado por pulsiones autoerticas. A esto se puede agregar otras prcticas contemporneas como mantener relaciones sexuales con equipos de realidad virtual, o el intercambio obseno telefnico, o hacer puerta en las inmediaciones de las discotecas -donde todo el juego se reduce a mirar y seducir- o entrar y bailar solo delante de una espejo, o transar, es decir, abrazarse, besarse, excitarse y no consumar. Sin embargo, considero que esas prcticas no necesariamente producen insatisfaccin histrica. Porque el imaginario social actual no exige, como el moderno, penetracin real, eyaculacin y orgasmos pnico-vaginales. Exige, ms bien, abstenerse de tener relaciones o tenerlas con cuidadosas prevenciones que sida mediante- nunca llegan a ser totalmente seguras. Tampoco se debera perder de vista que los jvenes actuales han nacidos bajo el influjo de los medios masivos. En algunos casos han estado ms horas frente a una pantalla portadora de imgenes de cuerpos perfectos ajenos a la familia, que frente a la materialidad de cuerpos maternos o paternos concretos que en otros tiempos provocaban al menos tericamente- atroces deseos incentuosos. Estos jvenes han comenzado a desarrollar sus actividades sensomotoras tocando teclas de computadoras que le abrieron las puertas de mundos maravillosos Por qu deberan querer una satisfaccin ms all del medio mismo, si el en el medio ya hay encanto? El autoerotismo parece llamado a constituirse en la menos riesgosa de las satisfacciones sexuales. Con las nuevas tecnologas al servicio del deseo falta piel, olor y sabor (que no siempre son agradables a nivel de la realidad). Aunque se compensa con el desborde de la imaginacin. Por telfono, chat o mail, mi amante puede ser perfecto. La seduccin, que es del orden de la ilusin, se despliega serena en el juego virtual alejada de los cuerpos. Si esto es as, la conducta de excitar sin consumar ya no puede ser considerada necesariamente histrica. En algunos casos ni siquiera se trata de patologas, sino de

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nuevas formas de deseo o de representacin del deseo que han encontrado nuevas formas de satisfaccin en el medio mismo. La insatisfaccin de la histeria surga de un modelo socialmente aceptado que era doblemente perverso, porque diriga los flujos del deseo hacia una forma hegemnica de realizarlo y supona una niez asexuada. Pero en el imaginario actual, las cosas comienzan a ser diferentes y nos beneficiamos con una multiplicidad de modelos. Se goza con la pantalla erotizada del cine, la televisin, la computadora o los juegos electrnicos, con el telfono, con los sonidos surgidos de un aparato de audio o con la comunicacin digital con un ser desconocido, y llegado el caso, hasta se puede concertar un encuentro real. Por otra parte, se sabe que ya existen miles de personas que nacieron de la masturbacin de innumerables donantes. Se sabe que existen seres vivos clonados. Seres que como Jess han nacido exentos de cualquier actividad sexual. A ello hay que agregarle que nadie ignora el peligro del sida. En consecuencia, la nueva configuracin de los mapas del amor est desarticulando la idea de que no consumar con un objeto concreto es siempre desoladora. Adems, si el deseo no tiene objeto y lo que imaginamos que es nuestro objeto de deseo es en realidad una representacin de algo inalcanzable, podra ser que la representacin del deseo, actualmente, comience a ser el medio mismo. Cuando el pensador canadiense Marshall McLuhan anunciaba los tiempos de la globalizacin, deca el medio es el mensaje. Hoy que esos tiempos han llegado, el slogan sera el medio es el deseo. Y, por la atraccin que el medio mismo ejerce, independientemente del contenido que transmita, el medio podra significar tambin una satisfaccin momentnea ste ser el destino de nuestro deseo?

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS


Esther Daz
La ciencia tradicional no puede evitar experimentar una profunda atraccin hacia el caos que combate y dara toda la unidad racional a la que aspira a cambio de un trocito de caos que pudiera explorar. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa ?

Exigimos orden an a costa de contrariar las certezas empricas. Anhelamos orden incluso rechazando las evidencias cotidianas: seres vivos deteriorndose, mares enfurecidos, astros expandindose, objetos degradndose. Se pretende incluso que orden es sinnimo de progreso y que la naturaleza se rige nicamente al ritmo pautado por las leyes del orden. No obstante, el concepto de orden suele darse por supuesto, como si no exigiera ser definido, conceptualizado, explicado. Cabra entonces preguntarse qu es el orden? De antiguo el orden se concibi como contrapuesto al caos. Esto implica establecer que lo ordenado est sometido a reglas, medidas y razn. Parecera que el orden se produjera de manera necesaria, forzosa, irreversible, que la naturaleza lo reclamara. Se olvida, por cierto, que el orden es un reclamo terico, humano, poltico y social, ms que

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una realidad irrefutable en s misma. El pensamiento filosfico occidental se preocup por establecer que el caos -lo incontrolable, lo rebelde a las normas, lo opuesto a la ley- finalmente devino orden. Y si bien en el principio fue el caos, finalmente el universo se someti a leyes racionales y se domestic. La gran ventaja de forzar el inestable estado de las cosas y someterlo a supuestas regularidades inalterables es que la naturaleza se torne comprensible, mensurable, previsible. El orden, tal como se ha establecido desde los dispositivos cognoscitivos, confesionales y polticos es condicin de inteligibilidad de lo existente, a condicin de que se someta a normas. Es como si para cubrirnos del caos utilizramos un paraguas, en cuyo interior dibujramos un ordenado cielo estrellado gobernado por leyes previsibles. Esta primigenia nocin acerca del mundo fsico es una proyeccin del pensamiento que establece que una comunidad es justa nicamente si est sometida a leyes. La nocin de orden cosmolgico deriva de la idea de orden social. Los fsicos y los tericos de la ciencia que subscriben a la idea de una legalidad universal indiscutible olvidan, o ignoran, que la terminologa utilizada para su comprensin de la naturaleza es de raigambre jurdica. Actualmente, la nocin de ley es utilizada interdisciplinariamente. Pero su origen poltico-social es tan ignorado, en general, que se levantan voces escandalizadas contra los humanistas que osan utilizar trminos de las ciencias duras para analizar fenmenos sociales. El presente libro, entre su rica variedad de matices, da cuenta de algunos representantes de esas posturas tericas a lo Sokal. Posturas que no reparan, obviamente, en que la idea de orden est precedida por la de subordinacin humana e implica jerarqua gubernamental. Es decir, no advierten que las ciencias naturales tambin toman conceptos bsicos de otras ramas del conocimiento, en el caso que aqu nos ocupa, de las teoras humanistas y artsticas, tales como ley, regla, orden, racionalidad, elegancia (de las hiptesis) y as sucesivamente. Cuando se establecen compartimentos estancos entre diferentes formas de conocimiento, se elude el aspecto poltico que atraviesa a todas las ciencias, tambin a las exactas y naturales. Ni las ciencias formales estn por encima de las personas concretas, de sus tabes, ensoaciones e imaginarios sociales (existen minuciosos estudios cientfico-histricos que dan cuenta de ello). Pues quienes detentan poder necesitan fortalecerlo imponiendo sistemas ordenados indiscutibles, absolutos, universales; y se benefician con teoras filosficas o cientficas que, frecuentemente sin proponrselo, fortalecen el imperio de un pensamiento nico, que sirve de base para discriminar al diferente. Los servidores de los poderosos -si son tericos- inventan conceptos para codificar el ejercicio del poder. He ah el origen histrico de la nocin de ley y de orden. Lo ordenado se jerarquiza segn cierto principio. Esta es la argamasa que el pensamiento antiguo elabor para brindar tecnologas de poder a los dominadores. Este es el modelo que se extrapol a la comprensin filosfico-cientfica de la naturaleza. En consecuencia, la concepcin de la legalidad de la naturaleza se funda en el pretendido derecho de las minoras gobernantes para imponerse a las mayoras gobernadas. Una breve sntesis histrica que se remontara a las nociones originarias de caos y de orden nos enfrentara a Anaximandro, quien concibe el devenir como un proceso ordenado que se sucede temporalmente y del que se puede dar cuenta en tanto es pensado racionalmente. Aqu est el orden. Tambin nos pondra ante Leucipo y Demcrito (que llegan a nosotros a travs de los magnficos versos latinos de Lucrecio) quienes, por el contrario, sostienen que el orden del cosmos se puede explicar por una conjuncin de tomos surgida de una colisin aleatoria. Aqu est el caos.

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La postura de Anaximandro es una de las condiciones de posibilidad de teoras que sirven de sustento a los poderosos, ya sea porque dominan la sociedad, o la naturaleza, o ambas. Los atomistas, en cambio, no ofrecen sus fundamentos tericos a los poderes hegemnicos y, si bien no niegan el orden, privilegian lo imprevisible y azaroso. No es casual que durante pocas de poderes unipersonales y absolutos, tras la desaparicin de las antiguas democracias, el conocimiento oficial desconoci a los pensadores atomistas. Defender el poder de los individuos (tomos) y la potencialidad creadora o destructiva de las crisis (caos) no es funcional para las hegemonas cientficas o polticas. Platn, que a pesar de vivir en democracia propone un gobierno de aristcratas, entiende el orden como una adecuacin de la realidad sensible a las ideas inmutables. Establece, de este modo, una relacin entre sensible-inteligible como subordinacin de lo primero a lo segundo. Aqu la supremaca de un pensamiento nico, verdadero y universal en detrimento de las precariedades del mundo sensible cobra una importancia histricamente persistente. Aristteles, maestro de Alejandro Magno -impecable modelo de poder hegemnicoconsidera que la teora de los cuatro elementos no es adecuada para explicar el orden del mundo (cuatro implica demasiados principios). Y, como tampoco se permite explicarlo por la incidencia de un devenir azaroso, postula la existencia de un intelecto superior. nico ser capaz de regir el universo armnico. Con este pensador se fortalece la justificacin del orden sobre el caos, de la necesidad racional de lo universal sobre la libertad imprevisible de los particulares. Sin olvidar que en su sistema, el devenir se entiende como una sucesin coherente regida por una ley que fortalece la nocin de causa. Nocin que retomarn los cristianos para fundamentar el poder de una divinidad omnisciente y los cientficos modernos para exaltar la excelencia de la ciencia fsico-matemtica. Durante el medioevo se sigue fortaleciendo la nocin de orden como subordinacin de lo inferior a lo superior. Aunque lo opuesto al orden no es ya el caos, sino el des-orden, producido por quienes no cumplen la norma universal, en lo social y en lo natural. Para el pensamiento medieval hasta una entidad aislada (rebelde) puede ser ordenada si se aviene a los designios del poder superior. Es evidente que la tendencia de proyectar lo social sobre lo natural sigue firme. Esta idea se retoma en la modernidad. En ella, el orden se concibe como relacin entre realidades, pero no se abandona el supuesto de preeminencia de lo abstracto sobre lo concreto, de lo formal sobre lo interpretable, de la exactitud sobre lo indeterminado, de las leyes sobre los fenmenos, del orden sobre lo caos. En las postrimeras de la modernidad, es decir desde los ltimos decenios decimonnicos, el orden tiende a entenderse como entropa negativa. En este punto se articula y expande la problemtica tratada en el texto de Eduardo Alejandro Ibez, en el que se estimula una redefinicin del papel de la epistemologa. Esta disciplina moderna obediente a los mandatos de la tradicin que, desde principios del siglo XX -en su versin neopositivista- se posiciona denominando leyes cientficas universales a lo que antao se denominaba idea o divinidad, y apela a lo formalizable, reversible y determinable de manera absoluta, en menosprecio de lo cualitativo, irreversible y determinable de manera acotada. Reflexiones como las desarrolladas en el ABC de la teora del caos representan un aporte a la ampliacin (o superacin) de la epistemologa tradicional. Enriquecen tambin la comprensin de teoras cientficas de ltima generacin, y aportan ideas para la humanizacin de las ciencias naturales, as como para la implementacin de la interdisciplinariedad como alternativa cognoscitiva y prctica social liberadora.

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A travs de sus pginas, el autor ilumina conceptos que parecan replegados al hermetismo de los gabinetes cientficos estimulando un pensamiento de la diferencia. Se pliega a la posibilidad de repensar el orden. No para negarlo, ya que es indispensable para el desarrollo del conocimiento y de la vida misma, sino para visualizarlo interactuando con el azar que acecha en cualquier proceso cognoscitivo y vital. Tal circunstancia podra tornar improbable el anhelo de conocimientos universales. Aunque se impone aclarar que asumo esta interpretacin y reconozco que no se pliega totalmente a la brindada por Ibez. Quien procura, ms bien, instalarse en la bsqueda de mayores precisiones para posibilitar que la teora del caos acceda a la legalidad cientfica por la segura puerta de la universalidad. Y, desde esa perspectiva, aspira a que el caos determinista ample sus predicciones proyectndose ms all de las acotadas posibilidades actuales. Sin embargo, la actitud que acompaa el despliegue del pensamiento del autor tiene la apertura suficiente como para servir de rampa de lanzamiento no solo a interpretaciones coincidentes con las suyas, sino tambin a otras que no concuerden. De hecho, explica con ecuanimidad y solvencia tanto las posiciones tericas con las que simpatiza, como aquellas con las que es evidente que no comulga. Una interpretacin posible es que quizs ha llegado el momento de desprenderse de pretensiones de orden absoluto, que en ltima instancia no deja de ser una especie de seguridad fingida. Tal vez sea hora ya de despenalizar al caos, en la medida en que las crisis suelen ser quienes posibilitan los cambios. Se tratara entonces de aceptar que la complejidad avanza sobre la simplicidad (sin perder de vista la diferencia entre caos y complejidad sealada en el texto). Y quedara como tema a debatir si la simplicidad no es una utopa en pos de una abstraccin ideal, que desestimara -de algn modo- la multiplicidad concreta de lo real. Hoy sabemos que la ciencia, aunque benefactora, es tambin malhechora; que las teoras (de cualquier orden) triunfan en tanto se sostengan en basamentos de poder; y que las hegemonas nunca son inocentes. En consecuencia considero que antes que pretender encontrar leyes universales por ejemplo, para el caos o para la flecha del tiemporesultara ms comprometido, tanto desde le punto de vista cognoscitivo como social, aceptar que la ciencia (o cualquier otra empresa humana) slo capta aspectos, escorzos, retazos de realidad. La universalidad es solo una palabra o un sistema de signos. Quin puede constatarla?, quin puede demostrarla? Se podra contestar la matemtica. Y se podra acordar. Pero no se debera omitir que la formalizacin es simplemente una perspectiva posible para estudiar o dimensionar porciones del universo, y de ninguna manera se obtiene de ella -o de ningn otro sistema de signos- el verdadero conocimiento de las cosas. La matemtica, el lenguaje articulado en general y el conocimiento cientfico en particular emiten metforas sobre la realidad. Metforas a las que llamamos conocimiento porque ya no recordamos la arbitraria operacin creativa a la que se acudi para construirlas. Metforas parciales, poticas, neutras, formales, unas ms logradas que otras y todas ms, o menos, eficaces. Pues, qu es el conocimiento sino un conjunto de metforas tiles (y aceptadas comunitariamente) que expresamos respecto de las cosas? La aspiracin a lo universal es un resabio teolgico-metafsico capturado por la ciencia moderna. Utilizar esa aspiracin como herramienta inmanente es funcional al saber. En cambio, tratar de imponerla como realidad trascendente puede llegar a ser funcional al poder. Por otra parte, los aspectos cientficos mostrados con claridad y rigor en este libro ayudan a vapulear el prejuicio de que slo es conocimiento serio el que se deja formalizar. No obstante, en el arduo trabajo de Ibez existen frtiles desarrollos matemticos. Pero queda claro que no se piensa ya, como en la ciencia moderna, que las leyes de la

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naturaleza estn escritas en ese lenguaje. Se sabe que el esfuerzo matemtico habilita el ingreso, sin culpas, al universo reconocido por la comunidad cientfica. Considero que no se trata entonces de sofocar la aspiracin a la formalizacin, sino de despojar dicha aspiracin de la pretensin de verdad absoluta. Es digno de destacar que este libro se engalana con la gentileza del terico, esto es, ser claro. En funcin de ello nadie mejor que su autor para explicar aquello que, con buen tino, ha titulado El ABC de la teora del caos. Aunque en rigor de verdad es un ABC que se extiende ms all de las tres primeras letras del acerbo cientfico sobre el caos. Pues adems de exponer con amenidad y soltura las posturas fundamentales de los pioneros de las disciplinas adscriptas al caos determinista en ciencias naturales, expone posturas crticas y se extiende tambin hacia otros campos de aplicacin posible. No se amuralla en ninguna pretendida torre de marfil de las ciencias duras. Prueba de ello es el sustancioso aporte a la incipiente problemtica terica denominada pedagoga del caos. No solo por sus creativas referencias a esa problemtica, sino tambin por su ilustracin emprica a partir del anlisis del Diseo Curricular Jurisdiccional vigente, en el momento de escribir el libro, en la Provincia de Santa Fe, de la Repblica Argentina. Y como corolario ideal para este recorrido amable, Ibez nos regala, por una parte, un extenso y acertado glosario respecto del caos y, por otra, una amplia bibliografa de autores nacionales e internacionales relacionados con tales estudios. Finalmente, considero que el presente texto nos brinda una de las caractersticas ms nobles del conocimiento cientfico: ser fecundo, pues a partir de su lectura, se aclaran los conceptos fundamentales de la leyes del caos, se comenta a defensores y detractores, se accede a aplicaciones interdisciplinarias y, sobre todo, se abre la posibilidad de seguir pensando, que es sin lugar a dudas- un desafo seductor para todos aquellos que amamos las aventuras del pensamiento.

FOUCAULT Y EL PODER DE LA VERDAD


Esther Daz
Pero las cosas no te llegan sino por mediacin de tu mente. Ella deforma los objetos como un espejo cncavo; y te faltan todos los medios para comprobar su exactitud. Gustave Flaubert, Las tentaciones de San Antonio

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1. La diferencia como lo impensado de la cultura


Michel Foucault invirti ciertos fragmentos del tapiz de la historia. Indag a los diferentes respetando sus diferencias. Se ocup especficamente de estudiar las exclusiones y los esfuerzos de los poderosos por domesticar a locos, pobres, desocupados, obreros, escolares, presos, homosexuales, enfermos, en fin, aquellos que alteran o pueden llegar a alterar el orden social. Analiz las prcticas utilizadas para sujetarlos a disciplinas que los conviertan en previsibles, dciles y manipulables. Su analtica de lo poltico social representa una manera de hacer filosofa, sino indita, al menos muy poco frecuente en la historia de esta disciplina. Pues la filosofa occidental surgi, creci, y (en buena medida) se mantiene, negando la diferencia. Mejor dicho, escamotendola para establecer que lo diferente, en realidad, siempre resulta factible de ser subsumido en lo mismo. Parmnides, uno de los primeros filsofos occidentales, considera que lo verdadero es lo idntico a s mismo, lo inmvil y permanente, lo que no cambia nunca. Esa concepcin acerca de un ser inmutable e invisible inaugura el anlisis metafsico, cuyo cometido principal es enunciar construcciones lingsticas y atribuirles propiedades eternas, en detrimento de los seres terrestres que son mera apariencia. Platn refuerza esa hiptesis al imaginar un Mundo de las Ideas donde residen los modelos originarios de todo los seres mundanos. Estos ltimo son copias o simulacros, seres de segunda en relacin al ser ideal y trascendente. La teora occidental religiosa, filosfica y cientfica, ha entronizado estas doctrinas esencialistas en variadas disciplinas que, frecuentemente, lo nico que comparten es el realismo de las ideas. Dios es real, lo es tambin el Ser, lo son las leyes cientficas. Los humanos y los dems entes somos, en cambio, simple apariencia, jirones desgarrados del Ser. Fuego siempre cambiante que desde nuestra limitada y emprica condicin humana tenemos la capacidad (segn estas concepciones universalistas) de conocer lo ideal e infinito mediante algo que parece trascendernos: el pensamiento racional. La filosofa, en su versin metafsica, considera que lo verdadero habita ms all de lo fctico y absorbe todas las diferencias; aunque paradjicamente esas formas reales pero ideales, adquieren distintos nombres y connotaciones segn las diferentes pocas o segn las distintas corrientes tericas. Algunas de estas categoras trascendentales privilegiadas son el Ser, la esencia, lo Uno, el Motor Inmvil, Dios, la estructura y las leyes cientficas. Si hacemos un paneo por la historia de la filosofa, comprobamos que pocos pensadores aceptaron la diferencia en si misma, sin intentar disolverla en un modelo nico, similar a un lecho de Procusto del pensamiento. Sin embargo, Herclito, los sofistas, los hedonistas, los cnicos, los primeros estoicos y algn otro pensador relegado al olvido teorizaron las diferencias sin someterlas a ninguna igualdad ficticia. En el siglo XIX Nietzsche, con una intensidad inusitada, aborda la crtica a los sustancialismos desenmascarando el engao. En esa senda, aunque por distintos atajos, lo siguen pensadores como Martn Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze o Paul Feyerabend, entre otros, resistindose a conceder que lo mltiple se reduzca a lo uno, lo cambiante a lo inmvil, lo diferente a lo mismo y lo complejo a lo simple. Resistindose a que la multiplicidad de lo real se explique mediante principios ideales y falazmente igualadores. Desactivado el poder omnmodo de la religin y desacreditada la vigencia de la filosofa, solo la ciencia se arroga hoy el derecho de conocer verdades objetivas. Esta falacia se alimenta en la robustez de las contrastaciones empricas exitosas y en la

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posibilidad de simbolizar ciertas proposiciones cientficas. No se tiene en cuenta, por un lado, que esas contrastaciones siempre son limitadas, ya que nunca se puede contrastar todos los casos a los que refiere la ley, tanto en disciplinas naturales como humanas. Por otro, no se tiene en cuenta que las formulaciones simblicas, lgicas o matemticas, son entidades vacas de contenido, que no remiten a la realidad emprica, ni parten de ella. Se trata de construcciones mentales que intentan subsumir las diferencias particulares e histricas en leyes universales y atemporales. Considerando esta caracterstica del pensamiento nico, dice Nietzsche:

Todo concepto [que se pretende universal] surge de afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto de hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido de los distintivo y despierta as la idea de que en la naturaleza, adems de las hojas existiera la Hoja [ideal], algo as como una forma primordial segn la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habra un ejemplar correcto y autntico en cuanto fiel copia de la forma primitiva.

Lo universal es slo una palabra, las leyes cientficas son construcciones lingsticas relacionadas con hechos que ofrecen algn tipo de regularidad. Cuando esos enunciados se confrontan con la realidad y se logran resultados favorables, se generaliza lo contingente (enunciados observacionales exitosos) elevndolo a rango universal y necesario (forzoso). Establecer que existen verdades absolutas y trascendentales es emitir discursos sin solidez ontolgica. Las posturas tericas absolutistas -en filosofa, religin, ciencia y poltica- estn al servicio de los poderes dominantes, ocupndose de englobar las diferencias en juegos lingsticos que enuncian entidades ideales. `Verdad inmutable, leyes generales, conocimiento objetivo, derechos universales. Estas posturas tericas son funcionales al imperio, pues ah se determina qu es la verdad, desde la perspectiva de los pases ricos, y se la declara absoluta. Resulta evidente que esa pretendida universalidad no engloba urgencias regionales ajenas, como las nuestras, por ejemplo. En cambio, quienes pretenden observar el envs del entramado sociocultural son rechazados por el orden dominante. Son los que se atreven a decir que el rey est desnudo. Advierten que no existe un sujeto independiente de la experiencia, sino sujetos histricos, situados, atados a circunstancias azarosas e imposibilitados de ser reducidos a un denominador comn. Tampoco hay objetos encerrados en s mismo que garanticen objetividad per se, sino substratos reales sobre los que se elaboran interpretaciones que, cuando obtienen consenso histrico-social, pasan a denominarse conocimiento (olvidndose que se trata de interpretaciones y metforas desangeladas) y, si logran aceptacin cientfica, adquieren categora de verdades objetivas. Se libran guerras en nombre de entelequias de este tipo, se invaden pases, valga por caso, en nombre de la democracia, a pesar de la obviedad de que la invasin misma vulnera la nocin con la que pretenden disfrazarse los opresores.

2. El archivo audivisual

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Se impone aqu recordar la expresin nietzscheana que advierte que mientras sigamos creyendo en la gramtica, seguiremos creyendo en Dios, un signo tan vaco de contenido para quien no tiene fe, como el trmino democracia para los que sufren la opresin de sus falsos predicadores. Estas son algunas de las problemticas factibles de abordarse desde las categoras trabajadas por Foucault, cuya obra puede organizarse en tres etapas: la arqueolgica, la genealgica y la tica. Las dos primeras instauran mtodos que, sostenidos en una hermenutica no universalista, constituyen modos de acceso a las realidades. Foucault denomina visible y enunciable a los elementos que conforman el archivo audiovisual, que vara segn las diferentes culturas. Audiovisual porque los substratos materiales sobre los que construimos nuestros discursos, slo se nos hacen visibles a travs de la luz que arroja lo que enunciamos acerca de ellos. Pero no cualquier enunciacin, sino aquella que una poca histrica considera slida, consistente, verdadera. Para Foucault un enunciado no es equivalente a una proposicin, aunque adquiere su forma. En este sentido, se considera enunciado a las aseveraciones que estn garantizadas por las prcticas sociales encargadas de validar los conocimientos. Un enunciado se genera desde las esferas culturales o institucionales legitimantes que cambian segn pasan los aos. Mito, religin, filosofa y, actualmente, tecnociencia. Los enunciados, para este autor, aunque utilizan signos lingsticos, se distinguen de las palabras, las frases o las proposiciones, porque comprenden en s mismos, como derivados de ellos, las funciones de sujeto, de objeto y de concepto. Las formaciones discursivas son verdaderas prcticas y sus lenguajes contingentes promueven mutaciones. Existe interaccin entre lo que se enuncia y lo que se ve. Existe tambin un proceso histrico que facilita diferentes modos de visibilidad y de enunciacin segn el devenir histrico. Analizar ese proceso es la tarea propia de la arqueologa. Pues dado un tema a estudiar, pongamos por caso las ciencias sociales, la arqueologa no privilegia la indagacin sobre su cientificidad o sobre su lugar en los dominios de saber, se pregunta ms bien por las condiciones histricas que las hicieron posibles. El hombre, por ejemplo, va a ser visto y enunciado de diferente manera segn se refiera a l un monje medieval o un socilogo contemporneo. El primero ve una criatura de Dios que debe ser salvada, porque su institucin (la Iglesia) lo ha enunciado en esos trminos; el segundo ve un objeto de estudio, porque su institucin (la ciencia social) as lo ha enunciado. El arquelogo filosfico busca aquello que posibilit que determinados objetos o sujetos se hayan constituido en lo que son, busca las prcticas que les otorgan significado, indaga la relacin con otros objetos o sujetos, intenta develar cmo se yuxtaponen entre ellos en un espacio inmanente (no trascendente). Investiga la enorme masa invisible que sostiene al iceberg apenas perceptible. El anlisis arqueolgico hace surgir las condiciones de existencia de los sujetos, los conceptos, las tcnicas, los valores y las cosas mismas.

3. Condicin poltica de la verdad


Hubo (y sigue habiendo) una voluntad generalizada de hacernos creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad o que quien posee la verdad, no ejerce poder, ya que la verdad se supone- es un mbito privativo de la ciencia. Sin embargo, mientras se ejerce el poder se trata de hacer valer las verdades propias y suelen rechazarse las ideas ajenas como falsas.

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El poder siempre se ejerce en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes consiguen imponer verdades estn apoyados en algn tipo de poder. Pero como el poder tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo la antigua patraa de que la verdad no tiene nada que ver con el poder. No obstante, tal como lo seala Michel Foucault, existen estrechas relaciones, por ejemplo, entre investigacin jurdica, metodologa cientfica y formas cotidianas de buscar la verdad, es decir, entre dispositivos de poder y formas de acceso a la verdad. Pero el poder si no es dominio (uso de la fuerza, autoritarismo o arbitrariedad) es positivo, es productor de deseo, de conocimiento, de justicia. Es intensidad, potencia renovadora y vital. El poder, as entendido, configura una relacin de fuerzas entre seres libres atravesados por enunciados que producen efectos de verdad. Pero conviene desconstruir o desmitificar el sentido tradicional de las verdades, analizando su nacimiento histrico y su vigencia o desactualizacin segn se modifican los procesos. Sin desatender la lucha de poderes de las que brotaron y las estrategias desplegadas para su mantenimiento. Podramos preguntarnos a qu obedece este empeo terico en analizar el tema de la verdad. Una respuesta posible es que sin ella, en su carcter de acontecimiento histrico, corto es el vuelo de la justicia, nula la fuerza de la ciencia y estril cualquier relacin social.

GILLES DELEUZE: POSCAPITALISMO Y DESEO


Esther Daz
Edipo es una idea del paranoico adulto, antes de ser un sentimiento infantil neurtico. Layo se persigue frente a su beb. Teme ser desplazado por l. Se desprende entonces del nio, lo abandona. Luego, cuando las fantasas paternas se concretan, el culpable es el hijo. No se repara en que esas fantasas fueron generadas por la rivalidad del padre, primero, y por la complacencia posesiva de la madre, luego. Esta es una de las conclusiones a la que llegan Deleuze y Guattari a partir de sus reflexiones sobre el deseo y el capitalismo tardo. En la relacin entre padres e hijos, parecera que la determinacin del sentido de esa relacin proviniera de los padres. Sin embargo, para el psicoanlisis, lo determinante es el hijo. Aunque esto lleva en s la paradoja de que siempre se es hijo con respecto a un padre y a una madre; los cuales, si estn enfermos, es de su propia infancia. Es decir, de su condicin de hijos. El hijo quiere eliminar al padre y ocupar su puesto en la cama matrimonial. A partir de ese axioma inicial, el psicoanlisis ha quedado prisionero de un familiarismo impenitente, en la que el deseo se genera en una instancia parental denominada por Freud complejo de Edipo. Sera, entonces, el padre paranoico quien edipizara al hijo proyectndole su culpabilidad y no (como pretende el psicoanlisis) el hijo neurtico quien desencadenara los conflictos. Cuando el hijo llega al mundo, se encuentra con un campo social que define sus estados y sus deseos como sujeto. Ese campo est constituido, entre otras cosas, por las prcticas, lo discursos, la economa, en fin, por las formas de vida y las fantasas de los adultos. Adems si esto es as, el padre mismo forma parte de una sociedad que lo condiciona. No habra, pues, como pretende el psicoanlisis, una primaca de las relaciones parentales en

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la conformacin de los sujetos. Estas relaciones se inscriben en una sociedad que las determinan. Lo social incide sobre lo familiar y lo individual, y no a la inversa. Por el contrario, el psicoanlisis establece que el principio de la comunicacin entre inconscientes se instituye en la primigenia relacin con la figura materna y paterna, olvidando que esos padres, a su vez, surgieron de ciertas prcticas sociales desde las que se definen a s mismos. En conclusin, para los autores de El Anti-Edipo, la familia nunca es determinante, sino determinada.

1. La produccin social del deseo


El deseo es entonces una produccin social. La produccin deseante se organiza mediante un juego de represiones y permisiones. Tal juego carga energa libidinal en la sociedad. La carga de deseo es molar en las grandes formaciones sociales y molecular en lo microfsico inconsciente. Lo molar es deseo consciente, representacin de objetos de deseo, y se origina a partir de los flujos inconscientes del deseo o cuerpo sin rganos. El cuerpo sin rganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de los individuos, de las sociedades y de la historia. Se trata del deseo en estado puro, que an no ha sido codificado, que carece de representacin o de objeto de deseo. Es el lmite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsin inconsciente est codificada, aunque el cuerpo sin rganos siga delimitando el plano de organizacin de los individuos. El cuerpo sin rganos no es ergeno, porque ergeno o sexual ya son codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin rganos de Deleuze y Guattari tiene como antecedente histrico la voluntad de poder nietzscheana y cambiando lo que hay que cambiar- la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin rganos es un inconsciente no personalizado que palpita en cualquier forma viva. La matriz de toda carga de energa libidinal social es el delirio. Delirio, aqu, no se entiende como categora psicolgica individual, sino como categora histrico social. El delirio se desplaza entre dos polos, uno tiende a homogeneizar el deseo de las grandes poblaciones desde los centros de poder y el otro trata de huir de esa masificacin deseante codificada, siguiendo alguna posible lnea de fuga del deseo (molecular). El delirio es el movimiento de los flujos del deseo. Puede ser paranoico , esquizofrnico o perverso . Pero tampoco estas categoras refieren a entidades psicolgicas individuales, ni tienen connotacin de enfermedad (por lo menos, no de enfermedad subjetiva), se trata de distintas modalidades del deseo que se manifiestan en lo social. Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder buscan interpretar el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemona. Es decir, darle una representacin para que se haga consciente. De manera tal que al codificar el deseo se torne manejable. Se torne tambin previsible y despotencido para los cambios. Es de gran utilidad para quienes ejercen densamente poder, que las personas se apeguen a ciertas representaciones del deseo. Es en funcin de esas representaciones, que es efectivo el mrketin. El deseo, en s mismo, esto es sin representacin, no tiene objeto, es ciego. Simplemente desea. No s lo que quiero, pero lo quiero ya, dice un tema de Luca Prodan. Pero cuando el deseo es manipulado para ejercer dominio sobre las personas, se lo rotula, se etiqueta, se le pone nombre . Los sujetos, entonces, saben lo que quieren, aunque siguen sin saber que ese deseo les fue impuesto. Por ejemplo, en el capitalismo, se codifica el deseo como mercadera para ser consumida. De este modo, se aporta al

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sistema capitalista y se facilita la tarea de gobernar. Lo primero, porque se fortalece el dispositivo econmico neoliberal, y lo segundo, porque se borran las diferencias, ya que se supone que son fuente de conflictos. Los romanos antiguos y los espaoles de la primera modernidad conocieron las ventajas de anular las diferencias. Los primeros construyeron un imperio obligando a sus sbditos a que hablasen una sola lengua, el latn. Los segundos establecieron su podero exigiendo que sus colonizados, no slo hablaran una sola lengua, el castellano, sino tambin que profesaran una sola religin, la catlica. La energa libidinal o deseante tiene entonces dos caras: una molar, macrofsica, totalizante, aglutinada segn los intereses del poder hegemnico; la otra molecular, microfsica, singularizante, esparcida por los tortuosos vericuetos del cuerpo social. Las singularidades deseantes (por ejemplo, una persona) ni siquiera son individuos. Hay multiplicidad de ellas en cada individuo. Cada uno de nosotros concentra una multiplicidad de modos de ser en relacin al deseo. Nos atrae el bello de una persona, el cuello de otra, las nalgas de un beb, la morbosidad de un objeto, el olor dulce o rancio de una piel. Vamos constituyendo nuestro deseo con fragmentos de estmulos que orientamos hacia lo que creemos es el objeto de nuestro deseo. Dicho objeto no es sino la representacin de algo que por s mismo es irrepresentable. La energa libidinal se transmite, y recicla, a travs de rganos acoplados a otros rganos que, para Deleuze, forman mquinas deseantes. El deseo circula constituyendo conexiones, pero tambin se producen cortes. Una boca hambrienta se acopla a un pezn dador de leche. Pero pasado cierto tiempo, se separan, se corta el flujo deseante. No existe una maquina madre y otra hijo, o existen nicamente como una multiplicidad de mquinas encajndose y desprendindose. La energa que moviliza las mquinas es del orden de las intensidades, es decir, la fuerza libidinal productiva. El corte de las intensidades deseantes es tan importante como el acople, de lo contrario, se molariza, se torna totalizante, se pega a una representacin asfixiante, cuando no mortal. Si la boca hambrienta chupa y corta, produce una pulsin molecular. Pero si se quedara prendida al seno, se fosilizara en su deseo. Tal es lo que ocurre en la pelcula japonesa El imperio de los sentidos , de Nagisa Oshima, cuando la protagonista se queda acoplada a un pene sin vida. Lo que era deseo, devino locura. Tanto en el aspecto molar, como en el molecular, la intensidad es colectiva. El fantasma deseante es grupal. El nio no desea sino lo que otros desean. Un juguete abandonado se torna deseable en el preciso momento en que lo desea otro nio. A la vez, este segundo nio lo desea porque es de otro. El ejemplo, cambiando lo que hay que cambiar, se puede hacer extensivo a los adultos. Porque el objeto ms deseado, es el que genera ms deseo. El deseo puede plegarse a la gran masa social (molarizada) o encontrar una salida. Si lo logra, se torna micro, polivalente, mltiple (molecular). Inventa, crea, revoluciona, transgrede. Ahora bien, lo molar no se identifica con lo colectivo y lo molecular con lo individual. El microinconsciente (molecular) slo conoce objetos parciales y flujos. Aunque puede haber realizaciones colectivas que no estn atrapadas por lo molar. Como los primeros recitales de rock de los hippies, las primeras rondas de las Madres de Plaza de Mayo en pleno Proceso Militar Argentino, las procesiones de antorchas de las adolescentes catamarqueas en el caso Mara Soledad Morales. Esos acontecimientos constituyeron lneas de fuga. En ellos, el deseo encontr salidas no preestablecidas. Por el contrario, puede haber tambin acciones individuales que estn molarizadas o que son reaccionarias . No toda codificacin es cosificante. En la lnea de fuga tambin se codifica, pero

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creativamente. Un artista haciendo una obra original puede codificarla, por ejemplo, como escultura o pintura, sin dejar por ello de producir intensidades deseantes liberadoras . Se pueden establecer relaciones sexuales de manera original, a pesar que el sexo es una codificacin del deseo. Por otra parte, tambin se pueden practicar codificaciones preestablecidas que son productivas. Una persona que trabaja como voluntaria en un hospital, se pliega a un cdigo hecho (ser voluntario) pero su actividad es expansiva del deseo (es decir, no coaccionante). Existen asimismo plusvalas de cdigos, cuando una parte de una mquina captura para su propio cdigo un fragmento del cdigo de otra mquina. Es el caso de la planta que se vale de un insecto para fecundar. Su cdigo fecundar captura el deseo del insecto, lo atrae simulando las caractersticas sexuales buscadas por l. Luego, el engaado retoma su vuelo sin advertir que se ha convertido en parte del aparato reproductor de la flor. En El Anti-Edipo, se denomina socius a la formacin social en su conjunto. El socius es cuerpo pleno (o lleno). Desde este concepto, se piensa al ser humano ms all de su organismo biolgico, porque sus rganos se conectan con la formacin social. La sociedad, en cambio, es la codificacin de los flujos del deseo. Las sociedades se distinguen unas de otras por los distintos cdigos impuestos a su capacidad deseante. El flujo del deseo, en tanto pura intensidad libidinal productiva, es el lmite del territorio del socius. Es como el ocano que rodea una isla. La sociedad capitalista es la isla del deseo. Todo est codificado para ser consumido. Es como un enorme maquina de tritura, de devorar y asimilar deseo. Lograr escapar de la molarizacin del deseo es desterritorializarse. Abrir una lnea de fuga. Zafar de las codificaciones . Ejercer lo indito, liberar un deseo sin forma y sin funcin. La boca que habl por primera vez se desterritorializ respecto del territorio comer. Pero los sonidos articulados comenzaron a tomar forma de lenguaje y comenzaron a cumplir funciones. Es entonces cuando la boca hablante se reterritorializ. En el proceso de la lengua interviene as mismo la mquina abstracta. Es la que efecta la conexin entre los contenidos semnticos y pragmticos de una lengua y sus enunciados. Por ejemplo, en el pensamiento de Michel Foucault, se trata de las reglas de formacin del discurso que interactan con las prcticas sociales micropolticamente.

2. El devenir de los cuerpos sociales


Deleuze y Guattari establecen tres tipos de cuerpos sociales: cuerpo de la tierra, cuerpo desptico y cuerpo del capital-dinero. El cuerpo de la tierra es propio de las sociedades llamadas primitivas. En ellas, el deseo se masifica y se orienta el deseo a travs de los tabes. No existen leyes escritas, a no ser en el cuerpo de los condenados. Las marcas corporales les recuerdan una deuda con la sociedad. El cuerpo desptico es el que corresponde a las formas de gobierno totalitarias. Aqu la ley est escrita en papeles. La deuda se ha universalizado. Todos son deudores del poder. Cualquiera es culpable hasta que no demuestre lo contrario. Aunque para el acusado, que est atrapado en un despotismo, le resulta imposible demostrar su inocencia. El cuerpo del capital-dinero o capitalismo tardo corresponde a las sociedades actuales, en las cuales el deseo se privatiza. Se lo retira de lo social. Se lo retrotrae a la vida privada, al dormitorio paterno, a la cama de mam y pap. Aparece la familia como el papel atrapamoscas de las intensidades deseantes.

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Pero el deseo es demasiado potente para mantenerlo encerrado en la pegajosa intimidad de un dormitorio. El deseo estalla, quiere escaparse por las grietas de los muros familiares, salir afuera, corretear, jugar, revolucionar, crear. Es para neutralizar esta potencia del deseo que se trata de encadenar a Edipo, invento del psicoanlisis; o al consumo, invento del capital. Tanto en el sistema primitivo (cuerpo de la tierra), como en el desptico (cuerpo totalitario), como en el capitalismo (cuerpo del capital-dinero) el deseo puede oscilar entre la paranoia y la esquizofrenia sociales. Adems, cada tipo de sociedad produce tipos prioritarios de subjetividades enfermas. El cuerpo de la tierra genera perversos sociales, individuos que no cumplen el tab. El cuerpo desptico produce psicosis paranoicas, tal como la del nazi que cree pertenecer a una raza superior. Finalmente, el cuerpo capitalista engendra perversos individuales, psicosis esquizofrnicas, padres despticos, privacin domstica del deseo y neurosis edpicas. Esto ltimo es el aporte que, sin querer, el psicoanlisis le hace al capitalismo. Pueden estar tranquilos quienes defienden un sistema de vida neoliberal en lo econmico, mientras el discurso psicoanaltico circule en lo social. El capitalismo, como organizacin social de la produccin deseante, se define, por una parte, por la destruccin de los cdigos de grupos, propios de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstraccin de la intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categora abstracta de la mercanca y el dinero. Nada ms abstracto que el concepto de moneda. Tampoco nada ms universal. El paso del trueque al dinero es el paso de lo emprico a la abstraccin. Tambin el consumo es una categora abstracta. Pues la saturacin de mercadera anula su diversidad, se convierte as en una forma pura, vaca de contenido. Hay que consumir, no importa dnde, no importa cmo, no importa qu. La mercadera es tan universal como el dinero mismo. Las actuales leyes de proteccin al consumidor, son el equivalente histrico de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolucin Francesa, que por supuesto tambin son abstractos. El deseo se convierte en cantidades abstractas. El capitalismo, como Roma imperial, como Espaa colonialista, impone un slo cdigo para gobernar. En el capitalismo tardo se trata del valor dinero, intercambiable, reversible, intemporal. Casi como las leyes de la ciencia moderna. Ciencia de la que el capitalismo tomo su racionalidad. Pero a pesar de estas capturas del deseo, siempre queda un plus , producido por los flujos que lograron no ser codificados por las estrategias capitalistas. Este plus de deseo irrumpe en los mrgenes. Produce lneas de fuga. Sin embargo, tambin en esto casos la maquinaria molarizante se pone en marcha. Se despotencia un pensamiento revolucionario, cuando las imgenes de sus lderes son vendidas en las esquinas de Pars, cuando las obras de los artistas transgresores se instalan en los museos, cuando los dueos del dinero y la poltica deciden sobre la droga y las maneras de prostituirse. En todos los casos, el capital obtura las lneas de fuga. Las reterritorializa subsumindolas bajo su control.

3. La constitucin del sujeto y el amor productivo


Las mquinas molares son sociales, tcnicas y orgnicas. Las moleculares, deseantes. El sujeto se constituye en las conexiones de lo molar y lo molecular. La libido es la energa de las mquinas deseantes. No hay sublimacin, en sentido freudiano, hay produccin. La intensidad deseante circula por todas partes. La sexualidad es una codificacin social del deseo. El deseo no tiene sexo, no reconoce sexo. Es la sociedad

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quien obliga al deseo a ser sexuado. Los soldados nazis solan tener erecciones durante los discursos de Hitler. Las mujeres italianas le suplicaban a Mussolini que las embarazara. Esto muestra por un lado, lo errtico del deseo y, por otro, su codificacin en objetos determinados. En principio, el deseo no tiene por objeto a personas o cosas aunque, en la prctica, se acumula en un objeto o en un sujeto determinado. Se trata de zonas de saturacin del deseo. Estas zonas estn establecidas para el mejor control social. Cmo podran manejarnos si amramos a un hombre, y de pronto a una mujer y , ocasionalmente, a un animal, y as sucesivamente? Hay slo dos sexos, dice el discurso oficial en un intento de ponerle etiquetas identificatorias a una masa amorfa de intensidades a las que Marx denomin sexo no humano. Es decir, deseo decodificado que finalmente aflora en los sujetos. El deseo, en s mismo, es nmade. Se alimenta con fragmentos libidinales, se potencia, se agiganta. Cuanto ms inconsciente, ms gigante. Pero la libido no pasa a la consciencia sino en relacin con cuerpos o personas determinadas. Se trata de puntos de conexin. Son los puntos en los que (con los que) hacemos habitualmente el amor. Creemos que hacemos el amor con uno. Aunque , en realidad, hacemos el amor con muchos. Mejor dicho, normalmente hacemos el amor con una sola persona. Pero esa relacin es posible por toda la potencia que se ha cargado a travs de miradas, roces, pensamientos, lecturas, sueos, y la infinita variedad de estmulos, que recibe cualquier ser vivo. El sueo de la razn engendra monstruos. Hacemos el amor con las infinitas mquinas que potenciaron nuestro deseo provenientes de mltiples personas, animales y objetos. Maquina ojo-ojo, mquina gesto-mirada, mquina roce-escalofro, mquina miembro-miembro, mquina labios-pelo, mquina mano-nalga, aunque normalmente, slo lo concretamos con una persona por vez. (o para siempre). No obstante, con esa persona, tambin se establecen circulaciones y cortes. Hay algo estadstico en nuestros amores. Pero tanta estadstica, casi siempre, se conecta con un solo partenaire. La pareja es el enanismo del deseo. No se trata obviamente- de desechar el amor de pareja sino trascenderlo, de ir ms all de los tibios lazos del dormitorio familiar. El deseo as concebido no solo circula por la sociedad en plenitud, tambin es productivo y puede promover cambios positivos. La propuesta de Deleuze y Guattari apunta a intentar los cambios desde las instituciones, desde los grupos, desde las comunidades. Se trata de analizar y de cambiar continuamente de estrategias, de molecularizar. Porque quedarse con las mismas estrategias, con las mismas ideologas, con los mismos valores impuestos por los poderes (polticos, tericos, religiosos, familiares, o los que fueren) es comenzar a domesticarse. Si bien en un punto hay que detenerse y codificar. Detenerse y recomenzar. Pues tampoco se trata de deambular constantemente por los mrgenes. La descentralizacin absoluta es destructiva. El que hegemoniza la transgresin es tan totalitario como el que hegemoniza el discurso oficial. Pero tiene muchos menos beneficios. El capitalismo tardo ha sometido el deseo de las masas a una organizacin que est al servicio del consumo por el consumo mismo. En El Anti-Edipo se propone el esquizoanlisis como alternativa militante de resistencia. El esquizoanlisis debe buscar lneas de fuga o distanciamientos entre lo libidinal molecular y las mquinas sociales molares. Sacar el deseo de la vida privada y devolverle su status nmade, hurfano, impersonal, transexual. Este anlisis aspira a invertir la frmula freudiana y decir All donde esta el yo, ha de devenir ello.

LA POSTICA

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Esther Daz

La tica moderna ha sido fagocitada por el marketing. Este cambio de dispositivo tico-social se est generando a partir de mitad del siglo XX. Denomino postica a esta nueva relacin entre el hombre y los valores. Los elementos ticos formales siguen siendo los mismos. Se trata de los valores, de lo que est bien y lo que est mal. Sin embargo, hay un cambio fundamental. El mismo reside en el tipo de interrogantes que el sujeto se plantea respecto de su accin moral. La modernidad se preguntaba acerca de lo necesario (categrico). En cambio, la posmodernidad se pregunta acerca de lo conveniente (hipottico). En la modernidad haba que preguntar qu debo hacer?. La respuesta es categrica: actuar segn el deber . Lo instrumental deba someterse a lo categrico. Haba que cumplir con el deber por el deber mismo, sin medir sus consecuencias En cambio, en la posmodernidad se pregunta acerca de lo instrumental: qu me conviene hacer? La respuesta es hipottica: actuar segn lo que se desea obtener. Adems, el deber le dej paso al derecho. Cuando se tenan deberes, haba que cumplirlos segn valores consagrados por una racionalidad universal. Cuando se alegan derechos, el sujeto debe ser responsable del uso que haga de ellos.

1. LA TICA TIENE BUENA PRENSA


En Wall Street, luego del crash de los 80, se abrieron oficinas de tica para orientar la moral de los invasores. La cultura del dinero la ha dejado paso a la tica de los negocios. Los irresponsables que en el jolgorio Reagan se enriquecieron sin escrpulos labraron su propia ruina y la de los dems. A partir de experiencias de ese tipo, cabe preguntarse, no resultara mucho ms rentable manejarse ticamente? No se tratara por cierto de cumplir deberes, sino de asumir responsabilidades, de ser responsable en los negocios, en la familia, en la sociedad, en el planeta. La moral anterior (la moderna) ola a crueldad. Exiga que el deber se aplicara sin anestesia. Postulaba un imperativo moral categrico, necesario y universal. Adems, no prometa goces. La ley vala por s misma, no por sus consecuencias. Quien cumpla con el deber era digno de ser feliz. Pero ser moral no garantizaba la felicidad. La posmodernidad repudia la retrica del deber austero y se reconoce, paralelamente, defensora del derecho individual. Accedemos al imperio de la autonoma, tan proclama por cierto por los grandes discursos de la modernidad. Lipovestsky, en El crepsculo del deber, su tercer libro sobre el individualismo y la sociedad posmoderna, celebra el advenimiento de esta tica posmoralista o del posdeber. El discurso de Lipovetsky, como si se mimetizara con la sociedad que estudia, es vivaz, gil, y seductor. Es evidente la voluntad de estilo en este autor, pues la mimesis (tal como se lo define en el captulo sobre esttica de este mismo libro) en la posmodernidad se practica sin anestesia. Es decir, se copian los cdigos vigentes, en tanto y en cuanto se consideren exitosos.

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Al analizar los cambios de hbitos de la moral, se descubre una reactivacin en la tica contempornea. Las morales hoy son polivalentes, multifacticas, mudables, consensuales. Incrementa la legitimidad de los derechos individuales y, correlativamente, corroe el deber universal. Invaden, adems, recintos nunca fatigados por la moral moderna, como las estrategias empresariales, el discurso cientfico, el respeto por los animales y la preservacin de la naturaleza. An hay ms. La moral tiene buena prensa, rating elevado y potencia vendedora. Los hospitales, si aspiran a ser lderes en su gnero organizan comits de tica. En algunos pases ya son obligatorios. Las firmas comerciales adhieren a campaas de bien pblico o colocan la palabra tica en sus marcas, logo o emblema. Estos arrojan mejores diferendos econmicos que las machaconas propagandas tradicionales. Los pases centrales se autoalertan sobre la conveniencia de ayudar a los pases pobres para que la miseria no se revierta sobre el primer mundo. Las campaas comunitarias tambin adquieren cadencias ticas. En nombre de la salud, se prohbe fumar. En nombre de la defensa de la naturaleza, se expulsa a los sin hogar de los parques pblico. En nombre de los animales, se agrede a quienes visten ropas de piel o a los investigadores que experimentan con cobayos. En nombre del derecho del feto, se ponen bombas en clnicas que practican abortos. Por otra parte, en los grandes encuentros deportivos sobre todo en los mundiales de ftbol -, los colores patrios, sobre los posmodernamente elaborados cuerpos de los competidores, despiertan sentimientos de valores compartidos. La eticidad se juega en la seduccin del espectculo. El bien y el mal se definen por penal. Cada vez se cree menos en utopas histricas. Y si bien las democracias se desestabilizan por las costumbres posmoralistas, de hecho, cada vez son menos cuestionadas en su fundamento ltimo. El mundo tiende a la democracia. Los ltimos bastiones de totalitarismo rumbean hacia los geritricos de la historia. Y el neoliberalismo, el ms joven de los totalitarismos (llamado eufemsticamente globalizacin), se expande alegremente por el mundo. Aumenta el prestigio del prestigio democrtico y, al mismo tiempo, la informacin sobre corrupcin poltica. Lipovetsky se ilusiona con esta nueva disposicin tica, individualista e indolora, que abomina de los dogmatismos y posibilita la problematizacin. Cree que el individualismo no conduce tanto a la exacerbacin de la superacin del otro como a la elevacin de la intolerancia frente a todas las formas de desprecio y de humillacin social Pero cuando el discurso de Lipovetsky calla, surgen las preguntas. Podemos preguntarnos, por ejemplo acerca de nuestras actuales exigencias ticas. Demandamos equilibrio ecolgico, transparencia comunicativa, responsabilidad poltica, ticas comunitarias y morales individuales. Estos requerimientos, surgirn realmente de nuestra libre decisin o sern preceptos que nos imponen las actuales estrategias consumistas? Nuestras convicciones morales, responden a una idea de justicia elaborada por cada uno de nosotros, o copian las consignas impuestas por el mercado? Dicho de otra manera, nuestro reclamo de responsabilidad tica es una autoafirmacin personal o ser un mero producto del dispositivo de poder que hoy manda ser tico porque descubri que ser tico resulta rentable?

2.FUKUYAMA O LA CELEBRACIN DEL NEOLIBERALISMO


Estar vivo es tener deseos. El deseo es la red que sustenta las existencias

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individuales y colectivas. La orientacin del deseo no es atemporal. Por el contrario, surge de las prcticas sociales de cada poca. Hay tiempos de predominios guerreros, o polticos, o religiosos, o estticos, o consumistas. Los sistemas de poder interactan con el deseo. El capitalismo tardo es una mquina de devorar deseos. Los deseos, una vez digeridos, se tornan redituables, es decir, consumibles o asimilables a los dispositivos de poder. Se consumen mercancas, se asimilan ideas. Un pensamiento pude ser contestario, revolucionario, transgresor o simplemente ajeno al sistema; de todos modos, se lo recicla, fortaleciendo as el diagrama de poder. Una muestra de ello es la postura del profesor estadounidense Francis Fukuyama, quien resignifica ideas de Platn, Hegel, Nietzsche y otros pensadores de Occidente y las pone al servicio del neoliberalismo. Segn Fukuyama, la satisfaccin de las necesidades vitales y la sed de riquezas no seran, como crey Marx, los principales impulsores del proceso histrico. Existe un motivo ms poderoso an que el econmico: la bsqueda de reconocimiento. Este concepto, tomado del pensamiento hegeliano, representa, para Fukuyama, el verdadero motor de la historia. No se trata de un anhelo de cosas materiales, sino de un deseo de que el otro me valore segn mi propia nocin de dignidad. La necesidad de ser reconocido es tan fuerte, que se arriesgan ms vidas por motivos ideales que por logros de beneficios econmicos, dice Fukuyama. El autor estadounidense se olvida, por supuesto no ingenuamente, que quien hace valer (lo que l denomina) sus ideales, ejercen un poder que es la condicin de posibilidad del asentamiento de sus propios intereses econmicos. Es evidente que no se necesita arriesgar la vida por lo que ya se posee. Y el que ejerce el poder simblico (en el sentido en que lo concibe Pierre Bourdieu) no tiene necesidad de arriesgar la vida tambin por beneficios econmicos. Ellos vendrn por aadidura. Existen dos aspiraciones que marcan, para Fukuyama, el derrotero de la historia universal: la bsqueda de reconocimiento y el progreso cientfico-tecnolgico. Ahora bien, si una sociedad ha posibilitado la expansin de ambas aspiraciones ha superado la historia, porque ya no tiene contradicciones profundas que resolver. He aqu lo que quiere decir el fin de la historia: no tener contradicciones profundas que resolver. Esto es lo que se ha logrado, segn Fukuyama, gracias a la victoria globalizada del neoliberalismo econmico-poltico. La nocin de fin de la historia ha sido trabajada por Alejandro Kojve, quien interpret el pensamiento hegeliano de manera altamente discutible. Fukuyama, reflexionando a partir de Kojve, asume que existen todava conflictos. Pero las contradicciones que se registran en el mundo son meras escaramuzas que no afectan realmente al diagrama neoliberal global. Son contingentes. En cambio, el triunfo del neoliberalismo es necesario, se da de manera necesaria, forzosa. Por lo tanto, para Fukuyama, la historia ya est superada. Esto no quiere decir, obviamente, que no vayan a seguir ocurriendo sucesos, pero dentro de una carril ideolgico que los orientar de la mejor manera posible. No obstante, una siniestra sombra parecera volar sobre la serena tumba de la historia. Fukuyama evoca al ltimo hombre. El hombre pensado por Nietzsche. El hombre que ha devenido decadente a fuerza de comfort. El que ya no arriesga la vida, el que no busca reconocimiento, el que se adormece en la tibieza del bienestar. El capitalismo posindustrial, al abolir las contradicciones fundamentales, podra llegar a gestar un individualismo sin pasin ni ambicin. Un ltimo hombre. Por otra parte, tanta libertad y tanta igualdad podran asimismo generar desconformes que quisieran entregarse otra vez a la guerra, que al decir de su no amado Marx, es la partera de la historia. Para conjurar esos peligros, Fukuyama convoca a Platn y a su paradigma de la ciudad perfecta. Esta se caracteriza por dar satisfaccin a todas las partes del alma: la deseante, la racional y la irascible (la que posibilita la sana indignacin). De modo similar a

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la ciudad ideal platnica, la democracia liberal satisfara la totalidad del alma humana. No existe posibilidad, entonces, de que surjan descontentos que provoquen conflictos irresolubles ni ltimos hombres que se tornen decadentes. Fukuyama considera que en la prctica social, por mediacin del liberalismo, la humanidad ha llegado a la madurez (a lo que Kant haba credo que se llegaba gracias a los principios de la Ilustracin). Pero Fukuyama advierte que en el campo del pensamiento no se ha alcanzado una madurez semejante. En el artculo periodstico que lo hizo famoso, Fukuyama ya haba abordado el mismo tema. Se lamentaba entonces de la falta de marco terico para lo que l considera el amanecer de un perodo de paz a nivel planetario. La OTAN bombardeando Yugoslavia es una de la escaramuzas fukuyamianas. Es sorprendente la pretensin de validar tericamente un sistema eminentemente pragmtico como el liberalismo actual. De todos modos la consigna est clara: hay que legitimar racionalmente al neoliberalismo en su alborada de dominio mundial. La consigna y las intenciones de Fukuyama son eminentemente modernas. Pero el pastiche conceptual que realiza entre los diversos pensadores a los que apela para construir su propio discurso es posmoderno. Y cuando uno hace obras con trozos de otros, puede caer vctima de su propio juego. Se podra invertir la frmula de Fukuyama, utilizando tambin en este caso, una categora hegeliana: la de que la filosofa no es futurologa. La filosofa comienza a pensar los hechos cuando estos ya han acontecido, no antes. La filosofa, segn Hegel, no reflexiona sobre lo que ocurrir, sino sobre lo ya ocurrido. Por lo tanto, si el neoliberalismo hoy es tema de la filosofa, es porque est consumado. Y lo que se consuma, se consume, comienza a declinar. O no, pero no es desde la reflexin filosfico que lo podemos pronosticar (a mi entender, desde ninguna). Gris es toda teora, verde, el verde rbol de la vida. El bho filosfico planea sobre los despojos de los acontecimientos. Dicho con palabras de Hegel: El ave de Minerva levanta vuelo al caer el da.

3. EL MERCADO, LA EMPRESA Y LA TICA


Las empresas econmicas registran una fuerte demanda tica. La operatividad utilitarista de la moral nunca ha sido tan explcita como en las estrategias de comunicacin de las instituciones econmicas, a partir de 1990 en adelante. El objetivo deseado es beneficiar la imagen de la empresa para acrecentar las ganancias. Se intenta construir una imagen institucional, en la que el capital simpata es tan importante como el capital marca. Las empresas se ven obligadas a definirse a s mismas ofreciendo al pblico sus propios criterios de legitimidad. Ya no se trata de administrar nicamente productos: se cuida tambin la relacin con el pblico, construyendo una imagen institucional idnea, tica, confiable y, de ser posible, filantrpica. Los expertos sostienen que a las compaas no les alcanza con ofrecer productos de calidad. Diferencian, adems entre filantropa e inversin social. Parece que la segunda es ms meritoria, porque la empresa econmica no da una especie de limosna, sino se compromete activamente con emprendimientos sociales. La sociedad puede hacer ms fcil o ms difcil la apertura de un mercado. Para ser exitosa, adems de ofrecer productos de calidad, una empresa tambin deber ser un buen vecino: la inversin social ayuda a mejorar el rendimiento de un negocio. El mandato es la calidad total; esta consigna alcanza incluso a lo moral. La corriente tica se infiltra en la empresa, cuya autoimposicin es ser comunicante. La estrategia consiste en poner en escena (es decir, en pantalla) el sentido de

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responsabilidad social y moral de la empresa. El sistema econmico clsico se centraba en el derecho natural a la propiedad y en el libre juego de los mercados. El sistema posmoderno no ofrece esas legitimaciones ms o menos aceptadas. Ahora se trata de producir imagen y venderla tratando de que se difunda fundamentalmente a travs de los medios masivos. La cada de las ideologas, la crisis de los valores y la irrupcin generalizada de la corrupcin han producido, como contrapartida, una demanda de eticidad de parte de la opinin pblica. En respuesta, las instituciones organizan comits de tica, cdigos de conducta, auditorias morales y mecenazgos. Pero no es la tica la que gobierna la comunicacin en las empresas. Son ellas las que imponen una imagen tica y la administran hacia adentro y hacia fuera de la empresa. Hacia adentro, despotenciando un discurso que exiga el cumplimiento de deberes por parte del empleado. Ahora no se trata de cumplir deberes, por el contrario, se tiene derechos. Pero el que quiere disfrutar de sus derechos debe ser responsable. Se observa en el modelo japons, por ejemplo, que en lugar de rgidos supervisores despiadados se organizan grupos de trabajadores que se comprometen a realizar determinada tarea y se los responsabiliza por ella. El sistema es tan exigente como el moderno, pero se lo maquilla de derechos humanos. Los trabajadores tienen derecho a organizar su tarea como lo deseen, dentro de ciertos lmites, por supuesto. De ah en ms, son los responsables del xito del trabajo y se atendrn a las consecuencias, si el resultado no responde a las expectativas. Por otra parte, se administra la imagen hacia fuera de la empresa, se trata de demostrar la probidad de la institucin. Si hay un sabotaje, no se deslindan responsabilidades, se las asume. Si hay una campaa de desprestigio proveniente de los ecologistas o de otros misioneros sociales a la moda, se retira de la venta el producto cuestionado, o se cambian ostentosamente los elementos conflictivos (filtro de cigarrillos, analgsicos, leche en polvo o cualquier otro producto. Tambin se negocia con consultoras de marketing, estadsticas y tendencias para que influyan en los medios de comunicacin adversos a los proyectos de la empresa. Los dueos o directivos de estas consultoras de imagen o medidoras de opinin, se autotitulan analistas polticos. Y, en cierto modo, tienen razn, pues manejan estrategias para que sus clientes pueden ejercer mayor poder, es decir, tengan mayor margen de accin poltica. Los analistas polticos son una especie de meta-empresa respecto de la empresa econmica y de los partidos polticos. En algunas instituciones, los comits de tica cumplen la misma funcin que el circuito cerrado de televisin por el que se puede ver la intervencin quirrgica de un ser querido. Sirven para la promocin de nuevos asociados. As como sirve de propaganda para la empresa plegarse a una campaa de bien pblico: cuidado de parques y plazas, restauracin de edificios, estmulo a deportistas, intelectuales y artistas, espectculos para nios, en fin, calidad tica total para mostrar el rostro bonachn de una institucin que (como empresa que es) lucra, pero que hace como que no lucra. Los yuppies de la dcada de 1980 hicieron ms ruido al caer del que haban hecho con su promocionada ascensin. Los operadores econmicos no quieren ms fracasos provenientes de una descontrolada falta de escrpulos. La historia burstil de la poca Reagan demostr que no conviene actuar totalmente al margen de la moral. Esto no significa desempolvar principio ticos indeclinables, sino suficientemente operativos como evitar las quiebras. Es as como entre los laberintos de oficinas financieras de Manhattan es posible encontrar consultores ticos para todos los gustos (como corresponde a la capital del consumo): protestantes, catlicos, judos y ateos alternan con chinos, rabes y japoneses. Este rebrote tico est marcando, acaso, que la racionalidad cientfica y su autoproclamada neutralidad tica, aplicada tambin a las finanzas, ha dejado de operar?

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Al contrario, la efectividad cuyo modelo es la racionalidad cientfica se encuentra en el mismo ncleo del proyecto: avanzar, maximizar, progresar. Y si las circunstancias histricas establecen ahora que lo rentable es ser tico, la tica debe integrarse al proceso econmico. La racionalidad cientfica (en tanto bsqueda de excelencia) opera tambin en el proceso de desarrollo econmico-social. Esta racionalidad, si bien en teora est al alcance de todos, en la prctica slo puede ser accionada por algunos miembros de la comunidad, por supuesto, los que manejan mayores espacios de poder. Esto produce, por una parte, la globalizacin de un modelo econmico hegemnico y, por otra, la intensificacin de zonas de pobreza y marginalidad, como productos obvios de ese modelo. En cuanto a la exigencia tica, resulta fcil darse cuenta de que responde a un imperativo hipottico. La forma de este imperativo es si hago tal cosa, entonces obtendr tal otra. Traducido al tema aqu tratado sera si soy tico, har mejores negocios, o si acto de manera responsable, a la larga, ganar ms, o si mostramos una imagen tica, tendremos ms clientes. Esto es justamente lo que Kant dice que no hay que hacer si uno quiere ser moral. Porque si uno quiere ser moral, hay que cumplir con el imperativo tico de manera categrica. Incondicionalmente. Es decir, se debe cumplir el deber por el deber mismo, y no por los posibles beneficios que traera aparejado su cumplimiento. El moderno deber kantiano no aceptaba ningn condicionamiento hipottico. Pero hoy ese deber declina, su lugar es ocupado por los derechos individuales y tambin por la responsabilidad que es inherente a ellos. En este marco, el pensamiento empresarial ha realizado una movida crucial. Ha puesto nuevamente en cuestin los conceptos fundamentales de la empresa taylorista vigentes a principio del siglo xx. El taylorismo fue un sistema de organizacin del trabajo en el que tambin se aplicaba el modelo progresista de la racionalidad cientfica. En este postaylorismo, la tica se convirti en el parmetro constitutivo de los nuevos mtodos de organizacin del trabajo, que se puede resumir en estos trminos: si se acuerda una tica de la empresa y una responsabilidad del personal, se mejora la calidad de la produccin y, por lo tanto, se gana ms. Pero as como en el esquema taylorista no importaba el bienestar del obrero en s mismo, sino en funcin de la produccin, en este giro tico no importa lo tico en s mismo, sino la posibilidad de xito. Los annimos accionistas les exigen a los investigadores y a los tcnicos no slo la previsible puesta al da de sus productos, sino tambin de su imagen social. Todos los signos que reflejen menosprecio por los hombres deben de ser combatidos; la falta de confianza, tambin. El dinamismo econmico requiere una imagen de responsabilidad. Los nuevos dispositivos de la racionalidad empresarial se constituyen son sistemas de participacin, programas de formacin, incremento de las responsabilidades, actividades comunitarias y asuncin de un destino colectivo (el de la empresa). La gestin participativa desde los obreros hasta el pblico, pasando por todos los estamentos personales de la empresa, busca la dinamizacin del conjunto, movilizacin individual y compromisos reales. La empresa se involucra en la vida privada de sus agentes y parte de esa vida privada se transfiere a la empresa. Todos los miembros de la empresa participan en la clarificacin de los valores fundamentales. Antes la empresa prescriba disciplina, hoy, flexibiliza. Ordenar deberes mecnicamente se ha tornado obsoleto, la empresa de excelencia necesita el compromiso de todos sus colaboradores. En Estados Unidos, ms de trescientos cincuenta mil millones de dlares eran administrados (a principio de la dcada de 1990) por instituciones financieras en funcin de criterios ticos. Pero independientemente de la mayor o menor productividad lograda, con esta irrupcin de algo a lo que se le llama tica de las empresas o del dinero se

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puede ver ya los efectos en el personal. El 90 por ciento de las grandes firmas estadounidenses han establecido programas de antiestrs. La moral de la autonoma y la expansin contribuye a generar ansiedad, surmenage y depresin. Parecera que la autonoma individualista posmoderna se paga con desequilibrio emocional. La tica hoy ha pasado a ser un parmetro econmico ineludible. Penetra tambin los laboratorios, gabinetes cientficos, comits hospitalarios, consultoras de relaciones humanas y asesoras de imgenes para polticos. Esto puede leerse como la ms reciente astucia de la razn cientfica. El sabio antiguo no poda prescindir de la tica, conocer implicaba al mismo tiempo elegir bien. Pero, en la modernidad, el conocimiento se divorci de la tica. El investigador moderno estaba exento de responsabilidad tica respecto de los conocimientos que transfera a la cultura. El cientfico posmoderno, en cambio, tiene que pensar nuevamente en convivir con la tica. Pero no se trata ya de la envejecida y gruona moral kantiana del deber absoluto, sino de una tica divertida y seductora, una tica meditica. La tica de los derechos, de la responsabilidad y de los grandes xitos econmicos.

4. LA SOLIDARIDAD EN LA ERA INDIVIDUALISTA


En nuestro tiempo estn surgiendo movimientos solidarios de nuevo cuo: vecinos que se renen espontneamente para tratar de solucionar problemas comunes, lugares de encuentros para el intercambio de servicios y el canje de objetos, movilizaciones exigiendo reparacin de injusticias, empresas econmicas comprometidas con alguna causa social, acciones comunitarias en defensa del derecho de las minoras, organismos no gubernamentales para la promocin de becas e investigaciones, centros de autoayuda y de gestin vecinal se suman al voluntariado y a los mecenazgos tradicionales. Analizo aqu algunas de las condiciones histrico-culturales que posibilitan estas nuevas formas de insercin social.

4.1 La tica del sentimiento y los medios masivos


En el mundo contemporneo el desencanto poltico cohabita con la reafirmacin de las democracias; el culto del individualismo, con la participacin social; el rechazo de los deberes altruistas, con nuevas formas de solidaridad. Termina una poca de deberes absolutos y se inicia otra de sentimientos autogestionados. La moral de los deberes absolutos fue el paradigma de la modernidad. La autopromocin de los sentimientos es una caracterstica de la poca actual. El sujeto moderno trataba de cumplir normas impuestas desde las instituciones. Estas normas provenan fundamentalmente del Estado, la familia, la escuela, la iglesia y la justicia. Cumplir normas no garantizaba la felicidad, pero dejaba la estoica sensacin del deber cumplido. La tica del sentimiento, por el contrario, no exige ni impone. Esta tica conmueve. Se moraliza desde la emocin. En esta nueva disposicin tico-social los individuos se sienten cada vez menos propicios a cumplir deberes obligatorios, pero se sienten cada vez ms interpelados por el dolor ajeno. La tica del sentimiento es el producto de una sociedad orientada por los medios masivos de comunicacin. Ellos son quienes establecen las causas prioritarias, estimulan la generosidad y despiertan la sensibilidad del pblico. Frente a hechos altamente mediatizados la gente responde con actos solidarios. Atentados terroristas e inundaciones son casos testigos de esa actitud altruista; sin negar, por supuesto, que tambin existen movimientos de asistencia social voluntaria menos impactantes que la solidaridad inducida por los medios. Una solidaridad

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instantnea y eficaz. Los medios no solo estimulan la solidaridad, tambin informan acerca de ella y ofrecen tcnicas para efectivizarla. Nos enteramos por los medios, por ejemplo, de que una mujer de 90 aos salv de la muerte a su joven empleada domstica mediante un oportuno masaje en el pecho mientras le suministraba respiracin boca a boca. Cuando se le pregunt a la anciana dnde haba aprendido ese procedimiento de salvataje, dijo que lo haba visto por televisin. Ahora bien, los medios no cumplen la misma funcin que cumplan las instancias tradicionales de la moral. No crean una conciencia regular de deberes interiorizados. Gestionan, ms bien, la opinin pblica produciendo efectos de solidaridad. Pero se trata de una solidaridad acotada a determinadas circunstancias, ms que de proyectos altruistas de largo alcance. Antes se apelaba al deber, que es permanente; ahora se trata de conmover, que es el del orden de la espontaneidad. La emocin prevalece sobre la ley; el sentimiento, sobre la norma.; el corazn, sobre la razn. La tica del deber era rigurosa y severa, la del sentimiento es libre y flexible. Esta ltima apela a la responsabilidad y a la iniciativa de las personas; aquella, en cambio, apelaba a la obligacin y a la obediencia a las leyes.

4.2. La donacin de rganos


Las nuevas formas de solidaridad apuntan al placer de encontrarse con el otro, al deseo de autoafirmacin social, a la ocupacin alegre y desinteresada del tiempo libre. El solidario se puede relacionar con otras personas de manera vital o meditica. Esta disposicin alegra y dignifica al mismo tiempo. Existe, en cambio, cierto tipo de reclamo institucional filantrpico que no obtiene la respuesta esperada, se trata de la donacin de rganos. Parecera que las campaas solicitando este tipo de donaciones no suscitan adhesiones tan fuertes como las catstrofes sociales o naturales. Quizs la causa habr que buscarla en la sensacin de carencia de participacin vital implcita en una donacin de rganos. Se trata de una solidaridad a posteriori de la muerte del donante, en la que este no disfruta (sino imaginariamente) de los efectos de su accin. El participante en acciones comunitarias relaciona el deseo de ayudar a sus semejantes con la bsqueda de s mismo. Ese espritu se capta en las prcticas vecinales de trueque, en las movilizaciones para el esclarecimiento de hechos delictivos, as como en las tareas hospitalarias o de salvataje realizadas por voluntarios. Quien participa en una accin altruista siente su compromiso efectivo con los dems. Parecera en cambio que quien dona sus rganos realiza un depsito cuyo reembolso moral no podr disfrutar. A esto hay que agregarle nuestra innegable pertenencia a una cultura negadora de la muerte. La muerte es para nosotros aquello de lo que no se habla. Y si se la elude cuidadosamente en los discursos, resulta bastante coherente que tambin se la eluda en la consideracin de los proyectos solidarios. Cooperar con el otro aqu y ahora, aliviar su dolor dentro de los lmites de la propia vida, parece ser ms seductor que donar rganos para un futuro y un ser inciertos. Esa posibilidad tal vez hubiera sido atractiva en la modernidad, en tanto esta apuntaba al futuro. Se tenda al sacrificio por un maana mejor, aunque no ese maana no fuera el nuestro. La tica del deber moderna apuntaba al porvenir. La tica del sentimiento posmoderna, por el contrario, apunta al presente, al disfrute puntual. La solidaridad posmoderna es bsqueda de convivencia y desarrollo personal. Se produce fundamentalmente por motivacin sensitiva, ms que racional. Desconfa de los imperativos absolutos y apuesta preferiblemente a la iniciativa personal. Por ejemplo, en la

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Argentina, entre varias formas de intercambio social, existe una asociacin solidaria llamada Amor y Respeto al Prjimo. Se trata de una entidad que ayuda a familiares de vctimas de accidentes de trnsito. Sus fundadores comparten historias de vida comunes en las que coinciden la muerte, las lgrimas y los agotadores trmites judiciales. Estas personas canalizan su angustia colaborando, sin fines de lucro, con otras personas que sufren un dolor similar al suyo. Y es en la interaccin real y efectiva, en una especie de autoasistencia mutua, que encuentran el sentido de su accin social. Se trata de una teraputica identificadora. Tambin el voluntario de hospital o el asistente en situaciones de catstrofe se identifican con los que sufren; no ya desde un dolor compartido, sino comprendido. Existen situaciones que nadie puede asumir por otro. En un sentido profundo siempre estamos solos cuando nos enfrentamos a situaciones lmites. La parturienta mejor atendida no puede dejar de sufrir su dolor. Cada uno de nosotros debe soar sus propias pesadillas. Ni el padre ms carioso puede sufrir pesadillas en lugar de su hijo. Cuando nos enfrentamos con la muerte debemos atravesar ese umbral irremediablemente solos. Pero siempre existe la posibilidad de llegar a comprender el dolor ajeno y de que alguien comprenda el nuestro. La comprensin como apropiacin existencial de la fragilidad humana es la condicin de posibilidad del acto solidario.

4.3. El fin del Estado-providencia


En pocas de Estados fuertes, como en general fueron los modernos, las instituciones rectoras de la sociedad imponan deberes y se tomaban obligaciones respecto de la poblacin. Pero a partir de la crisis del Estado-providencia acaecida a partir de la dcada de 1980, lo estatal comienza a vaciarse de contenido moral y se desentiende, poco a poco, de la asistencia social. Este nuevo estado de cosas posibilita el accionar de iniciativas particulares surgidas de la sociedad civil. Desde la disolucin de los grandes discursos tico-polticos, los valores morales solidarios de la poblacin van ocupando, cada vez ms, ese vaco gubernamental. El achique del Estado posibilita (y tal vez estimula) la participacin social. Pero no se trata de una participacin fra y distante, sino de una participacin identificatoria y seductora. El Estado, en su retirada, ha dejado al descubierto amplios bolsones de necesidades sociales. El individualismo contemporneo asla a los seres y disuelve las redes tradicionales de solidaridad (estatales, religiosas, familiares); pero genera al mismo tiempo nuevas formas de interaccin social. La preocupacin altruista es precisamente una respuesta a esa necesidad de participacin y de integracin comunitaria. Adems, el servicio voluntario permite mantenerse activo, sentirse til y, en algunos casos, llenar vacos angustiantes desarrollando formas de pertenencia. El incremento de las aspiraciones neoindividualistas no es la tumba del voluntariado, es su estmulo. Es a fuerza de constituirse como individualidad que se siente ms fuertemente la necesidad de compartir. La afirmacin del s mismo toma forma ejemplar en los grupos de ayuda mutua. En ellos, los afectados por algn mal se convierten en voluntarios ayudndose mientras ayudan al otro. Los alcohlicos ayudan a otros alcohlicos; los ex-drogadictos, a quienes estn tratando de dejar la adiccin; los incapacitados se ayudan entre s. La solidaridad contempornea es una moral sin obligacin ni sancin. En nuestro tiempo, el deseo de beneficencia no encuentra ya su fundamento en una tica del deber y la obligacin. Se inscribe principalmente en un proceso de dignificacin y respeto en el que los seres humanos disfrutamos la alegra de compartir, de colaborar, de pertenecer. Ante la creciente indiferencia de los Estados por las cuestiones sociales, por un lado, y ante la imposibilidad de salidas puramente individuales (an en la era del individualismo),

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por otro, se impone una tercera posicin: la actitud solidaria. El llamado tercer sector crece en nuestra sociedad contempornea. Las organizaciones no gubernamentales de asistencia y ayuda comunitaria se expanden y traspasan fronteras nacionales. Los lmites entre Estado, mercado y sociedad civil se flexibilizan y reacomodan. El sujeto actual, que descree de los imperativos externos, apuesta a los designios de su autodeterminacin. Y es desde ella que encuentra el disfrute de los actos solidarios, del respeto por el otro y de la responsabilidad social. El Estado, en su retirada, ha dejado librados a su suerte a amplios sectores de la poblacin. Una de las caractersticas de la economa de mercado es el aumento de la productividad y las innovaciones tecnolgicas, pero su contracara es el aumento del desempleo y la exclusin social. Ante el estancamiento de medidas gubernamentales para asumir los mltiples problemas desatados por esta situacin, existen grupos de personas cuya sensibilidad social las impele a movilizarse en ayuda de los dems. Esto, en ltima instancia, es tambin una manera de sentirse bien consigo mismo. Se trata de inventar estrategias de resistencia a la injusticia y de promocin de formas de respeto y asistencia mutua. Se trata de encontrar puntos de acuerdos mnimos en torno de los cuales se constituyan regiones de coincidencia entre lo pblico y lo privado para el cuidado del medio ambiente, la provisin de servicios sociales, la lucha contra la desigualdad y la defensa de los derechos. En definitiva, se trata de iniciar o proseguir un debate acerca de la cooperacin social donde se pueda cumplir el rol - humanitario y estimulante - de ser nada ms y nada menos que gente que trabaja con la gente haciendo de la cooperacin social una realidad. Se trata, en ltima instancia, de una micropoltica puntual, acotada, humilde si se quiere, pero que florece por aqu o por all entre las malezas salvajes de la indiferencia o del mero lucro comercial.

5. PEDAGOGA DEL CAOS


Slo el paso del tiempo decidir si estamos transitando una nueva poca histrica o si an persistimos en la modernidad. Los medievales no eligieron ser medievales. Los tericos posteriores a ellos son quienes les dieron esa ubicacin histrico-cultural. Otro tanto pasar con nosotros seremos posmodernos? En realidad, no es nuestra eleccin. No obstante, esta poca histrica de cualquier manera que se la denomine tiene aristas positivas y tambin negativas, como cualquier poca histrica. Pero lo que ya no podemos tener es la capacidad de amar sin presentir, como en plena modernidad. Es difcil apostar a un maana mejor, aunque es angustiante no poder hacerlo. Uno de los grandes referentes de la posmodernidad es la expansin de los medios masivos de comunicacin. Ellos estn constituyendo sujetos sujetados a prcticas fragmentarias, movilizantes, divertidas y saturadoras a la vez. Adems, estn produciendo soledad, autismo de pantalla o autismo frente a la pantalla. Estas prcticas, interactuando con otros elementos determinantes de nuestro tiempo, agudizan el individualismo. El individualismo fue un invento moderno. El hiperindividualismo, posmoderno. En Manhantan, el 75 por ciento de los hogares son unipersonales; en Pars, el 50 por ciento. En la ciudad de Buenos Aires el 35 por ciento de las viviendas est habitado por personas solas. Somos clulas en una sociedad de masas. La globalizacin es celular. Pero la modernidad no slo creo el individualismo, creo asimismo ideales muy fuertes, tan fuertes que actan todava. Sobretodo en ciertas instituciones, por ejemplo, la escuela. La escuela argentina se constituy como tal en el siglo XIX, cuando la Argentina era un Estado, pero todava no era una Nacin. Se trat entonces de borrar las diferencias. La imposicin del delantal blanco para todo escolar es un paradigma de este ideal de igualdad o unidad que, en realidad, an no se posea. Es decir que la escuela atrasaba,

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como es capaz de atrasar un reloj. Tena fachada de nacionalidad, pero era una especie de compendio de diferentes etnias y naciones. Hoy sigue atrasando, pero en otro sentido. Existe una escuela moderna a la que asisten individuos posmodernos. Porque el nio que llega a la escuela ya fue culturalizado, entre las diversidad de nuevas prcticas sociales, por la pantalla; obviamente del televisor. Y, en algunos casos, por las pantallas: computadoras, electrodomsticos inteligentes, juegos electrnicos y circuitos cerrados, entre otras pantallas posibles. El choque entre valores muy dismiles, o la multifactica pluralidad de los mismos, suele crear sensacin de incertidumbre, de inestabilidad. No obstante, como se vio en el captulo La posciencia de este libro, no necesariamente el caos significa muerte. En muchos casos, del caos puede surgir el orden. Mejor dicho, un nuevo orden. El concepto de estructuras disipativas elaborado por Ilia Prigogine puede utilizarse para pensar la situacin de caos que por momentos parece vivirse o se vive realmente en una escuela premoderna o moderna que atiende a nios y adolescentes posmodernos. En los procesos educativos se producen situaciones que, si bien son caticas, contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Obviamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la educacin. Pero tal vez tambin en esto convendra escuchar a Prigogine. Quien asegura que si l intenta revertir los conceptos clsicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, lleg a la conclusin que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida; que un proceso no se pueda revertir no necesariamente implica que se agota. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades. En chino, el trmino que denota crisis, denota tambin oportunidad. En otras pocas se sostena que la pedagoga deba conducir a la perfeccin del ser humano. En plena poca tecnolgica y digital, esos valores evidentemente estn siendo descartados. Hoy el ideal del hombre ilustrado le est dejando su lugar al ideal de la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computacin que envejecen tan pronto como se los comienzan a manejar con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, ms que a la adquisicin definitiva de los conocimientos. El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser ledo de manera lineal, siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con las imgenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de las imgenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad que la actual intoxicacin de informacin trae aparejados varios inconvenientes, pero no deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la desaparicin del tiempo. La mayora de los contemporneos activos nos quejamos por la falta de tiempo. La simultaneidad informtica y meditica nos obliga a reacciones instantneas y nos aleja de la reflexin. Adems, la desaparicin de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informticas (E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el telgrafo y el telfono). Las formas humansticas de la meditacin y la crtica han entrado en crisis. Pero la crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafos pedaggicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una poca histrica dej detrs puede ser legtimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda

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tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexin pedaggica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifactica. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no estn determinados de manera frrea. Los mrgenes epistemolgicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen ms complejos. Por otra parte, en tica se asiste a una pluralidad de cdigos. Cada vez se presta ms atencin al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teora) las posturas ajenas por dismiles que sean de las propias. Las actuales prcticas sociales, cientficas y morales le exigen a la pedagoga teoras acordes con la poca que nos toc vivir. La consideracin del conocimiento y de las subjetividades como construcciones histricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, ms bien, tratar de comprenderlos no ya como objetos de estudio, sino como sujetos de dilogo. Estamos en el umbral de un nuevo captulo de la historia de la pedagoga. Nuestro desafo, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina cientfica en continuo proceso de cambio: una pedagoga de lo previsible, pero tambin del devenir - en ltima instancia - una pedagoga del presente que no reniega del pasado pero que apuesta al futuro.

LA POSMODERNIDAD Y EL DESARRAIGO DE EROS


Esther Daz

1. Amor productivo y amor desarraigado


Platn toma mitos originarios de nuestra cultura y los reinterpreta. Los arranca de su condicin de relatos y los mediatiza a travs de las ideas. Instaura as un nuevo gnero literario, la filosofa. En su manera de hacer filosofa, Platn retoma dos grandes amores de juventud: la poesa y la poltica, y las despliega a travs del concepto. Pues, qu es la filosofa sino un juego conceptual entre poesa y poltica, entre metfora y realidad, entre pensamiento y estrategias, en ltima instancia, entre saber y poder? El mito, sabido es, es una de las condiciones de posibilidad del logos. En Platn, el logos surge de las entraas mismas del mito. Uno de sus mitos preferidos es justamente el de Eros que, tal como aparece en el Banquete , es hijo de Pena , la pobreza, y de Poros, el recurso. Y, desde esa aparente contradiccin entre la carencia de objeto, por un lado, y la abundancia de astucias para seducir, por otro, se posibilita nada menos que la perpetuidad de la especie o la perpetuidad del espritu transmutado en obras bellas. Solemos asimilar el amor con el deseo. Pues el amor siempre es del orden del deseo. Y el deseo, tal como lo describe Platn, es el anhelo por lo que no tengo, por lo que me falta. El deseo tiende al futuro. Aspira a lo inalcanzable: al objeto del deseo. A partir de

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este concepto griego, Jaques Lacan acua la proposicin el deseo no tiene objeto, cuyo sentido profundo es que el deseo nunca se clausura, a no ser con la muerte. Cuando estoy vivo, cuando soy capaz de sentir amor, aspiro a un objeto inalcanzable. Un objeto que parece satisfacerme, en un fugaz y entraable instante, pero que huye nuevamente de mi posesin. Es a partir de esta idea que los griegos asimilaban el deseo con el Ave Fnix. Este ser alado devorado por el fuego, que renace una y otra vez desde sus propias cenizas. Otro referente del amor es la sexualidad. Pues se puede concebir el sexo sin amor, pero no el amor sin sexo. O, dicho de otra manera, sin sensualidad, sin seduccin. Por supuesto que existen amores en los que la relacin carnal no se consuma. Pero ese tipo de amor, por una parte, sublima la sexualidad (no es que no la sienta). Los encendidos cnticos del Cantar de los Cantares, de Santa Teresa de Jess y de Fray Luis de Len dan buena cuenta de ello. Y, por otra parte, es un amor mezquino. Porque elide la humillacin del cuerpo. La desnudez suele ser el primer peldao de la humillacin. Los torturadores, en general, la primera agresin que le infringen a su vctima es desnudarla. Ahora bien, en el caso del amor que se consuma carnalmente, no se trata obviamente de ese tipo de humillacin, sino de la humillacin del despojo, de la entrega, del mostrarse sin mediaciones, sin la reconfortante seguridad que nos da estar vestidos. Es el aqu estoy, esto soy yo ofrecindome sin envolturas, sin resguardos, entregado. Hasta Jess, al introducirse en el cuerpo de sus fieles - por medio de la hostia - dice este es mi cuerpo. Tambin Platn tiene en cuenta el cuerpo. En el Banquete se describe el camino ascendente de Eros dirigindose desde los cuerpos bellos a las almas bellas, desde las almas bellas a las bellas leyes, desde las leyes a las bellas ideas, para alcanzar, finalmente, la ms bellas de todas las ideas, es decir la idea de Verdad. Se accede as a la contemplacin de la belleza, es decir, a la teora. Pues teorizar es ver, observar, contemplar. La teora entonces como contemplacin de la belleza, constituye una condicin necesaria para el advenimiento de Eros. De modo tal que en Platn, la culminacin de Eros es la contemplacin pasiva? Si se atiende nicamente la literalidad de los textos, parecera que la escala ascendente del amor culmina con la mera contemplacin, que es al mismo tiempo posesin de la verdad. Pero una lectura ms atenta nos alerta que no se trata de una pura contemplacin pasiva, sino ms bien de una aspiracin que compromete activamente al amante. Pues ya en la primera etapa de la bsqueda amorosa, es decir, en el enamoramiento de un cuerpo, se debe tratar de engendrar en l bellos discursos. Sin embargo, como la belleza que reside en ese cuerpo es compartida por todos los cuerpos bellos, sera harto mezquino amar un solo cuerpo. Por eso deben amarse a todos los cuerpos bellos, hasta comprender que, en realidad, esos cuerpos albergan algo mucho ms valioso, que su efmera belleza material. A partir de ese momento, los viajeros del amor buscan el alma y no se satisfacen con un alma, desean todas las almas. Aunque de pronto comprenden que existe algo ms bello an: las formas (ideas) bellas. Ellas son las que permiten que todo lo dems sea bello. Y cuando el amante se encuentra con ese mar de belleza, que es la verdad, recin entonces est en condiciones de engendrar muchos y bellos discursos. Discursos que surgirn de cuerpos bellos en tanto y en cuanto estn in-formados (conformados) por almas bellas. Se accede as a la contemplacin de la belleza, es decir, a la teora; pero adems de teora (visin) hay tambin gestacin, cpula, coito; tales son las metforas platnicas. Se trata pues de una actitud productiva y no meramente contemplativa. La teora, en definitiva, constituye una condicin necesaria para el advenimiento de Eros, pero no suficiente. Se necesita tambin la accin. Platn presenta esa accin como fecundacin, como movimiento que conduce a engendrar y a parir. Parir bellos discursos y

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pensamientos pero, asimismo, bellas normas y bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades, bellos saberes. El objeto de Eros no es, por tanto, la posesin de la belleza a travs de la contemplacin, sino la generacin y el parto de la belleza. Si Platn hubiera considerado el tema de la ascensin amorosa nicamente en el Fedn, habra que concluir que la consumacin de Eros es la contemplacin. Pero la contemplacin esttica del alma aparece relativizada en el Fedro, mientras en el Banquete y en La Repblica, la doctrina de un Eros contemplativamente esttico coexiste con un Eros dinmico, engendrador, paridor y partero de bellos discursos, bellas leyes, bellas normas. Incluso, bellas ciudades. Porque una ciudad para ser bella debe ser justa y, si es justa, es buena. He aqu la culminacin de la dialctica platnica: belleza-justicia-bien. Este Eros dinmico no podra alcanzar su plenitud en la perfecta inmovilidad de la teora pura. Se completa, en cambio, en el no cesar de moverse del alma platnica y en metforas sexuales tales como: contacto, nupcias, coitos, concepcin, dolores de parto, nacimiento. Existe una produccin del alma fuera de s misma. Hay alteridad. El sujeto que persigue a Eros se trasciende a s mismo, engendrando y pariendo hijos del espritu. Se trasciende en una piesis (produccin, poesa ). El objeto de Eros no es, por tanto, la posesin de la belleza a travs de la contemplacin sino de la generacin y el nacimiento de la belleza. La pareja humana, en la dimensin del Eros platnico, no es ni siquiera un simulacro de Eros, es simplemente un escaln el ms bajo en la gradacin ertica que conduce a la verdad. Es un amor vuelto sobre s mismo, ensimismado. En cambio, la verdadera produccin amorosa, si bien comienza en el cuerpo, o se la comprende a travs de metforas sexuales, no se agota en el cuerpo ni en el sexo. Sin embargo, el cuerpo y el sexo, en algunos textos platnicos, tampoco son excluidos. Pero no son fines en s mismos, como tampoco es un fin en s mismo el amor a un solo cuerpo o a una sola alma. Cuerpos y almas individuales son pasos necesarios para la ascensin, la contemplacin y luego, la produccin.

2. Amor apolneo y amor dionisaco


La productividad o piesis, en Platn, proviene de haber accedido a la verdad y de retornarla a la polis hecha obra. El amor, tal como lo entiende Platn, no tiene nada que ver con dormitorios cerrados, fidelidades controladas o escenas primarias freudianas. No porque, como podra inferirse del Fedn, el amor sera platnico en el sentido vulgar del trmino, es decir, no consumado; sino porque el amor es mucho ms que eso, o mejor dicho, es otra cosa. El Eros platnico es enorme, es social, es filosfico, es poltico, es artstico, es un motor anmico que se plasma en bellas obras urbanas. Deleuze toma este sentido del Eros platnico y lo reinterpreta concluyendo que el deseo y su objeto forman una unidad. Nada de carencias (que es el amor de la primera parte del discurso de Diotima); nada de huecos que no se llenan o de falos ausentes (como en Lacan); nada de impulsos reprimidos y sublimados (como en Freud). El amor, en tanto deseo, para Deleuze, no carece de nada, no carece de objeto. El deseo y su objeto forman una unidad. Desear es producir. Dice Deleuze que los revolucionarios, los artistas, los creadores saben que el deseo abraza la vida, con una potencia productiva de forma tan intensa, que casi no queda lugar para ninguna necesidad. Eros es mucho ms que deseo, es productividad. Eros no se concibe sin piesis. El alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye un principio imperecedero, como la idea. Pero el alma, a diferencia de la idea, alcanza su principio eficiente a travs del movimiento

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continuo. Es por ello que cuando perdemos creatividad, cuando perdemos capacidad de producir nuevas obras, el amor muere. Y esto tambin ocurre en esa miniatura de Eros que es la pareja humana. Michel Foucault traslada esta idea a los dispositivos de poder. Cuando se pierde movilidad y creatividad, cuando una especie de esclerosis impide la renovacin de las estrategias, se deja de ejercer poder, es decir, se pierde. Por los mismos motivos, se pierde el amor. La pasividad es muerte. En cambio, el Eros productivo es poder. Las estrategias del amor y del poder requieren movimiento, interaccin entre los cuerpo, las almas, las ideas, y las obras. Eros, en Platn, interacta con Sofa, es amor y bsqueda de la sabidura. Pero no slo apolnea (ideal, racional), sino tambin dionisaca (material, fecunda). Si imaginamos al Eros platnico como una moneda o una medalla, una de sus caras es apolnea y la otra, dionisaca. En la faz apolnea, se iluminan los ojos del alma y se accede a la contemplacin de la idea (trada alma-luz-idea). Por otra parte, en la faz dionisaca, no slo se interacta con almas y con ideas, tambin con cuerpos y con materialidades, engendrando obras y discursos bellos. Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, presenta lo apolneo como saber mediatizado y lo dionisaco, como conocimiento frontal. Apolo mediatiza a travs de la representacin, de la racionalizacin; es el dios que hiere de lejos. Por el contrario, Dionisos nos arroja contra la cruda realidad sin anestesia, sin mediacin racional. Apolo, divinidad de las artes plsticas, representativas, armnicas, mesuradas. Dionisos, de la msica, del desenfreno, del caos, del azar, del impulso al orgasmo que engendra un conocimiento cruel, terrorficamente directo. Mutatis mutandis, lo dionisaco, para Nietzsche, y el conocimiento de la verdad, para Platn, aseguran perpetuidad. En Platn, el Eros productivo es una tensin entre deseo como carencia y la idea como absoluto a ser contemplado. Esa tensin impulsa a la accin. En el Banquete, la piesis es el pasaje del no ser al ser El pasaje del amor-carencia al amor piesis . La obra artstica o tcnica (tjne) es la obra en la que el proceso ertico-potico alcanza su culminacin. Pues la tjne saca a luz la energa que est oculta en la naturaleza. Las obras, que se implantan en las ciudades, derivan de ese pasaje del alma por la belleza, posibilitada por el impulso ertico que permite que la belleza se instale en el mundo gracias a su carcter productivo. En el Fedro , aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiracin o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la mana o locura divina, en la que el sujeto se entusiasma. Es decir, es posedo por una divinidad y se conduce como un enajenado. Pues Eros es tambin locura. Pero una locura que es condicin de posibilidad para el encuentro con la belleza. Aunque esa enajenacin es momentnea, es una va, un impulso para poder ascender a la Belleza y retornar a la polis preado de bellezas (discursos, obras, leyes, ciencia). Esa mana estimula el proceso educativo. En otros textos platnicos el buscador ertico de la verdad, al menos metafricamente, debe morir para que su alma alcance la inmortalidad. De todos modos, locura y muerte connotan la condicin de enajenacin del enamorado. Se puede hablar entonces de una doble trascendencia de Eros. En primer trmino, la que conduce al alma entusiasmada hacia la Idea de Belleza, Y, en segundo trmino, la que re-conduce a ese alma, desde la Idea hacia la ciudad. La primera va es contemplativa; la segunda, productiva. Se retorna a la inmanencia atravesado por la trascendencia.

3. Amor desarraigado

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El viaje platnico del alma por la Belleza se ha escindido irremisiblemente en la realidad histrica occidental contempornea. Tal vez nunca existi, a no ser como idea regulativa para algunos espritus escogido, o tal vez se la podra pensar (cambiando lo que hay que cambiar) como ideal platnico-cristiano en los siglos medios. Pero es indiscutible que en la modernidad se produce una escisin de ese ideal. El desgarramiento de Eros se consuma dramticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena modernidad. El romanticismo coincide, histricamente, con la consolidacin de la civilizacin industrial burguesa. Se produce una suerte de sube y baja cultural o de enfrentamiento de polos opuestos. Como si hubiera sido necesario tanto lirismo para contrarrestar tanto mercantilismo. La locura y la muerte, para los romnticos, dejan de ser un medio y pasan a ser un fin. En el ideal platnico, la mana y el anonadamiento constituan un camino de renuncia al s mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romntico, Eros se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor; en ambos, hay locura de amor. Hay que manchar las blancas camelias con rojos vmitos de sangre, como la Margarita Goutier de Alejandro Dumas. Desde otro punto de vista, en el plano objetivo, en sentido hegeliano, de lo econmico-social la produccin (en sus distintas manifestaciones) pierde todo vnculo con Eros y Belleza, en la madurez de la modernidad. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y en tecnologa sin poesa. Se trata de una tcnica arrancada del cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una produccin sin belleza, un proceso social sin amor. El divorcio de episteme y tjne . Los conceptos modernos de deseo y de produccin se han constituido desde la escisin. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la produccin se orienta por la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una innegable escisin emprica, ha generado asimismo un ideario regulativo de conductas y valores. Es el imaginario de una experiencia en la que la sntesis platnica de Eros y Piesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro pblico, el de la produccin mercantilista. sta ya no responde a una ideal cvico o tico social, es decir objetivo en sentido hegeliano, sino simplemente a excelencias econmicas orientadas segn la fra racionalidad cientfico-tcnica propia de la modernidad. Paradjicamente, el comienzo de la produccin desapasionada es contempornea del amor pasin. En el Eros romntico no hay apertura a la trascendencia porque el deseo no aspira a la Verdad, el Bien o la Belleza, sino a la Muerte o la Locura. A veces, parecera que, en el romanticismo, lo ms importante es el otro, ya que se enloce o se muere por amor a otra persona. Y esto podra interpretarse como un modo de trascendencia. Pero si se adopta esa postura, lo que no se tiene en cuenta es que en realidad se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio o el abandono. En el romntico la energa ertica se vuelve sobre el sujeto, destruyndolo. Hegel categoriz la figura histrica del romanticismo como Alma bella. Es el alma que sufre por la belleza pero se agota en el anhelo, ensimismndose en la subjetividad. Esta disposicin de nimo .ahora con palabras de Freud se torna tantica. Tnatos, como pulsin de muerte, aparece tambin en la produccin capitalista. As como la tcnica genera ms tcnica, la produccin engendra ms produccin. La superproduccin es absorbida por energas destructivas, tales como la industria blica o el consumo basado en la obsolescencia. Por consiguiente, se puede afirmar que a partir del siglo XIX, la subjetividad y la produccin se desarrollan en esferas independientes entre s.

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O, dicho de otra manera, lo privado y lo pblico se separan de manera tajante. Pues la productividad que no se origina en Eros, ni se mediatiza a travs de valores compartidos, se retrotrae sobre s misma convirtindose en tecnologa vendible. Y no se trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, sino que se trata simplemente de un Eros vaco de contenido trascendente, fijado al marketing, acartonado, estereotipado, sin dejar por ello de ser gentil. Falsamente gentil. En la posmodernidad, un paradigma de la produccin desgarrada del verdadero Eros lo proporciona la multinacional Mc Donalds, con su bsqueda paranoica del empleado de la semana, con las sonrisas de plstico impresas en los rostros de su personal adolescente o con su obsesiva y machacona limpieza, como si pretendieran hacernos olvidar que, en realidad, trabajan con grasa, venden grasa y, por lo tanto, sus pequeos clientes comen grasa. Por otra parte, el desgarramiento posmoderno de Eros, tambin estereotipa sus figura en relacin con la subjetividad romntica. Pues pierde el lirismo que, en ltima instancia impregnaba a la Locura y a la Muerte por amor. Eros, en la posmodernidad se ha convertido en pareja humana encerrada en su dualidad domstica. Ha perdido el pasaje por una teora que se comprometa con un proceso artstico-productivo, cuyos resultados eran necesariamente sociales, comunitarios, urbanos. El amor ha perdido trascendencia, se refugia en un dormitorio, en un living calefaccionado, en una visita dominguera y familiar. El amor platnico es gigantesco, la pareja, en cambio, es el enanismo del amor. El mito de Eros, convertido en reflexin filosfica por Platn, parta por supuesto de la relacin entre dos seres humanos. Pero no se ensimismaba en esa figura, no aspiraba a la pareja como fin, sino como medio para el verdadero amor, que sabido es es el amor a la Verdad. El enamoramiento entre dos personas era simplemente una pista para levantar vuelo hacia otras instancias. Instancias no solamente promotoras de teoras, sino tambin de produccin esttica, de fertilidad social, de bellos discursos, de obras bellas El Eros platnico es comunitariamente frtil. Objetivamente frtil, en sentido hegeliano. En l, el amor, que en principio es del orden de la subjetividad, se mediatiza convirtindose en espritu objetivo, es decir, en poltica, en arte, en produccin socio-cultural. El amor as concebido se agiganta. En cambio, si se lo encierra en los estrechos lmites de la pareja humana domstica, se empequeece. Desde esta visin abarcadora platnica, la pareja burguesa empequeece a Eros. Se puede alegar que ya no se aspira a la pareja burguesa. No obstante, considero que ese tipo de relacin amorosa (la pareja burguesa) se esconde o sigue vigente, aunque travestida detrs de nuevos trmino. Por ejemplo, el ser pareja o ser compaeros de la dcada de 1970; o el ser novios (aunque se conviva) de los ochenta; o el retorno al matrimonio tradicional con virginidad mutua incluida de los noventa, ampliamente promocionando desde los puritanos Estados Unidos. En este Eros desarraigado de la idea de Belleza se ha territorializado el deseo, se ha condensado en la subjetividad. Esa densidad acotada a un objeto inmanente fosiliza el deseo, le hace perder flexibilidad. Eros ensimismado termina agotado, no solo en el amor de pareja posesivo, tambin en cualquier otro tipo de adiccin u obsesin, tal como el trabajo, la comida, la bebida o la droga. Eros necesita trascenderse; el deseo necesitas circular. En palabras de Deleuze, necesita encontrar lneas de fuga. Lneas de fuga para renovarse, para enriquecerse, para crear, para producir obras que vayan ms all de la subjetividad. Eros debe aspirar a la Belleza para retornar preado de ideas a la ciudad. Ese es el momento en que, segn Platn, se produce el milagro de los espritus alados. Porque si nos amamos lo suficiente como para estar mucho tiempo juntos y aspiramos a la Verdad, entonces es probable que nos crecieran otra vez las alas del alma, y que pudiramos volver a volar.

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LA POSMODERNIDAD Y LAS CIENCIAS


Esther Daz
En la dorada Grecia del siglo V antes de Cristo se establecieron las bases de nuestra cultura. Desde entonces, se ha pretendido que el caos debe permanecer encerrado tras infranqueables barreras. En su lugar debe reinar el orden, es decir la razn, tal como esta ha sido concebida en nuestras sociedades. Y, aquello que no responde a sus parmetros est condenado al encierro y a copiar, indefinidamente, los gestos del orden racional. Si bien dicho orden surgi en Grecia antigua, se consolid con la modernidad. Pero en el siglo XIX comenzaron a resquebrajarse alguno de los soportes del universo terico moderno. Esto ocurri, entre otras cosas, cuando Jean-Joseph Fourier enunci la ley de la conservacin del calor (1811). Por primera vez, un proceso irreversible haba logrado ser formulado de manera matemtica. Hasta ese momento la materia se comprenda solamente como objeto de movimiento. No obstante, desde entonces, se comenz a pensar tambin desde su transformacin a travs del calor. Las leyes deterministas de la dinmica de las trayectorias newtonianas predicen a partir de la masa y la velocidad de los cuerpos. Pero desde la enunciacin del segundo principio de la termodinmica (entropa), se comienzan a tener en cuenta los fenmenos en su interaccin con el medio. En un mundo idealizado una mquina transmite ntegramente el movimiento que recibe. No obstante, en el mundo real las cosas ocurren de otra manera. La dinmica de las trayectorias explicaba la propagacin del calor como si fuera un movimiento mecnico, es decir, reversible. Por lo tanto, la cantidad de calor no variara entre un antes y un despus. Pero desde la cotidianidad (y ahora tambin desde la ciencia) se sabe que no es as. Hoy, se impone la flecha del tiempo. El primer principio de la termodinmica postula que la energa total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. El segundo principio, en cambio, estipula que la energa - si bien se mantiene constante - est afectada de entropa. Esto es, tiende a la degradacin, a la incomunicacin, al desorden. La enunciacin del principio de entropa conmocion a una ciencia que tena como uno de sus bastiones principales la capacidad de predecir de manera determinista. Pero a partir de la aceptacin de la entropa se pueden deducir, al menos, dos desenlaces posibles: o desaparece toda la actividad del universo y ste asiste a su muerte trmica, o se produce una apertura histrica La mecnica de Newton pretenda describir la totalidad del mundo fsico desde una perspectiva puramente racional. Actualmente se impone otro estilo. Tambin desde las ciencias formales se producen fuertes cambios, por una parte, porque desde fines del siglo XIX comenzaron a arreciar las lgicas divergentes y, por otra, porque a partir del teorema de Gdel, se sabe que las matemticas no constituyen sistemas completos en s mismos. Hoy se rechaza que la nica manera de explicar la realidad sea por medio de la lgica tradicional y la contrastacin emprica. Asistimos, ms bien, a una pluralidad de cdigos cientficos y epistemolgicos. Por lo tanto, denomino posciencia a las prcticas y los discursos que ocupan el volumen social que durante la modernidad ocup la ciencia. La fsica tradicional, que durante casi dos siglos fue sinnimo de la ciencia, trat de

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cerrar sistemas. Hoy se trata de abrir, ms que de cerrar. Tanto a nivel micro como macroscpico, las ciencias de la naturaleza se van liberando de una concepcin estrecha de la realidad que niega la multiplicidad en nombres de leyes universales inmutables. Se van liberando, as mismo, de una racionalidad cerrada (sujeta slo a los principios lgicos y la confrontacin emprica). Se propone, ms bien, un dilogo con una naturaleza. Una naturaleza que no debera ser dominada desde una mirada pretendidamente objetiva, sino explotada en un mundo abierto al cual pertenecemos y en la construccin del cual participamos. Esta nueva actitud hacia los conocimiento sacralizados socialmente podra desarrollarse a partir de una desconfianza, a la manera de Nietzsche. Quien utiliza la razn y la ciencia para poner en duda la religin, la metafsica, el arte, la poltica y la moral, as como las relaciones de poder de las que surgen; para convertirlas en materia de discusin. Y discutir tambin la razn y la ciencia misma. El espritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento cientfico, sino porque puede llegar a valerse de l contra cualquier esclavitud, aun la de la ciencia. Y no por criticar un conocimiento racional, como sin lugar a duda lo es la ciencia, se desemboca necesariamente en un irracionalismo. Pues as como se puede emplear la palabra verdad para criticar su utilizacin acrtica, se puede tambin criticar la razn, desde un discurso racional. De hecho, nada menos que Kant se atrevi a ello y marc (lo que l consider) los lmites de la razn, sin caer por ello en irracionalismos. Cambiando lo que hay que cambiar, se trata ahora de criticar la razn, pero no ya para limitarla, como en el pensamiento kantiano, sino para ampliarla. Una razn ampliada es una razn histrica, abierta, mltiple, tambin universal, pero acotado a lo temporal y cultural. Quienes no quieren salirse del cmodo lugar de las categoras heredadas, denominan relativismo a esta postura terica. Este trmino soporta una pesada carga peyorativa proveniente del imaginario racionalista tradicional. Es por ello que propongo tomar distancia de la dupla absoluto-relativo o universalismo-relativismo y pensar desde otro lugar, desde otra perspectiva. Es decir, desde categoras racionales pero situadas, histricas, encarnadas. La modernidad rechazaba las irregularidades. Las leyes inmutables y universales pretendan encerrar lo catico dentro de los lmites de una objetividad intemporal. En la posmodernidad, la ciencia acepta la instantaneidad, la diversificacin y la inestabilidad propia de las partculas con trayectorias imprevisibles, la evolucin biolgica, la expansin del universo, el caos, las catstrofes, la entropa, las estructuras disipativas y los procesos sociales. Pero en esta irreversibilidad temporal y en esta multiplicidad de conductas no se niega, por cierto, la posibilidad de procesos reversibles y determinables, como los estudiados en ciencia moderna. Sin embargo, asistimos a la alegra sacrlega de no explicar ms lo bajo por lo alto, lo cambiante, por lo inmvil, lo fugaz por lo eterno. Tambin en ciencia se acabaron las ideologas. Nos dimos cuenta que la produccin cientfica no responde a verdades ahistricas, sino a prcticas y discursos humanos, demasiado humanos. Actualmente, se pueden esperar nuevos rdenes surgidos del caos. Illya Prigogine llega a esta conclusin a partir de sus estudios sobre sistemas caticos en los que la conducta imprevisible de un individuo puede imponer una reintegracin de fuerzas. A estos sistemas los denomina estructuras disipativas. Si se dirige la atencin al mbito de la mecnica cuntica, se advierte que desde all tambin se perturbaron los pilares de la ciencia determinista. Es decir que no se pueden predecir trayectorias en el universo de las partculas. Algo similar ocurre con el tiempo y la energa: implican complementariedad e irreversibilidad. Los elementos cunticos slo poseen propiedades en tanto y en cuanto son detectados empricamente. La trayectoria de una partcula es indeclinablemente irreversible. No existe la posibilidad de predeterminar

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su retorno al estado inicial. Perplejidades semejante se registran asimismo en el campo de la biologa, de la astrofsica y, obviamente, de las ciencias sociales. Hubo pocas en que si se marcaban diferencias y similitudes entre varias ciencias era con la intencin reduccionista de pretender que todas las disciplinas con pretensin de cientificidad deban seguir el modelo de la fsico-matemtica. Sin embargo, la presente reflexin est alentada por otro anhelo. Ms que pretender que todas las ciencias se rijan por el mismo patrn, se intenta plantear la posibilidad de una interaccin entre saberes. Porque si bien es cierto que existen situaciones irreversibles que operan en la fsica, en la qumica, en la psicologa y en muchas otras disciplinas cientficas, tambin es cierto que existen perspectivas reales que permiten seguir siendo medidas con el rasero de la reversibilidad. En vez de desterrar el caos y la incertidumbre a un mundo que no es el nuestro, por qu no atreverse a aceptar el desafo de lo imprevisible? No atreverse, por ejemplo, a aceptar que los habitantes del caos, de la libertad y del azar pueden interactuar con nosotros y ser objeto de estudios no deterministas. Esto debera estimular el desarrollo de las ciencias. Pues, de hecho, abrira nuevos horizontes para una multiplicidad de anlisis; y permitira asimismo comenzar a romper las barreras que -un poco obstinadamente- se han establecido entre las diferentes disciplinas cientficas, posibilitando -as- un dilogo interdisciplinario y fecundo entre los miembros de la comunidad cientfica. De lo que se tratara, entonces, es de desbloquear los compartimentos estancos que separan a las distintas disciplinas cientficas; de flexibilizar los lmites entre las ciencias formales, las diferentes especializaciones naturales y entre stas y las ciencias sociales; de aceptar que los desarrollos en cualquier disciplina pueden ser apropiados para comprender otros aspectos de la realidad sera una manera de comenzar a operar con una interdisciplinariedad muy requerida en el discurso, pero muy poco instrumentada en la prctica tecnocientfica. Tal vez se tratara de no abandonar, en ningn caso, el sano ejercicio de la sospecha. Sospechar es conjeturar que algo no es como aparece, o que esconde otros sentidos ms all de los que manifiesta. Sospechar es tambin considerar que lo que se esconde es de sentido contrario a lo que se muestra. Una de las sospechas fundamentales de Nietzsche se dirige al lenguaje. Sospecha que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. O, dicho de otra manera, considera que el sentido manifiesto es un sentido menor que opera como mscara de una pltora de sentido posibles. Esta primera caracterizacin de la sospecha respecto del lenguaje se abre a otra sospecha, en este caso, respecto de los estados de cosas. Pues existen en el mundo muchas cosas que hablan y que, sin embargo, no son lenguaje; o que producen sentido de manera no verbal. Tales como el murmullo del agua para la pitonisa que lo interpreta, o la aparicin de la cruz del sur para el marino momentneamente desorientado o una columna de humo para el jinete perdido en la llanura. Las dos sospechas sealadas -la del lenguaje y la de otras cosas que hablan sin ser lenguaje- coinciden en la idea de que los signos no son seres simples y benvolos, sino complejos y encubridores de realidades muchas veces vergonzantes. Existe en el signo algo ambiguo y oculto que lo aleja de la posibilidad de ser un velo transparente detrs del cual aparecera un significado indudable y definitivo. Para Nietzsche el signo, al aparecer como enmascarante, adquiere una funcin nueva que lo aleja de la creencia tradicional de que a cada significante le correspondera un significado ms o menos fijo. El signo pasa a ser entonces un juego de fuerzas reactivas. Fuerzas al servicio de la adaptacin complaciente. Al contrario de las fuerzas activas que van hasta el final de su poder sin medir las consecuencias, sin calcular, sin especular. Estas fuerzas, que son evidentemente histricas, no obedecen a un destino, a una predeterminacin, ni a un accionar

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trascendente, sino al azar de la lucha. Como en esa lucha estn comprometidos los sujetos, la interpretacin debe interpretarse a s misma. Dicho de otra manera, la interpretacin, por un lado, no tiene fin y, por otro lado, se instaura en un espacio abierto que incluye al propio intrprete. El acento cae entonces en el sujeto que emite el signo y tambin en el sujeto de la interpretacin. El intrprete es el principio de la interpretacin. Siempre se interpreta desde algn lugar. Y se interpretan signos que han sido emitidos tambin desde algn lugar. La muerte de la interpretacin consistira en creer que hay signos originarios, vlidos por s mismos, sin sujetos que los hayan inventados o sujetos que los relean desde mltiples perspectivas. Los sujetos obviamente son los que sostienen los signos y, por supuesto, la interpretacin. Este ltimo planteo nos conduce a las estrategias ocultas detrs de cada signo emitido. Porque detrs de cada signo existen relaciones de poder, muchas veces, oscuras relaciones de poder. En la medida en que cualquier significacin est sujeta a condicin poltica, no existe para Nietzsche un significado originario. Las significados siempre son impuestos de manera dominante. Las palabras estn ah para imponer, ms que para indicar un significado. Y es analizando las relaciones de poder como se comienza a ver la imbricada comunidad de intereses que suelen sostener la aceptacin social de los trminos y obviamente- de las verdades (incluso las cientficas). Adems, Nietzsche difundi una sospecha que, de alguna manera, abarca o completa a todas las sospechas anteriormente sealadas: la sospecha acerca de la verdad; de la verdad tal como nos la ha legado el pensamiento tradicional, que concibe lo verdadero como un universal abstracto. Esa verdad por ser concepto puro no estara determinada por ninguna finitud material. Sin embargo, es siempre desde finitudes materiales que se enuncian (y por lo tanto se construyen) las verdades, o lo que una determinada poca histrica considera verdadero. Detrs de cada verdad como imagen dogmtica del pensamiento est lo oculto, est aquello de lo que hay que sospechar. Sospechar de la bondad de la verdad. Esto lleva a la necesidad de denunciar el autoritarismo de los discursos de quienes se declaran poseedores de alguna verdad (filosfica, cientfica, poltica, religiosa, moral o de cualquier otro orden). Ahora bien, aunque estas caractersticas de la sospecha surgen del discurso nietzscheano, es posible encontrar rasgos similares de incertidumbre en otros autores, dismiles entre s y dismiles con relacin a Nietzsche; pero que presentan cierta coincidencia en la actitud de desconfiar de las categoras vigentes en su poca. Me refiero a Marx, Freud, Wittgenstein y Heidegger. Desde el nacimiento del ms antiguo de estos autores (Marx) hasta la muerte del ltimo de ellos (Heidegger) transcurrieron aproximadamente ciento cincuenta aos. Todos estos pensadores han nacido en el siglo XIX, aunque algunos florecieron a comienzos del XX. Se trata de una poca en que la fe en la racionalidad cientfica positivista pareca inexpugnable y sin embargo, cada uno a su manera, intent ponerla a prueba, ampliarla o criticarla. Con excepcin de Heidegger (respecto de Nietzsche) no se puede establecer una relacin directa entre las obras de estos cinco pensadores. Marx naci antes que Nietzsche y, aunque durante un perodo de sus vidas fueron contemporneos, no existe contacto terico entre ellos. Wittgenstein naci el ao en que Nietzsche enloqueci (1989); por lo tanto, fue contemporneo de l, pero Wittgenstein se preocup ms por su propia creacin que por comentar a otros autores. En el caso de Freud, si bien tena lecturas nietzscheanas y fue sensible a las mismas, sus esfuerzos tericos apuntan a lo cientfico, no a lo filosfico. A pesar de estas obvias aclaraciones, la actitud terica de estos autores se toca en algunos puntos. Aqu me interesa destacar el aspecto de la sospecha. Porque todos ellos y cada uno a su manera han desarrollado sospechas que comparten caractersticas comunes.

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Hoy es comn referirse a Nietzsche, Freud y Marx como los maestros de la sospecha. En la presente reflexin incluyo a Wittgenstein y a Heidegger entre estos maestros. Si considerramos el desarrollo de cada una de las teoras de estos autores como trayectorias de cuerpos celestes, veramos que, en determinado momento, todas coinciden en un punto, aunque luego se distancien irremisiblemente. Y ese punto de encuentro es justamente la actitud de desconfianza respecto de las categoras de anlisis aceptadas en su tiempo. Marx sospech del objeto de estudio de la disciplina denominada entonces anlisis de la riqueza. La misma se ocupaba de estudiar la moneda, el capital y el valor, entre otros tpicos de origen econmico. Marx seal la naturaleza simblica de esos elementos y su artificioso alejamiento de la realidad. La moneda, por ejemplo, se consideraba la representacin de la riqueza. Esa representacin, ese signo, es el que se debe atravesar para encontrar el verdadero mvil de la economa. Es as como Marx se encuentra con las relaciones materiales de produccin, con el lenguaje como conciencia prctica y con la conciencia como produccin social. Para Marx, la poltica debe explicarse partiendo de relaciones econmicas concretas y de sus desarrollo histricos, no a la inversa. Porque al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente sus propia vida material y produce, adems, sus representaciones. Si se toman esas representaciones como signos, no es analizando sus pretendidos significados como se producir una teora modificadora de lo real, sino interpretndolas desde su materialidad, para poder luego actuar en consecuencia. Marx sospecha de las teoras que descienden del cielo a la tierra. Es decir, que pretenden explicar la realidad desde conceptos ideales. Marx sospecha de las fijaciones a los signos y a partir de la consideracin de las relaciones materiales e histricas intenta ascender de la tierra al cielo, esto es, ir de lo real (tal como es) a lo conceptual (tal como debera ser lo real). Tambin Freud se resisti a aceptar las representaciones vigentes en su tiempo. Al considerar las construcciones tericas de Freud, se encuentran similitudes con el Nietzsche que se pregunta por el trasfondo de las verdades hegemnicas o con el Marx que duda de la pertinencia de analizar la moneda como smbolo de la riqueza. Freud, al igual que Marx y Nietzsche, no interpreta signos sino interpretaciones. Para Freud los sntomas son metforas que hay que interpretar. El psicoanlisis pone al descubierto fantasmas que tambin son interpretaciones, en este caso del paciente. Interpretaciones cargadas de angustia. La muerte de la interpretacin sera creer que existen significados definitivos susceptibles de ser develados de una vez y para siempre. En cierto modo, cada uno de estos autores realiza una especie de inversin copernicana. Freud, al analizar los sueos, retoma una problemtica tan antigua como nuestra cultura. Pero la invierte. Artemidoro, en el siglo II de nuestra era, escribi una interpretacin de los sueos. En ella se analizan, por ejemplo, los sueos sexuales interpretndolos en funcin de cualquier otro aspecto de la vida, menos el sexual. Esto ser invertido por Freud, que en cualquier tipo de sueos poda llegar a encontrar connotaciones sexuales. Nietzsche invierte el platonismo. Marx, la dialctica hegeliana. Wittgenstein, la concepcin del atomismo lgico y Heidegger, la metafsica. No hay recetas, no hay significados definitivos, la interpretacin no sabe de lmites propios. Se establece la infinitud de la interpretacin, solo detenida por lmites externos (que pueden ser el cansancio, la prudencia o alguna otra consideracin del intrprete) pero no agotada en s misma. Considerar ahora algunas desconfianzas tericas de Wittgenstein y de Heidegger relacionndolas entre s. Para ello me guiar por la interpretacin que Richard Rorty hace de estos dos filsofos. Segn Rorty, Wingenstein y Heidegger atravesaron, respectivamente, una poca en la que pretendieron asegurar la pureza de la filosofa

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dotndola de un objeto no emprico y otra poca en la que, por el contrario, sus filosofas apuntaron a la praxis. En palabras de Rorty, sera una poca de filosofa como disciplina de silln y otra de filosofa pragmtica. Pero tales perodos se dieron inversamente en la vida de estos dos filsofos. Porque mientras Wittgenstein se baj de la rigidez terica de su juventud para hacer interactuar los juegos del lenguaje con las formas de vida en su adultez; Heidegger se mostr sensible a los entes concretos, a los tiles y al mundo en su juventud, para ir encerrando el lenguaje en una especie de entelequia, en la segunda parte de su vida. Se podra decir que, muy a pesar de l mismo, el segundo Heidegger es metafsico. As como, el primer Wittgenstein, muy a pesar de sus seguidores analticos, tambin lo es. Al primer Wittgenstein se lo podra responsabilizar de imponer la idea de que el lenguaje existe como una estructura comn, claramente definida, que los usuarios dominan y luego aplican a casos. Para el Wittgenstein de esa poca los problemas filosficos en realidad eran falsos problemas, ya que podan resolverse por el simple trmite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que los problemas filosficos se resuelven por el simple trmite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que en realidad no existen. Paradjicamente el mismo Wittgenstein -pero en su segunda etapa- se libera de esa rigidez conceptual. Con Heidegger se da un proceso inverso. El joven Heidegger de El ser y el tiempo rechaza la filosofa como teora abarcadora. Abomina de la actitud filosfica que se pretende exenta del tiempo y del azar y que aspira a ver el mundo desde una situacin privilegiada como un todo limitado. No obstante, el segundo Heidegger recae en una idea muy parecida a la que critic anteriormente, cuando asume su postura del pensar tras el final de la metafsica. Pensar que - curiosamente - desarrolla ciertas connotaciones metafsicas, tal como la de concebir a Occidente como un nico don del Ser, un nico Ereignis, un cliz con un asa denominada Platn y la otra Nietzsche, completa y perfecta en s misma y por ello, quizs, susceptible de dejarse a un lado. Esa avidez de totalidad del Heidegger maduro no opera, por cierto, en sus obras de juventud; donde no hay una teora explcita acerca de las cosas que no pueden expresarse. Es decir, que el joven Heidegger sospecha -y fuertemente- de los absolutos. Pues el Dasein es lingstico y es social. Es fundamentalmente ser-en-el-mundo. No como si una cosa se hallara dentro de otra, sino como modo de ser. En estas consideraciones se ponen en tela de juicio al sujeto y al mundo en tanto esencias. Para Rorty, entonces, lo que el joven Heidegger piensa sobre la situacin sociohistrica del Dasein se corresponde con lo que piensa el Wittgenstein final. Quien denosta la teora pura y considera la filosofa como una forma de terapia, como una techn , y a las palabras, como herramientas. El Wittgenstein maduro sospecha de la teora del mismo modo que el joven Heidegger haba sospechado de la atemporalidad de los conceptos. En cambio, el ltimo Heidegger inventa el pensar como sustituto de lo que llam metafsica. En realidad, lo que hizo Heidegger es dejar de sospechar de las ideas abarcadoras; mientras Wittgenstein comenzaba a sospechar de lo que en su juventud haba defendido de manera casi insolente. El segundo Heidegger intenta recuperar en el pensar el tipo de sublimidad que el primer Wittgenstein haba encontrado en la lgica. Estos dos grandes filsofos fueron maestros de la sospecha, en el sentido aqu trabajado, pero a destiempo entre ellos. Los dos nacieron el mismo ao (1889), Heidegger vivi veinticinco aos ms que Wittgenstein. Las rbitas siderales de sus posturas tericas se cruzaron mutuamente haca la mitad de la carrera profesional de cada uno, aunque avanzando en direcciones opuestas. Heidegger abandonaba el mundo fenomenolgico, para ubicarse en el pensar abarcador. Wittgenstein, por su parte, se olvidaba de las proposiciones atmicas inalterables, para

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arrojarse en la creencia de que todos los intentos por expresar el carcter inefable de ciertos entes son, simplemente, la creacin de un nuevo juego de lenguaje. A partir de estos esbozos de sospechas sealados en cada uno de los pensadores nombrados, considerar su articulacin con los nuevos paradigmas cientfico-epistemolgicos. Cada uno de los autores aqu trabajados (y muchos otros que no cito en esta oportunidad) han contribuido a abrir nuevos campos de anlisis. Marx, al sospechar de la moneda como representacin de la riqueza posibilit una nueva disciplina, la economa poltica. Nietzsche, sospechando de la verdad como abstraccin universal, posibilit los estudios estratgicos acerca de la verdad; las arqueologas y las genealogas que hoy abundan en los estudios sociales y humansticos, abrevan en la concepcin nietzscheana del poder. Freud, desde su sospecha acerca de los fenmenos conscientes, invent el inconsciente; creando no slo el psicoanlisis, sino tambin la posibilidad de los estudios psicolgicos actuales, en los cuales, por aceptacin, crtica o rechazo, el invento freudiano est presente. Wittgenstein con su sospecha acerca del lenguaje, primero, y acerca de su propia concepcin del lenguaje, luego, contribuy a producir por un lado el giro lingstico y, por otro, el giro desde los significados puros a las situaciones concretas y vitales. Finalmente, Heidegger, al sospechar de la metafsica y abrirse al anlisis fenomenolgico-hermenutico, increment la focalizacin espacio-temporal a partir de problemticas concretas. Todos ellos junto con los cientficos que produjeron revoluciones terico-tcnicas durante aproximadamente los ltimos cien aos- despejaron nuevas sendas para la interpretacin. Pero adems de incidir en determinadas disciplinas, la actitud de sospecha acerca de los universales y de los mtodos nicos, as como la remisin a las prcticas sociales concretas generaron una nueva disposicin en la episteme social contempornea. Disposicin que caracterizar esquemticamente de la siguiente manera: incremento y profundizacin de la crtica a los racionalismos y neopositivismos que pretendieron reducir el mtodo de las ciencias sociales a las naturales; desarrollo y diversificacin de la hermenutica en distintas disciplinas cientficas; bsquedas de relaciones y conclusiones a partir del anlisis de los discursos y de un nuevo dilogo con la naturaleza; estudio de estrategias y bsquedas de relaciones de poder como elementos indispensables para la explicacin de la realidad como construccin histrica. Esta enumeracin no pretende, de ningn modo, agotar las condiciones de posibilidad tericas de las nuevas formas de anlisis, con que las disciplinas cientficas hoy se desenvuelven y enriquecen. Pretende ms bien sugerir una actitud de apertura. Se trata de una apertura a la diversidad de mtodos, a la interaccin entra teora y praxis y a la interdisciplina, no slo entre las ciencias, sino entre stas y el resto de los saberes.

La sexualidad y el poder
Esther Daz
Qu hizo Marx cuando, en su anlisis del capital se encontr con el problema de la

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miseria obrera? No la atribuy ni a la escasez natural, ni al robo concertado, que eran las explicaciones comunes en su poca. Pens, ms bien, que matar de hambre a los trabajadores no es la razn de ser del capitalismo; pero s la consecuencia inevitable de su desarrollo. Marx sustituy la denuncia de robo por el anlisis de la produccin; apunt a los procesos productivos de capital, ms que a sus evidentes resultados. Algo similar cambiando lo que hay que cambiar - hace Michel Foucault cuando se encuentra con la pretendida represin de la sexualidad. No ignora la miseria sexual de nuestras sociedades; pero tampoco trata de explicarla negativamente por la represin. Considera, en cambio, que existen mecanismos de poder que al producir sexualidad, engendran sistemas represivos. Pero la represin no es una finalidad en s misma, sino una consecuencia del ejercicio de poder sobre la conducta de los sujetos. El poder es una relacin, una accin ejercida por unos sobre otros. Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los dems. Estos ltimos, por su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratgicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que el otro debe hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y prcticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando mbitos jurdicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, morales, tecnocientficos y gubernamentales. El objetivo no suele ser reprimir, sino obtener diversos resultados; por ejemplo, eficacia econmica, obediencia laboral o sometimiento moral. Una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos corrientes de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dciles, manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre su deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad sera impensable sin los discursos que se ocupan de ella. Consideremos algunos de esos discursos. Los catecismos y manuales de confesin catlicos pre-conciliares solan ser ms excitantes para los nios y adolescentes que un libro ertico. Pues - sin proponrselo - estimulaban el deseo y ampliaban el campo de la fantasa ms all de lo considerado normal, con indagaciones de este tipo: Hizo cosas malas?, con quin?, con hombres, con mujeres, con animales?. Cometi pecados de la carne?, de manera natural, o contra natura?. En el caso que el confesante manifestara que fue vctima de un abuso sexual, se le preguntaba si goz. Pues ello, obviamente, lo hara partcipe de la culpa. Pero al mismo tiempo el confesor le brindaba informacin sobre la posibilidad de gozar al ser vctima de un acoso. Si el penitente declaraba que consinti una relacin pecaminosa, se solicitaban detalles: Cmo se llev a cabo?, con la vista solamente, con las manos, con la boca, con penetracin?, cuntas veces lo hizo?, se regodea con el recuerdo del hecho?. Parecera, aproximadamente, una anticipacin histrica de las hot lines: hablar de temas sexuales sin verse ni tocarse. Las historias bblicas abundan en este tipo de incentivos. Se encuentran reyes, como Salomn, que en su senectud es pervertido por exticas mujeres (tuvo alrededor de mil). Poderosos, como David, que viola y embaraza a una vecina casada, sacando del medio al marido por el simple trmite de mandarlo al frente en una batalla. Tambin hay hijas, como las de Lot, que emborrachan a su padre para engendrar hijos con l. O mujeres estriles, como Sara, que introduce en el lecho de su esposo a una joven esclava para que le d descendencia. Existen asimismo bellas prostitutas como Mara Magdalena, que, aun convertida, no olvida sus seductoras artes y perfuma con esencias los pies del Seor. Sin olvidar las poesas, como El cantar de los cantares, que ser una metfora del amor divino, pero es bastante explcito respecto del amor humano.

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Aunque no necesariamente hablando explcitamente se genera sexualidad, sino preferentemente ocultando. En la poca victoriana, por ejemplo, se crey que las torneadas patas de los pianos de cola podan excitar a los caballeros y, en funcin de ello, se decidi colocarles polleritas; logrando, probablemente, lo contrario de lo que concientemente se persegua. Nada ms sugestivo que lo maliciosamente velado. Lo prohibido fascina. Lo ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio. El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero ninguno de los existe sin el otro, ms bien, interactan. Es as como se form la sexualidad, histricamente. Se trata de un invento de la modernidad. Antes haba carne, en el sentido cristiano de carne. Y antes an, aphrodisia o problematizacin del uso de los placeres, tal como los entendan los paganos. Es obvio que desde que existen seres humanos existi genitalidad. Pero el concepto de sexualidad implica mucho ms que diferencia genital. La sexualidad constituye un conjunto de prcticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del orden del deseo, relacionadas no slo con lo genital, sino tambin con todos los orificios, las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen extensivas al cuerpo en general y tambin a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas msicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - tambin a los medios masivos y digitales. Ahora bien, si la sexualidad se constituy a partir de ciertos discursos, la actual inflacin de los mismos podra estar destruyndola. La saturacin de los signos erticos fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus prcticas. La realidad de los cuerpos se borra en beneficio de su representacin: se multiplican las propagandas erticas para vender cualquier tipo de producto, las privacidades se exponen pblicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin posibilidad de consumacin. Por otra parte, se prefieren las fotos, los videos y las redes informticas en detrimento de las presencias reales o las comunicaciones directas. Una generacin mediatizada comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podra pensar entonces que la sexualidad, tal como la concibi la modernidad, ya no existe. Su aparente brillo es similar tal vez al de una estrella apagada. Ahora bien, si la sexualidad realmente est muriendo, si los mismos discursos y signos que la gestaron la estn destruyendo con su proliferacin descontrolada; cabra preguntarse entonces cul ser - de ahora en ms - el destino de nuestro deseo.

LAS AFINIDADES EPISTMICAS ELECTIVAS. POLTICA DE LA RESPONSABILIDAD DE ELEGIR Esther Daz


Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un pequeo instrumento y un pequeo juguete es tu razn. As habl Zaratustra

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Cuenta la tradicin que un joven griego quera estudiar leyes con un sofista y no tena dinero para pagarle. El sofista le propuso brindarle sus enseanzas y que el joven le pagara cuando ganara su primer juicio. Cerraron el trato. El profesor cumpli. Pero pasaba el tiempo y su joven discpulo no consegua ningn juicio. El maestro se cans de esperar y un da le dijo a su desocupado ex alumno:

- Ahora, quieras o no, tendrs que pagarme, porque te mand a juicio. Si gano, me pagars porque nuestro trato establece que me pagaras cuando ganaras tu primer juicio. Y, en caso de que pierdas, me pagars de todos modos, porque el juez te ordenar hacerlo.

Pero el joven haba asimilado bien las enseanzas del sofista y le contest:

- Nuestro trato establece que te pagara cuando ganara mi primer juicio; por lo tanto, si pierdo, no debo pagarte. Y si gano, el juez dictaminar que no te pague, de modo tal que no te pagar en ninguno de los dos casos.

Nietzsche, a la manera de un sofista, suele plantearnos cuestiones dilemticas. El dilema sobre el que hoy quisiera reflexionar es en primer lugar- si se debe obedecer a Zaratustra cuando le impone a sus discpulos que lo abandonen, ya que obedecer es aceptar la orden de aquel de quien uno se debera independizar. Sabido es que la intencin de Nietzsche apunta a liberarse de los conductores de rebaos. Por otra parte, la solucin no sera tampoco cambiar de maestro, porque se caera en otra dependencia. En segundo lugar, confronto ese mismo mandato abandnico con otra afirmacin del propio Zaratustra acerca de que desea compartir su camino con camaradas vivos, que piensen por s mismos, que se animen a caminar sin pastor y los invita a ser sus compaeros de viaje. He aqu una consigna que parecera contradecir a la anterior (en la que les peda a sus discpulos que se alejaran de l). En tercer lugar, reflexiono sobre pensadores que como Nietzsche, por un lado, y Wittgenstein, por otro, cada uno con su particular estilo- se han ocupado fundamentalmente de la razn y de la tica, pero muchas veces, sin hablar de ellas. En este punto sostengo que los filsofos que apuestan al pensamiento negativo, utilizan el discurso racional para bordear su objeto de reflexin, en lugar de pretender captarlo en una totalidad ideal. Los filsofos trgicos sugieren ms que afirman, sealan en lugar de explicar. Recorren los lmites de la razn y de la tica analizando sus condiciones de existencia, sin pretender la aprehensin de esencias transmundanas.

1 LA CONSTRUCCIN DE LA MORAL
En este punto, se impone una breve consideracin respecto de la racionalidad del pensamiento nietzscheano. Pues la critica a la racionalidad cientfica o el sealamiento del origen histrico de dicha racionalidad, no significa que Nietzsche prescinda de la razn. Sera una contradiccin en los trminos pretender que puede existir

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un pensamiento filosfico irracional. La sutileza que se les escap a quienes pretendieron que Nietzsche era irracionalista, es que este filsofo se vale del pensamiento racional para ejercer su desconfianza crtica acerca de las esencias inmutables. Apela a la razn e incluso a la ciencia para volverlas contra ellas mismas y para poner en duda la religin, la metafsica, la moral, la ideologa y el arte. En un sentido similar, dice Paul Feyeraben que se puede emplear la palabra verdad cuando se est criticando su uso acrtico. Del mismo modo que se puede emplear el idioma alemn para explicarle a un pblico alemn las desventajas de la lengua alemana y las ventajas, por ejemplo, del latn. En la deconstruccin nietzscheana de los valores y del conocimiento, realizada en el escrito pstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, se dice que transcurrieron largusimos perodos en los que el intelecto humano no existi y el cosmos no se inmut por ello. Porque la nica misin del intelecto es estar al servicio de la vida humana, aunque su dueo y productor el hombre- lo toma de un modo tan pattico y solemne como si las bisagras del mundo se articularan sobre su intelecto. La soberbia relacionada con el conocer y el valorar enceguece los sentidos humanos y hace creer que existe una relacin necesaria entre la estructura del mundo y la capacidad humana de conocerlo. Segn la filosofa tradicional, el hombre responde a un desinteresado impulso hacia la verdad. Sabido es que Nietzsche se burla de ese presunto impulso y dice que el individuo, en circunstancias normales, utiliza el intelecto para la simulacin. Pero como por necesidad y aburrimiento desea vivir en sociedad, concerta una especie de tratado de paz que lo incluye en el rebao social. El intelecto se pone as al servicio del espritu de rebao fijando aquello que todos deben aceptar como verdad. Se inventa de esta manera una designacin regularmente vlida y obligatoria para las cosas, y mediante la legislacin humana del lenguaje se construyen las primeras leyes de la verdad. Quien no cumple con esas leyes sufre diferentes tipos de exclusin. Este es el comienzo histrico (es decir no trascendental, necesario, ni formal) de la verdad y, por consiguiente, del conocimiento y de la moral. A partir de ello, surgen algunas preguntas: coinciden realmente las palabras con las cosas?, es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades? Qu es la palabra? Nietzsche responde que la palabra es la copia en sonidos de una excitacin nerviosa. Ahora bien, querer inferir de una excitacin nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una injustificada aplicacin del principio de razn suficiente. Creemos saber algo sobre las cosas y solo emitimos metforas sobre ellas. El lenguaje no se origina de un modo lgico y desinteresado. Todo el material con el que trabajan los investigadores, si bien no proviene del reino de lo utpico tampoco proviene de las cosas, ya que acerca de ellas slo podemos enunciar metforas. Todo concepto surge del afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido de lo distintivo y despierta as la idea de que en la naturaleza, adems de hojas, existiera la hoja, algo as como una forma primordial, segn la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habra un ejemplar correcto y autntico en cuanto copia fiel de la forma primitiva. Nietzsche dice que todos lo nombres del bien y del mal son smbolos que no declaran nada, que no significan ningn tipo de realidad que se corresponda con ellos de manera natural o necesaria. Los nombres del bien y del mal sean emitidos por quien sea- son simplemente eso: nombres, sonidos, rasgos sobre una superficie, es decir signos. Slo hacen seas y no sera atinado pretender concluir de ellos algn tipo de conocimiento. Esta es la sentencia de Nietzsche acerca del nacimiento del conocimiento cientfico y, por extensin, del nacimiento de la moral. Pues la ciencia occidental, desde sus orgenes

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histricos, ha estado preada de valores morales. Y los valores, sabido es, son para Nietzsche construcciones sociales que se constituyen en tanto y en cuanto existan poderes que dan cuenta de ellos, que logran imponerlos y saben mantenerlos. Si bien es cierto que Nietzsche le dedica un libro al anlisis de la constitucin histrica de los valores morales, su reflexin sobre esa problemtica no se agota en ese texto. Esa reflexin es una constante en su obra y resulta casi paradigmtica en el escrito pstumo aqu comentado (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral). El filsofo declara con absoluta nitidez que el conocimiento es un invento. No solo lo declara, tambin lo aclara a travs de un sinttico e impecable desarrollo histrico-racional. El hombre fabrica proposiciones acerca de las cosas y luego, si tiene poder, las impone como verdaderas. La pretendida legalidad de la naturaleza surge de la manera similar que los sujetos tenemos de captar las cosas. La estrictez lgico-matemtica y la inviolabilidad de las representaciones de tiempo y espacio sustentan un discurso que se pretende verdadero, el cientfico. Pero el conocimiento, para Nietzsche, es el cementerio de la intuicin, la cosificacin de los instintos. No obstante, la filosofa occidental ha estado tradicionalmente al servicio de la fundamentacin pretendidamente universal no slo de ese conocimiento, sino de leyes morales que, desde Grecia clsica, estn al servicio de la negacin de la vida, del cuerpo y del deseo, as como estn al servicio de la instauracin de determinados poderes o de su mantenimiento. Es a partir del resultado de la genealoga de los valores y del conocimiento, que Zaratustra incita a sus discpulos a que permanezcan fieles a la tierra y deshojen y destruyan su corona de maestro. Pero en ningn momento los incita a dejar de ser reafirmadores de la existencia, ni a dejar de transitar por caminos alejados de valores formales, de idealismos y de idealizaciones. Cabe preguntarse entonces a qu tipo de discpulos les pide que se alejen.

2. LO LITERAL Y LO SUGERIDO EN EL PENSAMIENTO DE LA NEGACIN


Mi hiptesis es que Nietzsche les pide que se alejen a aquellos compaeros a los que los manjares dionisacos les resultan demasiado pesados. Porque se trata de alimentos filosficos cocinados con carne, con sangre, con olor a transpiracin, con deseo y con otros ingredientes un tanto inconfesables. Existen espritus sutiles que necesitan alimentarse preferiblemente con esencias puras, formas ideales y estructuras vacas de contenido. Otro men posible, para los que aun habiendo frecuentado a Zaratustra prefieren amigos un poco ms formales, sera la esperanza en un mundo mejor y la creencia en una razn universal que superara todos los conflictos. Estos ltimos manjares son desechados por Nietzsche que no slo apela al lenguaje descriptivo y en primera persona, sino que es consciente tambin de su valor metafrico. El filsofo descree de la capacidad del lenguaje terico tradicional para tratar de las cosas realmente importantes, se esfuerza por dibujar los lmites de lo que considera que debe abrirse al pensar. Es una forma de actividad filosfica que remeda el fragmento de Herclito que expresa: El seor, cuyo orculo est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica. Si la filosofa es como considera Deleuze- invencin de conceptos, filsofos del pensamiento negativo, trgico o tensional (es decir, no dialctico) como Nietzsche y Wittgenstein, inventan descripciones y metforas que insinan el concepto sin caer en esencialismos. Porque la pasin por el concepto suele engendrar alucinaciones y percepciones irreales, al estilo de la ilusin de los trascendentales, de los universales, de lo eterno y de la discursividad como enunciadora de verdades intemporales y

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necesarias. Para Wittgenstein, por ejemplo, el conocimiento de las cosas que realmente importan en la vida no se adquiere por medio del discurso filosfico tradicional. Pero de alguna manera tendremos que llegar a ellas. Con la intencin de resolver este desafo, Wittgenstein se autoimpone la tarea de marcar los lmites del lenguaje y denunciar sus impropiedades, aunque la perplejidad con la que nos enfrenta el Tractatus es que el nico lenguaje apropiado para referirse al mundo es el cientfico. Aunque paradjicamente ese lenguaje no puede decirnos absolutamente nada de lo que, para este pensador, es importante, tal como la tica, la esttica y el sentido de la vida, es decir, lo inefable. Para salir del atolladero Wittgenstein fue coherente con su propia sentencia de tirar la escalera y luego de delimitar la isla del lenguaje lgico y cientfico (en el Tratactus), continu con el desarrollo de su propio proyecto en las Investigaciones filosficas . Intent dejar al descubierto (mostrar) el ocano de realidad infinita que se encuentra ms all de los estrechos lmites de las proposiciones de la lgica y de la ciencia natural. Ese ocano es lo realmente importante: los valores y el sentido de la vida. Wittgenstein comprendi que no se trataba de quedase en el anlisis del lenguaje sin considerar las condiciones de existencia, sino de desglosar las relaciones en la interaccin entre los juegos del lenguaje y las formas de vida. La postura wittgensteniana recuerda la expresin de Nietzsche acerca de que mientras sigamos creyendo en la gramtica seguiremos creyendo en Dios, es decir, en lo intemporal, en lo universal, en los absolutos. Wittgenstein en su deambular por los mrgenes de lo que quiere focalizar elige una manera sorprendentemente similar a la utilizada por Nietzsche para mostrar, sin conceptualizar de manera tradicional, aquello que realmente quiere pensar. Desde este punto de vista, El nacimiento de la tragedia representara, en la obra de Nietzsche, un papel similar al que el Tractatus Logico-Philosophicus representa en la obra de Wittgenstein. En la introduccin de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche declara que la funcin de ese texto es dilucidar el problema de la ciencia. Dice que desde el inicio de esa obra l consigui aprehender un problema nuevo, indito hasta entonces. Se trata de la ciencia concebida como problemtica, como discutible. Ahora bien, quien conoce el contenido de El nacimiento de la tragedia sabe que Nietzsche habla de sucesos circunstanciales y de acontecimientos fundamentales. Son circunstanciales, en esta obra, Wagner, Schopenhauer y la dudosa esperanza de resurreccin del mito germnico. Incluso se podra decir que son circunstanciales (o instrumentales) los anlisis sobre los griegos, sus dioses, su arte, sus poetas y sus filsofos. Pero el acontecimiento fundamental, aquel que le da su sentido fuerte al texto, es la reflexin sobre la vida, la muerte y la ciencia. La vida como fuente continua de produccin de individuaciones, la muerte como reintegracin unificadora y la ciencia lgico-racionalista (al contrario de una gaya ciencia) como negadora de los instintos. Lo fundamental explcito (en este libro) se concentra en la lucha de opuestos, en la guerra y seduccin constante entre la existencia y la finitud. Sin embargo, Nietzsche dice que desde El nacimiento de la tragedia se puede acceder a una comprensin profunda de la problemtica de la ciencia. Esto sorprende si se considera que ah se reflexiona sobre la vida y la muerte a travs de los mitos, el arte y la filosofa. La ciencia, en cambio, parece estar ausente. Pero en la misma introduccin, Nietzsche deposita seales indicadoras del sentido de sus enigmticas palabras, pues dice que el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia. La interpretacin que propongo es que la fuerza terica de El nacimiento de la tragedia proviene de la delimitacin que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia. Al delimitar el arte como ltimo reducto en el que se puede refugiar Dioniso, se deja al descubierto los lmites de la ciencia; porque all donde termina el arte, comienza la ciencia. Las regiones dionisacas lindan con las apolneas y Nietzsche recorre esas

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fronteras reafirmndose en su propio nombre.

3. LA IMPORTANCIA DEL NOMBRE PROPIO


La importancia del nombre propio reside, dentro de los lmites del presente trabajo, en que ese nombre indica no slo quin habla, sino tambin desde qu lugar lo hace. Lo contrario de hablar en nombre propio ha sido, al menos en filosofa, hablar desde Platn, o desde Aristteles, desde Kant, desde Marx o incluso desde Nietzsche. La importancia del nombre propio, en cambio, es la aceptacin de las perspectivas, y la no aceptacin de identidades (o identificaciones) que presuntamente garantizaran alguna verdad inmutable. Es un lugar comn decir que el pensamiento medieval era dogmtico porque se plegaba a los criterios impuestos por la Autoridad. Esta poda ser la Iglesia catlica o la doctrina aristotlica, o ambas. Sera interesante plantearse si el pensamiento moderno, aun con todo su bagaje crtico, no cay tambin en un dogmatismo; no ya avalado en la fe sino en la razn o en la existencia necesaria de un orden racional universal. El pensamiento moderno, desde Galileo y Descartes, le otorg un privilegio absoluto a ese orden y aspir a una mathesis universal que abarcase todos los saberes. La regularidad de la naturaleza se pensaba desde fenmenos ideales: pndulos que nunca se detienen, planos inclinados infinitos o cuerpos que caen en el vaco. Es decir, acontecimientos que no existen en la naturaleza, pero curiosamente la ciencia moderna so que conoca lo real. En el siglo XVIII, Kant construy una forma contundente para el edificio cientfico. El conocimiento representa los fenmenos y esa representacin es vlida en tanto se produce en los lmites de la razn propia del sujeto trascendental. Este, sabido es, goza de todos los beneficios del a priori. Se trata de formas puras necesarias y universales que son la condicin de posibilidad del conocimiento. Pero esa estructura trascendental es la condicin formal de seres limitados De qu modo accede este ser finito a un conocimiento universal como, por ejemplo, el de las leyes de la naturaleza? Accedera por medio de un lenguaje capaz de enunciar representaciones fidedignas de relaciones necesarias entre fenmenos. Se trata de los juicios sintticos a priori. Mutatis mutandis algo similar ocurrira, en Kant, con la problemtica tica. El imperativo categrico es tan contundente como una ley de la naturaleza, pero no siempre se cumple lo moralmente deseable porque el sujeto de la tica (al contrario de los objetos naturales) es un ser libre. Es un sujeto depositario de un mandato tico universal, pero que no siempre realiza lo moralmente correcto. Se trata, adems, de un ser que puede conocer los fenmenos pero no las esencias. Esta figura filosfica creada por Kant y aceptada por Occidente durante la maduracin moderna ha sido denominada por Michel Foucault la duplicacin emprico-trascendental [16]

Los Brachettone porteos


Esther Daz
Fue tan grande la orga de los aos noventa, que parece imposible salir de ella sin una resaca monumental como la que moviliza a los intolerantes que consideran que las

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manifestaciones creativas deben ser lecciones de moral. Me estoy refiriendo a quienes se escandalizan por las obras de Len Ferrari, como si el arte tuviera la misin de ser edificante. Cabra preguntarse dnde estaban los que se indignan ante objetos artsticos cuando se cometan atropellos contra nios, mujeres y hombres, se incautaban propiedades, se robaban bebs, se violaba y se haca desaparecer personas. Eso no pareca perturbar a varios representantes de los valores religiosos, en nombre de los que hoy rompen obras estticas apelando a la moral. La creacin artstica es libertad, no vasallaje presuntamente tico. La historia abunda en situaciones como las aqu comentadas. Los frescos de la Capilla Sixtina horrorizaron a ciertos hombres de la Iglesia. Y un oscuro pintor, de quien slo conocemos el sobrenombre que se supo ganar, Il Brachettone, se ocup de poner enaguas a las vrgenes y calzoncillos a los santos de Miguel Angel. Hace unas dcadas, en Francia, se abort el estreno de Yo te saludo, Mara, de Jean Luc Godard. Tiempo despus, en EE.UU., se hicieron manifestaciones contra el Museo Guggenheim, por una exhibicin de fotos de Robert Mapplethorpe. Casi siempre el horror de los pacatos tiene que ver con representaciones sexuales, con simulaciones, con obras que no roban, ni matan, ni obligan a que se las contemple. Sin embargo, algo de morboso hay en estas personas soliviantadas por un poco de materia pintada o esculpida. Pues en lugar de ignorar lo que aparentemente no les gusta, se solazan contemplando preservativos con el nombre de un papa, o con la imagen del seno de una virgen succionado sensualmente. Se excitan mirando, despus se quejan llorando. Algn goce perverso debe haber en estos fundamentalistas, para que desde las sugerentes obras de Ferrari, necesiten conjurar sus culpas acusando al artista. Quien pretende moralizar desde el arte confunde valores estticos con objetivos ticos. Si un arte amordazado garantizara respeto por el otro, durante el medioevo, que se permita -casi exclusivamente- exhibir arte religioso, no habra habido guerras, ni tortura, de qu serva entonces que el arte no fuera obseno? En la Espaa franquista era impensable una exposicin como la instalada actualmente en Recoleta, detuvo eso, acaso, las terribles violaciones a los derechos humanos? Una obra artstica es la manifestacin sensible de un pensamiento. Quien la ataca es intolerante con las ideas y discrimina al que piensa diferente. Los Brachettoe actuales, como los talibanes destruyendo esculturas milenarias, no manifiestan contra la mortandad infantil o de adolescentes por embarazos no deseados. Los cruzados posmodernos no comprenden que la creacin artstica es metfora que no se pretende ejemplar, ni moralizante. He aqu el placer esttico que da sentido a una vida que, sin la libertad del arte, se convertira en una equivocacin.

LOS DISCURSOS Y LOS MTODOS


Mtodos de innovacin y mtodos de validacin Esther Daz
Resumen Se parte de la constitucin del mtodo cientfico como modo hegemnico de busca de la verdad a partir de la modernidad, sin desatender la aparicin del mtodo en los comienzos de nuestra cultura. Se establecen distinciones

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entre el uso y la reflexin sobre los mtodos desde el punto de vista de los cientficos, de los epistemlogos y de los metodlogos, prestando especial atencin a dos disciplinas cuyos lmites suelen desdibujarse: la epistemologa y la metodologa; considerando asimismo la paradoja de la no especializacin metodolgica, en general, en la formacin de expertos en ciencias duras. Se relaciona la metodologa con las prcticas sociales, la teora y la tica. Finalmente se alude a la biotecnologa, como una de las disciplinas ms exitosas e inquietantes de los ltimos tiempos y se concluye con una reflexin sobre la pretendida universalidad de la ciencia en detrimento de una regionalizacin de la actividad metodolgica y tecnocientfica.

1. La voluntad de saber moderna como mtodo


Comenzar a confiar es dejar de filosofar, comenzar a aceptar cdigos preestablecidos es detener la creatividad cientfica. La filosofa es un ejercicio sistemtico de la sospecha y la ciencia un desafo a las verdades reveladas. Hubo pocas en que la filosofa y la ciencia debieron enfrentarse con dogmas religiosos. Toms de Aquino, por ejemplo, estuvo a punto de ser excomulgado por exhumar la filosofa de Aristteles. A Giordano Bruno adherir a la teora copernicana le cost la vida, y Galileo fue humillado y censurado por avanzar sobre esa teora. Ahora bien, cmo es posible ser riguroso en estas disciplinas y, a la vez, abrir nuevos territorios de estudio sin correr el riesgo de ser expulsado de la comunidad cientfica? Cmo se desarrolla la creatividad si la investigacin est pautada tecnolgicamente, el conocimiento dominado por tecnicismos, la libertad encorsetada por la tecnocracia y la gestin constreida a parmetros preestablecidos? Por suerte, no hay recetas nicas pero existen recetarios posibles. Hay una batera metodolgica que puede servir de rampa de lanzamiento para investigaciones futuras que no necesariamente deben atenerse a rgidos sistemas preconcebidos. Esos recetarios se nos ofrecen ms bien como una caja de herramientas de la que podremos extraer aquellas que mejor se adecuen a nuestra bsqueda, o modificarlas, o crear otras. Incluso debe tenerse en cuenta que ese arsenal metodolgico puede ser aceptado o criticado, pero no negado, fundamentalmente en la iniciacin profesional. Por otra parte, sera necio negar la experiencia acumulada acerca de estos temas. As como sera paralizante atenerse acrtica y nicamente a los mtodos vigentes. En principio hay que manejarlos y eventualmente modificarlos, adecuarlos o crear nuevos. Sin descartar tampoco la posibilidad de utilizarlos tal como los hemos heredados en tanto posibiliten el encuentro de lo buscado. En cierto modo, este es el espritu que alentaba a Descartes cuando escribi su Discurso del mtodo en los inicios de la modernidad. Pues aunque el origen de los mtodos de acceso a la verdad se abisma en los arcanos de la civilizacin, el mtodo asociado indisolublemente con la verdad y condicionante de la prctica cientfica, es un invento moderno. La voluntad de saber que se despliega a partir del Renacimiento hasta nuestro tiempo es manifiestamente metodolgica Sin embargo, Scrates en siglo de oro griego objetivaba su propio mtodo, la mayutica. Durante el resto de la antigedad y el medioevo tambin se utilizaron mtodos, que no siempre (aunque s mayoritariamente) trataban acerca de estriles disquisiciones lgicas. Incluso los primeros modernos (antes que Descartes o contemporneamente con l) se refirieron al mtodo como indispensable para el hallazgo de nuevos conocimientos. No obstante, el Discurso del mtodo es paradigmtico porque

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establece la hegemona del mtodo cientfico como medio privilegiado para acceder a la verdad desde un sujeto (en realidad, desde un yo). Ah Descartes confiesa con cierta humildad que su mtodo no es el nico, ni el verdadero, ni el mejor. Simplemente es el que encontr y le result til. Es por ello que lo pone a disposicin del pblico, para el posible seguimiento de sus reglas. El autor estaba lejos de imaginar que llegara una poca en que la transgresin del mtodo podra acarrear maltrato y persecucin. Descartes, adems, tiene la delicadeza de publicar ese texto en su lengua materna en lugar de hacerlo en latn que era la utilizada por los eruditos. A partir del mtodo moderno, no es necesario ya pertenecer a ninguna cofrada (como las sociedades de secretos arcaicas y medievales), ni es obligatorio ser sabio ticamente (como en la antigedad) para alcanzar la verdad. Se trata simplemente de colocar los cdigos morales entre parntesis y aplicarse puntillosamente al mtodo para obtener conocimiento. La idea que regula este proceder est marcando una impronta que, con el correr del tiempo, se tornara conflictiva: la falta de responsabilidad tica que se autoatribuyen los investigadores de ciencia bsica y su incondicionales aclitos. El Discurso del mtodo est subdivido en seis partes que no han sido subtituladas por el autor. Ensayar un pequeo ttulo para cada una de ellas permite focalizar esquemticamente algunas de las preocupaciones centrales del proyecto moderno que se perfila en estas pginas, y permite inferir al mismo tiempo algunas de sus consecuencias en las investigaciones actuales. La primera parte del Discurso podra llamarse El fin de las certidumbres. Se reflexiona sobre el escepticismo propio de quien cae en la cuenta de haber vivido en el engao. El hombre no habita ya en un espacio inmvil y central. Su mundo es dependiente. Es una partcula celeste girando por el inconmensurable universo. Descartes, en su reflexin inicial, amarga, masculla que si fue engaado sobre la ms elemental de la creencias saber dnde est parado- puede haber sido engaado en todo lo dems. Por lo tanto, no aceptar como verdadero, sino aquello que se le imponga al espritu de manera tan clara y distinta que no deje lugar para las dudas. El fin de las certidumbres es el origen de la duda. Una duda que en este filsofo es metdica, universal e hiperblica. Ella le permitir superar la esterilidad de los mtodos medievales, fundamentalmente silogsticos, que por apelar a verdades lgicas impedan cualquier posibilidad de conocimiento ms all del formal. En la segunda parte del Discurso del mtodo, se desarrolla el mtodo propiamente dicho. Se despliegan las instancias que lo conforman. Un ttulo adecuado sera Las reglas del mtodo y Descartes - extraamente en un libro de filosofa - habla en primera persona y las presenta as:

Cre que en lugar del gran nmero de preceptos de que est compuesta la lgica, bastaran las cuatro reglas siguientes, con tal de que tomase la firme y constante resolucin de no dejar de observarlas ni una sola vez. La primera de ellas consista en no aceptar nunca como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, vale decir, que evitara cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, no dando cabida en mis juicios sino a aquello que se presentase a mi espritu en forma tan clara y distinta que no admitiese la ms mnima duda. La segunda era dividir cada una de las dificultades que hallara en mi paso en tantas partes como fuere posible y requiriera su ms fcil solucin.

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La tercera, ordenar los conocimientos, empezando por los ms sencillos y fciles, para elevarme poco a poco y como por grados hasta los ms complejos, estableciendo tambin cierto orden en los que naturalmente no lo tienen. Y la ltima, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales, que se pueda tener la seguridad de no haber omitido nada.

Se las puede clasificar como regla de la evidencia, del anlisis, del orden (o la sntesis ), y de la enumeracin, respectivamente. Se trata de reaseguros en la direccin del espritu hacia la bsqueda de la verdad. Son conceptos filosfico-cientficos que an hoy, despus de casi cuatrocientos aos, siguen operando, de una u otra forma, en los mtodos de la ciencia. A la tercera parte del Discurso se la podra subtitular La concepcin de la neutralidad moral de la ciencia. Porque si en la segunda parte Descartes inventa el ncleo del mtodo, en sta establece la prescindencia tica de la ciencia. Ac se produce una escisin (novedosa respecto de la tradicin cognoscitiva anterior), se plantea que el investigador debe cumplir con la moral en tanto ciudadano, pero debe abstenerse de pruritos morales, en tanto buscador de conocimientos. Este punto aparece mucho ms claro en las Meditaciones Metafsicas, en donde establece la diferencia entre tica y conocimiento. Ah Descartes declara que para cumplir con la moral cotidiana atender los preceptos emanados de la religin, en cambio, en el proceso de investigacin dejar esos preceptos de lado; pues considera que en esta segunda actividad no se trata de actuar, sino solamente de conocer. La cuarta parte del Discurso, en la que Descartes instaura a Dios como fundamento de todo el conocimiento verdadero, se puede denominar Fundamento de la investigacin cientfica. Segn el filsofo es evidente que nuestra idea de perfeccin no puede surgir de nosotros porque somos imperfectos. Por lo tanto, esa idea debe provenir de un ser perfecto (y si es perfecto tiene que existir, de lo contraro le faltara algo: la existencia, y no sera perfecto). Ahora bien, si no supiramos que todo lo que existe en nosotros de verdadero se deriva de un ser perfecto, por claras y distintas que fueran nuestras ideas, no tendramos ninguna razn que nos asegurase que esas ideas poseen la perfeccin de ser verdaderas. En consecuencia, poseemos esas ideas porque Dios existe y es el fundamento del conocimiento verdadero. En realidad se trata de un argumento circular: primero demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que encuentra evidente; y luego sostiene que el conocimiento verdadero es evidente porque Dios lo sostiene. Esto huele a silogismo medieval, el mismo que el propio Descartes trataba de evitar; pero no solo deja subsistir la circularidad, sino que ms adelante la justifica. Curiosamente, en nuestro tiempo nos encontramos todava con argumentaciones de ese tipo; por ejemplo, cuando se afirma que la ciencia es conocimiento verdadero porque los procedimientos cientficos demuestran que es verdadero. La quinta parte del Discurso del mtodo se podra denominar Necesidad de experimentacin. Aqu comienza a tomar forma conceptual una de las principales caractersticas de la ciencia moderna. Me refiero a la construccin del experimento, a la posibilidad de imaginar y enunciar estados posibles de cosas y luego confrontar esos enunciados con la experiencia. Para justificar este procedimiento Descartes acude a un razonamiento que sin tener validez lgica es sumamente eficaz para la construccin del conocimiento: la analoga. Adems, en esta parte del Discurso hay una explicacin de la diferencia entre una mquina que estableciera analogas inteligentes y la constitucin de un ser humano, que bien podra aplicarse actualmente a la analoga entre la inteligencia

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artificial y el ser humano real. Finalmente, la sexta parte del Discurso del mtodo podra aparecer bajo el rtulo Conocer la naturaleza para dominarla. Se trata de un proyecto explcito de la ciencia moderna. Cabe agregar que la tecnociencia posmoderna lo est llevando hasta sus ltimas consecuencias. (En la ltima parte del presente artculo, se retoma el tema). En las palabras finales del libro sobre el mtodo, Descartes parece responder a quienes marcan la circularidad de alguno de sus argumentos. Dice que a su entender, las razones se entrelazan de tal modo que, as como las ltimas son demostradas por las primeras - que son sus causas - stas lo son recprocamente por las ltimas -que son sus efectos. Agrega que no se debe suponer que comete la falta que los lgicos llaman crculo vicioso, pues, como la experiencia prueba la certeza de la mayora de esos efectos, las causas de donde los deduce sirven ms para explicarlos que para probarlos. Luego, como broche de oro de este libro amigable, nos regala un pequeo retrato emocional de s mismo. Se muestra como hombre encarnado, sensible y deseoso de cierto tipo de reconocimiento por parte del lector. Muchos conceptos de este discurso siguen vigentes en la metodologa actual, otros desaparecieron para siempre.

2. Una cuestin de lmites


La filosofa desde sus orgenes griegos reflexion, entre otros conceptos, sobre el conocimiento, es decir, sobre la episteme, considerada conocimiento verdadero, en detrimento de la doxa o falso conocimiento. Pero la epistemologa, como rama de la filosofa, recin cobra autonoma y se constituye como tal a comienzos del siglo XX con la creacin del Crculo de Viena y su defensa del empirismo lgico como postura privilegiada para reflexionar sobre la ciencia. Este movimiento cultural impulsado por cientficos y filsofos decret que toda la filosofa que se haba producido desde la antigedad hasta sus contemporneos consista en un discurso sin sentido y carente de valor; por lo tanto quienes quisieran dedicarse con seriedad a la filosofa deban analizar el lenguaje de las teoras cientficas, su formalizacin y su contrastacin emprica. En definitiva, la filosofa segn los positivistas lgicos y sus seguidores actuales - debe convertirse en lgica de ciencia. Tanto la epistemologa, como la metodologa surgen de la filosofa; aunque paradjicamente la epistemologa que adhiere a la lnea fundadora pronostica la muerte de la filosofa, mientras algunas metodologas ignoran (o escamotean) sus orgenes filosficos. Cabe destacar que la difusin y aceptacin de la metodologa, en tanto disciplina autnoma, es ms reciente aun que la epistemologa, aunque su momento inaugural remite a las postrimeras decimonnicas; por lo tanto, antecedera mnimamente a la epistemologa. Aunque en realidad aproximadamente para la misma poca, tanto los europeos fundadores de la epistemologa moderna, como algunos pensadores estadounidenses preocupados por la ciencia, reforzaron los estudios sobre la validez lgica de los mtodos - tpico indiscutiblemente epistemolgico y tambin sobre la instrumentacin de tcnicas especficas para lograr productos cognoscitivos y tecnolgicos confiables tema eminentemente metodolgico. Es decir que casi paralelamente a la epistemologa se comienza a constituir otra disciplina que analiza los mtodos no ya en tanto instancia de validacin, sino de obtencin de productos gnoseolgicos y/o tcnicos. En este punto, cabe preguntarse cules son las coincidencias y las diferencias entre epistemologa y metodologa. En realidad, las diferencias son mltiples, aunque tambin

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lo son las coincidencias. En ltima instancia no existe metodologa sin supuestos epistemolgicos ni epistemologa sin sustento metodolgico. Si se recorren textos o se escuchan disertaciones sobre el tema, se percibe que los lmites entre ambas disciplinas son difusos. Es como si la epistemologa y la metodologa no terminaran de definirse por s mismas. A ello hay que agregarle que comparten conceptos, aunque no siempre los mismos significantes remiten a los mismos sentidos. Sin embargo, estas disciplinas se refieren a la investigacin cientfica, al rigor, a la precisin y fundamentalmente- se refieren a los mtodos. Pero una disciplina no se acredita como tal hasta que los discursos y las prcticas sociales no le otorgan validez. Y, a nivel de esas prcticas, la enseanza y difusin de la epistemologa moderna se adelant acadmicamente a la metodologa propiamente dicha. Se habla de metodologa propiamente dicha cuando se hace referencia a las tcnicas utilizadas en la puesta en marcha de un diagrama de investigacin. Un proyecto de investigacin es una especie de programa general de todas las instancias abarcada por esa investigacin: acadmicas o empresariales, administrativas, financieras, tericas, de transferencia, de recursos humanos y, entre otras, de construccin, desarrollo y evaluacin del diseo experimental. Esta ltima instancia es el lugar de la metodologa. Por medio de ella se determina el recorte de la realidad a estudiar, la transformacin de los hechos de la naturaleza en datos, las tcnicas cuantitativas y/o cualitativas, las matrices de datos, las unidades de anlisis, las variables intervinientes, los criterios de evaluacin, la recoleccin de datos y su posterior anlisis. Los mtodos, en este caso, son medios para obtener informacin, para establecer relaciones concretas entre la teora y la prctica, para posibilitar la contrastacin emprica de las hiptesis, para alcanzar objetivos pragmticos tales como la apropiacin humana de la energa de la naturaleza, la curacin de enfermedades o la modificaciones de ciertas conductas sociales. Es decir, se trata de mtodos gnoseolgicos, pero tambin tcnicos, instrumentales, pragmticos. Pero no siempre los mtodos son tcnicos. Dicho de otra manera: no todos los mtodos modifican la realidad emprica (natural o social), existen tambin mtodos que funcionan como instancias de validacin. La epistemologa apela a estos mtodos intentando legitimar los conocimientos adquiridos o producidos por los investigadores. Segn la concepcin heredada la funcin de la epistemologa es normativa; el epistemolgo sera una especie de dador de normas gnoseolgicas. Las mismas se suponen que deberan ser observadas puntillosamente por los investigadores si pretenden arribar a resultados frtiles. Tanto el proceso de investigacin, como los resultados son presentados a la comunidad cientfica para su puesta a prueba (validacin o refutacin). La modernidad fue machacona en la imposicin de un mtodo nico para poder acceder a la verdad: el cientfico. Sin embargo, para desarrollar nuevos conocimientos y ejercitar la fecundidad cientfica, tanto los cientficos, como los metodlogos y epistemlogos deberan renunciar al dogma casi religioso de la existencia de un mtodo nico en la ciencia (existen estudios que aseguran que en la prctica cientfica slo los no creativos repiten un mismo mtodo). Pero resulta que los defensores del mtodo nico, desde sus distintas perspectivas, declaran que el mtodo es el elegido por su parcialidad terica. Es evidente que el mtodo depende del marco terico desde el que construye el objeto de estudio y la manera de abordarlo. De modo tal, que para un empirista, el mtodo ser el inductivismo; para un racionalista, el hipottico-deductivo y para un racionalista crtico, el falsacionismo. Estos son los mtodos de validacin ms influyentes en la reflexin epistemolgica sobre las ciencias naturales, y como se ve, parangonando al Dios de los catlicos, se trata de tres mtodos distintos, pero un solo Mtodo verdadero. Que el marco terico determina al objeto y el mtodo es algo que, a su

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manera, Kant estipulaba:

Cuando Galileo hizo rodar sobre el plano inclinado las bolas cuyo peso haba sealado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que l saba igual a una columna de agua que le era conocida, o cuando ms tarde Stahl transform metales en cales y stas en metal, quitndole o volvindole a poner algo, puede decirse que para los fsicos apareci un nuevo da. Se comprendi que la razn slo descubre lo que ella ha producido segn sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone, en vez de ser esta ltima quien la dirija y maneje. La razn se presenta ante la naturaleza, por as decirlo, llevando en una mano sus principios [los de la razn] y en la otra, las experiencias que por esos principios ha establecido [comportndose] como un juez que obliga a los testigos a responder las preguntas que les dirige.

En ciencias sociales la interaccin entre marco terico y objeto parece ms problemtica. Para la corriente heredada - que no suele detenerse en consideraciones humansticas - las disciplinas sociales deben regirse por el mismo mtodo que las naturales y, en general, se considera que lo terico no condiciona al objeto, ya que ste existira per se. Esta posicin suele ser catalogada como reduccionismo; el conductismo en general responde a ella. Para otras corrientes, el mtodo se desprende de la teora. Respecto de esta problemtica, dice Feliz Schuster: Tambin debemos mencionar las diferentes teoras que, en las ciencias sociales, brindan variadas perspectivas de acceso a la realidad. Nos encontramos as, entre otros, con tericos del intercambio, conductistas, posestructuralistas, crticos, neofuncionalistas, fenomenologistas, biosocilogos, etnometodologistas, pospositivistas, interaccionistas simblicos, marxistas. La descripcin de la realidad social por parte de las ciencias sociales debe a su vez extenderse ante el hecho de que el conocimiento de esa realidad procede no slo de las ciencias sociales sino del pensamiento normativo y la produccin cultural . Si bien acuerdo con lo que el autor afirma respecto de las ciencias sociales, considero que la influencia del pensamiento normativo y de la produccin cultural no es privativo de las ciencias sociales. Porque la normatividad y lo cultural afloran tambin en la formulacin de las teoras y su posterior puesta en marcha en las dems ciencias. El matemtico Emmanuel Lizcano ha realizado un estudio comparativo y minucioso de tres culturas diferentes entre s: la china antigua, la griega clsica y la del alejandrismo tardo y demuestra cmo esta ciencia formal no est exenta de los prejuicios, tabes y ensoaciones que afectan a todos los mortales, incluso a los cientficos, esto obviamente se refleja en sus productos cognoscitivos. Dice este matemtico italiano: A la postre, las matemticas hunden sus races en los mismos magmas simblicos en los que se alimentaban los mitos que aspiraban a reemplazar. Cada matemtica echa sus races en los distintos imaginarios colectivos y se construye al hilo de los conflictos que se desatan entre los varios modos de representar/inventar esa ilusin que cada cultura denomina realidad. Las matemticas tambin se construyen desde ese saber comn que todos los moradores de una cultura compartimos y aun cuando como entre nosotros- se constituye en un saber ejemplar, est imponiendo una concepcin del mundo. Tambin en ciencias naturales se detectan los rastros del imaginario social, de la autoridad y del poder. En los albores del siglo XX, Lord Rayleigh, un cientfico que gozaba de reconocido prestigio, envi un paper a la Asociacin Britnica para su evaluacin. Se

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trataba de un documento sobre varias paradojas de la electromecnica. Por inadvertencia, cuando se despacho el artculo su nombre fue omitido. El trabajo fue rechazado con el despectivo comentario de que el autor era un hacedor de paradojas. Poco tiempo despus, el documento fue enviado nuevamente a la Asociacin con el nombre del prestigioso cientfico, entonces el artculo no solo fue aceptado, sino que se le ofrecieron al Lord toda clase de excusas. Retomando ahora el tema de las ciencias sociales, se puede decir que a pesar de su historia, relativamente corta, da cuenta de una multiplicidad de mtodos. Se trata de mtodos de validacin del conocimiento, es decir, de objetos de reflexin epistemolgica que se ofrecen a la comunidad cientfica para que , eventualmente, puedan ser puestos a prueba. Pero no son al mismo tiempo mtodos de innovacin?, y en este caso, no pertenecen a la vez al discurso metodolgico? Este tema tambin amerita una reflexin, porque en ciencias sociales, los mtodos de innovacin frecuentemente coinciden (o son los mismos que) los de validacin. De todos modos, las ciencias naturales, e incluso las formales, tampoco estn exentas de contaminacin, cabra preguntarse, por ejemplo, si acaso el ms riguroso y formal de los mtodos de las ciencias duras no apela forzosamente a instancias hermenutica tanto para validar como para avanzar en la investigacin. Los problemas establecidos para cualquier tipo de investigacin siempre presentan algo del orden del enigma. El investigador que construye un instrumento de medicin, por ejemplo, no se satisface con la contemplacin de una pantalla en la que aparecen meros nmeros asignados a cada uno de los aspectos que pretende medir. Pues la medicin no es, en general, un fin en s misma; siempre se mide para algo. Es decir que a partir de esos datos precisos y puntuales, se debe establecer un anlisis que decodifique en trminos acordes con la hiptesis de trabajo y con el marco terico en el que se realiza la medicin. A punto tal que parangonando a Kant, se podra decir que teoras sin metodologas (en este caso, de medicin) son vacas, y metodologas sin teoras son ciegas. La legitimacin, tradicionalmente, apunt a lo formal metodolgico. Validez es un trmino lgico y epistemolgico. En sentido lgico significa correcto y se aplica a los razonamientos que responden a leyes lgicas. En el segundo caso, es decir epistemolgicamente, se refiere al hecho de que los enunciados de una teora son aceptados como verdaderos o slidos. Las posturas heredadas buscan la formalizacin de una teora cientfica y aspiran a validarla en funcin de su pertinencia lgica y de la posibilidad de contrastacin de sus enunciado observacionales. Las posiciones crticas, por el contrario, buscan la validez epistemolgica en funcin de la solidez de las teoras. Tal solidez no surge necesariamente de la formalizacin y puesta a prueba, sino de la confrontacin entre los objetivos propuestos y los logros alcanzados por la teora analizada. Hay una tercera forma de validacin: una teora se acepta porque es eficaz tecnolgicamente. Por ltimo, conviene aclarar que utilizar el mismo trmino (mtodo) para referirse a instancias diferentes del proceso cognoscitivo dificulta la diferenciacin de roles. En un primer abordaje del tema - esquemticamente - se puede sortear el problema diferenciando entre mtodos para la obtencin de nuevos conocimientos y mtodos para validar dicha obtencin. En el primer caso se trata de metodologa, en el segundo de epistemologa. Pero la problemtica es mucho ms compleja.

3. Cientficos, epistemlogos y metodlogos


La disquisicin entre epistemlogos y metodlogos es una creacin conceptual de

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la modernidad tarda. En el principio fue el mtodo, sin ms; y quienes se ocupaban de l eran lo filsofos o cientficos. No debera olvidarse que la ciencia y la filosofa no consumaron su divorcio definitivo hasta comienzos de la modernidad, si bien hubo varios escarceos al respecto. A esa separacin le siguieron otras, menciono aqu una triparticin relacionada con los sujetos y los mtodos cientficos:

quienes usan el mtodo (los cientficos); quienes se preocupan por la estructura, el desarrollo, la construccin y validez del conocimiento y sus mtodo (los epistemlogos); quienes brindan reglas y mtodos de innovacin cientfica (los metodlogos).

La epistemologa de la concepcin heredada busca validar las teoras cientficas desde la lgica y la confrontacin de los enunciados. Una teora es considerada digna de pertenecer al corpus de la ciencia si sus proposiciones logran ser formalizadas y demuestran coherencia y consistencia lgica, as como correspondencia con la realidad emprica de la que pretende dar cuenta. La metodologa, por el contrario, busca procedimientos adecuados para desarrollar el diseo experimental de la investigacin, instrumenta tcnicas indagatorias. Si bien desde un punto de vista los trminos mtodo y tcnica son sinnimos, no siempre significan lo mismo. Mtodo, literalmente, significa camino para arribar a una meta, a un destino, a un logro. Y tcnica, no tan literalmente, significa modificacin de la realidad, saber hacer y tambin medio para obtener un fin. En el caso de la investigacin cientfica, esa meta se alcanza instrumentando ciertas instancia para obtener conocimiento. Esas instancias o tcnicas son objeto de estudio de la metodologa. Desde este punto de vista, se podra objetar entonces que la metodologa no estara relacionada con la filosofa en la medida en que esta ltima es esencialmente teora, mientras que la metodologa parecera ser eminentemente prctica (como sinnimo de praxis). La metodologa se ocupa de la praxis brindndole herramientas al investigador. En funcin de ello, la metodologa no parecera una disciplina filosfica, es decir, terica. Pero lo es, porque esas herramientas son conceptuales. Se trata de reglas para la accin, para la bsqueda, para la obtencin y evaluacin de resultados. En funcin de ello, el metodlogo no necesariamente mete las manos en la masa de la investigacin. Es obvio que debe hacerlo para su formacin y perfeccionamiento profesional. Pero cuando es requerido en tanto metodlogo, se pretende que disee los medios experimentales adecuados a los fines propuestos en un proyecto o programa de investigacin. La hiptesis de que la metodologa mantiene pertenencia con la filosofa es defendible porque cualquier mtodo, incluso el ms emprico, se produce desde algn supuesto, desde una batera de conceptos o marco terico y, a veces, desde teoras de alto nivel terico. Por otra parte, el metodlogo no le brinda al investigador herramientas puras (reglas o procedimientos sin conceptos de apoyo). Se trata de instrumentos considerados aptos desde la visin epistemolgica que ilumina la prctica. A su vez, el cientfico, instrumenta los mtodos de acuerdo a sus propios supuestos tericos. Se puede afirmar entonces que la metodologa participa de la filosofa, surge de ella y se nutre en ella. Aunque la tecnificacin y la tecnocracia producen metodlogos y textos de metodologa en los que el entramado conceptual o ideolgico sobre el que se instalan los mtodos se elide. Un representante de esa metodologa esencialmente tcnica dice en el prlogo de su recetario:

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Existe [en metodologa] el concienzudo anlisis filosfico de los fundamentos de la investigacin y [por otra parte] la elaboracin, igualmente concienzuda, de complejos detalles de las tcnicas. En el presente trabajo no se har ningn intento de profundizar en los fundamentos o en los tecnicismos; ms bien se intentar ofrecer al lector un enfoque analtico.

El supuesto no explcito en ese tipo de enfoque analtico es la automatizacin metodolgica al servicio de la tecnocracia. Este tipo de metodologa coexiste con otras arraigadas a la tradicin y la formacin filosficas, en la que los mtodos se entretejen con conceptualizaciones de alto nivel terico. En ltima instancia, la metodologa es a la filosofa, lo que la tecnologa es a la ciencia. La metodologa y la tecnologa surgieron de la filosofa, en el primer caso, y la ciencia, en el segundo. Cuando las concepciones (filosficas y/o cientficas) permanecen tcitas, son supuestos; por el contrario, cuando se explicitan constituyen la base terica propiamente dicha; sin dejar por ello de ser supuestos, pero expresados, argumentandos y conscientemente sostenidos. El epistemlogo de la lnea fundadora debe restringirse al anlisis de la historia interna de la ciencia. En contraposicin a esa postura, considero que el epistemlogo no solo debe atender a la historia interna de la ciencia (o ncleo duro), sino tambin establecer relaciones, correspondencias y desencuentros con la historia de la cultura en general. Esto no lo asimila al socilogo de la ciencia. Pues el socilogo atiende fundamentalmente a la historia externa, y el epistemlogo ac propuesto interacta con las dos historias analizando no slo la estructura y el triunfo de las teoras consideradas frtiles, sino tambin su relacin con los dispositivos de poder; no solo la solidez de las leyes, sino tambin su relacin de fuerzas; no solo la historia oficial de la ciencia, sino tambin su - a veces inconfesable- entramado. Queda claro que la presente propuesta exige acudir a la interdisciplinariedad. Se podra objetar que no tiene sentido hacer ms complejo el tema, cuando sera ms fcil apelar a la navaja de Occam y separar el anlisis del epistemlogo (ncleo duro), del anlisis del socilogo (aspecto blando). Pero si opto por lo complejo es porque considero que si bien todo recorte de la realidad es tan injusto como necesario (tambin el aqu realizado puesto que nadie puede abarcar el todo), esa injusticia se mitiga un tanto si se logra establecer alguna relacin entre el triunfo de la verdad y el ltigo del poder.

4. La metodologa de la investigacin desde lo universal a lo regional


Desde mediados del siglo XIX, la ciencia fsico-matemtica coronada reina de las ciencias comienza a presentar anomalas inquietantes, pero fundamentalmente en su historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empricas en fsica, qumica y otras disciplinas naturales. Sin embargo, a nivel social el impacto de la ciencia moderna con su sistema de leyes universales y absolutas luca triunfante y convincente. Se podra decir que la fachada de una ciencia bienhechora continu hasta la catstrofe atmica; si bien ya se haban registrados algunas desgracias menores en nmeros de muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias.

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En la primera mitad del siglo XX las leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible paso del tiempo comenzaron a resquebrajarse. Desde la filosofa y desde algunos mbitos cientficos, no falt quien cuestionara la compulsin moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo mltiple por lo unitario, lo temporal por lo ahistrico. Esas crticas a veces provenan de constataciones empricas de fsicos newtonianos que luego devinieron cunticos. A pesar de ello, la opinin pblica (alimentada por los directamente interesados) segua exaltando a la ciencia como la quintaesencia de la racionalidad. Pero ya la ruptura se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, las aplicaciones tecnolgicas no pudieron seguir ocultando varios de sus efectos destructivos. Adems result inocultable que la ciencia - que se promueve como investigacin bsica interesada en la verdad por la verdad misma - en realidad se despliega en pos de tecnologa rentable. Si se observa el accionar de las investigaciones, de las mediciones y de las metodologas implcitas en ellas, en los principales institutos especializados (acadmicos o empresariales), nos encontramos con superexpertos abocados a la minuciosa y reconcentrada recoleccin de datos, aplicacin de mtodos y fascinacin por cada nuevo artefacto que le sigue agregando prtesis a nuestros cuerpos: micro y macro medidores, telfonos, computadores, robots, respiradores que alargan agonas, supertelescopios, hipermicrocpios y toda una variada tecnologa al servicio de la vida cotidiana, de la educacin, de la salud, del control de la naturaleza y de los individuos, de la direccin de empresas, de la poltica y de la propia investigacin cientfica. En los pases perifricos, como esa tecnologa sofisticada es imposible, y la no tan sofisticada llega slo a un pequeo porcentaje de la poblacin, compramos lo que podemos, fundamentalmente compramos ideologa. La misma es transmitida mediante textos tradicionales, Internet e invitaciones a expertos extranjeros que nos ofrecen su cuidado e interesado discurso mientras saborean la mejor carne del mundo que, mediante la ingeniera gentica, hace tiempo que se comenz a desvirtuar. Pero el discurso logocntrico no se desvirta. Se va generando as lo que dio en llamarse universalidad de la ciencia. El conocimiento cientfico, nos dicen, es universal. Y algunos de nuestros pauperizados cientficos, epistemlogos y metodlogos insisten en ello. Sin reparar que quienes establecieron esa aparente universalidad producen investigacin cientfica robusta y tecnologa de punta fijando la universalidad desde sus propios intereses. Una universalidad perspectivista. Es evidente que nadie podra hoy hacer investigacin slida sin estar al tanto del desarrollo en los pases centrales. Pero es lamentable que no se promueva (o no lo suficiente) la investigacin de temas regionales acuciantes para solucionar problemas propios y acordes con nuestra depredada economa. Estos ltimos prrafos parecen una mera disquisicin conceptual sin anclaje directo con la especificidad de la metodologa y la epistemologa. Sin embargo, apuntan a intentar comprender si es lcito aplicar los mtodos de investigacin extrados de manuales tcnicos despojados de reflexin alguna, o si el ms tcnico y aparentemente neutral- de los referentes metodolgicos no est al servicio de fortalecer el sistema de globalizacin establecido, en contra de la posibilidad de reas autnomas acordes con las necesidades de la regin. Hay que reconocer que no toda la bibliografa y las prcticas metodolgicas son meramente tcnicas. Existen tambin metodlogos que piensan desde la historia y el puesto de nuestra realidad en el mundo. Cuando digo historia, pienso en prcticas concretas, en discursos con referentes reales, en subjetividades construidas a partir del conflicto. Se trata de un pensar desde lo que somos, y no de cierta supuesta conciencia a priori que bajara elegantemente al mundo fenomnico para regalarnos sus categoras aparentemente surgidas de una ecunime razn universal.

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La ontologa que propongo como condicin de posibilidad de la instrumentacin de los mtodos de innovacin encuentra su roca viva en los hechos espacio-temporales y en su interaccin con lo humano en pases, en instituciones y en grupos concretos. Aspiro a que esta ontologa pueda contener mtodos que no se propongan como construcciones meramente formales y objetivas (en el sentido de ahistricas) sino como el producto de prcticas concretas e interese legtimos. Es verdad que desde nuestra actual indefensin de pases al borde del colapso parecera que no podemos trastocar el estado de las cosas. Pero seguramente si no comenzamos a pensar, no cambiaremos nada. El desamparo ya no es exclusivo de los pases perifricos, tambin en las principales centros del poder se desmoronan las seguridades. Se puede acusar, entre otras cosas, al terrorismo. Pero no se puede negar que los medios para la destruccin (promovidos por las empresas, el terrorismo o el Estado) los brinda la tecnociencia Y como la metodologa aplicada al conocimiento finalmente concluye produciendo tcnica y la tcnica afecta o beneficia a la sociedad en su conjunto, enfocamos ahora nuestra atencin sobre los ms inquietantes desarrollos de una de las disciplinas arquetpicas de la posmodernidad, la ingeniera gentica. Dice Jeremy Rifkin, que la nueva ciencia gentica despierta ms cuestiones apabullantes que cualquier otra revolucin tcnica de la historia. Al reprogramar los cdigos genticos de la vida nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de aos de desarrollo evolutivo. Y podemos acabar siendo aliengenas en un mundo poblado de criaturas clonadas, quimricas y transgnicas. La creacin, la produccin masiva y la liberacin a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniera gentica pueden llegar a causar un dao irreversible a la biosfera y a convertir la contaminacin gentica en una amenaza an mayor para el planeta que las poluciones nucleares y petroqumicas. Cules son se pregunta el autor- las consecuencias para la economa mundial y la sociedad de que el acerbo gentico mundial quede reducido a mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puado de multinacionales?. A la luz de estas realidades ya no se puede dejar de considerar las problemticas ticas relacionadas directamente con la tecnociencia, como la ingesta de productos transgnicos, la contaminacin de alimentos o la perdida de lmites entre lo pblico y lo privado. En las tecnologas recombinantes se llega al absurdo de la prdida de autonoma sobre cultivos o cuerpos si se opera genticamente sobre ellos y se los patenta. Dicho de otra manera, tica y tcnica se confunden para conformar una especie de religin de la tecnologa. Esta religin se ha convertido en un hechizo comn. La ortodoxia tecnocientfica se refuerza en un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo de sofisticacin. Esta fe popular, consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y mediticos, inspira un respeto sobrecogedor hacia lo tecnocientfico y sus promesas de liberacin mientras desvan la atencin de asuntos ms urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnolgico sin restricciones, sin reflexin sobre los objetivos, sin valoracin de los costos y los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnologa todas las crticas parecen irrelevantes e irreverentes y se cae en una especie de vaco de significado. El vaco de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se desarrollan ms rpidamente y con mucho ms apoyo econmico que las ciencias humanas y las polticas sociales. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticacin tcnica, los valores, la legislacin y las condiciones concretas de vida de la poblacin en su conjunto. En estos ltimos tramos de la reflexin me refer fundamentalmente a lo macro de las investigaciones. Retomo ahora el camino de lo micro, es decir de la metodologa

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propiamente dicha en tanto determinante de mtodos para obtener innovaciones. El derrotero de esta metodologa y de los metodlogos es peculiar. En primer lugar, porque los cientficos duros no se preocupan, en general, por reflexionar sobre sus mtodos. Adhieren, con algunas excepciones, al hecho de que sus disciplinas vienen acompaadas por el mtodo cientfico. El mtodo para las ciencias duras suele considerarse como las cuerdas vocales para el cantor: hay que cuidarlas y desarrollarlas, pero provienen del cuerpo que las alberga. Prueba de ello es que, al menos en la mayora de las Facultades de ciencias naturales y formales argentinas, no se dictan cursos obligatorios sobre metodologa ni sobre epistemologa. Paradjicamente quienes exigen cursos obligatorios de esas disciplinas suelen ser las instituciones que se ocupan de ciencias sociales, de humanidades y de disciplinas que an son marginales respecto del poder epistmico, tales como la enfermera (o las dems disciplinas a las que el poder mdico no ingenuamente - denomina paramdicas), las ciencias de la educacin, el trabajo social, la educacin fsica o el turismo, por nombrar solo algunas. Pero no se trata slo de varios planes acadmicos que no contemplan la metodologa como parte de la formacin cientfica, otro tanto ocurre con la bibliografa. Varios textos exclusivamente metodolgicos versan sobre ciencias sociales. A tal punto que cuando alguien se interesa por objetivar el desarrollo de los mtodos de innovacin en s mismos, aunque su preocupacin provenga de las ciencias duras o de la tcnica, debe apelar a disquisiciones metodolgicas sobre ciencias sociales, si quiere un panorama medianamente claro de las reglas e instancias vigentes. Las dems ciencias fcticas parecen poseer los mtodos por solo hecho de poseer el saber especfico sobre sus disciplinas. Respecto de este fenmeno dice Tomas Kuhn:

Aunque muchos cientficos hablan con facilidad y brillantez sobre ciertas hiptesis individuales que soportan alguna fraccin concreta de investigaciones corrientes, son poco mejores que los legos en la materia para caracterizar las bases establecidas de su campo, sus problemas y mtodos aceptados.

En definitiva, las bases problemticas epistemolgicas y los mtodos de innovacin no parecen preocupar a los cientficos duros, aunque s a los sociales no enrolados en las filas del reduccionismo, y obviamente, a ciertos epistemlogos y metodlogos. Otra peculiaridad del experto en metodologa es que - al menos en nuestro pas - debe formarse desde otras disciplinas, ya que no existe la metodologa como carrera de grado. Existen nicamente algunas carreras de posgrados que forman metodlogos, cuyos profesores - en tanto metodlogos de excelencia - autogestionaron sus formacin o se posgraduaron en otros pases. En funcin de esta realidad, se podra decir que el mtodo para el cientfico en general es un medio, en cambio para quien se forma como metodlogo es un fin (adems, evidentemente, de un medio para sus propias investigaciones o para la enseanza de los mtodos). Se tratara de un fin en sentido hegeliano. Esto es, un fin en el que anida el impulso para un nuevo desarrollo, porque en ltima instancia, el metodlogo no solo aspira a que su base terica sea slida (aun la tendencia tecnicista o analtica pretenda no enturbiar sus reglas con teoras), sino tambin a que el investigador logre sus objetivos. El pragmatismo tcnico de la metodologa es contradictorio, pues se trata de una actividad instrumental pero depende (explcita o tcitamente) de una poderosa sustentacin conceptual.

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Entiendo que la academia, que en estos momentos es quien mayoritariamente forma metodlogos, est preparando promotores para movilizar varios resortes sociales. La sociedad actualmente est regida por profesionales que surgieron de aulas universitarias, sin detrimento de que tan pronto como se forman, la mayora de los profesionales se pliegan a la actividad privada nacional y multinacional. Son profesionales universitarios los que disean las estrategias econmicas; los edificios en los que habitamos, trabajamos, o nos divertimos; los estndares de salud a los que aspiramos; la educacin en sus definiciones estratgicas; las infraestructuras que sostiene el mundo del arte, del espectculo, del deporte, de la diversin y la estructuras de esas actividades. Nuestra existencia se despliega en un mundo mayoritariamente tecnocientfico, de bases profesionales y de economa que, como casi todas de las actividades socioculturales actuales, ha surgido de los cnones de la racionalidad cientfica. Pero esa racionalidad ha demostrado que, al servicio del poder, cada vez excluye a ms personas del goce de sus productos. La base de cualquiera de las actividades profesionales que movilizan la sociedad se constituye sobre la bsqueda de la excelencia. Esa bsqueda, cuando sigue parmetros metdicos y sistemticos de ciertas caractersticas, es investigacin cientfica. Considero que quienes proveen mtodos para llevar adelante esas bsquedas no deberan atender nicamente la eficacia tcnica, sino tambin la pertinencia tica; no solamente la probidad acadmica, sino tambin su articulacin social; no exclusivamente los estndares metodolgicos internacionales, sino tambin - y fundamentalmente - la integracin regional.

LOS LENGUAJES DEL DESEO


Esther Daz

Una mujer incentiva sexualmente a su pareja mediante un mtodo que termina por matarlo. Desesperada por lo ocurrido, le corta el pene y se lo introduce a s misma en un vano intento por perpetuar el goce. Mientras el hombre estaba vivo, sus rganos y los de la mujer formaban una mquina de deseo. Pero cuando el desacople ya no es posible, porque lo que produca placer permanece pegado a la piel y ausente de otra subjetividad, acontece el horror. Esto ocurre en una de las ltimas escenas de la pelcula japonesa El imperio de los sentidos, de Nagisa Oshima. La protagonista no encuentra ya placer en la posesin de ese rgano perennemente alojado en el suyo. Camina a la deriva, se pierde a s misma, pierde la razn. El deseo brutal, ese deseo en estado puro, porque se descodific de lo aceptado socialmente, puede arrojarnos ms all de los lmites de la razn. Pero tambin, en otras circunstancias, puede deslizarnos hacia lneas de fuga liberadoras. Consideraciones de este tipo hubieran sido impensables en pocas pre-freudianas. La teora psicoanaltica conmocion el imaginario colectivo social y sexual, adems de incidir en las subjetividades. Freud elabor conceptos que siguen conservando la frescura y el vigor del primer momento y otros que reclaman ser reconsiderados. Las problemticas que llegan a la clnica actualmente van cambiando al ritmo de las nuevas tecnologas, de la reorganizacin del poder mundial, de los replanteos en las relaciones deseantes y de las

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nuevas conformaciones subjetivas; en consecuencia, las teoras que dan cuenta de nuestra insercin en el mundo reclaman ser repensadas a la luz de esos cambios. Sigmund Freud levant las compuertas de los discursos cientficos y humansticos sobre el sexo e innov radicalmente las concepciones acerca de la locura. No porque nunca se hubieran tratado estos temas antes que l, o incluso en su misma poca, sino por la manera en que los trat. Y, aunque en este artculo no se tematiza especficamente la teora freudiana, la presente reflexin se instaura teniendo esa teora como teln de fondo. Freud, con los Tres ensayos para una teora sexual, entroniza una cua en la episteme de su poca. Desarrolla hiptesis sobre el deseo que abren una multiplicidad de senderos para recorrer los tortuosos laberintos de la sexualidad. Es maestro de la teora sexual moderna. Considero que a partir de l, por aceptacin o rechazo, no se deja de ser su discpulo cuando se piensa la cuestin sexual. No obstante, cien aos ms tarde de su publicacin genial, se impone preguntarse si el buen discpulo debe seguir acrticamente a su maestro o, por el contrario, diferenciarse en sus derroteros. Sin embargo, estas dos posibilidades no son contradictorias, sino complementarias. Se puede soltar la mano del maestro sin dejar por ello de compartir caminos. Se puede avanzar sin pastor pero es difcil hacerlo sin buena compaa. Con esta aclaracin (que se impona) retomamos las consideraciones sobre el deseo y su posibilidad de ser moldeado -o no- por el significante. El deseo, en s mismo, es polimorfo y mltiple, nada tiene que ver con las codificaciones con que se lo suele encorsetar. El poder codifica al deseo tanto para tornar ms fcilmente gobernables a los sujetos, como para volverlos dciles a las leyes del mercado. Aunque eventualmente los sujetos encuentran lneas de fuga, por las que escapan de los territorios normalizados por los aparatos de poder-saber. El tema es cmo escapar a las sobrecodificaciones sin caer en la locura o en la exclusin social (o en ambas, ya que se implican mutuamente). Si se trata realmente de liberacin, las pulsiones deseantes forman mquinas que actan desde una especie de dispositivo formal, aunque tenga contenido. Es formal porque puede disparar la posibilidad de mltiples sentidos. En definitiva de diferentes disposiciones deseantes. La boca y el pezn -dicen Gilles Deleuze y Flix Guattari, en El Anti-Edipo- constituyen una mquina deseante que se acopla y se desacopla, que se prende y se desprende dando as lugar a un dispositivo de alimentacin-placer. Hay disfrute porque existe la posibilidad de conectarse y desconectarse. Una boca y un pezn acoplados indefinidamente no permitiran alimento ni placer. La cosificacin del deseo es tambin su extincin. Estos mismos autores, en Mil mesetas, agregan nuevas categoras para pensar el devenir deseante. Aqu interesa el concepto de rizoma, una palabra que, como todas las palabras, es una metfora acerca de cierto aspecto de la realidad. Deleuze y Guattari la utilizan cmo tecnicismo que, para ser entendido requiere de cierta explicacin previa. Hay teoras que intentan dar cuenta de la realidad como si sta se sostuviera en una raz pivotante. Su fundamento en un principio nico y universal: el ser, o Dios, o la ciencia u otras ideas absolutas. Existen tambin teoras que semejan races dicotmicas. Sus bases de sustentacin no son unvocas (como las pivotantes), sino duales: el ser y la apariencia, la sustancia y los accidentes, la esencia y la existencia. Pero no dejan de evocar universalidades y reduccionismos que simplifican una realidad compleja. Un tercer tipo de teora recurre a la idea de rizoma para referirse a los flujos que circulan por lo que, un poco vagamente, llamamos lo real. El concepto de rizoma no aspira a ser un calco o un reflejo de la realidad, sino un mapa de la circulacin de deseo que la posibilita. El mpetu deseante deviene consciente filtrado por los cdigos sociales que los poderes hegemnicos le imprimen al deseo. Si aceptamos acrticamente la norma que

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tales cdigos imponen, nos convertimos en individuos predecibles y fcilmente gobernables. Las teoras acerca de la realidad que postulan principios nicos para sus desarrollos cognoscitivos se tornan -a veces sin proponrselo- funcionales a los sistemas coactivos. Esas teoras son semejantes a un rbol sostenido por una raz pivotante. Tampoco mejoran mucho las cosas si en lugar de un fundamento se postulan dos, a la manera de las races dicotmicas. En contraposicin con las teoras pivotantes y dicotmicas, una teora rizomtica seala que, adems de no fundamentarse en nada, las aparentes unidades, ms que dividirse, se diversifican, son mltiples. Las organizaciones subjetivas, sociales, vegetales y animales son complejas. Incluso las conformaciones minerales son plurales. Pero, de hecho, las races pivotantes y dicotmicas presentan estratos que permiten identificarlas como tales. Y, cuando funcionan como metfora de lo existente, la pivotante acta en el sujeto. Se supone que nos captamos a nosotros mismos como unidad centrada, y que tambin captamos esa entidad en cada uno de los dems sujetos. La dicotmica, en cambio, acta en el objeto. Ah el supuesto es que el sujeto conoce objetos que tienen realidad por s mismos, independientemente de quien los percibe. Esta concepcin simplista de la realidad ignora la constante interaccin en la que subsistimos. En el pensamiento occidental, fundamentalmente a partir de los llamados maestros de la sospecha decimonnicos: Marx, Freud y Nietzsche, se cuestiona la unidad lineal del saber. Una teora debera aspirar a dibujar mapas de lo que acontece, en lugar de especular con abstracciones. La reflexin debera descentralizarse y, como el mundo al que tematiza, expandirse, antes que reducirse a pensamiento puro negador del deseo. Debera volverse rizoma diran los autores de El Anti-Edipo . El rizoma no es una raz, sino un tallo subterrneo. Se extiende bajo la tierra adquiriendo formas imprevisibles, estalla sobre la superficie regalando una planta, y otra, y otra. Varios metros separan, a veces, un helecho de sus mltiples vecinos, pero todos estn conectados por un mismo rizoma. Bajo la superficie, algunos forman bulbos o tubrculos. Emiten races penetrando la tierra o irradian tallos que se asoman a la superficie. Se proyecta hacia arriba y hacia abajo. Si es cortado en alguno de sus tramos, se lanza nuevamente a la aventura de crecer. Tiene formas diversas y se extiende en todos los sentidos posibles. El rizoma no esquiva el caos, sin dejar por ello de establecer aqu y all distintos rdenes casi siempre imprevisibles, nunca reversibles. La botnica parece ser rizomorfa, o lo es cuando forma bulbos, tubrculos, tallos subterrneos con pluralidad de salidas y entradas. La zoologa tambin forma rizomas: manadas de ovejas arremolinndose, pjaros migratorios desplazndose, ratas huyendo y atropellndose, roedores subterrneos construyendo madrigueras. Tambin hay urbanismos rizomticos como msterdam, o Venecia, las favelas y las villas miserias. En el pensamiento antiguo, medieval y moderno prevaleci el pivote (principio nico en filosofa, religin, poltica y/o ciencia). En las postrimeras de la modernidad, predomin la dicotoma (bifurcacin, en el pensamiento maosta o en anlisis lingsticos estructuralistas), ciertas corrientes actuales intentan el rizoma, donde la multiplicidad se concatena mediante eslabones biolgicos, polticos, econmicos, sexuales, urbansticos, intelectuales, artsticos. Los eslabones deseantes ponen en juego regmenes de signos y estado de cosas. Las artes, las ciencias, las luchas sociales se actualizan microfsicamente. Para modificar algn aspecto de ellas, en sentido liberador, hay que operar desde lo micro, molecularizar desde formaciones espontneas, no ideologizadas, es decir, no codificadas por los aparatos de poder. En un rizoma continuamente hay lneas de fuga. Glen Gould,

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interpretando a Bach, se desterritorializa de la partitura en cada nueva variante meldica de las Variaciones Goldberg. Slo existe unidad cuando la multiplicidad es capturada por el poder del significante, o en un proceso de subjetivacin, en el que la unidad se sobrecodifica. La unidad es una abstraccin, una mera atribucin verbal. Cuando se elide la multiplicidad, se molariza, se masifica el deseo negando las diferencias. Por el contrario cuando se logra molecularizar las pulsiones, se liberan partculas, intensidades, lneas de fuga. La ruptura del significante implica una des-codificacin desterritorializante. Pero las reterritorializaciones acechan. Los microfascismos siempre estn dispuestos a cristalizar un ordenamiento fcilmente gobernable. Tambin los aparatos de poder hacen micropoltica, pero negativa, en la medida en que actan sobre las materialidades para molarizarlas, para encerrarlas en una normalidad funcional a los poderes hegemnicos. De modo tal que se producen reterritorializaciones en lo familiar, en lo social, en lo cultural, en lo poltico y en lo natural: desde resurgimientos edpicos hasta prcticas sociales domesticadoras, pasando por solidificaciones naturales que detienen, por ejemplo, el curso de un ro coaptando vegetales y animales que fluan libremente en las turbulencias de sus aguas. La multiplicidad es rechazada por la voluntad de unidad. La multiplicidad no tiene sujeto ni objeto, contiene determinaciones. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto, o que devenga dos en el sujeto. Hay circulacin de intensidades. El devenir material captura cdigos. La orqudea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo a la avispa macho que, al posarse en su superficie se impregna de polen que esparcir luego en otras orqudeas fecundndolas. Parecera que la flor imit a la avispa. Pero, en realidad, le captur su cdigo aumentando su valencia: devino avispa. Entre el insecto y la planta circulan intensidades. No se produce imitacin, sino surgimiento de series heterogneas desde un rizoma comn. La serie de las avispas y la serie de las orqudeas son multiplicidades diferentes interactuando. No busques la raz, sigue el canal, dice una cancin de Patti Smith. En el canal los flujos se movilizan, cambian, son rizoma. La raz, por el contrario, est fija de una vez y para siempre. Kafka escribe, en su Diario, que las cosas que se le ocurren no se le presentan por su raz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio; y nos incita a que tratemos de retener esa brizna de hierba que slo empieza a crecer por la mitad del tallo. La mquina de guerra, que moviliza los flujos del deseo, es nmada. En cambio el aparato de Estado, que codifica los caudales deseantes, es sedentario. No obstante, algo de sedentario hay en la realidad, de lo contrario no podra ni ser pensada. Se trata de los estratos, de la cubierta de los acontecimientos, de los sujetos, de los libros. Esos estratos permiten la ilusin de la unidad desde la multiplicidad. Los segmentos, a su vez, son porciones de estratos. La estatua de mrmol rodeada de plantas es un estrato del bosque. Ofrece una mano surgiendo de lo verde. Es decir, un segmento como entidad en s mismo, un trozo sedentario que no est libre de tornarse nmada mediante el abrazo, por ejemplo, del rizoma de un helecho que lo cubriera y lo horadara. Podra formar una mquina, en la que la piedra interactuara con la humedad y las nutrientes de la planta. Lo sedentario lograra as devenir nmada transformndose en mquina de guerra. Aquello que nos parece esttico nos engaa por lo intangible de sus movimientos. Pero puede adquirir velocidad visible. El majestuoso glacial patagnico, inmvil y unitario, puede quebrarse y arrojar sus trozos turquesa para explotar magnfico- y sumergirse en las lechosas aguas del lago sin detener su incontenible pulsin de cambios. Un glacial en actividad es tambin un rizoma, cmo entonces no habran de serlo la circulacin de los cuerpos, los cuerpos mismos, el intercambio entre ellos? Y los dispositivos polticos,

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religiosos, morales y cientficos que se preocupan por colocar rtulos sobre nuestros anhelos, no sern acaso vigilantes temerosos de las imprevisibles direcciones de un deseo no codificado? .

LOS LMITES DE LA CIENCIA


Esther Daz
Acaso no es el cientificismo un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a l?, se pregunta Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia. Se impone aclarar que pesimismo, en este contexto, no tiene connotaciones negativas ni peyorativas; ya que Nietzsche concibe un pesimismo de la fortaleza, una predileccin intelectual por las cosas duras, horrendas o problemticas de la existencia. Esa predileccin surgira de una salud desbordante, de una plenitud de vida que, segn el filsofo, imperaba entre los griegos arcaicos, gracias a una energa dionisaca que impuls -entre otras cosas- el nacimiento de la tragedia . Por el contrario, los griegos posteriores, es decir los griegos clsicos, trocaron el pesimismo en jovialidad o serenidad (Heiterkeit). Esta jovialidad desencaden la muerte de la tragedia, la desaparicin de Dioniso por medio del socratismo de la moral, por medio de la dialctica, por medio de la teora. La jovialidad es la tonalidad que acompaa el declive de los instintos. Su disolucin. Tal es la conviccin nietzscheana.

1. LA VIDA, LA MUERTE Y LA CIENCIA


La escritura de Nietzsche tiene la virtud buscada por cierto- de crear perplejidad en el lector. Pero esa escritura, a su vez, es rica en claves que permiten otorgar sentido a los intrincados laberintos, a las mltiples contradicciones y a los acuciantes dilemas con los que enfrenta al lector . En esta oportunidad me referir a la aparente contradiccin que existe entre una afirmacin que Nietzsche hace en las primeras pginas de El nacimiento de la tragedia y el contenido de la obra. La misma se edit por primera vez en 1871, y en su tercera edicin (1886) el filsofo le agreg una introduccin que titul Ensayo de autocrtica. En esa introduccin se dice que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que esta obra plantea un problema nuevo, indito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemtica, como discutible y aunque aqu no se dice explcitamente- se podra agregar como decadente. Pues la ciencia decadente sera la contracara de la gaya ciencia, del saber dionisaco, desprejuiciado, desmoralizado, libre. Esa contracara es la ciencia occidental, moderna y positivista, autoreconocida como universal y como depositaria exclusiva de la verdad. La ciencia moderna entonces sera decadente en tanto excluye las verdades que no se rigen por los estrictos parmetros lgico-racionales exigidos por la tradicin ilustrada. La ciencia alegre, en cambio, sera afirmativa (esto es no decadente) porque en ella se reafirma la vida, se desecha la culpa y se promueve la libertad. Considero que el acontecimiento fundamental de El nacimiento de la tragedia es la reflexin sobre la vida y la muerte. La vida en tanto productora de individuaciones y la

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muerte como establecedora de unidad. El resto del contenido explcito del libro es circunstancial o, dicho de otra manera, est al servicio de la reflexin acerca del comienzo y del fin de los ciclos vitales. En este contexto son circunstanciales Wagner, Schopenhauer o el renacimiento del mito germnico; como tambin lo son los griegos, sus dioses, sus poetas y sus filsofos. Pero adems de la vida y de la muerte existe en El nacimiento de la tragedia otro tema privilegiado del que casi no se habla, pero que se impone desde los lmites marcados por el texto. Se trata de la ciencia. Pues la concentracin de este texto, su densidad conceptual, proviene de la delimitacin que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia. Mejor dicho, Nietzsche, al sealar que el arte es el ltimo reducto de Dioniso est dejando al descubierto los lmites de la ciencia; porque ella comienza all donde termina el arte. Las regiones apolneas lindan con las dionisacas. Esta sera una explicacin posible (una interpretacin, por supuesto) de la afirmacin nietzscheana acerca de El nacimiento de la tragedia como acceso a una comprensin profunda de la problemtica de la ciencia, porque el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia.

2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD HISTRICAS DE LA CIENCIA


El mtodo seguido por Nietzsche es retomado por Michel Foucault no solamente en su etapa genealgica (reconocidamente nietzscheana), sino tambin en sus obras arqueolgicas. Hacer arqueologa filosfica es para Foucault- estudiar las condiciones de posibilidad histricas de algn acontecimiento desde afuera de ese acontecimiento. En el caso de la ciencia (o de algunas disciplinas cientficas), se tratara de estudiar su historia externa para que se revele su historia interna, su estructura epistmica, su ncleo racionalizante. Los libros inscriptos en la etapa arqueolgica de Foucault son Historia de la locura, El nacimiento de la clnica, Las palabras y las cosas y La arqueologa del saber . Se suele considerar este perodo de la obra del filsofo francs como pre-nietzscheano. Foucault mismo ha dicho que su lectura sistemtica de Nietzsche es posterior a los libros aqu citados. No obstante, considero que Nietzsche y su mtodo estaban presentes ya en esta etapa temprana de la obra de Foucault, fundamentalmente en El nacimiento de la clnica y Las palabras y las cosas; donde se desarrolla, desde la investigacin emprico-social y filosfica, la idea nietzscheana de genealoga; o, dicho con un trmino acuado por Jacques Derrida, la idea de deconstruccin. Nietzsche tuvo la intuicin profunda de la ciencia como acontecimiento surgido desde las relaciones de poder. Y tuvo la intuicin de que los lmites del arte estn establecidos por la racionalidad, la formalizacin, la lgica que circunvalan los sentidos, el deseo, la materialidad propia del arte. La racionalidad cientfica sera el lmite rocoso contra el que se estrellan las tumultosas olas del arte. Estos tumultos reafirman la vida, la ciencia moderna la disecan, es decir, la formalizan. Nietzsche vislumbr conceptualmente el origen, a veces inconfesable, de aquellos conocimientos que nuestra cultura considera serios, incontaminados, slidos, esto es, cientficos. Foucault, en cambio, parti de investigaciones empricas y las reconvirti en conceptos filosficos. Nietzsche arroj sus ideas como dardos danzarines, Foucault las despleg a travs de los archivos, los testimonios, los documentos, los monumentos. Es como si Nietzsche construyera los conceptos y Foucault los demostrara histricamente. Foucault produce ilustraciones de algunos conceptos nietzscheanos. Ilustra, por ejemplo, el

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surgimiento de las ciencias sociales a partir de prcticas que, en primera instancia, parecera que no tienen nada que ver con la ciencia, tales como el encierro, la vigilancia y el castigo. Al hablar de ellos, Foucault est mostrando los lmites de las ciencias sociales, as como al hablar de los mitos griegos, Nietzsche muestra los lmites de la racionalidad occidental en general. Los conceptos y los objetos cientficos interactuan con los sujetos epocales. Pero como forman parte de un caleidoscopio histrico, en cualquier momento pueden variar. Esas variaciones son las que permiten que los conceptos, los objetos y los sujetos (stos ltimos, en tanto auto-representacin histrica) puedan llegar a desaparecer, como desaparece en los lmites del mar un rostro dibujado en la arena. [viii]

NIETZSCHE ENTRE LAS PALABRAS Y LAS COSAS


Esther Daz

Ponencia leda en el panel Nietzsche en Foucault, en las Jornadas Internacionales Nietzsche 2004, organizadas por la Revista Instantes y Azares y la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, realizadas en la Ciudad de Buenos Aires, del 14 al 16 de octubre de 2004.
Velzquez - Las Meninas

Una infanta con ligeros rasgos moglicos. Blanca. Rubia. Una servidora hincada a sus pies, varios personajes secundarios, un perro en primer plano, un caballero entrando o saliendo por un haz de luz que brilla en el fondo del cuadro, a la derecha del espectador; mientras a la izquierda, hay un caballete que nos da la espalda. El caballete sostiene un cuadro del que solo vemos la parte de atrs. Simplemente un armazn desangelado. El cuadro se nos esconde, pero no quien lo pinta. El pintor se represent a s mismo de pie junto a la pintura que est elaborando. Sostiene una paleta y un pincel, sus manos se aprestan a usarlos. La mayora de los personajes del cuadro miran hacia delante, el pintor tambin. El objeto de esa atencin se nos escapa a quienes miramos el cuadro, pues est enfrente de los personajes, fuera del cuadro, ms all de la representacin. Al fondo del cuadro - en el centro - hay un rectngulo ricamente enmarcado. Es ms pequeo que los dems cuadros que pueblan las paredes representadas en el cuadro que estamos observando. Este aparente cuadro se diferencia de los otros no solo por su tamao, sino por su textura. La superficie luce bruida. En realidad no se trata de un cuadro ms. Se trata de un espejo que refleja el rostro de dos personas. Una mujer y un hombre, la reina y el rey. Pero la atencin se concentra en el rey, que lo es por derecho propio. Ella slo es reina por haberse casado con l. Velsquez honra al rey representndolo dentro de la representacin; es decir, reduplicando la representacin. Porque el cuadro que miramos es obviamente una representacin, pero su personaje principal, el rey, no est directamente representado,

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como habra ocurrido en cualquier cuadro occidentales que precediera a este, Las meninas, realizado en los albores de la modernidad. Es como si la verdad del cuadro residiera en representar la representacin. Y no solo representarla, sino tambin darle un lugar de privilegio, duplicndola. Cabra preguntarse por qu Velsquez, puesto que quera duplicar la representacin del soberano, en lugar de representarlo en un espejo no lo hizo en un cuadro dentro del cuadro (al que actualmente llamamos Las meninas). Se me ocurren dos respuestas, entre tantas posibles. En primer lugar, la representacin como pintura, como cuadro de verdad dentro del cuadro que miramos, habra dejado al rey sin presencia viva en la obra de arte. Un personaje pintado en un cuadro dentro de un cuadro real sera un elemento secundario, una especie de decoracin dentro del cuadro propiamente dicho. Por el contrario, si la mayora de los personajes miran al principal, que est fuera del cuadro pero tambin dentro (ya que un espejo lo refleja), el observado se impone con su no presencia. Est dejando sentir su presencia real, es como detener el tiempo y a la vez mostrarlo en u devenir. Ese cuadro muestra miradas que miran al rey aqu, ahora y constantemente. Miradas empricas que, paradjicamente, son capaces de ver lo trascendente. Una especie de avant prmiere de la postura kantiana que afirmar que el ser emprico y finito (que somos) participa de lo formal, universal y trascendental (que no somos) mediante la razn. Conflicto irresoluble -aunque Kant lo consider resuelto- entre lo emprico y lo trascendental, entre la finitud y su pretendida capacidad de captar lo infinito, entre la subjetividad y su improbable disposicin de acceder a lo universal. En segundo lugar, Velsquez encontr la manera de representar la trascendencia, el ms all del cuadro: el personaje real (en los dos sentidos de real: por pertenecer a la realeza y por no ser ficticio) est afuera del cuadro. Lo que trasciende es ms importante an que lo trascendido (que lo representado). Prueba de ello es que concentra la atencin y el respeto de la mayora de los sujetos pintados. Porque hay algo ms importante incluso que la representacin duplicada y eso, precisamente lo ms importante, no est en el cuadro. Pero nicamente nosotros (los espectadores del cuadro) podemos conocer la importancia de lo trascendente gracias a la doble representacin que se nos ofrece a la mirada. Lo trascendente en este cuadro es el rey, y la metfora filosfica remite a que el lugar ocupado en el neo clasicismo por el rey, en la modernidad madura ser ocupado por el hombre, en tanto objeto de estudio de la ciencia. Las ciencias sociales seguirn representndose a su objeto de estudio, por ejemplo, como el ser vivo que trabaja y habla; pero es justamente a partir de su posibilidad de hablar, de simbolizar, de crear, que tal vez la representacin del hombre como objeto de estudio cientfico social, en cualquier momento, desaparezca en favor de lo impensado. En su etapa arqueolgica Foucault se ilusiona con el psicoanlisis y cierta antropologa no representativa mediante las que el hombre tal vez podra escapar a la representacin y ser estudiado en su dispersin social, ms que como cogulo existencial representable. Foucault, al iniciar su arqueologa de las ciencias sociales analiza Las meninas como paradigma de la manera privilegiada de acceder a la verdad en la modernidad. poca que estableci que el nico conocimiento verdadero era el cientfico, entronizando como modelo de lo cientfico a la fsico-matemtica. En ella, lo importante es la representacin en los dos sentidos que sealan Las meninas, como representacin de la realidad (lo que ocurra en el saln representado), y como duplicacin de la representacin (la representacin del reflejo de lo real, en el espejo). En ciencia, esto se traduce as: el objeto de estudio Se representa (se recorta una porcin del mundo a estudiar) y se enuncian frmulas, modelos y axiomas (duplicacin de la representacin). La importancia de la primera representacin la denomino representacin de nivel

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uno- reside en la conviccin de que solo se puede conocer representndose los fenmenos y sus relaciones. La modernidad trata de conceptualizar a priori, antes que interactuar con objetos concretos. Esto hizo posible la Revolucin copernicana. El conocimiento dej de movilizarse por lo que muestran los fenmenos (en este caso, que el Sol se mueve), y produjo un giro de 180 grados. Se comenz a construir una concepcin de lo real consistente en imaginar que los fenmenos no son lo que parecen (parece que la Tierra est inmvil y el Sol se desplaza). Para dar cuenta de este giro cuya repercusin va mucho ms all de lo meramente cognoscitivo, se enunciaron leyes universales que trascienden lo fenomnico y que son ms importantes que los fenmenos mismos: aunque parece que la Tierra est inmvil, hay que imaginarla mvil e imaginar que el Sol, que parece girar, est realmente inmvil. Esta segunda representacin, representacin de nivel dos, se manifiesta en las leyes pretendidamente universales. Se establece as la duplicidad de la representacin similar a la rplica del rey, en la pintura de Velsquez. Lo ms importante del cuadro (el pequeo espejo que refleja al rey) apenas lo vislumbramos, en tanto su modelo est ms all del cuadro. Pero da seales de su existencia reflejndose en el fondo de la representacin. Si se desglosa esta metfora, resulta que, en la actividad cientfica, cuando se contrasta un enunciado observacional (nivel uno de representacin) de manera positiva, ese acontecimiento (como el reflejo representado en el espejo) est indicando un ms all, una ley universal de la naturaleza necesaria, universal y verdadera (nivel dos de representacin). Con este tipo de supuestos se fue construyendo el proyecto moderno. La filosofa kantiana da cuenta de la duplicacin representativa; porque la imagen (el concepto, la representacin) de los fenmenos remite a un contenido sensible. Pero slo las formas puras del sujeto trascendental posibilitan esa representacin. Y esto es as porque el sujeto trascendental - por ser a priori, es decir, universal, necesario e independiente de la experiencia - puede representarse la forma de la ley, que responde a esas mismas caractersticas: universalidad, forzocidad y ahistoricidad. Esta concepcin terica surgida a la luz de la incipiente y robusta ciencia moderna encuentra su representacin esttica en Las meninas y su conceptualizacin filosfica en Las palabras y las cosas, en Foucault; quien a su vez- toma la idea del anlisis que Nietzsche hace de la Transfiguracin de Rafael, en El nacimiento de la tragedia.

1. El filtro de la representacin
Las palabras y las cosas es un libro crucial en la crtica a la representacin efectuada por Foucault. Sin embargo, esta obra, a pesar de estar atravesada por lo nietzscheano, no suele ser identificada como tal. Por el contrario, en los textos foucaultianos de la etapa del poder nadie pondra en duda la presencia nietzscheana. No obstante, Nietzsche est presente en la primera etapa de Foucault. Ambos filsofos, desde sus primeras publicaciones y desde sus respectivos anlisis de la representacin, han puesto en cuestin la pertinencia de ese modo privilegiado de acceso a la verdad que la modernidad hegemoniz: la representacin. A tal punto que normalmente, en una primera aproximacin al objeto, no solemos considerar la representacin como una mediacin entre las cosas y las palabras, sino como algo del orden del conocimiento, de la verdad. El filtro por el que atraviesa el impulso nervioso, provocado por algo externo (las cosas) y relacionado con el significante (las palabras), pulveriza ese impulso hasta convertirlo en meros sonidos, que por tener sentido son metforas, y que por un olvido de que lo son, terminamos creyendo que son la realidad. Creemos que las metforas que decimos para referirnos a las cosas son del orden de la verdad. Denominamos conocimiento a este proceso. Creemos que conocemos porque somos capaces de repetir

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lo mismo que habamos decidido que se vuelva a decir en circunstancias semejantes. Para desarrollar su libro sobre la inopinada relacin entre las palabras y las cosas, o entre lo real y su representacin, Foucault no solo abrev, entre otros libros y autores, de El nacimiento de la tragedia, se empap tambin con otros textos nietzscheanos, como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, del que extrae herramientas arqueolgicas; y algo ms. La arqueologa de Foucault, siguiendo el camino previsto por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, pretende desmontar piedra a piedra, el dispositivo por medio del cual se forman objetos, conceptos, tcnicas y valores, que surgieron de ciertas prcticas sociales y necesariamente se apoyan en algn fragmento de poder. La interaccin entre prcticas y nuevos saberes produce nuevos sujetos. En este recoveco terico de Foucault no podemos dejar de reconocer la genealoga nietzscheana que, al develar la constitucin interesada de los valores morales, devela la constitucin insospechada de cualquier discurso que se pretenda verdadero. En Las palabras y las cosas se analiza justamente las diferentes constituciones de nuevos objetos de conocimientos segn el devenir de los diferentes perodos histricos. Se muestra asimismo las bisagras extremas que separan cada poca. Entre el Renacimiento y la poca neo clsica, se yergue Don Quijote; entre el clasicismo de los siglos XVII y XVIII, y comienzo del XIX se alza una figura duplicada: Justine y Juliette. Entre el loco de las representaciones, el caballero medieval anacrnico -Don Quijotey las locas por pasividad o actividad del deseo corporal, la objeto y la sujeto de deseo inventadas por Sade, se impone un orden regido por la episteme. Adems, hay otro orden, el del poder, pero esa instancia no es tema de Las palabras y las cosas, sino de Vigilar y castigar ; aunque Foucault se haba ocupado del poder en La historia de la locura y se ocupar ms sistemticamente en obras posteriores. Don Quijote es emblema de un mundo donde ya el lenguaje no se involucra con las cosas, donde se comienza a diferenciar entre las palabras y las cosas. l que era producto del discurso escrito, muere cuando la representacin (modo de conocer moderno) le gana a las semejanzas (modo de conocer medieval). Por su parte, Justine, producto de su poca, va dejando de ser palabra para ser representacin del deseo de los otros, y Juliette ya es temporalidad, sujeto deseante ella misma, no mero objeto del deseo de otro. Juliette es algo as como la consumacin de la modernidad, es sujeto autnomo. Y ambas representan asimismo la duplicidad propia de las ciencias sociales, en las que el sujeto de estudio interacta con el objeto a estudiar, desarticulando el supuesto positivista de que sujeto y objeto se relacionan sin contaminarse, tomando distancia y garantizando objetividad o, dicho de otra manera, que el objeto existe per se y el sujeto no tiene nada que ver con l y simplemente lo refleja como un espejo, cuando en realidad- ms que entre verdades objetivas inmviles y perennes el conocimiento circula entre enfrentamientos, conflictos, violaciones a las cosas y juegos de palabras. Parecera entonces que el libro de Foucault habla del desorden, sin embargo, habla del orden, del elemento apolneo y de los efectos de contrariarlos. Por su parte, Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia , muestra que lo dionisiaco no puede expresarse plenamente, pero s lo apolneo que es utilizado para abordar lo que realmente le importa a la mayora, que no siempre es lo relevante para Nietzsche. En Las palabras y las cosas, lo dionisiaco se mantiene en los bordes. As como, en El nacimiento de la tragedia, el tema fundamental, la ciencia, es elidido y, no obstante -o precisamente por ello- es lo realmente importante de ese libro. Dice Nietzsche en sus primeras pginas que el contenido de la obra no est explcito. La primera edicin fue en 1871, y en su tercera edicin, 1886, el filsofo le agreg una introduccin que titul

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Ensayo de autocrtica. En esa introduccin afirma que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que la obra plantea un problema nuevo, indito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemtica, como discutible, como posibilidad de saber dionisiaco, desprejuiciado, desmoralizado, libre, cuya contracara obvia es la apolnea ciencia occidental, moderna y positivista, auto proclamada universal y verdadera. Foucault hace una torsin hacia las consignas nietzscheanas y se plantea como verdadero horizonte de sentido, en su libro sobre las palabras y las cosas, el tema de la ciencia. Aunque en este caso, no se trata ya de ciencia gaya, sino de ciencia nova (para fin del siglo XVIII, comienzos del XIX). Se trata del saber que tiene por objeto de estudio al ser vivo que trabaja y habla. En definitiva, el libro comienza y termina recorriendo caminos nietzscheanos. Se trata de una arqueologa genealgica que culmina con la idea de la muerte de Dios, que necesariamente lleva implcita en s la muerte del hombre.

2. La representacin de la representacin
En realidad, hemos hipostasiado el objeto de la metafsica. El verdadero metafsico, el que piensa la condicin formal necesaria de la realidad, sabe que cuando se refiere a ella no est hablando de algo ideal desconectado de la realidad, sino precisamente del movimiento indispensable para que esa realidad funcione. En este sentido, Nietzsche hace una especie de metafsica esttico-formal, al comienzo de El nacimiento de la tragedia, cuando alude a la Transfiguracin de Rafael para ilustrar su concepcin crtica de la duplicidad de la representacin moderna. No porque Nietzsche considerara que ese juego de espejo metafrico no fuera propio del arte, sino porque juzgaba que ese juego no era el que asume la ciencia, aunque de hecho lo utiliza, sin embargo, nicamente conocemos a travs de metforas. El arte refleja su falta de voluntad de verdad de manera impecable. Y es remarcando la duplicidad del arte, lo nebuloso, lo ambiguo e incierto, que Nietzsche delata la sospechosa solemnidad de la ciencia que se pretende verdadera, objetiva, universal. O, dicho de otra manera, la ciencia tambin se maneja con metforas, con representaciones, y con representaciones de representaciones creyndoselas, mientras el arte en cambio las sabe juego.
Rafael - La transfiguracin

La deconstruccin de la Transfiguracin de El nacimiento de la tragedia, no tiene las sutilezas literarias con las que Foucault adorna su propio anlisis de un cuadro, en Las palabras y las cosas. Nietzsche define parcamente a Rafael como pintor ingenuo, entendiendo por ello aquel que se regodea en la apariencia, en la gozosa belleza de lo que parece, es decir, en la representacin. Pero en este cuadro (como el Velsquez que analizar Foucault aos ms tarde) Nietzsche descubre la apariencia de la apariencia o doble representacin; porque Jess, cuyo cuerpo ocupa la parte superior del cuadro, se ha transmutado, sufri una transicin beatfica. Pero la tensin que se respira emana de la parte inferior del cuadro, donde, el verdadero milagro se organiza alrededor de un crculo, utilizando dos puntos de fuga diferentes, uno para cada escena (de las dos que nos ofrece el cuadro en el que la representacin tambin se duplica). Las luces provenientes de diferentes fuentes como ocurre en Las meninas- refuerza el carcter especular del conjunto en el que participan las rotundas figuras que, como en Velsquez, contemplan embelezadas al sujeto de la doble representacin. En la Transfiguracin quienes adoran son Pedro, Santiago y Juan;

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en Las meninas los servidores. Ambas pinturas irradian luz y transfiguran al personaje principal siguiendo una representacin de segundo grado. La representacin transporta teniendo como un manto de olvido sobre la cruda realidad. Eso es propio de Apolo, el dios que hiere de lejos. El que pone velos racionales entre las palabras y las cosas. No solo la critica a la representacin y el mtodo arqueolgico tienden puentes entre Las palabras y las cosas y El nacimiento de la tragedia, adems de otros textos nietzscheanos, todo el libro de Foucault est atravesado por lo que Nietzsche dijo de s mismo atribuyndolo a una especie de designio: tratar de ver qu ero eso de la verdad, trata de ver qu era eso de la moral, tratar de ver cmo se constituan las proposiciones cientficas. Justamente, el fuerte entramado que se establece entre ambos libros se afirma en que en ambos se trata del saber apolneo en detrimento del dionisiaco, tal como Occidente lo quiso a partir de Grecia clsica. Se tratan perodos distintos, El nacimiento de la tragedia nos remite a Grecia arcaica; Las palabras y las cosas, en cambio, a la modernidad, pero sus problemticas y abordajes son similares. Sobre todo, cuando sus autores, contra su costumbre, se tornan abarcadores. En Las palabras y las cosas se les dice, a los que todava se plantean preguntas sobre qu es el hombre en su esencia, que esas esencias, hace ya tanto tiempo denunciadas como simples palabras, no preocupan seriamente a nadie. A los esencialismos, neopositivismos y formalismos hoy- simplemente podemos contestar con una risa filosfica. Una risa nietzscheana reflexiva y silenciosa, como la evocada por Foucault en las pginas finales de Las palabras y las cosas. Se trata del silencio del amo de Sileno, el que tal como lo describe Nietzsche al final de su libro trgico, es un silencio que aprehende el desencadenamiento global de todas las fuerzas simblicas que vibran con la misma intensidad del ser que cre ese desencadenamiento. El ditirambo de Dioniso es comprendido nicamente por sus iguales. Por ello, el mundo artstico, en su extraa y seductora magia va rodando entre luchas terribles adormecido por lo apolneo, se amodorra por siglos entre los pajares de los campanarios y renace triunfante en cada nuevo festejo de la metfora, un festejo por que s, vano si se quiere, pero que acepta el simulacro y desconfa de la frialdad del mero conocimiento, de la frrea geografa de los cementerios romanos, de la simplificacin de lo mltiple, apostando ms bien a los ardores de las equivocaciones, a lo sesgado de las perspectivas, a las ambigedades de los lenguajes locos y a la brumosa luminosidad de las metforas nunca del todo destejidas, nunca del todo comprendidas, ni esclarecidas. Esos simulacros que no terminan de perfilarse, o que se perfilan como lo no pensado, en pensamientos negativos, como los aqu tematizados, son el estmulo indispensable para no cerrar el anlisis y continuar abiertos a la posibilidad de seguir recorriendo senderos para continuar reflexionando, cuestionando y pensando.

Nietzsche y la liberacin del gran hasto


ESTHER DAZ
El eterno retorno ser la liberacin del gran hasto que produce el hombre. El hombre hasta por pequeo, por mezquino, por pusilnime. Nietzsche dice que ha visto desnudos al ms grande y al ms pequeo de los hombres y los ha encontrado semejantes. Se asemejan en lo humano. Pero lo humano -para Nietzsche- es justamente aquello que debe

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ser superado. La constatacin de lo humano produce nuseas. Una de las principales secreciones humanas, la moralidad, huele a rancio. No obstante, el hombre se acostumbr a ella. En cierto modo lo protege. Al menos, no lo deja expuesto a las pulsiones. La normatividad ha formado una pelcula sobre la piel humana. A veces molesta, produce escozor. Pero siempre sirve de filtro para impedir la liberacin de los instintos, para sofocar las pasiones, para contener el deseo. Si se pudiera acabar con la moral, se acabara -obviamente- con la trascendencia. No habra agregados metafsicos para condimentar o envenenar los hechos. Los hechos, simplemente, seran. Ni la religin, ni las pretendidas buenas costumbre, ni los falaces ideales le agregaran su plus a la realidad. Las acciones no seran castigadas ni premiadas. El sufrimiento y el placer, se agotaran en s mismos. Nadie estara orgulloso de sufrir suponiendo que con ello ganara el cielo, o el reconocimiento o una dudosa dignidad. Nadie estara culposo de gozar creyendo que por ello merecera el infierno, o el desprecio o una vergonzante mezquindad. Si fusemos capaces de aceptar los hechos en s mismos, Dios y el ideal de humanidad caeran por su propio peso. El hombre es incapaz de vivir sin apoyarse en la pura nada de la trascendencia. Slo un ser que supere al hombre aceptara el despojo trascendental, que es, paradjicamente, el despojo de la nada. Nietzsche no aspira a un mundo sin valores. Al contrario, aspira a una comunidad hacedora de valores, pero consciente de ello. Propone no engaarse sobre las abstracciones, puesto que son simplemente humanas. Suea con construir valores poetizando, pero sin enajenarse, obviamente, en la obra . Sin pretender que vale por s misma. Se trata de trasmutar valores o de hacer valores segn el sentido griego de poetizar. Poiesis (la accin de poetizar) significa fabricacin, ejecucin, edificacin, dar a luz, engendrar, producir, obtener, celebrar. Se tratara de fabricar valores, de engendrarlos, de darlos a luz, de obtenerlos y celebrarlos. Valores comunitarios, alegres, mundanos. Esto es, no individuales, no adustos, no trasmundanos. Cuando esto ocurra, cuando el hombre haya sido superado, entonces y slo entonces, con el surgimiento del superhombre, acaecer el eterno retorno. El mismo sera una especie de mecanicismo potico que difiere del retorno griego, porque es diferente y porque remite a l difirindolo, dejndolo en otro plano o transmutndolo. Aunque en una primera instancia resulte paradjico, se tratara de volver al sentido de la existencia de los griegos, pero no al sentido de su concepcin del eterno retorno.

1. El eterno retorno griego En la poca mtica griega ya existan nociones del eterno retorno. Uno de los paradigmas en el imaginario de esa poca (siglo XVIII hasta VII a.C) es el laberinto. El laberinto, en la medida en que no indica salidas, se presta a la reiteracin de caminos, a la repeticin, al retornar. El retorno temporal, entonces, podra plegarse al retorno espacial que est implcito en el laberinto. Esto podra ser as, se tiene en cuenta que las reflexiones griegas acerca del tiempo se asocian a la nocin de espacio. Cuando Aristteles plasma en forma filosfica la relacin entre tiempo y espacio, dice que el tiempo es la medida del movimiento y que el movimiento es cambio en el espacio. Los palacios cretomicnicos semejan laberintos. Tanto la piedra de Fasts, como los relatos arcaicos remiten a laberintos. Cuando el mito se traslada a la escritura es porque ya comenz a perder su fuerza originaria. Pero la escritura -por lo menos la del inicio del pensamiento racional- no parece inventar demasiado. Preferentemente, recrea mitos. Entonces, no sera osado pensar que existe alguna relacin entre los laberintos y el eterno retorno. Dicho de otra manera, el eterno retorno sera con respecto al tiempo, lo que el laberinto es con respecto al espacio. San Agustn, cuyo testimonio sobre este tema es

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sumamente valioso, en tanto es uno de los ltimos pensadores antiguos, dice que el tiempo lineal -tal como lo concibe el cristianismo- permite huir del laberinto circular de los engaos paganos. Hesodo, que vive durante la transicin del mito al logos, ofrece, en Los trabajos y los das, la primera versin literaria del eterno retorno. Cuatro son los perodos recorridos por la especie humana: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro; despus de la cual, se retornar a la Edad de Oro. Adems, la narracin de Hesodo tiene una particularidad (que retomar cuando interprete el eterno retorno en Nietzsche), se trata de un perodo que Hesodo incluye entre la Edad de Bronce y la de Hierro, es la Edad de los Hroes. Parecera que Hesodo (siglo VIII a.C.) no consideraba pertinente que los personajes homricos, en tanto vivan guerreando, pertenecieran a una poca todava brillante, como la de Bronce. No obstante, tampoco consideraba justo, en tanto estaban nimbados de cierto tipo de sabidura, degradarlos a una edad opaca , como la de Hierro. Entonces, construye una Edad ad hoc , la de los Hroes, los cuales no slo sobresalan por su valenta y arrojo, sino tambin por sus cuerpos privilegiados y su extraordinaria fuerza. De este modo, la Edad de los Hroes representa una transicin entre las arquetpicas edades brillantes y la decadencia de los pasajeros de la Edad de Hierro. Varias fueron (desde los pitagricos hasta los estoicos) las corrientes de pensamiento que sostuvieron la teora de un tiempo retornando. La Edad de Oro, como su nombre lo indica, es el mejor momento de la humanidad. En la tradicin judeo-cristiana equivale al Paraso Terrenal. Los alimentos eran dulcemente otorgados por la naturaleza. Los hombres no necesitaban trabajar. No haba dolores, ni enfermedades, ni maldad. Los animales eran amigos de los hombres y tambin amigos entre s. Mucho tiempo dur esa edad dorada. Pero, finalmente, comenz a declinar. Cada nueva edad implicar una degradacin en relacin a la anterior. Hasta llegar a la actual Edad de Hierro. No puede haber nada peor que este estadio humano, plagado de trabajos humillantes, de guerras y de mezquindad. Transitamos pues el ltimo ciclo, cuando ste termine, la especie humana acceder nuevamente a una poca de bonanza. La teora griega del retorno tiene similitud con teoras orientales sobre el tiempo cclico, donde se afirma que la condicin de posibilidad para pasar del orden actual a un nuevo orden es una conflagracin universal. Aunque en algunas creencias, como la budista, la purificacin se da por sucesivas transmigraciones. En el caso de las conflagraciones, el fuego devastador o un caos generalizado acabarn con el mundo actual y se producir un nuevo orden ( en el campo de las ciencias contemporneas, las estructuras disipativas de Prigogine tambin remiten a un proceso que, en teora, es similar). En ciertas tradiciones, el caos no se produce por medio del fuego, sino del agua. Tal es el caso del Diluvio Universal en las Sagradas Escrituras. La concepcin griega del tiempo cclico se encuentra en franca correspondencia con su nocin de la relacin espacio-tiempo. Se encuentra asimismo en correspondencia con la exigencia de explicar las causas ltimas a partir del ideal de perfeccin. No obstante, la solucin result una paradoja. Si algo transcurre, cambia, y si cambia, no es perfecto. El movimiento niega la perfeccin y la perfeccin niega el movimiento. No obstante, si el movimiento es circular, es decir, si no comienza ni termina en ninguna parte, se acerca ms a la perfeccin que si comenzara en un punto determinado y tendiera hacia una meta (como el movimiento rectilneo). Ahora bien, si el tiempo se concibe de manera circular, necesariamente, llegar un momento en que los sucesos, cuya caracterstica principal es transcurrir en el tiempo, se volvern a encontrar consigo mismos; esto implica eternidad. La nocin filosfica griega de la circularidad responde al argumento de que sera absurdo pretender que hubiera un

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tiempo antes o despus del tiempo. A partir de ello -y con ms o con menos mediaciones, segn las diferentes versiones griegas acerca de la eternidad- se arriba a la conclusin de que, finalmente, el tiempo se encuentra consigo mismo, es decir, retorna. Pero falta dilucidar an si el retorno es idntico o semejante. Esto es, si retorna lo mismo (las mismas personas, las mismas situaciones, la misma historia) o retorna algo similar (personas, situaciones e historias distintas pero similares). Todo parece indicar que los griegos postulaban el eterno retorno de la identidad, es decir de lo mismo. Sus ejemplos son claros: otra vez Scrates caminar por el gora ateniense, otra vez Troya, otra vez Aquiles, otra vez t, otra vez yo. Sin embargo, nada parece indicar que retorne el recuerdo. Aunque esto tiene una lgica implacable dentro de la teora. Porque el recuerdo agregara una novedad al retorno. En una situacin determinada, acordarme de que la viv antes le sumara una experiencia adicional. Por lo tanto, ya no sera exactamente lo mismo. Otro tanto ocurrira respecto del futuro. Si ya s lo que pas, no est pasando lo mismo. No existe, entonces confirmacin mnemnica del eterno retorno. Infinitas veces yo escrib estas palabras, infinitas veces quien las lee las ha ledo. Pero ni yo, ni quien ahora las lee lo recordamos. Adems, la sucesin es una pobrsima manera de captar las cosas, propia por cierto de seres finitos. Veo una rosa, luego un puente, luego una montaa. Pero en la eternidad todo se da al mismo tiempo, como en el Aleph de Borges. La eternidad abarca todo. El pasado est en el presente, as como tambin el porvenir. Nada transcurre en este mundo, en el que todas las cosas persisten en la felicidad de su condicin. Empdocles recordando sus vidas anteriores, se dice a s mismo doncella, rama, ciervo y un pez surgiendo tembloroso de la espuma del mar.

2. El eterno retorno nietzscheano Nietzsche habla del eterno retorno por primera vez en La gaya ciencia. En el pargrafo 341 nos invita a imaginar que un demonio nos dice que tendremos que vivir esta vida innumerables veces ms. No habra absolutamente nada nuevo. Cada dolor, cada alegra, cada pensamiento, cada suspiro se reproduciran exactamente en el mismo orden. Es decir que ni siquiera cabra la posibilidad de distintas combinaciones. Se tratara de lo mismo. Si la idea de ese retorno infinito arraigara en cada uno de nosotros, nos aniquilara o nos transformara. Porque la pregunta Quieres que esto se repita innumerablemente? pesara en todos y cada uno de nuestros actos. Obviamente, necesitaramos amar mucho la vida -y a nosotros mismos- para desear que todo se repita innumerables veces. En As habl Zaratustra, Nietzsche se refiere al eterno retorno en diversos y breves captulos de la tercera parte. Har una sntesis de los mismos enunciando, en cada caso, el nombre del captulo entre comillas. En De la visin y del enigma, Zaratustra se declara amigo de quienes aman los grandes viajes y no les gusta vivir lejos de los peligros. Zaratustra est viajando en barco y permanece tres das sumamente triste, sin hablar. Finalmente habla dirigindose a los buscadores, a los indagadores, a los intrpidos, a los ebrios de enigmas y de laberintos. Expresa su predileccin por los que no quieren seguir a tientas un hilo (en clara alusin a Teseo), sino que prefieren adivinar. Para Nietzsche, Teseo representa a los cobardes que deducen siguiendo ciegamente el hilo de la razn. En cambio, los valientes se dejan seducir por el dulce sonido de las flautas (probable alusin a Ulises), rechazan lo razonable, prefieren adivinar, en ltima instancia, aceptan el azar. Zaratustra se ha visto a s mismo avanzando hacia arriba, a pesar de que el espritu de

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pesadez lo tiraba hacia abajo. El espritu de pesadez es mitad enano y mitad topo, es paraltico y paralizante. Deja caer gotas de plomo en el odo y en el cerebro de Zaratustra. Pero como el hombre es el ms valeroso de los animales, Zaratustra se enfrenta a aquel engendro. Le enrostra su incapacidad (la del espritu de pesadez) para asimilar el pensamiento abismal de Zaratustra, es decir, el pensamiento del eterno retorno. Aquel ser, topo y enano al mismo tiempo, salta del hombro de Zaratustra. Este le muestra un portn. En ese portn convergen dos caminos que nadie recorri hasta el final. El camino que va hacia atrs dura una eternidad, es el pasado. Pero el camino que va hacia adelante, que es el futuro, tambin dura una eternidad. El tiempo pasado es eterno, en tanto infinito. El tiempo por venir es asimismo infinito y por lo tanto, eterno. El portn es el instante. Ahora bien, si el pasado es infinito, el instante - el portn- est contenido en l. Si el futuro es infinito, el instante tambin est contenido en l. Si alguien recorriera alguno de los dos caminos, se contradecira eternamente? El enano discurre acerca de que toda verdad es curva y que el tiempo mismo es un crculo. Zaratustra se enoja y le reprocha que se tome todas las cosas a la ligera. Luego, sigue su consideracin. Si el camino es eterno, todas las cosas que pueden correr ya lo tienen que haber recorrido. Para atrs y para adelante. Si todo existi, este portn tambin ha existido. Pero Zaratustra tiene miedo de sus propios pensamientos y del trasfondo que implican. De pronto, escucha el escalofriante aullido de un perro. El perro est cerca. Pero Zaratustra ya haba odo aullar de esa manera a un perro. Cuando era nio, en su remota infancia. Y ahora, como entonces, siente lstima. De repente, todo desaparece. Zaratustra se encuentra solo entre peascos salvajes. Ve un joven campesino que se retuerce de dolor en el suelo. Una serpiente se le haba introducido en la garganta. Zaratustra tira de ella, pero no puede arrancarla. El horror del joven es un compendio de todos los horrores. Se desvanece. Zaratustra le grita que muerda, que descabece a la serpiente con sus dientes. Por fin el campesino muerde y escupe la cabeza de la serpiente lejos de s. Este acto lo transfigura. Entonces re con una risa magnfica. Zaratustra anhela esa risa porque despus de esta visin no puede soportar la presencia de la vida, aunque tampoco puede soportar la existencia de la muerte. En Antes de la salida del sol, Zaratustra dice que a los hombres que ms odia es a los que andan sin ruido, a los medias tintas, a los dubitantes e indecisos como nubes pasajeras. Dice asimismo que ms all del bien y del mal (donde no existe la moral) slo existen tribulaciones pasajeras. Porque las cosas estn bautizadas en el manantial de la eternidad. All, el cielo Azar reina sobre todas las cosas libre de finalidad, pletrico de inocencia y de arrogancia. Porque la mayor pureza consiste en comprender que no existe ninguna telaraa eterna tejida por la araa razn, sino una pista de baile para los azares. Una mesa de dados para jugadores divinos, es decir, no humanos. En el captulo El convaleciente, Nietzsche vuelve a referirse al eterno retorno (primero haba pensado titular este captulo La evocacin). Zaratustra se llama a s mismo abogado de la vida, del sufrimiento y del crculo. Cae en un letargo profundo y est siete das yaciendo. Haba sufrido el mismo dolor que el campesino, no poda asimilar la serpiente de un retorno eterno . Pero puede finalmente escupir la cabeza de la serpiente. Cuando los animales que acompaan a Zaratustra ven su alegra se ponen a cantar un himno al eterno retorno (Eternamente rueda la rueda del ser). Zaratustra les dice que saben bien lo que tuvo que cumplirse en siete das (hace un smil con los siete das de la Creacin bblica). Pero no parece aprobar la actitud de los animales. Los llama repetidores, machacones, organilleros y crueles. Aunque el hombre es, realmente, el ms cruel de los animales, pues invent las corridas de toros, las

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tragedias, las crucifixiones y el infierno. Y la tristeza de Zaratustra provena, justamente, de imaginar que el hombre, esa mezquindad, retornara eternamente. A Zaratustra lo estrangulaba la serpiente del saber (referencia a la serpiente bblica). Lo asfixiaba la posibilidad de un eterno retorno del hombre. Zaratustra canta para aliviarse de su nusea por el hombre y teme que sus animales conviertan rpidamente su canto en estribillo machacn. Efectivamente, los animales cantan y lo nombran maestro del eterno retorno. Se trata de un retorno de la identidad. Ante eso, Zaratustra cierra los ojos, no quiere ver, no quiere escuchar. Los animales se van. Hasta el guila (el orgullo) y la serpiente (la sabidura) se alejan dulcemente. Slo qued el silencio. Nietzsche pensaba titular Ariadna al captulo siguiente, finalmente lo denomin Del gran anhelo. Zaratustra le dice a su alma que le ha enseado a decir hoy como se dice alguna vez y en otro tiempo, porque si el alma est grvida de felicidad, no estn juntos el futuro y el pasado? Se encuentran nuevamente alusiones al retorno en el captulo llamado Los siete sellos. (O: La cancin 'si y amn'). Zaratustra camina en la cima de una elevada cresta formada por el choque de dos mares: el pasado y el futuro. Est grvido de rayos y dice S! Desea la eternidad y el nupcial anillo del retorno. El, que con ninguna mujer quiso tener hijos, elige tener hijos con la eternidad. Porque la ama. Yo te amo eternidad. Pero lejos est Zaratustra de amar en ella a la identidad.

3. Nuestro eterno retorno Interpretad la visin del solitario! es el grito que Nietzsche emite desde el Zaratustra. Es difcil sustraerse a la seduccin de esa invitacin. Por otra parte, es difcil olvidar que acerca del superhombre, Zaratustra le habla a todos, acerca de la muerte de Dios, a algunos, y acerca del eterno retorno, slo a s mismo. Quin es ese s mismo?, nicamente Zaratustra o cada uno de los s mismos que escuchan su grito? Si Nietzsche slo hubiera querido el pensamiento del eterno retorno para l mismo (para el s mismo de Zaratustra) no lo hubiera publicado. Hubiera hecho silencio respecto de su pensamiento abismal. Pero no slo habl, sino que nos anima a interpretarlo .Interpretad la visin del solitario!, dice luego de describir la visin del campesino y la serpiente. Es decir que Nietzsche, de alguna manera, nos leg el pensamiento que l consideraba como el ms profundo. Nietzsche exhorta por medio de lo que se podra denominar un grito literario-filosfico. Y si bien un grito no es en esencia una descripcin, sirve no obstante para describir la vida anmica. El grito es ms primitivo que cualquier descripcin, pero describe un estado de nimo. En este caso, el de Nietzsche cuando quiere comunicar el eterno retorno. Posiblemente, tambin el estado en que se encontraba cuando lo concibi. Es cierto que Nietzsche no se quiere convertir en profesor de filosofa. Se niega a explicar el eterno retorno. En cambio, brinda pistas. Rechaza, con total lucidez, a los acadmicos que se autoentronizan como los amos de la verdad. Ellos explicaran objetivamente su pensamiento. Pero Nietzsche no quiere eso. No obstante, arroja su desafo. Habla enigmticamente del eterno retorno y en esas mismas pginas se declara amante de los que adivinan y no de los que siguen el hilo del logos. Nietzsche considera que, cuando se produjo el ascenso de Apolo en detrimento de Dionisos, comenz el reinado del hombre. Scrates es la figura paradigmtica del acaecer de la razn y de la represin de los instintos. Ahora bien, cuando se produzca nuevamente

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la confrontacin cabal entre Apolo y Dionisos, entonces y slo entonces, el hombre ser superado ; esto es, se producir el reinado del superhombre. El eterno retorno pues sera el retorno al sentido de Grecia arcaica. Sentido que comienza a desaparecer en Grecia clsica y que termina de morir con el triunfo del idealismo y la ciencia modernos. Volver a la poca trgica de Grecia (la arcaica) significara perderse nuevamente en el todo. En la multiplicidad no categorizada de ese momento de la historia en el que no exista la individuacin. Es decir, en el momento en que no haba individualismo, ni conocimiento como representacin racional, ni una moral al servicio de la dominacin. En el que la voluntad de poder no haba sido reducida a voluntad de dominio. Pero en una cultura en la que no se utilizaran abstracciones para imprimirle al mundo un orden que no tiene, no sera necesario exaltar lo mltiple. Lo mltiple simplemente se dara. En este plano, la nocin de lo mismo, para Nietzsche, es la instancia en que no existe diferencia, porque no existe identidad . Identidad como categora impuesta desde el exterior para imprimir un orden que se pretende vlido. La identidad como categora formal universal ha servido a un dominio enmascarado de cientificidad. En cambio, si se diera una identidad comunitaria por la fuerza misma de los valores que construye y comparte una sociedad, el suelo estara frtil para el superhombre. Ya que el superhombre no puede ser una individualidad, ni varias. El superhombre es comunidad, porque mientras exista individuacin, seguir habiendo hombres. Y, sabido es, la condicin para que aparezca el superhombre es la muerte del hombre. El retorno, entonces, es un volver a perderse en la confusin creadora al modo en que la vivieron los griegos del perodo mtico. Morder la cabeza de la serpiente sera terminar con la hegemona de la racionalidad cientfica - matriz del pensamiento poltico- que nos atosiga con sus verdades. Una forma de pensamiento que no puede dar cuenta de lo otro sino reducindolo a lo mismo. Lo mismo ahora en sentido negativo, porque es una mismidad que niega las multiplicidades propias de la realidad y las subsume bajo categoras abstractas como Dios, ser, esencia, idea absoluta o superacin dialctica. Una mismidad utilizada para domesticar, entre otras cosas, por medio de la culpa. Una de las armas ms poderosas utilizadas en Occidente para dominar ha sido la culpa. Si sos diferente, si no te advens a lo norma, entonces, sos culpable. Nuestra cultura ha logrado introducir la culpa en el corazn mismo del individuo. El eterno retorno nietzscheano no es entonces, como en la visin griega, el acaecer de una Edad de Oro en la que no existir el dolor. En el retorno habr dolor, pero no habr penas, porque habr olvido. El dolor, despojado de la idea de castigo y de recompensa, se agotar en s mismo. El dolor es fcilmente olvidable sin todas los aditamentos que las prcticas sociales le fueron agregando. Slo el olvido fortalece lo suficiente como para seguir reafirmando la vida, para seguir diciendo s. Esta es la vida?, bueno, otra vez! Nietzsche habra pensado el eterno retorno en dos planos. Un plano transmoral (o posmoral) y un plano ontolgico. El primero meramente pensado y para ser pensado, incluso sentido. As lo presenta en la formulacin que le da en La gaya ciencia, Imagina un demonio dicindote que esta vida retornar eternamente (pargrafo 341, antes citado). El segundo se manifiesta en muchas de las enunciaciones nietzscheanas del retorno (varias de ellas citadas en este artculo), en las cuales ste aparece como continente de un estado posible del mundo. En la enunciacin transmoral Nietzsche parece intentar una desculpabilizacin de la existencia. Habra que vivir cada instante de manera tal que soportramos vivirlo eternamente. Si imaginramos que cada acontecimiento se ha producido ya infinitas veces, y que infinitas veces ms se va a producir, lo despojaramos de todo sentido extra. Lo asumiramos en s mismo. Amaramos los hechos, descartaramos los aditamentos morales.

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Es muy probable que en un primer momento este fuera el sentido del pensamiento abismal de Nietzsche. Pero este pensamiento cobr estatus ontolgico; es decir, acaecera realmente un eterno retorno, se actualizara, se producira a nivel de lo real. Nietzsche, que en tanto fillogo, conoca muy bien la idea griega del retorno , est influido obviamente por esa idea. Pero su retorno difiere radicalmente del griego. Adems, Nietzsche que primero am y luego detest a Schopenhauer, difcilmente pensara en un retorno de la identidad, tal como lo haba pensado Schopenhauer (expresado, fundamentalmente, en El mundo como voluntad y representacin). Una multiplicacin temporal de espejos repitiendo lo mismo eternamente. Para Schopenhauer la forma de aparicin de la voluntad es slo el presente. Ya que pasado y porvenir existen nicamente para el concepto y por el encadenamiento de la conciencia, sometida al principio de la razn. Nadie vivi en el pasado, nadie vivir en el futuro. Slo vivimos en el presente. El presente es lo que retorna, mejor dicho, lo que nunca deja de ser. El gato gris que vemos en el patio en este momento es el mismo que brincaba hace quinientos aos. Esta afirmacin puede parecer una locura. Pero para Schopenhauer ms locura sera imaginar que fundamentalmente se tratara de otro gato. El retorno nietzscheano no sera entonces un retorno de lo idntico, como en los griegos (que lo postulaban en relacin con su concepcin circular del tiempo). Ni de un presente perpetuo, como en Schopenhauer (que lo postula por una exigencia de su propio pensamiento). Es dable pensar que en algn momento, retornar un mundo sin individuaciones, un mundo sin moral. Ser otra etapa del mundo. En realidad, sera un retorno creativo, un retorno de los simulacros, no de las copias. A partir de esto, no se puede dejar de notar que tambin Nietzsche, a pesar de l mismo, es moderno. El superhombre y el eterno retorno huelen a utopa, a esperanza en un mundo (en algn sentido) mejor. Sin embargo, el mismo Nietzsche alerta, por un lado, de que su retorno no es tan simple como lo creen los animales de Zaratustra y, por otro, que todo es interpretacin. En la interpretacin de Deleuze, por ejemplo, no se tratara de un retorno de lo mismo, sino de lo diferente. Slo la afirmacin retornar, es decir, la diferencia. Lo que retorna es la identidad del mundo con el caos. Para Deleuze la repeticin, en el eterno retorno, es la fuerza propia de la diferencia, del devenir, de lo azaroso.

4. Grandes hombres y superhombre Es evidente que en el pensamiento nietzscheano los pasos que el hombre ha dado en la tierra y los pasos que fue siguiendo Nietzsche en su pensamiento y en la expresin del mismo conducen hacia una figura que se proyecta ms all del hombre, ms all incluso de Nietzsche-Zaratustra. El Zaratustra histrico (o Zoroastro) haba reducido lo ontolgico a lo tico. Mejor dicho, hizo surgir lo ontolgico de lo tico. Para ese persa del siglo VII antes de Cristo, el principio originario de la realidad misma es la lucha entre el bien y el mal. A partir de ese principio surge el mundo, es decir, todas las cosas. Nietzsche, que se propone invertir la filosofa platnica, toma como personaje de su libro ms representativo, justamente, a esa especie de Platn oriental que fue Zaratustra. Y lo invierte. El Zaratustra nietzscheano disuelve la tica en la ontologa. Todo lo moral desaparece en los hechos mismos. El superhombre estar ms all del bien y del mal. El tiempo ser una especie de presente eterno no por fatalismo orientalista, sino por decisin reafirmadora de los que saben decir s. Algo se ha avanzado en el camino hacia la alegra de un mundo sin abstracciones

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idealizadoras. La muerte de Dios ya aconteci, es decir que ya est dada la condicin de posibilidad para la muerte del hombre, despus de la cual recin podr darse el superhombre. De todos modos, hay transiciones, figuras preanunciadoras. Una de ellas es la de los hombres superiores. Etapa que se corresponde formalmente - y cambiando lo que haya que cambiar- con la Edad de los Hroes de Hesodo. El hombre superior es ms que el hombre, pero todava es humano. El hroe de Hesodo ya no se encuadraba en una Edad brillante como la de Oro, de Plata o de Bronce, sin embargo superaba ampliamente al hombre de la Edad de Hierro que lo seguira en el devenir temporal. Cuando se produzca el superhombre, acaecer el eterno retorno. Mejor dicho, uno no puede ser sin el otro, son simultneos. Ese retorno es eterno porque es una instancia fuera del tiempo. Fuera del tiempo lineal del historicismo. Lo eterno nietzscheano no tiene que ver con una sucesin, sino con un reencuentro con el espritu de Grecia arcaica, con lo dionisaco. En esa Grecia se daba el fenmeno de lo trgico como naturaleza de la realidad. El arte griego arcaico expresa la condicin trgica del mundo, el choque inevitable de antagonismos primordiales. La mirada de Nietzsche se dirige a aquella poca que l considera dorada y que es destruida por la Grecia clsica; en la cual predomina Apolo. La realidad, antes de ser adulterada por el espritu y las consecuentes prcticas de la filosofa racionalista, era aceptada con su propio peso. El peso de la tensin. Tensin entre Apolo y Dionisos, sin dialctica, sin sntesis igualadoras. Sntesis que, por otra parte, no existen en la realidad, sino que son falsamente impuestas por el pensamiento abstracto, especulativo y dominante. La dialctica que devora diferencias es la mxima invencin del idealismo, de la degeneracin de un pensamiento hipertrofiado, alejado del mundo. Zaratustra anuncia la muerte de Dios. Pero Dios, como el personaje de Gritos y susurros de Bergman, est muerto pero respira. Arrastramos an la carga del idealismo.

5. El retorno de la alegra La edad trgica no ser la misma que ya acaeci, ni una poca dorada sin dolor. Habr dolor, pero no sufrimiento idealista. Ser una poca en la que se podr afrontar las ms duras de las guerras, sin agregarle penas inventadas en nombre de la moral. No ser un retorno a una satisfaccin ramplona propia del ltimo hombre. Este hombre que se adormece con el confort, que vive aletargado en la calidez de su hogar burgus. El eterno retorno exige placeres csmicos. Ya los hombres superiores son desesperados, esto es, no tienen esperanza. Por lo menos, no la mezquina esperanza de conservar su pequeo bienestar. Slo el mediocre puede estar conforme consigo mismo, con su empleo asegurado, con su Dios dominguero y la pegajosa tibieza de su cama matrimonial. Dice Bataille, en quien resuenan tonalidades nietzscheanas, que el placer del banquete y el placer de los sexos deberan ser considerados como experiencias simblicas de que en lo caduco persiste lo permanente . Es decir, si somos capaces de considerar que todo es lo mismo , en el sentido de que ya fue y de que volver a ser, todo tendr omnipresencia. Estaremos ante el todo, sin trascendencias, sin pecado, sin vergenzas. Por otra parte, si el tiempo existe, si no es una forma pura, como pretendi Kant, el ms austero de los idealistas, entonces el tiempo no comienza ni acaba, es eterno. No como ser estable que no admite modificacin, sino como eternidad presente, como posesin entera, simultnea y perfecta de una vida interminable. Llegar a esta inteleccin es morderle la cabeza a la serpiente del retorno. Cuando Zaratustra cree que se trata de un retorno de los mimo, en el sentido en que lo expresan sus animales, no lo puede soportar. Sufre y se desmaya de dolor como el campesino. Pero cuando le muerde la cabeza a la

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serpiente, es decir, cuando comprende que no es el hombre el que retorna, entonces escupe lejos la cabeza de la serpiente y re. Los animales y el espritu de pesadez le cantan a un eterno retorno de lo mismo, Zaratustra-Nietzsche, en cambio, proclama un eterno retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del azar, del simulacro. Plomo en el cerebro es pensar que esta vida volvera igual. No obstante, con fines liberadores conviene pensarlo. Pero igual en los hechos, no en el agregado idealista de la moral y la trascendencia. Vuelve el aullido del perro, pero ya no le temor a los fantasmas. No vuelven los pusilnimes, simplemente, porque no pueden resistir el eterno retorno. Los medias tintas, los temerosos, los asegurados, los previsores, los dbiles de espritu, esos desaparecen por su propia pequeez. Vuelve el imperio del Azar, de la Inocencia y de la Arrogancia. Es decir, no hay leyes pretendidamente universales, ni morales ni cientficas. No hay trascendencia, tampoco resentimiento. El superhombre es arrogante, tiene la seguridad que otorga medirse en las luchas sin lastres abstractos. Simplemente frente a frente. En el eterno retorno nietzscheano desapareci (no retorna) la araa de la razn. Azares divinos, pista de baile para los que no conocen a la rumiante vaca de la especulacin. El superhombre tiene un solo estmago. Come y elimina. Vive y olvida. El hombre tiene siete, sigue rumiando sus mezquindades y la de los dems, las regurgita. Si Zaratustra es el abogado de la vida, del sufrimiento y del crculo, es porque est litigando contra la historia para que se reafirme la vida, se olvide la culpa y se retorne a lo trgico. Pero no slo el hasto por el hombre estrangulaba a Zaratustra, tambin el saber estrangula. La serpiente bblica entorpece la digestin. En el eterno retorno, no habr un cientfico habitando en una choza a la sombra del templo del conocimiento. El cementerio de la intuicin se vendr abajo con la carcajada del superhombre que sabe que el conocimiento es metfora. Se sabr poeta de poesa caliente, no de una sabidura fra como la piel de la serpiente. Si el alma est grvida de felicidad porque todo est a la vista, comprende que todo es igual, es decir, acontecimiento. Acontecimientos buenos y malos, son inventos humanos. El superhombre camina entre dos mares que se chocan: el futuro y el pasado. El es puro presente, no sabe decir alguna vez ni en otro tiempo, slo sabe decir ahora. Retorno del instante, gravidez de rayos, decir s. Nietzsche atenta contra dos milenios de contranaturaleza y de agravio a la reafirmacin de la voluntad. El comienzo y el fin de su pensamiento es que todo lo pesado se torne liviano, todo cuerpo, bailarn, todo espritu, pjaro. Las palabras preadas, bamboleantes por la pesadez del pensamiento racional, abortarn su deforme criatura. Es innegable que el eterno retorno huele a utopa. Aunque cabra preguntarse si no ser, acaso, un simulacro de utopa. Nietzsche nos desengaara de las utopas por medio del trmite (nada sencillo) de mostrarnos cmo se arma un simulacro de utopa. Nietzsche descalificara, de este modo, la pretensin de que la utopa (o los ideales) fuera algo en s misma y operara realmente en la historia. Si esto es as, el recurso terico de Nietzsche, en lo que respecta al eterno retorno, sera un mostrar en sentido wittgensteiniano: en lugar de argumentar en contra de la utopa, mostrar el absurdo de la misma o, dicho de otra manera, jugar con su simulacro. La liberacin del gran hasto, entonces, no sera imaginar el eterno retorno como proceso a realizarse por s mismo, sino como proceso creador surgido de quienes son capaces de inventar realmente nuevos dioses.

Pedagoga del caos

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Esther Daz
El primer principio de la termodinmica postula que la energa total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio estipula que si bien la energa se mantiene constante, est afectada de entropa. Es decir, tiende a la degradacin, a la incomunicacin, al desorden. La enunciacin del principio de entropa conmocion a una ciencia que tena como uno de sus principales bastiones la capacidad de predecir de manera determinista. Y, tan pronto como se conoci la tendencia al caos, se pens en la autoaniquilacin del universo . No obstante, existen posturas cientfico-epistemolgicas optimistas, porque el caos no implica necesariamente la destruccin definitiva del sistema afectado. Del caos puede tambin surgir el orden. Mejor dicho, un nuevo orden. Ilia Prigogine, Premio Nobel de Qumica 1977, considera que se pueden esperar nuevos equilibrios surgidos de situaciones crticas, caticas o que tienden a la incomunicacin. Prigogine llega a esta conclusin a partir de sus estudios sobre estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente desordenados en los cuales la conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuracin armnica. Estos sistemas de reintegracin de fuerzas han sido estudiados, entre otras disciplinas, en la fsica, la qumica, la informtica, la biologa y las ciencias sociales . Pensemos una situacin de crisis como la que se viva en la decadencia del Imperio Romano. En medio de terribles fluctuaciones sociales comenz a cobrar volumen una de las tantas sectas orientales que circulaban por el Imperio. Entre las esculidas ruinas de un mundo que se derrumbaba surgieron tmidos brotes de subjetividades renovadas. La secta cristiana, una ms de las tantas que pululaban entonces, se propag de manera subterrnea. No obstante, para la cada del Imperio, los cristianos contaban con una organizacin que les permiti constituirse en una fuerza de magnitud insospechada. Lo que se inici como dispersin, logr imponerse a las inveteradas costumbres romanas. Estamos frente a un caso de legalidad surgida de clulas sociales aparentemente incomunicadas entre s. Las estructuras disipativas abren una posibilidades de nuevas lecturas sobre la pedagoga. Pues, cambiando lo que hay que cambiar, tambin en los procesos educativos se producen situaciones que amenazan con ser caticas. Pero que contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Ovbiamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la educacin. Pero tal vez tambin en esto convendra escuchar a Prigogine. Quien asegura que si revirti los conceptos clsicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, lleg a la conclusin que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida; que no se puedan revertir no necesariamente implica que se agoten. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades. En otras pocas se sostena que la pedagoga deba conducir a la perfeccin del ser humano. En plena poca tecnolgica y digital, esos valores evidentemente estn siendo descartados. Hoy el ideal del hombre ilustrado le est dejando su lugar al ideal de la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computacin que envejecen tan pronto como se los comienzan a manejar

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con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, ms que a la adquisicin definitiva de los conocimientos. El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser ledo de manera lineal, siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con las imgenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de las imgenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad que la actual intoxicacin de informacin trae aparejados varios incovenientes, pero no deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la desaparicin del tiempo. La mayora de los contemporneos activos nos quejamos por la falta de tiempo. La simultaneidad informtica y meditica nos obliga a reacciones instantneas y nos aleja de la reflexin. Adems, la desaparicin de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informticas (E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el telgrafo y el telfono). Las formas humansticas de la meditacin y la crtica han entrado en crisis. Pero la crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafos pedaggicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una poca histrica dej detrs puede ser legtimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexin pedaggica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifactica. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no estn determinados de manera frrea. Los mrgenes epistemolgicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen ms complejos. Por otra parte, en tica se asiste a una pluralidad de cdigos. Cada vez se presta ms atencin al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teora) las posturas ajenas por dismiles que sean a las propias. Las actuales prcticas sociales, cientficas y morales le exigen a la pedagoga teoras acordes con la poca que nos toc vivir. La consideracin del conocimiento y de las subjetividades como construcciones histricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, ms bien, tratar de comprenderlos no ya como objetos de estudio, sino como sujetos de dilogo. Estamos en el umbral de un nuevo captulo de la historia de la pedagoga. Nuestro desafo, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina cientfica en continuo proceso de cambio: una pedagoga de lo previsible, pero tambin del devenir - en ltima instancia - una pedagoga del presente que no reniega del pasado pero que apuesta al futuro.

Posmodernidad y vida cotidiana


Esther Daz
Hiptesis a defender: Los sujetos nos vamos constituyendo a partir de las prcticas sociales de nuestro tiempo histrico y de los discursos que circulan dando cuenta de esas prcticas y coadyuvando a constituirlas. Nuestras prcticas hoy estn dominadas por tecnologas sofisticadas y, en general, recientes. En cambio, nuestros discursos son

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herencias de prcticas ya perimidas o, al menos, cuestionadas. El choque entre las nuevas tecnologas y los lxicos heredados han producido una fragmentacin en los procesos de constitucin de los sujetos y, por lo tanto, de identificacin de nosotros mismos. Somos sujetos fragmentados o multifrnicos, lo cual no necesariamente provoca una situacin alarmante, ya que del caos sabido es puede surgir el orden o, mejor dicho, un nuevo orden. En la presente reflexin pretendo sealar algunas perspectivas de nuestra actual conformacin como sujetos, es decir, sealar como nos autoidentificamos como sujetos a partir de nuestra vida cotidiana actual.

Desarrollo del tema: me referir en primer trmino a los dos lxicos heredados y hoy fragmentados a los que apelamos para dar cuenta de nosotros mismos: el lenguaje del romanticismo, utilizado comnmente para dar cuenta de nuestra emotividad; y el lenguaje del modernismo, al que apelamos para determinar nuestra condicin de seres racionales. Ambos son productos de la modernidad. Pues el romanticismo es una contracultura moderna (crtica de la modernidad) de fuerte influencia cultural y cotidiana expandida a comienzos del siglo XIX y con ramificaciones hasta la actualidad; mientras que el modernismo responde a una corriente artstico-cientfica, es decir cultural, que se afianza en el paso del siglo XIX al XX y sigue marcando todava su impronta en nuestra autoidentificacin como seres organizados racionalmente. Y, en segundo trmino, me referir a las principales tecnologas que le han dado su impronta especfica a este siglo que declina. Entre estas tecnologas, se pueden diferenciar dos grupos fundamentales: las de bajo y las de alto nivel. Entre las primeras ubico el ferrocarril, el automvil, los servicios postales pblicos, el libro impreso a nivel masivo, la radiofona, el cine y el telfono. Y, entre las segundas, el transporte areo, la pantalla de TV y de video y la computadora y toda su ramificacin digital.

Condiciones de posibilidad de lo posmoderno. Si se quiere pensar en esta nueva experiencia de la cotidianidad, cabe remitirse, por lo menos a los acontecimientos surgidos a partir de la Segunda Guerra Mundial. Momento histrico en el que los cambios avasallantes en las prcticas sociales y en la circulacin de los discursos han alterado casi todas las maneras cotidianas de relacionarnos con los dems y con mundo. Por lo tanto, se ha alterado la manera de constituir nuestra propia identidad como personas. La identidad personal se conforma a partir de la confrontacin entre los modelos que provee la realidad y nuestras propias valoraciones y conductas. La ciencia moderna ha pretendido que el mundo se compone a partir de entidades fijas y reconocibles. Otro tanto se supone que debe ocurrir con la constitucin de las personas. Ahora bien, mientras para los modernos, en tanto racionalistas, los rasgos personales se manifiestan en el exterior de las personas, para el romanticismo (repito, una contracultura moderna) la esencia personal se refugia en un interior oculto a los ojos. Los esencial es invisible a los ojos, dice el Principito como respondiendo a un romanticismo del que ya no es contemporneo. Un paradigma moderno de creencia en identidades que se exteriorizan y pueden ser mensurable son los estudios de Lombroso y su consumado modernismo inductivista de fin del siglo XIX. Y, en la contrapartida romntica podemos citar el Werther, de Goethe, muriendo de amor, o al Woyseck de Heinrich Heine que en el paroxismo del romanticismo (1832) exclama Qu misterio es el alma humana, asomarse a ella produce vrtigo. Pero con anterioridad a estas contradicciones bipolares de la modernidad, existan modelos estables. Cuando los paradigmas identificatorias son fuertemente estables, pareceran que las identificaciones personales casi no presentan inconvenientes. Platn, por ejemplo, establece que cada individuo permanece en el rol que la sociedad ya tiene preestablecido para l; de modo tal que la clase de los carpinteros producir carpinteros, la de los

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marinos, marinos, y as sucesivamente. No hay movilidades sociales, todo es ms previsible y ordenado. Las identificaciones son unvocas y se evitan las indefiniciones, tan temidas por quienes aspiran a ejercer poderes hegemnicos (como sin lugar a dudas pretenden fundamentar las teoras polticas de tipo platnico, por un lado, y de cualquier poder totalizante, por otro). La ventaja de las identificaciones fijas se cifra en lo tranquilizante que resulta que cada quin se avenga a modelos estables. Lo terrible de ese tipo de identificaciones es lo inamovible de la identificacin. Pero la poca actual no peca de identificaciones inamovibles, sino ms bien, de la modificacin casi permanente de los posibles parmetros de identificacin. El mundo y la relacin entre los sujetos han sufrido cambios profundos en lapsos cada vez ms breves. Esto puede verse en todo tipo de relaciones, tales como las familiares, laborales, educativas o de relaciones sociales en general. Y, aunque muchos son los motivos, har hincapi especficamente en los cambios tecnolgicos en tanto y en cuanto afectan de manera radical nuestras formas de ver el mundo y, por ende, de vernos a nosotros mismos. Y como no podemos referenciar ni a nosotros ni al mundo sino a travs del lenguaje, destacar asimismo algunos usos reciclados que hacemos de los lenguajes heredados (especficamente, el romntico y el modernista). Los cambios tecnolgicos a lo largo del siglo han producido una alteracin radical en nuestra forma de revelarnos a los dems y han cambiado la experiencia cotidiana de nosotros mismos. Considero que las verdades se construyen socialmente. En funcin de ello, las nociones de verdadero e incluso de bueno dependen de los dispositivos de poder que logran imponer socialmente sus propias creencias generando corrientes de opinin y obviamente de adhesin. Sin embargo, el cimbronazo social producido, entre otras cosas, por las nuevas tecnologas ha fragmentado o pulverizado los ncleos duros de ideas regulativas y rectoras de nuestras valores y conductas (cada de las ideologas). Segn el filsofo austriaco Ludwig Wittgenstein, los lmites de mi mundo son los lmites de mi lenguaje. Si esto es as, estamos asistiendo a una experiencia indita: atravesamos por experiencias que todava no podemos incluir realmente en nuestro mundo en tanto no dispones todava de un lxico propio para referenciarlas. Por ejemplo, hasta hace dos o tres dcadas ser novio, significaba estar relacionado sentimentalmente con otra persona hasta que llegara el momento crucial del matrimonio y la convivencia. Hoy, la gente convive con alguien a quien llama su novio (a), o se le suele llamar con el mismo trmino a una relacin virtual como la mantenida por telfono, emisoras de radio, correo electrnico o chateo. El lenguaje de la subjetividad es tanto ms importante, porque no solo sirve para comprendernos a nosotros mismos, sino que sirve as mismo como sustento simblico de las relaciones humanas. Pero, como las nuevas tecnologas se desarrollan ms rpidamente que los nuevos lxicos que den cuenta de nuestra peculiar relacin con ellas, asistimos a una suerte de destiempo o desencuentro entre las nuevas formas de cotidianeidad surgidas de la eclosin de las tecnologas y el lenguaje desde el que comprendernos con respecto a ellas y a nuestras relaciones humanas. Durante buena parte del siglo XX la subjetividad se constituyo con los dos lenguajes que llamo heredados: el romntico para la emotividad, el moderno para la racionalidad. Desde el discurso racional, cada uno es responsable de sus propios actos. Esto conlleva la obligatoriedad de los deberes respecto de uno mismo y de los dems. Por otra parte, desde la emotividad, se constituy una idea del amor por otro, en una relacin de pareja, con la idea de una inmoralidad raigal para censurar a quien pretendiera estar vinculado a ms de una persona sentimentalmente. Adems, la modernidad, en cualquiera de sus dos versiones (romntica o modernista) ha invertido mucho, demasiado quiz, en la singularidad indeclinable de cada individuo. Y hemos terminado creyendo que esto es sustancial y universalmente as. No obstante, existen culturas en las que, de hecho, se dan otras formas de sensibilidad respecto de la persona y de las relaciones. Hasta la sensibilidad es una construccin social, no siempre coherente con las prcticas que la genera o, tal vez, complementaria de algunas de ellas. Respecto de esto, es digno

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destacarse que el romanticismo y su ensimismamiento en la interioridad es contemporneo nada menos que de la gran expansin econmico industrial de principios del siglo XIX. Aunque, como contrapartida, esa expansin responde al desarrollo de la ciencia moderna, cuyo gran sustento terico proviene de la Ilustracin que es totalmente racionalista y, por lo tanto, antirromntica.

Las nuevas formas de cotidianeidad. La diversidad social desatada por las tecnologas actuales ha permitido nuevas formas de relacin y multiplicidad de prcticas sin puntos de valoraciones ms o menos claros para adherir o rechazar, desde un punto de vista tico, las condiciones sociales vigentes. Parecera que estamos vertiendo vino nuevo en odres viejos. Solemos manejar distinto libretos segn nos comuniquemos personalmente, o por fax, o por telfono, o por correo electrnico o por chateo, o por videoconferencia, en fin, o con distinto rango de personas. Esto no es sustancialmente nuevo, es la intensidad de los cambios sucesivos de circunstancias debido a la proliferacin de las nuevas maneras de comunicarnos lo que realmente es indito. Es como si la verdad sobre nosotros mismos, fuera una construccin momentnea. Oscilamos entre la intensidad de los sentimientos (que proviene de nuestro heredado lenguaje romntico) a la concepcin del sujeto como mquina racional (que responde a nuestro legado moderno). Se trata de poderosas formas lingsticas a las que apelamos para defender nuestras propias posiciones (que obviamente tambin son inestables y cambiantes. Pero a raz de las prcticas cada ms dismiles propias del mundo que nos toc vivir, hay una fuerza tendencia a la pulverizacin de las formas de relacin tradicionales, as como una resistencia al cambio que pretende volver a ellas. Pero las nuevas tecnologas colonizan nuestra subjetividad y hacen que el lxico sobre nosotros mismos heredado, repito, del romanticismo y del modernismo, se torne obsoleto. Para evaluar someramente la magnitud del cambio cultural y por lo tanto cotidiano al que asistimos, podemos clasificar las tecnologas surgidas entre fines del siglo XIX y comienzo del XX, agregando luego las que surgieron (o se expandieron) hacia el fin del milenio. Denominar a las primeras Principales tecnologas de bajo nivel, y a las segundas Principales tecnologas de alto nivel. Se pueden considerar de bajo nivel (a la vista del nivel que han alcanzado las que les siguieron) el ferrocarril, el automvil, los servicios postales pblico, el libro impreso universalizado, la radiofona, el cine y el telfono. Y seran de alto nivel los transportes areos, la televisin y la informtica. Consecuencias que se desprenden de las nuevas tecnologas: Multiplicidad espacial, temporal y relacional. Rescate de lo retro, pero con proyeccin a futuro. Se intensifica el pasado (foto, cine, video, grabadores, moda, almacenamiento de datos). Nos convertimos en terminales de computadores. Multiplicacin y obsolescencia de las relaciones Cambia la nocin de niez, ya no se es ms un adulto en pequeo, como en la modernidad, ni alguien que debe madurar, como a principio de siglo XX; sino un ser que descubre rpidamente la vulnerabilidad de los adultos y deambula por una multiplicidad de figuras identificatorias (personajes de TV, abuelos, lideres de la msica popular, etc.,) Cuando ms comprometemos el cuerpo, ms lo elidimos: radio-odos,

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TV-mirada, PC-manos, pero contactos virtuales, ms que reales. El conocimiento, de valor de uso ha pasado ha valor de cambio Relaciones afectivas de microondas Solidaridad meditica, no ya regida por un imperativo categrico, sino emotiva. De aldea global, estamos pasando clulas globales (un televiso o una PC en cada habitacin de la casa)

Un camino posible: ya que nos constituimos a partir de estas prcticas, plantearnos la posibilidad de hacer una obra de arte con nuestra propia vida. Pero sabiendo que la obra de arte, hoy, no necesariamente es un entidad dada de una vez y para siempre, sino varias multiplicidades tico-estticas renovables, cambiable, perfectiblesefmeras.

Un tema para la investigacin cientfica y social: el revs del tapiz de la locura


Esther Daz
La historia abunda en enigmas. Ninguno de ellos ha inquietado tanto a los hombres (por lo menos a los hombres de la Ilustracin) como aquellos que rompen continuidades. Un intento de salvar las diferencias ha sido instaurar teologas o sentidos ocultos que rescaten, para la inteleccin, un progreso interrumpido de la razn. Michel Foucault en lugar de perseguir sentidos ocultos, prefiere describir las condiciones que posibilitaron determinados acontecimientos histricos en s mismos, sin inventarles continuidades que en realidad- son ms deseadas por los estudiosos, que impuestas por la realidad. Por ejemplo, la locura, que no siempre fue una enfermedad mental, no siempre fue objeto de encierro, no siempre se la entremezcl con la verdad y con la tica, como lo ha hecho la modernidad que, adems, decidi encerrar a esas personas, que presentaban realmente desajustes de orden biolgico y conductal. Pero que no constituyeron problema para otras pocas histricas. Sin embargo, fueron conflics para los modernos y lo siguen siendo para los posmodernos. En La historia de la locura en la poca clsica, Foucault investiga la parte socialmente oculta de la locura. Es decir, no su protocolo mdico, tal como se lo conoce desde el siglo XIX hasta la actualidad, sino las prcticas y los discursos que construyeron al enfermo mental como nueva figura histrica. En los primeros siglos de la modernidad, una caridad laicizada y la condenacin de las malas costumbres de los que se haban cado del sistema burgus, fueron creando justificativos morales para encerrar a los descastados sociales, tales como pobres, locos, prostitutas, libertinos, malos hijos y, en general, diversos infames. As se los denomina en los documentos de la poca, en la que existan consideraciones sociales para sacar de circulacin a estas personas que alteraban el orden de los modernos. La libre circulacin de pobres o de locos se consideraba un atentado al equilibrio pblico. De modo que el

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encierro de los pobres primero, y de otros segregados, ms tarde, cumpla las funciones sociales de reabsorber (o disimular) el desempleo y defender las buenas costumbres de lo que en poco tiempo ms, sera la pacata sociedad victoriana. En esos primeros tiempos del mundo industrial y del ascenso del protestantismo al poder se percibe el trabajo (el hecho de trabajar) como un remedio infalible contra la miseria fsica y espiritual. El poder del trabajo vivido como panacea no provienen de su fuerza productiva, sino de una especie de encantamiento moral. El origen mtico de este sentimiento habra que buscarlo en la cada original cristiana. El trabajo-castigo tiene un valor de penitencia y redencin. Pero la poca neoclsica (que los franceses denominan clsica) exhuma otro valor bblico del trabajo: el trabajo como maldicin. No es por trabajar que el hombre recoger frutos espirituales, sino por la bendicin aleatoria de Dios. De todos modos hay que trabajar por imperativo moral. Aunque haba que ser cuidadoso en las interpretaciones de los textos sagrados: un pobre que no quiere trabajar basndose en que las aves del cielo y los lirios del campo no tejen ni hilan y ni Salomn en la cspide de su gloria estuvo vestido con tanta magnificencia, en realidad, est tentando a Dios. Es como si lo desafiara a hacer milagros, mientras para el poder moralizante el milagro es cotidiano ya que Dios, en su sabidura infinita, les permite a las personas vivir de los frutos de su trabajo. El pecado de esa poca era fundamentalmente la pereza. As que fuere como fuere, los encerrados, deban trabajar. He ah el momento en que comienza la discriminacin dentro del encierro. Pues los pobres, los libertinos, los homosexuales y otros miserables morales podan trabajar. En cambio, aquellos a quienes hoy llamamos locos (en aquel momento, los sin razn) no lograban llevar a cabo ninguna tarea fructfera. Esto fue su condena y su aislamiento definitivo. Poco a poco se fueron despoblando los establecimientos de encierro y, finalmente, para comienzos del siglo XIX, solo los locos quedaron detrs de los hmedos muros de los hospicios. Con este nuevo dispositivo de fuerzas, se difumina la imagen de los pobres y dems excluidos sociales, quedando slo el loco como objeto de encierro y de medicalizacin, ms virtual que real en un principio. Hasta llegar a aletargarlos en la plenitud del siglo pasado, y comenzar a doparlos desde nios en los comienzos del tercer milenio. Con el confinamiento, la locura comienza a integrarse a la ciudad como problema. Hasta el Renacimiento el loco estaba un tanto ms all de la cotidianidad, se lo dejaba hacer. En el siglo XVII, al tenerlo encerrado junto a otros desarraigados, mostraron llevar una lacra mayor que los dems internos: no podan trabajar, no aceptaban el orden, no se plegaban, por lo tanto, a los valores ticos. El loco pasa as a ser la lmina en blanco de lo urbano. En l la vida se suspende en la ms abyecta ociosidad. La locura pasa a ser la prisionera de la razn, de quienes se consideran dueos de la verdad, es decir, de los tecnocientficos. La locura entonces pierde el aura dorada que supo tener en otras pocas y se convierte en carne para atrapar en chalecos de lona, hasta mediados del siglo pasado, y en chalecos qumicos, en nuestra poca. La locura hoy pertenece a las enfermedades vergonzantes, como la sfilis, como el sida, como la cirrosis, como el alcoholismo o la drogadiccin en general. Haber moralizado a la locura, la convirti en culpable. Uno se avergenza al declarar pblicamente que sufre una enfermedad cargada de connotaciones morales. Nadie quiere ser loco, nadie quiere confesar la locura de un ser querido, nadie sabe bien qu hacer con los locos. Excepto quienes manejan las leyes del mercado que saben que comenzar a medicar desde chiquitas a las personas es un buen negocio (para los laboratorios y sus aclitos) de por vida. Incluso cuando se sabe que eso, ms que curar, idiotiza. Pero es ms fcil idiotizar que tomarse el infinito trabajo de tratar de comprender, de escuchar, y de respetar. Mxime

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cuando la sociedad no da respuestas solidarias ante esta problemtica y la mayora, a qu negarlo? preferira que nos saquemos a los locos de encima. A partir de esto, se plantea un desafo a los profesionales de la salud, a los familiares de personas con disturbios mentales y a la sociedad en general. El tema de la locura es demasiado serio como para dejarlo nicamente en manos de los laboratorios multinacionales. Se trata de un problema comunitario y son las investigaciones acadmicas, los debates pblicos y el compromiso de la poblacin en general quienes deberamos asumir con responsabilidad y entereza el abordaje de la integracin social del enajenado, antes que abandonarlo al encierro indiscriminado, la medicalizacin salvaje y la exclusin social.