MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA

IV.

LA

I GL E S I A

MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA
IV. LA IGLESIA
E d ici n a l c u id a d o

de
L U C IO G A R C A O R T E G A y R A IM U N D O D R U D IS B A L D R IC H Revisin Teolgica del M. I. Sr. D. JO SE M / C A B A L L E R O CU ESTA Cannigo Lectoral de Burgos

EDICIONES RIALP, S. A. M A D R I D , 1 9 6 0

Ttulo original alemn: Katholische Dogmatik (Max Hueber Verlag. Mnchen, 1955) Traduccin de Lucio
G a r c a O r t e g a y R a im u n d o D r u d is B a l d r ic h

Todos los derechos reservados para todos los pases de habla espaola por EDICIONES RIALP, S. A. - Preciados, 35. - MADRID Nm. Registro, 3.940-60 Depsito Legal, M. 1.955-59 (IV)

C B rio A s

knzal

a rtzek bu sch

a d r id

P R O L O G O

Por fin ve la luz el Tratado de la Iglesia, con lo que toda la obra llega a la quinta edicin. Desde que apareci por vez primera este tratado (1940), la situacin de la eclesiologa ha cambiado comple tamente. La encclica Mystici Corporis y varias declaraciones de la Iglesia sobre la cuestin ecumnica han dado un fuerte impulso al estudio de la eclesiologa. Han aparecido innumerables artculos > monografas sobre el tema y en la polmica con la teologa evan glica se est demostrando que el problema central es ia cuestin de la Iglesia. Este volumen, que apenas tiene que ver con la primera redaccin de la obra, pretende hacerse cargo, resumir, aclarar y fomentar la polmica actual en toda su amplitud y profundidad. La intencin fundamental del autor es estudiar completa y claramente la doc trina de la Iglesia sobre s misma, la Iglesia tal como se entiende a s misma. Pero adems, y sobre los fundamentos de la idea cat lica de la Iglesia, debe aadirse la polmica y discusin con la teo loga evanglica, propsito que obliga a ampliar considerablemente la materia. El dilogo con la teologa evanglica no es igual de ne cesario en todos los pases, pero en Alemania es importante e inevi table. Lo que dijimos sobre este tema en el prlogo a la Mariologa puede aplicarse tambin a la Eclesiologa. El telogo catlico est obligado a decir a su hermano protestante toda la verdad catlica sin callar nada y sin dar rodeos, y est obligado a decrsela en len guaje que l entienda, teniendo en cuenta que el protestante habla otro lenguaje y est acostumbrado a otro estilo. El texto quiere, pues, cumplir una tarea propia del catolicismo y otra tarea ecum nica.
9

PROLOGO

El tamao de la obra y las dificultades de impresin han hecho que en lugar de aparecer en el verano de 1957, como era la inten cin primera, haya aparecido en marzo de 1958. As pudieron ser valorados varios de los muchos escritos sobre Eclesiologa apareci dos en 1957. Este tratado de la Iglesia no est pensado para libro de texto, sino que pretende ser obra de estudio. Supone, por tanto, los ma nuales. Ser mucho ms fructfero si se estudia antes un buen libro de texto. De nuevo tengo que agradecer a mi hermano Georg, cura p rroco, la correccin de pruebas y la elaboracin de los ndices; agra decimiento que hago extensivo al matrimonio Gdssmann, profeso res de la Universidad Sophia, de Tokio, antiguos alumnos mos, y a la seorita Hilde Merz, al doctor Ludwig Hdl y a liermann Frings, estudiante de Teologa, que han cuidado de la bibliografa. Y en especial estoy agradecido a mi editor, seor Ernst Hueber. En el ndice de autores no se citan los que slo figuran en el ndice bibliogrfico. Sus nombres pueden ser localizados fcilmente en el ndice alfabtico. Munich, 12 de marzo de 1958. M. SCHMAUS

io -

LA

IGLESIA

165
Estado de la cuestin y divisin 1. Cristo vino al mundo para instaurar el reino de Dios (Me., 1, 15) y para dar a quien se le somete la verdadera y autntica existen cia. Quien cree en El ganar la vida (lo, 3, 16). Esta es la voluntad de Dios al enviar a su H ijo: que quien vea al Hijo y crea en El ten ga la vida eterna y sea resucitado por el Hijo el ltimo da (lo, 6, 41). Esta vida es ntima y esencialmente distinta de todas las formas empricas de vida, que no son ms que analogas de la vida autntica y definitiva, aparecida y hecha accesible en Cristo. La ra zn de que el hombre pueda participar de la vida aparecida en Cristo es la unidad entre Cristo y la humanidad, la unidad entre Cristo y el cosmos (Tratado de Dios Redentor, quinta edicin); esta unidad es relacional: en Cristo estn recapitulados el gnero hu mano y el cosmos (Eph., 1, 10). Cristo es la plenitud de todos los tiempos y, por tanto, el centro de la historia (cfr. 154). Vase V. Warnach, Kirche und Kosmos, en Eukainia. Gesammelte Arbeiten zum 800-jhrigen Weihegedachtnis der Abteikirche Maria
13

MICHAEL SCHMAUS

165

IjuicIi un 24. August 1956, edit. por Hilario Emonds, O. S. B. (1956), 170-205; O. Cullmann, Christus und die Zeit, 1948, 2.a edic. Por eso li vida divina que con El entra en la historia humana no queda circunscrita a su naturaleza humana individual, sino que se extiende por todas partes; todos los hombres y todas las cosas de bern ser incorporados a esa vida. Cristo es, por una parte, la ple nitud de los tiempos y, por otra parte, El mismo llega a la plenitud incorporando a los hombres a su vida divino-humana; as logra la integracin en la totalidad prevista por Dios desde la eternidad en su plan de salvacin. 2. El universo fu consagrado y santificado por la Encarna cin; en la Resurreccin y Ascensin fueron infundidos en el cos mos los grmenes de la glorificacin. Incluso mientras transcurre su evolucin participa la creacin de la gloria del Seor glorificado; ahora, ocultamente, pero el da de la vuelta del Seor se rompern todos los velos y la creacin ser transformada en tierra nueva y cielo nuevo (Apoc. 21, 22; Is. 69, 17; 16, 22; II Pet. 3, 13). 3. El hombre debe participar de la vida de Cristo; l mismo es responsable de tenerla o no; no se le infunde automticamente en un proceso natural parecido al crecimiento orgnico, sino slo si se dirige y entrega en la fe a Cristo, a quien est ordenado segn el eterno plan salvfico de Dios (Rom. 3, 24; 182). Slo en este en cuentro personal se realiza entre los hombres y Cristo la comuni dad que condiciona la verdadera y autntica vida. Surge entonces la cuestin: cmo puede el que lo pretende participar del nuevo modo de existencia fundada en Cristo, en su nacimiento y muerte, en su resurreccin y ascensin? Es evidente que no puede lograrlo me diante actos de su entendimiento y voluiitad. Por el solo hecho de tener a Cristo por Hijo de Dios y aceptar todos sus mandatos, por el solo hecho de amarlo e imitarlo no tengo su vida; del mismo modo que no aprehendera la vida concreta de Gthe, sino que le imitara a lo sumo, quien por veneracin a l configurara toda la vida a su estilo (Joh. Pinsk, Die sakramentale Welt, 26). 4. Para que un hombre participe de la vida de Cristo tiene que ser incorporado a El y entrar en el campo de su vida y resurrec cin. Slo eso significa para l la verdadera y autntica existencia, la salvacin que es a la vez proteccin y seguridad en la participa
14

 165

TEOLOGIA DOGMATI CA

cin de la vida divina y plenitud en la participacin de la infinita riqueza de la vida de Dios. Tal viva relacin con Cristo slo puede ser creada por Dios mismo, por su propia iniciativa; al hombre com pete el estar abierto ante Dios (Rom. 3, 24). La predicacin y los sacramentos estn al servicio de ese proceso de iniciativa divina y patencia del hombre frente a Dios. La salvacin viene de la fe, pero la fe presupone la predicacin y el haberla escuchado (Rom. 10, 14). La fe adquiere figura concreta en los sacramentos. Palabra y sacra mento son instrumentos y garanta de la actividad salvadora de Dios de distintas maneras. En los sacramentoscomo luego vere mosla obra salvfica de Cristo se hace presente de forma que se hace accesible a todas las generaciones posteriores a El. Lo estudia remos en la primera parte del volumen VI. La fuerza salvadora de la predicacin se estudiar en el tratado de la Iglesia. 5. Como Dios no infunde a los hombres la vida aparecida en Cristo inmediatamente, sino mediante la palabra y los signos sacra mentales, aunque palabra y sacramento son signos eficaces de sal vacin, son necesarios un predicador terreno y un administrador terreno de los sacramentos, porque palabra y sacramento son crea dos por Dios, pero son realidades y procesos formados de las co sas y fuerzas de la tierra. Cristo mismo cre un rgano mediante el cual realiza los signos de gracia por El determinados; es la co munidad de la Iglesia. El encuentro de Cristo y los creyentes no ocurre en un proceso individual de iluminacin ni en un acto de personalismo salvador individual, sino en un proceso comunitaria mente determinado. Antes de su partida, el Seor confi a sus aps toles y sucesoreses decir, a la Iglesiala misin que el Padre le haba confiado a El. La Iglesia deber actualizar la obra salvadora del Seor en todas las pocas, para que sea accesible a todas las ge neraciones que transcurran entre la Ascensin y la segunda venida. Cumple esta funcincomo acabamos de decirde dos maneras: predicando la palabra y administrando los sacramentos, en cuyo cen tro est la celebracin de la memoria del sacrificio de Cristo. La Iglesia tiene autorizacin, poder y deber para ello. La predicacin y administracin de sacramentos que hace la Iglesia significa una llamada y una oferta obligatorias que Dios hace a cada generacin. Cuando la Iglesia cumple la misin que le fu confiada por Cristo, aparece en nombre de Dios con poder de so
15

MI CHA E L SCHMAUS

165

berana. Con este poder soberano cumple la tarea salvadora que Cristo le impuso y confi. El presente tratado estudiar en qu consiste esa tarea. 6. El tema va a ser desarrollado en tres grupos de problemas: estudiaremos el nacimiento de la Iglesia, su carcter divino-humano y su misin. Estos tres grupos de problemas no se yuxtaponen, sino que se implican, ya que el carcter divino-humano y la misin de la Iglesia estn determinados por su nacimiento; y viceversa: el ca rcter divino-humano y la misin de la Iglesia slo pueden ser co nocidos por su nacimiento, es decir, por haber sido fundada por Cristo. El segundo grupo de problemas tiene el ttulo de carcter di vino-humano en vez de esencia divino-humana, porque la pa labra esencia se presta a malentendidos; si por esencia se enten diera el ntimo ncleo de los fenmenos ganado por abstraccin o por intuicin directa al poner entre parntesis lo concreto y lo his trico, haramos una afirmacin equivocada de la Iglesia, ya que, dadas la relacin de la Iglesia con Cristo y su historicidad, lo exter no y fenomnico es en ella tan esencial como para Cristo su natu raleza humana y su manifestacin o epifana. Quien definiera la esencia de la Iglesia prescindiendo de su manifestacin visible, co metera el mismo error que cometieron antiguamente los monofisitas al negar o infravalorar la naturaleza humana de Cristo; hara una eclesiologa monofisita. En la Edad Moderna reina la idea monofisita de la Iglesia siempre que se usa la filosofa idealista de Hegel para interpretar la Iglesia, ya que, segn Hegel, las manifes taciones concretas son las realizaciones evolutivas y graduales del espritu absoluto, de la idea o del concepto. Cada grado superior niega al anterior subsumindolo y trascendindolo. 7. La reflexin teolgica incide tardamente sobre la Iglesia. Los primeros tratados sistemticos sobre la Iglesia proceden de Juan de Pars ( t 1306) y Jacobo de Viterbo ( t 1308), que viven entre los siglos xiir y xiv. Les sigue el cardenal Torquemada (f 1468) con una gran obra. Los ataques de los reformadores dieron ocasin a numerosas investigaciones sobre la Iglesia, de forma que en la poca del Concilio de Trento el tratado de la Iglesia tena ya lugar fijo y seguro en la Teologa. Tuvieron especial importancia los es critos polmicos de San Roberto Belarmino (f 1621). Los tratados postridentinos sobre la Iglesia se dedicaron a refutar los argumen-

l 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

tos de los reformadores y a delimitar las ideas catlicas y reformis tas de la Iglesia; as fueron definidas sus caractersticas. Defienden sobre todo la visibilidad de la Iglesia frente a la doctrina reformista de su indivisibilidad; segn los reformadores la Iglesia es una comu nidad en el Espritu Santo. Pero aunque el estudio expreso de la Iglesia naci tardamente, la conciencia de la comunidad de la Iglesia existe desde el principio tanto en la teologa como en la vida de la fe. La Iglesia era el espa cio espiritual y la atmsfera en que se desarrollaron el pensamiento teolgico y la vida de la fe. As fu sentido y ese dato fu sabido desde el principio; las obras de San Ambrosio, de San Ireneo y de San Agustn, por ejemplo, estn llenas de la idea de la Iglesia, aun que ninguna de ellas sea un tratado expreso sobre la Iglesia. Espe cialmente importante y fecunda para la Eclesiologa es la obra de Santo Toms, sobre todo su doctrina del carcter sacramental de la Iglesia. 8. Antes de empezar a estudiar los problemas vamos a explicar la metodologa, que debe seguirse al estudiar la Iglesia. Tambin tenemos que dar previamente un concepto comn de Iglesia, para tener siempre a la vista el objeto propio de nuestra investigacin.

166 a La fe como acceso a la comprensin de la Iglesia Usando la terminologa de Troeltsch (f 1923) hay que acentuar que en este tratado de la Iglesia se aplica el mtodo dogmtico y no el histrico; el juicio sobre la Iglesia se emite desde un determi nado punto de vista que es la fe en la revelacin de Cristo. Como la Iglesia es un fenmeno histrico, deben ser investigados y expli cados los hechos histricos que condujeron a su nacimiento y que son manifestaciones de su vida. Pero el transcurso de los aconteci mientos no slo ser constatado, sino que adems ser valorado. El estudio de la Iglesia caera de otro modo en el relativismo hist rico, que conoce el transcurso del mundo, pero no tiene una norma concreta y segura para valorar definitivamente los procesos hist 17
TE O LO G A . IV.---- 2

MI C HA E L SCHMAUS

166 a

ricos, sus relaciones y las fuerzas que los determinan. La norma valorativa es para nosotros la fe que Dios nos ha regalado por me dio de Cristo. 1. La Iglesia, realidad de je 1. En la fe hace el hombre la afirmacin del Dios vivo reve lado en Cristo. La fe viva es n proceso intelectual, pero es ms que eso justamente por ser viva. No es slo fe intelectual, sino entrega del yo humano a Dios por medio de Cristo; en ella participa el hombre de la vida de Dios. La fe es, por tanto, realizacin vital. La participacin en la vida de Dios Padre es concedida por la participacin en la vida de Jesucristo (Jo. 14, 6). El s a Dios est, pues, incluido en el s a Cristo. Slo en esa afirmacin de Cristo puede vivir la fe. Cristo a su vez es accesible en la Iglesia, cuya cabeza es el mismo Cristo. Por eterno decreto de Dios, Cristo est tan referido a la Iglesia, que sin ella no puede entendrsele plena mente, lo mismo que sin ella no puede llegarse a El. En la Iglesia est representada la nueva humanidad cuyo padre y patriarca es Jesucristo. Adn fu el primer padre de la humanidad terrena en sentido biolgico. Cristo es el primer padre del hombre celestial que vive en el Espritu Santo y nace del Espritu Santo (Rom. 5, 12-21; I Cor. 15, 44-49; Jo. 3, 3). La misin del Hijo de Dios est orde nada a la configuracin de esta humanidad. Cristo vino al mundo para fundar la Iglesia (Santo Toms de Aquino, Explicacin del Evangelio de San Mateo 16, 18). En el eterno decreto del Padre de enviar a su Hijo al mundo fuimos elegidos antes de la consti tucin del mundo para participar en Cristo de todos los dones espirituales de bendicin (Eph. 1, 3). Este es el eterno misterio de Dios en que se funda la salvacin de los hombres. Hasta la plenitud de los tiempos estaba oculto en la profundidad del Padre, pero ahora ha sido revelado en Cristo. En El quiso dar el Padre un nuevo principio a la humanidad. La nueva humanidad ha sido saca da por la palabra de Dios del modo de existencia carnal y del mundo y ha sido convocada en el Espritu Santo como comunidad nueva, que est ante el Padre, santa e inmaculada, alabndole y glorificndole por su obra salvadora (Eph. 1, 1-14), configurada por los sacramentos con Cristo, su cabeza. La humanidad, que ha logrado en Cristo un nuevo modo de vida existe eternamente ante el Padre como idea divina de la verdadera
18

S 366 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

humanidad viviente. Este es el eterno misterio de la humanidad: el haber sido llamada a participar en la vida del Hijo de Dios en camado. En esta participacin la humanidad se transciende a s misma hasta Dios y llega as a ser ella misma. En el misterio de Cristo oculto desde la eternidad y revelado en la plenitud de los tiempos est incluido el misterio de los hombres. La vida de Cristo, segn la eterna economa divina, quiere extenderse a todos los hombres obedientes a la palabra de juicio y gracia que Dios dirige a los hombres en Cristo. La comunidad de los llamados por Cris to, de los participantes en su vida, es la Iglesia. Tiene una determi nada estructura, porque est ordenada jerrquicamente. En razn de su relacin a Cristo podemos llamarla en cierto sentido exten sin del misterio de Cristo sobre la historia. 2. Cristo slo deja comprender su misterio ms ntimo en la entrega creyente al Padre, que se revela en El ( 145). Lo mismo vale de todo lo que pertenece a Cristo. Por tanto, el misterio de la Iglesia pertenece a los contenidos y realidades de la revelacin divina; completa y plenifica a Cristo y su obra es la totalidad intentada por Dios en su eterno plan de salvacin. Slo la fe concede la virtud visual necesaria para captar el misterio de la Iglesia en la plenitud de su sentido. El sentido propio y verdadero de la Iglesia no se abre a la mera reflexin y pensamiento naturales, que estudian la Iglesia bajo los aspectos que les son accesibles como fenmeno his trico, como estructura sociolgica, como potencia poltica, como poder educador, etc. Es cierto que el pensamiento natural pue de percibir muchos elementos de la Iglesia, pero no puede darse cuenta de su situacin y sentido divinos. Al incrdulo le falta la nica facultad que capacita para ver el misterio de la Iglesia: la fe. Ante la Iglesia est como un daltoniano ante una sinfona de colo res; puede captar elementos y partes, pero no puede darse cuenta del sentido de la totalidad. La realidad salvadora que se nos ha he cho accesible en Cristo no puede ser lograda ni por la carne ni por la sangre (Mt. 16, 17); slo se revela a quien mira con los ojos de la fe.
De la diferencia de ambos mtodos vale lo que dice H. Thielicke sobre la distincin del mtodo teolgico y cientfico-natural en un ejemplo. En su obra Mensch zwischen Konstruktionen (Mnchen, 1957, 14-16), dice: La Pasin segn San Mateo de Bach tiene tambin un aspecto fsico; bajo este punto de vista la obra de Bach consiste en una serie ordenada de tonos y vibraciones, cuya investigacin est, por supuesto, tan justificada, como la 19

MICHAEL SCHMAUS

166 a

interpretacin musical o religiosa de la obra de arte. Pero habra que decir que se trata de dos modos de consideracin que no pueden adicionarse ni p u e d e n mezclarse. Cajo cada uno de esos puntos de vista se ve, a pesar de la identidad de la cosa, un objeto distinto. Tan falso sera decir que la esta dstica de las vibraciones es la Pasin segn San Mateo de Bachpeor an decir que tal estadstica es la esencia de la obracomo querer negar el aspecto cuantitativo y fsico de la obra de arte en nombre de la calidad musical. Sera lo mismo que pretender negar la validez absoluta de una idea por el hecho de que es pensada en el transcurso temporalmente cuanti tativo de ciertas funciones cerebrales. No pueden ser unidos ambos aspectos y su unin lleva a conclusiones grotescas; habra que decir, por ejemplo, que el nacimiento del Fausto se debi a determinadas caractersticas de la Fissura sylvii, de Gthe, como dijo Th. Bovet. Tan pronto como interpreto una obra de arte hablo de una cualidad para cuya descripcin no puedo usar las medidas cuantitativas pertenecientes a vin mbito completamente distinto, porque la cantidad no dice nada de la esencia. Sera un materialista fsicopermtaseme la expresinsi dijera que una sinfona de Beethoven es una serie de vibraciones determinadas o que un cuadro de Rembrandt es un determinado tejido impregnado de sustancias oleaginosas. Y al revs: sera un fantstico idealista si negara a esas obras la fisiologa de su corporeidad, por as decirlo, y creyera que slo est permitido hablar de validez eterna y de valores musicales. Tambin aqu reconocemos, por tanto, claramente que se trata de dos caras y de dos aspectos de la misma cosa.

3. En vista de que la fe es imprescindible, es de gran impor tancia examinar qu significa creer en la Iglesia. Debemos hacer una distincin muy importante. En sentido propio y estricto slo puede creerse en Dios y no en una criatura por muy digna que sea. El mundo extracristiano desconoca por completo el hecho de que un hombre crea en Dios con incondicional entrega; slo ha sido posible despus de la autorrevelacin de Dios. La distincin aqu necesaria se expresa mejor en latn y en las lenguas romnicas que en alemn. Decimos: credo Deo o credo in Deum; con ello quere mos decir que creemos lo que Dios nos dice en la Revelacin o que nos entregamos a El. Sin embargo, la formulacin respecto a la Iglesia es: credo Deo ecclesiam. Frente a Dios el hombre puede hacer un acto de'fe en sentido doble: tomando en serio el hecho de que Dios se revele, y entregndose a El en la fe. Pero lo que Dios comunica o crea no puede ser credo de ninguna de las dos mane ras; slo puede ser contenido u objeto de la fe en la que tomamos en serio la palabra de Dios y a Dios mismo. Aparece claro en el smbolo apostlico de la fe; est construido trinitariamente: primero se confiesa la fe en el Padre, Creador, despus la fe en el Hijo, Sal vador y, finalmente, la fe en el Espritu Santo. Todas las frmulas
20

 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

antiguas citan la fe en la Iglesia; siempre est unida al Espritu San to (cfr. la coleccin de Neuner-Roos-Rahner 828, comparada con Denzinger 1-12). Aparece como su primera obra, antes que la co munidad de los santos, el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida eterna; porque todas esas cosas son concedidas por la Iglesia, pero ella vive del Espritu Santo. El hombre cree en Dios por amor de Dios, por Dios mismo; en la fe viva se entrega a Dios. La Iglesia es objeto de la fe que el hombre tiene a Dios. Podemos decir con una distincin escolstica que Dios es objeto formal de la fe y la Iglesia es objeto material de ella. En la entrega a Dios le creemos su revelacin sobre la Iglesia. En este sentido es objeto de la fe la Iglesia que predica el Evange lio y exige creer en l; es un misterio de la fe. 4. Esta distincin es tan importante que la teologa la ha tenido siempre en cuenta. Dice, por ejemplo, Pedro Crislogo (Sermn 57; PL 52, 360 C): Cree en Dios, quien confiesa a la Iglesia en Dios. Paschasius Radbertus explica as la diferencia (De fide, spe et cari tate, I, 6, nms. 1 y 2; PL 120, 1402-1404): Nadie puede decir con razn: creo en m prjimo o en un ngel o en una criatura. En la Sagrada Escritura encontraris por todas partes que esa fe slo se refiere a Dios... Es cierto que decimos: creo en este hombre, del mismo modo que decimos: creo en Dios; pero no creemos ni en este hombre ni en ningn otro. Porque ellos no son ni la Verdad ni la Bondad, ni la Luz ni la Vida, sino que slo participan de ellas. Por eso dice el Seor en el Evangelio cuando quiere aludir a su identidad esencial con el Padre: vosotros creis en Dios, creis tam bin en m. Si no fuera Dios, no se podra creer en El; por tanto, con esas palabras se revela a S mismo como Dios. No decimos, por tanto; creo en la santa Iglesia catlica, sino que dejamos la partcula en y decimos: Creo la Santa Iglesia catlica, lo mismo que decimos creo la vida eterna y la resurreccin de la carne. De otra forma parecera que creemos en las criaturas y eso no est permitido. Creemos slo en Dios y en su nica majestad. Segn Rufino de Aquileya la preposicin en separa al creador de las criaturas, lo divino de lo humano (Comentario al Smbolo de los Apstoles, 26; PL 21, 373 A-B). Santo Toms de Aquino piensa o mismo; dice en la Suma Teolgica (II 2 q. 1, art. 9 ad 5): Cuando se dice creo en la Iglesia catlica, hay que entenderlo de! hecho de que nuestra fe se refiere al Espritu Santo que santifi
2t

MI CHAEL SCHMAUS

166 a

ca a la iglesia, de forma que resulta este sentido: creo en el Espritu Santo que santifica a la Iglesia. Pero es mejor y corresponde al uso general suprimir la partcula en y decir sencillamente creo la santa Iglesia catlica, tal como se expresa tambin el papa Len. De modo parecido dice San Alberto Magno (In 3 Sent. d. 34, art. 6): Cinco artculos de la fe se refieren al Espritu Santo, respecto a El mismo y respecto a sus dones... Entre los regalos y dones el prime ro es aquel mediante el que santifica y une la Iglesia... Creo la Santa Iglesia catlica, es decir, creo en el Espritu Santo que santifica la Iglesia catlica, es decir, la Iglesia universal... La distincin se remonta a San Agustn, que habla de una fe en Dios (in Deurn), de una fe a Dios (Deo) y de una fe frente a la ver dad que Dios revela (Credo Deum). Dice, por ejemplo, en un ser mn sobre el Evangelio de San Juan (In Jo trat. 29, n. 6; PL 35, 1631): No intentes entender para creer, sino creer para entender; pues si no creis, no entenderis. Mientras yo he aconsejado la obediencia para posibilitar la comprensin de la fe... vemos que E l (Cristo) dice: Quien quiera cumplir la voluntad de mi Padre, reconocer mi doctrina. Qu significa: reconocer? Significa: en tender. Pero, qu significa: quien quiera cumplir la voluntad de mi Padre? Significa: creer. Todos estn de acuerdo en que reco nocer significa entender. Pero para entender que las palabras quien quiera cumplir la voluntad de mi Padre se refieren a la fe necesitamos que el Seor nos lo explique mejor y que nos demues tre que el cumplimiento de la voluntad del Padre pertenece real mente a la fe... El Seor dice claramente es obra de Dios que creis en quien El ha enviado. Que creis en El, no que le creis. Tambin los demonios le creyeron, pero no creyeron en E l. De sus apstoles podemos decir al contrario: creemos a Pablo, pero no podemos decir creemos en Pablo; creemos a Pedro, pero no creemos en Pedro... Qu significa, pues, creer en E l ? Estar unidos a El por la fe, amarle por la fe, dirigirse a El por la fe y estar unido a sus miembros. En el espritu de San Agustn se mueve Fausto de Reij (De Spi rita Sancto, I, 2; PL 62, 11 A): Creo la Iglesia como madre del renacimiento, pero no creo en la Iglesia como si fuera la autora de la salvacin. El Catecismo Romano dice a este respecto: La confesin de una santa Iglesia catlica es necesariamente cosa de la fe. Pero mientras que en (latn: in) las tres Personas de la Trinidad en el Padre, en el Hijo, en el Espritu Santocreemos de manera
22 -

 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

que fundamos en (latn: in) ellos nuestra fe, variamos la expresin y no decimos: creemos en (latn: in) la santa Iglesia catlica, sino sencillamente: creemos la santa Iglesia catlica. La diferencia de expresin alude a la diferencia entre Dios creador y lo creado, y a la vez significa que atribuimos a Dios todos los dones de gracia de la Iglesia (Catechismus Romanus, I: Einfiihrung und Vom Glaubensbekenntnis, edit. M. Gatterer, S. J., traduc. de Antn Koch, S. J. (Innsbruck 1932). Cfr. H. de Lubac, Mditation sur lglise, Pa rs, 1953). 5. As entendida la fe, el Catecismo Romano exige la fe para la verdadera comprensin de la Iglesia cuando escribe: Finalmen te, hay que ensear en qu medida pertenece a los artculos de la fe el creer en una Iglesia. Pues, aunque todos perciben con sus sentidos y razn que en la tierra hay una iglesia, una comunidad de hombres consagrados a Cristo, el Seor, y parece que no nece sitan de la fe para saberlo, porque ni los judos ni los turcos dudan de ello, slo el entendimiento iluminado por la fe puede reconocer los misterios implicados en la santa Iglesia de Dios; las conclusio nes racionales no le fuerzan ni le obligan a conocerlos. Por tanto, como este artculo trasciende las facultades y fuerzas de nuestro conocimiento no menos que los otros, confesamos con plena razn que conocemos el origen, los oficios y las dignidades de la Iglesia, con los ojos de la fe y no con la razn humana (parte I, cap. 10, cuestin 17). 6. Segn esto la Iglesia es tambin objeto de las profesiones de fe en todas sus variantes. En ellas expresa el orante su fe en la Iglesia. Pero no es el individuo aislado quien al orar cumple su fe en la profesin de fe, sino que es el yo definido por su pertenencia a la comunidad de hombres solidarios por la palabra de Dios en el Espritu Santo. En cierto modo no reza el yo individual sino el yo social, no reza el hombre en cuanto persona, sino el hombre en cuanto miembro (Gliedperson) (M. D. Koster, Ekkesiologie im Werden, 1940, 23-82). En la oracin y confesin del individuo reza, pues, y confiesa su fe la comunidad misma; en el yo individual habla el nosotros de la totalidad. En la profesin de fe el creyente realiza su fe en nombre de toda la Iglesia (Toms de Aquino, Suma Teolgica II, 2 q. 1 a. 9 ad 3; in 3 Sent. d. 25 q. 1, art. 2 ad 4). Resulta, por tanto, que en los smbolos de la fe la Iglesia expresa
23

MICHAEL SCHMAUS

166 a

por boca de sus miembros su fe en la Iglesia, es decir, en s misma. Se profesa a s misma y su misterio que es un elemento del misterio de la salvacin. Por raro que parezca que la Iglesia crea en s mis ma y tenga que creer en s misma, es seguro que la Iglesia slo en la fe logra una recta interpretacin de s misma en cuanto nuevo pueble de Dios fundado por Cristo. Sin la fe no puede tener tal conciencia de s misma; sin la fe la Iglesia misma se malentendera, pues lo que ve inmediatamente en su propia existencia es lo huma no con sus debilidades y limitaciones, no lo divino. En la fe la Iglesia se afirma a s misma en cuanto continuacin y prolongacin del misterio de Cristo, a pesar de todas las experiencias que hace inmediatamente en s misma. En la autoconciencia creyente obrada por Dios la Iglesia se vuelve sobre s misma y se afirma. Esta autointerpretacin est implicada en la fe en Dios que se revela en Cristo. En esta autointerpretacin la Iglesia se confiesa la nica santa Iglesia apostlica, la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad divina. La afirmacin de s misma es una oracin fren te a Dios, ya que es justamente afirmacin de Dios mismo; y frente a los hombres es un testimonio de Cristo que la Iglesia tiene que dar en el Espritu Santo hasta la vuelta de Cristo segn el mandato del Seor mismo (Apoc. 1, 9). Dentro de la Iglesia dan este testi monio unos ante otros, especialmente los portadores del oficio de ensear ante los fieles que escuchan. Ms tarde trataremos esta cuestin expresamente. En el artculo noveno del Smbolo apostlico la Iglesia es, segn esto, tanto objeto como sujeto de la fe. Es lo uno siendo lo otro. El individuo no puede cumplir su fe ms que en cuanto miembro de la Iglesia y la Iglesia cumple su fe por medio de los creyentes. 7. Surge aqu la cuestin de si todas estas reflexiones no se mueven en un crculo intelectual cerrado. As es en realidad, pero no son lo que se llama un circulus vitiosus (cfr. K. Adam, Vori dem angeblichen Zirkel im katholischen Lehrsystem oder von dem einen Weg der Theologie, en: Wissenschaft und Weisheit 6 (1939) 1-25). Estamos ms bien en el crculo de la fe que es algo perfecto y total en s mismo. Quien lo ve slo desde fuera se que dar perplejo como ante un enigma. Para entender estas reflexiones hay que tener en cuenta que la Iglesia nos testifica la Revelacin ocurrida en Cristo. Este testimonio tiene fuerza de conviccin por 24

 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

que la Iglesia tiene la autoridad de Cristo. Pero este mismo hecho nos es a su vez garantizado por la Iglesia. La razn por la que el testimonio de la iglesia tiene garanta absolutaa saber, su autori dad divinanos es garantizado tambin por el testimonio de la Iglesia sobre s misma. En su testificacin sobre Cristo est incluido el testimonio sobre s misma. Sobre su testimonio de s misma descansa su testimonio de Cristo. Su testimonio de s misma sopor ta su testimonio de Cristo y su testimonio de Cristo soporta el testimonio que da de s misma. Su testimonio sobre s misma slo ; es verdadero, si lo es su testimonio de Cristo. Ambas testificaciones se fundan y condicionan recprocamente. Cmo puede justificarse este crculo? Porque la Iglesia tiene conciencia inmediata del misterio de Cristo y, por tanto, de su propio misterio. En ltimo trmino todo debe referirse a una cer teza inmediata. Tambin esta certeza es inmediata: la Iglesia cat lica ha odo de labios del Seor mismo lo que debe ser; a ella le habla cuando dice: me quedo con vosotros hasta el fin del mun do; tambin se dirigen a ella aquellas palabras: como mi Padre me envi, yo os envo a vosotros. A su cabeza asegur el Seor: t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Ella misma ha odo stas y parecidas palabras, que ms tarde fueron inscritas en su centro por varones a quienes slo ella conoce, a quienes slo ella poda dar los predicados apropiados, a quienes, fuera de su crculo, jams se les hubieran podido ocurrir esos predicados; ella misma vi las obras y los milagros del Seor y escuch sus palabras y sermones; querer obligarla a buscar y dar otros argumentos sera lo mismo que obligar a uno que ha visto un hecho l mismo y est plena mente cierto de l a que exija a otro hombre que le testifique que ha visto ese hecho, como si lo vivido por l mismo slo pudiera ser cierto para l cuando otro le dice que l lo ha vivido. No hay certeza mayor que la inmediata; de nuestra propia existencia nadie nos puede dar certeza ms que nosotros mismos. Tampoco este sa ber es mediato, sino inmediato (J. A. Mhler, Neue Untersuchungen (1835) 341). Quien entra en la Iglesia por la fe participa de este saber inmediato que se conserva en el recuerdo de la Iglesia. 8. Slo consigue la visin de la fe quien se libera del orgullo y vanidad, de toda afirmacin de s mismo frente a Dios. Como el hombre est siempre expuesto a la tentacin de afirmarse a s mis 25

MI CHA EL SCHMAUS

166 a

mo contra Dios, est siempre en peligro de ver a la Iglesia falsa o torcidamente. La tentacin es fomentada por el escndalo de la Tglesia y el hombre cae en ella cuando se escandaliza de la Iglesia. La razn de este escndalo es la misma que en Cristo: la unin de lo divino a lo humano, el destierro de Dios en la debilidad humana (Phil. 2, 6-8; cfr. 145 y 193).
Mhler describe asi la unin de lo divino y lo humano en la Iglesia (Symbolik 36): Por Iglesia en la tierra entienden los catlicos la comu nidad visible de todos los creyentes, fundada por Cristo, en la que bajo la direccin de Cristo y por medio de un apostolado ininterrumpido y orde nado son continuadas hasta el fin del mundo las actividades desarrolladas por el mismo Cristo durante toda su vida terrena para purificacin y santi ficacin de la humanidad, y en la que a lo largo de los tiempos son llevados todos los pueblos hacia Dios. Por tanto, se ha confiado algo tan grande e importante a una unin visible de hombres. La razn ltima de la visibili dad de la Iglesia es la encarnacin del Logos divino; si se hubiera infundido en el corazn de los hombres sin haber asumido la figura de siervo y sin haberse manifestado en un cuerpo humano, habra sido tambin fundada una Iglesia invisible e interna. Pero al encarnarse, la Palabra se pronunci a s misma de modo humano, externamente inteligible, habl a los hombres como hombre, padeci y actu humanamente, para recuperar a los hombres y llevarlos al reino de Dios; el medio que eligi para conseguir su fin corresponda plenamente a los mtodos generales de educacin condiciona dos por la naturaleza y necesidades del hombre. Esto fu decisivo para la creacin y constitucin del medio por el que Cristo quera actuar en el mundo y para el mundo, incluso despus de haberse marchado del mundo. La divinidad haba actuado en Cristo humanamente, y humana iba a ser la forma de proseguir su obra. La predicacin de su doctrina necesitaba ahora una mediacin visible y humana, y tena que ser confiada a mensa jeros que ensearan y educaran a la manera humana y visible; tenan que ser hombres quienes hablaran y trataran con los hombres, para llevarles la palabra de Dios; y corno en el mundo de los hombres lo grande slo pros pera dentro de una comunidad, Cristo fund tambin una comunidad y su divina palabra; su viva voluntad y su generoso amor crearon una ntima fuerza cohesiva en los suyos, de forma que a su organizacin externa co rrespondiera un impulso amoroso puesto en el corazn de los creyentes y as naci entre efos una viva e ntima unin recproca y se pudo decir: ah estn, ah est su Iglesia, la institucin en la que El pervive, en la que sigue actuando su espritu y resonando la eterna Palabra por El pronuncia da. La Iglesia visible desde el punto de vista desarrollado es, pues, el Hijo de Dios que se encarna continuamente en figura humana, que se renueva y rejuvenece sucesivamente hasta el fin de los tiempos; es la continua encar nacin del Hijo de Dicjs; la Sagrada Escritura llama por eso a los creyentes cuerpo de Cristo. Es, pues, claro que, aunque la Iglesia se compone de hombres, no es puramente humana. En Cristo hay que distinguir lo divino y lo humano, pero ambas cosas forman unidad en l; y as se prolonga y contina en la Iglesia como totalidad indivisa. La Iglesia, su permanente manifestacin, es a la vez divina y humana, es la unidad de ambas cosas. 26

 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

Es Cristo quien acta ocultamente en las estructuras terrenas y humanas de la Iglesia, que tiene un aspecto humano y otro divino, sin que puedan separarse uno del otro. Ambos aspectos intercambian por eso sus predica dos: lo divino, Cristo vivo y el Espritu Santo, es lo infalible en la Iglesia, pero tambin lo humano es infalible porque lo divino no existe para nos otros sin lo humano; lo humano no es infalible de por s, pero lo es por ser rgano y manifestacin de lo divino. Ahora entendemos por qu pudo ser confiado a los hombres algo tan grande y tan importante.

EJ a vtoextraamiento de Dios en Ja iglesia es ms amplio y pro fundo que el que hizo en Cristo, ya que en la Iglesia lo divino entra en la imperfeccin y pecaminosidad humanas; se confa a manos que pueden estar sucias. Por eso est ms oculto que en Cristo. Pero la debilidad tiene por otra parte un lmite en la indestructibilidad e infalibilidad que Cristo prometi a la Iglesia.
La inmediatez y prepotencia de la inspiracin divina, la poca de la irrupcin creadora se inicia con Cristo y sus apstoles. El tradere sustituye al revelare; la assistentia Spiritus Sancii sustituye en la prevencin del error a la abundancia positiva de Espritu. La ratio theologica sustituye a la intui cin proftica. La enorme dinmica de la predicacin de Cristo se extiende a rdenes estables y formulaciones legales. La logia de Jess llena de vida que penetraba hasta los corazones y la de los inspirados apstoles, son transmitidas en la rgida envoltura de los dogmas. El xtasis del nuevo ethos y del nuevo amor es medido por una regula disciplinae. Nace un derecho cannico con leyes y prescripciones cada vez ms abundantes. Nace una teologa eclesistica con todos los rasgos de una empresa escolar, con definiciones y distinciones, con silogismos y pesados argumentos, nace una ciencia de lo credibile, que aprisiona la vida que brota del Evangelio en conceptos y dogmas temporales y teje humanamente los hilos de la Reve lacin divina. La Iglesia de Cristo aparece en el horizonte del creyente como una estructura de instituciones objetivas y autoritarias, de poderes, dogmas y leyes. Esta es la forma especfica de la exinanitio de la Iglesia. Pero esto contina: Como la Iglesia a semejanza de Cristo y en mucha ms medida que El est expuesta a los poderes de la historia, a las propiedades de lo? caracteres humanos, a las caractersticas del inbito histrico y a los efec tos especficos del tiempo que transcurre, su manifestacin externa recibe numerosas influencias de fuera que desfiguran su belleza primera y pueden poner en peligro nuestra fe, si se fija slo en la apariencia externa del cris tianismo en lugar de orientarse con segura confianza hacia las fuerzas ocul tas de bendicin de una alegre esperanza definitiva (K. Adam, Vom Aergernis zum sieghaften Glauben, en: Die eine Kirche. Zum Gedenken ]. A. M h lers (1939) 41-51). .

As es tentado el hombre de escandalizarse de la Iglesia; slo por la fe puede vencer esa tentacin. Gracias a la fe se da cuenta de que la Iglesia, por ser la continuacin del misterio de Cristo, est some 27

MI C HA E L SCHMAUS

166 a

tida a la misma ley que condujo a Cristo hasta la muerte (Mt, 16, 21; Le. 24, 26), muerte que fu un escndalo para los judos y una locura para los paganos. La gloria de Dios est presente en la Igle sia, pero slo se revela en las formas a la vez veladas de lo humano, liuilo y limitado. Lo eterno se manifiesta en figura temporal; slo puede llegar hasta nosotros en figura temporal para que lo temporal pueda ser transformado en eterno. En la fe el hombre logra a la vez la seguridad de que lo oculto se revelar algn da. El escn dalo es as superado; quien no lo supera creyendo, ser vencido por l. El judo y el pagano se rieron de Cristo (Rom. 1, 16; 1 Cor. l y 20-31; ACT. 17, 18-20, 32) y tambin creern que la Iglesia es una locura o un engao. II. La Eclesiologia, ciencia de la fe

1. Lo que la Iglesia afirma en su fe en Cristo y en su fe en s mismafundada en la fe de Cristo, es estudiado y desarrollado en la teologa de la Iglesia, en la Eclesiologia, con los mtodos de Ja ciencia eotgica. La Eclesiologia es una mirada, metdicamente lograda, al misterio de la Iglesia. Tambin la sencilla fe que afirma que el hecho de la Iglesia tiene alguna idea del misterio afirmado por ella, de s no sera un proceso inanimado, carente de espritu y, por tanto, indigno del hombre. La fides no puede existir sin un mni mum de intellectus. Pero en la Teologa se desarrolla metdicamen te esa idea de lo credo que pertenece necesariamente a la fe hasta que se convierte en un saber ms amplio y profundo, sistemtica mente ordenado y unitario, sin que por eso el misterio deje de ser misterio ni el saber ahogue la fe. La ciencia dogmtica presupone, por tanto, el mtodo histrico y el mtodo filosfico ntimamente unidos y no slo yuxtapuestos y cada uno en su funcin especfica. Recurdese lo que dijimos sobre el mtodo teolgico en la intro duccin al primer volumen. La Teologa dogmtica de la Iglesia se distingue por su mtodo de todas las dems disciplinas y mtodos: del mtodo aplicado en la Teologa fundamental o mtodo apologtico; del aplicado en el Derecho cannico o en la Historia de las religiones, del histrico y del sociolgico. Las diferencias no impiden una estrecha relacin con todas esas disciplinas y mtodos. Hay disciplinas teolgicas que estudian la Iglesia desde el punto de vista de la fe, pero slo en de
28

166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

terminados aspectos de ella; la Teologa dogmtica, en cambio, pre tende dar una visin total de la Iglesia; desde el punto de vista de la fe intenta hacer un amplio anlisis que tenga en cuenta todos los elementos esenciales para comprender la Iglesia. La ciencia dogm tica parte de la autointerpretacin creyente de la Iglesia de su poca. Intenta, pues, aclarar lo que la Iglesia misma dice aqu y ahora de s misma. Pero el autotesimonio de la Iglesia en cada genera cin slo puede ser comprendido en razn de toda la evolucin his trica de ese autotesimonio y de la interpretacin que la Iglesia hace de s misma. Slo a la vista del desarrollo total de la Iglesia hasta un determinado nivel logra la ciencia dogmtica la plenitud de Ja comprensin creyente de la Iglesia. '
i

2. El Derecho cannico estudia la Iglesia desde el punto de vista de la ordenacin visible que Cristo le di y que ella ha des arrollado a lo largo del tiempo segn las necesidades de su evolu cin histrica. 3. La Teologa fundamental intenta demostrar que Ja actual Iglesia romano-catlica es la fundada por Cristo, mostrando que Cristo fund una Iglesia y que la comunidad fundada por El coin cide con la Iglesia catlica y romana. Demuestra, por tanto, que la autointerpretacin de la Iglesia como Iglesia de Cristo es legtima y que por tanto est autorizada a exigir fe incondicional, entrega confiada y seguimiento total (Cfr. A. Lang, Fundamentaltheologie, II: Der Auftrag der Kirche, 1954). La Teologa fundamental es capaz de cumplir su misin, porque la Iglesia es un signo erigido entre las naciones y puede demostrar por su significacin que es la Iglesia de Cristo. Dice el Concilio Vaticano sobre este tema: Ahora bien, para que pudiramos cumplir el deber de abrazar la fe verdadera y perseverar constantemente en ella, instituy Dios la Iglesia por medio de su Hijo unignito y la provey de notas claras de su institucin, a fin de que pudiera ser reconocida por todos como guardiana y maestra de la palabra revelada. Porque a la Iglesia Catlica sola pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es ms, la Iglesia por s misma, es decir, por su admirable propagacin, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad ca 29

MI C HA E L S CHMAUS

166 a

tlicu y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legacin. De lo que resulta que ella misma, como una bandera levantada para las naciones (Is. 11, 12), no slo invita a s a los que todava no han credo, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmsimo. A este testimonio se aade el auxilio eficaz de la virtud de lo alto. Porque el benignsi mo Seor excita y ayuda con su gracia a los errantes, para que puedan llegar al conocimiento de la verdad (D. 1793-94). El Con cilio cita la promesa del reino de la paz profetizada por Isaas. Isaas profetiza (cap. 11) que de la vara de Jes nacer un retoo, al que ser insuflado el espritu del Seor. Juzgar con justicia y matar a los malvados. Habr entonces un reino de paz simbolizado en que el lobo comer junto con el cordero y el nio jugar con los escor piones. En este reinado de paz el renuevo de la raz de Jes se alzar como estandarte para los pueblos. Y le buscarn las gentes, y ser gloriosa su morada. En aquel da, de nuevo la mano del Seor redimir al resto de su pueblo, a lo que reste de Asur y de Egip to, de Patros, de Cur, de Elam, de Senaar, de Jamat y de las islas del mar. Alzar su estandarte en las naciones y reunir a los dis persos de Israel, y juntar a los dispersos de Jud, de los cuatro confines de la tierra (Is. 11, 10-12). Del mismo modo que el pueblo reformado y prspero es un signo para las naciones paganas, la Iglesia, nuevo pueblo de Dios en el Nuevo Testamento es un signo celestial en el mundo. El hecho de que la Iglesia sea un signo implica, adems de su pura visibili dad, el ser visible como pueblo de Dios. La Teologa fundamental intenta interpretar la significacin de la Iglesia. Su tarea sera de masiado reducida si la significacin de la Iglesia que trata de inter pretar se limitara a lo visible; pero implica tambin la interpretacin e los signos audibles. La Iglesia en cuanto signo abarca lo visible y lo audible, es decir, todo el mbito que ocupa el fenmeno y ma nifestacin de la Iglesia. Tambin la dogmtica ve a la Iglesia bajo su aspecto de signo, pero desde un punto de vista distinto del de la Teologa fundamental, ya que trata de interpretar el misterio de la Iglesia representado en su signo, es decir, en lo visible y audible de ella. La Teologa fundamental trata de interpretar la significacin de la Iglesia para demostrar su origen divino y la legitimacin de su afirmacin de que es la Iglesia de Cristo. No puede proceder como si nada supiera de que la Iglesia procede de la voluntad de
30

S 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

Cristo; si eligiera ese mtodo, no sera ciencia teolgica, sino una disciplina de la historia de las religiones comparadas. Pero en rea lidad la Teologa fundamental es impulsada hacia su tarea por la fe del telogo en que la Iglesia ha sido fundada por Cristo. Esta fe es la que da el impulso decisivo a la Teologa fundamental, de for ma que rige la investigacin del problema y controla cuidadosamen te las desviaciones de la verdad. Sin fe en la Iglesia de Cristo fal tara el inters existencial que hace de la Teologa fundamental un esfuerzo de vida o muerte, por as decirlo. Por otra parte, la fe en cuanto fides purgans, en cuanto fuerza purificadora, pone al telogo en situacin de investigar objetivamente, ya que limpia el espritu y el ocrazn de toda obcecacin y vanidad; le pone en una relacin con el objeto sin la que es imposible la bsqueda fecunda. Pero aunque el telogo que hace Teologa fundamental recibe el impul so necesario de la fe, al intentar demostrar la legitimidad de las exigencias y pretensiones de la Iglesia no aduce la Revelacin sino argumentos racionales. Investiga los argumentos racionales que hacen que la fe sea razonable. Estudia la Iglesia en cuanto signo y trata de interpretar ese signo. La meta de sus esfuerzos es justificar la fe en que la Iglesia es fundacin de Cristo. La fe es, pues, su punto de partida y la meta de su camino cientfico. Pero el camino mismo es el movimiento de la razn. No podemos estudiar aqu cmo se llega del conocimiento racional al acto de fe. La razn puede de mostrar que el acto de fe es racional y hasta obligatorio, pero no puede causarlo o producirlo. En definitiva es una decisin del hom bre movido por la gracia (Cfr. 24 y sigs,). Quien hace Teologa fundamental conduce en cierta manera ha cia la Iglesia y determina su situacin y su arquitectura en la tota lidad de la historia humana. El telogo dogmtico entra en la casa misma y explica su magnificencia interior a base de lo que la Igle sia ensea y predica de s misma. Claro que el primero no puede prescindir del todo de hacer tambin esta labor, ya que debe indi car que la realidad a que abre paso es a la Iglesia. Viceversa: el dog mtico no puede prescindir del todo de determinar el camino, la situacin y la arquitectnica, ya que slo as puede hacerse com prensible el sentido interior de la Iglesia. En cierto sentido se pue de decir que quien hace Teologa fundamental ve el aspecto exte rior. Pero no se puede separar el dentro del fuera, ya que lo ex terno slo es comprensible en cuanto medio y manifestacin de lo interior y esto en cuanto entelequia de lo externo. As, lo interno
31

MI CHA E L SCHMAUS

i 166 a

se ve en lo externo y viceversa. Con ms claridad y quizs menos equivocadamente puede caracterizarse la diferencia entre ambas dis ciplinas diciendo que para la Teologa fundamental la fe es punto de partida y meta, mientras que para la Dogmtica es tambin el camino de su investigacin, ya que se trata de lograr una idea cre yente de lo ya mantenido por la fe. La Dogmtica mira el objeto que la fe le da con los ojos de la fe y con los ojos de la razn. La tarea de la Teologa fundamental es, por tanto, de especial importancia, ya que varias comunidades religiosas afirman que son la Iglesia de Cristo. Frente a estas pretensiones, la Teologa funda mental se convierte en apologtica que defiende el derecho de la Iglesia catlica y romana. La Teologa dogmtica delimita la autointerpretacin de la Iglesia catlica y romana frente a los errores. La Teologa fundamental puede realizar su intnun de dos ma neras: una histrica (sinttica), y otra emprica (analtica). El m todo histrico parte de la aparicin de la Iglesia e investiga su ori gen; conduce a los escritos neotestamentarios y les considera como fuentes histricas. La interpretacin de la Sagrada Escritura da como resultado que Cristo fund una Iglesia. La investigacin histrica demuestra que la Iglesia fundada por Cristo se ha desarrollado en lnea continua hasta la actual Iglesia catlica y romana, de forma que la Iglesia fundada por Cristo est dada en la Iglesia catlica y romana. Uno de los fines ms importantes de esta demostracin es el primado del Papa. Podemos llamar a este mtodo sinttico y es tudiar las verdades y valores religiosos que se realizan en la Igle sia y el creyente ve en ella; presenta a la Iglesia como cumplimien to de nuestro anhelo de verdad y santidad, de orden y belleza, de comunidad, y concluye: una institucin que realiza todos esos va lores tiene que ser la Iglesia de Cristo, a no ser que desesperemos de que la historia y nuestra vida tengan algn sentido. Cfr. L. Ksters, Die Kirche unsares Glaubens (1935), 12-17. Podemos llamar a este mtodo analtico. Lo mejor es que la Teologa fundamental use ambos mtodos, cosa que puede hacerse de la manera siguiente: se parte del cristianismo tal como se nos ofrece hoy da, se indican en general los rasgos que le distinguen de los dems fenmenos religiosos actuales y se regresa a travs de los siglos hasta su origen. All se llega a Jesucristo. Surge entonces la cuestin quin era Jesu cristo? Se demuestra que es nico e incomparable que no cabe en las medidas humanas. Dios se dirige en El a los hombres (cfr. 145 y 152). Segn el testimonio de los escritos neotestamentarios, Cris
32

5 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

to fund una comunidad. Hay que preguntar entonces dnde se en cuentra y dnde est. Esta cuestin surge del hecho de que hay mu chas comunidades que pretenden ser la Iglesia fundada por Cristo. Cul de ellas lo pretende con razn? Al principio del cristianismo aparece en general como un fenmeno nico y unitario, perfecta mente separado de todos los fenmenos parecidos y no cristianos; ahora, en cambio, existen dentro del cristianismo comunidades dis tintas y enemigas entre s. La pretensin de ser la Iglesia de Cristo ser legtima en la comunidad que conserve su relacin con Cristo sin ninguna interrupcin histrica, y en la comunidad en que se pre dique el Evangelio sin deformaciones ni aadiduras, en la comuni dad que tenga las propiedades concedidas por Cristo a su Iglesia. Si el camino que antes se anduvo hacia atrs hasta Cristo se recorre ahora hacia adelante desde Cristo hasta el presente, se llegar a la Iglesia catlica. En ella y slo en ella se conserva y predica la to talidad de la revelacin ocurrida en Cristo; slo ella tiene las pro piedades concedidas por Cristo a su Iglesia; slo ella puede satis facer el hambre del espritu y del corazn de los hombres. La Apo logtica puede, por tanto, demostrar que la Iglesia catlica fu fun dada por Cristo, que es la nica en que se predica intacta toda su doctrina y su originaria pureza, que es la nica en que se sirve segn su ejemplo y cuya existencia est ordenada segn su espritu. Cfr. A. Lang, Der Aujtrag der Kirche, 1954, 10; K. Adam, Dass Wesen des Katholozismus, 1953, 7.a edic., 62-81. 4. Junto a la visin apologtica y dogmtica de la Iglesia exis te tambin la de las ciencias de la religin, que consideran la Igle sia como un dato constatable por la experiencia e investigacin histrica. A diferencia del mtodo apologtico-dogmtico no afir ma a priori su carcter divino, sino que el cientfico de la religin se sita ante ella como ante cualquier otro fenmeno religioso y trata de captar lo que le caracteriza y distingue de las dems. Su mtodo es primariamente comparativo. Pero puede ir ms all y tratar de valorar, para lo que puede recorrer el mismo camino que el apologeta, aunque con distinta actitud. Se acerca a la Iglesia y la ve como un extrao, como un fro observador, aunque no sin in ters; el apologeta en cambio la ve como un amigo confidente y familiarizado; no es que observe menos agudamente que el histo riador o cientfico de las religiones, pero mira siempre con los ojos del amor, que ven ms que los ojos de la pura objetividad.
33

MICHAEL SCHM A US

166 a

Pero aunque el cientfico de la religin empieza su trabajo intere sado, pero desde el punto de vista del fro observador, sobre la marcha y siguiendo el camino descrito antes como propio del apologeta puede llegar a un punto en que se le abre la posibilidad e incluso la probabilidad de que Dios le hable en la Iglesia. Si hasta entonces no poda hacer ms que seguir su camino hacia donde le llevara, desde este momento slo puede continuar con la ac titud propia del hombre que se encuentra con Dios: con la acti tud del respeto y veneracin. Los resta'ntes trabajos le conducirn a lograr la certeza de que en la Iglesia le sale al paso Dios mismo. Esa certeza no es todava la fe, ni puede originar la fe. Las cien cias de la religin nunca pueden superar la problematicidad pro pia de todo lo humano, de la que slo libra el riesgo de entregarse a Dios incondicionalmente. Quien corre ese riesgo deja tras de s toda seguridad humana y se da cuenta perfectamente de la sa bidura y fuerzas divinas que hay en la Iglesia. La ciencia de las religiones puede en caso favorable ser causa de una decisin a fa vor de la fe.
5. Para terminar, vamos a citar un texto de Scheeben: As como 'es necesario prestar fe a la revelacin divina para conocer y concebir el ser verdadero del Hombre-Dios, Cabeza de la Iglesia, as tambin es ne cesario creer esa misma revelacin para concebir la grandeza admirable de lo que es propiamente la Iglesia segn su ser ms ntimo, debido al ca rcter peculiar de su Cabeza, hombre y Dios. El ser ms ntimo de la Iglesia es absolutamente sobrenatural, como el del Hombre-Dios; ste es el motivo de que sea tan oculto y misterioso, de que la Iglesia, aunque coincida en su aspecto exterior con otras socie dades humanas, tenga no obstante en su interior un carcter esencialmente distinto de las dems, de que su unidad, su fuerza y su organizacin sean tan peculiares, sublimes, incomprensibles. Podra uno sentirse tentado de concebir el ser de la Iglesia de un modo excesivamente exterior, segn la analoga de otras sociedades hu manas y cifrar la diferencia esencial que las distingue de stas nicamen te en que ella es una sociedad religiosa y fundada por Dios. Es las dos cosas, no cabe duda; sin embargo, esto no basta para que eila sea algo especialmente elevado e incomprensible para la razn. As como los hom bres se juntan para otros fines, as pueden tambin unirse para ejercicios religiosos hechos en comn; en esto no hay nada sobrenatural. Dios pue de disponer, con una institucin positiva, la formacin de tal sociedad, darle leyes, concederle derechos y privilegios especiales, y hacerlos por otra parte obligatorios para los hombres y mandar que en el cumplimiento de sus deberes religiosos recurran a los mismos, as como suceda en la Antigua Alianza con las instituciones mosaicas. Sin una intervenesn so brenatural, extraordinaria de Dios, no llegar a hacerse tal sociedad; mas 34

! 166 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

no por ello ser sobrenatural y misteriosa en su esencia. En tal caso el cul to tributado a Dios no dejara de ser meramente natural, slo que estara reglamentado y orientado por normas determinadas; y si Dios vinculase a las funciones sacerdotales y a las que hubieran de regir la sociedad una eficacia especial, de tal manera que por aqullas fuesen otorgadas la remi sin de los pecados y otras gracias, y por stas los sbditos fueran diri gidos con toda seguridad en el ejercicio de su vida religiosa, esto ciertamenta sera algo extraordinario, sera obra de una providencia particu larmente benvola, mas de ninguna manera sera algo verdaderamente ms tico, sobrenatural. Toda la institucin de la Iglesia se reducira a una edu cacin y direccin de los hombres, reglamentadas por Dios, y a una co municacin legalizada del trato de los mismos con Dios; toda su unidad, toda su actividad sera meramente moral, segn la analoga de las dems sociedades humanas. La fe descubre en la Iglesia infinitamente ms. Por la fe vemos en la Iglesia una institucin que no est destinada nicamente a la educacin y direccin del hombre natural, sino que da al hombre un nuevo ser y una nueva vida; una posicin y un destino completamente nuevos, sobre naturales, y que ha de apoyarle, confortarle y conducirle en el esfuerzo que haga por conseguir su destino. Para la fe la Iglesia no slo fu inslluida y legitimada por Dios o por un enviado divino, sino que se tunda en el Hombre-Dios, le est incorporada, se ve levantada a su altura, apo yada y llenada por su dignidad y su fuerza divinas; es el cuerpo del Hombve-Dios; todos los que entran en ella se hacen miembros del HombreDios, a fin de que, vinculados en este cuerpo y mediante este cuerpo entre s, participen de la vida divina, de la gloria divina de su Cabeza. Para la fe, por fin, la Iglesia no es simplemente una servidora de Dios o del Hom bre-Dios, no slo ha de mediar para establecer cierto trato entre Dios y los hombres, sino que, a fuer de cuerpo mstico de Cristo, es a la par su verdadera esposa, que fecundada por la virtud divina del Esposo, ha de darle a l y a su Padre celestial hijos celestiales, ha de nutrir estos hijos con la sustancia y luz de su Esposo y conducirlosms all de toda la naturaleza creadaal seno de su Padre celestial (M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, vol. II, pgs. 569-571; traduccin de Antonio Sancho. Editorial Herder, Barcelona, 1953).

6. A la cuestin metodolgica hay que aadir las definiciones etimolgica y real; no pueden distinguirse con toda precisin ya que en la definicin etimolgica se refleja siempre la real porque la pa labra es siempre la manifestacin de la realidad y al interpretar la palabra nunca se puede prescindir del todo de esa funcin suya. Lo entendido en la palabra depende considerablemente de lo que se entiende por la cosa cuya manifestacin es. La definicin etimol gica presupone, por tanto, alguna idea real de la cosa en cuestin. Viceversa: la cosa est tan unida a la palabra, a su nombre, que en la definicin real siempre resuena la palabra. De la idea que se tenga de la cosa depender en cierto sentido cul es la palabra que se
35

MI CHAEL SCHMAUS

166 b

tiene por su expresin apropiada, y de la comprensin del trmino aplicado a la cosa depender la idea real. No es indiferente, por ejemplo, el traducir la palabra griega ekklesia por comunidad o por iglesia, Y viceversa: la interpretacin de la palabra ekklesia depende de si la comunidad fundada por Cristo es interpretada como comunidad local o total, como visible o invisible. Sin embar go, hay que distinguir la definicin etimolgica de la definicin real.

166 b Definicin nominal y definicin real

A p a r t a d o 1.*

LA DEFINICION NOMINAL

/.

La palabra ekklesiay

1. La palabra germnica Kirche (ingls - Church, holan ds = Kerk) deriva de la palabra popular Kyrike (casa de Dios) derivada a su vez de Kyriakon (casa seorial). Desde fines del siglo n i o principios del iv se usa para designar los edificios desti nados al culto, como en latn la palabra dominicum. La palabra Kirche (iglesia)lo mismo que Bischof (obispo), Engel (ngel), Pfingsten (Pentecosts), taufen (bautizar) y otrases una de las palabras extranjeras cristianas ms antiguas importadas por los mi sioneros arranos del reinado de Teodorico y propagadas por las cuencas del Danubio y del Rin. Las expresiones equivalentes a Igle sia usadas en la mayora de las lenguas romnicas derivan del tr mino latino ecclesia, que a su vez es un trmino extranjero impor tado del griego. Cfr. Trbner-Gtze, Deutsches Wrterbuch IV (1943) 148. 2. En el mbito lingstico profano la palabra griega ekklesia significaba la asamblea de los ciudadanos (de Atenas y de otras
36

 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

ciudades) para la confeccin de actas jurdicas (cfr. Act. 19, 32-40). Como en la antigedad la ciudad o el estado (ciudad-estado, polis, civitas) se apoyaba en bases religiosas, lo religioso se reflejaba tam bin en las asambleas populares, aunque no fueran directamente religiosas. Los ciudadanos eran llamados a la asamblea por el heral do (ekklesia deriva de ek y kalein llamar). La palabra tiene sentido actualista ya que significa tanto el proceso de reunirse en asamblea como la comunidad reunida. As se distingue el trmi no ekklesia de polis y civitas. La ekklesia significa la asamblea de la civitas o la civitas reunida, de forma que fuera de la asamblea l civitas no se llamaba ekklesia; esta palabra no se usaba para designar la comunidad en cuanto corporacin ni se usaba tampoco para designar las reuniones religiosas de las co munidades actuales paganas. 3. La traduccin griega del Antiguo Testamentolos Seten tausa la palabra ekklesia 96 veces para designar el pueblo de Dios reunido, por ejemplo, III Reg. 8, 65; Deut. 4, 9-13; 9,10; 18, 16; 23, 2; 31, 30; I Cor. 28, 8; Neh. 13, 1; Miq. 2, 5; Eclo. 24, 2; Jue. 20, 2. Muchas veces usa las frmulas comunidad de Dios, comuni dad del Seor y otras; todos los adjetivos y genitivos califican a la Iglesia. En los Setenta la palabra ekklesia significa tambin el proceso de reunirse. El fin de la asamblea poda ser poltico, militar 0 cultural, pero incluso en los dos primeros casos est presente lo religioso. El trmino hebreo equivalente a ekklesia es qahal. Significa fundamentalmente una multitud de hombres reunidos con cuaiquier fin. Por ejemplo, existe tambin una qahal, una ekklesia de los malos. Tiene especial significacin la composicin de qehal Jahwe, comunidad de Dios, que significa el pueblo de Dios solemnemente reunido ante Dios (por ejemplo, Num. 16, 3; 20, 4; Deut. 28, 2-9; 1 Cor. 28, 8; Miq. 2, 5; Jue. 20, 2). Esta asamblea suele hacerse en el templo (Edo. 50, 11-27). En los Hechos de los Apstoles (7, 38) es llamado ekklesia al pueblo de Dios conducido por Moiss a travs del desierto (cfr. Deut. 9, 10). Israel es, por tanto, caracterizado como el pueblo de Dios en peregrinacin. Hay que hacer notar que los Setenta traducen generalmente el trmino q'hal Yav por comu nidad del Seor y muy pocas veces por comunidad de Dios, por respeto y miedo al nombre de Dios (cfr. 38). Resumiendo podemos decir que la expresin ekklesia significa unas veces asamblea y

MICHAEL SCHMAUS

166 b

otras veces comunidad reunida. Los Setenta la usan unas veces en el sentido de comunidad en general. En muchos de los textos citados slo tiene sentido esta ltima significacin; Deut. 23,1-9, por ejemplo, dice que ciertas personas no podrn ser admitidas en la comunidad de Yav si son impuras. Esta norma hace entrever que para la perte nencia o no pertenencia, para la admisin o exclusin, eran decisivos los motivos religioso-culturales. A la vez demuestra que la expresin q'hal Yahv, significa la comunidad misma. Sobre todo en los libros de Esdras y Nehemas (Es. 2, 46; Ne. 1, 66; 10, 8) significa primariamente comunidad y no asamblea. La ekklesia tiene su fuerza de cohesin en la veneracin de Dios. En el mismo sentido dice Eclo. 30, 37: Odme grandes del pueblo y vosotros jefes de la ekklesia prestad odo. Mientras que la palabra ekklesia casi siempre es traduccin del trmino q'hal, este mismo trmino no siempre es traducido por ekklesia, sino que es frecuente su traduccin por sinagoga (en el Pentateuco, es decir, en el Gnesis, Exodo, Levtico y Nmero). Sin embargo, esta segunda traduccin no fu recogida por los cristia nos para nombre de su comunidad, salvo algunas excepciones (por ejemplo, Sant. 2, 2; los cristianos del este del Jordn llamaron sina goga a sus templos y a su comunidad). El trmino sinagoga tiene sentido cada vez ms restringido y local. Con el tiempo signific slo los edificios del culto, en que slo haba predicacin. Haba muchas sinagogas pero se fueron convirtiendo en templos. La reunin en la sinagoga es un smbolo, una actualizacin local de la asamblea plena de Israel en el templo. 4. Surge aqu la cuestin de si la designacin neotestamentaria ekklesia aplicada a la Iglesia fundada por Cristo procede del am biente helenstico de la primitiva Iglesia o del Antiguo Testamento. Como la expresin no era trmino religioso ni serva para designar una comunidad en cuanto corporacin, no puede deducirse el uso cristiano de la palabra del uso que los paganos hacan de ella. Pro cede, pues, del Antiguo Testamento, o, mejor dicho, de la traduccin de los Setenta. El uso profano de la palabra ofreca una analoga forma!, pero no hubiera bastado para introducirla en el lenguaje cris tiano. La nica razn de su uso en el cristianismo es su uso en el Antiguo Testamento. La historia sagrada de la palabra es tambin la razn de que los cristianos no la tradujeran al latn, aunque dispo nan de trminos como curia y contio. Por el uso que de la palabra
38

 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

ekklesia haban hecho los Setenta, estaba especialmente sanc:onada. para designar el viejotestamentario pueblo de Dios. Como el pueblo de Dios del Nuevo Testamento fu considerado como heredero del antiguo pueblo de Dios, ambos fueron designados con el mismo nombre. 5. La palabra ekklesia sirve, pues, en el Nuevo Testamento para designar la nueva comunidad de Israel, es decir, el nuevo pue blo de Dios. Segn los Setenta significa tanto la comunidad reunida como la comunidad no reunida, como el acontecimiento de la asam blea. Tiene, pues, en cierto modo, significacin actualista y signifi cacin institucional (ontolgica). Ms tarde volveremos sobre esta distincin. La etimologa no representa nada o representa muy poco en el aso del nombre. Quienes pertenecen al nuevo pueblo de Dios son tam bin llamados y sacados del mundo y son la comunidad de los lla mados y reunidos por Dios. Pero al admitir el nombre de ekklesia no se tuvo en cuenta ese matiz. Lo decisivo no fu la etimologa, sino el hecho de que tal nombre haba sido usado en el Antiguo Testa mento. Ocurre lo mismo con otras palabras que el cristianismo ha tomado del ambiente pagano; lo decisivo para interpretarlas no es su etimologa, sino el uso histrico, es decir, el uso en los respectivos ambientes. Cfr. Chr. Mohrmann, Die Rolle des Lateins in der Kirche des Westens, en: Theologische Revue 52, 1956, 1-18; Idem, Wortform und Wortinhalt. Bemerkungen zum Bedeutungswandel im altchristlichen Griechisch und Latein, en: MThZ 7 (1956) 99-114. 6. En el Nuevo Testamento encontramos la palabra ekklesia en Marcos, Lucas, Juan, en la segunda epstola a Timoteo, en la epstola a Tito, en la primera y segunda epstolas de Pedro, en la primera y segunda de San Juan y, finalmente, en la de Judas. En Mateo la encontramos tres veces (Mt. 16, 18; 18, 16; 17); en el Apocalipsis trece veces y una vez en la epstola de Santiago (5, 14). Es frecuente en los Hechos de los Apstoles y en las epstolas de San Pablo. En los Hechos de los Apstoles se habla al principio de la ekklesia en Jerusaln (Act. 2, 47; 8, 1. 3) y despus se habla de la Iglesia en Judea, Galilea y Samaria (9, 31). Ya desde el principio no se habla de iglesias, sino de la Iglesia en singular. Se conserva el singular del Antiguo Testamento en Act. 5, 11; 7, 38; 11, 22; 12, 1-5; 13, 1. En las partes de los Hechos de los Apstoles
39

MI CHAEL SCHMAUS

166 b

aqu citadas y procedentes de fuentes palestinenses la conservacin del singular es ms digna de observar porque no se trata ya de la comunidad nica de Jerusaln, sino de otras comunidades distintas como las de Antioqua. Al ir naciendo comunidades es natural que se hablara de ekklesiai (comunidades). Vemos, pues, que la expre sin ekklesia designa en los Hechos de los Apstoles tanto las comunidades locales como el conjunto y totalidad de las comunida des. El hecho de que esta totalidad sea llamada ekklesia no signi fica que sea una suma de las comunidades particulares. Significa ms bien, que la Iglesia total est representada en las comunidades par ticulares. La ekklesia de Jerusaln es la Iglesia de Dios en esa ciudad. En el concepto de ekklesia prepondera la alusin a la Iglesia total. La terminologa de los Hechos de los Apstoles puede concretarse an ms: la primitiva comunidad de Jerusaln es consi derada. despus que el pueblo judo se niega a creer, como el verda dero Israel, la verdadera qahal y ekklesia. La palabra ecclesia significa, pues, al principio la Iglesia de Cristo formada en Jerusaln, que en los primeros tiempos era la Iglesia total. Al principio coinciden Iglesia total e Iglesia local. Pero cuando nacieron otras comunida des fuera de Jerusaln fueron incorporadas a la ekklesia; perte necan a la nica Iglesia total que tena su patria en Jerusaln. Jerusaln era la Iglesia-madre. De ella pas el nombre a cada una de las dems comunidades, ya que cada una era representacin de la nica ekklesia nacida en Jerusaln. Parece seguro que el nom bre ekklesia se aplic por vez primera en Jerusaln y a la comu nidad; fueron los judos helensticos convertidos al cristianismo quienes debieron usarlo por vez primera. A favor de esta teora ha bla el hecho de que tal nombre se encuentre en el Evanglio de San Mateo (16, 18; 18, 16-17) y en las partes de los Hechos de los Apstoles que proceden de fuentes palestinenses (5, 11; 8, 1-3; 9 31; 12, 1-5). 7. El sentido cristiano de la palabra se expresa en los Hechos de los Apstoles, aadiendo tu theu (Act. 20, 28), lo que indica que no se trata de una asamblea cualquiera, ni de una comunidad profana, sino de la Iglesia de Dios. El genitivo de Dios designa el carcter y especie de la Iglesia; debido a esa su divina calidad su magnitud numrica es de segundo orden; la comunidad de Dios y su asamblea no se caracterizan por su cantidad, sino por el hecho de que es Dios quien llama a formar parte de la ekklesia. Esto
40

I? 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

quiere decir que est caracterizada por la presencia de Dios (M. 18, 20). Es extrao que no se hable de Iglesia de Cristo; ms bien habra que esperar ese nombre, ya que la primitiva comunidad cristiana se distingue de todas las dems comunidades religiosas o profanas en que ella y slo ella reconoce por Seor a Jesucristo crucificado y resucitado; cada miembro de ella ha sido bautizado en su nombre, y est en comunidad con El y espera por eso la resurreccin del propio cuerpo. En realidad los cristianos fueron llamados discpulos de Cristo (Act. 21, 26). El hecho de que falte el genitivo de Cristo no significa que Cristo no es ms que mediador y no contenido de la revelacin neotestamentaria, no significacomo crey Harnack- que slo el Padre pertenece a la esencia del Evangelio; tanto los Hechos de los Apstoles como los evangelios sinpticos testifican innumerables veces que la salvacin de los hombres se decide en la fe o incredulidad frente a Cristo. La comunidad con El es presu puesto necesario de la salvacin. El hecho de que falte el genitivo de Cristo significa que los cristianos no hicieron por su cuenta el aadido tu theucomunidad de Dios, sino que lo recibieron del Antiguo Testamento. Lo utilizan para caracterizarse como los herederos legtimos del viejotestamentario pueblo de Dios; pero el cristiano supo que el nuevo pueblo de Dios era el pueblo de Dios fundado por Cristo y reunido en torno a El. 8. En las epstolas de Sn Pablo la palabra ekklesia es usa da en el mismo sentido que en los Hechos de los Apstoles. Se discuti mucho tiempo tanto entre los telogos catlicos como entre los protestantes, la cuestin de si la palabra ekklesia signi ficaba en San Pablo la comunidad local o la comunidad total. Por ejemplo, P. Batiffol explicaba en su obra L glise naissante et le catholicisme (1927), 90: Hasta ahora (despus de estudiar 1 y II Thess., I y II Cor. y Rom.) la palabra Iglesia tiene una significacin puramente local y emprica; podemos adems constatar que esta significacin es la significacin originaria o al menos la deduccin primera frente a la teora de que se trata de una expresin honrosa o al menos oratoria elegida por la primera generacin de cristianos, que significaba no la comunidad local, sino la comunidad total de los creyentes dispersos por el mundoIglesia invisible. Segn creemos el lenguaje cristiano evolucion ms bien desde lo concre(o a lo abstracto: lo mismo que la palabra synagoge, la palabra Iglesia expres primero un hecho local y slo despus expres
41

MI CHAEL SCHMAUS

166 b

otro hecho presente siempre en la conciencia de la fe. (Lo mismo opinan H. Leclercq, Dictionaire darchologie chrtienne, V (1921) 2200, y W. Ksters, Die Idee der Kirche beim A postel Paulas (1928) 1 y sigs.). L. Cerfaux, La Thologie de leglise suivant saint Paul (1942) 83-93, 235 y sigs., niega que la palabra Iglesia trascienda la significacin local en las principales epstolas de San Pablo, pero aade que en las Epstolas a los Colosenses y a los Efesios, la ex presin significa la Iglesia total. En la teologa evanglica a la teora de la significacin puramente local de la palabra Iglesia se aade muchas veces la tesis de que San Pablo ni conoci ni di impor tancia a la Iglesia universal. Pero ya A. Harnack, R. Sohm y K. Holl mantuvieron que la palabra ekklesia significa la Iglesia total que en cuanto fundacin de Cristo precede a las comunidades locales. Harnack di forma idealista a esa Iglesia total, pues, segn l, era la invisible Iglesia del ms all hacia la que tendan todos los cristianos y todas las comunidades dispersas por el mundo; no se puede hablar de unidad visible. Sohm entendi la Iglesia total en sentido puramente carismtico; segn l, las comunidades pri mitivas no tenan ms que una actividad procedente del Espritu Santo. Holl finalmente opuso la Iglesia universal carismtica de San Pablo a la primitiva comunidad que prcticamente coincide con la Iglesia de Jerusaln. En Jerusaln se construy jurdicamente la Iglesia ligada sin duda a la comunidad local dirigida por los Doce. Las comunidades paulinas en cambio estaban slo determinadas por el espritu. En el vaivn de la discusin se ha impuesto casi en general la tesis de que ekklesia significa la Iglesia total. Aunque la palabra misma, considerada filolgicamente no decide nada, puede dedu cirse esta tesis de la forma de usarla. Cuando la Iglesia primitiva usa la palabra ekklesia expresa que se siente verdadero pueblo de Dios. Los judos de Jerusaln creyeron al principio que no tenan que romper con su pueblo ni con sus anteriores convicciones religiosas. Pero la conciencia de ser un grupo elegido dentro del pueblo de Dios del Antiguo Testa mento les convenci pronto de que ellos eran el verdadero Israel; en el fondo no eran n nuevo Israel, sino que, por razn de su fe en Cristo resucitado eran ms bien la parte fiel de Israel (Act. 5, 31); los que se negaron a creer en Jess se excluyeron a s mismos del pueblo elegido (Act. 3, 23). La persecucin a que fu sometida la primitiva comunidad de cristianos profundiz y corrobor la con
42

 166.b

TEOLOGIA DOGMATI CA

ciencia de ser la autntica herencia de la promesa dada a Abraham (Act. 3, 25; 7, 1-53). Es, pues, la Iglesia total, llamada pueblo de Dios del Antiguo Testamento, lo que pervive en la Iglesia llamada comunidad de los creyentes en Cristo. La terminologa y doctrina paulinas usan la palabra ecclesia en sentido individual y colectivo. Usa ms veces la significacin individual, pero es ms importante el uso de la palabra en sentido colectivo y universal. La Iglesia local es aludida, por ejemplo, en los encabezamientos de las epstolas paulinas, pero tambin en otros muchos textos: Rom. 1, 5; 16, 1; 1 Cor. 1, 2; 11, 8; 14, 19. 23. 28. 34; 16, 1. 9; II Cor. 8, 1; Gal. 1, 2; I Thess. 2, 14; Col. 4, 15; Phil. 2. Si la expre sin se aplica a la Iglesia local, es natural que se pueda usar en plural. San Pablo usa unas veinte veces el plural ekklesiai: 1 Cor. 7, 17; 11, 16; 14, 33; 16, 1; 4, 17; 8, 1. 19. 23; 12, 13; II Cor. 1, 1; 11, 8. 28; Rom. 16, 4. 16; I Thess. 1, 1; 2, 14; II Thess. 1, 1; Gal. 1, 22; Col. 4, 16; Phil. A, 15. A pesar de este uso abundante del trmino para designar las comunidades locales, San Pablo conoce tambin el sentido total y universal de la palabra, que podemos encontrar no slo en las epstolas de la cautividad, sino tambin en sus epsto las principales; encontramos este sentido en: Gal. 1, 13; 1 Cor. 15, 9; 12, 28; 10, 32; Phil. 3, 6. En las epstolas de la cautividad encon tramos la significacin universalista en: Col. 1, 18. 24; Eph. 1, 22; 3, 11. 21; 5, 23. 24. 25. 27. 29. 32. A veces son llamadas iglesias las comunidades domsticas; son los crculos de cristianos de una ciudad que se renen en una casa determinada. Hay testimonio de que tales comunidades doms ticas existan en cuatro ciudades: en Efeso, en Roma (la casa del matrimonio Aquila y Priscila; 1 Cor. 16, 19; Rom. 16, 5), en Laodicea (Ninfas o Ninfa: Col. 4, 15) y en Coloso (Filemon. 2). Tanto en el sentido de Iglesia local como en el de Iglesia total, la palabra ekklesia significa en las epstolas de San Pablo por lina parte la asamblea cultual o la comunidad de cristianos reunida para el culto (1 Cor. 11, 8; 14, 4. 19. 28) y, por otra parte, la co munidad de cristianos en cuanto tal. Prepondera esta ltima signi ficacin. Los cristianos, segn San Pablo, son Iglesia no slo cuan do se renen, sino incluso fuera de la reunin, o sin ella. Pero apa recen como Iglesia mucho ms evidentemente en sus celebraciones y fiestas. La celebracin eucarstica, recuerdo y memoria de la muerte del Seor, en forma de banquete o comuiiin, es una espe
43

MI CHA E L S CHMAUS

166 b

cial realizacin de la Iglesia en cuanto comunidad de hombres que pertenecen a Cristo. Ambas imgenes de la Iglesiaen cuanto acontecimiento y en cuanto institucin, se explican mutuamente y no se excluyen. El acento recae en la Iglesia-institucin. En las epstolas paulinas se implican muchas veces y complican las dos significacioneslocal y totalde la palabra Iglesia; es un hecho que corresponde a la conviccin fundamental de la unidad de la nueva humanidad creada por Cristo y cuyo origen es la comu nidad de Jerusaln. Lo mismo que en los Hechos de los Apstoles, en las epstolas de San Pablo se demuestra que las comunidades locales son entendidas como representantes de la Iglesia total. San Pablo habla, por ejemplo, de la Iglesia de Dios que est en Corinto (I Cor. 1, 2; II Cor. 1, 1; cfr. Col. 4, 15; Rom. 16, 1). Cuando San Pablo habla de quines son despreciados en estas asambleas (1 Cor. 8, 4), de que las mujeres deben callar en ellas (1 Cor. 14, 34), de si estas asambleas se celebran para celebrar la Eucarista (1 Cor. 11, 18), no se refiere slo a las comunidades locales, sino a la Iglesia total; el hecho de que aplique la metfora de la esposa incluso a las comunidades locales (II Cor. 11, 2) demuestra que es cierto ese doble sentido. Y lo mismo se deduce del hecho de que San Pablo combata las rencillas entre los corintios con argumentos que aluden al cuerpo de Cristo (1 Cor. 12). En el fondo de la significacin localista de la palabra ekklesia est la idea de la Iglesia univer sal. As se entiende que se pase sin ms del singular al plural (cfr. / Cor. 10, 32; 11, 16; 14, 35; 15, 19; Phil. 3, 10; Gal. 1, 13. 22). Lo mismo puede decirse de las comunidades domsticas. Cfr. F. M. Braun, OP, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer n e u e s t e n Entfaltung, 1946, 35-47. K. L. Schmidt, Ekklesia, en: ThWNT III 502-539. 9. La terminologa paulina est emparentada con la de los Hechos de los Apstoles por el hecho de que San Pablo agrega tambin frecuentemente (once veces) el genitivo tu theu (1 Cor. 1, 2; 11, 16. 22; 10, 32; 15, 9; Gal. 1,13; I Thess. 2,14; II Thess. 1, 4; 1 Tim. 3, 5. 15). Donde falta debe ser supuesto. Expresa la convic cin del Apstol de que la Iglesia es la heredera del pueblo de Dios, con el que Dios hizo la antigua alianza. El contenido de este pare cido formal es que la Iglesia de Dios ha sido creada y formada por Dios como el antiguo pueblo de Dios y que, por tanto, es propiedad y pertenencia de Dios.
_ 44

6 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

La terminologa paulina se distingue de la de los Hechos de los Apstoles en que San Pablo aade muchas veces la expresin en Cristo o el genitivo de Cristo (1 Thess. 1, 2; 2, 14; II Thess. 1, 1; Gal. 1, 22; Rom. 6, 16). San Pablo habla de la asamblea, comuni dad o Iglesia de Dios en Cristo. Mediante esa calificacin expresa con ms claridad que los Hechos de los Apstoles el paso del anti guo al nuevo pueblo de Dios. Pero no hay ninguna distincin real entre ambas terminologas. Lo que San Pablo formula clara y deci didamente est tambin aludido en los Hechos de los Apstoles, a saber, que el nuevo pueblo de Dios que es el cumplimiento de las profecas viejotestamentarias ha sido formado en Jesucristo me diante su muerte, resurreccin, ascensin y misin del Espritu San to (cfr. K. L. Schmidt, en: ThWNT III, 510). 10. En los Padres apostlicos encontramos la expresin Iglesia de Dios Padre y de Jesucristo, por ejemplo, en los encabezamientos de 1 Clem., de la epstola de San Policarpo, del martirio de San Policarpo, de las epstolas de San Ignacio a los Filipenses y a los esmirniotas. 11. La comn terminologa demuestra que no fu San Pablo quien aplic la palabra ekklesia al nuevo pueblo de Dios, sino que se encuentra la palabra y la acepta. El hecho de que aplicara a las comunidades procedentes del paganismo el trmino aplicado en principio a la comunidad de Jerusaln expresa su creencia en la relacin entre las comunidades de los gentiles y la de Jerusaln y en la pertenencia de las primeras a sta. En la traslacin del nom bre a las comunidades locales por l fundadas, reconoce adems la de Jerusaln. Es instructivo a este respecto el celo con que procura hacer la colecta a favor de la comunidgd de Israel (Gal. 2, 9. 10; 1 Cor. 16, 22). 12. Las precedentes observaciones respecto a la expresin ek klesia indican ya que el primitivo cristianismo no conoce dos conceptos opuestos de Iglesiauno nacido en Jerusaln y otro pau linos sin uno solo. En la segunda seccin trataremos este tema expresamente. Cfr. F. M. Braun, OP, Neues Licht auf die Kirche, 1946, 48-56, donde se alude a M. Goguel que ha renovado la anti gua teora de la oposicin de ambos conceptos de Iglesia. Vase Olaf Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung. Eine kritische Darstellung (Uppsala 1932) 138-156. _ 45 _

MICHAEL SCHMAUS

166 b

13. A consecuencia de su plurivalente significacin (comunidad domstica, comunidad local, comunidad total), la palabra ekklesia es difcil de traducir al alemn con un slo trmino; la traduccin exige varios trminos. La ekklesia en sentido local puede tradu cirse por Gemeinde (parroquia) y en sentido totalitario y uni versal por Kirche (Iglesia). 14. La Iglesia primitiva tiene adems de ekklesia otros mu chos nombres; los coleccion A. Harnack (Die Mission und Ausbreitung des Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, 1902, 4.a ed. 1924, 410-33): cuerpo de Cristo, reino de los cielos, disc pulos, galileos, los pobres, los cristianos, los creyentes, los santos, los hermanos, el verdadero Israel (Rom. 9, 6), Israel de Dios (Gal. 6, 16), Israel segn el espritu (cfr. 1 Cor. 10, 18), progenie de Abraham (Gal. 3, 19; cfr. Sant. 1, 1), circuncisin (Phil. 3, 3), el pue blo de Dios, la casa de Dios, templo de Dios, la hermandad, el pueblo santo, los elegidos, el pueblo elegido, los siervos de Dios, los adoradores de Dios, los catlicos, los peces, los vivientes, los ex tranjeros y los peregrinos. A continuacin vamos a estudiar algunos de estos nombres que los primitivos cristianos se dieron a s mismos. Cfr. tambin Wikenhauser, Die Kirche ais der inystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, 1937, 1-40. //. Las expresiones los santos y los elegidos

Es especialmente caracterstico la autodenominacin de los pri mitivos cristianos como comunidad de los santos y de los elegidos. Estos trminos aportan cosas importantes para la plena comprensin de la palabra y concepto de ekklesia. Mientras que en las cinco primeras epstolas de San Pablo (I y II Thess., Gal., I y II Cor.) la palabra ekklesia se encuentra en el texto, en las dems epstolas aparece ya en la direccin de la carta lo mentado en esa expresin. Dice a los Romanos: A todos los amados de Dios, llamados san tos, que estis en Roma (Rom. 1, 7); a los Filipenses: a todos los santos en Cristo Jess, que estn en Filipos con los obispos y di conos (Phil. 1, 1); a los Colosenses: a los santos y fieles, her manos en Cristo, que moran en Colosas (Col. 1, 2) y a los Efesios: a los santos y fieles de Jesucristo en Efeso (Eph. 1, 1). Vamos a estudiar primero la expresin los santos y despus la denominacin los elegidos.
46

* 166 b >

TEOLOGIA DOGMATI CA

A.

Los santos

La Iglesia es llamada a menudo comunidad de los santos o de los elegidos. La denominacin los santos es justamente una ex presin paralela a la de Iglesia. Tambin procede del Antiguo estamento. El pueblo de Dios del Antiguo Testamento era santo porque haba sido separado del mundo y, por tanto, era y deba ser distinto de los dems pueblos de la tierra, y porque perteneca a Dios santo y era responsable del honor de Dios (Ex. 19, 6; Num. 16, 3; Lev. 17-26; Judit. 6, 19; Esdras. 9, 2; 2 Macab. 15, 24). Por eso sus miembros son llamados santos (Deut. 33, 3; Sal. 78, 2; 82, 4; 84, 9; 149, 1. 5. 9; 1 Macab. 1, 46; Tob. 8, 15; 12, 15 segn Septuaginta; 2, 18). Esta denominacin significa primariamente la santidad ontolgica, es decir, la santidad creada por la economa divina y su realizacin. La santidad moral ser consecuencia de la ontolgica. El pueblo de los ltimos tiempos prometido en el Anti guo Testamento ser santo en un sentido especialmente intenso. Segn las profecas viejotestamentarias Dios crear una comunidad nueva que le pertenezca totalmente (Am. 3, 12; 5, 15; 9, 8; Os. 2, 16. 23; 3, 4; Is. 4, 2; 6, 13; 10, 20; 37, 32). La idea del santo pueblo de Dios del futuro tiene un matiz especial en Daniel. En el cap. 7 contempla el profeta la parte del pueblo que es fiel a Dios como los santos del Altsimo o sencillamente como los santos. De ellos se dice que se mantendrn frente a los ataques del Anticristo y que heredarn el seoro sobre todo el mundo. En los ltimos siglos antes de Cristo haba dentro del pueblo una oposicin entre los piadosos y los mundanizados. Los piadosos exigan el calificativo de .santos porque se saban herederos de la promesa. Comnmente no se llamaban santos, sino piadosos o justos. Cuando a veces se daban el nombre de santos, anticipaban el futuro ya que la santidad de lodos es don mesinico. Es, pues, comprensible que los cristianos se llamaran los santos; con esa denominacin queran expresar que eran el pueblo elegido por Dios, el verdadero Israel del tiempo de la salud. A. Wikenliauser (Die Kirche ais der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, 1937, 26) dice: Si el Israel emprico es un pueblo santo y sus miembros son a menudo llamados simplemente santos, es evidente que tambin el pueblo de Dios del fin de los tiempos es un pueblo santo y que sus miembros son santos. Incluso exige y supone un sentido mucho ms intenso de la santidad. En el Antiguo
47

MI CHA E L SCHMAUS

8 166 b

Testamento y en la literatura del judaismo tardo hay textos que le atribuyen expresamente el predicado de la santidad. Hay que tener en cuenta adems que la profeca viejotestamentaria profetiza un juicio que precede inmediatamente a la venida del Mesas y que tiene por fin el extirpar de Israel todo lo malo y torcido, idea que desempea un papel importante en la literatura del judaismo tardo, sobre todo en los escritos apocalpticos. Por eso tiene el futuro pueblo de Dios una especial exigencia del predicado de la santidad (cfr. el etipico libro de Henoch y el pseudo-salomnico Salmo 17). Tambin esta denominacin fu usada por primera vez en la comunidad de Jerusaln. A ella compete preferentemente el ttulo (Act. 9, 13; Rom. 16, 31; I Cor. 16, 1; II Cor. 8, 4; 9, 1. 12). San Pablo recibe de ella esa denominacin. Los paganos convertidos al cristianismo son llamados con el mismo nombre, porque por ha ber aceptado el Evangelio se han convertido tambin en herederos de la promesa. As se convirti ese nombre en denominacin ds toda la Iglesia (I Cor. 1, 2; 6, 1; Rom. 8, 27; 16, 2; Col. 3, 12; Eph. 1, 15; 5, 3; 6, 18; Tit. 1, 1; II Tim. 2, 10). Tambin lo encontra mos en otros libros del Nuevo Testamento (Act. 9, 41; 26, 10; Apoc. 5, 8; 8, 3. 4; 13, 7. 10; 14, 12; 17, 4; 18, 24; 19, 8; 20, 9; I Pet. 2, 5-9). B. Los elegidos

La autodesignacin de la Iglesia primitiva como comunidad de los elegidos est testificada en los evangelios sinpticos y en las epstolas de San Pablo. Cristo mismo llama elegidos a los que creen en E l (Mt. 22, 14; 24, 22. 24. 31; Me. 13 , 20. 22. 27). San Pablo usa ese nombre, por ejemplo, en Rom. 8, 27; 8, 33; Col. 3, 12; II Tim. 2, 10; cfr. tambin I Pet. 1, 1; 2, 9; 5, 13). Los Padres apos tlicos usan ese nombre con especial frecuencia (1 Clemente 1, 1; 2, 4; 49, 5; 59, 2; Pastor de Herms, 2.a visin 1, 3; 2, 5; II Clemente 14, 5). Tambin este nombre tiene su origen en el Antiguo Testamen to. El viejotestamentario pueblo de Dios era el pueblo elegido de Dios. Haba sido separado del ambiente pagano (Lev. 20, 26; Deut. 7, 6; 14, 2; 26, 18; Is. 41, 8; 43, 20; 45, 4; Sal. 33, 12; 47, 5; 88, 4; 105, 43; 106, 5. 23; Eclo. 46, 1; Tob. 8, 15). Lo mismo que la san tidad el predicado de la eleccin es aplicado en el Antiguo Testa mento especialmente al pueblo del tiempo mesinico (Is. 65, 9. 22;
48

S }t> b

TEOLOGIA DOGMATI CA

Sab. 3, 10). Concepto recproco de los elegidos es los amados de Dios. Significa lo mismo, ya que la eleccin es un acto del amor de Dios (Dcut. 7, 7). La expresin el hijo amado de Dios es un antiguo calificativo honroso aplicado al pueblo de Israel (Os. 11, 1; !s. 43, 4; Bar. 3, 37; Ps. 59, 7; Sab. 16, 26). Tambin este predicado honroso se atribuye a la joven Iglesia (I Thess. 1, 4; / / Thess. 2, 13; Col. 3, 12; Rom. 1,7; 11, 28; Eph. 5, 1; Jud. 1). La primitiva comu nidad de Jerusaln y a continuacin toda la Iglesia se identific con la comunidad de los santos y elegidos prometida en el Antiguo Testa mento. En esta terminologa se ve la continuidad y discontinuidad entre el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y la Iglesia. Ms tarde hablaremos detenidamente sobre este tema. Los dems nombres de la Iglesia sern explicados a lo largo del libro, especialmente la denominacin de cuerpo de Cristo.

A p a r t a d o 2.

DEFINICION

REAL

1. La definicin nominal nos pone en situacin de dar una definicin real provisional. Se ha discutido mucho, si se puede dar de la Iglesia una definicin en sentido estricto. Como la Iglesia es un misterio de la Revelacin divina, no se puede dar de ella ninguna definicin en sentido propio ni estrictamente cientfica. E. Commer (Die Kirche in ihrem Leben und Wesen dargestellt. I. Vom Wesen der Kirche, Wien 1904, 10) dice con razn: La imposibilidad de dar una definicin estrictamente cientfica procede en este caso no de la imperfeccin del ser de la Iglesia, objeto a definir, sino ms bien de su sobreabundancia, de la excesiva riqueza y fuerza de su contenido, que no pueefe ser comprendido ni limitado en la estrechez de los gneros prximos y ltimas diferencias. Tambin Dios es indefinible y lo es Cristo por ser persona divina. Pero como luego veremos, en cierto sentido Cristo y la Iglesia son lo mismo. Si la Iglesia no puede, pues, ser definida lgicamente en sentido estricto por su carcter sobrenatural y particular, para conocer este misterio ile la feen la medida en que puede ser accesible un misterio, tendremos que recurrir a determinadas analogas, que deduciremos
49
rw oM .rtA .
tv

MICHAEL SCHMAUS

166 b

en primer lugar de las imgenes simblicas de la Revelacin divina depositada en la Sagrada Escritura. El mismo autor en su artculo: Das Leben der Kirche. Grundlegung, en: Divus Thomas 6, 1919, 173, dice: Si pudiramos conocer perfectamente la misteriosa esen cia de la Iglesia, seramos capaces de definir cientficamente qu es la Iglesia; tendramos entonces que aprisionarla en un concepto formal que la conviniera en todas sus propiedades. Pero en la historia de la teologa no se encuentra ninguna definicin de ese tipo, sino que todos los intentos son en mayor o menor medida definiciones que pueden tener valor prctico para la apologtica o para la pastoral, pero que jams son definiciones estrictamente cientficas. Esto vale no slo de la definicin que da Belarmino, sino tambin de todos los intentos modernos que sin duda profundizan el conocimiento de la Iglesia al introducir el concepto de sacrameatalidad, pero que no pasan de ser descripciones analgicas que con firman el carcter de misterio de la Iglesia. 2. Pero aunque no puede darse una definicin estricta, se pue de hacer una definicin en sentido lato, una descripcin esencial. Como todas las afirmaciones teolgicas tendr carcter analgico. Debe expresar que la Iglesia no es resultado de evoluciones histri cas, sino que es una fundacin de Dios y que no tiene fines humanos sino celestiales. Dadas estas sus caractersticas es mejor llamarla institucin que corporacin. La distincin entre corporacin e ins titucin puede precisarse de la manera siguiente: la corporacin es un instituto jurdico, cuyos miembros determinan su orden jurdico. Los estatutos de una corporacin dependen de la voluntad de los miembros respectivos que la fundaron y dotaron de una determina da constitucin; ellos son los seores de la corporacin; pueden, cambiar los estatutos por acuerdo de la mayora o pueden derogar los o completarlos. Los estatutos de una institucin, en cambio, son fijados por su fundador. Tienen, por tanto, su fuente en la voluntad de quien funda la institucin y determina sus fines, de forma que no pueden ser variados por determinacin libre de sus miembros. El fundador sigue siendo dueo y seor de la institucin. Los llama dos a esa institucin no pueden variar los estatutos ms que en la medida en que el fundador se lo autorice. Las atribuciones de los miembros slo pueden moverse dentro de los estatutos determinados por el fundador. La determinacin de los miembros de una insti tucin est, pues, ligada a la del fundador; est sometida a ella.

S 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

El sentido de la institucin se expresa en esa obediencia de los miembros a la voluntad del fundador. Se ve, pues, que la diferencia entre corporacin e institucin no consiste en que la corporacin sea Una comunidad personal y la institucin no lo sea; tambin la institucin puede ser comunidad personal; la diferencia est en el modo de nacer y constituirse la comunidad personal respectiva. Cfr. B. Panzram, Der Kirchenbexriff des Kanonischen Rechtes. Versuch einer methodologischen liegrndung, en: MThZ 4 (1953) 187-211. 3. Como la Iglesia no ha sido formada por la voluntad de los que pertenecen a ella, sino que naci por fundacin de Cristo, y como, por tanto, su existencia y el ncleo de su constitucin es independiente del crculo de personas en ella reunidas, no es una corporacin, sino una institucin, cuya forma fundamental tiene carcter trascendente por haber sido estatuida y fijada por Cristo. I ,a Iglesia existe en razn de una disposicin divina y est al ser-1 vicio de la salvacin que adquirir su forma definitiva ms all d e 1 la historia. (El hecho de que en el terreno poltico la Iglesia sea d atada como una corporacin de derecho pblico, no es ningn dato teolgico, sino que obedece a necesidades prcticas, a saber, el orden de las relaciones recprocas entre la Iglesia y el Estado.) 4. Bajo este punto de vista debemos valorar las descripciones esenciales que se han dado de la Iglesia a travs de la historia. No son suficientes los conceptos de Iglesia elaborados por la teologa protestante. . . Los historiadores protestantes de la Iglesia distinguen la Iglesia ' en sentido dogmtico y la Iglesia en sentido histrico. Por Iglesia ' en sentido histrico entienden todo el cristianismo en el ms amplio sentido, a saber, el complejo histrico de relaciones que empieza con la obra de Cristo y de los apstoles y pasa el siglo xix (K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, 1937, 9.a edic., 4). En las definiciones dogmticas de la Iglesia que dan los proteslantes, est en primer plano la comunidad de los que se unen por la fe y el Espritu Santo (societas fidei et Spiritus Sancti). Precedentes de ellas fueron las doctrinas de Juan Wicleff (13201384) y Juan Huss (1370-1415). Wicleff deca que la Iglesia es la comunidad invisible de los predestinados a la felicidad. Atac espe cialmente a los Papas Gregorio XI y Urbano VI, y conden el papa 51

MI CHAEL SCHMAUS

166 b

do en s. Segn l, el verdadero Papa es Cristo; todo elegido es un verdadero sacerdote ante Dios; la ex comunin del papa y de los obispos no daa a quien no ha sido antes ex comulgado por Dios. En los ltimos escritos llama al papado institucin del Anticristo. Atribuye al rey el dominio evanglico sobre el clero (D. 588-623). Juan Huss, que depende en gran medida de Wicleff, defiende tesis eclesiolgicas parecidas. Segn l, la Iglesia es la comunidad de los predestinados. Huss defendi sobre todo que la eficacia de los sacra mentos dependa del estado de gracia del ministro (D. 627-655). Segn Lutero la Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo, que participa de la existencia histrica de Cristo; la Iglesia tiene que padecer y morir con Cristo para entrar tambin en su gloria; repite, por tanto, el va crucis terreno de Cristo. Est tambin misteriosamente unida a Mara, madre dolorosa. La unidad de la Iglesia es fundada y garantizada por el Evangelio. La comunidad de los gobernados por el Evange lio es a la vez visible e invisible. En la comunidad visible y por debajo de ella la palabra de Dios crea continuamente la Iglesia invisible. Lutero a lo largo de su polmica contra la Iglesia llega a llamar Anticristo al papa. En la Confessio Augustcma Melanchton describe la Iglesia como congregado sanctorum, in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta (art. 7). Martin Chemnitz habla de la Iglesia late dicta como Iglesia invisible y la define: coetus vere in Christum credentium. Calvino y Zwinglio entienden la Iglesia como comunidad de los predestinados. En el Catecismo de Heildelberg la Iglesia es definida como coetus ad vitam electus. Todas estas descripciones esenciales de la Iglesia pasan por alto la estructura visible de la Iglesia, su estructura jur dica, que tambin procede de Cristo. Tampoco dicen claramente que procede de Jess. La Iglesia anglicana se define como visiblis coetus fidelium. 5. Vamos a citar dos descripciones de la esencia de la Iglesia: la del cardenal Belarmino y la J-.-A . Mohler Belarmin emplea de en su definicin la expresin coetus usada por los reformadores. Dice: La Iglesia es una reunin de hombres que estn vinculados por la confesin de la misma fe cristiana y por la participacin en los mismos sacramentos bajo la direccin de los pastores jurdicos y sBre todo bajo la direccin de un representante de Cristo en la tierra, el papa romano (De ecce. mil. 2). En la valoracin de esta descripcin esencial, bastante difundida en la teologa, hay que tener
52

t 166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

en cuenta que Belarmino la formul para determinar la pertenencia a la Iglesia y no propiamente para definir a la Iglesia misma. La primera parte de la definicin coincide con la de la teologa pro testante. En la segunda parte aade lo especficamente catlico. Pero no dice que la constitucin jerrq u lc^ o m o la fe y los sacra-j mentoses de origen divino. En consecuencia, su definicin puede ser malentendida en sentido corporacionista; no expresa la idea dej institj^jn; en eso consiste su imperfeccin. La importancia de indi-* car en la descripcin esencial el origen divino de la constitucin de la Iglesia puede verse en el modo de formular la diferencia entre las Iglesias protestante y catlica que tiene el telogo protestante $einQ: La Iglesia fu fundada por Cristo como ensea el cato licismocomo una institucin salvadora con una constitucin visible y externa, con una cabeza visible que es Pedro o el respectivo obis po de Roma, ocomo ensea el protestantismofu pensada como una comunidad invisible de todos los creyentes y toda su adminis tracin no es ms que una institucin humana y prctica (iure humano) y, por tanto, variable y continuamente mejorable? (Re ligin in Geschichte und Gegenwart, III, 2.a ed., 1929, 786). El carcter institucional de la Iglesia y su misin trascendente son tenidos en cuenta en j a definicin dlCOtoElrt Por Iglesia militante entienden los catlicos la comunidad visible de todos los creyentes fundada por Cristo en la que bajo la direccin de Cristo y por medio de un apostolado ininterrumpido y ordenado son continuadas hasta el fin del mundo las actividades desarrolladas por l mismo Cristo durante su vida terrena para purificacin y santificacin d la humanidad y en la que a lo largo de los tiempos todos los pue blos son conducidos hacia Dios... La Iglesia visible es, pues, el Hijo de Dios que se encama continuamente en figura humana, que se renueva y rejuvenece sucesivamente hasta el fin de los tiempos; es la continua encarnacin del Hijo de Dios; por eso la Sagrada Escritura llama a los creyentes cuerpo de Cristo (Symbolik, 36). Esta descripcin esencial de la Iglesia no puede ser malentendida en sentido corporacionista, ya que expresa claramente el origen divino de la Iglesia y su continua unin con Cristo que obra en ella como Seor y fuente de vida hasta el fin de la historia. Pero no expresa con tanta claridad como la definicin de Belarmino la,cons-j titucin jerrquica de la Iglesia. Por lo dems la formulacin de que la Iglesia es la continua encamacin del Hijo de Dios necesita una (
53

MICHAEL SCHMAUS

166 b

explicacin para que no parezca que se olvida la unicidad de la Encamacin. Actualmente la Iglesia es definida como el nuevo pueblo de Dios que vive en orden jerrquico para la realizacin del reino de Dios (Klaus Mrsdorf, Lehrbuch der Kirchenrechts, 7.a ed., 1953, 25). B. Panzram da la siguiente definicin: La Iglesia es la institucin visible, corporativa y jerrquicamente organizada, fundada sobre el cimiento del papado, que fu creada por Jesucristo Dios-hombre y pertrechada de los sacramentos, para conservar conscientemente y predicar fielmente a todo el mundo bajo el continuo auxilio del Espritu Santo las verdades de fe reveladas, y para hacer que los hombres admitidos en ella en todos los tiempos y lugares, some tidos obedientemente al Papa, representante de Cristo, y a los obis pos sucesores de los apstoles, usen los medios de salvacin que les son concedidos y alcancen la meta de santificacin y bienaven turanza querida por Dios. O ms breve: La Iglesia es la institu cin salvadora, corporativa y jerrquicamente organizada, fundada por Cristo para los hombres de todos los tiempos y pases (en la que mediante la obediencia y el amor se edifica el cuerpo mstico de Cristo) (Der Kirchenbegriff des Kanonischen Rechts. Versuch einer methodologischen Begrndung, en: MThZ 4, 1953, 187-211). 6. El papa Po X II en la encclica Mystici Corporis del ao 1943 destac la importancia de la doctrina paulina de la Iglesia cuerpo de Cristo para la interpretacin de la Iglesia: para dar una descripcin esencial de esta verdadera Iglesia de Cristo que es la santa Iglesia catlica, apostlica y romana, nada ms noble, ms preferible y divino que la expresin cuerpo mstico de Cristo. 7. El concepto simblico cuerpo de Cristo que expresa con especial profundidad la realidad en cuestin ser en nuestra obra el leitmotiv de la interpretacin del carcter divino-humano de la Iglesia. Procede de los escritos paulinos: de 1 Cor., Rom. y, sobre todo, de Eph. y Col. La palabra mstico fu aadida a principios de la Edad Media y tiene una larga historia. En la poca de los Santos Padres a veces el cuerpo sacramental de Cristo es llamado cuerpo mstico y la Iglesia es llamada verdadero cuerpo de Cristo; tal hace, por ejemplo, San Agustn. En tiempo de Pascasio Radi berto (f hacia 860) y de Ratramno (f 868) se abri paso la frmula I Corpus Christi mysticum aplicada a la Iglesia. Sin embargo, en
54

166 b

TEOLOGIA DOGMATI CA

la primera escolstica, que empezaba por entonces, la expresin es desconocida; se sola dar la descripcin bblica corpus Christi, quod est Ecclesia o llamarla corpus Christi spirituale o generale o impropium. Esteban de Tournai y Udo la llamancomo San Agustncorpus Christi verum. En la primera mitad del siglo xn parecen haber existido tambin las expresiones parvus Christus magnus Christus, aplicada la primera al cuerpo histrico y sacramental de Cristo y la segunda a la Iglesia. En la escuela de Anselmo de Laon ( | 1117) y antes en la de Claudio de Turin se habla de la spiritualis caro Christi, que es la Iglesia. Lo mismo ocurre en la Summa Sententiarum, y en.la Isagoge Odonis y, sobre todo, en las cuestiones de Simn de Tournai ( | 1201); ste explica que hay dos cuerpos de Cristo: uno corporal que recibi de la Virgen y otro espiritual ( = spirituale collegium, collegium ecclesiasticum; cfr. J. Warichez, Les disputationes de Simon de Tournai, en: Spicilegium Sacrum Lavaniense 12, Louvain (1932) 203). El cuerpo espiritual es la Iglesia. Tambin Pedro Lombardo ( | des pus de 1159) dice en un comentario a la primera epstola a los Corintios que la res de la Eucarista es la caro spiritualis Christi, que es la unida de los creyentes. Pero en el mismo texto usa tam bin, aplicndola a la Iglesia, la expresin caro mystica Christi. En la literatura canonstica encontramos la expresin corpus spirituale aplicada a la Iglesia hasta Sicardo de Cremona y Benacasa. Slo Huguccio conoce la palabra mysticum. Pero hasta qu punto se fu imponiendo la expresin corpus mysticum y fueron cayendo en desuso los dems trminos puede verse en el hecho de que el Tractatus de Sacramentis del Magister Simon, escrito hacia 1160, segn A. Weisweiler (Matre Simon et son groupe de Sacramentis (Specilegium Sacrum Lovaniense 17, Louvain 1937), llama frecuen temente a la Iglesia cuerpo mstico; distingue el corpus verum o cuerpo eucarstico y el corpus mysticum o Iglesia. Encontramos el mismo hecho en el tratado De septem sacramentis ecclesiae, que pertenece a la escuela del maestro Simn. En Pedro Comestor ( t 1178) esta terminologa tiene ya forma fija. Encontramos tambin la expresin corpus mysticum en Pedro de Poitiers ( | 1205) y en Praepositinus (f 1210) a fines del siglo x n y adems en las Notulae super 111 Sententiarum, del Cod. Vat. Reg. lat. 411, que son de principios del siglo xm , y en otros manuscritos. Puede decirse que iiacia fines del siglo xn se haba asegurado la aplicacin de la expresin corpus Christi mysticum a la Iglesia. El triunfo de la

MI C HA E L S CHMAUS

166 b

nueva terminologa se completa en la segunda coleccin de cuestio nes del Cod. Erlang, lat. 353que pertenece al crculo de Esteban Langton (f 1228), en una cuestin del Cod. lat. 434 de la biblio teca de Duai, en la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre ( | 1237), en el comentario a las Sentencias de su discpulo Hugo de S. Caro y en el crculo de telogos franciscanos Odo Rigaldi. Cfr. A. M. Langraf, Die Lehre vom geheimnisvollen Leib Christi in den frhen Paulinenkommentaren und in der Frhscholastik, en: Divus Thomas 24 (1946) 218-222. S. Tromp, Corpus Christi, quod est ecclesia I (Roma 1937). F. Holbck, Der eucharistische und der mystische Leib Christi in ihren Beziehungen zueinander nach der Lehre der Frhscholastik (Roma 1941) 188 y sigs, H. de Lubac, Corpus mysticum. L Eucharistie et lglise au moyen-ge (1944). 8. El concepto simblico de cuerpo mstico puede unirse a la expresin pueblo de Dios usada frecuentemente en el Nuevo Testamento y en la Liturgia y dar as la siguiente definicin: La Iglesia es el neotestamentario pueblo de Dios, fundado por Jesu cristo, jerrquicamente ordenado y al servicio del reino de Dios y de la salvacin de los hombres, que existe como cuerpo mstico de Cristo. La Iglesia ortodoxa reconoce esta descripcin esencial pero nie ga que el primado sea institucin divina. 9. En el derecho poltico y derecho de gentes al definir a la Iglesia se prescinde de su carcter sobrenatural y trascendente. La Iglesia es entendida como una corporacin de derecho pblico. El derecho poltico reconoce como igualmente justificadas varias Igle sias. La diferencia de las confesiones religiosas es insignificante desde el punto de vista del derecho poltico. El derecho de gentes reconoce a la Iglesia como una comunidad que determina su propio derecho y crea as la diferencia de autoridad y sbditos. Segn el derecho de gentes esa propiedad de ser comunidad jurdica compete a la Iglesia lo mismo que a los estados. La diferencia ms impor tante consiste en que la comunidad jurdica de un estado es determi nada y limitada por su territorio o nacionalidad, mientras que la de la Iglesia es determinada por la confesin de sus miembros.

SECCION PRIM ERA

ORIGEN

DE

LA

IGLESIA

s 167 a Origen divino de la Iglesia (causalidad teolgica) La Iglesia procede de arriba, no de abajo. Esta afirmacin expresa la doctrina catlica sobre el origen de la Iglesia y se opone a la teora del pacto o consentimiento que defendi la teologa pro testante del siglo xvm respecto al nacimiento de la Iglesia. Estaba ya anticipada esta teora en el concepto de Schleiermacher; en su obra Der christliche Glaube ( 115) afirma: La Iglesia cristiana se forma por la unin de los renacidos para una ordenada actividad histrica y comunitaria; la Iglesia es, por tanto, posterior al indi viduo. Sohm (Kirchenrecht I, 1892, 672) escribe: aparece la per sonalidad individual para dar origen y dominar el mundo entero de la vida social. La Iglesia no es, por tanto, necesaria para salvarse, pero por razones prcticas los cristianos se renen en comunidad, la s circunstancias generales de la vida humana conducen en el mbito de la religin cristiana a la formacin de comunidades. La Iglesia es una necesidad emprica y prctica, ya que ninguna comu nidad humana puede subsistir sin organizarse. En esta teora se expresa la idea, comn desde la Ilustracin, de que la Iglesia es
57

MICHAEL SCHMAUS

167 a

una sociedad religiosa. Segn esta tesis, primero existi el piadoso, como cristiano libre. Las iglesias son corporaciones constituidas por la libre reunin de los hombres. Originariamente el oficio dentro de la Iglesia no era ms que una institucin administrativa. Los em pleados en l tenan que cuidar de la situacin exterior de la comu nidad y dirigir los consejos y decisiones. Por lo dems, a veces ejercan funciones pastorales. Despus se combin la actividad do cente con el oficio dentro de la comunidad. La reunin de indivi duos di por resultado la comunidad y las comunidades reunidas constituyeron la Iglesia. La Iglesia catlica es, por tanto, una confe deracin; se fu formando desde abajo; las partes existieron antes que la totalidad. La idea total de Iglesia es atomstica. Entretanto, la misma investigacin protestante ha superado casi del todo esa concepcin de la Iglesia. La teologa protestantesalvo raras excepciones (por ejemplo, E..Brunner, M. Werner, Goguel), defiende actualmente la tesis de que la Iglesia fu instituida por ;Cristo. Cfr. O. Linton, Das Problem der Urkirche in der mueren Forschung, 1932, 3-30.

1. Iglesia y salvacin La fundacin de la Iglesia por Cristo supone el eterno decrete de salvacin, la gconpma de Dios. Padre (Eph. 1, 10; 3, 2. 9; Col. 1, 25) y la preparacin histrica ocurrida en razn de la eterna eco noma divina. La Iglesia est, pues, como Cristo mismo en el punto de interseccin de un movimiento vertical de arriba hacia abajo y df un movimiento horizontal que atraviesa la historia. Podemos decir que la Iglesia tiene la misma figura que la Cruz. La existencia de la Iglesia debe atribuirse en primer lugar a te bajada de Dios al mundo, al descensus Dei ad creaturas. Slo en razn de esa bajada divina a la historia, a la creacin, existe un grupo de hijos de Dios, de elegidos, sacados de la total comunidad humana y que forman una unidad visible y ordenada en Cristo. La Iglesia no procede, pues, de la tierra sino del cielo. La Iglesiaal menos la militantevive abajo, pero no es de abajo; no es una libre reunin de hombres para satisfaccin de sus necesidades reli giosas; si slo fuera eso, quien no sintiera esas necesidades, tendra derecho a mantenerse apartado de ella. Pero procede de Dios y es, por tanto, obligatoria para todos los hombres ms all de las nece
58

S 167 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

sidades religiosas de cada individuo; no es resultado de anhelos o esfuerzos humanos, sino institucin de Dios; su origen est en Dios y no en los hombres. Existe la Iglesia porque existe Dios y porque en su eterno plan de salvacin ha decidido incidir en la historia hu mana para crear una nueva humanidad dentro de un orden visible. El origen divino de la Iglesia no impide que sus respectivas mani festaciones tengan elementos configurados por los hombres mismos, que la forman. Al afirmar el origen divino de la Iglesia 110 se dice que todos sus modos de existencia y todas sus formas hayan sido creadas inmediatamente por Dios. Puesto que es una comunidad viviente, es evidente que se desarrolla segn las necesidades y leyes de la vida histrica sobre la base de la estructura que Dios le ha dado. El decreto divino de fundar una Iglesia est muy ntimamente relacionado con el decreto de salvacin; es evidente si pensamos que la Iglesia es la comunidad en la cual y por la cual Cristo actua liza su obra para todas las generaciones hasta el fin de los tiempos, para que todos participen de ella y as tengan tambin parte en el reino de Dios y en la salvacin. Si la Iglesia es la pervivencia de Cristo, si es su cuerpo y Cristo es su cabeza, fu decretada a la vez que la encarnacin del Hijo de Dios. Ya hemos dicho ( 103) que Cristo es la primera idea creadora del Padre celestial. Hay que com pletar esta afirmacin diciendo que se trata no de Cristo conside rado aparte de los hombres, sino de Cristo en cuanto primer padre de la humanidad; la concepcin creadora cristolgica incluye, por tanto, la idea eclesiolgica. Malebranche expresa este pensamiento de la manera siguiente (Entretiens metaphysiques, XI, 13): Lo ms importante en los planes de Dios es Cristo y su Iglesia. Fuera de Cristo nada puede complacer a Dios. Por Cristo y en Cristo existe el mundo, porque slo El puede ser su justificacin, slo El le libera de su estado profano, le diviniza... Al formar el mundo Dios tuvo tan en cuenta a Cristo, que tal vez no haya nada ms admirable en su providencia que esta continua relacin entre natu raleza y sobrenaturaleza, entre el impulso del mundo y el destino de la Iglesia de Cristo. Mohler dice (Kirchengeschichte, I: Idee der Kirchengeschichte, 5): Todos los sucesos del mundo estn orde nados a la fundacin de la Iglesia, a su conservacin y propagacin. Quien pertenece a ella est eternamente unido a Dios por medio de Cristo. Antes hemos dicho que Cristo es en un sentido el centro de todas las obras divinas ad extra y en otro sentido, su plenitud
59

MI CHA E L SCHMAUS

167 a

y coronacin; lo mismo vale decir del Cristo que se prolonga a travs de los tiempos y que conduce a los hombres hacia el Padre en el Espritu Santo, es decir, de la Iglesia. La Sagrada Escritura testifica el origen divino de la Iglesia siem pre que habla de la Iglesia de Dios o de la comunidad de Dios (por ejemplo, 1 Cor. 1, 28; 10, 32; 11, 16; 11, 22; 15, 9; Gal. 1, 13; I Tim. 3, 5. 15; II Thess. 1, 4; Act. 20, 28; Rom. 16, 16), ya que el genitivo de Dios significa tanto la pertenencia de la Iglesia a Dios como su origen divino. La misma relacin es testificada en el nom bre pueblo de Dios dado a la Iglesia (Act. 15, 14; 18, 10; Rom. 9, 25; II Cor. 6, 16; I Thess. 1, 1; II Thess. 1, 1; Tit. 2, 14; I Pe. 2, 9; Hebr. 4, 9; 8, 10; 10, 30; 13, 12; Apoc. 18, 4; 21, 3).

II.

Origen trinitario de la Iglesia

El origen envino de la Iglesia significa que procede de Dios tri nitario. Su primer origen es el Padre celestial, que envi a su Hijo (Gal. 4, 4; Jo. 3, 17; 3, 34; 5, 36; 6, 29; 6, 57; 7, 29; 8, 42; 10, 36; 11, 42; 17, 8. 21. 23. 25; 17, 3. 18; 20, 21) para que fuera cabeza de la Iglesia (Eph. 1, 22; 4, 15; 5, 23; 1, 28). En la misin del Hijo est incluida la Iglesia. Cuando Cristo fund la Iglesia cumpli su propia misin y la convierte en tarea de los apstoles, cuya misin consiste en prolongar la de Cristo. Cuando Cristo funda la Iglesia su misin mesinica penetra en todo el espacio de la historia tras cendiendo los tiempos (Jo. 20, 22). La Iglesia radica, por tanto, en la misin del Hijo de Dios. Surge de la insondable profundidad del Padre, que engendra a su Hijo como su propia Palabra y la dice ai mundo (cfr. Vol. I, 86). El decreto divino sobre la Iglesia fu decidido entre el Padre y el Hijo en el Espritu Santo en un dilogo antes de todos los tiempos y antes de empezar la historia. Los apstoles deben su misin a la eterna voluntad del Padre, encarnada en Cristo (por ejemplo, 1 Cor. 1, 2; Eph. 1, 1). Segn I Thess. 2, 14, la Iglesia es la comunidad de Dios en Jesucristo, ya que procede del Padre a travs de Cristo y recibe sus caractersticas de ese su origen divino. Se funda en que Dios quiso instaurar en Cristo todo lo del cielo y de la tierra (Eph. 1, 9). En ella se expresa la volun tad divina de elevar al hombre. Es el lugar a que Dios llama y en el que congrega a los elegidos, a los santos que aparta de la perdi cin del mundo.

S 167 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

La Iglesia no es, pues, ni una unin nacida de la libre decisin humana, ni un grupo surgido por natural crecimiento, sino que es una institucin divina. Esto significa que la Iglesia no ha surgido de la historia ni de la creacin, que no es un producto de los hombres y poderes, de sus espacios y tiempos, sino que su estructura y obra representan una voluntad que precede esta nuestra historia univer sal, que trasciende la creacin entera, que antes de todos los tiem pos ha orientado los eones a Cristo y a su salvacin (H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und Vortrge (1956) 300). Por ms que se acente que la Iglesia tiene su origen ms all de la historia, no deja de tener validez el hecho de que vive y acta dentro de la historia y de la creacin. Schlier contina (o. c., 301): Pero este misterio es tambin en un sentido el del Creador. En cuanto tal est escondido antes de los eones en Dios, que lo ha creado todo (Eph. 3, 9). Los eones son los tramos temporales de la historia tal como irrumpen continuamente desde el futuro hacia el presente. Antes de la historia en cuanto tal el misterio de Cristo, que se manifiesta en la Iglesia, est, pues, escondido y oculto. Hasta ahora no se ha manifestado en la historia, del mismo modo que nada se saba de l antes de la Iglesia (Eph. 3, 5). Surge un en tras otro y todos pasan. El en de este misterio sigui estando oculto, la historia misma le velaba, los poderes y los hombres no le dejaban manifestarse. El misterio de Cristo exista a pesar de todo. Existe donde hay creacin. Es tambin el misterio del Creador y su esencia no consiste slo en la eterna voluntad divina de salvacin, sino tambin en su voluntad creadora. Segn el Apstol, todo ha sido creado y subsiste en Cristo (cfr. Col. 1, 16) de forma que lo creado expresa a su modo este misterio. Y en la medida en que hay todava creacin en un mundo, en que la verdad est desterrada en la injus ticia (Rom. 1, 18) y en que se confunde al Creador con la criatura (cfr. Rom. 1, 23, 25), est actuando y valindose el misterio de Cristo en cuanto misterio del Creador. Segn San Pablo, por terri ble que sea el curso de la historia universal, en el hecho de que iransaurra est siempre el fondo y en ltimo trmino la creacin y la voluntad creadora de Dios y, por tanto, el misterio, que encu bierto y falseado por los hombres, brilla en Cristo original y nuevo, ms all de la creacin. El Salvador es el Creador mismo, como subraya San Pablo contra los gnsticos. El misterio de Cristo al revelarse en la Iglesia hace que se manifieste de nuevo el misterio de la creacin. La Iglesia es, por tanto, testificada en la Escritura
61

MI CHAEL SCHMAUS

67 a

como una realidad que no es de este mundo pero que, sin embargo, cumple su existencia en este mundo. Su relacin con el mundo es la misma que la de lo sobrenatural con lo natural. Vase sobre este tenia 114-117. El carcter sobrenatural de la Iglesia se destaca con especial claridad si pensamos que las expresiones Iglesia de Dios, pueblo de Dios aluden a Dios Padre, a la primera persona divina y no aluden indistintamente al Dios trinitario bajo el punto de vista de su unidad de esencia. Quienes obedeciendo la palabra del Apstol empiezan a existir en Cristo, es decir, en el campo de accin de Jesucristo (cfr. 182), se incorporan (real, aunque analgicamente) a la relacin en que Cristo est con el Padre. En el Hijo encarnado y amado del Padre logran la filiacin, que les ordena al Padre (Eph. 1, 5-7) y con ella la eterna herencia divina. La Iglesia tiene su primer principio en el Padre y sigue exis tiendo en el proceso vital que une al Padre y al Hijo en el Espritu Santo, amor intradivino y clima amoroso del cielo. La Iglesia est incorporada a esa vida misteriosa. El Hijo es para siemprecomo estudiaremos expresamente ( 169)Seor y Fuente de vida de la Iglesia; pero el Hijo recibe su seoro y su vida del Padre en ininte rrumpido flujo: hace lo que ve hacer al Padre; habla lo que oye al Padre (Jo. 5, 19. 30). No se trata de un suceso transitorio y pa sajero sino de un acontecer continuado. Al concepto de la Iglesia pertenece, por tanto, el hecho de que no slo su concepcin, sino su realizacin histrica misma est incorporada al dilogo y amor que unen al Padre y al Hijo. An podemos avanzar un paso. El Hijo contina su misin ms que enviando apstoles para que prediquen su Evangelio, envindoles el Espritu Santo. El Espritu Santo es el ntimo principio vital que Cristo regala a sus discpulos despus de la Ascensin. La Iglesia es, por tanto, resultado de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo (cfr. 50). En el 170 estu diaremos expresamente este tema. La misin implica dos momentos; la salida de la persona envia da desde la que enva y la comunicacin de la persona enviada a la criatura racional. La comunicacin de la persona enviada tiene como consecuencia la presencia de las tres personas divinas; no puede estar presente una de ellas sin las otras dos. Pero en el concepto de misin est implicado el hecho de que cada persona est presente segn su propia caracterstica personal. El Espritu Santo est, por tanto, presente y acta en la criatura como el Amor engendrado por
62

5 167 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

el Padre y el Hijo; el Hijo, como Palabra pronunciada por el Padre y que alienta el amor; el Padre, como quien pronuncia la palabra y alienta al Espritu (cfr. 50, 86, 90). Podemos llamar al llspritu Santospiritus sanctus, pneuma hagionaire celestial, at msfera y clima celeste en que viven el Padre y el Hijo. La Iglesia est llena de ese clima celeste y est incorporada a esa atmsfera celestial. Slo existe en cuanto participa del movimiento que conduce del Padre al Hijo y refluye nuevamente del Hijo al Padre en el Es pritu Santo. El smbolo geomtrico de esta vida de la Iglesia, que parte del Padre y vuelve al Padre, es el crculo. Esta representacin circular se distingue esencialmente de todas las ideas extrabblicas parecidas y en especial de la concepcin platnica (Fedn) del proceso circular del mundo y de la historia. Todas las concepciones extrabblicas de esta especie implican la idea del eterno retorno; su categora es la repeticin. A diferencia y en contraste con tal concepcin, la idea cristiana del mundo y de la historia puede compararse a una recta para simbolizar la unicidad (Einmaligkeit) e irrepetibilidad de lo histrico. Pero como el movimiento de esa recta parte de Dios y corre hacia Dios, bajo el punto de vista cristiano se convierte en un crculo. La concepcin cristiana del movimiento circular de la his toria se distingue de la concepcin circular extrabblica por el carcler de irrepetibilidad que lo histrico tiene en el cristianismo. La Iglesia est, por tanto, caracterizada por el hecho de tener en Dios Padre su punto de partida y su meta. Debido a su participacin en la vida trinitaria de Dios, la Iglesia est por esencia definida trinitariamente. Es portadora de los rasgos de la vida trinitaria de Dios, aunque slo la fe puede reconocerlos. Expresin de esta realidad es el hecho de que la vida total de la Iglesia se cumple en nombre de Dios trinitario (cfr. por ejemplo, los sacramentos) y las oraciones y sacrificios se ofrecen al Padre en el Espritu Santo por medio del Hijo. Vase E. Dubois, De exemplarismo divino (1897) 161; Ni cols de Cusa, De concordando catholica (1566) 700; M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Got teswerk, 1903, 117; H. Dieckmann, De ecclesia (1925) I, 240; I K s t e r s , Die Kirche unseres Glaubens (1935) 149.

MI CHAEL SCHMAUS

167 a

111.

Diferencia entre la Iglesia y las dems instituciones

Por su origen divino, la Iglesia se distingue de todas las comu nidades religiosas y no religiosas nacidas a lo largo de la Historia, todas de abajo, ya que son resultado de los deseos y sueos de la fuerza organizadora y de los esfuerzos de los hombres. En el mbito de lo religioso, nuestra afirmacin se aclarar si consideramos que los grupos religiosos extrabblicos tienen dioses mticos. Los dioses mticos son creaciones del corazn de los hombres necesitados de salvacin; son producto de la necesidad humana. El corazn hu mano los forma con el material que el mundo le ofrece. Las espe ranzas de quien slo conoce el mundo se dirigen a la luz, al sol, a la inagotable fecundidad de la madre tierra, al nacimiento, al nio, incluso a la muerte; en una palabra, a los sucesos y cosas ms im portantes de este mundo. De ellos crea el creyente de mitos los dio ses de que espera su salud y salvacin; a ellos convierte su fe, su esperanza y su amor; la fe en los mismos dioses rene a todos los fieles de los mitos en ana comunidad religiosa en que son adorados los dioses terrenos. Un claro ejemplo de este proceso es la antigua polis y la antigua civitas. Entendamos la ciudad como estado o como ciudad-estado; la civitas tiene siempre carcter religioso; es entendida y sentida numinosamente; es lugar de venerar los dioses; es a la vez comunidad poltica y religiosa; sus dioses son figuras expresivas de lo divino que determina y define la civitas o la polis; por tanto, quien no ve nera a los dioses, choca contra el sentimiento de la civitas; se sale de la comunidad, se hace extrao y se separa. No tiene importancia la fe en los dioses. La civitas no necesita teologas. Basta el cumpli miento del rito en que son venerados los dioses y a la vez la civitas misma. El rito se mueve en un mbito intramundano; no le importa un dios esencialmente distinto del mundo y del hombre, sino el hom bre entendido numinosamente. Tal comunidad religiosa es, por tan to, una formacin de este mundo, en l est encerrada y no sale de l. Ms en concreto, es una comunidad nacional. Si se quiere lla marla Iglesia hay que llamarla iglesia nacional. Este hecho es pa tente tanto en la polis griega como en la civitas romana. Ambas con sideraban a los no pertenecientes a sus respectivas comunidades como extranjeros, extraos y brbaros. Viceversa, el civis romanus se con sidera a la vez piadoso. Propiedad suya era la pietas, que signifi 64

K 167 a

TEOLOGIA D OG MA T IC A

caba a la vez la fidelidad a los dioses y fidelidad al Estado, ambas cosas en una; la una no poda existir sin la otra. La actitud poltica y la religiosa coinciden en estas comunidades, porque la comunidad religiosa y la poltica eran una sola y la misma. Desobedecer al Es tado era desobedecer a los dioses, era atesmo. As se entiende, por ejemplo, que Scrates pudiera ser acusado de atesmo y tuviera que morir. En la Iglesia de Cristo ocurre justamente lo contrario; no es una iglesia de dioses mticos y terrestres, sino la Iglesia del nico Dios viviente, por El pensada y formada; no es un fenmeno intramundano o intrahistrico, sino una estructura que trasciende el mundo y la Historia; por eso no puede ser eliminada por la evolucin his trica, ni su ncleo o estructura radical pueden ser variados por ella. El hecho de que exista o no, est sustrado a la voluntad de los hombres y a la voluntad de la Iglesia misma; existe porque Dios quiere y como El la quiere. Slo puede cumplir su vida en obedien cia a Dios. La desobediencia a Dios ho puede destruir la Iglesia, sino slo negar o reprimir su vida en un lugar determinado o en un pas concreto. Resulta, adems, que la Iglesia no se identifica con ninguna es tructura de este mundo, pueblo, estado o cultura. Tan pronto como se la entendiera as, se la incluira en la serie de comunidades reli giosas antiguas y se pasara por alto lo propio y distintivo de ella. Cuando en el siglo pasado algunas formas de protestantismo (en relacin con la expresin Dios alemn), defendieron a veces la opininque influy en los movimientos nacionalistas del siglo xx, de que la Iglesia deba ser alemana, recaan en el mito precristiano superado por Cristo. Tal concepcin de la Iglesia no significa nin gn progreso, sino que es un manifiesto retroceso; era un anacro nismo; era una rebelin contra la historia en que Dios se hizo pre sente y fund la Iglesia; era, por tanto, una rebelin contra Dios mismo. Ms tarde indicaremos hasta qu punto la Iglesia es iglesia nacional a pesar de todo. El mismo veredicto, que hemos dado contra la identificacin de pueblo e Iglesia, hay que dar contra la identificacin de Iglesia y cultura; aparece esta segunda tesis en el llamado cristianismo cultu ral (Kulturchristentum) del siglo xix. Aunque algunas figuras de la culturalo mismo que algunas figuras de la polticafacilitan la actividad de la Iglesia, y aunque, por otra parte, los fieles de la Iglesia produzcan ciertos fenmenos culturales y polticos a partir
65
. i.wi t _ K _

MICHAEL SCHMAUS

167 a

de su fe en Dios, sera negar la Iglesia de Cristo identificarla con una estructura de este mundo. La fundacin divina de la Iglesia salta toda equiparacin de ac cin poltica y fe religiosa, de grupos polticos y comunidad religio sa. Dios ha elegido libremente los fieles de su Iglesia entre todas las naciones, pueblos y estados y les ha juntado en unidad. La Iglesia atraviesa todos los estados y pueblos; es una comunidad que abar ca hombres de todas las agrupaciones polticas y nacionales. Todos estos grupos han sido separados de la vinculacin religiosa a la que antiguamente estaban incorporados y han sido asumidos en una nueva comunidad de forma que pertenecen a dos mbitos: al pol tico y al religioso, distinto del primero. Y as la conciencia fu libe rada por una parte de la esclavitud, fu llevada a enfrentarse con Dios, pero, por otra parte, fu llevada a una problemtica nueva, ya que los fieles y miembros de la Iglesia deben cumplir dos tareas que pueden estar entre s en tensin. Ms tarde hablaremos de este tema.
IV. La Iglesia celeste

La poca de los Santos Padressobre todo San Agustnda un matiz especial al origen divino de la Iglesia. El prototipo de la Igle siasegn una opinin defendida en la poca patrsticaest en el mbito de los espritus. Los ngeles son el prototipo y primer fun damento de la Iglesia. Segn la segunda epstola de San Clemente el ms antiguo sermn cristiano de todos los conservados, pronun ciado por un autor desconocido en Corinto hacia el ao 150hay que admitir una Iglesia espiritual creada antes que el sol y la luna. Pertenecemos a esa iglesia espiritual cuando cumplimos la voluntad del Seor. Tambin los profetas y los apstoles ensean, segn el pseudo-Clemente, que la Iglesia no ha empezado a existir ahora, sino que exista desde el principio, como Cristo. Antes de existir en la tierra tena, como Cristo, una existencia espiritual. Pero en los ltimos tiempos ha salido del mbito de lo invisible, como Cristo, y se ha hecho visible. Existe, pues, desde el momento en que Dios cre seres espirituales que deban alabarle y glorificarle. La Iglesia visible es una copia o imagen de esa Iglesia espiritual (cap. 14, 1-3). El Pastor de Hermas dice tambin (Visin II, 4): La Iglesia fu creada la primera de todas las cosas; por eso es antigua y por ella fu creado el mundo. Al fin de los tiempos apareci en la existen 66

 167 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

cia terrena. Segn San Agustn, la Iglesia est desde el principio en el mismo lugar en que se reunir la Iglesia terrena despus de la resurreccin, para que nosotros seamos iguales que los ngeles de Dios (De genesi cid lit., lib. 5, cap. 19). San Agustn relaciona esta tesis con su distincin de la civitas terrena y la civitas Dei; la pri mera es para l el Estado; la segunda, la Iglesia. De sta dice que tiene su correspondencia o analoga en el cielo; la comunidad de los ngeles. La Iglesia pertenece, por tanto, al estado de los ngeles, a la civitas anglica (De civitate Dei XI, 34). La comunidad de los v ngeles es, segn l, la madre de la Iglesia (XX, 21, 1). La Igle sia celeste se encarn en la tierra, cuando los hombres creados por Dios entonaron a Dios el mismo canto de alabanza que los coros de los ngeles en el cielo. Por eso buscan los Padres el origen terreno de la Iglesia en el paraso. Continuaremos este tema en los pargra fos siguientes.

167 b

Preparacin histrica de la Iglesia de Cristo (Causalidad de la economa salvifica)

/.
Generalidades

Todo el tiempo que precede a Cristo es prehistoria de Cristo y lo es tambin de la Iglesia. La palabra prehistoria debe ser enten dida en sentido teolgico, que es distinto del sentido que se da a la palabra en el uso profano de ella. La prehistoria de la Iglesia em pieza en la creacin del mundo y del hombre. El transcurso de la historia tiende a Cristo y tiende tambin a la Iglesia. Pasa por la revelacin viejotestamentaria y por el mundo extrabblico, que tam bin es un camino hacia Cristo. Aunque el anhelo de Dios y de salvacin se enredara en un laberinto de egosmo humano, de su persticin y de engaos diablicos, las religiones no cristianas fueion tambin un presagio de Cristo y de su Iglesia. Con todo dere cho pueden ponerse en boca de la Iglesia las siguientes palabras: ...en m se arrodillan los pueblos que existen desde hace mucho y muchos paganos alumbran hacia lo eterno desde mi alma. Yo es 67

MICHAEL SCHMAUS

I 167 b

taba oculta en los templos de sus dioses y escondida en las senten cias de todos sus sabios. Yo estaba en las torres de sus astrlogos y en las mujeres solitarias sobre las que el espritu caa. Yo era el anhelo de todos los tiempos, la luz de todos los tiempos y soy la plenitud de todos los tiempos. Soy su gran estar-juntos y su eterno estar-unidos. Yo soy la calle de todas las calles: por m pasan los milenios hacia Dios (Gertrud von le Fort, Himnos a la Iglesia).
II. La Iglesia antes de Cristo

1. Los Santos Padres y la Teologa medieval subrayaron tanto la relacin entre la poca preparatoria y la Iglesia de Cristo, que hablaban de la Iglesia antes de Cristo y hasta de la Iglesia anterior a la Iglesia y de la Iglesia del principio. El fundamento de esta tesis era la conviccin de que los hombres anteriores a Cristo parti ciparon de la salvacin por Cristo mismo. Se salvaban creyendo en el futuro Salvador. Los hombres que viven despus de Cristo se salvan creyendo en el Mesas ya revelado. Los. Padres y telogos medievales vieron la garanta de esta doc trina en la promesa con que Dios arroj al hombre del paraso. A menudo nos encontramos la idea de que la Iglesia empieza en Adn. Al pecar, el hombre se apart de Dios. Entonces hubo un momento en que no existi Iglesia en la tierra. Pero slo fu un momento, ya que inmediatamente despus del pecado Dios concedi la gracia de la promesa. En la promesa de que el pecado sera aniquilado y la vida nuevamente regalada, muchos Padres ven incluida la re-instauracin de la Iglesia. Debido a la promesa divina, los hombres no tuvieron ya que vivir en n estado falto de gracia; la promesa de Dios les acompa durante siglos y milenios hasta que lleg el tiem po determinado por Dios y el Hijo de Dios volvi a someter la his toria humana al Padre. Las promesas de Dios no son palabras, por tanto, vanas, sino eficaces; jams hubo una humanidad desprovista de gracia, ni siquiera al margen del mbito de la revelacin viejotestamentaria. Jams pudieron ya los hombres olvidar y perder del todo lo que les haba sido concedido en su juventud cuando slo existan en Adn y Eva. Dios continu en la revelacin precristiana atesti guada en la Biblia lo que haba comenzado en la proto-revelacin. En ella aparece cada vez ms clara la figura del Salvador (vol. II, 143) y tambin se destacan cada vez con ms precisin los con 68

* !67 b

TEOLOGIA DOG MA TIC A

lomos de la Iglesia. Segn la doctrina de los Padres, los presagios de Cristo coinciden con los de la Iglesia. 2. Para aclarar y profundizar lo dicho con algunos ejemplos, re cordemos que segn el testimonio del mrtir Justino, toda la huma nidad participa del Logos. Quienes vivieron con el Logos fueron cristianos incluso antes de Cristo. El Logos estuvo desde siempre entre los hombres y actu desde siempre entre ellos. En Cristo se revela plenamente y llega a la plenitud de actividad (Apologa I, 46; 2. 8, 13). En todas estas afirmaciones el problema que incita a los ladres es el de por qu Cristo y la salvacin aparecieron tan tarde en la historia humana. A este difcil problema contestaron diciendo que tambin antes de la vida histrica de Cristo haba posibilidades de salvarse, porque los hombres de la poca precristiana podan dirigirse al Logos, es decir, a Cristo. Aunque en el texto citado Justino no usa la expresin Iglesia del principio, es la idea que est al fondo de su afirmacin. La encontramos expresamente en Orgenes y despus en toda la poca patrstica y en la Teologa me dieval. Los Padres afirman a menudo que los patriarcas y justos del Antiguo Testamento conocieron a Cristo y creyeron en El (por ejem plo, San Ireneo y Tertuliano), que pertenecieron a su pueblo, pero que no pudieron participar de la plenitud de la salvacin. Por una, parte ensearon la relacin entre el Antiguo y Nuevo Testamento' y, por otra, ensearon la gran diferencia entre ambos. Dice Orge nes : No debes creer que se la llama Esposa o Iglesia slo desde la venida del Seor, sino que existe desde el principio del gnero hu mano y desde la creacin del mundo, o mejor, para buscar con San Pablo todava ms profundo el origen de este misterio, existe antes de la creacin del mundo (Eph. 1, 4; Ps. 74, 2); pues dicen sus palabras: ...por cuanto que en El nos eligi antes de la constitu cin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesu cristo (Eph. 1, 4). ...Acurdate de tu comunidad, aquella que desde el principio hiciste tuya... (Ps. 74, 2). Los primeros fundamentos de la reunin de la Iglesia fueron echados desde el principio. Por eso dice el Apstol que la Iglesia est edificada no slo sobre el fun damento de los apstoles, sino adems sobre el de los profetas. Pero entre los profetas hay que contar a Adn, que profetiz el gran misterio en Cristo y en la Iglesia, contenido en aquellas palabras: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se adherir
69

MICHAEL SCHMAUS

167 b

a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen. 2, 24). Pues sin velos dice el Apstol de estas sus palabras que son un gran misterio, referidas a Cristo y a la Iglesia. Y cuando el mismo aps tol dice: Tanto am Cristo a la Iglesia que se entreg por ella, santificndola en el agua, no quiere decir que antes no tuviera exis tencia, pues cmo iba a amarla, si no hubiera existido? Sin duda la am, porque exista. Y exista en todos los santos que hubo desde el principio de los tiempos... Ellos eran la Iglesia que Cristo am (Explicacin del Cantar de los Cantares, lib. 2; Berliner Ausgabe VIII, 157; Hans Urs von Balthasar, Orgenes. Geist und Feuer (1938) 229; H. de Lubac, Histoire et Esprit. L intelligence de lcriture d aprs Origne (Paris, 1950, 260, 340). De modo parecido hablan San Atanasio, San Eusebio, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisstomo, San Jernimo y Nicetas de Remesiana. Este ltimo, por ejemplo, dice en su explicacin del Simbolo (10; PL 52,871): Des de el principio de los tiempos son los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, los profetas, los apstoles, los mrtires, los dems justos que han sido y son y sern, la Iglesia una, porque han sido santificados y sellados en un espritu y han sido constituidos en un cuerpo. La Cabeza de este cuerposegn el testimonio de la Escrituraes Cristo. San Agustn se ocupa extensamente de las posibilidades de sal vacin de la poca precristiana. Defiende la tesis de la universalidad temporal y espacial de la Iglesia. El fundamento de su tesis es la doctrina de la unicidad y universalidad de la mediacin de Cristo y su doctrina del carcter espiritual y personal de la salvacin. As logra una sntesis eclesiolgica (Y. Congar), en la que desarrolla la idea del doble Adn. El primero fu autor de la desgracia, el segun do fu causa de la salud. Cristo es causa de la salvacin de todos los hombres. Frecuentemente afirma San Agustn que los justos del Antiguo Testamento eran miembros de Jesucristo y que, por tanto, pertenecan tambin a la Iglesia de Cristo. En su obra De peccato originali (cap. 24, nm. 28; PL 44, 389) escribe (en el ao 418) lo siguiente: La fe cristiana en sentido propio gira en torno a dos hombres, de los cuales el uno nos someti al yugo del pecado y el otro nos liber del pecado, el uno nos arroj al abismo de la muer te y el otro nos di la vida. Existe un Dios y un Mediador entre Dios y los hombres, el mediador Jesucristo. Pues bajo el cielo no ha habido ningn otro nombre en el que pudiramos ser felices y en El tiene Dios a todos los que obran por la fe, ya que los resucit de
70

* 167 h >

T EO L O G I A D O G M A T I C A

cutre los muertos. En consecuencia, nadie que afirme la verdad cristiana puede dudar de que sin aquella fe, es decir, sin fe en el; nico mediador entre Dios y los hombres, en el hombre Jesucristo, en la Encarnacin, en la muerte y resurreccin de Cristo no hubie ran podido ser liberados del pecado y justificados por la gracia de Dios los justos del Antiguo Testamento. Segn San Agustn todos los justos del Antiguo Testamento y los paganos que viven justa mente pertenecen al cuerpo de la Iglesia. Aunque antes de Cristo el nmero de santos era escaso, estaban repartidos por todo el mundo; a ellos pertenecieron adems de Adn y Eva, los patriarcas y profetas cuya vida y obra fu una profeca de Cristo, y los dems justos del pueblo judo. Sera absurdo decir que Abrahamcuyos hijos en al fe somos nosotrosno perteneci a la Iglesia. Entre los paganos San Agustn cuenta a Job, a Melquisedec y algunas sibilas. Segn San Agustn la Iglesia es, por tanto, cosa antigua (De baptismo, lib. 1, cap. 15, see. 24). Pero aunque existi mucho tiem po antes de Cristo, slo en Cristo y por Cristo poda existir. Cristo es la luz que se proyecta a travs de los milenios e ilumina todos los espacios de la tierra. San Agustn ve el cielo y la tierra, el tiem po y la eternidad, el pasado y el presente como una totalidad bajo Jesucristo, cabeza nica, a quien est ordenado y en quien todas las cosas se mantienen unidas. Sus ojos ven el mundo precristiano orde nado a Cristo e iluminado por la luz de Cristo. Sus justos forman el corpus Christi que est en oposicin con el corpus Adam. I'n la explicacin del salmo 36 (Sermo 3; Przywara, Augustinus (1934) 355 sgs.; H. Urs von Balthasar, Aurelius Augustinus. ber die Psalmen (1936) 56): Nuestra cabeza es Cristo y nosotros somos su cuerpo. Acaso nosotros y no los que nos precedieron? Todos los que fueron justos desde el principio del mundo tuvieron a Cris to por cabeza, porque crean en El, en el que iba a venir. Nosotros creemos en El, el que ha venido. Gracias a su fe en El se salvaron como nosotros. El mismo debe ser la Cabeza de toda la ciudad de Jerusaln, para la que estn contados los creyentes desde el princi pio hasta el fin, en la que estn incluidos los ejrcitos y legiones de fingeles, para que haya un solo reino bajo un solo Rey... Pero el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, fu, como un hombre, primero oven, y al final de los tiempos ser de edad madura, ya que de ella est escrito que crecer hasta la edad madura. Ha sido acrecentada por todos los pueblos y su voz es como la de un hombre que consi der;! su edad joven y la ltima; puede mirar hacia atrs, porque
71

MICHAEL SCHMAUS

167 b

ha conocido toda edad y en la Escritura la tiene; y habla llena de alegra y advirtiendo: yo era joven en los primeros tiempos del mundo y, mira, yo fui vieja, y existo ahora al fin de los tiempos. En la carta 102 dice (11, 15; Przywara, Augustinus, 358): por eso desde el principio del gnero humano se salvaron por El todos los que creyeron en El y le reconocieron, como ahora, y vivieron justa y piadosamente estuvieran donde estuvieran y vivieran cuando vi vieran. Del mismo modo que nosotros creemos en El en cuanto que est en el Padre y en cuanto que se encam, as ellos creyeron en El en cuanto que estaba en el Padre y en cuanto que se iba a encarnar. Y aunque, conforme al transcurso de los tiempos, ahora se predica como sucedido lo que antes era prometido como futuro, no hay razn de creer que la fe ha cambiado o que la salvacin es distinta. Ni hay razn de creer que se trata de distintas realidades y de distintas salvaciones, por el hecho de que la misma realidad se predique o prometa con distintos usos culturales y signos religio sos. (Vase la detenida explicacin de esta carta en Fr, Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus (1933) 214-221; tambin explica la idea distinta que tena San Agustn de las posibilidades de salvacin en la poca precristiana.) Y, sin embargo, desde el principio de los tiempos Dios no ha dejado de anunciarse profticamente unas veces clara y otras oscuramente, conforme a los tiempos; y tampoco ha faltado a los hombres que creyeron en El desde Adn hasta Moiss en el pueblo de Israel... y en otros pue blos antes de encarnarse. Aunque San Agustn habla en la car ta 102 de un universalismo amplsimo al referirse a las posibilidades precristianas de salvacin, no hay que olvidar que segn su opinin son pocos los que participan de la salvacin, a saber, quienes reci bieron de Dios una especial iluminacin sobre Cristo de forma que le reconocieron como mediador, por ejemplo, los justos del Antiguo Testamento, Job, Melquisedec y algunas sibilas. Al fundar Cristo la Iglesia visible ocurre una profunda transformacin, ya que en Cristo la salvacin se hace inmediatamente accesible. Pero sigue siendo verdad que los antiguos justos pertenecen al cuerpo de la Iglesia como nosotros (De peccato originali, cap. 25; PL 44,399; De peccato mortis et remissione, lib. 2, cap. 29, nm. 47; PL 44, 179).

S 167 b

TEOLOGIA D OG MA TIC A

III.

La Iglesia de los comienzos

1. En la relacin con la elaboracin de la ciudad de Dios, San Agustn habla de la iglesia de Abel. Antes de 61 no se en cuentra esa expresin. Abel es para San Agustn el comienzo de los hombres que no viven humanamente ni segn su voluntad, sino a modo divino y segn la voluntad de Dios (De civitate Dei XIV, 1; Explicacin del Salmo 142, nm. 3; PL 37, 1846). En el Sermn 341 (cap. 9, nm. 11; PL 39, 1499) dice: Todos 'nosotros somos miem bros de Cristo y a la vez su cuerpo. No slo los que vivimos en este lugar y ahora, sino, qu voy a decir?, desde Abel el justo hasta el fin de los tiempos, todos los hombres que engendran y son engen drados, que pasan toda su vida viviendo justamente, forman el cuerpo de Cristo... La Iglesia que ahora peregrina errante es aa dida a la iglesia triunfante en la que tenemos a los ngeles como conciudadanos... y en una sola iglesia, la ciudad y estado del gran Rey. Cfr. Explicacin del Salmo 90 (Sermo. 2, nm. 1; PL 37, 1159). En la explicacin del salmo 118 (Sermo. 29, nm. 9; PL 37, 1589) dice: La Iglesia que no ha faltado desde el principio del gnero humano, cuyo primognito fu el santo Abel, fu sacrifi cada como testimonio de que en el futuro la sangre del Salvador sera derramada por el hermano ateo. En la Ciudad de Dios (ib. 18, cap. 51; PL 41, 614) dice: Y as prosigue la Iglesia su peregrinacin entre persecuciones por parte del mundo y consola ciones por parte de Dios, y as fu siempre en el mundo en esos das perversos, no slo desde que Cristo se encarn, sino desde Abel, a quien mat su impo hermano. Y as seguir siendo hasta el fin de los tiempos. En el libro 15 (cap. 17; PL 41, 460) explica San Agustn por qu no llama a Adn padre de la ciudad de Dios (como, por lo dems, antes haba hecho): Adn es el padre de ambas generaciones, de la que tiene como descendencia la ciudad lerrena y de la que tiene como descendencia la ciudad celestial. Pero despus de la muerte de Abel, en la que se representa el gran miste rio, cada una de las generaciones tiene su propio padre: Can y Set con sus respectivos hijos... y las caractersticas de las dos ciudades... empiezan a destacarse cada vez con ms claridad. En la explicacin del Salmo 61 (nm. 6; PL 36, 733) explica: Todos los que anhe lan lo terreno, todos los que prefieren la felicidad terrestre, todos los que buscan lo suyo y no lo de Jesucristo, pertenecen a la ciudad
73

MICHAEL SCHMAUS

167 b

misteriosamente llamada Babilonia y de la que es rey el diablo. Pero todos los que buscan lo de arriba, los que anhelan lo celestial, los que viven esta vida cuidadosamente para no ofender a Dios, los que se protegen contra el pecado... pertenecen a la ciudad que tiene por rey a Cristo. La primera es, en cierto modo, ms vieja en este mundo, pero no ms digna. La ciudad terrena naci primero y la ciudad de Dios naci ms tarde. Aqulla empez con Can, sta con Abel. Estos dos cuerpos (corpora) actan bajo dos reyes pertenecen a dos ciudades, estn en recproca oposicin hasta el fin del mundo, hasta que en la mezcla se haga la separacin. Segn San Agustn son Can y Abel los principios y a la vez las manifes taciones tpicas de los dos reinos. En la poca inmediatamente posterior a San Agustn aparece raras veces la idea de la Iglesia de Abel. La encontramos en San Gregorio Magno; segn l, pertenecen al cuerpo de Cristo todos los justos desde Abel hasta los ltimos elegidos (Explicacin de Ezequiel, lib. 2, cap. 5, nm. 2; PL 76, 985). En cambio se repite a menudo la idea de una iglesia de los comienzos, por ejemplo, en Fulgencio de Ruspe y en Casiodoro. San Isidoro de Sevilla dice que la iglesia comienza el da de Pentecosts. En la primera Esco lstica es defendida casi por todos la idea de la iglesia del principio; vanse, por ejemplo, Ruperto de Dacia, Godofredo de Admont (t 1165), Hugo de San Vctor (f 1141). Anselmo de Havelberg dice expresamente que la Iglesia empieza con el justo Abel y se completa con los ltimos elegidos. Todos sus miembrosdesde Abel hasta el fin de los tiemposforman unidad por la unidad de la fe (De unitate fidei; PL 188, 1141). Lo mismo piensan, por ejemplo, San Bruno (t 1101), Odn de Ourskamp, Godofredo de Babion, Pedro Lom bardo, Zacaras Crisopolitano y numerosos autores de comentarios annimos de la Sagrada Escritura, especialmente de las epstolas de San Pablo. Durante esta poca Abel es considerado muchas veces como justo, mrtir y virginal. En la primera Escolstica se estudi tambin el problema de por qu la iglesia empez con Abel. Siguiendo a San Agustn contesta ron los telogos que porque Abel no haba sido como Adn, malo y bueno a la vez, sino slo bueno y por eso poda ser un tipo de Cristo, que fu sacrificado y a la vez virginal. (Cfr. Roberto de Meln, Pedro de Poitiers, Esteban Langton.) Tambin en la Alta Escolstica encontramos la tesis de la iglesia del principio o de Abel, por ejemplo, en Guillermo de Auvergne, Alberto Magno,
74

* fe

h l(>7 b

TEOLOGIA D OG MA T IC A

Toms de Aquino, Mateo de Aquasparta y Bartolom de Bolonia.) Toms de Aquino dice que los padres antiguos pertenecieron al mismo cuerpo de la Iglesia a que nosotros pertenecemos (Suma Teolgica, III, art. 1, q. 8,.ad. 3). 2. La tesis de que la Iglesia ha existido desde el principio o des de Abel presupone una idea determinada de iglesia, a saber, ms cspiritual-personal que jurdico-jerrquica. Esta ltima se desarroll a partir de la mitad del siglo xm aunque ya estaba fundamentada en la teologa precedente y, como veremos, es atestiguada clara mente por la Sagrada Escritura. Slo la concepcin de la Iglesia como comunidad de creyentes en Cristo jerrquicamente ordenada constitu ye el concepto pleno y complet de Iglesia. Bajo este aspecto es pro blemtica la doctrina de la iglesia del principio. La eclesiologa de San Agustn lo mismo que su doctrina de la Trinidad significa una hipo teca para la teologa posterior (cfr. M. Schmaus, Das Fortwirken
der Augustinischen Trinitatspsychologie bis zur karolingischen Zeit,

en: Vitae et Veritati. Festgabe fr Karl Adam, 44-56). Al fondo tic tales ideas est la filosofa platnica. A consecuencia de su estilo platnico de pensar, San Agustn apenas puede ver la importancia de lo concreto y visible (cfr. M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (1940) 23-82). Bajo la influencia de San Agustn los telogos postridentinos distinguen tambin entre la Iglesia conforme al estado del Nuevo Testamento y la Iglesia conforme al estado del Antiguo Testamento (por ejemplo, Toms Stapleton). El telogo dominico espaol Bez habla de dos conceptos de Iglesia; segn el uno es la comunidad de los que profesan la fe en Dios y en este sentido existe una Iglesia desde el principio hasta el fin de los tiempos; segn el otro concepto, es la comunidad de los unidos no slo por la fe, sino adems por el bautismo; en este segundo sentido la Iglesia puede ser entendida en general o en particular (generaliter o specialiter). Segn esta ltima precisin la Iglesia es la unidad visible de los fieles bautiza dos, unidos en Cristo su nica Cabeza y bajo el representante de Cristo en la tierra. El desarrollo de este concepto especial de la Iglesia condujo a hacer alguna claridad en la eclesiologa. A su luz se debe hablar de una preparacin de la Iglesia de Cristo ms que ile una Iglesia anterior al Cristo histrico. Es cierto que en la poca de la preparacin encontramos una especie de anteproyecto de la Iglesia de Cristo. La expresin preparacin implica un doble
75

MICHAEL SCHMAUS

167 b

pensamiento: la orientacin hacia la Iglesia y su prefiguracin. Cfr. Y. Congar, Ekklesia ab Abel, en: Abhandlungen ber Theo logie und Kirche. Festschrift fr Karl Adam. Editado por M. Reding en colaboracin con H. Elfer y Fr. Hofmann (1952) 79-108. J. Beniner. SJ, Die altchristliche Idee einer prexistierenden Kirche und ihre theologische Anwendung, en: Wissenschaft und Weisheit 9 (1942) 13-22. G. Philips, La Grce des Justes de lAncient Testa ment (1948) 18. H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (ver sion alemana de Ff. Urs von Balthasar, 1943) 44, 145. R. Geisel mann, Christus und die Kirche nach Thomas von Aquin, en: ThQ (1926) 198-222. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augus tinus (1933) 138. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, I (1946) 124. A. Landgraf, Die Gnadenkonomie des Alten Bundes nach der Frhscholastik, en: ZkTh 57 (1933) 215-253. Idem, Die
Lehre vom geheimnisvollen Leib Christi in den frhen Paulinenkommentaren und in der Frhscholastik, en: Divus Thomas 24 (1946)

217-248, 393-428; 25 (1947) 365-394; 26 (1948) 160-180, 291-323, 395-434. M. Pribilla, Die Kirche von Anbeginn, en: Stimmen der Zeit 117 (1929) 241-254. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche (1937) 21-34. / 3. La tesis de prefiguracin de la Iglesia, que precede y pre para su verdadera figura, aclara la relacin y la diferencia entre las pocas precristiana y cristiana. Tambin antes de Cristo se salvaban los hombres, pero todos los que se salvaban se salvaban por la Iglesia. 4. La propiedad que tiene la revelacin viejotestamentaria de ser prefiguracin de la Iglesia afecta en primer lugar al conocimien to. Respecto a la Iglesia escondida de la revelacin viejotestamen taria valen tambin las palabras de San Agustn: En el Antiguo Testamento est escondido el Nuevo, en el Nuevo se revela el An tiguo (Quaestiones in Heptateuchum, lib. 2, cap. 73). Slo el Nuevo Testamento nos abre la comprensin del Antiguo (De civitate Dei XV, 2). En.definitiva nos enteramos por boca de Cristo de cmo debe ' ' ser interpretado el Antiguo Testamento. Del mismo modo que ios muchos signos y smbolos referidos al Mesas slo se entendieron del todo en Cristo, los smbolos referidos a la Iglesia slo se entien den del todo en Cristo y en la Iglesia por El fundada. Dice San Agustn: Todo lo que contemplas ahora en la Iglesia de Cristo,
76

S !67 b

TEOLOGIA D OG M A T IC A

todo lo que ves cumplirse sobre la tierra en nombre de Cristo, fu profetizado hace siglos (De catechizandis rudibus, 27). El grupo de justos salvados de la catstrofe del diluvio en el arca de No es un presagio de la futura comunidad de Cristo. En el smbolo del diluvio, en el que los justos fueron salvados en el arca, est profeti zada la futura iglesia, que salva de la muerte de este mundo para su Rey y Dios por medio de Cristo y del misterio de la Cruz (De catechizandis rudibus, 18). Los que fueron salvados en el arca re presentan el misterio de la futura iglesia, que flota sobre las olas del mundo y se salva del naufragio por la madera de la cruz (bidem, 27). Como las promesas y smbolos no son palabras y signos vacos, sino que son portadores de la virtud de Dios en ellos est ya la Iglesia ocultamente presente. Hubo un tiempo, segn San Agustn, en que la Iglesia slo se realizaba en Abel o en Enoch (Explicacin del Salmo 128, 2). Tambin Lutero interpreta el An tiguo Testamento como testimonio sobre Cristo; cfr. H. J. Kraus,
Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testa mentes (1956) 15. Pero esta relacin no existe slo en el conoci

miento, sino que existe adems en el mbito real de la Salvacin (San Agustn, Sobre el salmo 67, 19), ya que las promesas y sm bolos del Antiguo Testamento no eran palabras y signos vacos, sino que tenan fuerza y virtud divinas; en ellos estaba ocultamente presente la Iglesia como fuerza activa, aunque todava no tena su actual figura.
IV. Fases de la preparacin

1. La preparacin de la Iglesia se desarrolla en tres fases prin cipales. Podemos hablar tambin de tres perodos de la prehistoria de la Iglesia. Coinciden con los grados del Antiguo Testamento: Alianza de Dios con No, la vocacin de Abraham, la misin de Moiss. En la lnea ascendente de alianzas que va de No a Moiss est prefigurada la Alianza que Dios quera hacer con los hombres llegada la plenitud de los tiempos. La intimidad de la alianza se expresa en el hecho de que el Antiguo Testamento hable a menudo de los desposorios entre Dios y el pueblo de la Alianza (cfr. 8 de la Mariologa). La Alianza se funda en la iniciativa de Dios (Gen. 15, 9-18; 17, 2; Ex. 19, 4-6; 24, 5-8. 11; Am. 3, 2; 9, 7; Os. 2, 16-26; 11, 1;
77

MICHAEL SCHMAUS

167 b

2, 1 6 . 3-14; (ni. 15, 5; 17, 4). Es un gracioso regalo al pueblo (cfr. /'.v. 89, 4; / Hcg. 3, 6; Is. 55, 3), que El ha escogido para socio suyo. Pero la alianza implica una obligacin del pueblo. Slo puede idonir a Yav y debe observar su ley (Declogo, libro de la Alian za. coleccin de Ex. 34, 11-26). Dios ha hecho grandes promesas a su pueblo (la tierra de Can: Gen. 15, 7; 17, 8; Jer. 32, 22). Y 1c lia dado numerosa descendencia, pero espera de l fidelidad al pacto. Fu el amor la nica razn de la alianza. Pero el amor de Dios tiene fuerza de mandato. Quien es llamado por Dios a la alianza no puede negarse a hacerla. Dios dirigi su llamada prime ro a un hombre determinado, pero a travs de l a todo el pueblo. No oblig al pueblo, sino que respet su libertad. El pueblo pudo rebelarse, de hecho, contra la alianza. El pueblo prefiri muchas veces la vida entregada a la naturaleza, con su encanto y magia, a la vida entregada a Dios. Justamente en la frecuente rebelin contra Dios se demuestra que los orgenes de la alianza no estn en la profundidad del corazn humano, sino fuera del hombre, en Dios. La alianza no puede ser explicada ni psicolgica, ni antropolgica, ni histricamente, sino slo teolgicamente; es el modo en que Dios se hizo cargo del pueblo para darle bendicin y salvacin. El cuidado de Dios para el pueblo implica la instauracin de su reino en l, ya que el hombre slo logra su autntica existencia, cuando se entrega y somete a Dios. Dios no impidi la cada del pueblo ni su apartamiento, pero El nermaneci fiel a la alianza y por medio de castigos llam de nuevo al pueblo a la fidelidad prometida en la alianza. Los profetas enviados por El tenan la misin de interpretar las desgracias nacionales como juicios de Dios, despertar la conciencia del pueblo y moverle a conversin. La alianza viejotcstamentaria est justamente caracterizada por las repetidas infidelidades del pueblo, por la llamada de Dios a peni tencia, por la conversin del pueblo y por las nuevas y repetidas rebeldas. Cada pacto de alianza atestiguado en el Antiguo Testamento apunta sobre s mismo al grado prximo. Pero tampoco el ltimo el mosaicoes el final, sino que es a la vez cumplimiento y promesa. La alianza hecha con No lograr su figura definitiva y plena en lo que Isaas y el Apocalipsis de San Juan llaman el cielo nuevo y la tierra nueva (Apoc. 21, 1; 20, 11; 3, 12; 21, 2; s. 65, 17; 66, 22; 11 Pet. 3, 13). Este estado definitivo est prefigurado en
78

I 167 h

TEOLOGIA D OG M ATIC A

lii alianza del Antiguo Testamento, pero slo se realiza activa y dicazmente por la venida de Cristo y por su obra. Al principio la alianza del Antiguo Testamento no abarcaba ms que un estrecho y limitado crculo, ya que haba sido pactada eiilre Dios y el pueblo elegido por El; pero el pueblo tena la promesa de que algn da abarcara toda la tierra (Gen. 12, 2; 22, 18; /.y. 42, 22; 52, 10; 54, 2). 2. Considerados en particular los distintos grados de la alianza debemos citar en primer lugar la alianza con No (Gen. 9, 8-17). Despus del diluvio Dios pact alianza con los hombres y con los animales, de que ya no habra ms diluvios de all en adelante, sino que se continuara ininterrumpidamente el ritmo natural de siembra y cosecha, fro y calor, verano e invierno, da y noche para bendicin de los hombres. En el pacto con No Dios pro mete salud y salvacin terrenas. El arcoiris deba ser garanta de la promesa divina (Gen. 9, 13. 17). En l se expresa que el cielo y la tierra seguirn estando unidos (vase el artculo Regenhogen en el Bibel-Lexikon de H. Haag, 1951, 1411). El grupo de justos salvados en el arca de No representaba un anteproyecto de la futura comunidad de Cristo. San Agustn nos dice: En el sm bolo del diluvio, en el que los justos fueron salvados en el arca, est profetizada la futura iglesia, que salva de la muerte de este mundo para su Rey y Dios por medio de Cristo y del misterio de la Cruz (De catechizandis rudibus, 18). Los que fueron salvados en el arca representan el misterio de la futura iglesia, que flota sobre las olas del mundo y se salva del naufragio por la madera de la cruz (Ibidem, 27). No y su descendencia tenan que ser fieles a Dios y evitar sobre todo el derramamiento de sangre (Gen. 9, 4), porque la sangre era tenida por sede de la vida. Vase Cl. Schedl, Geschichte des Alten Testaments (1956) I 139-142. El pacto con No deja abierta la cuestin de cmo seguir la historia; logra figura concreta en la vocacin de Abraham (Gen. 15, 7-21; 17, 3-8. 10-14). Abraham fu sacado por Dios de su crculo de vida y de cultura y enviado hacia un tenebroso futuro. Se le hacen tres promesas: le nacer un hijo; ser patriarca de un gran pueblo, del que saldr el Salvador; a Abraham y a su pueblo les corres ponder un pas. El pacto entre Dios y Abraham se funda en la iniciativa de Dios, pero slo se verifica porque Abraham sigue la llamada de Dios. Por su obediencia y fe Abraham es el padre de
79

MICHAEL SCHMAUS

167 b

todos los creyentes. Quienes como l se entregan a Dios creyendo totalmente, sern para siempre sus verdaderos hijos (Mt. 3, 9; Jo. 8, 33. 40; Rom. 4, 2. 3. 9. 12. 16; Gal. 3, 6; 3, 14. 29; 4, 22; 11, 8. 17). El Dios de la alianza es para siempre el Dios de Abraham. Tambin el pacto con Abraham tiene su signo: la circuncisin. Abraham se convierte en padre de muchos pueblos y como signo su antiguo hombre Abram es cambiado por el de Abraham (Gen. 17, 1-8). Abraham se convierte de hecho en padre de las doce tribus de Israel por medio de su nieto Jacob o Israel. El Dios de Abraham es tambin Dios de Isaac y Dios de Jacob y se llama tambin el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob. En este nombre se expresa su obra en la historia sagrada. Los doce hijos de Jacob o Israel fueron Rubn, Simen, Lev, Jud, Dan, Neftal, Gad, Aser, Isacar, Zabuln, Jos y Benjamn. De ellos descendi Israel organizada en doce tribus; por eso es llamada tambin generacin de Israel (1 Par. 16, 13; Neh. 9, 2), casa de Israel (Ex. 16, 31; Mt. 8, 6), comunidad de los hijos de Israel (Ex. 12, 13; cfr. Gen. 32, 32; 36, 31; 45, 21; 46, 8; Ex. 1, 1. 7. 9. 13; 2, 23. 25; 3, 9). Vase Cl. Schedl, Geschiche des Alten Testaments (1956) 338-341. Hay que subrayar el hecho de que los hijos de Jacob son doce. El nmero doce tena en el antiguo Oriente un simbolismo espe cial, tal vez debido a que el ao est dividido en doce meses. En el Antiguo Testamento le encontramos tambin en el nmero de los patriarcas y de las tribus descendientes de ellos (Ex. 24, 4), en los panes de la proposicin (Lev. 24, 5) y en algunos sacrificios (Num. 7, 3. 84-89). Como las doce tribus descendientes de los doce patriar cas que constituan a Israel (Gen. 48, 7. 16. 24; Ex. 1, 9; 4, 22; 5, 2; 6, 5; Jos. 7, 15; Jo. 11, 39; / Sam. 9, 9; Jue. 4, 7; 2 Para. 9, 13; 12, 1; 1 Macab. 1, 12. 21; Mt. 2, 8; Le. 1, 54; Act. 4, 10; Rom. 11, 2; Eph. 2, 12) prefiguran el neotestamentario pueblo de Dios fundado sobre los doce apstoles, el nmero doce tiene significacin histrico-salvadora. Le encontraremos tambin muchas veces en el Nuevo Testamento (cfr. Cl. Scheld, o. c., 179-180). El pacto con Abraham fu recogido, continuado y terminado de hacer en la vocacin de Moiss, que haba nacido en Egipto de una de las doce tribus, a saber, de la tribu de Lev (Ex. 2; vanse los datos informativos del Bibel-Lexikon de H. Haag, 1160-1169). Moi ss recibi la misin de liberar a las tribus de Israel de la esclavitud de los egipcios y llevarles hasta la tierra prometida a Abraham.
80

!? IO? b

TEOLOGIA D OG MA TIC A

Tambin aqu tiene Dios a iniciativa. Pero para que la voluntad de Dios se cumpliera, tuvo que actuar el encargado y enviado por El. Moiss fu el mediador de las enseanzas y auxilios que Dios daba al pueblo de Israel. Para que el pueblo se pusiera a disposicin de Moiss tuvo que superar por una parte la pereza y holganza, el mie do y desconfianza de Israel, y por otra la resistencia de los egipcios. Por mandato expreso de Diostransmitido por medio de Moiss cl pueblo se puso en marcha. La descendencia de Abraham se con vierte en pueblo de Dios que peregrina por el desierto. Las tribus sacadas por Moiss de Egipto sintieron la insegura vida del de sierto como una difcil exigencia. Volvieron a anhelar la vida escla vizada pero segura de Egipto. Cuando supieron que tenan que ele gir entre la seguridad y la libertad, quisieron escoger la seguridad. Continuamente se rebelan contra Moiss. Muchas veces fu nece saria la intervencin de Dios, para que se continuara lo empezado (Ex. 3-18). Entre los lugares del desierto adquiere simbolismo espe cial el mnte Sina, llamado Horeb en el Deuteronomio. En este monte fu hecha y sellada la alianza entre Dios y el pueblo; la mis ma alianza hecha antes con Moiss se hace ahora con todo el pueblo. Dios di la ley de la alianza bajo la forma del declogo (Ex. 20, 2-17) y de los preceptos o ritos cultuales (Ex. 34). La alianza se hizo entre truenos y relmpagos (Ex. 9, 16-19; 20, 18; 24, 17) y rociando con sangre de animales el altar levantado por Moiss (Ex. 24, 3-8). Se aadi el banquete de la alianza (Ex. 24, I. 9-11). La alianza viejotestame'ntaria que logra su punto culminante en el monte de Sina, es confirmada por Dios en la alianza con David y su casa (II Sam. 23, 5; 7, 8. 17; Ps. 89, 4; Is. 16, 5) y con la tribu sacerdotal (Jer. 33, 20-22; Deut. 33, 9; Num. 18, 19). Toda la histo ria de la humanidad y sobre todo la de Israel es as representada como realizacin del eterno plan divino de salvacin y como pre historia de la Iglesia de Cristo (vase el artculo Burid en el Bikel-Lexikon de H. Haag, 267-277).

V.

Israel, pueblo de Dios

1. La alianza constituye a Israel en pueblo. Al narrar lo ocu rrido en el Sina se dice: Subi Moiss a Dios, y Yav le llam desde lo alto de la montaa, diciendo: Habla as a la casa de
81

MICHAEL SCHMAUS

167 b

Jacob, di eslo a los hijos de Israel: Vosotros habis visto lo que yo he hecho a Egipto y cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Ahora si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra, pero vosotros seris para m un reino de sacerdo tes y una nacin santa. Tales son las palabras que has de decir a los hijos de Israel. Moiss vino, y llam a los ancianos de Israel, y les expuso todas estas palabras, como Yav se lo haba mandado. El pueblo todo entero respondi: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho Yav. Moiss fu a transmitir a Yav las palabras del pueblo (Ex. 19, 3-8). Segn este texto Israel es especial propiedad de Dios entre todos los pueblos. Pero Yav exige que el pueblo sea digno de su voca cin. De aqu en adelante Yav es el rey de las tribus de Israel (Deut. 33, 15), que se renen en torno a El como alrededor de su bandera (Ex. 17, 15) y son continuamente guiadas y protegidas por Yav (Ex. 13, 17. 21; 33, 14-17; Num. 10, 45). Es cierto que el pueblo israelita fu acuado por el parentesco de sangre y por la historia, pero eso no es ms que el presupuesto de su verdadera figura reci bida por una especial intervencin de Dios en la historia. Dios es el verdadero fundador de este pueblo, ya que desciende de Abraham, llamado por Dios, y recibe su verdadera estructura en el Sina y en la continua orientacin que Dios le da. Dios es Dios de todos los pueblos (Rom. 3, 29), porque es creador de todos los pueblos (Act. 17, 24), pero cre y eligi el pueblo de Israel de un modo especial del que ningn otro pueblo puede gloriarse (Rom. 9, 11; 11, 28; Act. 13, 17); por tanto, es suyo, es el pueblo de Yav (Num. 11, 29; 17, 6; Deut. 27, 9; / Sam. 2, 24; 11 Sam. 1, 12; Deut. 22, 43; Ps. 29, 13; Ex. 3, 10). El pueblo es la Israel de Yav (Ex. 6, 7; Lev. 26, 12; 11 Sam. 7, 24; ler. 11,4; Ez. 34, 30; Ps. 35, 7). Los dems pueblos son llamados no-pueblos (Deut. 32, 21). Todo el libro del Deuteronomio es una teologa del pueblo de Dios. La diferencia entre el pueblo de Dios y el no-pueblo es expresada filolgicamente incluso, ya que el primero es llamado am hasta casi los comienzos del Nuevo Testamento, mientras que el segundo es llamado gojitn (paga no). En los Setenta am es traducido por laos (Ecl. 46, 7; Sab. 18, 13) y el trmino gojim es traducido por ethne. En el Nuevo Testamento salvo raras excepcionesse conserva la nomenclatura del Antiguo Testamento.
82

107 1 1

T E OL O G I A D O G M A T I C A

2. El pueblo de Israel pudo llamarse justamente hijo de Dios (/;.< 4, 2.2; Os. 11, 1; Jer. 31, 9. 20; Ps. 80, 16; Rom. 9, 4; Le. 1, '>1 Mt. 8, 12; Me. 13, 28). Israel es la via o la vid del Seor (Os. ; 10, 11; Jer. 2, 21; Ps. 80, 9), el rebao del Seor (Is. 40, 11; Jer. 32, 34), la esposa de Dios (Os. 1-3; Jer. 2, 2. 32; 3, 1; Is. 54, 5; / i 6, 23). Dios conoci al pueblo de Israel y le am y le regal ion su misericordia (Rom. 2, 2; 9, 15). El pueblo ha recibido de El los dones de gracia y la vocacin (Rom. 9, 4; 11, 29). A l fueron runfiadas las palabras de Dios (Rom. 3, 1; Le. 1, 70; Hebr. 1, 1). Israel recibi la ley en la que tiene la forma de la verdad y del cono cimiento (Rom. 2, 20). El pueblo fu distinguido por la presencia ilc Dios en su centro. El poder de la presencia de Dios que en tal manifestacin rene en s visible y perceptiblemente los hombres y Ins cosas, y desde esa reunin dispone de sus destinos y, por tanto, del destino de los pueblos fu slo concedido al pueblo de Israel (Ex. 33, 19-23; 16, 10; 24, 16; 29, 43; 40, 34-38; Lev. 9, 6. 22; III Reg. 8,10-66; Is. 6, 1-7; Ez. 1, 28; II Para. 7, 1-7). Cfr. H. Schlier, Das Mysterium Israels, en: Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsiilze und Vortrge (1956) 232-244, especialmente 234. 3. Como el pueblo ha sido elegido por Dios (Deut. 4, 37; 7, 6: 10. 15; 14, 2; 1 Reg. 3, 8; Ps. 135, 4; 105, 6. 43; 106, 5; 135, 4; Is. 14, 1; 41, 8; 43, 10; 44, 1; 49, 7; 65, 9. 15. 22), como es el |Mieblo de los santos que conocen a Yav, invocan su nombre y conIian en l (Ps. 34, 10; Dan. 8, 24), tiene tambin la tarea de vivir conforme a ese su carcter. Su culto es la respuesta a las promesas 111 K Dios le da. El culto es un acontecer creador en la antigua Israel, mediante el cual es actualizada la salvacin histrica y escalolgica e Israel es creado como pueblo de Dios (N. A. Dahl, Das I nIk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Ur christentums (194) 272). El cumplimiento de la ley es expresin del amor en que Dios le llam. Esto significa que el pueblo no puede vivir como cualquier otro pueblo, sino slo en el nombre de Dios, ln cuanto pueblo propio de Yav (Deut. 7, 6; 14, 2; 26, 18; 9, 26; i?, <; is. 19, 25), el sentido de su existencia slo se justifica, si > reconoce a Yav como Seor en amor y obediencia. Este es el ver dadero sentido de su existencia. En consecuencia, todo lo que el pueblo es y debe ser lo es en el culto, ya que en el culto hace lo que li corresponde hacer. En el culto realiza la existencia qus Dios le Im dado. El pueblo tiene que estar al servicio del honor de Dios;
83

MICHAEL SCHMAUS

167 b

debe cuidarlo en el centro de su propio ser y frente a los dems pueblos. Su cuidado principal no escomo para los dems pueblos la grandeza poltica y la riqueza econmica. Segn eso debe realizar un orden de vida distinto del de los dems pueblos; est determina do por el orden de la alianza que Dios le ha concedido. Cumplien do ese orden de vida se aproxima cada vez ms al estado en que Dios y su justicia y amor reinan en el pueblo y sobre el pueblo y en que el pueblo logra su verdadera existencia. Ser tanto ms l mismo, cuanto ms reconozca la majestad de Dios. 4. Al principio el pueblo de Dios es na comunidad nacional. La eleccin de Dios vale para l y no para otro. Pero le inhiere el carcter de apertura: est abierto para recibir a otros hombres. Los extranjeros pueden ser admitidos en Israel si se adaptan a las caractersticas israelitas, ms en concreto, al orden de vida deter minado por Dios en la alianza. La razn es que el pueblo de la alianza representa a los dems pueblos; est en lugar de todos y todos deben llegar a ser !o que l ha llegado a ser por misteriosa determinacin divina: pueblo de Dios. Es lo que se expresa en las palabras que Pedro pronunci, segn los Hechos de los Apstoles, apoyndose en la promesa hecha a Abraham: Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableci con vuestros padres cuando dijo a Abraham: en tu descendencia sern bendeci das todas las familias de la tierra (Act. 3, 25; cfr. Gen. 12, 3; Rom. 4; Gal. 3; Eph. 2, 12; Act. 7, 17; Hebr. 6, 13).
VI. La promesa de una nueva alianza

1. Como ya hemos dicho, al pueblo elegido le fu difcil hacer lo que deba: vivir en nombre de Dios. Continuamente intent con figurar su existencia conforme a las tendencias de su naturaleza, de su bios, a imitacin de los pueblos paganos de su entorno. Los profetas enviados por Dios tuvieron que llamar repetidamente al pueblo a que fuera fiel a la alianza, pero a la vez profetizaban un orden nuevo. Jeremas profetiz: Vienen das, palabra de Yav, en que yo har una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomn dolos de la mano los saqu de la tierra de Egipto. Ellos quebran taron mi alianza y yo los rechac, palabra de Yav. Esa ser la alianza que yo har con la casa de Israel eli aquellos das, palabra
84

 167 b

TEOLOGIA D OG MA T IC A

de Yav: Yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo: Conoced a Yav, sino que todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yav; porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados (Jer. 31, 31-34). En la misma direc cin apunta la visin de Daniel antes citada. El profeta ve hundirse los cuatro reinos de animales (cap. 7). Los animales son smbolo de poder y violencia y a la vez de la humanidad. El profeta vi el animal ms terrible que haca guerra a los santos y los venca, luista que vino el anciano de muchos das y se hizo justicia a los santos del Altsimo y lleg el tiempo en que los santos se apodera ron del reino (Dan. 7, 21-22). Dar el reino, el dominio y la majestad de todos los reinos de debajo del cielo al pueblo de los s-'intos del Altsimo, cuyo reino ser eterno y le servirn y obedece rn todos los seoros (Dan. 7, 27). Segua yo mirando en la visin nocturna y vi venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se lleg al anciano de muchos das y fu presentado a este. Fule dado el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pue blos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio cierno que no acabara nunca y su imperio, imperio que nunca des aparecer (Dan. 7, 13-14). En su visin contempla Daniel cmo surge un reino poderoso y humano. Su representante es el hijo del hombre. Cundo ha aparecido este reino? Quin es ese hijo del hombre? El Nuevo Testamento dice: es Cristo que vino del pueblo de Dios del Antiguo Testamento. Pues Cristo vino para asegurar las promesas hechas a los padres (Rom. 15, 8; Eph. 3, 6; Gal. 5, 13; Me. 1, 15; Act. 2, 36; 13, 32; 26, 16; Hebr. 8, 8). 2. Pero cuando irrumpi el tiempo nuevo prefigurado y pre parado en el Antiguo Testamento y caracterizado por la venida de Cristo, no fu ni entendido ni aceptado por los portadores del viejolesamentario pueblo de Dios; rechazaron a Jesucristo, el tanto tiempo prometido y por fin llegado, el revelador y cumplidor del tiempo nuevo, del tiempo de la salvacin, que les fu profetizado en cada fase de su alianza; rechazaron a Cristo en quien el Padre supera y cumple todas sus anteriores autorrevelaciones. Ya no podan seguir siendo los socios de-la alianza de Dios con los hombres ni los portadores de la revelacin de Dios ocurrida en la alianza. Al rechazar a Cristo renunciaron a su propia historia, a los

MICHAEL SCHMAUS

167 b

fundamentos de su existencia en cuanto pueblo de Dios. Por eso se condenaron ellos mismos (Rom. 9, 31-33; 10, 2; 11, 7-10). Hasta la llegada de Cristo su historia permaneci abierta hacia una nueva y definitiva figura de alianza; estaba justamente ordenada a esta forma perfecta; por tanto, estaba inconclusa mientras no apareciera cl Mesas prometido y prefigurado en los distintos grados de la alianza. Al rechazar al Mesas enviado por Dios, contravino su pro pia ley de vida hasta el punto que desde entonces no pudo vivir segn el sentido de existencia que Dios le haba dado. Pero no poda morir, porque las acias de Dios sobre este pueblo no estn todava cerradas (E. Stauffer, Theologie des NT, 1948, 4.a ed., 167-171). La enemistad contra Dios repetida en la historia de Israel de generacin en generacin se concentr al fin en el odio mortal contra aquel en que Dios daba y exiga todo, en quien vino a su pueblo. La consecuencia fu que el pueblo se obcec y endureci, que se port con su propia historia como que no fuera el pueblo elegido, sino como un pueblo al estilo de los paganos. Slo as pudo ocurrir que gritara: no tenemos ms rey que el Csar (Jo. 19, 15). Pero sigue siendo realidad que el Mesas prometido por Dios des ciende de Israel y, por tanto, Israel sigue siendo singular entre todos los pueblos (Rom. 9, 5; 15, 18). El Mesas es hijo de David y de la progenie de Abraham (Rom. 1, 3; Gal. 3, 16). Segn su existencia terrena pertenece a Israel. El pueblo tiene la palabra y las promesas; a l pertenecen los padres (Rom. 9, 4-6). Adems al crucificar a Cristo realizaron el plan divino de salvacin sin saberlo y sin que rerlo. La muerte de Jess ocurri representativamente por Israel y por toda la humanidad (Gal. 3, 13; I Cor. 11, 24; II Cor. 5, 14. 21; Rom. 5, 6-8; 8, 34). Segn San Pablo, Israel sigue teniendo suma importancia para la humanidad (Gal. 3, 13; 4, 5). La cruz de Cristo es la salvacin y, por tanto, el complemento escatolgico de la libe racin de las manos de los egipcios (Rom. 3, 24; I Cor. 1, 30; Col. 1, 13). Desde que Cristo vino el pueblo de Israel existe en contradiccin consigo mismo. Ya no puede ser lo que tuvo que ser para que su vida tuviera sentido: no puede ser portador de la alianza de Dios. Pero tampoco puede abrirse a los dems pueblos. 3. Como los planes de Dios son irrevocables, la promesa hecha a Abraham no poda ser ilusoria por culpa de la rebelin del pueblo de Dios. La palabra de Dios no es caduca ni ilusoria (Rom. 9, 6). La infidelidad de Israel no puede vencer la fidelidad de Dios
86

 167 b

T E OL O G I A D O G M A T I C A

{Rom. 3, 3; 11, 29). La alianza deba ser transmitida a travs de

la historia y llevada hasta la meta prevista por Dios. Deba, pues, ser creado un nuevo pueblo de Dios que se hiciera cargo de la misin histrica de Israel; deba heredar las promesas viejotestamentarias y recibir la plenitud concedida en Cristo. Como deba recoger y transmitir la vocacin concedida a Abraham, es la verdadera progenie de Abraham, la descendencia de Abraham en e) espritu (cfr. 166 b, II, A y B). El Israel carnal fu (Isuelto por el Israel del espritu. Dios llam a los paganos, pero los paganos y gentiles fueron llamados a 1 alianza de Dios que empez a. con Abraham y fu sellada por Moiss. El Dios que los llamaba era el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Me. 12, 26). Los gen tiles del este y del oeste, del norte y del sur, se sentarn a la mesa en el reino de Dios con Abraham, Isaac y Jacob (Mt. 8, 11; Le. 13, 28). La salvacin no volver a depender de la pertenencia a un pueblo. Hasta entonces haba una lnea de separacin entre los pueblos (pueblono-pueblo); desde ahora la alianza de sepa racin correr entre bautizados y no bautizados; ser borrada la separacin entre los nacidos judos y los nacidos gentiles. Peto no todo el Antiguo pueblo de Dios quebrant la alianza; qued un res to (Rom. 9; Is. 10, 22; 1, 9; 8, 14; 28, 16; cfr. Os. 2, 25; 2, 1). Este resto del antiguo pueblo de Dios y los gentiles llamados ahora desde ms all de las fronteras del antiguo pueblo elegido, formarn el nuevo pueblo de Dios. Y as se logra que no se rompa la relacin con la alianza que Dios hizo con Abraham y Moiss. Tal relacin est determinada por dos momentos: porque la eleccin y misin sigue igual por parte de Dios, y porque queda un resto del antiguo pueblo elegido. Pero a la vez hay una gran diferencia entre la anti gua y la nueva alianza; tambin la diferencia est determinada por dos hechos: por la vocacin de los gentiles y porque la antigua alianza se cumple en Cristo. Por eso es creada una nueva realidad salvadora: la vida en el Espritu Santo (cfr. Jo. 7, 39; 2 Cor. 5, 17). Ya no tiene validez la antigua ley cultual (Cal. 5, 6). A la vez el nuevo orden se caracteriza por romper la unidad de la vida poltica y religiosa, unidad que era caracterstica y tpica del antiguo pueblo de Dios (E. Brunner, o. c., 22). La discontinuidad est penetrada de continuidad ya que es el mismo amor de Dios el que se vuelve a los hombres en todos los grados de la alianza. El neotestamentario pueblo de Dios es la Iglesia.
87

MICHAEL SCHMAUS

167 b

4. Puede surgir la cuestin de si existira la Iglesia, si el antiguo pueblo de Cristo no hubiera negado a Cristo. La cuestin debe ser respondida negativamente. Por tanto, presupuesto de la Iglesia es la infidelidad (infidelitas) de Israel. Israel tiene al menos un papel negativo en la existencia de la Iglesia. Pero desempea tambin un papel positivo, ya que toda la herencia del Antiguo Testamento flu ye a la Iglesia y sobre todo, porque la plenitud de la Iglesia est condicionada a la conversin del antiguo pueblo de Dios. Ms tarde estudiaremos este tema. No se puede entender el nuevo pueblo de Dios prescindiendo de Israel. Quien niega la diferencia entre ambos se obstina en perma necer en el grado de salvacin superado por la entrada de Dios en la historia; vive, por tanto, de una idea anticuada: es retrgrado, es judasta o hablando en trminos de San Juan judo; es hereje en cuanto que de la totalidad de la Revelacin slo tiene en cuenta los estadios preparatorios y rechazan el grado de plenitud, Pero quien a la inversa niega la recproca pertenencia de ambos Testa mentos cae en la hereja de Marcin que opuso el Antiguo al Nuevo Testamento y el Dios de la antigua Alianza al Dios de la nueva; esta hereja es algo as como cortar las races del rbol. La tesis de Marcin fu recogida por el telogo protestante A. Harnack,
Dice A. Harnack en su obra M arcin (1924, 2. ed.), 127-222: rechazar el Antiguo Testamento en el siglo ii era una falta que la gran Iglesia conden con toda razn; conservarlo en el siglo xvi era un destino al que no pudo sustraerse la Reforma; pero conservarla como documento cannico dentro del protestantismo es consecuencia de una parlisis religiosa y eclesistica. Hacer tabla rasa y honrar la verdad en la profesin de fe y en la enseanza es lo que se exige hoyya casi demasiado tardeen el protestantismo. Cfr, H. Joa chim Kraus, G eschichte der historisch-kritischen Erforschung des A lten T es tam en ts von der R eform ation bis zum G egenw art, Neukirchen bei Moers. 1956.

Dios cumpli la alianza y cre para portador de ella un nuevo pueblo de Dios por medio de su plenipotenciario, por medio de su Hijo encarnado Jesucristo.

88

X 167 c

T E OL O G I A D O G M A T I C A

167 c Fundacin de la Iglesia por Jesucristo (Causalidad cristolgica)

A p a r t a d o 1.*

DOCTRINA DE LA IGLESIA

En su fe en Cristo a Iglesia confiesa que fu creada por Jesu cristo. Esta verdad es contenido tanto del magisterio ordinario, como de una serie de definiciones del magisterio extraordinario. Es presupuesta en las decisiones en que se habla de la necesidad de la Iglesia para la salvacin, de la infalibilidad del magisterio eclesis(ico y, sobre todo, al hablar del primado y de la infalibilidad del Papa. Vamos a citar algunos textos. En el primer proyecto de constil ucin sobre la Iglesia de Cristo que elaboraron los telogos del Concilio Vaticano para presentarlo a la aprobacin de los reunidos, se acenta la fundacin de la Iglesia por Cristo. Aunque el proyecto no es documento oficial del magisterio de la Iglesia, tiene gran im portancia, porque ha sido en gran parte el fundamento del estudio ilogmtico de la doctrina de la Iglesia. Dice literalmente el texto: Esta Iglesia que El (Cristo) adquiri con su sangre, que ha amado desde la eternidad como nica Esposa elegida, ha sido fundada e instituida por Cristo mismo, autor y cumplidor de nuestra fe. El mand que, reunida de entre toda criatura, adoctrinada y dirigida por los Apstoles y sus sucesores en todo el mundo e inacabable mente hasta la consumacin del mundo, fuera un santo pueblo, un pueblo agradable a Dios, celoso de buenas obras. Pues no es el sentido de la ley evanglica, que cada uno de por s y sin vnculos de comunidad adore al Padre como verdadero adorador en esp ritu y en verdad. Sino que nuestro Salvador quiso unir su religin ii la comunidad instituida por El, de manera que la religin estuvier.i unida a ella y como crecida en ella, y fuera de ella no hubiera ninguna verdadera religin de Cristo. Nosotros enseamos y declaramos que la Iglesia tiene todas las propiedades de una verdadera sociedad. Cristo no dej tras de s
89

MICHAEL SCHMAUS

167 c

esta sociedad indeterminada o sin forma fija. Sino que El mismo le di la existencia y su voluntad determin tambin su orma de existencia y le di la constitucin. La Iglesia no es miembro o parte de cualquiera otra sociedad, ni est mezclada con ninguna otra. Es tan perfecta en s misma, que se distingue de todas las comunidades humanas y las supera en gran medida. Procede del manantial inago table de la misericordia de Dios Padre; con esforzado trabajo puso sus fundamentos el Verbo encarnado; fu perfeccionada en el Esp ritu Santo. El Espritu fu primero derramado en abundante pleni tud sobre los Apstoles y en sobreabundancia se derram continua mente sobre los hijos aceptados para el estado de adopcin; y as, iluminados por su luz, con una sola fe en el corazn, deban ser adictos a Dios y estar unidos entre s; deban llevar en sus corazones la prenda de su herencia, apartarse de los carnales deseos del mundo lujurioso y corrompido y, fortalecidos por una bienaventurada y comn esperanza, anhelar la eterna gloria de Dios. As asegurarn su vocacin y eleccin con sus buenas obras (11 Pet. 1, 10). Ahora bien, como los hombres aumentan en la Iglesia estos bienes y ri quezas por obra del Espritu Santo, y son juntados en unidad por este vnculo del Espritu Santo, la Iglesia es una comunidad en el Espritu y de orden totalmente espiritual. Para dar existencia duradera a la obra santificadora de la Re dencin, el Pastor eterno y Obispo de nuestras almas decidi edifi car la santa Iglesia. En ella deben estar reunidos todos los creyentes como en la casa del Dios vivo por el vnculo de una sola fe y de un solo amor. Por eso rez al Padre antes de ser glorificado, no slo por los Apstoles, sino por todos los que por su palabra creyeran en E l: que todos sean uno, como el Hijo mismo y el Padre son uno (Jo. 17, 20). Del mismo modo que envi a los Apstoles, elegidos de entre el mundo, como su Padre le haba enviado, tambin segn su voluntad tendra que haber en su Iglesia pastores y maestros hasta la consumacin del tiempo. Pero para que el oficio episcopal mismo fuera uno e indiviso y para que todo el rebao de los creyentes permaneciera en la unidad de la fe y de la comunidad por los sacerdotes unidos entre s, Cristo puso a San Pedro a la cabeza de los dems Apstoles y constituy en l el punto de partida eternamente duradero y el fundamento visible de esta doble unidad. Sobre su solidez deba ser edificado el templo eterno, y la alta iglesia elevada hasta el cielo deba levantarse en la fuerza de esta fe. De da en da las puertas del infierno atacan con ms odio y
90

5 167 e

TEOLOGIA D OG MA T IC A

desde todas partes contra los cimientos de la Iglesia, puestos por Dios, para, si fuera posible, destruirla. Y as tenemos por necesario, de acuerdo con el Santo Concilio y para proteccin del rebao catlico, para su incolumidad y aumento, el proponer como verdad de fe a todos los creyentes, segn la fe antigua e inmutable, la doctrina de la institucin, eterna duracin y naturaleza del santo primado apostlico, en la que se apoya la fuerza y solidez de toda la iglesia, y el rechazar y condenar los errores opuestos, tan perju diciales para el rebao del Seor. En la condenacin del Modernismo hecha por Po X (1907) es condenada la siguiente proposicin: Fu ajeno a la mente de Cristo constituir la Iglesia como sociedad que haba de durar por una larga serie de siglos por la tierra; ms bien en la mente de Cristo, el reino del cielo estaba a punto de llegar juntamente con el fin del mundo (D. 2025). El mismo sentido tiene condenar la proposicin siguiente: Los dogmas, los sacramentos y la jerarqua tanto en su nocin como en su realidad, no son sino interpretaciones y desenvolvimientos de la inteligencia cristiana que por extrnos acrecentamientos aumentaron y perfeccionaron el exiguo germen ocul to en el Evangelio (D. 2054). En el juramento antimodernista que Po X mand hacer a todo el clero el ao 1910, se dice: Creo igual mente con fe firme que la Iglesia, guardaina y maestra de la palabra revelada, fu prxima y directamente instituida por el mismo, verda dero e histrico, Cristo, mientras viva entre nosotros y que fu edifi cada sobre Pedro, prncipe de la jerarqua apostlica y sus sucesores para siempre (D. 2145). Vamos a investigar la fundacin de la Iglesia a la luz del testi monio de la Escritura; segn este testimonio Cristo crea la Iglesia en una accin gradual; el primer grado es la fundamentacin, el segundo es la institucin de la Iglesia.

MICHAEL SCHMAUS

167 c

A p a r t a d o 2 .

FUNDAMENTACION ONTOLOGICA E HISTORICO-SALVADORA DE LA IGLESIA POR LA ENCARNACION, MUERTE Y RESURRECCION

I.

La encarnacin en cuanto fundamento de la Iglesia

1. Cristo se hizo patriarca de una humanidad nueva. San Pablo expresa este hecho diciendo que Cristo fu el segundo Adn. El primer Adn es padre de todo gnero humano, incluso de Jess (Le. 3, 38). San Pablo llama a Adn el primer hombre y a Cristo el segundo Adn o ltimo hombre (1 Cor. 15, 22; 15, 45. 47; Rom. 5, 12-23). El primer Adn por su pecado se convirti en padre de la humanidad cada en poder del pecado y de la muerte. Por su muerte y resurreccin Cristo se convirti en padre de una humanidad libre de la muerte y del pecado, de Satn y de la ley. Reconcili con Dios al hombre pecador y le di acceso al Padre, poniendo en contacto a Dios y a los hombres (cfr. O. Kuss, Comentario a Rom. 5, 12-21. Die Adam-Christus Parallele exegetisch und biblisch untersucht, Ohlau 1930. Idem, Der Rdmerbrief, traduc. y comentario (1957) 241272. Vitti, Christus-Adam, en; Biblica 7 (1926) 121-135; 270-285; 384-401. Al nuevo Adn pertenece una humanidad nueva. A los primeros cristianos no les fu fcil encontrar el nombre para la nueva huma nidad que no se identificaba ni por el antiguo pueblo de Dios ni con los gentiles, que no era, por tanto, ninguno de los grupos en que San Pablo divida la humanidad. Es un proceso filolgico apasionante e instructivo el que siguen los cristianos para crear la terminologa en que puedan expresar lo nuevo de forma que no pueda confundirse con lo anterior. No necesitamos ms que pensar en la palabra adelphos, frater, hermano, que originariamente no significa ms que un parentesco de sangre y de la que en los antiguos escritos se dice con insistencia que no se usa en ese sentido, sino en el sentido de una espiritual unin. En la realidad de la nueva humanidad fundada por Cristo sintie ron con tal fuerza lo nuevo que no pudieron referirse ni a los judos ni a los gentiles. La nueva humanidad, caracterizada por estar bajo
92

 167 c

TEOLOGIA D OG MATICA

el dominio de Dios (Evangelios sinpticos), por participar de la ver dadera y autntica vida (Evangelio de San Juan), por ser una nueva creacin (San Pablo), era distinta de los dos grupos dichos. Por eso se la llama con frecuencia tercera generacin (cfr. Aristides, A pol. 2; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (4.a ed., 1924) 262-267). K. Prmm, Chris
tentum als Neuheitserlebnis. Durchblick durch die christlich-antike Begegnung (1939). Idem, Zur Terminologie und zum Wesen der christlichen Neuheit bei Irenaus, en: Pisciculi. Festschrift Fr. J, Dlger (1939) 192-219. Chr. Mohrmann, Die Rolle des Lateins ind der Kirche des Westers, en: Theologische Revue 52 (1956) 1-18.

2. Segn la doctrina de los Padres, Cristo no es slo padre de una humanidad nueva, sino que tal humanidad nueva es dada en El. El es el hombre nuevo, querido por Dios en quien se realizan el reino de Dios, la vida verdadera y autntica, y la nueva creacin. La humanidad que crea mediante su muerte y resurreccin y enviando al Espritu Santo, se hace presente en la historia en Cristo; l es su prototipo. Esta ley vale del todo aplicada a Cristo resuci tado; en El se cumple la antigua alianza. Esta tesis fundamentada por San Pablo y difundida en la poca patrstica est en relacin con la ideadefendida por muchos te logos de la antigua Iglesiade que Cristo haba asumido al hombre (teora de la assumptio). Esta teora fu elaborada por los Padres en conexin con el testimonio de la epstola a los Romanos y con tinuando la cristologa de las epstolas a los efesios y a los colosenses. Empieza en San Ireneo y se hizo casi patrimonio comn de la Iglesia antigua. La encontramos, por ejemplo, en Melito de Sardes, Metodio de Olimpio, en los Padres capadocios, en San Cipriano y hasta en San Agustn. El cuerpo de Cristoel cuerpo de Cristo histricoes ya, segn esta teologa, la comunidad de la Iglesia en un sentido real. La Iglesia por su parte no es ms que el desarrollo temporal de lo implicado en l (cfr. San Cipriano, Carta 5, 3; 38, 1; 60, 2; De lapsis 6). Esta opinin est claramente soportada y fun dada en una teora filosfica: la idea de que la unidad de todas las esencias concretas tiene que ser considerada como realidad ideal y como individuo totalitario. Tal vez sea un tributo pagado al gnos ticismo por la comprensin conceptual de lo que es la verdad y debe decirse: que Cristo est en estrecha relacin con todos los hombres.
93

MICHAEL SCHMAUS

167 c

que la Iglesia naci de la herida del costado de Cristo. Citemos a San Agustn; dice en un sermn sobre el Evangelio de San Juan (120, 2); Uno de los soldados abri su corazn con una lanza y al moment man sangre y agua (Jo. 19, 45). El evangelista us cuidadosamente las palabras y no dijo traspas o hiri su cos tado, sino abri; para que al momento se abrieran las puertas de la vida, por las que se derramaran los sacramentos de la Iglesia, sin las que no se puede entrar en la verdadera vida. Fu derramada la sangre para perdn de los pecados, el agua suaviz el cliz salva dor; es a la vez bao y bebida. Prefiguracin de esto fu la puerta que No hizo en el arca, por la que entraron los animales liberados del diluvio, smbolos de la Iglesia. Por la Iglesia fu formada la primera mujer del costado del dormido Adn y llamada vida y ma dre de vivientes. Pues significa gran bien antes del pecado. Aqu dorma el segundo Adn con la cabeza inclinada sobre la cruz, para que le fuera formada una esposa de lo que fluy de su costado. Oh muerte por la que viven los muertos! Qu cosa hay ms pura que la sangre y qu ms saludable que la herida? Vanse los textos en S. Tromp, SJ, De natvitate Ecclesiae ex Corde Jesu in cruce, en: Gregorianum 13 (1932) 489-527. Toda la eclesiologa est cristolgicamente caracterizada y toda la cristologia debe ser explicada en torno a la Iglesia. Podemos tambin decir que slo el conjunto de cristologia y soteriologia hace comprensible la Iglesia. Uno slo de estos aspectos dara de por s una imagen incompleta y torcida. La eclesiologa no puede ser fun damentada ni slo sobre la teologa del Espritu, ni sobre la exclu siva teologa de la cruz. Quien tal hiciera separara una parte dd conjunto y caera en hereja. El peligro es grande porque siempre es difcil para el entendimiento humano ver en unidad la muerte y la vida, el Viernes Santo y la Pascua, la encarnacin y la venida del Espritu Santo, el principio y el fin, los comienzos y la plenitud. Si pensamos que el fundamento de la Iglesia es toda la vida de Jessdesde su concepcin hasta su misin del Espritu Santo, veremos que es mejor hablar de fundamento ontolgico-dinmico que de fundamento ontolgico solamente. 2. Podemos continuar y desarrollar esta reflexin de la manera siguiente: durante su vida terrena Cristo se dirigi en general slo a su pueblo ( 163). Aqu se ve todava cierta solidaridad de sangre, superada sin duda por la vocacin divina y por la eleccin de!
96

* 167 c

TEOLOGIA D O G M A TI C A

pueblo. Al resucitar Cristo se hace Seor y Mesas para todos. En la Resurreccin se revel el final de la existencia de Cristo en la carne; la vida de resurreccin no es ya vida en forma fisiolgica, sino vida en el espritu de Dios (II Cor. 3, 18). En la resurreccin y ascensin es superada la ley. Esto significaba una liberacin de las ataduras de la comunidad natural de la sangre. La vida resucitada de Cristo trasciende lo puramente biolgico. La resurreccin era, pues, presupuesto de que poda nacer una comunidad formada y asegurada en el Espritu Santo, ms all de todas las comunidades naturales. (Cfr. Act. 2, 33. 36; 3, 19. 26; Mt. 28, 19; Phil. 2, 9; Eph. 1, 20; 2, 14; 1 Tim. 6, 15; Apoc. 1, 5; 5, 9; 12, 5; 19, 5. 16.) La situacin creada por la resurreccin puso a Cristo en estado de dar el encargo de que sus discpulos llevaran el Evangelio ms all de las fronteras de su pueblo, hasta los lmites del mundo y le predicaran'a todos, es decir, le puso en estado de fundar la nueva comunidad en el espritu, formada por la reunin de todos los pue blos (Mt. 28, 18-20). 3. La Iglesia tiene, por tanto, como base la encarnacin, muer te de cruz, resurreccin, ascensin y misin del Espritu Santo. Y viceversa: por medio de la Iglesia del neotestamentario pueblo de Dios, Cristo se integra en la plenitud que deba lograr segn la eter na economa del Padre celestial. Aqu se muestra la estrecha y hasta nsoluble solidaridad de ambos. Sera, sin embargo, una interpreta cin errnea decir que la Iglesia no es ms que el desarrollo orgni co de Cristo. Sera tambin un error teolgico entender y hacer la eclesiologa como un puro desarrollo de la cristologia. En esto hay que dar la razn a Koster (Die Ekklesiologie im Werden, 1940). Cristo y la Iglesia son ms que Cristo solo. La frmula solus Christus no es evanglica, como tampoco lo es la frmula sola grafia. Quien entendiera as la Iglesia caera en una especie de pantesmo cristolgico. Ms tarde estudiaremos qu es lo que se entiende ms en concreto por la frmula Cristo y la Iglesia. En tonces veremos que, aunque no se trata de dos trminos indepen dientes, el pancristismo ontolgico o dinmico en el sentido del solus Christus de los protestantes debe ser condenado. 4. Todava debemos salir al paso de un eventual malentendido. Cuando decimos que la encarnacin, muerte, resurreccin, ascensin y venida del Espritu Santo son el fundamento de la Iglesia, cuando
97

MICHAEL SCHMAUS

167 c

suponemos una fundamentacin metafsica e histrico-salvadora de la Iglesia no pretendemos hacer creer que la Iglesia surge por s misma conforme a las leyes del crecimiento histrico y sin inter vencin de la voluntad de Cristo. Contradice el testimonio de la Sagrada Escritura la afirmacin hecha a veces pr la teologa pro testante de que Cristo no constituy a los apstoles en Iglesia, pero que la idea de Iglesia estaba profundamente fundamentada en la obra de Cristo. El hecho de que se constituyera la Iglesia no se debera a una disposicin de Cristo, sino al hecho de su resurreccin y misin del Espritu Santo que habra unido a los discpulos. As piensa, por ejemplo, Nils Alstrup Dahl (Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kircehenbewusstsein des Urchristentms, Oslo 1941. 166).
En las pginas 276-278 resume su teora sobre el nacimiento' de la Iglesia. Como el texto es tpico para muchos autores protestantes, vamos a trans cribirlo: De todo esto resulta que el nacimiento de la Iglesia y de su idea no puede imaginarse sin Cristo. No cambia la situacin el hecho de que en Cristo apenas tenga ningn papel la idea de Iglesia, de que Cristo no fun dara ni apenas previera la Iglesia. Por Cristo fu fundamentada la Iglesia, porque ella cree que Dios obr en la misin, vida, niuerte y resurreccin de Cristo. La Iglesia slo pudo nacer y saberse nuevo pueblo de Dios por un suceso histrico que fu la accin de Dios. En la vida terrena de Jess esta ba dado el presupuesto del nacimiento de la nueva Israel, porque Jess se saba la decisiva revelacin de Dios a Israel, era consciente de ser aquel por quien exista y poda seguir existiendo Israel, el pueblo de Dios; en cuanto Hijo del hombre era la encarnacin del futuro y escatolgico pueblo de Dios. Sus discpulos eran los verdaderos defensores de Israel, quienes de veras esperaban la venida del futuro reino de Dios, los compaeros en la humillacin y en la gloria del Hijo del hombre. La fe en la resurreccin de Jess, la misin de los discpulos y la venida del Espritu Santo implican para la comunidad nacida en Pascua y Pentecosts la conciencia de ser el pueblo mesinico, la nueva Israel, aunque no dedujeran todas las conse cuencias de ese hecho. Como Jess no predic al pueblo judo ninguna idea intemporal sino un mensaje escatolgico no tenemos ningn camino viable desde la Iglesia hacia el Jess histrico. Slo podemos llegar a Jess a travs de la Iglesia. Pero tiene decisiva importancia el hecho de que el Seor de la Iglesia no es otro que Jess de Nazaret- Su mensaje a la antigua Israel es tambin un mensaje a la nueva Israel; su predicacin del amor de Dios y del reino futuro, su incondicional exigencia de obediencia, su crtica a la Iglesia satisfecha de s misma y sus palabras sobre la libertad de Dios dichas in cluso al pueblo elegido deben ser aceptadas como palabras de Jess a su propia Iglesia, si queremos conservar la fidelidad a Jess. En cuanto Iglesia de Jess la cristiandad no puede apropiarse las palabras de eleccin al pueblo de Dios sin aplicarse a la vez las palabras de justicia predicadas por los profetas y renovadas por Jess. La Iglesia fu, por tanto, fundada por
98

 167 c

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Jess, pero a la vez puso lmites a la eclesicidad (Kirchlichkeit). Lo mis mo que los miembros dl antiguo pueblo de Dios, los miembros de la Iglesia tienen la terrible posibilidad de la condenacin (cfr. Rom. 11, 17-24); pero tambin el nuevo pueblo de Dios puede vivir de la libre y fiel gracia de Dios. Por tanto, no se puede determinar objetivamente la relacin entre la antigua y nueva Israel, por el camino de la historia de las ideas o de la investigacin de motivos. La Iglesia se distingue de Israel no por ideas o motivos nuevos, sino por un nuevo acontecer. El concepto de Iglesia es en lo esencial el antiguo, pero es nueva la conciencia de que Jess ha cumpli do las promesas y de que ha aparecido el pueblo de Dios del fin de los tiempos. Aunque el nuevo suceso implica nuevas ideas y motivos, no se entendera lo esencial de la diferencia, si tales ideas y motivos pasaran a primer trmino. No se destaca lo esencial, por ejemplo, al decir que Israel estaba constituida por el nomos y la Iglesia est constituida por el agape o que en Israel los hombres eran siervos cuyo rey era Dios y en la Iglesia los hombres son hijos de Dios. Por verdaderas que sean tales afirmaciones (cfr. Gal. 4, 1) en sentido dogmtico, siguen siendo dudosas en sentido his trico y desde el punto de vista de la fenomenologa de la religin; y hay que tener en cuenta que tambin tienen este sentido ltimo. Los israelitas tambin crean que Israel era pueblo de Dios por el amor de Yav; ellos eran hijos de Yav y Yav era su padre. En el citado intento de solucin es correcto el ver que lo nuevo que dis tingue a la Iglesia de Israel debe ser buscado en la imagen de Dios. Pero las diferencias de la idea de Dios pueden ser inquiridas de otra manera. Para el Antiguo Testamentoy en general tambin para el judaismo tardo existe una fe estrictamente monotesta en Yav; lo caracterstico del Nuevo Testamento es la fe en Dios trinitario, pero el momento trinitario no es entendido como una doctrina especulativa sobre la esencia de Diosen el Nuevo Testamento no existe una doctrina de la Trinidad, sino como expresin del nuevo acontecer. La Iglesia del Antiguo Testamento es el pue blo de Dios uno, el pueblo que desciende de Abraham, que fu salvado de Egipto, que fu obligado a la ley; como pueblo de Dios est santificado en toda su vida popular y es una comunidad visible con sus rdenes teo crticos. La Iglesia del Nuevo Testamento no existe del mismo modo; no porque sea invisible, sino porque es una magnitud escatolgica; su momento escatolgico se relaciona con su carcter trinitario. La Iglesia del Nuevo Testamento fu creada: 1) por el hecho de que Dios resucit a Cristo de entre los muertos y de que hasta la parusa, la vida de la Iglesia est escondida en Dios junto con Cristo; 2) por el hecho de que Cristo resucitado se apareci a sus discpulos y les hizo apstoles; la Iglesia es la congregacin en que se predica el evangelio de los apstoles y se ad ministran los sacramentos; 3) por el hecho de que el Espritu Santo fu derramado sobre quienes creyeron la predicacin de los apstoles; la Iglesia se hace continuamente visible en los hombres que son impulsados por el Espritu Santo. Anlogamente cada uno de los miembros de la Iglesia es creado: 1. Por la eleccin de Dios; 2. Por la vocacin de la palabra de Cristo y por el bautismo en que se hace propiedad de Cristo; 3. Por el ca rcter que le imprime el Espritu Santo y por la vida en el espritu. El hecho de que a pesar de esta trinidad en el concepto de Iglesia, el Nuevo Testamento slo reconozca una Iglesia, se debe a la fe en la unidad de
99

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Dios, Cristo y Espritu Santo (cfr. Eph. 4, 4-6). La diferencia consiste en que el concepto de Iglesia del Antiguo Testamento est descrito totalmente en la frmula pueblo de Yav, mientras que la Iglesia del Nuevo Testa mento es pueblo de Dios por ser a la vez cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo. Este texto indica que la explicacin protestante de la fundacin de la Iglesia se acerca a la doctrina catlica, pero pasa por alto lo esencial y decisivo: la voluntad fundadora de Cristo. La teologa protes tante se queda, pues, en el primer grado.

Ms lejos va W. Kmmel; segn l Jess cont con que sus discpulos se reuniran despus de su muerte y resurreccin y parti ciparan del banquete comn y con que se enfrentaran como perse guidos a la gran masa de israelitas descredos, sin embargo, afirma que la institucin del nuevo pueblo de Dios dentro del viejo no se funda en las palabras o indicaciones de Jess. La Iglesia se funda sin duda en la actuacin de Dios al resucitar al crucificado y enviar al Espritu Santo pero no tiene ninguna relacin directa con la obra del Jess histrico y terreno (Verheissung und Erfllung, Zrich 1953). (Del mismo autor, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde, Zrich-Uppsala, 1943.) Tampoco Kmmel logra el segundo grado de la voluntad fundadora de Cristo, aunque se acerca ms que Dahl. Frente a esto vamos a demostrar que Cristo quiso en realidad fundar una Iglesia. En la demostracin desempea un papel muy importante la idea que tenemos del Jess terreno. Para entender lo que importa o no importa en el nacimiento de la Iglesia tiene sig nificacin fundamental la cuestin de si Cristo es considerado como puro hombre o como el Dios-hombre aparecido en la historia. Si es a la vez Dios y hombre hay que concederle una visin y eficacia sobre el futuro distintas de las que tendra si slo fuera hombre. Vamos a estudiar, pues, si Cristo quiso consciente y expresamente fundar una Iglesia o si naci contra su voluntad o al menos sin ella segn las leyes de la evolucin histrica que se cumplen al margen de la intencin de los agentes humanos. El estudio de esta proble mtica nos lleva al segundo grado de la actividad de Cristo en orden a la fundacin de una Iglesia.

too

5 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

A p a r t a d o 3.*

VOLUNTAD DE JESUCRISTO DE FUNDAR UNA IGLESIA

I.

Sentida del problema

Existe una Iglesia porque Cristo as lo quiso expresamente. Esta tesis no implica que la Iglesia segn su estructura actual fuera for mada inmediatamente por Cristo, pero implica que la actual estruc tura de la Iglesia se funda en la voluntad de Cristo. De El desciende la realidad viva de la que se ha formado la Iglesia actual. Al preten der explicar esta relacin se tropieza con enormes dificultades. La estructura actual de la Iglesia no se ha desarrollado a partir de la obra fundada por Cristo en crecimiento orgnico, como el rbol crece de la semilla, ni tampoco ha sido deducida como una conclu sin de las premisas. Pero estos procesos de la vida orgnica y espi ritual pueden ser metforas para entender la relacin entre el fun damento instituido por Cristo y la estructura actual de la Iglesia. La diferencia entre los ejemplos puestos como comparacin y la realidad que nos interesa est en que en el crecimiento de la Iglesia intervienen la libertad y responsabilidad de los hombres; a menudo entra en funcin incluso lo demasiado humano. Ms tarde hablare mos de este tema. Aunque las manifestaciones de la Iglesia actual son distintas de las manifestaciones de la Iglesia en tiempo de los Apstoles, en el fondo se trata de la misma realidad, lo mismo que se trata de la misma persona en el nio y el adulto. Lo aadido a la obra de Cristo por la libertad humana no enajena el sentido y esencia de la Iglesia, sino que clarifica su estructura. Los encubri mientos y excrecencias fueron siempre temporeros y transitorios y fueron superados en seguida por la fuerza interna de la fundacin de Cristo. Cuando hablamos de que Cristo fund la Iglesia decimos que Cristo ech el germen de la realidad que hoy vemos en la Igle sia desarrollada hasta su estructura actual.
II. Objeciones a la tesis de que Cristo quiso fundar la Iglesia

1. Tenemos que empezar distinguiendo la tesis catlica de la doctrina nacida en la teologa protestante hacia 1880, que afirma que la Iglesia naci contra la voluntad de Cristo o al menos sin su vo 101

MICHAEL SCHMAUS

167 c

luntad. Ya hemos dicho cmo explican el nacimiento de la Iglesia los defensores actuales de esta teora protestante. 2. Resumamos de nuevo y digamos que segn su opinin la idea de la Iglesia universal se fu formando poco a poco. Al prin cipio slo hubo cristianos en particular que se reunieron en comu nidades locales, que, a su vez, se reunieron en comunidad universal. La razn de las sucesivas asociaciones fueron determinados fines o necesidades de la comunidad. Tanto las comunidades locales como la Iglesia universal nacida de ellas, necesitaron una determinada organizacin. Los apstoles fueron considerados como consejeros de las comunidades locales independientes; en cuanto testigos ocu lares de la Resurreccin tuvieron autoridad personal, pero no de oficio; pero el oficio eclesistico se desarroll necesariamente. Su modelo fu la constitucin de las sinagogas judas y su impulso fueron las dificultades internas y externas. La evolucin se aceler al pasar a segundo trmino los carismas y los dones. As explican el nacimiento de la Iglesiaaunque con distintos maticessobre todo, E. Hatch (The Organisation of the Early Christian Churches, London 1881) y A. Harnack, que tradujo la obra de Hatch y la public con anotaciones en 1883 (vase tambin Harnack, Die Lehre
der zwlf Apostel nebst Untersuchungen zur ltesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, Leipzig 1884).

3. De manera completamente distinta explic el nacimiento de la Iglesia Rudolf Sohm (Kirchenrecht I, Leipzig 1892). Segn l la Iglesia no se form por una sucesiva congregacin de abajo hacia arriba; no existe ninguna comunidad local independiente que se for mara al estilo de las corporaciones romanas, sino que en el centro est siempre la idea de la Iglesia universal, cuya ley ms ntima es el Espritu y la Palabra de Dios. La Iglesia se form por el entu siasmo despertado por Dios. Aunque Sohm entiende la Iglesia como un efecto de la revelacin divina, le niega por otra parte toda estruc tura jurdica. Derecho e Iglesia estn en irreconciliable oposicin; la Iglesia es, por tanto, esencialmente invisible. La fe religiosa no soporta ninguna vinculacin a verdades prescritas ni a preceptos jurdicos. Al mantener esta tesis Sohm, en vez de atenerse a los datos histricos, se apoya en reflexiones apriorsticas. Contra la tesis de Sohm demostr K. Holl (Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhltnis zur Urgemeinde) que la idea exacta
102

S 167 c

TEOLOGIA D OG MATICA

del nacimiento de la Iglesia slo puede lograrse analizando exacta mente las fuentes y no haciendo deducciones apriorsticas. Holl distingui las comunidades paulinas y la de Jerusaln; sta fu ins tituida jurdicamente, mientras que las comunidades paulinas tuvie ron carcter carismtico; pero Sn Pablo fu obligado, segn Holl, a ajustarse a la constitucin de la comunidad de Jerusaln. Las tesis de Holl fueron recogidas y desarrolladas por H. von Campen hausen (Kirchliches A m t und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tbingen 1953). Cfr. O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung. Eine kritische Darstellung, Up psala 1952. F. M. Braun, OP, Neues Licht auf die Kirche. Die pro testantische Kirchendogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, 1945. A. Lang, Der Auftrag der Kirche (1954) 104-108. 4. La teologa liberal protestante de fines del siglo pasado opin en general que la Iglesia no fu obra de Cristo sino de sus discpulos; aducen tres razones: la predicacin de Cristo sobre el reino de Dios, la postura fundamentalmente escatolgica de Cristo y el hecho de que la palabra iglesia no es pronunciada jams por Jess. Estas tres razones estn ntimamente relacionadas, sobre todo las dos primeras. A continuacin examinaremos estas objeciones; a la vez habr ocasin de estudiar la significacin positiva de la idea del reino de Dios en el origen y nacimiento de la Iglesia. 5. La primera objecin est determinada, por tanto, por la predicacin sobre el reino de Dios. Cristo instituy el reino de Dios, pero no la Iglesia. A. Loisy ha dicho que: Cristo anunci el reino de Dios y lleg la Iglesia (L Evangile et lglise, Pars 1902, 111). El mismo autor dice que los discpulos fueron educados y formados por Jess para que tuvieran parte en su obra; pero eso no se refiere a la Iglesia, ya que los apstoles deberan haber predicado slo el reino de Dios, pero no deberan haber fundado la Iglesia. 6. Con la tesis de la teologa liberal de que Cristo slo quiso fundar el reino de Dios en el corazn de los hombres, pero no la Iglesia visible, se emparenta la tesis de la escuela escatolgica de que Cristo cont siempre con la inminente irrupcin del reino de Dios, y de que, por tanto, no tuvo ni tiempo ni inters de fundar una Iglesia. La tesis escatolgica tiene distintos matices en los dis tintos autores (cfr. F. M. Braun, OP, Neues Licht auf die Kirche.
103

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, 1946, 103-132. Folke Holmstrm, Das eschatologische Denken der Gegenwart. Drei Etappen der theologischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts, Gtersloh 1936). Fu J. Weiss (1863-1914) quien

fundament en 1892 la doctrina del carcter puramente escatolgico del reino de Dios; Cristo le esper siempre como futuro; no poda llegar todava por culpa de la obstinada enemistad de los hombres contra Dios; por eso exige Dios la muerte de Cristo como penitencia y rescate por el pueblo de Israel. Pero despus de su muerte vendr el Mesas en gloria y esplendor y vendr antes de que muera la generacin a la que Cristo predicaba el reino de Dios. Segn eso Cristo no predic normas ticas para este mundo, sino slo la peni tencia que se exigir para entrar en el futuro reino de Dios. A. Schweitzer radicaliz estas teoras (Escatologismo consecuente); segn l, Cristo intent instaurar el reino de Dios. Cuando se di cuenta de que las tribulaciones que tena que preceder a la llegada del reino de Dios slo podan ser forzadas por su muerte, fu a Jerusaln para provocar su condenacin. A consecuencia de su con cepcin totalmente escatolgica Jess no predic ms que una tica provisional (Interim-Ethik), orientada total y exclusivamente a entrar en el reino de Dios y consistente sobre todo en penitencia y servicio, humillacin, dolor y cruz. Al comprobarse que no ocurra la instau racin del reino de Dios prometida en Mt. 10, 23, el cristianismo se estructurcontra la esperanza y voluntad de Jessen la forma que hoy tiene todava. Con algunas variantes es defendido actual mente el escatologismo consecuente por M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941 (2.a ed. 1955) y en forma atenuada por W. G. Kmmel, C. Guignebert (1867-1939) y M. Goguel.

111.

Jess y el reino de Dios

Para valorar la tesis de que Cristo quiso el reino de Dios y no la Iglesia y la teora escatologista, hay que examinar, en primer lugar, qu es lo que Cristo entendi por reino de Dios y si cont con su inminente llegada. 1. Respecto a la problemtica del reino de Dios bay que decir que su proclamacin es en realidad el ltimo sentido del mensaje de Jess. Segn los evangelios sinpticos Cristo vino a instaurar el
104

5 167 c

TEOLOGIA D OG MA T IC A

reino de Dios. La teologa protestante tiene razn al decir que la instauracin del reino de Dios fu la meta de todo lo que Cristo predic e hizo; pero de ese hecho saca falsas conclusiones. Vamos a ver que la Sagrada Escritura no permite plantear la alternativa reino de Dios o Iglesia, sino que da testimonio de ambos en viva relacin; inmediatamente vamos a ver de qu especie es esa relacin. 2. La expresin reino de Dios no significa primariamente un mbito de seoro, sino una accin dominadora o un estado en que Dios es Seor de los hombres. En el evangelio de San Mateo encontramos la expresin reino de los cielos en lugar de reino de Dios. La razn es que en el Antiguo Testamento nadie se atre va a pronunciar el nombre de Dios. Al principio de su historia los hombres rechazaron el reino de Dios y provocaron una existencia desventurada; Cristo debe reinstaurar con sus palabras y obras el reino de Dios. En el reino de Dios reinstaurado los hombres alcan zarn su salvacin. Slo sometindose a Dios y entregndose a El puede el hombre lograr su verdadera y autntica existencia que con siste en la seguridad y plenitud de la vida. Al rebelarse orgullosamente contra Dios el hombre es condenado a s mismo y tiene que carecer de la proteccin y riqueza slo accesibles dentro de la comunidad con Dios. Lo que los evangelios sinpticos llaman reino (malkuth) de Dios, es llamado en San Juan casi siempre vida eter na (J. M. Mussner, Zcon, Die Anschauung vom Leben im vier tem Evangelium (1952). Mnchener Theol. Studien, edit. J. Pascher, Fr. Seppelt, Kl. Mrsdorf, I, 5). 3. La proclamacin del reino de Dios por Jess slo puede ser entendida desde el fondo de la doctrina viejotestamentaria y juda sobre el reino. Cuando los discpulos oyeron a Jess hablar del rei no de Dios, no se vieron sorprendidos por un mensaje completa mente nuevo, ya que el Antiguo Testamento resuma las esperanzas de Israel en el concepto reino de Dios (W. Bousset). Segn el testimonio del Antiguo Testamento Dios es rey de todo el mundo y de todos los hombres y pueblos, porque es su creador (Gen. 1, 7-10; especialemnte cap. 11; Ex. 15, 18; Jer. 10, 10-16; Ps. 93; 95; 96; 103; 145; 147). Desde el reinado de Dios fundado en la Crea cin hasta la figura del reino de Dios tal como aparece en Cristo hay una lnea recta de evolucin que atraviesa la historia. La evolu cin puede compararse a una recta ascendente. El concepto del
105

MICHAEL SCHMAUS

167 c

reino de Dios est ntimamente relacionado con el de pueblo de Dios. El reino de Dios, que abarca toda la creacin, se concentra en el pueblo formado por la vocacin de Abraham, de Moiss y de David. Dios es, por tanto, especialmente rey de Israel por ser el pueblo elegido (Ex. 15, 18; 19, 8; Dent. 30, 5; Ju. 8, 23; I Sam. 8, 7; 12, 12; Is. 33, 22; 41, 21; 43, 15; Sof. 3, 15; Ps. 24, 7; 47, 6; 95; 96; 97; 98; 99; 101; 110; 132). El reinado erigido sobre Sin es la figura visible del reino de Dios. El rey terreno es el vicario de Yav. El reinado de Dios sobre su pueblo tiende al reinado sobre todos los pueblos; algn da se extender por toda la tierra y abarcar a todos los pueblos (Is. 4, 2-6; 11, 1; 24, 23; 65, 17-26; Miq. 4, 7; Abd. 21; Zac. 14, 9; Jer. 15, 20; Ez. 36, 25-27; Joel. 2, 26; Ps. 2; 29, 4; 47; 93; 95, 3; 96, 4). Los creyentes del Antiguo Testamento esperan para el futuro ese reinado universal de Dios; aunque el reino de Dios acta ya en el presente, no lograr su plenitud hasta el da de Yav (Dan. 11, 32-35), que sobrevendr en el futuro. La fe en el reino de Dios es, pues, a pesar de su referencia al presente estrictamente escatolgica. Cuando se manifiesta la plenitud del reino de Dios, Israel recupe rar la antigua gloria de su reino (cfr. por ejemplo, Sof. 3, 15; Is. 52, 7; 33, 22; Ps. 44, 5; 68, 25). El camino hacia esa manifes tacin pasa por terribles catstrofes. Los pueblos extranjeros que no reconozcan el reinado de Yav sern vencidos y sometidos en sangrientas batallas (Is. 24, 21; 41, 14; 59, 15; 63, 1; Joel. 4, 9; Ps. 46, 6; 48, 4; 96, 8; 97, 1; 99, 1). Despus dominarn para siempre la paz y la justicia (Is. 11, 1; 61, 1; Jer. 31, 31). Yav mis mo dirigir la batalla contra los enemigos de Israel, que son sus propios enemigos y los aplastar sin misericordia. Los sobrevivientes le reconocern como nico Dios y Rey (Zac. 14, 9. 16; Is. 24, 23; Malaq. 1, 11; Joel. 4, 15; Ez. 38, 22). Nacer un mundo nuevo (Is. 65, 17; 66, 22). El reinado de Dios erigido por El mismo se realizar sobre la tierra renovada y transformada. Segn Daniel (12, 2) los sucesos escatolgicos ocurrirn en el cielo; los muertos resucitarn, unos para la vida eterna y otros para eterna condena cin (cfr. Sab. 3, 7; 5, 16; 6, 20). En el Antiguo Testamento encon tramos, pues, una idea inmanente y otra trascendente del reino de Dios. A las dos es comn el carcter escatolgico. El anhelado reino de Dios slo puede llegar cuando el actual estado del mundo sea completamente transmutado y sea creado un orden nuevo.
106

 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

4. En el judaismo tardo siguieron configurndose estas espe ranzas en las ms diversas formas. Pueden, sin embargo, ser dividi das en dos grupos: lo mismo que en el Antiguo Testamento, en el judaismo tardo encontramos concepciones inmanentes y trascen dentes del reino de Dios. Muchas veces se entremezclan. Ambas formas destacan decididamente el carcter escatolgico, pero eso no impide suponer ya presente el reino de Dios. La existencia mis ma del judaismo puede ser considerada como n argumento a favor del reino de Dios, ya que el cumplimiento de la Ley y la oracin (cfr. Deut. 6, 4, que es el principio de la oracin juda que deban re zar todos los judos adultos diariamente por la maana y por la tarde) significaban segn la doctrina de los rabinos tomar sobre s el yugo del reinado de Dios. Pero como esa aceptacin del reinado de Dios se haca en el interior del hombre, el reinado de Dios estaba todava oculto. Su ocultamiento era an mayor por el hecho de que la mayo ra de los hombres no reconoca el reinado de Dios. Los judos esperaban con impaciencia el da en que el poder regio de Dios se revelara gloriosamente. Todo judo rezaba tres veces por la pronta llegada del reinado de Dios. En una oracin (undcima bendicin) se dice: apresrate a ser rey sobre nosotros; y en los oficios de la sinagoga se reza: Y Dios haga dominar su reinado en vuestras vidas y en vuestros das, en la vida de toda la casa de Israel y en e tiempo prximo (Strack-Billerbeck, Kommentar zum N T aus Talmud und Midrasch (1922) 418). Lo esperado del futuro reino de Dios, pedido todos los das en las oraciones, estaba condicionado en el judaismo tardo a la opre sin a que estaba sometido el pueblo. La esperanza en la plenitud del reino de Dios tom as aspecto poltico y econmico. Liberacin del yugo romano, riqueza material y seguridad terrena son los bienes que se esperan del futuro. Se cont con la restauracin del reino davdico y con su conversin en reinado universal. Este estadio ser producido mediante la justicia implacable que Dios har sobre los pueblos enemigos de Israel. Con especial claridad estn expresadas estas ideas escatolgicas en el apcrifo Salmo 17. Junto a esta escatologa nacionalista del judaismo tardo se des arroll en determinados crculos pietistas, desesperados de la deso lada actualidad, otra escatologa trascendental. Se ve que en este mundo reina el diablo, padre del mal y de los malos. El futuro juicio de Dios traer la victoria sobre Satans y los demonios, ser
107

MICHAEL SCHMAUS

167 < >

el principio de un estado de cosas en que los justos dominarn como familiares de Dios. 5. Desde este fondo se hace comprensible la proclamacin del reino de Dios por Cristo. La doctrina de Cristo sobre el reino de Dios debe ser entendida escatolgicamente lo mismo que las concep ciones del Antiguo Testamento y del judaismo tardo. Llegar un en caracterizado por el hecho de que Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor. 15, 28); ser el cumplimiento de todo lo que Dios obra en los hombres y de todo lo que los hombres pueden esperar. La anunciacin de esta poca futura del mundo es el mensaje de la salud y salvacin (Evangelio). Entrar en el reino de Dios (Me. 9, 49) significa entrar en la vida (Me. 9, 43. 45) o ser salvado (Me. 10, 26) o entrar en la alegra del Seor (Mt. 25, 21. 23). Es lo opuesto del proceso en que el hombre fu arrojado a las tinieblas (Mt. 25, 30). Quien no entra en el reino de Dios, va al infierno (Mt. 8, 43. 45. 47). Aqu aparece patente que el reino de Dios predicado por Cristo no es inmanente sino trascendente a la historia. La plenitud del reino de Dios ocurrir cuando la historia se aca be; como esa plenitud es el sentido de la historia, se puede dedi que la historia llega a ser ella misma al ser superada. La histo ria logra la figura predeterminada para ella fuera de s m ism a (M. Schmaus, Tratado de los Novsimos). La plenitud del reino de Dios es descrita tambin en el Nuevo Testamento con im genes terrenas como la del banquete (Me. 24, 25; Mt. 8, 11; 22, 1). Pero representa un orden de vida completamente distinto del terreno (Mt. 22, 30). Cristo rechaza las esperanzas materiales y polticas del judaismo (Me. 10, 24; 12, 17); disuelve la idea de un reino de Dios nacional y particular; el reino de Dios predicado por El ser universalista y totalitario por ser trascendente (Mt. 8, 11; 3, 7), aunque los israelitas tienen derecho, antes que los dems, a ser hijos del reino (Mt. 8, 12). Del carcter universal e individual del reino de Dios no se deduce que no se realice en lo social y terre no. Es cierto que no lograr su plenitud hasta el futuro, pero est ya presente ocultamente dentro de la historia. El concepto del reino de Dios alude, por tanto, a una totalidad en tensin, en que se unen momentos distintos y hasta opuestos.
H. Clavier (Laccs au Koyaume de Dieu, 1944, 108) describe el reino de Dios de la manera siguiente: El reino de Dios es inmanente o trascen dente, interior o exterior, individual o social, presente o futuro? Es todas
108

S 167 c

TEOLOGIA D O G M ATIC A

estas cosas a la vez y la tensin de cada pareja de opuestos se une en una bveda cuya clave es la encarnacin. El reino germina como la semilla en la profundidad de la tierra, en la misteriosa intimidad del alma; el reino se desarrolla hacia fuera, como el ramaje de los grandes rboles en que los pjaros hacen su nido. El reino est en nosotros como una actitud de some timiento a Dios como la proclamacin interior de la autoridad soberana y espiritual de Dios; el reino es trascendente, en majestad inaccesible y sobe rana, en una lejana incalculable, ms all de todos los esfuerzos humanos; el reino es individual y cada uno participa de l y le conserva como un valioso tesoro; el reino es social y no nace de la suma de los individuos, sino orgnicamente y determinado por la organizacin de la totalidad, como el cuerpo cuya Cabeza es Cristo, hasta que Dios sea todo en todas las cosas. El reino es presente como la semilla, como preciosa posesin del corazn, como la fuerza ms ntima de un poder que se realiza; el reino es futuro como la consecuencia de una insignificante semilla hasta que se desarrolla en flores y en la plenitud de los frutos, como una herencia de arriba, como un punto culminante de gloria y vida.

6. La actualidad del reino de Dios est garantizada por la ve nida de Cristo; El mismo es la actualidad del reino de Dios, ya que est a disposicin del Padre en total obediencia (cfr. 155 y 157). Slo predica lo que Dios le ha dicho y slo hace lo que Dios le ha encargado. En su figura, en sus acciones y en sus palabras Dios se hace visible y sensible como Seor y Rey (Le. 11, 2; 13, 16; 17, 20). La irrupcin del reino de Dios se revela sobre todo en el perdn de pecados, en la victoria sobre Satans (Le. 10, 18; Mt. 12, 28), y en los milagros, en las curaciones de enfermos y resurrecciones de muertos, en la multiplicacin del pan, en el caminar sobre las aguas, en el apaciguamiento de la tormenta. En estos milagros se demuestra que el reino de Dios significa salvacin para los hombres; es gracia; significa vida eterna. Slo Dios puede instaurar su reinado y le ins taura por medio de su Hijo encarnado, que es su representante. Como Cristo es el enviado del Padre, del rey celestial, le compete tambin el poder de los reyes. El reino de Dios se representa y rea liza en el reino del Hijo. El es quien perdona los pecados por encar go del Padre; El es quien quebranta el podero de Satans y hace milagros salvadores en la naturaleza. Dice Cristo una vez: Cum plido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el Evangelio (Me. 1, 15; cfr. Mt. 4, 17). Y as cuando invita a los hombres a entrar en el reino de Dios, puede exigirles la conversin y obligarles a creer en su propia persona, en sus pala bras y en sus obras (Mt. 32; 12, 30; Me. 8, 38; M t. 21, 9; Me. 11, 10; 8, 38; Le. 22, 30; Jo. 18, 36; Le. 23 , 42; Mt. 13, 41).
109

MICHAEL SCHMAUS

167 c

7. Hay una estrecha relacin entre el actual y el futuro reino de Dios. El reino de Dios aparecido en Cristo tiene carcter de comienzo y principio; Cristo lo expresa al compararle a la semilla arrojada sobre el campo de la historia (Mt. 13, 4). La semilla echa races y se convierte en rbol (Me. 4, 26). El reino de Dios crece corno la semilla de mostaza desde sus pequeos comienzos hasta hacerse rbol, en el que anidan las aves del cielo (Me. 4, 30). Como la levadura, fermenta despacio, pero incontenible, toda la masa de !a historia humana (Mt. 13, 33). La esperanza de quien es admitido en el reino de Dios y participa del reinado divino aparecido en Cristo se dirige, pues, hacia el futuro. La esperanza del futuro se distingue, sin embargo, de la del creyente viejotestamentario, que esperaba el reino de Dios del futu ro. La escatologa del Antiguo Testamento puede dividirse en tres partes (O. Cullmann). La lnea temporal bblica se divide en tres secciones: poca de la creacin, poca desde la creacin hasta la parusa, es decir, hasta la aparicin del Mesas, y poca posterior a la parusa. La seccin capital es la parusa, la venida del Mesas al fin de los tiempos; es, pues, futura. El en que significa salvacin para los hombres es futuro. En la concepcin cristiana, en cambio, esa seccin capital ocurre dentro de la segunda poca, es decir, en la poca que va desde la creacin a la parusa; coincide con la muerte y resurreccin de Cristo. La decisin ha ocurrido ya. Segn la con cepcin viejotestamentaria sobre la triple divisin del tiempo se tiende una biseccin de forma que la primera y segunda parte for man una unidad opuesta a la poca que empieza con la parusa que es el nuevo en. La idea neotestamentaria del tiempo es com pletamente distinta; tambin hay una biseccin sobre la divisin tripartita, pero es de otra especie, ya que la divisin ocurre en mitad de la poca que va de la creacin al fin del mundo y ocurre justa mente en la muerte y resurreccin de Cristo. Estos dos aconteci mientos son considerados con razn por Cullmann como el centro del acontecer. La resurreccin sobre todo crea una situacin com pletamente nueva. Este acontecimiento tiene, por consecuencia, el hecho de que la mirada de los creyentes no se dirige ya exclusiva mente hacia el futuro, sino que se orienta tambin hacia el pasado. El primitivo cristianismo, segn esto, no est escatolgicamente determinado en el mismo sentido que el judaismo. Es tambin esca tolgico, pero su esperanza en el futuro tiene su fundamento en un suceso ya ocurrido, en el que el futuro est en cierto modo antici 110

 167 c

TEOLOGIA D OG MATIC A

pado. La resurreccin es el relampagueo del futuro definitivo. Toda la vida de Jess es un relmpago del futuro. El reino de Dios ha venido; la prueba es que los ciegos ven, los paralticos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan y el Evangelio es predicado a los pobres (Mt. 11, 5). La esperanza de los cristianos en el reino de Dios est bajo una ley que puede formularse con las siguientes palabras: ya cumplido y todava no cumplido. La esperanza en el futuro se alimenta del previo cumplimiento en el pasado; gracias a l logra ms intensidad la esperanza en el futuro, ya que est traspasada por la conviccin de que se ha dado ya una batalla decisiva para la victoria final. La esperanza en la plenitud del reino de Dios, que vive del hecho de la resurreccin de Cristo sabido por la fe se expresa en la oracin: venga a nosotros tu reino (Mt. 6, 10). 8. a) En qu sentido hay que entender escatolgicamente el reino de Dios? Dado que la resurreccin de Cristo anticipa el futuro se puede decir que el futuro en del reino de Dios est ya presente en el en presente. En la resurreccin de Cristo empez ya el futuro; su plenitud ocurrir cuando Cristo venga por segunda vez. Su pri mera venida, su muerte y resurreccin son la garanta de su vuelta. Frente al hecho de que el futuro definitivo empez ya en la resu rreccin de Cristo la cuestin de cundo volver Cristo pierde im portancia. Es lo mismo que cuando se ha ganado la batalla decisiva y la guerra sigue a pesar de todo. En la muerte y resurreccin de Cristo ocurri lo decisivo; eso es lo que importa. Desde la resurrec cin de Cristo vivimos en otra poca, en otro tiempo. Por eso pre sentimos ya el fin de los tiempos, aunque cronolgicamente visto tengamos que esperar mucho tiempo. La tardanza de la vuelta de Cristo no puede cambiar el hecho decisivo. Cuando el escatologismo consecuente afirma que Cristo crey que el reino de Dios estaba a las puertas de su propia generacin, concede a la cuestin de cun do volver Cristo una importancia que no tiene. Es un craso error el deducir del supuesto error de Cristo la interpretacin de todo el Nuevo Testamento. b) Pero incluso prescindiendo de ese error de perspectiva no se puede demostrar convincentemente que Cristo tuviera tal espe ranza en la inminente llegada del reino de Dios. Es cierto que hay textos que parecen hablar a favor de esa opinin; segn Mt. 10, 23, cuando Cristo enva sus discpulos a predicar les dice: Cuando os lll

MICHAEL SCHMAUS

167 c

persigan en una ciudad, huid a otra; y si en sta os persiguen, huid a una tercera; en verdad os digo que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Cfr. Me. 13, 9-13; Le. 21, 12-19; 12, 11; 6, 40). En otra ocasin dice; En verdad os digo que algunos de los aqu presentes no gustarn la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios (Me. 9, 1). Y otra vez: En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarn la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino (Mt. 16, 28). Al profetizar el juicio final dice: En verdad os digo que no pasar esta generacin antes de que todas estas cosas sucedan. El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn. Cuando a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Me. 13, 30-32). Y en la ltima cena dice Jess a sus discpulos: En verdad os digo que ya no beber del fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba de nuevo en el reino de Dios (Me. 14, 25; Mt. 26, 29; Le. 22, 18). Estos textos han sido interpretados por la escuela escatologista en el sentido de que Cristo esperaba la inminente irrupcin del reino de Dios. Pero frente a ellos hay otros igualmente importantes en los que se cuenta con que transcurrir largo tiempo antes de que vuelva el Seor; la escuela escatologista los olvida y desprecia sin razn. An tes del texto citadoMe. 13, 30-32que es una de las pruebas aducidas por los escatologistas Jess dice que la hora del fin es desconocida (cfr. Mt. 24, 36). Cuando despus de la resurreccin los apstoles quisieron saber el momento del reino de Dios Jess les dijo: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momen tos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano (Act. 1, 7). Estas palabras no pueden ser interpretadas en el sentido de que es imposible determinar exactamente la hora del reino de Dios, pero en todo caso suponen la proximidad de su llegada en general, ya que en una serie de textos Jess afirma que transcurrir largo tiem po antes de que el reino de Dios logre su figura definitiva y plena; antes debe ser predicado el Evangelio a todos los pueblos (Mt. 24, 14; Mt. 13, 10). Su vuelta ser precedida de un movimiento de apostasa en el que el amor de muchos cristianos se enfriar (Mt. 24, 12) y los paganos y gentiles odiarn a Cristo (Mt. 24, 9). Varias parbolas aluden tambin a un largo perodo entre la resurreccin y la vuelta de Cristo, en especial la de la anhelante espera del esposo y la del seor de la casa (Mt. 25, 6; Mt. 25, 19; cfr. Mt. 24, 48).
112

 167 g

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Por lo que respecta a la profeca de Cristo sobre el juicio final hay que contar con su imprecisin terminolgica y con su carcter sorprendente. El da del Seor llegar inesperadamente como el ladrn por la noche (Me. 13, 32. 35; Le. 12, 39; Mt. 24, 37); por eso los discpulos deben estar siempre preparados (Me. 13, 33; Mt. 24, 44; Le. 21, 36). Si se considera la Sagrada Escritura como unidad, no se puede suponer. ninguna contradiccin entre ambas series de textos. La tensin se explica teniendo en cuenta la conciencia mesinica de Jess; se saba el destinado a instaurar y cumplir el reino, portador de la majestad de Dios dentro de la historia y futuro juez del mundo. En su conciencia se unan el presente y el futuro; las metas prxi mas y las lejanas se mezclaban entre s. A Cristo no le importa pro fetizar cundo ocurrirn el fin del mundo y la plenitud del reino de Dios, sino anunciar que llegar algn da el futuro que todo lo cumple y que en todas las catstrofes intrahistricas se dibuja la ltima catstrofe total que preceder al reino de Dios. En su per sona vea simultneamente realizados el principio y la plenitud del reino de Dios. Esta explicacin suponeclaro estque Cristo tena conciencia de su misin de Mesas; quien lo niegue, no puede acep tar esta interpretacin. A pesar de esta compenetracin de la conciencia del presente y de la conciencia del futuro en su conciencia mesinica, Jess siem pre cont con un intervalo entre su resurreccin y su vuelta (cfr. Me. 14, 62; 13, 10). De sus palabras no puede deducirse si calcula ba ese intervalo por siglos o por milenios. Cfr. 295. e) Muchas veces ocurri que los cristianos contaron con la in minente vuelta de Cristo, pero nunca creyeron que fuera un hecho asegurado por la Revelacin. Saban que Cristo haba sido elevado Kyrios y le veneraban como tal (Rom. 10, 9; Phil. 2, 6; I Pet. 3, \ 22). Aparece patente la concepcin dominante en la primitiva Igle sia sobre todo en la epstola a los Calatas (3, 6-4. 7); se ve en el texto un doble movimiento: el uno lleva desde la creacin a Abraham y su descendencia a cuyo trmino est Cristo; en Cristo empie za otro movimiento, que se contina en la orientacin hacia mu chos, es decir, hacia todos los llamados a participar en la vida de Cristo. Cullmann habla de un principio de representacin y de reduccin; dice en su obra Christus und die Zeit, 2.a ed. 1948, 100-101: Incluso en la posicin del hombre dentro de la creacin aparece el hombre por as decirlo como representante de la crea
113

M IC H A EL SCHMAUS

167 c

cin. Aparece esto primeramente en su dominio sobre la creacin, pero sobre todo en el hecho... de que toda la creacin fu incorpo rada a la maldicin. Este principio de representacin determina cla ramente la restante evolucin de la salvacin. Del mismo modo que la suerte de toda la creacin dependi de la conducta de un hombre, la historia de un pueblo fu determinante y decisiva para la salva cin de todos los hombres. De entre la humanidad pecadora Dios escogi la comunidad del pueblo de Israel para la salvacin del mundo. La historia sagrada de la salvacin sigue desarrollndose se gn el mismo principio de la eleccin y representacin de forma que ocurre una progresiva reduccin. Como el pueblo de Israel no cumple en cuanto totalidad la misin que se le confi, aparece un resto de l como representante del pueblo; es el resto de que hablan los profetas. Este resto va disminuyendo y se reduce a un solo hom bre que es el nico que puede tomar sobre s el papel de Israel: es el siervo de Dios que sufre por todos, o segn Daniel, el Hijo del hombre, que representa el pueblo de los santos. Ese hombre nico entra en la historia en Jess de Nazaret que cumple a la vez la misin del doliente siervo de Dios y del Hijo del hombre, y que, mediante su muerte en representacin de todos y por todos, cumple la misin a la que haba sido destinado el pueblo de Israel. La histo ria sagrada sufre, pues, hasta Jess una reduccin progresiva en el sentido dicho: humanidad-pueblo de Israel, resto de Israel, el Unico, es decir, Cristo. Hasta ahora la pluralidad tiende hacia la unidad, a Jesucristo, que como Cristo de Israel se convierte en salvador de toda la humanidad, de toda la creacin. La historia sagrada tiene aqu su centro. Ya sabemos que no se acaba aqu, sino que se contina. Pero desde ahora ocurre una variacin en el prin cipio motor de esa historia; sigue siendo el principio de la eleccin y representacin, pero no en el sentido de la reduccin, sino que el desarrollo posterior ocurre de forma que el centro alcanzado en 1a resurreccin de Cristo ya no sigue el camino que va de la pluralidad a la unidad, sino a la inversa: el camino que va progresivamente desde la unidad a la pluralidad, pero de forma que esta pluralidad puede ser representada por el Unico. El camino parte de Cristo y va a quienes creen en El, a quines se saben, por la fe, salvados por la muerte representativa de Cristo. Conduce a los apstoles a la Iglesia, que es el Cuerpo del Unico y tiene que cumplir en repre sentacin de la humanidad la misin del resto, del pueblo de los santos; y contina desde aqu hasta la humanidad salvada en el
114

S 167 c

TEOLOGIA D OG MA TI C A

reino de Dios y hasta la salvacin de la creacin en el cielo nuevo y en la tierra nueva. ( La imagen elaborada por Cullmann simboliza que el movimiento pasa por la muerte y resurreccin de Cristo y llega hasta la hora desconocida en la que Dios lo cumple todo. Este tiempo es la poca entre la glorificacin del Seor y su vuelta, en la que el Seor est sentado a la derecha del Padre y ejercita su poder y seoro de rey (Rom. 8, 34; I Cor. 15, 25; Col. 3, 1; Eph. 1, 20; Hebr. 1, 3; 8, 1; 10, 13; I Pet. 3, 12; Apoc. 3, 21; vase tambin Act. 2, 34; 5, 31; 7, 55; Mt. 22, 44; 26, 69). Desde el cielo ejercita Cristo su seoro en la Iglesia y por la Iglesia, pero no slo en la Iglesia. La Iglesia en cierto modo es el centro terreno en que se hace visible el seoro de Cristo. d) Resumiendo podemos decir que el carcter escatolgico pro pio del Nuevo Testamento no habla en contra de la fundacin de a Iglesia por Cristo. Cuando preguntamos si el concepto del reino de Dios que domina toda la obra y vida de Cristo, no excluye su voluntad e intencin de fundar una Iglesia, hay que contestar que la Iglesia es la manifestacin y el instrumento del reino de Dios ins taurado por Cristo. La tesis de que Cristo tuvo la intencin de fun dar la Iglesia no mengua de ninguna manera la importancia de su proclamacin del reino de Dios. El reino de Dios y la Iglesia no se excluyen, sino que el reino de Dios predicado por Cristo tiene una figura concreta y a la vez su garanta en la Iglesia. La Iglesia no sustituye, pues, el reino de Dios, sino que es el lugar y sede de su realizacin. En la tercera seccin de esta obra estudiaremos este tema.
IV. l a palabra Iglesia en boca de Jess

Otra objecin contra la tesis de que Cristo tuvo intencin y qui so fundar la Iglesia es la de que la palabra Iglesia no pudo ser pronunciada por Jess y slo raras veces aparece en el Evangelio. La expresin mi Iglesia de Mt. 16, 18 es explicada como inter polacin posterior. (Cfr. Ch. Guignebert, Jess. L volution de Vhunianit (Pars 1933) 387.) Jess no pudo haber usado la palabra Iglesia, porque no pens jams en fundarla debido a su postura fun damentalmente escatolgica. Esta tercera objecin se une as con la primera y se refuerza con la sospecha de que en todo el Nuevo estamento no aparece una correspondencia de esa expresin. O. Lin 115

MICHAEL SCHMAUS

167 c

ton (Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, Uppsala 1932, 175) indica la extraordinaria importancia que dan a esa sospe cha los telogos que niegan la intencin de Jess de fundar una Igle sia. Dice en la obra y pgina citadas: Respecto al argumento esta dstico es innegable que la palabra Iglesia no aparece en toda la tradi cin evanglica ms que en Mt. 16, 18 y M t. 18, 17. Pero surge la cuestin de si no est de todas formas la cosa misma, de si no aparece en el Evangelio el concepto de Iglesia. No es imposible; tampoco en la primera epstola de San Pedro, por ejemplo, aparece la palabra Iglesia y, sin embargo, trata de su realidad como ha demostrado Sporris en su obra Der Gemeindegedanke in ersten Petrusbrief, Gtersloh 1925. De hecho, en la tradicin evanglica hay una serie de sinnimos de la palabra Iglesia. P. Batiffol ha hecho observar que Jess llama a los suyos rebao y El mismo se tiene por pastor. Cun pequeo es ese rebao! Cristo tiene que decirle: No temas, pequeo rebao, porque ha querido vuestro Padre daros el reino (Mt, 26, 31; Jo. 10, 16). En 1 Cor. 9, 7 la expresin rebao es claramente equiparada a la expresin Iglesia. (Cfr. Act. 20, 28; 1 Pet. 5, 2; Jo. 10, 1; 21, 15.) En Jo. 21, 16 es usada incluso la expre sin mi rebao anloga a la expresin mi Iglesia que aparece en Mt. 16, 18. La palabra rebao significa evidentemente un grupo de hombres que pertenecen a Cristo. El buen pastorCristo se carac teriz como tales lo mismo que el Seor, el Kyrios; y tambin el rebao es lo mismo que la Iglesia. De entre el pueblo judo Jess eligi un pequeo grupo, un pequeo rebao, que n contraste con la gran masa cree en El y representa el verdadero pueblo de Israel, la Iglesia. Al explicar el texto del primadoMt. 16, 16-18estudia remos ms detenidamente esta cuestin. Al rebao pertenecen espe cialmente los discpulos y entre ellos sobre todo los doce. El proble ma de la actividad de Cristo para fundar la Iglesia se convierte as en el problema de la vocacin de los discpulos. Ahora no nos im porta ms que subrayar que el escaso uso de la palabra Iglesia no es una objecin seria contra la tesis de que Cristo quiso fundar la Igle sia. Al explicar el texto que nos habla del primadoMt. 16, 16-18 indicaremos, qu equivalente arameo o hebreo del griego Ekklesia pudo haber usado Jess.

I 167 c

TEOLOGIA D O G M A T IC A'

V.

Actos de Cristo en orden a la fundacin de la Iglesia

El examen de las objeciones contra la doctrina de que Cristo fun d la Iglesia demuestra que del Nuevo Testamento pueden sacarse argumentos concluyentes en contra. Pero es importante observar dos cosas: en la vida de Jess no existe un proceso o acto nico al que deba adscribirse exclusivamente la fundacin de la Iglesia; cuando se habla de la fundacin de la Iglesia no hay que pensar en un acto solemne mediante el cual la Iglesia hubiera sido proclamada; no exis te tal acto solemne. Tampoco existe documento alguno de fundacin en que tal acto se resee protocolariamente (L. Kster, Die Kirche unseres Glaubens, 1935, 100). La Iglesia creci a lo largo de la vida de Jess conforme a su voluntad creadora. Todo lo que hizo, fu como una piedra puesta en la casa de Dios, que es la Iglesia, y como tal fu querido e intentado por El. Pero ciertas acciones particulares de Jess tienen especial significacin, ya que revelan de modo espe cial su voluntad de fundar la Iglesia; son, por ejemplo, la vocacin al discipulado, vocacin y misin de los doce, la especial promesa y misin concedida a Pedro y la institucin del banquete eucarstico. Vamos a describir brevemente estos actos.
Artculo primero
VOCACION DE LOS DISCIPULOS

1. San Marcos nos cuenta la vocacin de los discpulos de la manera siguiente: Caminando a lo largo del mar de Galilea vi a Simn y a Andrs, hermano de Simn, que echaban las redes en ei mar, pues eran pescadores. Y Jess les dijo: Venid en pos de m y os har pescadores de hombres. Al instante, dejando las redes, le siguieron. Y continuando un poco ms all vi a Santiago, el de Zebedeo, y a Juan, su hermano, que estaban tambin remendando sus redes en la barca, y los llam. Ellos luego, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron en pos de El (Me. I, 16-20; cfr. Mt. 4, 18-22; Le. 5, 1-11; 10, 1-12). 2. En el proceso de la narracin hay algunas palabras que me recen especial atencin. Cuando se dice que Jess pasaba, parece que se alude a un proceso casual, pero eso no es ms que el lado
117

MI CHA EL SCHMAUS

167 c

exterior y visible del proceso. De hecho se cumpla un decreto de la eterna economa de Dios. La palabra recuerda los textos de Ex. 33, 19 y /// Rcg. 19, 3; el primer texto cuenta que Dios pasaba junto a Moiss y el segundo dice que Yav pasaba junto a Elias en el monte Horeb. En ambos casos ocurren sucesos de gran importancia para la historia de la salvacin. Tambin la palabra vi debe ser tenida en cuenta. Segn la Escritura la mirada de Dios tiene fuerza creadora (cfr. Gen. 1, 3). La expresin significa una accin creado ra de Cristo. Cuando Cristo llama a los discpulos obra simultnea mente en ellos lo que quiere obrar. Las palabras de su llamada no son ninguna peticin o invitacin, no son una pregunta de si estn dispuestos, sino un mandato de ineludible intensidad. Quienes son sorprendidos por el regio poder de su palabra no tiene tiempo de reflexionar o calcular lo que pierden o lo que ganan; le siguen como hombres heridos por el poder de Dios mismo, que saben y presien ten que estn frente a quien puede disponer de ellos y dominarlos con plena autoridad. As llam Dios en el Antiguo Testamento a quienes quera confiar una misin especial (a Abraham, a Moiss, a los profetas). Cuando Dios llam a los hombres en el Antiguo Testamento, les encarg ia misin determinada para ellos en su plan de salvacin. 3. No era raro que Cristo tuviera discpulos. No haba en Israel maestro, por insignificante que fuera, que no tuviera fieles a su alrededor. Si Cristo hubiera estado solo en sus viajes y predi cacin, la tradicin habra contado ese rasgo extrao y desusado. Pero es extrao que, a diferencia de los dems maestros, escogiera a sus discpulos El mismo; lo normal era que los discpulos se bus caran un maestro. Adems Jess no uni a sus discpulos a una determinada tradicin o escuelacomo solan hacer los rabinos, sino a su propia persona. Mientras que n las escuelas rabnicas los discpulos piensan compartir la vida de sus maestros y aprender de ellos hasta pasar a otro maestro o convertirse en maestros ellos mismos, la vocacin al apostolado de Cristo es vocacin a la irrevo cable adhesin a la persona de Cristo. Cristo exige, por tanto, a los que llama una decisin radical que suspende y supera todas las dems condiciones de vida. La palabra griega matnetal no significa slo alumnos, sino que debe traducirse por discpulos. K. Hermann Schelkle, Jngerschaft und Apostolat. Eine biblische Auslegung des priesterlichen Dienstes, Freiburg 1957.
118

s 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

4 . Hay una escena de la Escritura en la que podemos ver cmo los llamados por Cristo forman una comunidad nueva en torno a 81. Jess estaba sentado en una casa en medio de una multitud. Su madre y parientes le buscan. Cuando llegan a la casa le llaman. C u a n d o " supo que sus parientes le buscaban para hablarle mir a los que le rodeaban y dijo: Ved mis discpulos y mis hermanos. Quien cumple la voluntad de Dios es para m hermano, hermana y madre. jess habla aqu de una comunidad nueva que se est formando en tomo a El y que est ms all de los lazos familiares, de una comunidad que se funda en la obediencia al Padre celestial. La c a s u a l reunin espacial, se convierte en smbolo de una unin dura dera en la obediencia a Dios. Esta comunidad nueva es tan impor tante para El, que ante ella pierden importancia y desaparecen los lazos de la sangre; crea esa comunidad con su palabra, y al ser formada por su palabra y en la obediencia a Dios se destaca como un grupo propio dentro de la comunidad con Dios existente hasta entonces (Me. 3, 31-35; Mt. 12, 46-50; Le. 8, 19-21). En la Mariologa se estudia en qu medida pertenece Mara a esa comunidad.

Artculo segundo
VOCACION DE LOS DOCE

1. Uno de los sucesos ms importantes y trascendentes de la vida pblica de Jess es la eleccin de los doce; en el Evangelio de San Marcos nos es contada de la manera siguiente: Subi a un monte y llamando a los que quiso, vinieron a El, y design a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar, con poder de expulsar a los demonios. Design, pues, a los doce; a Simn, a quien puso por nombre Pedro; a Santiago el de Zebedeo, y a Juan, her mano de Santiago, a quienes di el nombre de Boa'nerges, esto es, hijos del trueno; a Andrs y Felipe, a Bartolom y Mateo, a Toms y Santiago el de Alfeo, a Tadeo y Simn, el Celador, y a Judas Iscariote, el que le traicion (Me. 3, 13-19). San Mateo cuenta as: Jess, llamando a sus doce discpulos, les di poder sobre los espritus impuros para arrojarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia. Los nombres de los doce apstoles son estos: el pri mero, Simn, llamado Pedro, y Andrs, su hermano; Santiago, el de Zebedeo, y Juan, su hermano; Felipe y Bartolom, Toms y
119

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Mateo, el publicano; Santiago, el de Alfeo, y Tadeo; Simn, eJ celador, y Judas Iscariote, el que le traicion (Mt. 10, 1-4); y San Lucas dice; Aconteci por aquellos das que sali El hacia la mon taa para orar, y pas la noche orando a Dios. Cuando lleg el da llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quienes di el nombre de apstoles: Simn, a quien puso tambin el nombre de Pedro, y Andrs, su hermano (Le. 6, 12-16). 2. En la vocacin de los doce Jess contina lo empezado en la vocacin de los discpulos. Los doce fueron elegidos en el crculo de los discpulos. No todos los discpulos pertenecieron al crculo de los doce, pero los doce eran ya discpulos. En la eleccin de los doce se concentra en un pequeo nmero lo que dijimos antes de la eleccin de los discpulos; la eleccin de los doce surgi exclusiva mente de la iniciativa de Jess. El slo determin quin deba perte necer al crculo de los doce; los llamados a ese crculo no estaban preparados. Con dominadora majestad llama Cristo y escoge a quienes desde entonces deben acompaarle a todas partes. La im portancia de la eleccin es subrayada cundo se nos dice que Jess se prepar orando en un monte. La vocacin se hace de acuerdo con el Padre y por encargo suyo; era el cumplimiento del decreto de la eterna economa de Dios. El hecho de que los discpulos que iban a ser elegidos para el crculo de los doce estuvieran entonces alre dedor de Jess no era una casualidad, sino disposicin de Dios. A cada uno de ellos se haba dirigido la mirada divina segn un decreto eterno e incomprensible. El lugar de la eleccin y vocacin es un monte. En la Sagrada Escritura el monte es siempre escenario de Jos misterios y revelaciones especiales de Dios; es smbolo de la pre sencia de Dios porque se eleva sobre la vida diaria de los hombres y de la historia humana y porque as puede simbolizar la excelsitud de Dios. La mencin del monte expresa una vez ms que se trata de una accin de lo alto, de arriba. 3. Lo ocurrido en la vocacin de los discpulos es el comienzo de una obra incalculable. Este pequeo crculo de discpulos fiel mente entregados, que acompaan a Jess continuamente, ser ini ciado en los misterios del reino de Dios (Me. 4, 10) y educado en la escuela de Jess para el apostolado, despus que los jefes espi rituales de Israel rechacen a Jess, y la masa del pueblo no crea su mensaje. Son los verdaderos parientes de Jess (Me. 3, 34). Junto
120

 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

con un pequeo nmero de creyentes forman el resto santo de Israel, que encuentra la salvacin, y por ser ese resto son tambin el ncleo de la Iglesia posterior y los portadores de la misin (J. Schmid, Das Evangelium nach Markus, 1954, 3.a ed., 76). Los doce fueron sacados del crculo de los dems discpulos; formaron un grupo que se destacaba no slo del pueblo, sino del pequeo rebao de los discpulos de Jess. Fueron los familiares y confidentes de Jess. Adems de la instruccin del pueblo recibie ron una especial revelacin del reino de Dios en forma de parbolas y comparaciones (Me. 4, 10; 7, 17-23; 10, 10-12). A ellos solos les descubri Jess su misterio de Mesas. Las profecas de la pasin y las enseanzas sobre el verdadero concepto del discipulado estu vieron reservadas a ellos (Me. 8, 31; 9, 30; 10, 32; M t. 10, 5-33). Slo ellos pudieron celebrar con el Seor la ltima Cena (Me. 14, 17 y textos paralelos). Tambin ellos fueron tardos para entender (Me. 7, 18; Le. 14, 25) durante todo el tiempo de su convivencia con Cristo e incluso despus que Cristo muri; su corazn era obs tinado (Me. 6, 52; 8, 17). Sobre todo les pareci incomprensible el misterio de la pasin de Cristo (Me. 8, 32; 9, 9. 32). Su pensamiento estaba orientado a lo terreno (Me. 4, 40; 6, 50-52; 9, 5-7; 9, 34; 10, 24. 38-41; 14, 38-50). Tambin estaba cerrado para ellos el sen tido del reino de Dios que Cristo predicaba. Incluso despus de la resurreccin lo confundan con un reino terreno en el que hay pues tos de ministros (Me. 10, 35-37; Le. 24, 21; Act. 1, 6). Fu el Espritu Santo quien les abri los ojos para ver la obra de Cristo y entender sus palabras. Entonces la semilla, que Cristo haba sem brado durante su vida en ellos, da por fin frutos del ciento por uno. 4. Ya la eleccin de los doce para formar Un grupo destacado de los dems discpulos indica que aqu se trata de la formacin de una comunidad nueva; pero ese hecho es aclarado todava ms por el nmero doce que forman los elegidos. Cristo eligi doce y no fu por capricho o por casualidad. El nmero doce tena entre los semi tas un simbolismo especial, como ya hemos dicho. Para los israe litas era especialmente santo por los doce patriarcas y las doce tribus descendientes de ellos (Mt. 19, 28; Act. 26, 7). Israel era el pueblo de las doce tribus. La eleccin de los doce recuerda el nmero de los patriarcas; era, por tanto, como signo de plenitud. Del tiempo mesinico se esperaba justamente la restauracin de las doce tribus de Israel. Cuando Cristo elige a los doce, implcitamente est dicien
121

MICHAEL SCHMAUS

167 c

do que ha llegado el tiempo de nacer un nuevo pueblo de doce tri bus, un nuevo Israel, el Israel del espritu que sustituir al Israel de la carne, el pueblo de doce tribus del Nuevo Testamento que, como hemos visto, fu profetizado por Isaas y Jeremas. Los pa triarcas aparecen como tipos de los doce y stos como contra tipos de lo que representaban los patriarcas. Los doce simbolizan ei nuevo pueblo de Dios; a la vez son su comienzo y principio: sobre ellos descansa como sobre sus cimientos. Nace un nuevo pueblo de Dios y son instituidos nuevos patriarcas (cfr. la expresin epoesen); son instituidos por Cristo, con lo que El desempea un papel seme jante al de Jacob. La comparacin con Jacob, descendiente de Abraham, se aclara tambin en el hecho de que el cielo se abre sobre Cristo y los ngeles suben y bajan (Jo. 1, 51); Jacob vi en sueos ngeles que suban y bajaban como por una escalera (Gen. 28, 1011); San Juan cuenta adems que en Samara y junto al pozo de Jacob Jess es comparado con Jacob (Jo. 4, 1-42). En la eleccin de los doce se expresa, por tanto, la relacin con el antiguo pueblo de las doce tribus y la diferencia de l. El nuevo pueblo nace del antiguo y crece sobre l y lo trasciende; y as resulta que en el remo de Dios los doce se sentarn en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mi. 19, 28). La importancia del nmero doce se destaca despus de la traicin de Judas; como el nmero no estaba completo por culpa del suicidio de Judas (Jo. 20, 24; 1 Cor. 15, 5) se trat de completarlo. Fu elegido a suertes; se deba encontrar as al elegido por Dios (Act. 1, 21-26). La suerte eligi a Matas. Despus no se llenaron ya ms los huecos hechos por la muerte de los apstoles (Act. 12, 2). El crcu lo de los doce fu evidentemente entendido como principio y funda mento del nuevo Israel; cuando cumpli su misin y el nuevo pueblo de Dios empez a vivir, ya no necesit existir. La expresin frecuentemente repetidauno de los doce indica hasta qu punto se tuvo conciencia de que el crculo de los doce formaba un grupo fijo y concreto (Mt. 26, 14; Me. 14, 10. 20. 43; Le. 22, 3. 47; Jo. 6 ,1 i; 20, 24).
Artculo tercero
MISION DE LOS DOCE

La eleccin de los discpulos y la institucin del grupo de los doce son dos grados en la creacin del nuevo pueblo de Dios. Un grado ms es la misin de los doce por Jess para que proclamasen
122

 167 c

TEOLOGIA D OG M A T IC A

el reino de los cielos, curaran enfermos, resucitaran muertos, lim piaran leprosos y expulsaran demonios (Mt. 10, 5-8). San Marcos cuenta esta misin de la manera siguiente: Llamando a s a los doce, comenz a enviarlos de dos en dos, dndoles poder sobre los espritus impuros, y les encarg que no tomaren para el camino nada ms que un bastn, ni pan, ni alforja, ni dinero en el cinturn, y se calzasen con sandalias y no llevasen dos tnicas. Les deca: Dondequiera que entris en una casa, quedaos en ella hasta que sal gis de aquel lugar, y si un lugar no os recibe ni os escucha, al salir de all sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos. Partidos, predicaron que se arrepintiesen, y echaban muchos demo nios, y ungiendo con leo a muchos enfermos, los curaban (Me. 6, 7-13). En el texto paralelo de San Lucas se dice: Habiendo convo cado a los doce, les di poder sobre todos los demonios y de curar enfermedades, y los envi a predicar el reino de Dios y a hacer curaciones. Y es dijo: No tomis nada para el camino, ni bculo, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni llevis dos tnicas. En cualquier casa que entris quedaos all, sin dejarla hasta partir. Cuanto a los que no quieran recibiros, saliendo de aquella ciudad, sacudios el polvo de los pies en testimonio contra ellos. Partieron y recorrieron las aldeas, anunciando el Evangelio y curando en todas partes (Le. 9, 1-6). Artculo cuarto
LOS DOCE APOSTOLES

1. Segn el texto de San Lucas Cristo di a los doce el nombre de apstoles, enviados (Le. 6, 13). Se discute si San Lucas reproduce fielmente los hechosla denominacin de apstoles procedera en tonces del mismo Cristoo si la denominacin procede del evan gelista. En todo caso, Cristo reuni a los doce para enviarlos (apostellein). Por eso es perfectamente posible que el nombre de apstoles proceda de Jess mismo. Es extrao que slo San Lucas se lo atribuya a Jess y que slo l lo use como denominacin habitual de determinados hombres (9, 10; 12, 5; 22, 14; 24, 10). (Tambin San Lucas usa Ja denominacin los doce, por ejemplo, en 8, 12; 9, 1. 12; 18, 31; 22, 3; Act. 6, 2.) Pero eso no es una obje cin decisiva. Por lo dems la cuestin no tiene demasiada impor tancia.
123

MICHAEL SCHMAUS

167 c

La palabra apstolproceda o no de Cristonecesita una explicacin. En todo caso la realidad mentada por la palabra fu creada por Cristo. La expresin aparece n el Nuevo Testamento setenta y nueve veces en total; en Mateo, Marcos y Juan aparece una vez en cada uno, en San Pablo veintinueve, en los Hechos de los Apstoles veintiocho, y seis en el Evangelio de San Lucas. En Hebr., en I Pet. y en Jo. aparecen una vez en cada una; en I! Pet. aparece dos veces y tres en el Apocalipsis de San Juan. Esta esta dstica demuestra que la expresin aparece con ms frecuencia que en nadie en San Pablo y en San Lucas, que est en estrecha re lacin con l. Este hecho podra indicar que San Pablo y San Lucas dan al concepto de apstol ms importancia que los dems escri tores del Nuevo Testamento. 2. El significado de la palabra en el Nuevo Testamento es com pletamente ajeno al que tiene en el mbito extrabblico. Fuera de la Biblia significa el envo de una flota, es decir, un acto militar o tambin la flota misma y la expedicin de la flota; ms tarde signi fic un grupo de colonizadores y su colonizacin y tambin el jefe de una expedicin. El trmino tiene, por tanto, una significacin poltica y militar plurivalente. Pero lo que no est incluido en el uso profano del trmino es la autorizacin; por eso, no es usada como denominacin de un enviado en sentido estricto. El enviado es llamado angelos o keryx. El uso que los cristianos hicieron de la palabra era algo com pletamente inslito para los griegos, ya que a la expresin unen la idea de autorizacin, extraa a la significacin profana; en ei uso que de la palabra hacen los cristianos la idea de autorizacin es decisiva y no slo accidental. Dado su carcter de trmino tcnico no fu traducida por los latinos, sino que la Teologa posterior la acept como palabra extraa. El uso de la palabra en los papiros demuestra hasta qu punto estaba lejos el uso profano del religiosocristiano: en los papiros significa carta de presentacin, recibo de envo, pasaporte de viaje; no significa ms que cosas concretas. En el mbito helenstico existe un cierto paralelo de la institu cin del apostolado: los predicadores ambulantes cnicos y estoi cos; se crean enviados de Zeus y tenan conciencia de ser responsa bles ante l. Pero no eran llamados apstoles, sino kataskopoi. 3. Esto demuestra que la institucin del apostolado no pudo ser deducida de la cultura extrabblica, sino que tiene su cuna en
124

 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

el mbito bblico. La institucin del apostolado tiene en cierto sen tido un precedente en la institucin jurdica del judaismo tardo, llamada schaliach. La institucin del schaliach era vieja en el Antiguo Testamen t (cfr. 11 Cor. 17, 7-9), pero recibi su configuracin de Cristo. En tonces era un concepto fijo de la vida jurdica juda. El schaliach es el mandatario de una o varias personas. Lo ms importante es la autorizacin, ya que su misin vara segn los casos. El concepto tiene al principio una significacin puramente formal; al schaliach se le puede encargar cualquier misin. La institucin no es, por tanto, especficamente religiosa, sino jurdica. El schaliach es siempre representante del mandante y defiende su persona y derecho. Un principio jurdico judo deca: el envia do (schaliach) de un hombre es como l mismo (cfr. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III, 2). Por lo dems, el schaliach est obligado a cumplir exacta mente su misin. Slo puede justificar su responsabilidad cuando se subordina a la voluntad del mandante. En la institucin del scha liach no se trata, pues, en definitiva, del cumplimiento mecnico de un mandato, sino de una decisin consciente a favor del encargo de otro. De donde resulta que el schaliach es responsable ante Dios mismo del honorable y cuidadoso cumplimiento de su mandato, aunque su institucin pertenezca al mbito jurdico. Dios se com place en el schaliach que se interesa por sus asuntos y hasta expo ne la vida por ellos. El nombramiento de un schaliach ocurre cuando uno confa una determinada misin a otro. Al volver el mandatario despus de cum plir su mandato cesan sus poderes. Nada tiene que ver la institucin del schaliach con las activi dades misioneras. Los misioneros judos, abundantes en tiempos de Cristo, nunca son llamados scheluchim. San Pablo, por ejemplo, ntes de su conversin era un schaliach en el sentido de que llevaba a los cristianos ante el Consejo Supremo o Sanedrn por encargo del sumo sacerdote, pero no en el sentido de que hiciera una especie de misin juda. Cuando siendo schaliach del sumo sacerdote vi a Cristo resucitado en el camino de Jerusaln a Damasco y fu lla mado a convertirse en schaliach de Cristo, su vocacin tuvo un sen tido completamente distinto del que tena la autorizacin de los eres judos. En el Antiguo Testamento, los autorizados enviados por Dios
25

MICHAEL SCHMAUS

J67 c

son llamados tambin scheluchim. Los sacerdotes eran scheluchim de Dios. Algunas personalidades individualesMoiss, Elias, Eliseo, Ezequielson llamados tambin scheluchim, porque hicieron cosas reservadas a Dios. 4. Cristo us a favor de su obra la institucin juda de los

scheluchim, pero la transform conforme a sus fines. La institucin del schaliach no le poda ofrecer ms que una forma de la vida ju

rdica y juda. Cristo llena esa forma de contenido religioso. La institucin pasa as de la esfera jurdica al mbito de la Revelacin. El contenido de la institucin fu reducido, pero la reduccin im plic a la vez concentracin y profundidad. Los scheluchim llamados por Cristo no tenan ms misin que representarle, y El era el por tador de la Revelacin y el plenipotenciario del Padre celestial. Los apstoles deban continuar su misin. Por ser el Enviado del Pa dre, tiene poder para confiar a los apstoles una misin independien te y responsable, sin que por eso dejen de estar unidos a El. Segn el principio citado de que el enviado de un hombre es como l misao, Cristo enva a sus discpulos asegurndoles: El que a vosotros os recibe, a M me recibe, y el que me recibe a M, recibe al que me envi (M t. 10, 40). San Lucas dice en el texto paralelo: El que a vosotros oye, a M me oye, y el que a vosotros desecha, a M me desecha, y el que me desecha a M, desecha al que me en vi (Le. 10, 16; cfr. Me. 9, 41, 37). En el texto de San Lucas apa recen claras dos autorizaciones que pertenecen a distintos planos. La primera es la eterna economa divina; la segunda es su cumplimien to por Jesucristo. La representacin concedida a los apstoles est puesta en estrecha relacin con la representacin de Dios concedida a Cristo mismo. A los apstoles les es dada por las palabras de Cristo una autorizacin extraordinaria que viene del cielo y se orien ta hacia el cielo. Sobre su propia autoridad son los encargados y autorizados del Padre celestial. Por eso rechazar a un apstol signi fica rechazar a Dios mismo. Es una disposicin de incalculable im portancia el hecho de que en el s o no a un hombre se represente el s o no a Dios mismo y que nadie pueda sustraerse a esa relacin, la reconozca o no. Las palabras de Cristo implican, pues, una amenaza. La relacin entre mandante y mandatario aparece clara, cuando Cristo dice: No es el siervo mayor que su Seor, ni el enviado mayor que quien le enva (Jo. 13, 16; Mt. 10, 24; Jo. 15, 20).
126

S 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

Cristo transmiti a sus enviados, a sus scheluchim, a sus apstoles, el poder nico y pleno que El mismo tena en cuanto enviado del Padre. Implicaba la autorizacin y obligacin de proclamar el reino de Dios y de vencer a sus enemigos (demonio, enfermedades, muer te). Los apstoles obran por autorizacin de Cristo. Quien 110 est autorizado por El no puede pretender representarle. Aunque hay sido testigo ocular y auricular de todos los sucesos de la vida de Cristo, no puede ser apstol si Cristo, no le constituye expresa mente en apstol. As se entiende que San Juan se queje de un exorcista que arroja los demonios en nombre de Jess, sin haber sido enviado para ello. Es evidente la opinin de San Juan de que slo puede obrar en nombre de Cristo, quien ha sido autorizado para ello por El mismo (Me. 9, 38-41; Le. 9, 49; Cfr. Mt. 17, 14-21; Me. 9, 14-29; Le. 9, 37-43). Al principio Jess limit el poder y la misin de los apstoles a 1a casa y pueblo de Israel. Cuando cumplieron su misin y volvie ron, le contaron lo que haban hecho y haban enseado. Su nom bramiento de apstoles tena carcter duradero y conceda en cierto modo carcter indeleble, pero su mandato y misin eran transi torios. Esa transitoriedad se expresa en el hecho de que todava no son llamados apstoles, sino discpulos, o los doce (cfr. Me. 6, 30; 9, 35; 10, 32; 11, 11; 14, 17; Le. 5, 30; 6, 1. 17. 20; 7, 11; 8, 1; 9, 12; 18, 31; Mt. 20, 17). A pesar de la limitacin espacial y tempo ral de la primera misin los doce lograron un puesto especial dentro de los discpulos; debido a su especial eleccin representan un crculo definido y cerrado, una institucin. 5. El Resucitado renueva y confirma la eleccin y misin de los apstoles. Ahora es cuando por fin se convierten los discpulos en apstoles. La convivencia de los doce con el Resucitado es el cumplimiento de lo que Cristo les encarg al llamarlos; que estuvie ran siempre con El. Lo vieron resucitado como antes lo haban visto en su vida terrena. De aqu en adelante pueden ser testigos de la resurreccin; y lo iban a ser no slo en su pueblo, sino en todo el mundo; el campo de accin se ampla desde el pueblo de Israel a todos los pueblos del mundo. 6. Aqu se destacan ya los momentos constitutivos del aposto lado. Primariamente son dos: el encuentro con el Resucitado y el ser enviados por El (Le. 24, 48; Act. 13, 31; 2, 32; 3, 15; 4, 20;
127

MICHAEL SCHMAUS

167 c

5 32; 10, 39- 31). Pero estos dos momentos suponen un tercero: el constituido en apstol tiene que haber convivido con el Seor inclu so durante su vida terrena. Cuando deba ser admitido uno en el colegio de los doce en lugar de Judas, Pedro puso las condiciones si guientes: Ahora, pues, conviene que de todos los varoiies que nos han acompaado todo el tiempo en que vivi entre nosotros el Seor Jess... uno de ellos sea testigo con nosotros de su resurreccin (Act. 1, 21). Slo puede, por tanto, ser apstol quien ha acompaado a Jess desde el principio de su actuacin hasta su ascensin. Debe poder testificar como sucesos histricos inmediatamente sabidas, la vida y la resurreccin del Seor. Esto no quiere decir slo que haya visto esos sucesos, sino que los haya visto y entendido como accio nes salutferas, pues su misin es testificar sucesos salvadores y no hechos puramente histricos. Por tanto, debe haber participado in mediatamente en los sucesos y debe haber entendido espiritualmen te los hechos en que ha participado. San Juan alude a la experiencia histrica y a la comprensin espiritual de lo sabido como hecho salvador cuando dice: Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y paparon nuestras manos tocando ai Verbo de vida, porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos mani fest; lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que sea completo vuestro gozo (1 Jo. 1, 1-4). La participa cin inmediata en la vida terrena de Jess no basta para ser consti tuido en apstol; es iiecesaria adems la autorizacin expresa. Pero tampoco basta por s slo el encuentro con Cristo resucitado; es ineludible el ser llamado y autorizado por Cristo. Sin a misin de parte de Cristo tampoco la plenitud del Espritu crea apstoles; tal plenitud no le legitima para dar testimonio de Cristo autoritaria mente; para esto se necesita haber sido visiblemente enviado por Cristo y en definitiva por Cristo resucitado. El apstol debe, pues, ser entendido cristolgicamente y no slo pneumatolgicaraente; en l obra la voluntad del Seor. Tambin los testigos de la resurrec cin no constituidos en apstoles por Cristo pueden y deben dar testimonio de ella; pero su testimonio no es autoritario como el de los apstoles, aunque es testimonio de un testigo ocular y puede ser testimonio del Espritu de Dios; para que sea vlido debe ser
128

S 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

comparado y debe coincidir con la doctrina de los apstoles (Act. 2, 42). Cfr. J. L. Leuba, L institution et lvnement (1950) 58-60; Rud. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Herders theol. Kommen tar zum NT, edit. Alfred Wikenhauser X III, 3), 1953, 42-57. E. Brunneren su obra Das Missverstndnis der Kirche (1951) 26-35ha subestimado el momento de la expresa constitucin en apstol por Cristo, y, en consecuencia, ha explicado insuficiente mente la significacin del apstol en la constitucin de la Iglesia. 7. La vocacin de los apstoles durante la vida terrena de Cristo y el ser confirmado en su autorizacin por el Resucitado sig nifican dos grados que revelan una ms clara comprensin de la relacin entre el antiguo y nuevo pueblo de Dios; las races del nuevo pueblo de Dios estn en el antiguo, ya que los patriarcas del nuevo Israel descienden del antiguo. Pero a la vez la comu nidad fundada por ellos trasciende el antiguo pueblo de Dios. La razn ms profunda de esa trascendencia es que fu el Resucitado mismo quien confirm la institucin del apostolado en razn de su previa eleccin durante su vida terrena. La resurreccin del Seor crea una nueva situacin en la historia sagrada y en el pueblo de Dios; la resurreccin rompe todas las formas hasta entonces vlidas; su incisin es tan profunda que no puede ser conocida ni entendida por el entendimiento natural. Pero no por eso se pierde la relacin, ya que el Cristo resucitado es idntico al crucificado. Sin embargo, el Cristo terreno sufri tal cambio en la resurreccin, que San Pablo dice que se convirti en espritu, en ser espiritual y confi gurado por el Espritu Santo (// Cor. 3, 17). Todas las comparacio nes tomadas de las transformaciones naturales son invlidas. La transformacin ocurrida en Cristo es el modelo de la continuidad y discontinuidad entre el antiguo y nuevo pueblo de Dios. Los apstoles elegidos antes y confirmados despus de la resurreccin son, por tanto, garantes de la relacin y diferencia simultneamente obradas por la Resurreccin. No son nicamente los padres de un nuevo grupo dentro del antiguo pueblo de Dios, sino de una nueva comunidad que est constituida tanto por los pertenecientes a la antigua Alianza como por los gentiles recin llamados. Los llamados ahora no tienen que pasar por el antiguo pueblo de Dios para lieear ;il nuevo; sino que pasan inmediatamente desde su anterior existen cia a la nueva vida que reciben por ser miembros del pueblo de
__ 129

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Dios. Al estudiar la unidad de la Iglesia volveremos sobre el tema. O. Hophan, Die Apostel, Luzern 1955, 3.a ed.; Rengstorf, artculo apostoles, en: Kittels ThW NT I (1933) 406-448. Artculo quinto
SAN PABLO, APOSTOL

1. Aunque las tres condiciones que constituyen al apstol slo se realizan en los doce, existe otro concepto de apstol que realiza San Pablo. San Pablo insiste en que es apstol a pesar de no haber convivido con Jess durante su vida terrena. La epstola a los Ualatas empieza as: Pablo, apstol no de hombres ni por hombres, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que le resucit de entre los muertos, y todos los hermanos que conmigo estn a la iglesia de Galacia... (Gal. 1, 1-2). San Pablo defiende con insistencia y pa sin su poder apostlico contra las intrigas judastas que pretenden socavar su obra y que parecen amenazar la existencia de las comu nidades. Tambin el comienzo de la epstola a los Romanos (1, 1) acenta con parecida decisin que ha sido inmediatamente llamado por Jesucristo; por El ha sido elegido para el Evangelio de Dios, que fu prometido por boca de los profetas, para el Evangelio del Hijo de Dios, que descendi de David segn la carne, pero que en cuan to Hijo de Dios ha sido constituido en poder segn el espritu de la santidad desde su resurreccin de entre los muertos. En la epstola a los Glatas San Pablo explica con singular nfasis que su autoridad no procede de los hombres, que no ha habido ninguna mediacin humana entre l y Cristo que lo ha llamado; su autoridad procede de Cristo y, por tanto, de Dios mismo. San Pablo ha sido consti tuido en apstol directamente por Dios mismo. Cristo, a quien Dios resucit de entre los muertos le sali al encuentro junto a Damasco; como los antiguos apstoles l ha visto a Cristo resucitado y da testimonio de El. Slo si es apstol de Cristo est autorizado a dar testimonio de Cristo autoritaria y obligatoriamente: su testimonio tiene autoridad y obliga. San Pablo tiene de comn con los dems apstoles el haber sido nombrado por Cristo y el haber visto al Resucitado. Destaquemos especialmente la llamada expresa de parte de Jess; San Pablo se convirti en apstol porque Cristo le recal el espritu ante las puertas de Damasco. Pero no es como los dems
130

N 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

impulsado por el espritu que manda libremente, su apostolado se funda tambin en la voluntad-de Cristo; por tanto, su apostolado est tambin determinado por el hecho de estar unido a Cristo resu citado y a su voluntad. Cristo es movido por el Espritu dentro de esa unin; y dentro de la unin a Cristo fueron impulsados los antiguos apstoles por el Espritu al cumplimiento de su misin. Es, pues, errneo afirmar que los doce apstoles representan la institu cin jurdica del apostolado, mientras que a San Pablo le compete un apostolado carismtico. En la segunda seccin trataremos am pliamente este tema. ' 2. A pesar de los caracteres comunes, el apostolado de San Pablo se distingue del de los doce en algo muy concreto : tambin San Pablo fu llamado por Cristo, pero no fu llamado durante la vida terrena de Jess, sino que fu Cristo resucitado quien le puso a su servicio para predicar el Evangelio. A Sari Pablo le falta la cualidad que San Pedro crey ineludible al elegir a M atas: el trato con Jess durante su vida terrena. Para los dems apstoles el en cuentro con el Resucitado fu la confirmacin de lo ya ocurrido, la terminacin de lo ya fundamentado; para San Pablo, en cambio, el encuentro con el Resucitado fu su nica y definitiva vocacin. Su constitucin en apstol se concentra en un solo ct. Pero aunque le falta un elemento que para los dems apstoles s ineludible, San Pablo es apstol en el verdadero sentido de la palabra, porque fu autorizado por Cristo para llevar su nombre a los gentiles y a los reyes y para dar testimonio de El en el dolor (Act. 9, 15). Mientras que los dems apstoles se ejercitaron en su misin en un largo trabajo educativo, Pablo, que era perseguidor de Cristo, se convir ti de repente en testigo gracias a su experiencia ante las puertas de Damasco. Cuando fu llamado ya exista la Iglesia. Los doce con Pedro a la cabeza ocupaban en ella un lugar central; tenan po der de gobierno. San Pablo fu llamado a este nuevo pueblo de Dios dirigido por los doce en una profunda crisis y ruptura con su fe anterior. Por eso fu tambin bautizado (Act. 9, 18; 22, 16), mientras que de los dems apstoles no se nos dice que fueran bautizados. 3. Dentro de las diferencias de vocacin entre los doce y San Pablo hay unidad y unammidad. Por mucho que acente San Pablo la independencia e inmediatez de su apostolado est lejos de no
131

MICHAEL SCHMAUS

167 c

preocuparse de los dems apstoles o de considerarse superior a ellos. Aunque despus de su vocacin marcha al desierto, tres aos ms tarde va a Jerusaln para reunirse con los dems apstoles y, sobre todo, para ver a Pedro. En Jerusaln est catorce das (Gal. 1, 13-20; Act. 9, 26-30) y se marcha de nuevo. Quiere lograr el reconocimiento del Evangelio que l predica entre los gentiles (Gal. 2, 2). Aunque no tiene la mnima duda de la verdad del Evangelio recibido directamente de Cristo, le importa la unidad entre el apos tolado de los doce y el suyo. No quiere predicar un Evangelio dis tinto del de los doce. Est convencido de que eso sera la destruc cin del Evangelio; eso significara que corra o haba corrido en vano. No debe olvidarse que San Pablo compara su evangelio con el de los doce; no son los doce quienes recurren a Pablo para com parar su evangelio con el de l y exigir de l el reconocimiento de su predicacin, sino que San Pablo se llega a los doce para presen tarles su Evangelio y pedir su reconocimiento, aunque lo hace con inflexible decisin. Por mucho que San Pablo alardee de su Evangelio, el texto de la epstola a los Glatas que nos narra todo el proceso obliga a man tener la tesis de que San Pablo ve en el Evangelio de los doce la norma con la que debe estar de acuerdo el suyo, so pena de caer en una desventurada disensin que hara vanos todos sus esfuerzos (Gl. 2, 1-10). Cfr. Leuba, o. c., 47-82. 4. El problema que motiv el viaje de San Pablo a Jerusaln fu el de la necesidad de la ley ritual juda para la salvacin. Es comprensible que los judos convertidos al Cristianismo no pudieron separarse radicalmente de su fe anterior y que siguieron observando la ley juda que les era familiar. San Pablo vi en esto un peligro del Evangelio, que predicaba la liberacin de la ley. Si la ley viejotestamentaria sigue siendo necesaria para salvarse, el Evangelio es ilusorio. San Pablo no es antinomista al predicar la libertad de la ley; lo que condena y rechaza es que la ley antigua sea necesaria para salvarse. Para que un gentil se haga cristiano no debe pasar por ser un creyente viejotestamentario; por tanto, no necesita ser circuncidado, sino que puede y debe ser directamente admitido en el nuevo pueblo de Dios. San Pablo lucha decidida y perseverantemente por ese su Evangelio (Gal. 2). Como veremos en Jerusaln se reconoce su Evangelio; a priori no poda esperarse otra cosa ya que los crculos directores de Jerusaln o, ms en concreto.
132

 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

Pedro tena en el fondo su misma conviccin. Pedro fu incluso el primero en admitir gentiles en la Iglesia sin imponerles la ley ritual juda: el fu quien hizo bautizar al centurin Cornelio por directo mandato de Dios (Act. 10). 5. Cuando San Pabloen Gal. 2, 2. 6. 9habla Je los que p n algo en Jerusaln no lo dice por irona sino completamente en serio. Frente a los enemigos que queran desacreditar su Evangelio San Pablo tuvo que destacar agudamente su autonoma e indepen dencia subrayando a la vez su concordancia con los primeros aps toles, con los doce. As se explica las violentas formulaciones de la epstola a los Glatas. Su convencimiento del carcter normativo del Evangelio de los doce se expresa tambin en el hecho de que admita su apostolado en su propio evangelio. A favor de su mensaje de la resurreccin de Cristo invoca en / Cor. 15 la aparicin del Seor a Pedro y a los doce (1 Cor. 15, 5). En este texto distingue su apostolado del de los doce con la frmula de que al ltimo de todos a quien se apareci el Seor fu a l, que es una especie de aborto; es el menor de los apstoles y no es digno de llamarse apstol, porque persigui a la Iglesia (1 Cor. 15, 8). San Pablo pospone en cierto sentido su apos tolado al de los doce (cfr. tambin II Cor. 11, 5, 22; 12, 11). En otro sentido sabe que es superior a todos los dems testigos; hasta puede decir que con las gracias que le han sido concedidas ha trabajado ms que ellos (1 Cor. 15, 10). Pero l y ellos predican el mismo Evangelio: el mensaje de Cristo crucificado y resucitado (1 Cor. 15, 11). 6. San Pablo no fu, por tanto, un apstol del Espritu libre que se situara sobre la predicacin de los apstoles tradicionales, sino un varn de la tradicin eclesistica; predica lo que le ha sido transmitido (I Cor. 11, 23-29; 15, 1-3; 11, 23). Cuando al hablar de la ltima cena dice a los Corintios que Ies transmite lo que ha recibido del Seor, no quiere decir que todos los contenidos de su Evangelio les ha recibido del Seor por Revelacin directa. Slo se har justicia a la afirmacin del apstol suponiendo que recibi la totalidad del Evangelio de Cristo mismo ante las puertas de Da masco, pero supo los detalles gracias a los primeros creyentes. Su dependencia de la tradicin de la Iglesia aparece especialmente
133

MICHAEL SCHMAUS

167 c

clara en la primera epstola a los Corintios en cuyo captulo 15 invoca expresa y fundamentalmente la tradicin a favor de su testimonio sobre la resurreccin de Cristo. 7. Por un lado, San Pablo da gran importancia al reconoci miento de su apostolado por parte de los doce y stos, a su vez, aceptan como apstol en pleno sentido y confirman la verdad y rectitud de su Evangelio, aunque no pueden admitirle en el cerrado crculo de los doce. El reconocimiento de su apostolado aparece patente en el hecho de que en el llamado Concilio de los Apstoles en Jerusaln San Pablo es destinado a misionar gentiles, mientras que Pedro y los dems apstoles debern misionar entre los judos. Esta distincin no se llev a cabo estrictamente pero la decisin tiene fundamental importancia. Los doce estn evidentemente con vencidos de que al enviar a San Pablo para predicar el Evangelio a los gentiles (Gal. 2, 7; Act. 15) cumplen el mandato de Cristo de llevar el Evangelio hasta los confines de la tierra (Mt. 28, 19; Act. 1, 8). Ocurre aqu algo extraordinario; aunque Pablo no cumple todas las condiciones determinadas por Pedro para ser constituido en apstol, aunque haba perseguido mortalmente a la Iglesia, aun que los doce saban que les haba sido especialmente confiado por Cristo el servicio del Evangelio, estuvieron de acuerdo con el apos tolado y evangelio de Pablo. La comunidad fu confirmada en Jeru saln con un apretn de manos (Gal. 2, 9). San Pablo expresa espe cialmente su unin con Jerusaln haciendo con gran celo una colec ta a favor de los pobres de la primera comunidad (Rom. 15, 26-28; 1 Cor. 16, 1-3; 2 Cor. 8, 9; Act. 24, 17; Gal. 2, 10). 8. El lazo de unin entre Pablo y los doce era Cristo, en cuya voluntad se fundaban ambos apostolados. San Pablo explica tam bin que fu a Jerusaln, para que su evangelio fuera reconocido, en virtud de una revelacin, es decir, en virtud de una directa inter vencin divina (Gal. 2, 2). Pero ambos evangelios tenan distintas matizaciones: San Pablo interpretaba bajo el poder del Espritu lo que los doce predicaban; el Evangelio de San Pablo era, pues, una explicacin de lo implicado en el de los doce; tambin los doce esta ban convencidos de la liberacin de la ley ritual juda, pero fu San Pablo quien la fundament amplia y profundamente en la comn fe en Cristo, en su muerte y resurreccin; en su Evangelio se estruc tura claramente lo incluido en el Evangelio de San Pedro (cfr. Rom. 2 16; 16, 25; II Cor. 4, 3; 1 Thess. 1 ,5 ; / / Thess. 2, 14; 11 Tim. 2, 8).
134

S 167 c

TEOLOGIA D O GM AT IC A

9. La tesis de M. Goguel de que San Pablo fu el primer lla mado al apostolado es completamente antihistrica. Segn Goguel, el apostolado de los doce naci ms tarde. La razn de esa infun dada afirmacin es que Goguel prefiere el apostolado carismti co de San Pablo al apostolado jurdico de los doce. La tesis de Goguel no puede explicar cmo se llega al apostolado institucional desde el carismtico; y sobre todo no puede explicar por qu San Pablo da tanta importancia a la concordancia de su predicacin con la de los doce (cfr. M. Goguel, L glise primitive, 90-109; J. L. Leuba, L institution et lvnem ent, 1950, 48-50). El apostolado de los doce manifiesta simultneamente la rela cin y diferencia entre el antiguo y nuevo pueblo de Dios; el apos tolado de San Pablo expresa sobre todo la diferencia entre ellos, ya que su vocacin se decidi slo en el encuentro con el Resucitado y fu enviado a los gentiles. 10. Se ha defendido muchas veces la opinin de que la palabra apstol es usada por el Nuevo Testamento en sentido amplio y se aplica tambin a algunos misioneros del primitivo cristianismo: a Bernab (1 Cor. 9, 5), a Junia, a Andrnico (R om . 16, 7), a San tiago, hermano del Seor (Gal. 1, 19), a Apolo (1 Cor. 4, 6. 9), a Silas y Timoteo (/ Thess. 2, 7). Pero ninguno de estos textos es claro. Aunque es cierto que son llamados apstoles, la expresin debe ser entendida en sentido general, indefinido y en cierto modo no tcni co. En H ebr. 3, 1 Cristo mismo es llamado apstol, ya que es el Enviado, el Mandatario y Plenipotenciario de Dios que debe cum plir la revelacin de Dios.
A rtculo sexto
EL PODER DE ATAR Y DESATAR

1. Cristo explic los poderes concedidos a los apstoles en parte antes de la Pasin y en parte despus de la Resurreccin. El cap tulo 18 del Evangelio de San Mateo cuenta cmo Cristo confi a sus discpulos el cuidado de los pequeos y extraviados. El texto dice: En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto desatreis en la tierra ser desatado en el cielo (M t. 18, 18). El texto es patrimonio nico del Evangelio de San
135

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Mateo, pero este hecho no es motivo para dudar de su autenticidad. Se discute a quien estn dirigidas las palabras del Seor. Inmedia tamente precedentes son las palabras del Seor sobre la correccin del hermano que falta delante de dos testigos y delante de la comu nidad; est as expresado en el versculo 17: Si los desoyere, comu ncalo a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti gentil o publicano. Ese hermano obstinado debe, ser definitivamente arro jado de la comunidad. El versculo 18 aade que este juicioque excomulga a un miembro de Ja comunidades reconocido tambin en el cielo, es decir, por Dios. Si se entiende el versculo 18 en rela cin con el 17 parece que el texto dice que todos ios miembros de la comunidad participan del poder de atar y desatar. De hecho sta es la interpretacin que da la teologa protestante. Pero para decidir lo que Cristo dijo no se puede olvidar que el versculo 18 est en el contexto de un discurso dirigido, segn el versculo 1, a los disc pulos, al grupo de los llamados, y no a las turbas. As se explica el paso del singular al plural, del t al vosotros en el estilo. La relacin entre los versculos 17 y 18 es, por tanto, literaria, pero no originalmente histrica; no es, pues, la comunidad la destinataria de estas palabras; se dicen a los representantes de la comunidad y no a todos los miembros de ella. Tampoco se trata de la totalidad de esos representantes, sino del crculo de los doce, ya que slo a los doce confo Cristo su misin. En caso de duda hay que limitar, por tanto, tambin al crculo de Jos doce la atribucin de un ele mento del poder total. 2. El sentido del poder de atar y desatar concedido por Cristo a los apstoles implica conforme al estilo semtico tres cosas: decla rar algo prohibido o permitido, imponer una obligacin o eximir de ella, excluir de la comunidad y readmitir en ella. Estos tres ele mentos del poder pleno concedido a los apstoles se condicionan recprocamente. Si los doce pueden ejercer el poder disciplinar en la casa de Dios, tienen que estar en situacin de poder decidir qu es lo que est permitido y prohibido. El poder disciplinar tiene como ineludible presupuesto el poder de ensear. Las decisiones autorita rias pueden ser impuestas por medio de castigos. Por tanto, fu concedido a los apstoles el poder de dar definiciones doctrinales obligatorias, de promulgar leyes jurdicas y de obligar a cumplirlas. Como hemos visto, Jess concede a los apstoles el poder de sentarse en doce tronos y juzgar a las doce tribus de Israel, cuando
136 -

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

llegue el fin del mundo y Cristo mismo se siente en su trono de gloria (Mt. 19, 28); este poder est tambin en el mbito del pleno poder que les es concedido en Mt. 18, 18. 3. El hecho de que el evangelista introduzca el versculo Mt. 18, 18 en el captulo de advertencias a los discpulos sobre su con ducta para con los pequeos y extraviados, significa evidentemente que los mandatarios deben cumplir su poder sobre los dems miem bros de la Iglesia con amor y cuidado fraternales y no con presun tuosa petulancia (cfr. Mt. 18, 1-35).

Artculo sptimo
EL PODER DE PERDONAR PECADOS

1. La capacidad de perdonar pecados que Cristo resucitado concede a los apstoles es una profunda explicitacin del pleno poder que les fu conferido. Segn San Juan ocurri lo siguiente: La tarde del primer da de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban los discpulos por temor de los judos, vino Jess y, puesto en medio de ellos, Ies dijo: La paz sea con vosotros. Y diciendo esto, les mostr las manos y el costado. Los discpulos se alegraron viendo al Seor. Di joles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envi mi Padre, as os envo yo. Di ciendo esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados Ies sern perdonados; a quienes se los retu viereis les sern retenidos (Jo. 20, 19-23). 2. Este texto explica el pleno poder, concedido a los apstoles segn Mt. 18, 18, como poder de perdonar pecados; est incluido en el poder de atar y desatar. Al serle perdonados los pecados, el pecador es de nuevo admitido en la comunidad de los creyentes, de la Iglesia, y, por tanto, en la comunidad de Dios. Los apstoles deben decidir autoritariamente si puede ser readmitido en la comunidad un individuo excluido de ella por sus pecados. Si deciden positiva mente, Dios mismo confirma su decisin; Dios no le volver a considerar como pecador; le quitar los pecados. El poder de perdo nar pecados es, pues, un poder judicial: al perdonar los pecados los apstoles realizan una accin judicial (cfr. 265).
137

MICHAEL SCHMAUS

167 c

3. Es significativo que Cristo concediera este poder a los aps toles despus de la Resurreccin. Su cumplimiento presupone lo ocurrido en el Glgota y la maana de Pascua. Lo relatado en Mt. 18, 18 es la promesa del poder, explicado y transmitido en Jo. 20. 19-23. La autorizacin para perdonar pecados presupone una estrecha relacin con el Resucitado, que mediante su muerte ha creado en el mundo una nueva situacin: la paz entre Dios y los hombres. La autorizacin concedida a los apstoles es continuacin y realizacin de la propia misin de Cristo, cumplida en el Glgota (cfr. Jo. 17, 18; 13, 20; 18, 37). Los apstoles debern aplicar a los hombres lo que fu hecho accesible por la muerte y resurreccin de Cristo; son capacitados para ello mediante la comunicacin del Espritu Celestial. El gesto de insuflar recuerda el proceso narrado en Gen. 2, 7 (Sab. 15, 11); el Gnesis nos cuenta cmo Dios insufl el aliento vital al primer hombre. Entonces se trataba de comunicar la vida natural y aqu se trata de comunicar un aliento sobrenatural de vida, del Espritu de Dios; gracias a ello los apstoles sern capacitados para el servicio de perdonar pecados. En cierto modo deben recibir la vitalidad divina necesaria para vencer el pecado. Cuando Cristo transfiere este poder transmite en un mbito impor tante el poder que El mismo ejercit alguna vez durante su vida terrena (Me. 2, 5; Le. 7, 47) para hacerlo efectivo para todos mediante su muerte. 4. En la expresin recibid espritu santo falta el artculo*; es, pues, dudoso si se alude al Espritu Santo tercera persona de la Trinidad o si se refiere al espritu celestial en general. Ms bien parece lo segundo, ya que el Espritu Santo no fu enviado hasta el da de Pentecosts, segn Act. 2. Lo que se les da a los apstoles por Pascua es la preparacin de oficio para el cumplimiento de las actividades que debern ejercitar despus de la bajada del Espritu Santo; era en cierto modo la cualificacin interna. Pero fu el envo del Espritu Santo lo que movi a los apstoles a ejercitar las fuerzas de accin y vida infundidas en ellos.
* La traduccin espaola usada emplea el artculo. (N . de los T.)

N 10>7 c

TEOLOGIA DOGMATICA

Artculo octavo
EL GRAN MANDATO MISIONAL

1. La plenitud de poder prometida a los discpulos por Cristo durante su vida terrena y concedida despus de su resurreccin est representada en grado mximo en el gran mandato misional que nos cuenta San Mateo: Los once discpulos se fueron a Galilea, al monte que Jess les haba indicado, y, vindole, se postraron; algunos vacilaron, y, acercndose Jess, les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he man dado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt. 28, 16-20). El texto de San Marcos dice: Id por todo e mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas el que no creyere se condenar. A los que creyeren les acompaarn estas seales; en mi nombre echa rn los demonios, hablarn lenguas nuevas, tomarn en las manos las serpientes y si bebieren ponzoa, no les daar; pondrn las manos sobre los enfermos, y stos recobrarn la salud (Me. 16, 15-18; cfr. Act. 1, 8). El reconocer o no la historicidad del texto de San Mateo depen de de si se admite que Cristo resucitado se apareci a los suyos y que poda imponer una misin. De nuevo estamos, por tanto, en un punto en que se demuestra que 3a eclesiologa est condicionada por la cristologa. Quien es prisionero de un a priori racionalista o naturalista tiene que negar la autenticidad del texto; pero debe darse cuenta de que su negacin no se apoya en razones histricas o filo lgicas sino en la estrechez irracional de su concepcin del mundo. 2. Este mandato de misin no revela a los discpulos ningn poder completamente nuevo, sino que representa en sumo grado el nico poder de misionar que les ha sido concedido. Segn el texto de San Mateo implica varias cosas; los discpulos son autorizados y obligados a convertir a los hombres en discpulos de Cristo me diante la administracin del bautismo. Segn San Marcos la predi cacin y la fe preceden a la administracin del bautismo. El Evan gelio debe ser predicado a todos los pueblos, por tanto, tambin a _
139

MICHAEL SCHMAUS

S !67 c

los gentiles. Aqu se hace patente la nueva situacin creada por la resurreccin. Durante su vida terrena Cristo se limit a predicar el Evangelio entre los miembros de su pueblo; en la resurreccin se rompen con plena realidad las ataduras de la carne y de la sangre. Esta liberacin fu ya preparada durante toda la vida terrena de Cristo: Cristo condencomo Juan Bautista(Mt. 3, 7-10) la cer teza de salvarse por el solo hecho de descender de Abraham. Lo preparado durante su vida terrena se cumpli despus de su resu rreccin como obra propia suya: envi a los apstoles a misionar los gentiles. Vase 163. Cristo poda transferir plenos poderes a sus apstoles, porque El mismo posea el pleno poder; es el que transfiri a los suyos. Implica la doctrina, el bautismo y el gobierno. Ni en el cielo ni en la tierra hay poder alguno que supere al de Cristo. El poder de los apstoles es tambin total. No hay posible acceso al Padre celestial por gracia de otros poderes; en la fomulacin de San Marcos apa rece este hecho especialmente claro. 3. Para que los apstoles no tuvieran por qu dudar ni vacilar a la vista de la misin que tendra que cumplir en presencia del cielo y de la tierra y que era tan importante para los hombres, Cristo aadi la promesa de que estara con ellos hasta la consumacin de los tiempos; no estarn solos jams. Aunque desaparezca el Seor del mbito de la visible familiaridad, seguir estando y actuando en medio de ellos. De nuevo aparece claramente que los apstoles son los representantes (scheluchim) de Cristo. Esto implica que hacen lo que les ha mandado y nada ms, pero a la vez que lo hacen como mandatarios del Seor y plenamente responsables ante El. No son, por tanto, seores, sino servidores del Evangelio y de los sacramen tos; pero deben prestar su obediencia y servicio por propia decisin responsable, ya que Cristo les dirige un mandato que les obliga a obrar incluso esforzndose y sacrificndose. No son instrumentos automticos del Seor invisible, sino hombres libres, obligados a obedecer y autorizados para servir. En los escritos neotestamentarios se expresan claramente estos dos aspectos del oficio del apstol: por una parte su poder jurdico y por otra su obligacin de servicio E. Bru'nner ha visto muy bien que la autorizacin del apstol es una autorizacin para especiales servicios. Pero critica sin razn a la teologa catlica de haber entendido de otra manera el poder apostlico. En virtud de los plenos poderes
140

 i 67 c

TEOLOGIA DOGMATICA

que el Padre le otorg, Cristo fu servidor de todos, y los apstoles, sus enviados y mandatarios, fueron llamados tambin al servicio de la salvacin de todos. No todos pueden prestar este servicio, sino slo los autorizados a l. En el oficio apostlico se unen as en una sola cosa la autoridad y la obligacin de servicio (vase el artculo diakonein en: Kittels ThW NT II 81-93 (Beyer) y 284 de esta Dogmtica). En los Sinpticos la responsabilidad del apstol se destaca ms que en los textos de San Juan, en cuyo Evangelio se destaca en pri mer plano la participacin de Jess, en la actividad del apstol; pero tambin San Juan conoce y atestigua la autoridad de los man datarios de Cristo: por mucho que destaque la unin personal y comunidad de vida entre Cristo y sus creyentes (Jo. 10, 1-16. 27-29; 13, 34; 15; 17, 6-26), tambin da testimonio del pleno poder jurdico concedido a los apstoles y en especial a San Pedro (Jo. 20, 19-23; 15-18). A pesar de todo es cierto que en l la idea de la responsa bilidad no es tan dominante como en los Sinpticos.
i. Schmid da Ja siguiente interpretacin del texto de San Mateo; vamos a citarla a pesar de su extensin (D as Evangelium nach M atthau s, 1956, 390-392): Las palabras que Jess les dice son de las ms grandiosas y en varios aspectos de las ms importantes del Evangelio. Su contenido tiene tres partes: las palabras de autorizacin (ver. 18b) son el principio y funda mento de lo siguiente; de ellas se deduce el mandato de misin y bautismo (V. 19-20a); termina con la promesa (V. 20b). El Padre le ha dado a El, Jess, todo poder en el cielo y en la tierra; ahora no es el anonadado Hijo del hombre, cuyo poder est en cierto sentido todava oculto a pesar de los milagros, de la proclamacin con poder (7, 29) de la voluntad absoluta de D ios y del poder para perdonar pecados en la tierra (9, 6); aqu habla el Glorificado, el Seor (P h il . 2, 11), el Hijo de Dios en poder (R om . 1, 4). Este texto se distingue de 11, 27 ( = L c . 20, 22) por la nueva situacincreada por la Resurreccin , en que es pronunciado y por su ms amplio contenido; ya que aqu no se habla slo del conocimiento y revelacin de los misterios divinos. Pero aqu como all habla el Dios-hombre. La misin que ahora confa a los once se funda en la perfeccin de su poder sobre el cielo y la tierra, es decir, sobre todo el mundo, y expresa el carcter transformador de su obra salvadora. Aunque en su actividad terrena slo haba sido enviado por encargo del Padre al pueblo de Israel (cfr. 10, 5; 15, 24, y M e. I, 38), su misin vale para toda la humanidad y en virtud de ella enva ahora a los discpulos y los convierte en apstoles (cfr. Le. 6, 13 y 24, 48; Jo. 20, 21); pues la verdad nica del Evangelio y la nica salvacin obrada por su muerte estn destinadas a todos los hombres (cfr. 20, 2 8 = M c . 10, 45; 24, 14 = M c . 13, 10). P o r eso lo s discpulos deben ir a misionar y convertir a todos los pueblos, es decir, a toda la humanidad en discpulos creyentes. Entre la limitada misin del Jess terreno y la misin universalista del mandato misionero do J e s s resucitado slo puede encontrar contradicciones quien no reconozca
_

141

MICHAEL SCHMAUS

167 c

el progreso creado por la muerte y resurreccin de Jess dentro de la situa cin salvadora y sobre todo quien niegue el valor salvfico universal d e la muerte do Jess predicado ya por el Jess terreno (M e. 10, 45). La expre sin todos los pueblos no significa tampoco los pueblos paganos en oposi cin a Israel, como que el Evangelio les tuviera que ser predicado, porque Israel lo rechaz (cfr. 21, 41 = M e. 12, 8; R om . 11), sino que incluye a Is rael. El mandato de misin implica el mandato de bautizar; as se expresa el por qu uno se hace cristiano: por la aceptacin creyente de la recepcin del bautismo (cfr. A c t. 2, 38-41; 8, 12. 36; 19, 30-33; Eph. 4, 5). El hacer discpulos no consiste slo en predicar el Evangelio, en ofrecer la verdad cristiana; ni es cierto que uno se haga discpulo l mismo creyendo, sino que es hecho cristiano por Dios mediante el bautismo administrado por los apstoles. El bautismo es mucho ms que un rito de iniciacin en la comu nidad de los discpulos, es mucho ms que una accin simblica; por ser parte esencial de la misin le es reconocida su necesidad para la salvacin lo mismo que a la fe. Pero su administracin debe hacerse en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; es decir, bajo la invocacin de las tres personas divinas. La frmula no expresa slo la fe de quien bautiza en Dios trinitario, sino el hecho de que el bautizado se convierte en propie dad de Dios. El bautismo pone en una relacin con D ios que el hombre no puede crear por la sola aceptacin creyente del Evangelio. Mediante el bau tismo el nefito se convierte en discpulo, en verdadero cristiano. Debe se guirle el continuo adoctrinamiento prctico del bautizado en los preceptos m o rales predicados por Jess; porque el verdadero discpulo de Jess no es el que no hace ms que confesarlo o invocarlo, sino el que cumple la voluntad de Dios predicada por Jess (cfr. 7, 21-23). El breve discurso de Jess termi na con una palabra consoladora; con ella termina el primer evangelio. A se gura a los predicadores del Evangelioo con otras palabras, a la I g le s ia la continua presencia del Seor glorificado a la diestra del Padre y su gracia protectora y orientadora.

Artculo noveno
LA SUCESION APOSTOLICA

1. La vocacin, especial importancia e incluso el poder jurdico de los doce son en gran medida reconocidos por la mayora de los telogos protestantes de la actualidad. Pero lo que niegan es que los apstoles hayan tenido sucesores. Sin embargo, el problema de la sucesin apostlica es sumamente importante para comprender la cuestin de si Cristo fund una Iglesia. La Iglesia catlica con toda razn ha dado gran importancia a esta cuestin en todas sus definiciones doctrinales tanto en el primer proyecto de constitucin sobre la Iglesia propuesto al Concilio Vaticano como en las defi niciones decisivas. Vanse los textos en 167 c, cap. 1. La teologa protestante niega la sucesin diciendo que los aps toles tuvieron una posicin nica y especial.
14?

 167 c

TEOLOGIA D O G M A T IC A

Aunque las ideas de E. Brunner (D as M issverstn dn is d e r K irche, 1951, 27-30) no responden exactamente a la teologa protestante actual en muchas cosas, en esta cuestin expresa lo que la mayora supone; vamos, pues, a copiar su tesis: Esta autoridad (la apostlica) es esencialmente intrasmisi ble. Todo puede trasmitirse menos una cosa: el haber estado con Jess, el ser testigos oculares, el ser el primer eslabn de la cadena histrica. Y esto es justamente lo que hace apstoles a los apstoles. Frente al hecho de la Revelacin no puede haber ms que esta desigualdad: unos la tienen de primera mano, como testigos oculares, pero todos los dems necesitan ha berla recibido de ellos para tenerla. Esta suposicin especial est fundada ex clusivamente en la contingencia del hecho histrico. Est por eso absoluta mente limitada por la contingencia histrica misma. Es contingente y ocu rrida una sola vez (einm alig), como la Revelacin misma; por eso es intras misible en el estricto sentido de la palabra. Con otras palabras: es transi toria; desaparece con la existencia fsica de los testigos oculares. Este su carcter transitorio le viene dado tambin con el hecho mismo de la Reve lacin como tal... Pero la autoridad de los apstoles es transitoria todava en otro sentido: no slo en el sentido de que perece y se acaba sino en el sentido de que pasa. Los apstoles tienen autoridad slo y nicamente por lo que han recibido; por el hecho de que ellos son los nicos que lo tienen, los dems dependen de ellos. La autoridad, por tanto, est totalmente en el don, en el contenido del que ellos son recipientes. Por eso es inevitable que al transmitir lo recibido a los nuevos destinatarios, stos tengan exclusiva mente lo que antes tenan slo los primeros. La autoridad pasa a la comu nidad receptora en la medida en que los apstoles hayan dado realmente lo que tenan que dar... Slo en un sentido queda una relacin de dependencia de la palabra de los apstoles: continuamente queda la figura de la primi tiva y originaria palabra apostlica con la que cada comunidad tiene que medir la palabra en ella existente, para cerciorarse de que es la misma... Esta es la esencia de la autoridad apostlica, tal como realmente resulta de la Revelacin. Es significativo que Brunner contine diciendo: Despus de haber entendido as el sentido y los lmites de la autoridad apostlica partiendo deductivamente de la esencia de la Revelacin y de la historia sagrada, nos sentimos obligados a contrastar esta idea con los testimonios del Nuevo Testamento. Y vemos que esta idea no est tan clara y unvoca mente de acuerdo con los testimonios del Nuevo Testamento como hubi ramos deseado. A l contrario, en el Nuevo Testamento hay vestigios conside rables de una concepcin totalmente distinta del apostolado y esta es la razn de tan frecuentes malentendidos. Adems de la concepcin expuesta hay otras distintas y contradictorias que aparecen yuxtapuestas: una, por ejem plo, en la direccin de una Iglesia autoritaria y jerrquica y otra, que atri buye al apostolado menos autoridad que la idea que nosotros hemos ex puesto. N os tenemos que resignar al hecho de que en el Nuevo Testamento no existe la unidad que siempre postul y supuso la ortodoxia.

Si se compara la doctrina de los reformadores sobre la funcin de la Escritura con la opinin de E. Brunner que acabamos de citar, parece imposible conciliarias. Evidentemente Brunner ha abando nado el principio reformista de la Sagrada Escritura a favor de
143

MICHAEL SCHMAUS

167 c

determinados prejuicios teolgicos. E mtodo apriorstico que usa el autor le obliga a confesar que no encuentra en la Escritura lo que deseara encontrar. 2. Si consideramos imparcialmente el Nuevo Testamento vele mos que al unicidad y continuacin del apostolado lejos de excluirse se exigen recprocamente. Hay que conceder en primer lugar que de hecho el apostolado es en cierto sentido nico (einmalig) e in transmisible; la caracterstica de los apstoles fu el haber tratado a Jess durante su vida terrena, el haber sido testigos oculares y auriculares de su vida, el haber sido testigos de la Resurreccin y venida del Espritu Santo, es decir, el haber acompaado inmediata mente a Cristo y el haber sido directamente llamados por El. Han sido los portadores de la Revelacin y en cuanto tales han llevado la revelacin de Jesucristo al trmino que nos manifiesta todo (G. Shngen, Ueberlieferung und apostolische Verkndigung, en: Die Einheit der Theologie (1952, 305-323). La unicidad (Einrnaligkeit) del apostolado se manifiesta tambin en el uso del nmero doce; los doce fueron llamados para continuar la herencia de la antigua Israel. Pero cuando naci el nuevo pueblo de Dios el da de Pentecosts, el nmero doce perdi su sentido; antes de la venida del Espritu, el nmero fu completado al morir Judas, pero despus de Pentecosts no volvi a ser completado cuando muri alguno de los doce. Fu, pues, superada la limitacin al nmero doce, pero fu mantenida hasta la llegada del Espritu Santo. Fu, pues, una institucin de una sola vez y no duradera. 3. Pero el hecho de que existiera una sola vez (die Einmaligkeit) no excluye toda continuacin; slo una torpe interpretacin simplificadora que no distingue lo que es necesario distinguir sera capaz de suponer tal cosa. Hay que distinguir entre la misin con fiada a los apstoles y el presupuesto histrico de su misin. La situacin histrica era nica e irrepetible, pero la misin no necesi taba ser tambin nica e irrepetible. La Sagrada Escritura indica al contrario que la misin confiada por Cristo a los apstoles deba sobrevivir y pasar a los sucesores segn voluntad del mismo Cristo. Los sucesores no deban ni podan convertirse en apstoles, al me nos no en el sentido que la palabra tiene en el Nuevo Testamento. Tampoco los apstoles eran obispos entendida la palabra en su pre ciso sentido. Al hablar de sucesin apostlica se alude a la pervi 144

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

venca del poder de predicar y de administrar los sacramentos y del poder disciplinar dentro de la Iglesia, pero no a la pervivencia de los apstoles en cuanto tales. 4. Aunque no constara formalmente en la Escritura era natural que la tarea confiada a los apstoles debiera sobrevivir y ser conti nuada por los sucesores. La tesis de E. Brunner y de otros telogos protestantes afirmando que la autoridad de los apstoles pas a las comunidades es un grave malentendido; tambin lo es la razn que aducen, de que la autoridad radica en el don, en el contenido, del que son recipientes los apstoles. Pasan por alto un elemento deci sivo; pasan por alto que los apstoles haban sido constituidos re presentantes y plenipotenciarios de Dios y tenan, por tanto, una autoridad que les competa por s mismos y no por el don que les haba sido hecho. Es cierto que tienen su autoridad por el don, pero el portador de la autoridad no es el don sino el apstol que transmite y transfiere autoritariamente el don. Los apstoles tienen esa autoridad por un acto de la voluntad de Cristo. Es Cristo quien les constituye en apstoles; sin su expresa constitucin no son sus plenipotenciarios. La palabra que dirigen a las comunidades es obligatoria porque la predican ellos, que son los plenipotenciarios de Cristo. El don que transmiten es conferido por autorizados por tadores. Por tanto, para que la palabra pueda seguir siendo predi cada autoritariamente y pueda ser puestos los signos eficaces, se necesita un plenipotenciario, un autorizado para predicar autorita riamente. Es evidente que los apstoles estuvieron dominados por ese convencimiento, ya que por su parte constituyen de nuevo men sajeros, para que continen lo que los apstoles tenan que hacer. 5. La teologa protestante ha planteado la cuestin de que en momentos y problemas decisivos como el de la discusin sobre la validez o no-validez de la ley ritual viejotestamentaria y sobre su necesidad para salvarse, los apstoles no impusieron su autoridad jurdica sino que se inclinaron ante la fuerza del Espritu que ha blaba por boca de Pablo. Vamos a ver detenidamente esta cuestin: el problema fu tratado ntre Pablo y los apstoles de Jerusaln en el llamado Concilio apostlico de Jerusaln (cfr. este mismo par grafo, art. 5, nms. 3-7). Las opiniones entrechocaron violentamen te. Los cristianos de Jerusaln se inclinaban a imponer como obli gatoria a los gentiles convertidos la antigua ley ritual, como que fue 145
i
k <i i . h

;a.

iv . 10

MICHAEL SCHMAUS

167 c

ra necesaria para salvarse. San Pablo defendi decididamente la opinin contraria. Vi que su trabajo misional era puesto en peligro c incluso destruido (Gal. 2), si se exiga que los gentiles se sometie ran a la ley de la circuncisin. La polmica haba irrumpido violen tamente en Antioqua. Pablo y Bernab se fueron a Jerusaln para Iralur el asunto con los antiguos apstoles. Los Hechos de los Apstoles (15) no cuentan las discusiones en que se aclararon los pros y los contras. Slo narran la postura de las dos primeras figu ras de la Iglesia de JerusalnPedro y Santiagoy el texto de la decisin. La reunin es dirigida por Santiago. Pero Pedro aparece como primero y se sita decididamente a favor de la libertad de los gentiles convertidos. Apoya su posicin en el caso del centurin Cornelio (Act. 10, 1-11, 1-18), a quien l mismo admiti en la Igle sia sin previa circuncisin y por expreso mandato de Dios. Dios mismo instruy a Pedro en sueos y le hizo ver que no deba hacer distinciones entre circuncisos e incircuncisos. Pedro, que era miem bro de la Iglesia-madre de Jerusaln, haba sido precisamente ele gido por Dios para recibir en la Iglesia a los gentiles sin imponerles la carga de la ley ritual juda. En su discurso Pedro se dirige clara y decididamente contra los fanticos de la circuncisin y les dice que era tentar a Dios querer obligar a los gentiles convertidos a cir cuncidarse contra la expresa voluntad de Dios mismo. La autoridad de Pedro y las razones que hace valer obligan al asentimiento de todos. Bernab y Pablo contaron entonces los milagros mediante los que Dios haba sancionado su actuacin entre los paganos. Despus toma Santiago la palabra; tambin para l el butismo del pagano Cornelio ordenado por Dios mismo es un argumento de que Dios llama tambin a los gentiles al nuevo pueblo de Dios. Dios mismo ha ordenado la misin entre los gentiles. Santiago termina su alo cucin haciendo una propuesta en parte positiva y en parte nega tiva. La parte negativa es la tesis misma de Pedro de que no se debe molestar a los gentiles convertidos con ms cargas, es decir, no se les debe obligar a circuncidarse ni se les debe imponer la ley ritual juda. En la parte positiva expresa el deseo de que los gentiles con vertidos tengan algunas limitaciones en sus costumbres por conside racin a su hermanos judo-cristianos. La propuesta de Santiago es elevada a resolucin por los apstoles y los ancianos bajo el acuerdo de la comunidad. El enviar a los antioquenos, entre quienes naci la polmica, esta resolucin por escrito y en manos de dos varones que tienen puestos directivos en la comunidad de Jerusaln; en esta
146

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

carta son reprendidos duramente los judastas que intranquilizaron a los gentiles convertidos de Antioqua, Bernab y Pablo, en cam bio, son alabados. La proposicin ms importante dice: Porque ha parecido al Espritu Santo y a hosotros no imponeros ninguna otra carga ms que estas necesarias: Que os abstengis de las carnes inmoladas a los dolos, de sangre y de lo ahogado y de la fornica cin, de lo cual haris bien en guardaros. Pasadlo bien (Act. 15, 28-29). Si se observa imparcialmente todo el proceso tal como es conta do en los Hechos de los Apstoles, se ver que la autoridad de Jerusaln no se someti a la fuerza espiritual del apstol Pablo, sino que se intent en discursos y rplicas investigar la verdadera intencin de Dios. Pedro y Santiago no pertenecan a los judastas sino que desde el principio defendieron la misma opinin que Pablo y Bernab; especialmente Pedro opinaba casi exactamente lo mismo que Pablo; incluso haba preparado el camino a la misin de los gentiles. Para el tratamiento de la cuestin en lo sucesivo fu norma la decisin de los apstoles y presbteros. Esto es lo que importa. Sera inexacta la idea de la autoridad apostlica entendida como institucin sin contenido y puramente formal; evidentemente y por esencia se refiere a determinados contenidos; por ellos existe y no por s misma. Dios mismo y Cristo determinaron los contenidos para que era establecida. Se trata, por tanto, de reconocer la reve lacin hecha por Cristo. En las deliberaciones del concilio apost lico de Jerusaln se trabaj para lograr ese reconocimiento. Pablo y Bernab contribuyeron esencialmente a ese logro, pero no contri buyeron menos Pedro y Santiago. Autoridad divina no significa lo mismo que iluminacin divina. Pero el hecho de la obligatoriedad de las decisiones no depende de la decisin de Pablo, sino de la decisin jurdico-formal del concilio apostlico. Lo normativo fu, en definitiva, la autoridad de los apstoles: era una autoridad je rrquica y cannica. Slo por malicia puede negarse ese hecho. La noticia que San Pablo da del proceso en Gal. 2 coincide en lo esencial con Act. 15. En la epstola a los Glatas (2, 1-10) se dice que en Galacia como en Antioqua (Act. 15) haban empezado a aparecer tendencias judaizantes; tenan muchos adictos en Jerusaln; i-ran falsos hermanos que se haban introducido furtivamente. Iara defender la libertad de los cristianos que son liberados de la esclavitud por la fe y el bautismo en virtud de la redencin de Cristo, l'u San Pablo a Jerusaln como cuenta en la epstola. De acuerdo
147

MICHAEL SCHMAUS

con los doce hizo frente contra el peligro de judaizacin del Evan gelio. Se trata de una decisin sumamente importante: judaismo o cristianismo. San Pablo dice con pasin que no cedi ni un momen to; la verdad del Evangelio deba mantenerse; slo eso le haba sido impuesto por los que eran algo; los Glatas mismos haban visto que a l le haba sido confiado el Evangelio entre los gentiles, como a Pedro le haba sido encargado predicarlo entre los judos. No es posible dudar de que San Pablo reconoci de hecho la autoridad de los doce en su viaje a Jerusaln y en las deliberaciones habidas en el concilio. Le importaba que los apstoles, destacados durante la vida terrena de Jess y despus de su resurreccinsobre todo Pedroestuvieran de acuerdo con l. Por otra parte quera evitar en todo caso la impresin de que l hubiera recibido su misin de manos de los doce: su misin le haba sido directamente confiado por Cristo. En la epstola a los Glatas aparece evidente tambin que San Pablo no necesit convencer a los que eran algo. Cuando dice que Pedro fu destinado para misionar a los judos habla en general, pues Pedro fu precisamente el primero que admi nistr el bautismo a un gentil sin obligarle a circuncidarse. Pero en la epstola se ve claro tambin que en opinin de San Pablo la deci sin de las autoridades de Jerusaln tuvo gran importancia para la tranquila continuacin de la misin de los gentiles. Por eso se pre ocup de ella. La epstola a los Glatas lejos de negar la autoridad jurdica de los doce, da testimonio de ella (vase este mismo par grafo, art. 5, nms. 5-10).
Muchas veces se ha contrapuesto la noticia del concilio apostlico que San Pablo da en la epstola a los Glatas a la narracin de los Hechos de los Apstoles. Algunos investigadores hasta vieron en las diferencias una razn para suponer que se trataba de acontecimientos distintos. Pero esta tesis no ha podido imponerse. Cuando se sabe que la noticia de los Hechos de los Apstoles no es una reproduccin protocolaria y completa de lo que ocurri en Jerusaln y que Gal. 2, 1-10 es una apasionada autodefensa del Apstol que no hace ms que destacar y acentuar determinados hechos, ambos textos pueden ser conciliados sin forzarlos, ya que coinciden en los puntos capitales y las diferencias no fuerzan ni a sospechar de la fidelidad histrica de los Hechos de los Apstoles, ni a suponer la prioridad de Gal. (A. Wikenhauser, Die Apostegeschichte, 1938, 109). Durante mucho tiempo la crtica liberal puso en duda la autenticidad histrica de los Hechos de los Apstoles, pero actualmente el libro es tenido por fidedigno en la mayo ra de la exgesis crtica (Wikenhauser, 13-18). La diferencia fundamental est en que segn la narracin de la epstola a los Glatas al evangelio paulino predicado entre los gentiles le son reco nocidos los mismos derechos solemne y formalmente y sin condiciones; 148 -

 167 e

TEOLOGIA DO G M A T IC A

segn los H ech os de los A p sto les es cierto que es reconocido, pero se imponen a los gentiles algunas limitacionesclusula de Santiagode las que no habla la epstola a los Glatas. Se dice que San Pablo tuvo por imposible el dar su consentimiento a esta clusula. Sobre esta cuestin hay que tener en cuenta que el punto de gravedad del decreto de Jerusaln no est en la clusula, sino en la liberacin del deber de la circuncisin; esto era un acontecimiento de mayor importancia y ah est el carcter funda mental de la decisin. La clusula por su parte tiene carcter disciplinar; cumple una finalidad determinada servir a la paz y concordia dentro de las comunidadesy no acenta de ninguna manera la necesidad de la ley ritual para salvarse. Es evidente que el decreto de Jerusaln fu entendido as por San Pablo y por los antioquenos. San Pablo acept la clusula de Santiago en el sentido de que haba de tener consideracin con los judos convertidos al cristianismo y l mismo dice frecuentemente a pesar de su actitud fundamental que quiere tener consideracin con los sentimientos y costumbres de los judo-cristianos. A s dice, por ejemplo, que quiere ser gentil para los gentiles y judo para los judos (1 C or. 9, 19). Permiti que Timoteo se circuncidara (A ct. 16, 3); se port consideradamente con los judos. Slo cuando la circuncisin es exigida necesariamente como medio imprescindible para salvarse, se rebela y lo rechaza; por eso no permiti que Tito se circuncidara (G al. 2, 3). El decreto de Jerusaln no fu proclamado en todas partes, sino slo en la iglesia antioquena y comunidades hermanas, aunque segn A ct. 16, 4 fu tambin proclamado en Derbe, Listra e Iconio. El decreto, al admitir la clusula de Santiago, quiso evidentemente regular las relaciones entre judos y gentiles convertidos al cristianismo en los dominios de Siria y Cilicia en que haba muchos judos. San Pablo no proclam el decreto en sus dems terrenos de misin porque la situacin era completamente distinta (A. Wikenhauser, 109-1II).

6. Hemos, pues, mantenido la tesis de que para la autoridad propia de los apstoles es determinante su constitucin por Cristo en representantes y autorizados o plenipotenciarios suyos. La auto ridad slo se logra por un acto de nombramiento. La cuestin no es, por tanto, si los apstoles transmitieron el Evangelio a las comu nidades y en consecuencia las confirieron su autoridadplanteado as es una pseudocuestin, sino que consiste en si los apstoles por su parte nombraron varones para que les continuaran en lo que ellosapstoleshaban hecho: predicar el Evangelio con autori dad. Sobre este tema hay que decir que la ley del comienzo es la continuidad. Si a los comienzos haba una serie de varones sepa rados y elegidos de entre el pueblo, que deban predicar el Evan gelio y misionar los pueblos, no se entiende por qu este modo esta blecido por Cristo tena que ser temporalmente limitado. Y, adems, si la nueva comunidad fundada por Cristo necesitaba en la poca de su fundacin un gua y jefe, un portador de la autoridad, en su
149

MICHAEL SCHMAUS

167 c

desarrollo posterior seguir necesitando de pastores. Por tanto, la voluntad de Cristo es que los apstoles tengan sucesores, incluidas la institucin del apostolado y la misin confiada a los apstoles. El nombramiento de sucesores no es, pues, ms que la explicacin his trica del apostolado. Sera absurdo limitar a la poca apostlica la direccin de la nueva comunidad confiada a los apstoles. Es com prensible que al principio apenas apareciera la direccin jurdica y que la palabra viva y el espritu de Cristo obraran y garantizaran en la poca del primer amor la unidad de los cristianos; pero cuanto ms se desarrollaba la comunidad, cuanto ms numerosos eran sus miembros y cuanto ms palideca el espritu animado del principio, tanto ms necesario era el orden, imposible sin una mano ordena dora. La limitacin de la autoridad apostlica a los tiempos primi tivos slo sera comprensible suponiendo que Cristo cont con su inminente venida y no se preocup de los tiempos postapostlicos, por que la Iglesia iba a dejar de existir; pero este supuestocomo hemos vistoes contrario a la Escritura y, por tanto, no es evang lico. O. Cullmann reconoce ya (en contraste con el escatologismo de A. Schweitzer y otros) que Cristo quiso que la Iglesia existiera un tiempo indefinidamente largo. 7. La idea de la transmisin de los poderes de oficio estaba por decirlo as en el ambiente ya que desempea un gran papel en el antiguo mundo bblico (E. Stauffer, Theologie des N T, 1948, 4.a ed., 17, 215). Moiss recibi de Dios su oficio de mediador; por tanto, era nico; pero design a Josu para sucesor suyo (Num. 27, 18). Las maestros de Israel se sientan en la ctedra de Moiss. Jess no se distanci de este principio, sino que lo reconoci (Mt. 23, 6). Los apstoles procedan de este mundo del antiguo pueblo de Dios y traspasaron sus estructuras a la Iglesia, cuyo principio y ncleo eran ellos mismos. Vase J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Truditionsprinzips (1931) 152. Ni l Muevo Testamento ni la situacin postapostlica justifican la opinin, defendida por O. H. Turner y E. Caspar, de que en los primeros siglos de sucesin no significaba directamente la serie de personas sino ia unidad interna de la doctrina y su transmisin, o mejor, su recepcin de mano en mano. Por muy importante que sea la unidad doctrinal la unidad con Cristo aparece tambin patente en la celebracin de la liturgia sacramental y en la disciplina comuni taria. Esta triple unidad es garantizada por la serie de varones auto
150

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

rizados que siguen a los apstoles. Tanto las epstolas pastorales de San Pablo como los testimonios de la poca postapostlica (Clemen te de Roma, Ignacio de Antioqua, Justino, mrtir) nos confirman que el oficio eclesistico es la garanta de la tradicin apostlica. Parece justamente una seguridad contra los peligros de la fe prove nientes sobre todo del gnosticismo. El hecho de que se confeccionen listas de obispos (Ireneo, Hegesipo) para documentar su relacin con los apstoles prueba la importancia del oficio eclesistico; este hecho corresponde tambin a la tradicin juda (y menos al ejem plo de los crculos filosficos helensticognsticos) que conservaba las listas de sumos sacerdotes de Jerusaln; los judos solan argu mentar con pruebas deducidas de la ley y de la sucesin de los sumos sacerdotes. No es, pues, la doctrina lo que garantiza la rela cin con los apstoles sino viceversa: la relacin con los apstoles garantiza la rectitud de la doctrina. La rectitud de la doctrina es garantizada por la rectitud de la persona. El problema de la suce sin no puede ser resuelto desde el punto de vista objetivo, sino slo desde el punto de vista personalista. Desde el principio fu viva la idea de la sucesin personal apo yada en la reflexin de que lo que es necesario al principio es ms tarde inevitable: dice S. Clemente de Roma por los aos 96-97 en su Carta a los Corintios: Los,apstoles nos han predicado lo que reci bieron de Jesucristo, el Seor- pero Jesucristo fu enviado por Dios. Ellos predicaron en los campos y ciudades y nombraron a sus primo gnitos despus de probar su espritu (cfr. I Tim. 5, 22) para obispos y diconos de los futuros creyentes... Nuestros apstoles supieron por nuestro Seor Jesucristo que surgira la polmica en torno al nombre de obispo (en torno al oficio epsicopal). Por eso les nom braron con clara previsin y les dieron el correspondiente poder, para que cuando ellos murieran, otros probados varones se hicieran cargo de su servicio. Clemente dice en este texto lo que ya San Lucas haba subrayado (Act. 20, 19) y haba sido penetrablemente destacado en II Tim. 3, 1; I Pet. 3, 3, y Jo. 17 (H. von Campenhausen, Kirchliches A m t in den ersten drei Jahrhunderten, 1954, 168). Cfr. O. Karrer, Um die Einheit der Christen, 1954, 147-153. La continuacin de la misin y del poder fu, pues, evidente para los varones designados por Cristo; no podan tener otra idea debido a su tradicin viejotestamentaria; no era, por tanto, necesario que Cristo les instruyera expresa y especialmente a ese respecto, o,
151

MICHAEL SCHMAUS

167 c

por lo menos, a los narradores del Nuevo Testamento no les pare ci necesario hablar de ese adoctrinamiento, ya que lo evidente no necesita ser dicho ni explicado. 8. Adems de esta reflexin general hablan a favor de la pervivencia del poder conferido a los apstoles las tres razones siguien tes: Cristo resucitado renov y confirm el llamamiento de los doce al apostolado, lo que indica que el nombramiento de los apstoles para representantes de Cristo no se limitaba a la poca de la vida histrica sino que deba prolongarse hasta el en comenzado y cali ficado por la Resurreccin; durar hasta la vuelta del Seor. Aun que esto ya estaba incluido en el hecho de que era el Resucitado quien confirmaba el llamamiento de los apstoles, Cristo dice ex presamente que estar con los apstoles hasta la consumacin de los tiempos; hasta entonces tendrn que convertir a los hombres en discpulos suyos predicndoles el Evangelio y administrndoles el bautismo. Aunque Cristo se sirve de la institucin del schaliach. la transforma; en la institucin del schaliach el mandante enva al mandatario y espera su vuelta; cuando vuelve cesa su encargo o mandato. En la relacin de Cristo resucitado y sus scheleuchim o apstoles el movimiento es distinto; Cristo se separa de los apsto les, sus representantes y ellos se quedan; en este proceso es Cristo, el mandante, quien vuelve; la hora de la vuelta es desconocida pero volver. Hasta su vuelta los apstoles tendrn que representarlo. Hasta que vuelva vale lo que vala del schaliach: el mandatario es tan bueno como el mandante. Cristo permanecer entre sus aps toles ocultamente como su Seor y Mandante, como su Pastor y Protector. Para que las palabras del Seor tengan algn sentido debe haber siempre mandatarios y plenipotenciarios que le repre senten; la generacin de los apstoles debe ser seguida por otra que contine lo que Cristo encarg a los apstoles. Los apstoles no habran hecho justicia a su responsabilidad, si no hubieran procu rado que a su muerte ocuparan su lugar otros varones, es decir, si no hubieran nombrado sucesores suyos. Para ellos era una obliga cin hacer esto y el Resucitado se lo haba mandado expresa y claramente. La misin de los apstoles por encima de su existencia terrena estaba incluida en la parbola segn la que uno al emprender un viaje llama a sus siervos y les entrega su hacienda, dando a uno cinco talentos, a otro dos y a otro uno... (Mt. 25, 14-15). La par
- 352

5 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

bola testifica que el Seor nombra representantes suyos para el tiempo de su ausencia, desde su marcha hasta su vuelta. El manda to es vlido segn la parbola para todo el tiempo que est lejos. Los apstoles entendieron el sentido de la parbola y, por tanto, nombraron, para cuando partieran, varones que siguieran represen tando al Seor. As nace una serie. Todos los mandatarios siguientes son eslabones de la misma cadena (K. Rengstorf, en: Kitels Th Wb I, 430). 9. La segunda razn a favor de la pervivencia del poder y mi sin de los apstoles est en estrecha relacin con la anterior: en el llamado gran mandato de misin Cristo dice a sus apstoles que prediquen el Evangelio a todos los pueblos y antes de la Ascensin les manda ser sus testigos hasta los confines de la tierra (Act. 1, 8). Para que estas palabras tengan plenitud y no sean vaca charlata nera tienen que haber sido dirigidas a los apstoles en cuanto por tadores de una institucin, de un oficio, y no en cuanto individuos. Por tanto, tambin aqu llegamos a la conclusin de que, cuando Cristo pronunci estas palabras no se refera slo a los que estaban delante de El, sino a la serie invisible e incalculable que recogera y continuara de generacin en generacin la institucin de los man datarios terrenos encabezada por los apstoles. 10. La tercera razn a favor de la pervivencia del poder apos tlico es el llamamiento del apstol Pablo. El Seor glorificado, al elegir al apstol Pablo, llama a un apstol aparte de los doce. San Pablo pudo tener conciencia de ser un representante de Cristo de igual linaje que los primitivos apstoles. Frente a las dudas respec to a su apostolado puede decir que ha visto al Seor y ha sido di rectamente enviado por El. No soy apstol? No he visto a Jess nuestro Seor? (1 Cor. 9, 1; ms detalladamente en este mismo pargrafo, art. 5). El llamamiento de San Pablo demuestra que la voluntad de Cristo no quiso limitar el poder apostlico al instituto de los doce, sino extenderla y continuarla ms all de ellos para asegurar y fomentar su obra. Es cierto que San Pablo fu el ltimo llamado al apostolado, pero no fu el ltimo llamado a las tareas apostlicas. Ei mismo eligi varones para que fueran su ayuda en la predicacin del Evangelio y en la direccin de las comunidades. Cfr. 170.
153

MICHAEL SCHMAUS

i 167 c

11. La estructura fundamental de la Iglesia encarnada en los doce deba durar hasta que la Iglesia misma fuera transfigurada a su figura de gloria. Cuando Cristo confiere a sus apstoles tareas y poderes crea instituciones de oficio y autoridad en las que quiere cumplir para siempre la misin que el Padre le confi. Estas mi sionescomo El llamaba preferentemente el nombramiento oficial de los apstoles, tuvieron que ser sumamente importantes y que ridas por El. Por eso todas las decisivas palabras que pronunci en esa ocasinen cuanto nos ha sido transmitidotienen una resonancia especial. Es como si hubieran sido dichas desde una enorme lejana; hay pathos proftico en su voz. Sin querer se tiene la impresin de que tena ante sus ojos no slo a las personas indi viduales y perecederas de sus apstoles, sino a todo el rebao de los enviados en quienes habran de apoyarse sus tareas a lo largo de todos los tiempos. En un momento y de una vez los haba agru pado a todos y estaban all ante su alma. A lo largo del tiempo crecer mucho su nmero; ahora no son ms que doce pero des pus sern muchos miles; tambin cambiar su carcter personal; a veces sern traidores, como el que todava recuerda, y a veces sern santos, pero no tiene en cuenta esas diferencias de tiempo y de personas, sino que contempla el oficio santo y lleno de respon sabilidad que todos llevan en sus manos; eso significa la maravillosa promesa tan segura del futuro: yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo. No le importa si ser pronto o tarde ese da del fin determinado por Dios en su eterno consejo; mil aos sn como un da; tampoco le importa cuntas sern las personas que llenarn el intervalo entre aquella hora del monte de Galilea y su vuelta. Slo ve el rebao de los portadores del oficio, de los enviados y autorizados que est ante El; a ellos se dirige y con ellos quiere estar para siempre. As se entiende que en aquella hora de la misin dijera a los apstoles cosas que ellos no iban a presen ciar personalmente, sino slo en cuanto colegio jurdico : la ruina de Jerusaln, las futuras catstrofes de los pueblos, la angustia del fin de los tiempos; los oficios que ha creado y el santo pueblo de Dios la Iglesiaa cuyo servicio estn esos oficios vivirn y lo sabrn todo; los oficios y la Iglesia es lo que Cristo ve ante El como una personalidad individual en todo el futuro. En el mbito de la vida natural la especie vive en la corriente de los individuos, que llegan y pasan, pero que soportan y comportan la especie en su continua relacin; y as vive la Iglesia de Cristo en el fluir de los individuos
154

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

que pertenecen a ella a travs de los tiempos. As pervive para siempre el colegio de los doce que adoctrina y consagra a los pue blos: as pervive Pedro como hombre-roca, sobre quien se edifica la Iglesia, mientras que el hombre individual en quien la roca se manifiesta puede tener cien nombres a lo largo de la historia del mundo. La organizacin, el sistema de poderes divinos y los orga nismos de su estructura social segn la medida y grados de los poderes concedidos... esto es lo que llena los tiempos y vive todos los destinos y todas las tentaciones y tribulaciones de todos los tiem pos (P. Lippert, Die Kirche Christi, 104-107). 12. Tambin el modo de transmisin de poderes dentro de la serie que sucede a los apstoles est directa e indirectamente atesti guado en la Escritura. Cristo no constituy a los apstoles mediante un signo externo. Fu suficiente su palabra. En cambio los apsto les se sirvieron de un signo externo para nombrar sucesores suyos: la imposicin de manos. El testimonio indirecto consiste en que la transmisin de poderes espirituales se haca en el Antiguo Testa mento y segn la costumbre juda imponiendo las manos. Encon tramos testimonios directos en todos los textos que nos hablan de la transmisin de poderes mediante la imposicin de manos y la ora cin (Act. 6, 6; 18, 2; 14, 15; Tit. 1, 5; / Tim. 5, 22; 4, 14; II Tim. 1, 6). El hecho de que la comunidad participara en el nombramien to tiene el sentido de designar y determinar el destinado al oficio. La transmisin de poderes era hecho por los apstoles o por sus sucesores en el oficio.
Sobre la tesis defendida por Lutero de que la comunidad puede nombrar portadores de un oficio eclesistico dice W. Sthlin (V o n gttlich em G eh eim nis, 1936, 101): Como en definitiva los portadores y jefes del oficio espi rituallos obisposse negaron a renovar la Iglesia, Lutero no vi otro camino que constituir el oficio a partir de la comunidad y de la misin sacerdotal de cada cristiano. Contra la natural objecin que l mismo se hizo, por supuesto, de que la comunidad no era capaz de examinar la doc trina n i... de rechazar a los predicadores falsos, se consol Lutero con una doctrina social de entonces, segn la cual los derechos de una comunidad deben ser medidos segn sus mejores miembros. Lutero mismo busc cada vez con ms ahnco la fundamentacin del oficio en una autoridad inde pendiente de la comunidad. Lo que tiene sentido en cuanto derecho de necesidad e incluso puede ser prcticamente viable en un caso extraordina rio, expresado como principio teolgico, destruye necesariamente el oficio y la comunidad misma. D e hecho la Sagrada Escritura no conoce ese modo do transmisin de poderes de que habla Lutero.

155

MICHAEL SCHMAUS

167 c

La teologa protestante actual defiende la opinin de que los poderes pueden ser transmitidos tambin por medio de la palabra; esta tesis no tiene apoyo posible en la Sagrada Escritura. O. Karrer, o. c., 158-171. Artculo dcimo
LLAMAMIENTO DE PEDRO: FUNDAMENTACION DEL PRIMADO

Eleccin, misin y autorizacin afectan a todos los miembros del instituto apostlico de los doce. Pero sobre uno de ellos se agol pa la misin y el poder de un modo especial. Simn Pedro fu pre ferido por Jess a los dems apstoles en distintas ocasiones. Esto es tanto ms extrao cuanto que humanamente era otro quien esta ba ms cercano a JessJuan, y Pedro por su parte no haba demostrado ninguna cualidad de las que suele nacer la preferencia. Su impulsividad era el presupuesto de su animacin y decisin, de su iniciativa y valenta, pero a esas cualidades se una una inclina cin a las palabras y obras precipitadas y sin reflexin. El hecho de que Pedro obtuviera una duradera preferencia dentro del crculo de los apstoles es un impenetrable misterio fundado en el libre consejo de Dios, para el que no hay explicacin posible. En los evangelios Pedro aparece desde el principio como el que dirige la conversacin, como el primero que habla (el que lleva la voz) (Me. 8, 29; Mt. 18, 21; Le. 12, 41; 9, 5; Jo. 6, 67) entre los dems. En las listas de apstoles de los Sinpticos siempre es citado en primer lugar (Me. 3, 16-19; Mt. 10, 1-4; Le. 6, 12-16; Act. 1, 13). Su importancia especial se expresa tambin en la frmula Pedro y los suyos (Me. 1, 26; Le. 9, 32; Me. 16, 7). Es Pedro quien quiere retener a Jess cuando se escapa a la soledad ( I j c . 5, 1-11; Me. 1, 36); l es quien plantea a Jess el problema de la recompensa en la otra vida (Me. 10, 28), quien quiere disuadir a Jess cuando habla de su muerte, por lo que se gana una dura reprensin (Me. 8, 32); l es quien camina sobre las olas hacia Jess que viene andando por el agua (Mt. 14, 28-32). Junto con Santiago y Juan pertenece al crculo de los ms ntimos (Me. 5, 37; 9, 2; 14, 33; cfr. tambin Jo. 18, 10; Me. 14, 47). Repetidamente se dice que Jess se quedaba en casa de Simn (Me. 1, 29; 2, 1; 3, 20; 9, 33). Los recaudadores de los impuestos del templo se dirigen como la cosa ms natural justamente a l (Mt. 17, 18-31). A l se le aparece por primera vez,
156

 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

como resucitado, Cristo crucificado. Justamente este hecho tiene gran importancia. Hay sobre todo tres textos de la Escritura en que se nos atesti gua el llamamiento de Pedro a un puesto especial: M t. 16, 13-19; Le. 22, 31; Jo. 21, 15-17.
A. Testim onio de San M ateo

El texto de San Mateo es el argumento catlico clsico a favor del primado. Citemos literalmente el texto: Viniendo Jess a los trminos de Cesarea de Filipo, pregunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre? Ellos contestaron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremas u otro de los profetas. Y El les dijo: Y vosotros, quin decs que soy? Tomando la palabra Simn Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios. Y Jess, respondiendo, dijo: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha reve lado, sino mi Padre, que est en los cielos. Y yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas de! infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos. Entonces orden a los discpulos que a nadie dijeran que El era el Mesas (M t. 16, 13-20). La narracin est aadida a la profeca de la pasin de Cristo. Marcos y Lucas relatan la escena de la pregunta de Jess sobre quin creen los discpulos que es El y la respuesta de Pedro, pero no refieren la promesa de pleno poder hecha a Pedro segn M t. 16, 17-19 (M e. 8, 27-30; Le. 9, 18-21). Dada la importancia fundamen tal que tiene el texto en la comprensin catlica de la Iglesia, es comprensible que se haya discutido y siga discutindose violenta mente.
1. Sobre la historia de la interpretacin del texto

Desde Esteban I la Iglesia antigua interpreta este texto refi rindolo a Pedro y a la Iglesia: Len I desarrolla con plena clari dad su aplicacin al primado del papa. En la polmica sobre el pri mado nacida en tiempos de la Reforma, el texto desempe un
157

MICHAEL SCHMAUS

167 c

papel importante. Los reformadores no dudaron de su. autenticidad, sino de la interpretacin catlica. Lutero, Erasmo y Calvino refie ren la palabra piedra a la Iglesia invisible que descansa sobre Cristo o sobre la fe en El. Segn esta opinin Pedro es la roca, en cuanto que reconoci el mesianismo de Jess. La Iglesia est, pues, fundada en la fe que Pedro realiz y confes en aquel momento. El protestantismo se atuvo a esta interpretacin hasta el siglo xix, sin discutir la autenticidad del texto. Incluso David Fr. Strauss y Herd. Christian Bauer opinan que el texto pertenece al ncleo ori ginal dei'evangelio de San Mateo. Pero en los ltimos decenios del siglo xix ocurri un gran cam bio; se empez a impugnar la autenticidad del texto, mientras que se empez a tener por nica posible la interpretacin catlica. Las teoras sobre el modo de infiltrarse el texto en el evangelio de San Mateo son distintas. La ms radical habla de una interpolacin pos terior a fines del siglo n. Segn esta tesis no fu el texto de San Ma teo lo que cre el papado, sino que fu el papado lo que di origen al texto de San Mateo. K. L. Schmid en el Kittels Theologisches Wrterbuch III, 523, dice que esta tesis es demasiado grosera para ser tomada en serio. Actualmente la mayora de los telogos protes tantes admiten de hecho la autenticidad del texto e incluso que se trata de palabras de Jess. Sin embargo, hay algunas significativas excepciones. H. von Campenhausen (Kirchliches Am t und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tbingen, 1953, 140) opina que se debe renunciar totalmente a tener a Jerusaln por patria de esta perikope y que la promesa debe ser explicada por la retros peccin de una comunidad no palestinense que veneraba a Pedro. Otros telogos protestantes opinan que el texto pertenece al evan gelio de San Mateo (autenticidad literaria) pero que no transcribe palabras de Cristo sino que las palabras fueron creadas por la co munidad y aplicadas a la posicin real que San Pedro ocupaba. A este resultado creyeron tener que llegar algunos representantes del mtodo histrico-formal. 2. Autenticidad del texto

a) Veamos la cuestin de la autenticidad. Las razones aducidas contra la autenticidad del texto son enumeradas por A. L. Schmid, o. c., 524; son cuatro; Cristo no pudo decir las palabras que San Mateo le atribuye porque no quiso fundar ninguna comunidad
158

S 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

religiosa, porque es imposible que dijera la palabra ekklesia, que de hecho puede decirse que no aparece en el Evangelio (argumento estadstico), porque crey en la inminente parusa (argumento escatolgico), porque no hubiera podido elegir al infiel e inconstante Pedro para fundamento rocoso de la Iglesia (argumento psicolgico) y, finalmente, porque Pedro no tuvo en la primitiva Iglesia el puesto que debera haber tenido segn el evangelio de San Mateo (argu mento de la historia de la Iglesia). Cfr. O. Linton, Das Problem der Urkirche (Uppsala, 1932) 157-182. b) A favor de la pertenencia del texto al evangelio de San Mateo, es decir, a favor de la autenticidad literaria hablan las si guientes razones: todos los antiguos manuscritos y todas las traduc ciones antiguas contienen el texto Mt. 16, 17-19; es adems citado por Tertuliano, Cipriano y Orgenes, por decir slo las fuentes ms antiguas. Aunque Ireneo y Justino, mrtir, citan el texto sin el ver sculo 18, el hecho no es ningn argumento en contra ya que ambos autores lo citan en un contexto cristolgico y no eclesiolgico; no tenan, pues, razn alguna para citar el versculo 18. Muchos inves tigadores protestantes reconocen esto. Por razones internas hay que suponer que el texto pertenece al evangelio de San Mateo y que naci en Jerusaln, ya que el texto , tiene en su totalidad colorido armenio. Segn Harnack hay pocos textos del Evangelio que dejen traslucir tan claramente en su forma y contenido su fundamento arameo (semtico), como este trozo es trictamente cerrado (Berliner Sitzungsberichte, 1918, 63). El texto contiene los siguientes semitismos: la expresin carne y sangre que es una descripcin corriente del hombre. Cristo quie re, por tanto, decir que Pedro le ha reconocido como Mesas no por su natural capacidad humana, sino gracias a una revelacin ce lestial. La palabra barjona (hijo de Jons, de Juan) apunta a la misma patria palestinense. El manojo de llaves es, en las costumbres viejotestamentarias y judas, smbolo del administrador que representa al seor de la casa. El juego de palabras roca y hombre de roca slo es posible en hebreo o arameo, porque la palabra slo tiene doble sentido en esos idiomas. La frmula puertas del infierno y la expresin atar y desatar son tambin caractersticas del arameo. c) Las objeciones contra la procedencia de las palabras de boca de Cristo no son concluyentes. Ya hemos demostrado que Cristo
159

MICHAEL SCHMAUS

167 c

quiso fundar una Iglesia. No hay, pues, ninguna razn objetiva que nos impida suponer que Cristo habla en este texto de la comunidad que va a fundar. Las palabras se ajustan perfectamente a .la situa cin. Claro que Cristo no pudo usar la palabra ekklesia, pero co rresponda a su intencin total el usar la palabra aramea o hebrea correspondiente. Poda usar el trmino kahal y la palabra kenischta; esta ltima significa un grupo cerrado en s, que se rene en torno a una persona y se separa claramente de los dems. Antes hemos indicado que Cristo usa las expresiones rebao, mi rebao, mis ovejas y mis corderos para expresar su intencin de fundar una Iglesia. Las objeciones fundadas en el carcter de Pedro se apoyan en un radical malentendido. El llamamiento de Pedro no puede ser entendido ni psicolgica ni antropolgicamente: slo puede ser ex plicado teolgicamente. Todo lo dems sera racionalismo puro que impedira el acceso al Evangelio. El hecho de que Pedro fuera des tinado a una posicin especial es tan poco racional como el hecho de que Israel fuera elegido por Dios para pueblo suyo; es un miste rio del incomprensible consejo divino. Por lo dems no estara justi ficado acentuar excesivamente las debilidades de Pedro; tena un carcter valiente, abierto, impulsivo, recto y fogoso. Los telogos protestantes que aseguran por una parte que el texto de San Mateo es una invencin de la comunidad y afirman por otra que Pedro no tuvo en ella el rango que debera haber teni do segn el texto de San Mateo, se contradicen a s mismos. San Pablo atestigua claramente que Pedro tuvo una consideracin espe cial, pero tambin los Hechos de los Apstoles dan testimonio de la posicin especial de Pedro. Ms tarde hablaremos de este tema detenidamente; ahora slo vamos a decir un par de cosas. Es evi dente que Pablo reconoce a Pedro como kepha, como roca de la Iglesia (Gal. 1, 18). Por mucho que acente San Pablo la indepen dencia y autonoma de su apostolado, entre lneas confiesa que la roca es Pedro y no l. Atribuye esta funcin a Simn y no por sus cualidades humanas; expresamente dice que no le interesa lo que hayan sido Simn y los otros antes de ser llamados por Jess resu citado (Gal. 2, 6). En los Hechos de los Apstoles se refleja de muchas maneras la actividad directora de Pedro en Jerusaln; no es autcrata, pero se destaca claramente. Los Hechos de los Apstoles dibujan su activi 160

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

dad sobre el fondo de los doce (8, 4; 6, 2), pero es Pedro quien importa (8, 14). No hay, pues, ninguna razn contra la autenticidad de Mt. 16, 17-19. No ha podido ser impugnada hasta ahora. d) No es ninguna objecin contra la autenticidad ei hecho de que el texto decisivo falte en Marcos y Lucas. Esta caracterstica de uno de los sinpticos no puede ser puesta en duda por el hecho de ser una caracterstica. Si Marcos y Lucas no transcribieron el pro ceso, debieron tener razones para ello. El hecho de que, en Marcos y Lucas, Jess ni confirme ni rechace la confesin mesinica de Pedro, sino que diga que no hablen con nadie de ello, es insatisfac torio. Jess haba provocado con su pregunta la respuesta de los discpulos y, por tanto, deba tomar posicin ante ella. La confesin de Pedro a favor de la misin mesinica de Jess provoc una ten sin a la que no se hace justicia en la regla de conducta frente al pueblo que se aade inmediatamente en Marcos y Lucas (P. Gaechter, Die Welt des Mathias, en: ZkTh 71 (1949) 330). En cuanto que Cristo mismo no da testimonio positivo de su mesianismo la noticia es un torso. No es el plus de San Mateo sino el silencio de San Marcos lo que necesita explicacin (Lagrange). R. Bultmnn (Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen, 1931, 2.a ed., 76) dice que no es San Mateo quien es sospechoso de haber aadido algo, sino que San Marcos es sospechoso de haber silenciado algo y de haber mutilado la perikope unitaria que forma una totalidad indivisible. Segn esta explicacin quin ofrece la narracin exacta es San Mateo y no San Marcos o San Lucas. Pero esta ltima argumentacin no parece concluyente ni a los exegetas catlicos ni a los protestantes. Muchos suponen que San Mateo agreg a San Marcos este texto que le haba sido transmitido aisladamente y lo hizo porque no encontraba para l lugar ms apre ciado. La confesin de Pedro y la profeca de la pasin formaran una unidad rota por el texto del primado. La profeca de la pasin sera la verdadera respuesta a la confesin mesinica de Pedro; en ella corregira Jess las ideas mesinicas del apstol, ya que tanto Pedro como los dems apstoles se haban hecho una falsa idea del mesianismo de Cristo. Sera entonces imposible entender esta escena como una unidad lgica con la promesa del primado. En ningn caso hubiera podido Cristo llamar bienaventurado a Pedro por su confesin mesinica e inmediatamente despus reprenderle de una
161

MICHAEL SCHMAUS

S 167

forma tan dura. Por tanto, el texto de la promesa del primado no estuvo originariamente en el lugar en que San Mateo lo ofrece. El hecho de que San Marcos silenciara palabras tan importantes no slo para Pedro sino para la primitiva Iglesia es comprensible, supo niendo que San Mateo introdujo el texto en San Marcos (J. Schmid). En esta explicacin el texto sigue siendo tenido como original de Jess y se conserva su historicidad. Slo que no sabramos en qu situacin histrica fueron pronunciadas las palabras del texto. O. Cullmann opina que Jess pronunci esas palabras dirigidas a Pedro en la ltima cena. Otros cuentan con la posibilidad de que fu el Resucitado, el Cristo pascual, quien prometi por vez primera a Pedro el primado. Otros no excluyen la idea de que Cristo di a Pedro el nombre de kephas, pero que fu la comunidad quien al constituirse cre la promesa del primado interpretando el sentido del nombre Pedro. Frente a estos supuestos hay que decir que no hay ninguna razn evidente de que la promesa dej, primado no fuera hecha en la situa cin descrita por San Mateo. Ms bien parece que se ajusta perfec tamente al contexto. Pedro haba reconocido la dignidad mesinica de Jess, pero no haba penetrado hasta su ms ntima y verdadera cualidad; su conocimiento era imperfecto, pero a pesar de su imper feccin haba dejado muy atrs la ceguera de los dems discpulos. Por eso mereci Pedro la felicitacin. Pero para que no pudiera haber ningn malentendido respecto a la dignidad mesinica de Jess, la confesin de Pedro necesitaba ser interpretada por Cristo mismo; es lo que hizo en la profeca de la pasin y en la crtica a Pedro. Vase tambin G. Schulze-Kadelbach, Die Stellung des Petrus in der Urchristenheit, en: Theologische Literaturzeitung 81 (1956), 14. 3. Interpretacin del texto de San Matee A A. El nombre

Ahora vamos a interpretar el texto. Lo primero que extraa es que Jess d a Pedro un hombre nuevo: el nombre de kephas. En el Antiguo Testamento se habla varias veces de cambios de nombre. Segn la ms primitiva representacin el nombre no es una etiqueta vaca, sino expresin del ser o de la tarea. El dar nombre es, por tanto, algo serio. La aceptacin de un nuevo nombre no ocurra
162

S 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

ms que con ocasin de un acontecimiento importante, que deba representar el principio de algo nuevo (cfr. Gen. 2, 19; 3, 20; 4, 1; S, 29; 16, 11; 17, 5; 32, 29; 41, 45; I Sam. 1, 20; IV Reg. 24, 17; 2 Paral. 36, 4; Num. 13, 9. 17; Is. 17, 14; 8, 3; 62, 2; Os. 1, 4. 6. 9; Dan. 1, 7). Tambin los rabinos daban frecuentemente nombres nuevos a sus discpulos. Sobre este fondo viejotestamentario el cam bio de nombre ocurrido en Cesrea de Filipo fu entendido por Pedro y por los dems presentes como un proceso importante que iniciaba una nueva situacin. Cuando Jess da a Simn (Symeon; cfr. Act. 15, 4; II Pet. 1, 1) el nombre o mejor el sobrenombre de kephas, expresa que quiere darle una nueva misin, un nuevo pues to, un oficio nuevo. (No sera imposible que Jess hubiera dado a Simn el nombre de Pedro al elegirle para apstol (cfr. Me. 3, 16), pero no es probable y adems no tiene importancia). El nombre de Simn no fu sustituido por el de kephas, sino que se le aadi, ya que Cristo mismo llama Simn al apstol hasta el final (Mt. 17, 25; Me. 14, 37; Le. 22, 31. 34; Jo. 21, 15. 16. 17). Los evangelistas le llaman ordinariamente Simn Pedro (Le. 5, 8; Jo. 1, 41; 6, 8. 68) c' sencillamente Pedro (San Mateo siempre excepto 16, 18; 4, 18; 10, 2). El nombre no era por entonces corriente ni como nombre propio ni como sobrenombre, por eso es ms extrao. Expresa, pues, una misin o funcin. Es importante que un nombre tan raro se impu siera y que desplazara casi del todo el nombre propio original. La primitiva Iglesia le llama Pedro, primero n la forma aramea kepha y despus en la forma helenizada kephas. Pablo le llama casi siem pre (cfr. Gal. 2, 7. 8), kephas (Gal. 1, 18; 2, 9. 11. 14; 1 Cor. 1, 12; 3, 22; 9, 15; 15, 5); para l la palabra es ya nombre propio. La esencia del nuevo oficio se expresa en el nombre mismo. El nombre significa roca. Pedro tiene, por tanto, la tarea o funcin de ser roca. El hecho de que la palabra fuera traducida al griego expre sa hasta qu punto fu sentida en la primitiva comunidad la funcin aludida en el nombre kepha. Si hubiera sido sentido como un nom bre originalmente propio, no habra sido traducido segn la costum bre bblica. Tambin la palabra Pedro era desconocida como nom bre propio hasta entonces; por tanto, fu primariamente entendida como designacin de una funcin; de ella result el hombre propio. Cfr. Fascher, Realenzyklopadie der klassischen Altertumswissenschajt, en: Pauly (Neue Bearbeitung). Yol. 19 (1938).

163

MICHAEL SCHMAUS

167 c

BB.

Poder y misin de Pedro

Si preguntamos qu misin y funcin prometi Cristo a Pedro, vemos que en el texto de San Mateo es expresada con un triple smbolo. El primero es el smoolo ael cimiento rocoso. a) Pedro, fundamento rocoso aa) Pedro debe ser el fundamento rocoso de la Iglesia para que la Iglesia no sea vencida ni violentada por las puertas del infierno. Cristo dice estas palabras a Pedro, porque le ha confesado como Me sas bajo la inspiracin del Padre celestial. Como Pedro ha dicho algo de gran importancia, Cristo quiere decirle una palabra de incal culable importancia. El primer grado de lo que Cristo dice a Pedro consiste en atribuirle el papel de fundamento rocoso de la nueva comunidad querida por Cristo. Cristo usa el smbolo del edificar; quiere construir o edificar una Iglesia (cfr. Jo. 2, 19; Me. 14, 58; 15, 29; Act. 6, 14). Para que la edificacin hecha por Cristo tenga duracin y consistencia, para que est sustrada a la ley de la cadu cidad su fundamento debe ser cimiento de roca. Tal imagen era familiar a los oyentes, ya que en los salmos Dios mismo es llamado la roca que da refugio y abrigo (Ps. 31, 3; Ps. 18, 3. 5. 6; 71, 3; cfr. Deut. 32. 4. 15. 18). Midrasch Tanchuma, comentando Num. 23, 9, dice que Abraham es la roca sobre la que Dios ha edificado el mundo (cfr. 51, 1). Citemos el texto: Desde la cumbre de la roca le vi. Vi a los que precedieron la creacin del mundo. Semejan te a un rey que quiso hacer un edificio. Hizo cavar cada vez ms profundo y quiso poner el fundamento (la piedra angular); pero en contr pantanos de agua; y lo mismo en muchos (otros) lugares. Entonces hizo cavar todava en otro sitio y encontr en el fondo una roca. Entonces dijo: aqu quiero edificar! Y puso el fundamento y edific. As intent Dios crear el mundo y pens en la generacin de Enoch y n a generacin de fuego. Y dijo: cmo voy a crear el mundo si estos impos resurgen y me ofendern! Pero cuando Dios contempl a Abraham que iba a nacer, dijo: Ved, he encon trado una roca sobre la que puedo edificar y fundar el mundo. Por eso llam a Abraham roca (Js. 51, 1): ved la roca de la que habis sido tallados. Cfr. Strack-Billerbeck, o. c., I, 733.
164

S 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

Tampoco el nombre de casa aplicado a la Iglesia era na sorpresa para los oyentes, ya que tales denominaciones les eran fami liares por el Antiguo Testamento y por el judaismo tardo; Rut. 4, 1; por ejemplo, habla de la casa de Israel. Cuando Cristo dice que quiere construir su Iglesia sobre este fundamento, expresa su inten cin de edificar una casa nueva y no una comunidad especial dentro del antiguo pueblo de Dios, de la antigua casa de Israel. Tambin la antigua casa de Israel estaba construida sobre piedra, pues Dios haba puesto una piedra angular sobre Sin, una roca probada, una preciosa piedra angular que est fundada y fija como la roca (Is. 28, 16; cfr. Deut. 32, 4; vse Fr. Ntscher, Biblische Altertumskunde, Bonn 1940, 239; H. Schmid, Der heilige Fels. Eine archologische und religionswissenschaftliche Studie, 100). Si queremos determinar ms en concreto el fundamento rocoso, slo podemos llamar tal fun damento a Pedro y no a una determinada cualidad suya, como su firmeza de carcter o su fe; es lo que resulta de la interpretacin sin prejuicios del texto. El telogo protestante O. Cullmann, Petrus, 233, dice: Todas las explicaciones protestantes que han querido negar la relacin a Pedro son insatisfactorias. bb) Como el fundamento puesto a la Iglesia es una persona debemos intentar encontrar en el mbito personal las funciones que dan a la nueva comunidad firmeza y seguridad, unidad y duracin. Es la direccin de la Iglesia confiada a Pedro lo que l realiza en virtud de la autoridad que le ha sido concedida. Pedro est capa citado para dirigir la Iglesia en razn de la promesa de Cristo y no en virtud de sus virtudes naturales. Como la Iglesia participa de tal direccin est protegida contra el peligro de las puertas del infierno. El infierno (Scheol) es el reino de los muertos y les retiene como una crcel detrs de sus puertas (is. 38, 10; Job. 38, 17; Ps. 9, 14; 107, 18; Sab. 16, 13; Cant. 8, 6). No se refiere al poder del mal, de la impiedad, de la inmoralidad, del odio y dei diablo, sino a) poder de la caducidad y de ia muerte. La Iglesia no est sometida a stos poderes, aunque todo o creado est sometido a ellos. La Iglesia est asegurada contra la caducidad a consecuencia de la direccin de Pedro. cc) Contra la autenticidad de la promesa no puede aducirse el argumento de que San Pablo dice que Cristo mismo es el funda mento sobre el que se construye. En la primera epstola a los Corin
165

MICHAEL SCHMAUS

167 c

tios Pablo se dirige contra los partidos y divisiones de Corinto; existe en Corinto un partido de Pablo, otro de Pedro, otro de Apolo y otro de Cristo (1 Cor. 1, 12) y el Apstol explica frente a las divisiones y rencillas: Cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. Est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en su nom bre? (1 Cor. 1, 12-13). Y contina diciendo: Si, pues, hay entre vosotros envidia y discordias, no prueba esto que sois carnales y vivs a lo humano? Cuando uno dice: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolo, no procedis a lo humano? Pues, qu es Apolo y qu es Pablo? Ministros segn lo que a cada uno ha dado el Seor, por cuyo ministerio habis credo. Yo plant, Apolo reg; pero quien di el crecimiento fu Dios. Ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios, que da el crecimiento. El que planta y el que riega son iguales, cada uno recibir su recompensa conforme a su trabajo. Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios y vos otros sois arada de Dios, edificacin de Dios. Segn la gracia de Dios que me fu dada, yo, como sabio arquitecto, puse los cimien tos, otro edifica encima. Cada uno mire cmo edifica, que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es Jesucristo (1 Cor. 3, 1-11). Frente a las divisiones y partidos de Corinto San Pablo subraya en este texto que ningn apstol ni discpulo de Jesucristo es el fundamento ltimo de la Iglesia; Cristo mismo es ese ltimo fundamento. Esta argumentacin no significa una polmica contra el carcter fundamental de Pedro, sino que ex pone la funcin de los enviados y discpulos de Cristo. Ninguno puede predicarse a s mismo; todos tienen que predicar a Cristo y del modo que les ha sido mandado. Lo comn de todos los aps toles es ser representantes de Cristo. Si Pedro es fundamento rocoso de la Iglesia, no lo es por s mismo, sino en cunto vicario de Cristo. En l est, pues, representado el fundamento de piedra, que es Cristo mismo; en Pedro se manifiesta y obra Cristo mismo. Pedro es, por tanto, el medio de la funcin de Cristo a que San Pablo se refiere cuando dice que Cristo es el fundamento rocoso de la Iglesia. San Buenaventura expres felizmente la relacin entre Cristo y Pe dro a! decir (Quaestiones disputatae de perfectione evanglica, q. 4, art. 3) que Cristo es la piedra y Pedro, vicario de la piedra (vicarius petrac).

166

5 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

dd) Tampoco es objecin digna de ser tenida en cuenta el texto de la epstola a los Efesios: Por tanto, ya no sois extranjeros, y huspedes, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, .siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada .\e alza toda la edificacin para templo santo en el Seor (Eph. 2, 19-21). No slo Pedro, tambin los dems apstoles son el funda mento de la Iglesia apoyado en Cristo; pero lo son en relacin con Pedro y en dependencia de l. Es difcil de entender mientras uno se atiene al mbito de los smbolos, pero ser comprensible al dejar de lado los smbolos y atenerse a la realidad que significan. Como liemos visto el smbolo del fundamento de piedra alude a la direc cin y gobierno de la Iglesia. Los dems apstoles cumplen su fun cin directiva en dependencia de Pedro, ya que a l slo le ha sido especialmente concedido el gobierno de la Iglesia, aunque tambin a los dems les fueron confiados tareas directoras.

b) El poder de las llaves Lo dicho bajo el smbolo de la roca es desarrollado en otras dos imgenes. El smbolo de las llaves del reino de los cielos no debe sugerirnos un contraste de las puertas del infierno. Pedro no es nombrado portero del cielo. Las llaves son smbolo de que Pedro representa en la tierra al seor y propietario de la casa, a Cristo. Mediante la entrega de las llaves Pedro es constituido en plenipo tenciario de Cristo. El que tiene las llaves tiene poder para disponer, tiene autoridad para permitir o prohibir la entrada. Segn Apoc. 1, 14 Cristo mismo lleva en sus manos las llaves de la muerte y del infierno. Segn Apoc. 3, 7 Cristo tiene las llaves de David, ya que puede conceder o negar la entrada en el reino mesinico. Pedro no es ms que un representante; puede abrir o cerrar y as conceder o negar la entrada en el reino mesinico. Tiene esas funciones porque en cuanto portador de las llaves dispone de la entrada en la Iglesia y de la exclusin de ella. En el gobierno de la casa de la comunidad le compete el mximo poder de orden por ser vicario del dueo de la casa; este poder implica el poder de direccin y el poder discipli nar. El administrador de la casa y el encargado de llaves debe deci dir lo que est bien, lo que est permitido y lo que est prohibido
167

MICHAEL SCHMAUS

167 c

conforme al orden domestico de Dios (cfr. Lc. 11. 5; Mt. 23, 13; .m /tin 1 , I aC ; llerbcck> Kommentar zum N T aus T a lm u d Mia rash I: Das Evangelium nach Matthus, 1929, 736). c) El poder de dar y desatar

El poder de las llaves sigue siendo explicado en la tercera ima ge a. Lo que Cristo dice a Pedro bajo la imagen de atar y desatar, lo dice tambin a todos los apstoles, segn Mt. 18, 18. Sin embar go, hay que tener en cuenta que, segn Mt. 16, 18, se lo dice slo a Pedro. Evidentemente a todos los apstoles les compete lo que compete a Pedro, pero a Pedro le compete de manera especial. En seguida indicaremos cmo hay que entender esta diferencia. Recor demos ahora una vez ms que la imagen del atar y desatar implica tres cosas: excluir de la comunidad o readmitir en ella, imponer una obligacin o eximir de ella y declarar una cosa prohibida o per mitida. Cuando Pedro fu llamado como administrador de la casa de Dios, para ejercitar el poder disciplinar en la casa de Dios y mantener en ella el orden de vida, tena que estar en situacin de decidir lo conveniente y lo inconveniente al orden de la casa de Dios. El poder disciplinar tiene, por tanto, a su base el poder de ensear (Strack-Billerbeck, I, 738-741). Cristo usa las expresiones Iglesia y reino de los cielos; el poder de las llaves se refiere al reino de los cielos. Pedro es funda mento rocoso de la Iglesia. La Iglesia y el reino de los cielos no son lo mismo, pero estn en una relacin, cuya naturaleza explicaremos ms tarde. Aqu slo podemos decir que la Iglesia es a la vez rga no y manifestacin, instrumento y lugar del reino de los cielos, del reino de Dios. Pedro excluye del reino de los cielos, de la comu nidad con Dios, al excluir de la comunidad de la Iglesia, y admite en el reino de Dios al admitir en la Iglesia. B. Texto de San Lucas

1. En San Lucas encontramos un grado ms en la promesa de poder. Poco antes de su Pasin, Cristo dijo de nuevo a Pedro unas palabras de gran importancia Cuenta fa n L u o is : S e id entre ellos una contienda sobre quien de ellos haba de ser ten d
168

 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

por mayor. El les dijo: Los reyes de las naciones imperan sobre ellas y los que ejercen la autoridad sobre las mismas son llamados bienhechores; pero no as vosotros, sino que el mayor entre vosotros ser como el menor, y el que manda como el que sirve. Porque, quin es mayor, el que est sentado a la mesa o el que sirve? No es el que est sentado? Pues yo estoy en medio de vosotros como quien sirve. Vosotros sois los que habis permanecido conmigo en mis pruebas, y yo dispongo del reino en favor vuestro como mi Pa dre ha dispuesto de l en favor mo, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino y os sentis sobre trono como jueces de las doce tribus de Israel. Simn, Simn, Satans os busca para ahecharos como trigo; pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe, y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos (Le. 22, 24-32). 2. Las palabras ms importantes para nuestro tema estn en los versculos 31 y 32. Cristo se dirige primero a los discpulos en gene ral y despus a Pedro solo. Predice a Pedro que Satn har un grave ataque contra los discpulos; Dios se lo permitir, como se lo per miti contra Job (Job 1, 6-12; 2, 1-6). Satans intentar hacer caer a los discpulos. La pasin de Cristo le dar ocasin; abusar de ella para tentar a los discpulos, para tratar de escandalizarlos, para conmover su fe. Jess interceder ante el Padre por sus discpulos a la hora de la tentacin; ser su abogado ante Dios. Y lo hace re zando por Pedro. Es tn sorprendente como importante, que Cristo hable primero del ataque del infierno contra todos los discpulos y diga despus que reza por Pedro; su oracin es para que la fe de Pedro no se hunda. Evidentemente la perseverancia y cada de Pe dro son importantsimas y decisivas para todos. Parece que la fe de Pedro est especialmente en peligro. Por ms alto que est y justa mente por estarlo, est expuesto a graves ataques. En la negacin que Cristo predice en los versculos 33 y 34 Pedro sucumbe en parte a la tentacin; pero la oracin de Jess impide que pierda total mente la fe. Esto es especialmente instructivo porque el apstol debe pedir la perseverancia para sus hermanos, es decir, para la comu nidad. Por tanto, Cristo rez por Pedro en vista de la futura comu nidad, del futuro pueblo de Dios. Tan pronto como se convierta y recupere plenamente su fe debe fortalecer a los dems; debe ser para ellos un escudo de fe. Cristo no dice cosas parecidas a nadie ms; slo a Pedro. Slo l es elegido por Cristo para ser proteccin y garanta de la fe. El debe ser respecto a la fe cabeza y gua de los
169

MICHAEL SCHMAUS

167 c

dems, de todos los dems. Con estas palabras Cristo concede a Pedro un privilegio sobre los dems apstoles. A todos compete el poder de alar y desatar, es decir, el poder de magisterio, el poder de gobierno y el poder de transmitir la vida (poder de orden). Pero segn el testimonio de San Lucas a Pedro le son concedidos esos poderes de manera especial. El texto de San Lucas contina, pues, y desarrolla lo empezado y fundado n el evangelio de San Mateo.

C.

Texto de San Juan

1. El evangelio de San Juan narra la plena configuracin, el cumplimiento de lo que los otros dos evangelios prometen. Atestigua la transmisin real de poderes a Pedro. Es Cristo resucitado quien la hace. Es comprensible que sea El; slo en la Resurreccin logra Jess la vida que quiere dar a su Iglesia; la vida por la que se encarn y muri. La vida de la Iglesia est ligada a la resurreccin del Seor. Su existencia histrica fu la preparacin y prlogo de la vida de resurreccin. Las narraciones de San Mateo y San Lucas no tenan ms que carcter de promesa hecha a Pedro; se refieren al futuro; son profticas, pero de forma que crean lo que profeti zan. Lo que San Juan cuenta tiene, en cambio, carcter de plenitud. San Juan describe el proceso de la manera siguiente: Cuando hu bieron comido, dijo Jess a Simn Pedro: Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos? El le dijo: S, Seor, t sabes que te amo. Di jle: Apacienta mis corderos. Por segunda vez le dijo: Simn, hijo de Juan, me amas? Pedro le respondi: S, Seor, t sabes que te amo. Jess le dijo: Apacienta mis ovejas. Por tercera vez le dijo: Simn, hijo de Juan, me amas? Pedro se entristeci de que por tercera vez le preguntase: Me amas? Y le dijo: Seor, t lo sabes todo, t sabes que te amo. Djole Jess: Apacienta mis ove jas. En verdad, en verdad te digo: Cuando eras joven, t te ceas e ibas donde queras; cuando envejezcas, extenders tus manos, y otro te ceir y te llevar adonde no quieras. Esto lo dijo indicando con qu muerte haba de glorificar a Dios. Despus aadi: Sgue me (Jo. 21, 15-19). El captulo 21, en que est este texto es un ep logo al evangelio. Originariamente el evangelio de San Juan termi naba en el versculo 31 del captulo 20. Sin embargo, el eplogo est en todos los manuscritos y traducciones. Los escritores eclesisticos le citan igual que los captulos 1-20. Tuvo que haber sido aadido,
170

S 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

antes de que el evangelio saliera de su lugar de origen y del crculo de sus primeros lectores (cfr. A. Wickenhauser, Das Evangelium nach Johannes, 1948). 2. Jess quiso recordar a Pedro su triple negacin. Su triple pregunta de si le ama es ms una llamada que un deseo de infor marse. Pedro tena razn al contestar: Seor, t sabes que te amo. De hecho, Cristo lo saba, pero quera que Pedro recordara su nega cin y exhortarle encarecidamente a que fuera fiel. A este Pedro, que confes tres veces su amor a Cristo, Cristo le dijo tres veces que apacentara sus ovejas y corderos. Le nombra as pastor de su rebao. Para entender lo que Cristo quera e hizo, hay que tener en cuenta que los smbolos del rebao, del pastor y del apacentar des empean un papel importantsimo en el Antiguo y Nuevo Testa mento. Cristo mismo se llama buen pastor (Jo. 10). El buen pastor cuida a sus ovejas (Mt. 18, 20; I x . 15, 4-6). Su rebao es pequeo (Jjc. 12, 32), pero no tiene por qu temer, pues el Padre ha querido darle el reino. Los suyos son como ovejas entre lobos (Mt. 10, 16), pero al menos no sern como ovejas sin pastor (Mt. 9, 36; Me. 6, 34), como era el pueblo judo, parecido a ovejas descarriadas sin pastor. 3. En el antiguo Oriente y en el Antigo Testamento desempea un gran papel el smbolo del pastor. En el estilo cortesano de Orien te el rey es llamado pastor de los pueblos, pastor salvador. Apacen tar significa n este contexto tanto como gobernar. Tambin los dioses son llamados pastores en la cultura oriental. En esta amplia conyuntura hay que situar el hecho de que el Antiguo Testamento habla de apacentar al referirse a los elegidos de Dios y el hecho de que diga que fueron pastores y de que sean llamados pastores cuando desempean la funcin que Dios les ha confiado. Abraham, Isaac, Moiss, Sal y David fueron pastores. Los patriarcas se llamaban a s mismos pastores y los dems tambin se lo llamaban. Moiss no es llamado pastor en los libros histricos del Antiguo Testamento, pero Isaas (63, 11) le llama pastor de su rebao. Los reyes no reciban el ttulo de pastores seguramente por contraste con los reyes paganos circundantes, pero de ellos se dice que fueron llamados a apacentar el pueblo de Dios (por ejemplo, Is. 78, 70-72; cfr. II Sean. 5, 2; I Par. 11, 2). En las obras profticas los jefes del pueblo son llamados reyes, jueces, sacerdotes y profetas en general y en particular; aparece este nombre en Jere
171 -

MICHAEL SCHMAUS

167 c

mas (Jer. 2, 8; 3, 15; 6, 3; 10, 21; 12, 10; 13, 20; 22, 22; 23. 1-4; 25, 34-38; 49, 19; 50, 6; 51, 23), pero tambin en otros profetas (por ejemplo, Is. 44. 28; 56, 11; Ez. 34; Nah. 3, 18; Zac. 10, 3; 11, 4-17; 13, 7). La falta de proteccin del pueblo es comparada muchas veces a la de las ovejas sin pastor (Num. 27, 17; / Reg. 22, 17; 11 Par. 18, 16; Is. 13, 14; Ez. 34, 5; Zac. 10, 2; 13, 7; Judit. 11, 19). El Mesas venidero es llamado frecuentemente pastor que apacentar a su pueblo; regir a los pueblos rebeldes con vara de acero (Mi. 5, 3; Ez. 34, 23; 37, 24; Ps. 2, 9). Dios mismo es llamado pastor de su pueblo (Jer. 23, 4; 31, 10; 50, 19; Is. 40, 11; 49, 11; 49, 9. 10; Ez. 34, 11-16; 34, 31; Os. 4, 16; Mi. 2, 12; 4, 6-8; 7, 14; Ecl. 18, 13; Ps. 23; 74, 1; 80, 2; 77, 21; 78, 52; 95, 7). Amenaza a los malos pastores de Israel (Ez. 34, 1) y promete un solo pastor que guarde el rebao (Ez. 34, 23). Yav es ms que pastor; es a la vez seor y propietario del rebao. La expresin pastor aplicada a Yav es sinnimo de rey. En los Salmos Dios es llamado rey y pastor a la vez. La palabra pastor expresa poder penal; pero a la vez expresa el amoroso cuidado y la proteccin solcita del rebao (1 Sam. 17, 34; 14, 13; Is. 31, 4; Am. 3, 12; Sof. 3, 12). 4. Cuando Cristo encarga a Pedro cuidar su rebao le confiere su propio poder pastoral y su propia misin pastoral. Pedro se con vierte en representante de Cristo en su actividad de pastor. La mi sin pastoral del Mesas puede ser considerada bajo distintos aspec tos. El pastor tiene que buscar pastos y agua para su rebao (Ps. 23, 2). No era tarea fcil (Gen. 31, 40; Ex. 2, 16), ya que los pastos se secaban bajo el sol de verano y no alimentaban nada. Al pastor incumba tambin la tarea de proteger el rebao contra los ataques exteriores y contra los peligros de los animales de presa y de los ladrones (1 Sam. 17, 34; Jo. 10, 12) y mantener el orden dentro del rebao para que los animales ms fuertes no impidan comer a los dbiles. Para cumplir estas tareas serva la vara del pastor (1 Sam. 17, 40. 50). 5. El oficio de pastor le cost a Cristo grandes esfuerzos y hasta la vida (Jo. 10, 11. 16). Entregando la vida venci a sus ene migos, el pecado y la muerte, y di a su rebao la verdadera vida; no slo es el Pastor, que alimenta a los suyos, es tambin el pan de vida y la vida misma. En el captulo 34 ofrece Ezequiel una imagen del buen pastor en

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

la que se refleja la actividad pastoral del Mesas, en contraste con los pastores a quienes no importa nada el rebao. Dice el texto: Porque as dice el Seor, Yav: Yo mismo ir a buscar a mis ove jas y las reunir. Como recuenta el pastor a sus ovejas el da en que la tormenta dispersa a la grey, as recontar yo mis ovejas, y las pondr en salvo en todos los lugares en que fueron dispersadas el da de nublado y de la tiniebla; y las retraer de en medio de las gentes, y las reunir de todas las tierras, y las llevar a su tierra y las apacentar sobre los montes de Israel, en los valles y en todas las regiones del pas. Las apacentar en pastos pinges y tendrn su ovil en las altas cimas de Israel. All tendrn cmoda majada y pinges pastos en los montes de Israel. Yo mismo apacentar a mis ovejas y yo mismo las llevar a la majada, dice el Seor, Yav. Buscar la oveja perdida, traer la extraviada, vendar la pernique brada, y curar la enferma; guardar las gordas y robustas, apacen tar con justicia. Y t, rebao mo, as dice el Seor Yav: Yo mismo juzgar entre oveja y oveja y entre carneros y machos ca bros. No os bastaba a vosotros apacentaros en lo mejor de los pastos, que pisotebais adems con vuestras pezuas el resto del pasto? Beber el agua clara y no enturbiarla? Mis ovejas van a tener que comer lo que vosotros hollsteis con los pies y beber lo que con ellos enturbisteis! Por eso, as dice el Seor Yav: Yo juzgar entre la oveja gorda y la oveja flaca y como empujis con el flanco y las espaldas y encorneis con los cuernos a las dbiles, hasta que las echis y las hacis descarriar, yo proteger a mis ove jas para que no se descarren y juzgar entre oveja y oveja. Suscita r para ellas un pastor nico, que las apacentar. Mi siervo David, l las apacentar, l ser su pastor. Yo, Yav, ser su Dios, y mi siervo David ser prncipe en medio de ellas. Yo, Yav, lo he dicho. Har con ellas alianza de paz, har desaparecer de la tierra las fieras, y andarn tranquilas por el desierto, y se reposarn en la selva. Har de ellas y de los alrededores de mi collado una bendi cin. Mandar a su tiempo las lluvias, lluvias de bendicin. Darn sus frutos los rboles del campo y la tierra los suyos. Habitarn en la tierra en seguridad y sabrn que yo soy Yav cuando rompa las coyundas de su yugo y las arranque de las manos de los que las esclavizaron. No sern ya ms presa de las gentes, no las devorarn las fieras del campo, sino que habitarn en seguridad sin que nadie las espante. Les suscitar una prole de renombre; no los consumar
173

MICHAEL SCHMAUS

167 c

ya ms el hambre ni sern el escarnio de las gentes. Conocern entonces que yo, Yav, soy su Dios, y que ellos, la casa de Israel, son mi pueblo, dice el Seor Yav (Ez.. 34). 6. Traduciendo a trminos reales lo expresado en los smbolos del pastor y del apacentar resulta que Cristo confiere a Pedro el poder y la misin de apacentar, es decir, dirigir su rebao (de Cris to). Este poder implica dos cosas: la mediacin de la vida (en la doctrina y sacramentos) y su proteccin mediante el mantenimiento del orden contra las amenazas de dentro y de fuera. Es una inter pretacin defectuosa decir que el proceso no es ms que la renova cin simblica del nombramiento de apstol, que Pedro haba perdido al negar tres veces a Cristo (J. Haller, Das Papstum I (1950, 4). Nada demuestra que Pedro hubiera perdido el apostolado: es una afirmacin gratuita. Por tanto, no era necesario restiturselo; Cristo haba perdonado a Pedro la misma noche de las negaciones; segn los ms antiguos relatos bblicos al primero a quien Cristo se apa reci despus de resucitar fu a Pedro. San Pablo lo subraya. Como al hecho de ser apstol pertenece esencialmente el haber visto a Cristo resucitado y como el apstol debe dar testimonio de la resu rreccin era conveniente que Cristo se apareciera primero a Pedro, que se destacaba de entre todos los dems. Quien deba fortalecer la fe de sus hermanos, deba ser el testigo principal del suceso capital de la historia sagrada (1 Cor. 15, 5; cfr. Lc. 24, 4; Me. 16, 7). El sentido de la escena contada por San Juan es el siguiente: Cristo resucitado va a abandonar la tierra; no podr ya apacentar directamente su rebao. Aunque seguir estando invisiblemente pre sente, ya no estar presente histricamente. Slo estar mediata y relativamente presente. Pero su rebao no puede quedar hurfano y sin pastor (Mt. 9, 36; Me. 6, 34). Por eso Cristo nombra a un varn que acepte y contine su misin de pastor; deber desempear el papel de Cristo-Pastor. Segn eso el protopastor le confiere el poder de soberana con que ElPastor profetizado en el Antiguo Testamento y enviado por el Padre al cumplir los tiemposgobern y cuid su rebao. En la misin que se origina de su poder pastoral Pedro ser vicario del Pastor supremo invisiblemente presente. La seriedad, solemnidad e importancia de la transmisin de poder estn expresadas en la triple pregunta; segn la usanza oriental las frmu las de concesin de derechos eran pronunciadas tres veces por los testigos y as adquiran absoluta validez. Esta forma jurdica sigue
174

 167 c

TEOLOGIA D O G M A T I C A

existiendo todava y puede seguirse su historia hasta la ms remota antigedad, se entrev y refleja en la triple pregunta de Cristo. Cfr. Gaechter, Das dreifache weide meine Lmmer, en: ZkTh 69 (1947), 328-344; cfr. Gen. 23, 11. 7. Las palabras de Cristo se dirigen slo a Pedro y no a los dems apstoles; slo a l se le dice que debe apacentar el rebao; slo l es, por tanto, representante de Cristo en el oficio de pastor en cuanto tal. Por tanto, es superior a todos los dems. El hecho de que deba apacentar todo el rebao indica lo mismo. El rebao abarca todo el nuevo pueblo de Dios incluidos los portadores de autoridad, es decir, los dems apstoles. Lo que deca el texto de San Lucasfortalece la fe de tus hermanos cuando vuelvas a estar firme en la feaparece en San Juan en una formulacin ms clara. Tambin pertenecen al rebao que Cristo ha confiado a Pedro los dems apstoles, a quienes Cristo confiri su propio poder misional y el poder de atar y desatar, el poder de perdonar pecados; tambin ellos estn sometidos al poder director del Apstol. Esto no signi fica mengua de su poder de soberana pero slo pueden usarlo en subordinacin al poder de Pedro. 8. La expresin apacienta describe el alcance del poder pas toral concedido a Pedro; abarca todo el poder propio de Cristo y todas las tareas a l inherentes; a l pertenecen el poder y deber de cuidar de la vida del rebao y del orden de esa vida. Pedro es, pues, responsable de las funciones mediante las que es administrada la vida al rebao de Cristo y de las funciones mediante las que se mantiene el orden. Su poder pleno implica el poder de gobierno y el poder de orden; su poder pastoral abarca los dos. Cfr. Joach. Je remias, Primen, en: Kittels Th WNT VI (1957), 484-501. D. a) Primaca de Pedro en la primitiva Iglesia Actividad de Pedro en la primitiva Iglesia

1. La rectitud de nuestra interpretacin de la posicin especial del apstol Pedro es confirmada al estudiar su actividad en la primi tiva Iglesia tal como nos es referida por los Hechos de los Apstoles y por San Pablo. Si Pedro nos es presentado por los evangelios

MICHAEL SCHMAUS

167 c

como el que dirige y tiene la palabra durante la vida terrena de Je ss, los Hechos de los Apstoles le presentan despus de la Pascua^ como jefe de la primitiva comunidad, jefe consciente de su responsa bilidad y lleno de espritu, como valiente predicador del Evangelio hacia fuera, como protector dotado de poder disciplinar contra las impurezas de dentro, y finalmente, como superador de los lmites del judaismo e iniciador de la misin entre los gentiles (J. Schmid, Das Evangelium nach Matthus, 1956, 3.a ed., 257). Se ve su posi cin destacada especialmente en que fu quien motiv y dirigi despus de la Ascensin la eleccin de Matas para completar de nuevo el nmero de los doce (1, 15-26). El fu quien despus de la venida del Espritu Santo el da de Pentecosts se levant entre los discpulos y di el primer testimonio a favor de Cristo (Act. 2, 1440). Cuando las autoridades judas procedieron contra los apstoles, fu tambin Pedro quien defendi el Evangelio y la joven Iglesia (Act. 4, 8; 5, 29); l condena a Ananas y Sfira (Act. 5, 1-11); en la curacin del paraltico Pedro lleva la palabra, aunque participa Juan tambin (3, 1-26); junto con Juan es enviado por los apstoles a Samara, para que vigile el trabajo misional (Act. 8, 14-17); l di rigi la polmica contra Simn el mago (8, 18-25); en la curacin de Eneas (9, 32-35) y en la resurreccin de Tabita (9, 36-43) se destaca fuertemente su importancia dentro de la joven Iglesia. La funcin ms importante del apstol Pedro fu el bautismo del cen turin Cornelio y de toda su casa (10); Pedro traspasa entonces los lmites de su propio pueblo y lleva el testimonio de Cristo hasta los paganos. Su conducta desat una grave polmica en Jerusaln. Pe dro tuvo que responsabilizarse delante de los cristianos procedentes del judaismo; lo hizo contando que Dios mismo le haba enviado a Cornelio por medio de un sueo y refiriendo adems los efectos del Espritu sobre los gentiles. Todos se dieron por satisfechos con la explicacin y alabaron a Dios diciendo: Luego Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia para la vida (Act. 11, 18). Tambin se nos dice que cuando Agripa I persigui a los cristianos fu encarcelado y salvado milagrosamente (12, 1-9). Despus de la liberacin abandon Jerusaln y segn nos dice el versculo 17 march a otro lugar. Papel decisivo tuvo tambin en el concilio apostlico del ao 49/50 (Act. 15; Gal. 2, 1-10). Con su discurso hizo que se concediera a los paganos la libertad de la ley ritual juda frente a los intentos judastas de cargar a los gentiles convertidos con la obligacin de circuncidarse. Aunque San Pablo fu causa
176

S 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

de que se reuniera el concilio, merece mxima atencin el hecho de que las decisiones se tomaron en razn del discurso de Pedro, a cuya opinin se sum Santiago. 2. La consideracin de que Pedro goz en Jerusaln es confir mada por el testimonio de San Pablo; en su epstola a los Glatas dice que tres aos despus de su- conversin fu a Jerusaln a visitar a Cefas (Gal. 1, 18). En los Hechos de los Apstoles esta intencin de San Pablo es formulada de manera un poco distinta; se dice que fu a Jerusaln para ponerse en contacto con los discpulos (Act. 9, 26). Pablo estaba convencido de que Pedro era la personalidad ms importante de Jerusaln; le basta conocerle a l, cuando quiere po nerse en contacto con los apstoles. Al contar el proceso del Conci lio Pablo nombra a Santiago y Juan adems de a Pedro; incluso nombra a Santiago en primer lugar, lo que se explica fcilmente. En tomo a Santiago se reuna la principal resistencia contra el libre evangelio de Pablo, mientras que Pedro eradentro del crculo de los docequien estaba teolgicamente ms cerca de su opinin (O. Cullmann, Petrus, Jnger, Apostel, Martyrer (1952), 68). Otra razn podra ser el hecho de que Santiago era el obispo de la Iglesia de Jerusaln. En ningn caso puede deducirse de este texto que San Pablo tuvo a Santiago por primero y a San Pedro por segundo entre los doce. b) El factum antiochenum

1. En el juicio de las relaciones entre Pablo y Pedro es de gran importancia la polmica de Antioqua de la que Pablo habla en la epstola a los Glatas. Durante mucho tiempo fu interpretada como incompatible con la primaca de Pedro, que la Iglesia catlica ense a. Durante mucho tiempo se vi en Pablo el opositor reformista y poderoso de espritu contra las pretensiones papales de Pedro. Para juzgar imparcialmente el proceso se deben tener en cuenta cada una de las fases de su desarrollo, tal como aparece en la tradicin. Vamos a citar primero la descripcin que hace San Pablo: Pero cuando Cefas fu a Antioqua, en su misma cara le resist, porque se haba hecho reprensible. Pues antes de venir algunos de los de Santiago, coma con los gentiles; pero en cuanto aqullos llegaron, se retraa y apartaba, por miedo a los de la circuncisin. Y consin tieron con l en la misma simulacin los otros judos, tanto, que hasta Bernab se dej arrastrar a su simulacin. Pero cuando yo
177
1o

MICHAEL SCHMAUS

167 c

vi que no caminaban rectamente segn la verdad del Evangelio, dije a Cefas, delante de todos: Si t, siendo judo, vives como gen til y no corno judo, por qu obligas a los gentiles a judaizar? Nosotros somos judos de nacimiento, no pecadores procedentes de la gentilidad; y sabiendo que no se justifica el hombre por las obras do la Ley, sino por la fe en Jesucristo, hemos credo tambin en Cristo Jess, esperando ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley, pues por stas nadie se justifica: Mas si bus cando ser justificados por Cristo, somos an tenidos por pecadores, ser que Cristo es ministro de pecado? De ninguna manera. Si vuelvo a edificar lo que haba destruido, a m mismo me doy por iransgresor. Mas yo por la misma Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m. No desecho la gracia de Dios, pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano muri Cristo (Gal. 2, 11-21). 2. Qu ocurri aqu? Pedro haba llegado a Antioqua y se reuni, naturalmente, con la comunidad de los cristianos all exis tente, que abarcaba cristianos convertidos del judaismo y cristianos procedentes de la gentilidad. Los cristianos convertidos del judaismo y los convertidos del paganismo hacan banquetes comunes. La comunidad de mesa entre ellos existente comprenda la Eucarista y el gape; en aquel tiempo ambos banquetes estaban inseparable mente unidos. Pedro tomaba parte en estos banquetes sin sospechar nada. Entonces llegaron enviados de Jerusan. San Pablo es llama gente de Santiago. No se puede comprobar si efectivamente fue ron enviados por Santiago con una misin especial, ni siquiera se sabe cul era su misin. Evidentemente pertenecan a los crculos de judastas rigurosos. Tomaron a mal que Pedro participara en aquellos banquetes comunes de la comunidad cristiana, ya que vean el peligro de que en ellos no se observaran las leyes rituales judas. La gente de Santiago mantena un punto de vista ya superado en el concilio de los apstoles. Es claro que las conclusiones del concilio no se haban impuesto en todas partes. Podemos tambin suponer que el concilio de los apstoles no haba regulado todos los detalles y que, por tanto, seguan existiendo y actuando las diferencias de opiniones. La gente de Santiago entorpeci, por tanto, la unidad de la comunidad antioquena; logr que Pedro se decidiera a no
178

 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

participar en los banquetes comunes. Evidentemente lo que les inte resaba a los fanticos de la ley era ganarse a Pedro; y de hecho se impusieron. En realidad Pedro pensaba de distinta manera que los recin llegados y as lo indican su actitud en el concilio de los apstoles y su aceptacin del centurin Cornelio en la Iglesia. Sin embargo, cedi. Pablo dice que cedi por miedo. Esto no significa que Pedro estuviera sometido a Santiago; no indica ms que no era hombre de tan inflexible voluntad como Pablo. Por lo dems el destino de Pablovctima de una denuncia judademuestra que tal miedo no era infundado. Contradicindose a s mismo Pedro es dbil frente a las presiones de los de Jerusaln. Con su conducta di un mal ejemplo; los dems judo-cristianos se mantuvieron apar tados de los banquetes comunes; hasta Bernab, antiguo compae ro de batalla de Pablo, se uni a los judos. Y as se destruy la unidad de la comunidad cristiana de Antioqua. Desilusionado e indignado vi Pablo que su obra estaba en peligro. De nuevo se plante la cuestin de si el cristianismo deba ser una secta juda o una comunidad formada por judos y gentiles. Con su decisin caracterstica Pablo reproch a Pedro su hipocresa. No se sabe si Pablo lo hizo delante de toda la comunidad de Antioqua o slo delante de los judo-cristianos; pero es posible que ocurriera lo l timo. Pablo reproch a Pedro que contra su mejor conviccin echara a perder la unidad por puro miedo humano. Vea que haba sido negada la verdad del Evangelio liberado de la ley. Con su teologa legalista los judastas llegados de Jerusaln negaban la fe en la virtud salvadora de la muerte y resurreccin de Cristo. Pablo sabe que Pedro piensa como l. Pedro est teolgicamente muy cerca de l, como ya hemos visto. Sus convicciones teolgicas no podan haber dado ocasin a Pedro de abandonar los banquetes comunes. Pablo pudo hacerle observar que antes de llegar los enviados de Jerusaln, haba vivido paganamente, es decir que haba vivido sin obra de la ley y haba asistido sin reparos a los banquetes de los paganos convertidos; y ahora, sin embargo, obligaba a los conversos del paganismo a cumplir la ley so pena de destrozar la comunidad de banquete con sus hermanos judo-cristianos. Eso no era ningn ca mino derecho. Pablo usa en esta ocasin la dura palabra hipo cresa. Para juzgar el hecho, hay que tener en cuenta que no se trata de una oposicin doctrinal entre Pedro y Pablo. Aunque Pedro obr en falso no se trata de un error doctrinal, sino de una debilidad
179

MICHAEL SCHMAUS

167 c

humana justamente en contradiccin con sus convicciones doctrina les. Su postura fu inconsecuente. Pablo se lo reproch a Pedro y no a Bernab, porque el ejemplo de Pedro era decisivo. La conducta de Pablo reconoce indirectamente la destacada significacin de Pe dro. Pablo no conden tampoco la persona de Pedro, sino que no hizo ms que constatar la oposicin entre su doctrina y su conducta. El jactum antiochenum no pone en peligro de ninguna manera la primaca de Pedro, sino que indirectamente es un testimonio a fa vor de ella. No se dice el xito que tuviera la intervencin de San Pablo; pero hay que suponer que Pedro se dej convencer por Pablo. Nuestra imagen de su actividad misional y de las comuni dades fundadas por l nos demuestra que siempre tuvo que estar luchando contra el judaismo. Pero el judaismo jams pudo apoyarse en la autoridad de los doce. El suceso de Antioqua parece que no tuvo consecuencias negativas en las relaciones de Pedro y Pablo. Es completamente infundado y hasta imposible suponercomo H. Lietzmann, que el incidente de Antioqua fu el punto de partida de una constante oposicin entre Pedro y Pablo y que Pedro fu el incitador de los ataques judastas contra los que Pablo tuvo que luchar en Galacia, en Corinto y en Roma. El hecho de Antioqua y la actitud de Pablo frente a los doce indican que Pedro y Pablo no tienen el mismo rango por ms que hayan de apreciarse sus ventajas sobre los dems apstoles. No se puede decir que Pablo est a la sombra de los doce, pero la autoridad que Cristo le ha dado necesita el examen y reconocimiento de ellos para que sea reconocida como legtima en toda la Iglesia. Ya San Ireneo llam la atencin sobre este hecho (cfr. II Pet. 3, 15-16). Pe dro y Pablo son venerados en la Iglesia catlica como prncipes de los apstoles. Su diferencia de rango aparece, sin embargo, mante nida entre los catlicos como puede verse en la condenacinhecha por Inocencio X I el ao 1647de las siguientes proposiciones: San Pedro y San Pablo son dos prncipes de la Iglesia que cons tituyen uno solo, o : Son dos corifeos y guas supremos de la Iglesia catlica, unidos entre s por la suma unidad, o: son una doble cabeza de la Iglesia que divinsimamente se fundieron en una sola, o: son dos sumos pastores y presidentes de la Iglesia que consti tuyen una cabeza nica, explicada de modo que ponga omnmoda igualdad entre San Pedro y San Pablo sin subordinacin ni sumi sin de San Pablo a San Pedro en la potestad suprema y rgimen de la Iglesia universal (D. 1091).
180

S 167 c i

TEOLOGIA D O G M A T I C A

3. No es objecin seria contra el reconocimiento de Pedro por parte de Pablo el hecho de que en la epstola a los Efesios (2, 20) diga que la Iglesia est edificada sobre el fundamento de los aps toles y profetas y en otra ocasin, que Jess mismo es el funda mento puesto a la Iglesia y nadie puede poner otro (1 Cor. 3, 11). La afirmacin de que Cristo es el fundamento no excluye 3a posi cin de Pedro, ya que Pedro es roca y slo puede serlo por haber sido designado por Cristo para representante y autorizado suyo; es roca de la Iglesia sobre el fundamento de Cristo; Pedro es roca en razn de su relacin a Cristo. Los dems apstoles son fundamento de la Iglesia porque les fu concedido el poder de atar y desatar, es decir, el poder de gobierno y direccin; pero Pedro est sobre ellos y esa primaca no excluye el poder de gobierno de los dems pero lo ordena al de Pedro.

c) Juicio de la actividad de Pedro 1. Segn muchos telogos protestantes la imagen que San Pa blo y los Hechos de los Apstoles nos dan de la actividad de Pedro despus de la Ascensin no basta para atribuir a Pedro el primado real de la Iglesia. Pero hay que tener en cuenta que el poder de gobierno del apstol no pudo tener al principio la intensidad que despus ha tenido debido al cambio de situacin. El modo en que Pedro se destaca basta para manifestar claramente su primaca. En especial se objeta que parece que Pedro dej la direccin de la Iglesia de Jerusaln en manos de Santiago, hermano del Seor. Pedro tuvo que dar cuenta del bautismo de Cornelio ante los her manos que pensaban todava en conceptos de la ley juda. Despus de su liberacin de la crcel tuvo que comunicar lo ocurrido a San tiago y a los hermanos (Act. 12, 17). Y adems quien dirige el concilio de los apstoles es Santiago y no Pedro. Es imposible suponer que Pedro renunci a su primado y lo ce di a Santiago, como opina O. Cullmann; esta tesis se opone al hecho de que el oficio apostlico fu confiado para toda la vida; el mandatario slo puede dejarlo al morir (K. H. Rengsorf). Esta ley es especialmente vlida en el caso de Pedro, ya que haba sido Cristo resucitado quien le entreg la vara de pastor. Santiago no tuvo ninguna funcin de primaca. Despus que Pedro march de Jerusaln (Act. 12, 7) y se ampliaron los grupos helensticos (Act.
181

MICHAEL SCHMAUS

167 c

8, 11; 11, 19) goz de tanta consideracin por ser pariente del Se or, que fu indudable su primaca en Jerusaln; esto tena bastante importancia, porque Jerusaln era la Iglesia-madre. Ninguna otra comunidad poda tener ese rango. Pero eso no significaba ms que el origen histrico de la misin cristiana, no su fundamento autori tario. Jerusaln no poda ni deba seguir siendo el centro de la Iglesia (cfr. Me. 13, 14). Sin embargo, la piedad hizo que los cris tianos fueran n peregrinacin a Jerusaln. Pedro reaparece all con ocasin del concilio de los apstoles; Pablo va tambin a Jerusaln er una situacin muy peligrosa para resolver la tensin entre los cristianos convertidos del judaismo y los convertidos de la gentilidad (Acf. 21). Pero esto no tiene nada que ver con el primado. 2. Al juzgar la justificacin que Pedro hace de haber bauti zado a Cornelio hay que tener en cuenta que las formas de mani festacin del primado cambian en la Iglesia; el oficio de pastor no significa, en la intencin de Cristo, un gobierno seorial; Cristo ad virti a sus enviados que deban gobernar el rebao con espritu de amor (Mt. 20, 26; Jo. 21, 15; 1 Pe. 5, 4). El hecho de que San Pedro ejerciera su poder intercambiando pareceres con la comu nidad (pero no dependiendo de ella) no est en contradiccin con el primado. Cosas parecidas nos encontramos ms tarde en la historia de la Iglesia. Cipriano, por ejemplo, escribe a sus clrigos que les rendir cuentas de su conducta (Carta 14, 1). El papa Pelagio I ( t 561) estaba dispuesto, segn la advertencia de la primera epstola de San Pedro, a contestar a quien le pidiera cuentas. El mismo sentido tiene la ceremonia de abrir la boca practicada en el nombra miento de nuevos cardenales: deben aconsejar pblicamente al Papa. O. Karrer, Um die Einheit der Kirche, Frankurt/m ., 1953, 171-211. Pedro sigui siendo lo que eraPastor supremoincluso des pus de abandonar Jerusaln. Antes de llegar a Roma era el pastor peregrino y entre extraos (/ Pet. 2, 11; cfr. Hebr. 11, 13). Slo as se entiende que ios testimonios neotestamentarios sobre el primado de Pedro pudieran nacer en un momento en que, segn Cullmann, ya deba haber recado el primado en Santiago. El cambio de oficio tendra que haber ocurrido hacia la mitad del ao 40. El texto en que Pahio destaca el primado de Pedro (1 Cor. 15, 5) procede del ao 57. Pablo escribe, segn hemos visto, que el Resucitado se apareci a Cefas, luego a los doce. Despus se apareci una vez a ms de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todava, y
182

 167 c

TEOLOGIA DO G M A T IC A

algunos murieron; luego se apareci a Santiago, luego ,a todos los apstoles y despus de todos, como a un aborto, se me apareci tam bin a m (1 Cor. 15, 5-8). Estas apariciones pascuales contadas por Pablo son consideradas por l como revelaciones de vocacin y misin; por eso no menciona las apariciones a las mujeres. E. Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, 1948, 4.a ed., 17, subraya que la primera aparicin contada por San Pablo implica una revelacin y una misin especiales. Pedro es nombrado por Pablo en primer lugar y Santiago aparece a una notable distancia. Lo que San Pablo cuenta es una tradicin nacida de la primitiva Iglesia y ya formu lada. Lo mismo hay que decir de Mt. 16, 16-19; tambin este texto representa, segn el mtodo histrico-formal, una expresin del Se or derivada de Palestina; estas palabras slo pudieron entrar en el Evangelio en una generacin en la que su contenido era realidad o al menos ideal. Pedro debi ser, por tanto, conocido como director de la Iglesia por el tiempo en que el evangelio de San Mateo fu conocido: Hubiera sido ridculo propagar el evangelio de San Ma teo entre los aos 50 y 60, si Pedro viva entonces pero no era lo que tena que ser segn los documentos oficiales (O. Karrer, o. c., 128-129). Respecto al concilio de los apstoles ya hemos dicho que fu Pedro quien decidi aunque Santiago lo presidiera por ser obis po de Jerusaln. No tiene ningn valor la obra del Pseudo-Clemente procedente del siglo ni o iv; es una coleccin de fuentes judastas y gnstieas y, por tanto, un escrito tendencioso; en l se atribuye a Santiago una posicin excesivamente destacada. E. Sucesin de Pedro

1. Despus de estudiar la primaca concedida por Cristo a Pe dro surge una cuestin muy importante en el tema de la voluntad de Jess de fundar una Iglesia; se trata de saber si la prerrogativa concedida a Pedro se acab con l o se continu. En el juicio de Pedro expuesto hasta ahora coinciden protestantes y catlicos, pero disienten en la cuestin que acabamos de enunciar. Los protestantes niegan la sucesin de Pedro; Pedro no tuvo sucesores ni pudo tener los; la autoridad que Cristo le concedi pas a la Sagrada Escritura lo mismo que la autoridad concedida a los dems apstoles. El principio personal vigente en los tiempos apostlicos es sustituido por un principio objetivo. La Escritura sustituye a los testigos.
183

MICHAEL SCHMAUS

167 c

2. Examinando la cuestin resulta: del mismo modo que el Nuevo Testamento no nos dice en ninguna parte que Cristo institu yera sucesores de los apstoles o diera a los apstoles el encargo de que se nombraran sucesores, tampoco nos cuenta que Cristo insti tuyera un sucesor de Pedro o le impusiera a Pedro la obligacin de nombrar sucesor suyo; sin embargo, en este caso tenemos que decir lo mismo que al hablar de la sucesin de los apstoles; est dada con la realidad misma. La tesis de la sucesin apostlica puede deducirse consecuentemente de la explicacin dl oficio apostlico y del mismo modo la tesis de la sucesin de Pedro se deduce de la explicacin de la primaca que Cristo le concedi. Antes vimos que a la esencia de la misin apostlica pertenece el que los apstoles tengan sucesin. La misma ley vale de Pedro; es adems asegurada por los argumentos que vamos a exponer a continuacin. A priori hay que decir que la sucesin de los apstoles tiene distinta estructura que la de Pedro. Los dems apstoles no tienen un determinado sucesor en cada uno de sus puestos; la sucesin de los dems apstoles es sucesin del oficio apostlico y no sucesin de cada apstol. Los obispos son, por tanto, sucesores de los aps toles en el oficio del apostolado, ya que tienen y cumplen la misin que Cristo confi a los apstoles. Por eso no tienen los doce aps toles doce sucesores solamente. El nmero doce tuvo importancia al fundar la Iglesia, por eso la Iglesia se atuvo a ese nmero mientras no tuvo que desempear sus funciones vitales, es decir, mientras no tuvo que predicar el Evangelio ni administrar los sacramentos. Pero tan pronto como el Espritu Santo fu enviado, el nmero doce per di su importancia. Pedro, en cambio, tiene un sucesor determinado y uno solo; este hecho se basa en el sentido de su misin: tiene que ser el primero entre los dems y dotado de poder de gobierno del que todos los dems deben depender en cierto sentido. Cristo quiso que fuera un solo hombrey no un colegio , quien estuviera ai frente y a la cabeza de todos. 3. La necesidad de sucesores se deduce, en primer lugar, de la palabra fundamento rocoso; Cristo quiso que Pedro fuera el ci miento de piedra de su Iglesia; no habla del acto transitorio de poner fundamento o echar cimientos, sino de la funcin del fundamento. O. Cullmann dice que la metfora del fundamento de piedra no es ms que una alusin al hecho de que Pedro es el principio de la
184

8 167 c

TEOLOGIA DOGMATICA

Iglesia, no tiene en cuenta ms que el acto de poner cimientos y no la propiedad necesaria de ser fundamento de la Iglesia'que tiene Pedro y es tan importante para la duracin de la Iglesia. Lo impor tante no es slo el suceso de poner fundamento, sino el estado (ontolgico) de ser fundamento. Pertenece a la esencia de la Iglesia ia duracin del fundamento sobre que est construida. El smbolo se hace ms comprensible y claro cuando del mbito simblico pasa mos al mbito de as realidades aludidas. Mientras nos movemos en el mbito del smbolo puede parecer que para la continua y duradera consistencia de la iglesia basta que la persona de Pedro fuera constituida de una vez para siempre fundamento sobre el que se edifica la Iglesia. Pero hay que preguntar qu significa que un hombre sea fundamento rocoso de una comunidad. Si el smbolo debe tener algn sentido y correspondencia en la realidad, slo pue de significarcomo antes vimos, que Pedrofundamento de la Iglesia querido por Cristoes revestido de los poderes de gobierno y orden de la nueva comunidad fundada por Cristo de forma que pueda superar los peligros que amenazan a toda comunidad y no est sometida a la ley de la caducidad temporal que amenaza a las dems comunidades. De acuerdo con esta interpretacin del smbolo est el hecho de que los miembros de la Iglesia son llamados pie dras vivas con las que est construida la Iglesia viva (I Pet. 2, 5), o de que San Pablo les llame miembros del Espritu Santo (1 Cor. 3, 16; 12, 13; Ef. 2, 22). Pedro recibi de Cristo el poder necesario para la direccin eficaz y autoritaria de la Iglesia. Aunque en el smbolo mismo aparece lo esttico, su confrontacin con la realidad demuestra que para su interpretacin no basta el punto de vista de lo esttico sino que se debe recurrir al punto de vista de lo dinmico; lo que importa es la funcin, la accin de dirigir, de la que Pedro est encargado. Cristo fufado la Iglesia para el tiempo que transcu rra entre la Ascensin y su segunda venida; y prometi que sera imperecedera durante este intervalo. Si el hecho de ser imperece dera est garantizado por la segura direccin y por el gobierno auto ritario, estas funciones deben ser ejercidas hasta la vuelta del Seor. Hasta la vuelta de Cristo debe haber, por tanto, un portador del pleno poder al que Pedro fu autorizado y obligado para asegurar 3a existencia de la Iglesia mediante la direccin autoritaria como los cimientos de piedra aseguran la existencia de la casa edificada sobre ellos. En la misin confiada a Pedro radica el hecho de que tenga que ser cumplida hasta el fin de los tiempos. Slo en el supuesto de
185

MICHAEL SCHMAUS

167

que Cristo hubiera contado con su vuelta antes de que Pedro mu riera, la misin que le confi sera personal e intransferible; pero ya hemos dicho que tal supuesto no est justificado. 4. Lo mismo que en la sucesin de los apstoles, en a de Pedro hay que distinguir entre la unicidad (Einmaligkeit) de su primaca y la duracin de su misin. Su primaca entre los apstoles fu ni ca (einmalig), porque slo l fu revestido inmediatamente por Cris to del poder sumo y slo l fu el primer testigo de la Resurreccin; pero la misin que le competa en razn de esa primaca tiene signi ficacin y validez duraderas. En razn de esta distincin y hablando con exactitud no se puede decir que Pedro fuera el primer papa, del mismo modo que no se puede decir que los apstoles fueran los primeros obispos. .Slo existieron, el papa y los obispos en la poca postapostlica. El primer papa no es Pedro, sino el primer sucesor del apstol Pedro. Aunque n la liturgia de las misas de papas est mandado que se rece el prefacio de apstoles, el papa no puede ser caracterizado como apstol, sino que no se pretende ms que subrayar su tarea y misin especiales. Gracias a la sustitucin del prefacio de apstoles por el praefatio communis se ha evitado toda ocasin de mal entendidos. 5. Los telogos protestantes que estn de acuerdo con los cat licos al valorar la funcin de Pedro pretenden explicar el problema de la pervivencia del poder concedido a Pedroy del poder conce dido a los dems apstolesatenindose a la Escritura: la autoridad de Pedro y la de los apstoles passegn esta tesisa la Sagrada Escritura. O. Cullmann, que se aproxima mucho a la teologa cat lica para despus separarse lo ms posible, dice que el canon nacido en el siglo ix recogi 1a autoridad apostlica. Contra esta tesis hay que decir, sin embargo, que Cristo no constituy el fundamento de su Iglesia en un principio objetivo sino en un principio personalista. Si el principio personalista hubiera sido sustituido a lo largo de la historia por un principio objetivo, no se vera claro por qu no debera haber ocurrido ya en tiempo de ios apstoles y por dispo sicin de Cristo. Si la autoridad conferida a Pedro iba a ser trans mitida Cristo pens que deba pervivir en una persona y no en una cosa. La sustitucin del principio personal que Cristo instituy por un principio objetivo es inconsecuente y caprichosa. No se puede

 167 c

TEO LOG IA D OG M ATICA

decir que el canon no es un principio objetivo, porque en 1^ Sagrada Escritura el Espritu Santo se apodera del lector; es cierto que el Espritu Santo obra en la Sagrada Escritura, pero obra tambin en un principio persona!. Sera completamente falso entender el oficio eclesistico como una especie de oficina a cuya cabeza hay un director; el oficio eclesistico no es una realidad impersonal, como un se, sino que siempre es una persona, un l. Se distingue de todo oficio mundano. En el portador del oficio obra el Espritu Sanio de forma que lo que hace lo hace en ltimo trmino el Esp ritu Santo. En la tesis de Cullmannsin razn ni justificacin el principio persona! querido por Cristo es sustituido por un princi pio objetivo. En todo caso Cullmann no puede demostrar su tesis ya que tiene que suponer un principio personal al menos hasta que el canon fu establecido, hasta el ao 150; si el principio personal es necesariamente reconocido durante cierto tiempo, es reconocido por principio y no se ve razn alguna de que haya de terminar de pronto; la formacin del canon no es ninguna razn. No se puede decir que la poca apostlica dur hasta la formacin del canon, ya que la poca apostlica termin al morir el ltimo apstol y mucho antes de formarse el canon. La Escritura reunida en el canon tiene para el portador del poder eclesistico supremo una funcin parecida a la que tena la palabra que los apstoles haba recibido de boca de Jess para predicarla hasta los confines de la tierra. Ni la palabra ni el canon son portadores de autoridad jurdica; en am bos casos es una persona quien tiene la autoridad; pero su autoridad existe y consiste slo en razn del servicio a la palabra escrita o no escrita. Estas reflexiones, lejos de atentar contra la soberana de la Escritura, la destacan y acentan. 6. En la pervivencia del pleno poder conferido a Pedro hay que contar tambin con el hecho de ia sucesin. Los sucesos histricos no son una justificacin por s mismos; el pretender legitimar la evolucin histrica en su facticidad misma nos llevara al relativis mo e historicismo. Pero en nuestro caso la continuacin histrica con su inmediata conexin con la poca apostlica cumple lo que esa poca deja pendiente. E 11 ei hecho de la sucesin se ve, pues, ia interpretacin real y fctica de la voluntad de Cristo y del sumo odci conferido por Cristo a Pedro. Esta tesis recibe su definitiva ;' ' J de! hecho de la presencia y actividad del Espritu Santo en li 'eksia. Aunque es difcil trazar ios lmites entre la actividad del

MICHAEL SCHMAUS

167 c

Espritu Santo y la del hombre, no puede estar de acuerdo la fe y confianza en que Cristo estar presente hasta el fin de los tiempos y en que el Espritu Santo dar testimonio de El hasta su vuelta con el hecho de que la Iglesia haya sufrido ui cambio estructural que no corresponde a la voluntad de Cristo, Vase seccin III. 7. Reflexiones parecidas nos llevan a la tesis de la sucesin de Pedro a partir de la imagen de las llaves y del smbolo de atar y desatar. No necesitamos desarrollar los razonamientos. Sera in comprensible que Cristo hubiera instituido un representante suyo para el corto tiempo que vivieron los apstoles y que no lo hubiera hecho para los siglos posteriores y sera tambin incomprensible que hubiera previsto portadores del poder de magisterio y del poder de gobierno para la generacin de los apstoles, pero no para el largo tiempo futuro. Sobre todo en la transmisin del poder pastoral no se puede pasar por alto que fu Cristo resucitado quien la hizo. Todo lo que antes hemos dicho de la confirmacin del apostolado en general, vale especialmente cuando se aplica a Pedro. Cristo nom br a Pedro representante supremo suyo en el momento en que El abandonaba la inmediata direccin de su rebao. Cuando se prepa raba a subir a los cielos y a sentarse a la derecha del Padre, nombr un representante supremo de quien vale la ley de que es tan bueno como el mandante. Tambin este mandato se acaba en el momento en que es cumplido y el mandatario vuelve al mandante. La vuelta en nuestro caso la hacecomo hemos vistoel mandante; volver al fin de la historia; hasta entonces tiene que ser sustituido. Por tanto, su vicario supremo debe tener sucesor hasta aquella hora.

E l obispo de R om a, sucesor de Pedro

1. Surge la cuestin de dnde se encuentra el sucesor de Pedro. El dogma definido por el Concilio Vaticano despus de los concilios generales de Lyon y de Florencia dice: Si alguno dijere, pues, que el Romano Pontfice no es sucesor del bienaventurado Pedro en el mismo primado, sea anatema (D. 1825). Es, pues, dogma de fe que el respectivo obispo de Roma es sucesor del primado en cuanto sucesor de Pedro. Queda abierta la cuestin de por qu el obispo de Roma posee la suma potestad pastoral dentro de la Iglesia. La fundamentacin ms sencilla y espontnea es el hecho de que Pedro
188

S 167 c

T E OL O G I A D O G M A T I C A

estuvo en Roma y muri en Roma. Pero hay que preguntar de nuevo si Pedro fu a Roma por expreso mandato de Cristo o por una especial iluminacin del Espritu Santo. Si existiera tal mandato directo de Cristo o del Espritu Santo, la unin del primado al obis po de Roma no slo estar fctica y realmente dada, sino que sera de derecho divino. Pero 110 se puede demostrar la intervencin de Cristo o del Espritu Santo. Ni en el concepto ni en la realidad del primado de Pedro se incluye de por s el estar ligado a un lugar concreto o a Roma. Hay que decir que Pedro tuvo plena libertad para elegir su residencia. El hecho de que despus de algunas vaci laciones fuera a Roma, no se debi a un encargo divino especial; fu decisin suya. La tradicin ms antigua testifica que Pedro sufri muerte de mrtir en Roma. En el siglo xix fu discutido por la teologa protes tante, pero pronto cambi la situacin. Actualmente la teologa pro testante reconoce que Pedro residi en Roma. Ya el ao 1893 es criba A. Harnack (D ie Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius I, 244): El martirio de Pedro en Roma ha sido discutido por prejuicios protestantes tendenciosos, primero, y despus por pre juicios crticos no menos tendenciosos. H. Lietzmann (Petras und Pmdus in R om , 1927) dice que segn todas las probabilidades Pedro y Pablo murieron mrtires en Roma bajo el imperio de Nern. Fr. Heiler (A ltkatholische A utonom ie und papstlicher Zentralismus (1941) 90) opina que la discusin de la residencia de Pedro en Roma obedece al escepticismo exagerado que naci del resentimiento ilus trado protestante contra el primado de Pedro. Tambin hoy surgen de parte de los protestantes violentas contradicciones a la tesis de la residencia de Pedro n Roma (Ch. Guignebert, J. Haller, K. Heussi). 2. Respecto a los argumentos a favor de la residencia de Pedro en Roma hay que decir que los H echos de los A pstoles cuentan que Pedro despus de su milagrosa liberacin de la crcel march a otro lugar, pero no dicen a qu lugar. Parece, como hemos visto, que primero fu a Antioqua para residir all largo tiempo. Por los Hechos de los A pstoles y por la epstola a los Glatas sabemos que actu en la misin de los judos; pero no hay que tomar demasiado al pie de la letra esa limitacin de su misin. Cuanto ms se exten da su actividad por Palestina hasta Siria y quiz hasta el Asia Me nor y an ms, tanto ms imposible le era limitar su misin a los judos y no dirigirse a los gentiles. Las siguientes observaciones co 189

MICHAEL SCHMAUS

167 c

rroboran la tesis de que fu a Roma y muri mrtir en tiempos de Nern: al final de la primera epstola de San Pedro: Os saluda la iglesia de Babilonia, partcipe de vuestra eleccin (/ Pet. 5, 13). La carta fu, pues, enviada desde Babilonia. Surge la cuestin de que significa Babilonia. No es posible que fuera la antigua ciudad de Babilonia, porque yaca en ruinas, ni se puede pensar en el campamento militar de ese nombre que haba al delta del Nilo, porque no hay razn de que escribiera all la epstola. Ms lejos nos lleva la constatacin de que ese nombre era us'ado muchas veces simblicamente. En muchos textos de la Sagrada Escritura y de la literatura del antiguo judaismo es el nombre fingido de Roma (por ejemplo, A poc. 14, 8; 16, 9; 17, 5; 18, 2. 10. 21; 19, 2; Apoc. de Baruch 67, 7; Midrasch Sal. 121; cfr. el artculo Babylon, en: Kittels ThWNT, I, 512-514; Strack-Billerbeck III, 816). Bajo el supuesto de que Pedro redactara la epstola junto con Silas, el ver sculo 13 del captulo 15 es un testimonio a favor de la residencia de Pedro en Roma. Y el supuesto es correcto y cierto. Testimonios a favor de la residencia de Pedro en Roma nos dan tambin Ignacio de Antioqua, Dionisio de Corinto, el presb tero romano Gayo y San Ireneo. Cuando Ignacio de Antioqua esta ba en Roma camino del martirio escribe a sus hermanos en ia fe: No os hago advertencias como Pedro y Pablo. Ellos eran apstoles y yo soy un condenado. Ellos eran libres y yo ahora soy esclavo. Pero si sufro ser un liberto de Jesucristo y resucitar libre con El. De la mencin de los dos apstoles se puede deducir que estuvieron en relaciones especialmente prximas con la comunidad de Roma y que padecieron all su martirio. Ignacio espera el martirio y espera la verdadera liberacin. De la caria de Dionisio de Corinto a la comunidad romana nos ha conservado algunos textos el historiador de la Iglesia, Eusebio. Para nuestra cuestin tiene inters el siguien te: Ambos apstoles ensearon de igual modo despus que empe zaron a sembrar en Corinto; despus ensearon en Italia y all pade cieron martirio. El presbtero romano Gayo polemizasegn la referencia del historiador Eusebiohacia fines del siglo ii y princi pios del m contra el montaista Proclo; dice: Yo puedo mostrar los trofeos de los apstoles, pues si vas a las colinas del Vaticano o a ia va hacia Ostia vers los trofeos de quienes fundaron esta Igle sia. Por trofeos hay que entender los monumentos erigidos sobre las tumbas (Eusebio, Historia d e la Iglesia. 25, 6-8). Es especialmente importante el testimonio de San Ireneo. Viene
190

5 167 c

T E OL O G I A D O G M A T I C A

de Asia Menor, llega a Roma y es nombrado obispo de Lyon. Da testimonio, por tanto, de la tradicin difundida por toda la Iglesia. Interpretaremos detenidamente su testimonio en otro problema. Basta aqu destacar que, segn l, todas las iglesias deben estar de acuer do con la de Roma para tener garanta de la rectitud de su fe; por que la Iglesia romana es la ms grande y antigua y conocida, fun dada por los famosos apstoles Pedro y Pablo. Contra las herejas !II, 3, 2. Frente a estos testimonios los telogos protestantes que niegan la residencia de Pedro en Romay sobre todo Fleussidicen que ni la epstola a los Romanos, ni los Hechos d e los A pstoles que dan la noticia de la llegada de Pablo a Roma (28, 14-16) mencio nan a Pedro. Pero estos argumentos e silentio no pueden imponerse contra los testimonios positivos citados. Tampoco la primera epsto la de Clemente que poda ser un argumento e silentio decisivo con tra la residencia de Pedro en Roma, puede ser aducida aqu. Alude al apstol Pedro en el captulo V y dice: Citemos los nobles ejem plos de nuestra generacin (como ejemplos de las fatales consecuen cias de la pendenciosidad). Por celos y envidia padecieron persecu cin y lucha hasta la muerte las grandes y rectas columnas. Re cordemos a los apstoles: a Pedro, que por injustos celos tuvo que soportar no uno ni dos sino muchos padecimientos y despus de haber dado testimonio consigui el lugar de la gloria que 3e guarda (5, 2-4). Clemente cita despus a Pablo y habla de su martirio. En e> captulo siguiente dice que un gran nmero de elegidos entre los que haba tambin mujeres, padecieron martirio. Se trata aqu de la persecucin de Nern. Aunque la carta no dice expresamente que Pedro y Pablo padecieron martirio n Roma, se deduce del contexto, ya que Pedro y Pablo son mencionados junto con los mrtires de la persecucin de Nern. La presencia de San Pablo en Roma ha sido confirmada por las excavaciones hechas en San Sebastin (Va Apia) y por las hechas ltimamente en la iglesia de San Pedro. Hay, pues, argumentos, si no apodcticos s congruentes y no controvertibles a favor de la residencia de Pedro en Roma. 3. Es fcil de explicar por qu San Pedro fu a Roma sin ha brselo mandado expresamente el Seor; el telogo protestante K. Holl (G esam m elte A u jsatze II, 1928, 61-65) explica el proceso de la manera siguiente: la Iglesia primitiva era una gran comunidad
191

MICHAEL SCHMAUS

I 167 c

nica en la que Jerusaln era la iglesia-madre y las dems comuni dades nacidas sucesivamente eran filiales de la de Jerusaln. Pablo logr romper la unin a Jerusaln; no se resign a que Jerusaln tuviera pretensiones especiales, aunque no rompi con los santos que all vivan. La muerte de Santiago, la destruccin de Jerusaln y el creciente nmero de gentiles convertidos vinieron en ayuda de Pablo. AI romper el primado de Jerusaln abri el camino para un nuevo primado: el de Roma. El papado romano no es ms que la re instauracin de la posicin de Jerusaln y de Santiago, obispo de Jerusaln. Fu una casualidad que Pedro y Pablo padecieran marti rio en Roma. La comunidad romana supo aprovechar esa casuali dad. Roma se convirti en Jerusaln. En este esquema de la tesis de Holl no es histrica ni sostenible la afirmacin de la primaca jurdica de Jerusaln y del carcter casual de la residencia y martirio de Pedro y Pablo en Roma. Pero es cierto que Roma tena condiciones especialmente favorables para el primado del obispo romano. Ya los H echos de los A pstoles hacen ver en su planteamiento que la evolucin de la Iglesia tenda hacia Roma como comunidad principal. A Roma escribe Pablo una epstola a cuyo final hay un saludo nico: Os saludan todas las iglesias de Cristo (R om . 16, 16). Cfr. sobre este tema O. Karrer, o. c., 182. Si Pablo marcha el ao 58 de Jerusaln a Roma (Act. 23, 11) y ya antes en Corinto haba tenido muchas veces la intencin de ir a Roma (R om . 1, 13), quien fu el primer pescador de hombres (Le. 5, 2) y abri la puerta de la Iglesia a los gentiles por inspiracin divina (A et. 10-11) debi creer natural el elegir para sede suya la capital del mundo antiguo cuanto ms que ninguna otra ciudad ofreca ningn estmulo. Jerusaln se acercaba a su fin. Antioqua con Siria, Efeso y Asia Menor, las ciudades griegas con su historia antigua haca tiempo que estaban polticamente a la sombra de Roma. Incluso culturalmente estaban a su servicio. El apstol no pudo, pues, hacerse tantas esperanzas de estas ciudades como de Roma. No se necesitaba ninguna especial inspiracin divina (aunque puede suponerse), sino slo reflexionar desde qu ciudad se fomen tara ms eficazmente el reino de Dios, para hacer nacer en Pedro el proyecto de ir a Roma. Entre los telogos se discute la cuestin de si el primado del obis po de Roma depende necesariamente de la residencia de Pedro en Roma, de forma que el primado romano cesara si se demostrara que San Pedro no estuvo en Roma. Hay distintas opiniones. Algunos te
192

S 167 c

T E OL O G I A D O G M A T I C A

logos catlicos opinan que la presencia de Pedro en Roma es un ar gumento importante pero no indispensable a favor del primado del obispo romano, que pudo haber recibido la sucesin del pleno poder eclesistico por un mandato de Cristo no transmitido o por disposi cin de Pedro. Segn esto el primado romano no depende de la afirmacin o negacin de la residencia histrica de Pedro en Roma. La fe en el supremo poder pastoral del obispo de Roma podra sub sistir sin ese supuesto (M. Nicolau-J. Salaverri, Theologia fundamenalis. Madrid 1952, 2.a ed., 631; lo mismo piensan St. Dunin, Borkovski, R. Graber, L. Ksters, Ch. Journet). Es un error la tesis de O. Cullman de que tal afirmacin contradice la definicin del Concilio Vaticano. El Conciliocomo hemos vistodefine; Si alguno dijere que no es de institucin de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos suce sores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el Romano Pontfice no es sucesor del bienaventurado Pedro en el mismo pri mado, sea anatema (D. 1825). Esta definicin no decide si Pedro vivi o no en Roma, ni si la residencia de Pedro en Roma es la razn del primado del obispo de Roma. La tesis de que la residencia de Pedro en Roma no es el funda mento indispensable del primado del obispo de Roma tiene la difi cultad de que no se puede demostrar que Pedro dispusiera que le sucediera el obispo de Roma; tal mandato o disposicin slo sera justificado como postulado de la situacin real. Pero tal vez pueda decirse que la razn del primado del obispo de Roma est en que toda la Iglesia acept y di su plceme al primado romano nada ms terminar la poca apostlica. Si Pedro tuvo un sucesor slo pudo ser e! obispo de Roma, porque en ninguna parte aparece visible. Vice versa: toda la Iglesia estuvo convencida desde el principio de qu Roma haba tomado posesin de la sucesin de Pedro. En seguida hablaremos de este tema. 4. Entre los telogos catlicos se discute tambin la cuestin de si el pleno poder eclesistico est unido a la sede episcopal de Roma indisolublemente y para siempre o si puede ser transferida jurdica mente a otra silla episcopal. Los telogos defienden en general la opinin de que la unin es indisoluble. Pero algunos creen tambin poder decir que de facto el mximo poder pastoral compete al obispo de Roma, pero que puede ser jurdicamente transferido a otro obispo; tanto el papa como el concilio en unin con el papa

M IC H A E L SCHM AUS

1&7 c

puedesegn ellosdesignar otra ciudad como sede del primado. La posibilidad de defender esta tesis depende de si Cristo determin que los sucesores de Pedro vivieran en Roma o de si Pedro lo orde n por propia voluntad y decisin. En este ltimo caso puede de fenderse la opinin citada, pero no sera posible si Cristo mismo hubiera determinado que el obispo romano fuera sucesor de Pedro. Es indemostrable que Cristo determinara tal cosa. Aunque la unin entre el primado y la ciudad de Roma no ha podido ser resuelta idealmente, puede ser resuelta localmente. La ciudad de Roma no tiene ninguna promesa de perdurar hasta el fin del mundo. Aunque desapareciera como las ciudades de Asia Menor y Norte de Africa con sus comunidades de cristianos, la Iglesia no perecera, ni perecera el primado. Aunque la subordinacin ai pri mado del papa de Roma es necesaria para salvarse, significa que hay que someter al portador del sumo poder pastoral instituido por Cristo, que de hecho se identifica con el obispo de Roma. Vase O. Karrer, o. c., 180-188; A. Lang, Der Auftrag der Kirche , 954, 128.
Artculo undcimo
AUTODESIGNACION DE JESUS COMO HIJO DEL HOMBRE

Hay que hacer todava dos observaciones que demuestran ia intencin de Jess de fundar una Iglesia. La primera es el hecho de que Jess se llame a s mismo hijo del hombre (vase 152). La expresin revela la conciencia mesinica de Jess. Desciendecomo ya hemos dicho en otra ocasindel captulo 7 del libro de Daniel. En una visin contempla el profeta cmo despus de la cada de las dictaduras antihumanas, simbolizadas en los animales, surge un nuevo reino. Luego ve como con las nubes del cielo aparece ante el trono de Dios una figura de hijo del hombre; es el revs de las figuras de animales que simbolizan los imperios que acaban de pe recer. Por hijo del hombre no debe entenderse, pues, una figura individual, sino el pueblo de los santos del Altsimo, que es sim bolizado en la figura del hijo del hombre. El judaismo precristiano interpret muchas veces el smbolo del Hijo del hombre corno una figura individual. Cuando Cristo se aplic a s mismo la palabra nada familiar al pueblo, pretenda mantener alejadas todas as espe ranzas mesinicas poltico-terrenas.
_ 194

S 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

Algunos telogos protestantes, por ejemplo, F. Kaenbusch, han subrayado con razn que el hecho de que Cristo se aplique esta expresin a s mismo indica que se consideraba dominador y seor de un nuevo pueblo de Diosprofetizado en Danieldel pueblo escatolgico de Dios que previeron y proyectaron los profetas y que en Daniel aparece como un pueblo de gloria divina.
Artculo duodcim o
IN STITUCION DE LA EUCARISTIA

Tiene mucha ms importancia la institucin de la Eucarista. Su significacin dentro de la fundacin de la Iglesia ha sido desta cada primeramente por los telogos protestantes y tambin especial mente por Kattenbusch (Der Quellort der Kirchenidee. Festgabe fr Harnack (1921), 143-172); le han seguido algunos exegetas catlicos, por ejemplo, K. Schelkle. Incluso* a veces se ha exagerado diciendo que es el verdadero acto en que Cristo funda la Iglesia. En realidad la vocacin, eleccin y misin de los apstoles y la Eucaristia estn ntimamente relacionados. Se podrahablando en sentido impre cisocomparar la relacin de lo uno a lo otro a la que existe entre estructura y contenido. La celebracin de la Eucarista es la misin principalaunque no la nicade los enviados de Cristo. Sus dems tareas surgen en cierto modo de la celebracin central de la Euca rista. Cristo se reuni por ltima vez con los doce elegidos por El para celebrar el banquete pascual del Antiguo Testamento e insti tuy el banquete sacrificai del Nuevo Testamento fundado en su muerte y resurreccin. La institucin del banquete sacrificial di Nuevo Testamento estuvo en estrecha relacin con el banquete pascual judo (cfr. 246). Era entre otras cosas la celebracin de la memoria de los hechos ocurridos a la salida de Egipto. Tuvo deci siva importancia para la creacin del viejotestamentario pueblo de Dios. Israel celebraba en el banquete pascual la memoria de su origen. As se entiende que los israelitas se reunieran desde su dis pora para recordar en el templo de Jerusaln su comn historia. Los relatos de la institucin de la Eucarista nos informan de que Cristo se consider a s mismo como verdadero y nuevo cordero pascual. El Nuevo Testamento es fundado en el Glgota, pero la celebracin de su memoria es el nuevo banquete pascual. Antigua 195

MICHAEL SCHMAUS

167 c

lente el pueblo de Israel al celebrar la Pascua se senta pueblo de Dios y factor de una historia fundada por Dios y as se rene ahora el ncotestamentario pueblo de Dios para celebrar continuamente la memoria de los sucesos que crearon su existencia para constituirse continuamente en pueblo de Dios. Cristo mismo est presente en esta celebracin como seor del banquete, como sacerdote y ofrenda de! sacrificio. El mismo se da en comida al pueblo reunido; de ese alimento vive el neotestamentario pueblo de Dios; existe, porque Cristo ofrece su cuerpo y sangre; por eso su vida es un vivir de los sucesos del Glgota y de la maana de Pascua. La institucin de la celebracin conmemorativa del Nuevo Testamento expresa que el antiguo pueblo de Dios ha perdido su existencia real y su existencia jurdica; en su lugar ha nacido un nuevo pueblo de Dios con un culto nuevo. El hecho de que al morir Jess se rasgara el teln del Sancta Sanctorum (M e. 15, 38; M. 27, 51; Le. 23. 45) expresa muy claramente el fin del culto y del pueblo de Dios del Antiguo Testa mento. Quienes recibieron de Cristo la misin de celebrar la solem nidad conmemorativa instituida por El hasta que El volviera, for man un nuevo pueblo de Dios. l centro ms ntimo de su vida es la celebracin de la memoria del sacrificio de su Seor. La doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo nos ayudar a entender con ms profundidad estas relaciones.

Artculo decim otercero

LA IC.LFSIA Y LA VENIDA DHL E S P IR IT U SANTO

Como fin de nuestras largas reflexiones sobre la procedencia de la Iglesia de la obra salvadora y de la voluntad de Cristo hay que subrayar que Cristo cre y estructur la Iglesia durante su vida terre na y despus de su resurreccin, pero que la infundi vitalidad y fuerza activa enviando el Espritu Santo. Antes de la venida del Espritu Santo no hubo ni predicacin del Evangelio ni administra cin de sacramentos. Viceversa: la Iglesia empez a ejercitar la ac tividad que Cristo la haba encargado el mismo da de Pentecosts. La Iglesia necesit, pues, la fuerza vivificante del Espritu Santo para convertirse en comunidad viva y activa. Pero no vamos a dete nernos ahora en este tema; lo explicaremos en la seccin segunda. Pero se prestara a malentendidos el hecho de no destacar aqu 1a
196

S 167 c

TEOLOGIA D OG MA TIC A

.significacin del Espritu Santo. Cuando se dice que la Iglesia naci el da de Pentecosts se dice en cierto sentido lo justo; no se necesita contradecir la tesis de que la Iglesia naci de la herida del costado de Cristo ni la otra tesis de la Resurreccin. La Iglesia necesitaba p:ira existir los tres sucesos; los tres forman el misterio nico de nuestra salvacin. Si se quiere hacer distinciones podemos decir que l;t venida del Espritu Santo significa el nacimiento de la Iglesia, mientras que la muerte y resurreccin de Cristo significan su con cepcin.

97

S e c c i n S e g u n d a

CARACTER DIVINO-HUMANO DE LA IGLESIA

Observacin previa
1. El nacimiento de la Iglesia condiciona su ser. Como no fea surgido ni de la historia, ni de la naturaleza, ni como efecto de le yes nsitas en la naturaleza o en la historia, no es una estructura que pueda ser ordenada en ellas. A consecuencia de su origen tiene ca rcter trascendente, cristolgico y, en definitiva, teolgico. En el acto de la creacin Dios acu su imagen en el hombre y lo mismo hizo con la Iglesia, que es, por tanto, una manifestacin de Dios en la creacin y en la historia; tiene impresos los rasgos de Dios. Esta tesis ha de ser precisada; Dios cre ia Iglesia por Cristo; o mejor: Dios cre la Iglesia por Cristo en el Espritu Santo (ms tarde explicaremos la frmula en el Espritu Santo). Por su origen cristolgico la Iglesia es portadora de la imagen de Cristo, la ima gen del Dios-Hombre tanto segn su esencial estructura divinohumana como segn la realizacin y cumplimiento de su vida. Esto significa que la Iglesia es la imagen del Seor en cuanto que en El Dios se hizo hombre y vivi en figura humana, en cuanto que me diante su vida, muerte, resurreccin y ascensin transform el mun do y la historia. La Iglesia es, pues, la manifestacin de Cristo en carnado, muerto y glorificado: es la imagen de Cristo en su debi lidad y la imagen de Cristo en su gloria, aunque lo primero es ms visible que lo segundo.
198

TEO LOG IA D OG M ATICA

2. Como la Iglesia fu fundada por Cristo en el Espritu Santo, tiene tambin los rasgos de la Tercera Persona de la Trinidad. Es causada y perfeccionada por el Espritu y es la imagen del Espritu Santo. 3. El hecho de que la Iglesia sea imagen de Cristo y del Esp ritu Santo se hace ms comprensible, si pensamos que Cristo y el Espritu Santo adems de estar presentes al principio del camino de la Iglesia, estn con ella a lo largo de siglos y milenios actuando ocultamente. En todo lo que la Iglesia hace en cuanto Iglesia, acta Cristo en el Espritu Santo, de forma que el creyente ve en la acti vidad de la Iglesia la fuerza activa de Cristo y del Espritu Santo. 4. AI querer exponer y explicar el carcter de la Iglesia tal como resulta de su nacimiento y de la continua presencia activa de Cristo, se nos ofrecen distintos conceptos, imgenes y smbolos. Proceden de la autocomprensin de la Iglesia, que se expresa de dis tintas maneras. En todas sus autorrepresentaciones se destaca su relacin a Cristo: esto es decisivo; a priori podemos decir que la autointerpretacin ms autntica y clara de la Iglesia ser la que exprese con mayor claridad su unin con Cristo; la ms clara autointerprctacin de la Iglesia es el concepto simblico que la define como Cuerpo mstico de Cristo; proviene de San Pablo y fu elaborado por los Santos Padres, desarrollado por la teologa me dievalsobre todo por Santo Toms de Aquino , y explicado por Po XII. En la Encclica M ystici Corporis C'hristi, dice Po XII de este concepto y de nuestra unin con Cristo: En una descrip cin esencial de esta verdadera Iglesia de Cristo, que es la Iglesia santa, catlica, apostlica y romana, no puede encontrarse nada ms noble o superior que aquella expresin en que se la llama cuerpo mstico de Jesucristo. Este nombre resulta y como que flo rece de lo que en la Sagrada Escritura y escritos de los Santos Padres se dice frecuentemente sobre ella. 5. Del texto de la encclica se deduce que la caracterizacin de a Iglesia como cuerpo mstico de Cristo no es la nica posible y, por tanto, que no es tenida como descripcin exhaustiva de la Iglesia; la encclica la destaca entre las dems, sin decir que las dems sean superfluas. De hecho en el anlisis de la autointerprelacin de la Iglesia encontramos otro concepto importante: e! de
199

M1CHAEL SCHMAUS

168

pueblo de Dios. Con l se relaciona la imagen de familia de Dios. Ambas descripciones esenciales de la Iglesia aparecen en la Liturgia y la primera con ms frecuencia que la segunda. Como elementos de la liturgia pertenecen al magisterio ordinario y coti diano de la Iglesia. Por lo dems la liturgia no se interpreta a s misma, sino que necesita la interpretacin del magisterio eclesistico (cfr. la autntica explicacin de Po X II en la encclica sobre la liturgia M ediator Dei, de 20 de noviembre de 1947 y en la enc clica Humar Generis: M. Schmaus, Mariologa). Sin la inter pretacin eclesistica de lo que la Iglesia quiere decir cuando se lla ma a s misma pueblo de Dios, la expresin podra dar ocasin a graves malentendidos. La interpretacin puramente filolgica no puede llevar a la recta comprensin del trmino; la experiencia con firma esta afirmacin. El hecho de que la encclica sobre el cuerpo mstico de Cristo prefiera esa idea a todas las dems explicaciones significa que la Iglesia es pueblo de Dios de forma que existe como cuerpo mstico de Cristo. El neotestamentario pueblo de Dios tiene la cualidad de ser cuerpo de Cristo. El leitm otiv de la explicacin siguiente ser el nombre de pueblo de Dios que la Iglesia se da a s misma; pero esta autodenominacin ser continuamente definida por el hecho de que ese pueblo de Dios es cuerpo de Cristo. De la cualidad de la Iglesia de ser pueblo de Dios que se ha realizado como cuerpo de Cristo se deduce la visibilidad, estructura jurdica y todas las propiedades de la Iglesia. 6. La exposicin del carcter divino-humano de la Iglesia abar ca, pues, los temas siguientes: la Iglesia, pueblo de Dios; la Iglesia, cuerpo de Cristo; la Iglesia, comunidad llena de Espritu; visibilidad de la Iglesia, orden jerrquico de la Iglesia, primado del Papa y propiedades de la Iglesia. 168

La Iglesia, pueblo de Dios

La Iglesia se entiende a s misma como pueblo de Dios del Nue vo Testamento; de esta autointerpretacin da testimonio la liturgia. Los textos litrgicos sobre el pueblo de Dios interpretan el sentido de esta autodenominacin de la Iglesia, porque casi la mitad de ellos estn compuestos con citas del Antiguo Testamento. La Iglesia
200

S 168

T E O L OG I A D O G M A T I C A

liene conciencia de ser el pueblo de Dios, porque se entiende como heredera del viejotestamentario pueblo de Dios, se entiende como la Iglesia del Dios de Israel (vase, por ejemplo, los introitos del segundo domingo de Cuaresma y del veintids despus de Pente costs).
I. Testim onio de la Liturgia

Vamos a citar primero los textos en cuestin, si no completos, al menos en gran parte. 1. Empezamos con los textos en que la Iglesia se atribuye tex tos del Antiguo Testamento sobre el pueblo de Dios. El Gradual del Domingo de Quincuagsima dice, con las palabras del Salmo 76, 15: T eres el Dios que obras prodigios. T mostraste tu poder entre las gentes. Con tu brazo rescataste a tu pueblo, los hijos de Jacob y de Jos. En el Tracto del mismo domingo se cita el salmo 99, 1-2: Sabed que Yav es Dios, que El nos hizo y suyos somos, su pueblo y la grey de su pastizal. La segunda antfona de la impo sicin de la ceniza dice: Entre el prtico y el altar lloren los sacer dotes, ministros de Yav, diciendo: Ten piedad de tu pueblo, oh Yav, y no tapes la boca de aquellos que te alaban! (cfr. Joel. 2, 17; Est. 13, 17). El Tracto del II Domingo de Cuaresma reza as: Aleluya! Dad gracias a Yav, porque es bueno, porque es eterna su misericordia. Quin podr contar todo lo que poderosamente hizo, darle toda la alabanza que merece? Bienaventurados los que guardan su Ley, los que siempre obran la justicia. Acurdate de m, oh Yav, en tu benevolencia hacia tu pueblo; vistame con tu soco rro (Ps. 105, 1-4). El Gradual del mircoles despus del II Do mingo de Cuaresma dice: Seor, salva a tu pueblo, bendice a tu propiedad. El ofertorio del jueves despus del II Domingo de Cuaresma dice (Ex. 32, 11. 13): Moiss implor a Yav, su Dios, y le dijo: Por qu, oh Yav, vas a desfogar tu clera contra tu pueblo, que sacaste de la tierra de Egipto con gran poder y brazo fuerte...? Acurdate de Abraham, de Isaac y Jacob, tus siervos, a los cuales, jurando por tu nombre, dijiste: Yo multiplicar vuestra descendencia como las estrellas del cielo, y toda la tierra de que os lie hablado se la dar a vuestros descendientes en eterna posesin. Texto parecido es el ofertorio del domingo X II despus de Pente costs. En la Comunin del martes despus del III Domingo de
201

M IC H A E L SCHM AU S

168

Cuaresma se dice: Venga ya de Dios la salvacin de Israel, y mu dando Yav la suerte de su pueblo, jubile Jacob y algrese Israel (Av. 13, 7). El introito del jueves despus del III Domingo de Cua resma reza as: As dice el Seor: soy la salud del pueblo; en la necesidad escuchar a los que me invoquen; quiero ser eternamente su seor. Atiende, pueblo mo, a mi doctrina, dad vuestros odos a las palabras de mi boca (cfr. Ps. 77, 1). El introito del V Domin go despus de Pascua dice: Anunciad, pregonad la buena nueva, que llegue hasta los confines de la tierra; el Seor ha liberado a su pueblo, cantad a Dios, oh tierra toda, cantad salmos a su nombre, dadle la gloria de la alabanza (Ps. 65, 1; Is. 48, 20). En el ofer torio del octavo domingo despus de Pentecosts est el siguiente texto del salmo 17, 29. 32: T salvas al humilde (pueblo) y humi llas al soberbio. No hay ms Dios que T. El Gradual del Domin go XVII despus de Pentecosts est compuesto del salmo 32, 12: Venturoso el pueblo cuyo Dios es Yav, el pueblo que El se eligi por heredad. Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos y todo su ejrcito por el aliento de su boca. El ofertorio del III Domingo de Adviento cita el Ps. 84, 7: No vas a devolvernos la vida, para que tu pueblo pueda gozarse en ti? Haznos ver, oh Y av, tus pie dades y danos tu ayuda salvadora. 2. Sin citar el Antiguo Testamento, la iglesia se llama a s mis ma pueblo de Dios en muchas oraciones de tempore. A continua cin citamos algunas: Omnipotente y sempiterno Dios, que gobier nas a la par cielos y tierra, escucha clemente las splicas de tu pue blo, y concede la paz a nuestros das (II Domingo despus de Epifana). Rogrnoste, Seor, mires benigno la devocin de tu pueblo; y, pues, por la abstinencia se mortifican en el cuerpo, ali menta su alma con el fruto de las buenas obras (Jueves despus del I Domingo de Cuaresma). Te rogamos, Seor, mires propicio a tu pueblo; y que, por tu clemencia, apartes de l los azotes de tu ira (Sbado de Tmporas de Cuaresma). Rogrnoste, Seor, mires propicio a tu pueblo, y concedas que se abstengan de los vicios, aqullos a quienes mandas abstenerse de los manjares de la carne (Mircoles despus del TI Domingo de Cuaresma). Te rogamos. Seor, concedas a tu pueblo la salud del alma y del cuerpo; para que, practicando las buenas obras, merezca ser siempre defendido con tu proteccin (Lunes despus del Domingo de Pasin; igual mente el martes de la misma semana). En las oraciones del Viernes
202

$ 168

TEO LOG IA DOG M ATICA

Santo se reza: Dios omnipotente y eterno, por cuyo juicio subsis ten todas las cosas: acoge benigno nuestras splicas, y conserva por lu bondad al Obispo que nos has escogido, para que el pueblo cris tiano que, bajo un tan gran Pontfice, es dirigido por tu autoridad, vea aumentarse los mritos de su fe. En los Improperios del Vier nes Santo se pone en boca del Seor la queja siguiente: Pueblo mo! Qu te hice? O en qu te he contristado? Respndeme. Por que te saqu de la tierra de Egipto, preparaste una Cruz a tu Salva dor? En la oracin primera del rito de la bendicin de la Pila bautismal, el Sbado Santo, se reza as: Oh Dios, todopoderoso y eterno, mira propicio la devocin de tu pueblo que va a renacer, y que, como ciervo, suspira por la fuente de tus aguas; y concdele, que la sed de su fe santifique por el sacramento del bautismo su cuerpo y su alma. En la oracin del lunes de Pascua se dice: Oh Dios, que con la solemnidad pascual diste al mundo remedio: supli crnoste sigas favoreciendo a tu pueblo con dones celestiales para que merezca conseguir la perfecta libertad, y adelante hacia la vida eterna. En la oracin del IV Domingo despus de Pascua encon tramos estas palabras: Oh Dios, que unes las almas de los fieles haciendo de ellas una sola voluntad: concede a tus pueblos amar lo que mandas y desear lo que prometes: para que, en medio de la inestabilidad de las cosas humanas, tengamos fijos nuestros cora zones all donde estn los verdaderos goces. En la oracin del Domingo XXIII despus de Pentecosts se reza: Rogrnoste, Se or, absuelvas a tu pueblo de sus delitos; para que seamos libres, por tu bondad, de los lazos de los pecados, que nuestra flaqueza nos ha hecho cometer. Esta autodenominacin de la Iglesia como pueblo de Dios la encontramos tambin en otras oraciones, en las de las fiestas de los santos. As en la oracin del 18 de mayo se dice: Oh Dios, que consagraste este da con e! triunfo de su Santo Mrtir Venancio, ove ias splicas de tu pueblo y haz que, pues veneramos sus mritos, imitemos su constancia en la fe. Oh Dios, que diste a tu pueblo por ministro de la salvacin eterna a San N., haz, te rogamos, que merezcamos tener por intercesor en los cielos al que tuvimos por Doctor de vida en la tierra (Oracin del comn de Santos Docto res). Acepta, Seor, la oblacin de tu sagrado pueblo en honor de tus santos, por cuyos mritos reconoce haber recibido auxilio en la tribulacin (Secreta de la Misa de varias vrgenes y mrtires).

203

M IC H A E L SCHM AU S

168

3. Antes de pasar a interpretar el concepto pueblo reflejado en estos textos, hay que sealar que en la liturgia nos encontramos con otras representaciones de pueblo. Pero no cabe duda alguna de que en los textos aducidos la Iglesia se entiende a s misma como pueblo. Sin embargo, hay textos que expresan claramente el pensamiento de que la Iglesia se compone de pueblos, tomndose entre vocablo para designar un grupo nacional o poltico, cuyos miembros pertenecen a la Iglesia. As en las oraciones del jueves despus del 1 Domingo de Cuaresma se dice: Concede, Seor, a los pueblos cristianos, que comprendan lo que confiesan, y amen los dones celestiales, que tan a menudo reciben. En el Tracto del Sbado de Tmporas de Cuaresma, se invita a los pueblos, siguiendo el salmo 116, 1, a alabar al Seor: Naciones todas, alabad al Seor; alabadle, todos los pueblos. Porque se ha confirmado sobre nosotros su misericordia, y la fidelidad del Seor permanece eternamente. Igualmente, en las oraciones solemnes del Viernes Santo, se dice: Dios omnipotente y eterno que n Cristo revelaste tu gloria a todos los pueblos, guar da las obras de tu misericordia, para que tu Iglesia, extendida sobre la tierra, persevere con fe estable en la confesin de tu nombre. Oh Dios, Padre sumo de los fieles, que multiplicas sobre la tierra los hijos de la promesa por la efusin de la gracia adoptiva, y que por el misterio pascual constituiste a Abraham padre de todas las naciones, como lo juraste, concede a tus pueblos entrar dignamente a la gracia de tu vocacin (Oracin despus de la tercera profeca del Sbado Santo). Oh Dios, que reuniste las diversas naciones en la confesin de tu nombre; concdenos que queramos y podamos hacer lo que mandas, para que tu pueblo, llamado a la eterna gloria, tenga una misma fe en el alma y una misma piedad en las acciones (Ora cin despus de la dcima profeca del Sbado Santo). Oh Dios, alteza de los humildes y de los justos, que quisiste ensear a tu pueblo el canto de este himno sagrado, por medio de Moiss tu siervo, para que la repeticin de la ley fuese una instruccin para nosotros, muestra tu poder a todas las naciones que justificaste, y concede la alegra mitigando el terror, para que, borrados los peca dos de todos con tu perdn, la amenaza del castigo se cambie en salvacin (Oracin despus de la undcima profeca del Sbado Santo). Dios omnipotente y eterno, asiste a los misterios de tu pie dad, asiste a estos sacramentos, y enva el espritu de adopcin para regenerar a los nuevos pueblos que han de ser engendrados por la
204

S 168

TEOLOGIA DOG MA TIC A

eficacia de tu poder, se cumpla lo que obra nuestro humilde miste rio (segunda oracin de la bendicin de la pila bautismal). Y en el Prefacio: Oh Dios, cuyo Espritu flotaba sobre las aguas en el comienzo del mundo, para que ya desde entonces recibiese la natu raleza del agua la virtud de santificar. Oh Dios, que purificando con las aguas los crmenes del mundo malvado, manifestaste con el mis ino diluvio un smbolo de la regeneracin, para que un mismo ele mento, por modo admirable, fuese fin del pecado y origen de las virtudes. Mira, Seor, a tu Iglesia, y multiplica en ella el nmero de los regenerados, T que con el mpetu y afluencia de tu gracia alegras tu ciudad y abres la fuente del bautismo por todo el mundo para regenerar las naciones, para que, bajo el imperio de tu M a jestad, reciba la gracia de tu Unignto, por la virtud del Espritu Santo. La oracin del Jueves de Pascua dice: Oh Dios, que reunis te a las diversas naciones en la confesin de tu 'nombre, da a los regenerados por la fuente bautismal la misma fe del alma y la misma piedad en sus obras. Oh Dios, que explicaste a la luz del Nuevo Testamento los milagros obrados en los primeros tiempos, de suer te que el mar Rojo figurara la sagrada fuente, y el pueblo libertado de la esclavitud de Egipto prefigurase los sacramentos del pueblo cristiano, haz que todas las gentes alcancen por el mrito de su fe, el privilegio de Israel y sean regeneradas por la participacin de tu Espritu (segunda oracin de la Vigilia de Pentecosts). Oh Dios, gloria de los fieles y vida de los justos, que por Moiss tu siervo, nos enseaste tambin a nosotros la modulacin del canto sagrado, derrama sobre todos los pueblos el don de tu misericordia, conce diendo la felicidad y alejando el terror, para que la amenaza de castigo se trueque en remedio eterno (tercera oracin de la Vigilia de Pentecosts). Seor Dios de las virtudes, que reparas lo abatido y conservas lo reparado, multiplica los pueblos que han de ser reno vados por la glorificacin de tu nombre, para que cuantos son lava dos con el sagrado bautismo sean siempre guiados por tu inspira cin (sexta oracin de la Vigilia de Pentecosts). 4. Adems de este concepto de pueblo, tan amplio, que abarca a tocia la Iglesia, la Liturgia habla de otro ms concreto y particular. La expresin pueblo no slo sirve para todos los miembros de la comunidad eclesistica, sino que tambin se usa para designar a los seglares, distintos de los clrigos. As lo leemos en el Canon de la' Misa, despus de la Consagracin: Nosotros, tus siervos, y asimis mo. tu santo pueblo (plebs tua saneta).
205

M IC H A E L SCHM AU S

S !68

5. Con la idea de pueblo de Dios est emparentada la represen tacin de la Iglesia como familia. Vamos a transcribir algunos ejem plos. En la oracin del lunes despus del II Domingo de Cuaresma se reza: Otrganos, rogrnoste, Dios omnipotente que tu familia, que mortificando su carne se abstiene de los manjares, practicando la justicia ayune del pecado. Guarda, Seor, te rogamos, con continua misericordia a tu familia, de modo que, pues, se apoya en la sola esperanza de la gracia celestial, sea sostenida por la protec cin del cielo (Oracin sobre el pueblo del sbado despus del II Domingo de Cuaresma). Defiende, te rogamos, Seor, a tu fa milia, para que por tu concesin logremos los remedios de salvacin eterna que buscamos bajo tu inspiracin (Oracin del Sbado de Tmporas de septiembre). La oracin del Domingo X X I despus de Pentecosts reza as: Suplicrnoste, Seor, guardes a tu familia con continua piedad, para que protegida por Ti, est libre de toda adversidad y consagrada por buenas obras a glorificar tu nombre. Saciaste, Seor, a tu familia con los dones sagrados; te rogamos nos fortalezcas siempre con la intercesin de aquella cuya festividad celebramos (Postcomunin de la Misa de varias vrgenes y mr tires). Al igual que al referirnos al concepto de pueblo, hay que distinguir en el concepto de familia sus varias aplicaciones y signi ficados. Se usa tanto para designar toda la comunidad cristiana como para representar a los seglares, que se distinguen de la jerarqua. En este sentido se nos dice en el Canon de la Misa: Te rogamos, pues, oh Seor, aceptes propicio esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia...
11. Interpretacin de la idea de pueblo a travs de las Sagradas Escrituras

1. Vamos a interpretar ahora el concepto pueblo; no es comprensible a partir de los textos mismos. Para su interpretacin hace falta acudir a la Sagrada Escritura. Ya hemos dicho varias veces que segn el testimonio de 1a Escritura, la iglesia tena con ciencia de ser el pueblo de Dios; por tanto, esa autodenoniinacin de la Iglesia slo puede ser entendida desde el Antiguo Testamento. El viejotestamentario pueblo de Dios haba sido elegido por Dios; a l se le haban hecho las ms importantes promesas; Dios le haba impuesto un determinado orden; en el culto veneraba a Dios, Seor
206

 168

T E OL O G I A D O G M A T I C A

de la alianza; el orden poltico del Antiguo Testamento era teocr tico. El pueblo que Dios haba elegido tena carcter nacional. En este sentido era igual que los ,dems pueblos; se distingua de ellos por la gracia especial que le haba sido concedida y por la misin que le haba sido confiada. Tena que ensalzar el nombre de Dios ante todos los dems pueblos y honrar a Dios entre ellos y dar a luz al Mesas. Esta misin era representativa y el pueblo de Israel tena que cumplirla en nombre de todos. El pueblo empez en Abraham y sus doce biznietos, hijos de Jacob, patriarca del pueblo. Se configur a travs de la liberacin de Egipto y marcha por el desierto. No olvid la memoria de esa su historia dispuesta por Dios; la celebraba de distintas maneras, en su culto haban entrado sobre todo la celebracin del da de la liberacin de Egipto y la de la imposicin del orden poltico en el Sina (por ejemplo. Ex. 15, 31; Deut. 26, 5-9; Num. 20, 15; 24, 8; / Sam. 4, 8; 10, 18; A m . 2, 9; 9, 7; Os. 11, i; M iq. 6, 3-5; Jer. 2, I; 32, 20; Ex. 20, 5; Is. 43, 16; Ps. 68, 8; 77; 78; 80; 95; 105; 106; 107; 114; 135; Ex. 6, 6; 20, 2; 6, 7; 29, 46; 24, 9-11; L ev. 11, 45; 25, 38; Num. 15, 41; Deut. 4, 37; 5, 6. 15; 6, 12, 21; 7, 8; 13, 6; 24, 8; II Reg. 17, 36; II Sam. 7, 23; Is. 63, 9; Os. 12, 10; 13, 4; Jer. 2, 2; Ps. 74, 2). En este orden coincidan comunidad nacional y comunidad de fe. Aunque el pueblo estaba abierto para los perte necientes a otros pueblos, stos slo podan incorporarse a la comu nidad de fe ajustndose al orden poltico. Abraham era el padre de la fe y el padre de la sangre. Si el pueblo hubiera permanecido siempre fiel a la alianza y obe diente a la llamada de Dios, la revelacin de Dios habra sido acce sible a todos los dems pueblos hasta el fin de los tiempos nica mente mediante ese ajustamiento al orden del pueblo de Dios y slo por l habra sido realizable la fe. En tal caso no slo habra sido vlido el principio de que la salvacin desciende de los judos (Is. 4, 22), sino que habra habido que decir que la salvacin tiene en el pueblo judo su lugar y mbito perduraderos. 2. Pero el pueblo fu infiel a su vocacin y Dios le sustituy por otro nuevo. Pero la novedad no es total, sino que sigue habien do una relacin con el antiguo pueblo de .Dios. La relacin es mlti ple dentro de la diversidad: en primer lugar la historia del antiguo pueblo de Dios fu el camino hacia el nuevo (cfr. Act. 2); en el antii'uo pueblo de Dios hay que ver, adems, un anteproyecto del nue-

MICHAEL SCHMAUS
l'j * \v : j -\ : i ' i ?

168

vo; y, por fin, los dones de gracia concedidos al antiguo pueblo de Dios han sido transferidos al nuevo. A pesar de todo, la diferencia es profunda. Ya hemos destacado antes las principales diferencias ( 167 b, VI, 3). Las promesas de Dios estn cumplidas; es cierto que no han sido definitivamente cumplidas, pero s en parte porque el Mesas prometido ha aparecido en la historia. La esperanza no se dirige exclusivamente hacia el futuro como antes de venir Cristo, sino que la esperanza en el cum plimiento definitivo se apoya en la realidad del precumplimiento ocurrido en Cristo y no slo en las promesas de Dios. Pero lo ms caracterstico del nuevo pueblo de Dios es que no est ligado a la sangre. El hombre no nace incorporado al nuevo pueblo de Dios, como ocurra en el antiguo; no hay ningn cristiano de nacimiento en sentido fisiolgico. El hombre se hace miembro del nuevo pueblo de Dios slo mediante la fe y el bautismo (cfr. 206 y 238), porque el neo testamentario pueblo de Dios es un pueblo en el espritu; sus miembros son unidos en profunda comunidad por el Espritu de Dios. La Sagrada Escritura y los Santos Padres les llaman muchas veces hermanos (A ct. 1, 15; 2, 29; 3, 17; 17, 24; 9, 30; 10, 23; 11, 1; 12, 17; 1 Thess. 4, 10; 5, 26; Sant. 1, 2. 9; 2, 1. 4-4; R om . 9, 3); pero no son hermanos de sangre, sino hermanos en el Espritu Santo. El presupuesto de este pueblo no es un proceso biolgico, sino la resurreccin de Jesucristo, es decir, la ruptura y superacin de todo lo biolgico y natural. La Iglesia, por tanto, no es slo sucesora del antiguo pueblo de Dios; es un pueblo nuevo y no slo en el sentido cronolgico del antes y despus, sino en el sen tido de que es una nueva creacin sobre la base de la antigua. Este pueblo de Dios creado de nuevo es tambin la integracin del anti guo en su verdadero y pleno sentido. Dahl, en la pgina 270 de la obra citada, dice: La conciencia de la antigua Israel estaba his tricamente orientada; Israel era el pueblo de J a h v e , porque era el pueblo liberado de Egipto. En el judaismo tardo la fe histrica en la eleccin no era determinante ni constitutiva en la misma me dida, sobre todo, porque la salvacin puramente intramundana de la esclavitud de Egipto no satisfaca ya las necesidades de salvacin. Dentro del Nuevo Testamento la Iglesia se convierte en pueblo de Dios gracias tambin a un suceso histricoy slo gracias a l, pero ese suceso, muerte y resurreccin de Cristo no es un suceso de h historia natural o intramundana, sino que significa la irrup cin en este mundo del mundo de Dios, totalmente distinto. Por eso
208

!i 168

TEOLOGIA D OG MA T IC A

ha perdido sentido para el pueblo la liberacin de Egipto; no es ms que un modelo, un typos, que apunta a la nueva salvacin. La salvacin ha sido elevada a un plano nuevo al que conducen algunas lneas del judaismo tardo, en cuanto qu la transformacin de Is rael ocurrida en el judaismo tardo consiste en un cambio desde una magnitud histrica a una magnitud suprahistrica. Pero como el nuevo pueblo de Dios es constituido tambin por un suceso hist rico, la idea neotestamentaria de la Iglesia significa en el nuevo plano una vuelta a la viejotestamentaria. 3. Cuando esta comunidad en el Espritu es llamada pueblo, el nombre no puede tener ni el sentido corriente que tiene la pala bra pueblo, ni el que tena en el Antiguo Testamento; ya que este uuevo pueblo de Dios se compone de hombres que pertenecen a todos los pueblosentendido aqu el trmino en sentido histriconatural. Es un pueblo de pueblos; en esta afirmacin las palabras pueblo y pueblos tienen significacin distinta; la Iglesia es un pueblo creado por el Espritu de pueblos formados biolgicamente e histricamente acuados. Si se llama pueblo y se entiende y define como pueblo, slo puede explicarse por su sola relacin con el antiguo pueblo de Dios; pero tal relacin explica tanto el hecho de su nombre como su sentido. La Iglesia es el verdadero Israel, por que es el Israel en el Espritu; el antiguo Israel era una sombra aneproyectada; era el Israel segn la carne; el Israel natural en el sentido de que haba sido configurado por Dios en esa su vida natural y tambin en el sentido de que en su existencia de pueblo deba cumplir funciones trascendentes y preparar el camino al nuevo Israel 4. La Sagrada Escritura del Nuevo Testamento nos ofrece esa interpretacin de la Iglesia de mltiples maneras; en el mismo nom- t-, bre de Iglesia se vislumbra esa interpretacin, como ya dijimos (cfr. 166 b, I, 1-14). A veces la encontramos en todas las formas del trmino pueblo (laos ), pero lo decisivo no es el uso de la palabra; la realidad misma llena toda la Sagrada Escritura, sobre lodo, las epstolas de San Pablo. Ahora no tenemos ms que expli car la autodenominacin de la Iglesia como pueblo de Dios y su conciencia de haber recogido la herencia del Antiguo Testamento; no tenemos que explicar la relacin del antiguo pueblo de Dios al nuevo.
209
i. iv . 1 4

MICHAEL SCHMAUS

168.

Todas las epstolas de San Pablo atestiguan la tesis de que la Iglesia tiene conciencia de ser el nuevo pueblo de Dios, aunque la palabra pueblo no aparece en sus escritos con excesiva frecuencia. La representacin objetiva de la Iglesia como pueblo de Dios est en el centro de las reflexiones eclesiolgicas de San Pablo, sobre todo, en la epstola a los Glatas y en la primera a los Corintios; pero tambin en Romanos desempea un papel tlecslvo; aparece tam bin en las epstolas pastorales y desaparece en Colosenses. Vamos a estudiar algunos detalles. Los captulos 3 y 4 de la epstola a los Glatas demuestran que los convertidos al cristianismo son la verda dera descendencia de Abraham, el verdadero Israel, los verdaderos herederos de las promesas. Segn la Sagrada Escritura Dios imput a Abraham su fe como justicia y le di la promesa de que en l seran bendecidos todos los pueblos. De esto deduce San Pablo que quienes viven de la fe, y slo ellos, son los verdaderos hijos de Abraham y no quienes descienden de su sangre (Gal. 3, 7; cfr. R om . 4, 11). Estos son la Israel segn la carne (I Cor. 10, 18). Aade todava otra razn: Pues a Abraham y a su descendencia fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias como de muchas, sino d e una sola: Y a tu descendencia, q u e es Cristo (Gal. 3, 16). Pero los cristianos se han hecho uno con Cristo y por eso son la progenie de Abraham y los herederos de la promesa. La interpre tacin del hecho de las dos mujeres de Abraham lleva al mismo resultado. La Israel emprica con su Jerusaln visible es la descen dencia biolgica que nace de la sangre; los cristianos, en cambio, son la descendencia regalada en virtud de la promesa hecha a Abraham. Los cristianos son hijos de Sara, los judos no conversos son hijos de Agar (G l. 4, 21-31). Tambin en I Cor. llama San Pablo a la Iglesia pueblo de Dios citando un texto del Antiguo Testamento: Qu concierto entre el templo de Dios y los dolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, segn Dios dijo: Yo habi tar y andar en medio de ellos, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo (II Cor. 6, 16). De modo semejante habla San Pablo en ia epstola a los Romanos, sobre todo en 4, 1-25 y 9-11. En el captu lo 11 explica San Pablo que Dios no rechaz a su pueblo, porque no se retract de sus promesas, pero que haba formado una nueva unidad de gentiles y de la parte del pueblo que sigui creyente. El nuevo pueblo est bajo la influencia del Espritu (R om . 8, 5), el antiguo era carnal (Rom . 2, 29; 5, 25; cfr. 2, 28; Eph. 2, 11). En la epstola a los Filipenses en que desarrolla su dura polmica
210

 168

T E OL O G I A D O G M A T I C A

contra los judastas, dice: ...porque la circuncisin somos nosotros, los que servimos en el Espritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jess y no ponemos nuestra confianza en la carne (3, 2-4). Como los cristianos son los verdaderos hijos de Abraham les pertenecen tambin las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento: estn escritas para los cristianos que son el verdadero Israel. El antiguo Israel no puede entender sus propias Escrituras (R om . 15, 4; 1 C or . 9, 10; 10, 11; II Cor. 3, 14). En la epstola a Tito dice el Apstol: Con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas (Tit. 2, 13-14). Tambin en la epstola a los Hebreos es llamada la Iglesia expresamente nuevo pueblo de Dios (Hebr. 4, 9). Refirindose a Jer. 31, 31-34 dice el autor que en Cristo ha ocurrido la nueva alianza profetizada. La Iglesia puede, pues, aplicarse la palabra de Yav: Imprimir mis leyes en suu , , , mente, y en sus corazones las escribir. Y yo ser su Dios, y ellosf sern mi pueblo (Hebr. 8, 10). Cfr. A. Wickenhauser, Die K irch ais der m ystische L eib Christi nach dem A postel Paulus (1937), 13-21. E antiguo pueblo de Dios haba sido elegido por Dios y tambin: la pertenencia al nuevo se apoya en la eleccin de Dios (por ejem plo, I Thess. 1, 4; R om . 9-11). Por mucho que acente San Pablo el careter espiritual del nue vo pueblo de Dios en contraste con la unidad de sangre del antiguo, no dice que el nuevo pueblo de Dios exista slo en el mbito de lo invisible; aparece visiblemente en el mbito de la historia como realidad obrada por el Espritu y llena de El. Hablaremos sobre este tema en el tercer captulo de esta seccin. Tambin en los dems escritos neotestamentarios es testificada objetivamente la tesis de que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios. La encontramos ya en las palabras de Juan Bautista, al hablar a las turbas: No os forjis ilusiones dicindoos:* Tenemos a Abraham por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras liijos de Abraham (M t. 3, 9). Con estas palabras Juan Bautista hace una dura crtica de la teologa sinagogal de la sangre. Indirecta mente afirma con decisin el pueblo de Abraham, ya que los hijos, que Dios puede hacer surgir de las piedras, son llamados por Itijos de Abraham, pero a la vez esas palabras expresan que Dios puede empezar una nueva generacin que no proceda de Abraham^ Aqu vemos dibujarse la diferencia entre el pueblo de Abraham
2)1

MICHAEL SCHMAUS

168

natural y unido por la sangre, y el pueblo espiritual de Abraham. El nuevo est unido al antiguo y a la vez lo trasciende, lo mismo que el espritu est unido a la carne y la trasciende. Tambin aparece claro que el pueblo espiritual no es puramente invisible, sino una realidad que est en el mbito de los sentidos. Jess recoge lo prepa rado por Juan y lo contina. Exige a plena conversin y amenaza que ser arrebatado a Israel y dado a otro pueblo todo lo que Dios ha prometido, en caso de que el pueblo no crea en El ni se convierta (por ejemplo, M t. 8, 11; 28, 8; 23, 38; M e. 12, 9; Le. 14, 21). En muchas parbolas se expresa esta amenaza. Al ir siendo cada vez ms claro que su pueblo le rechazar, se dibuja cada vez con ms precisin la separacin del antiguo y nuevo pueblo de Dios. El hecho de que la antigua comunidad rechace a Cristo, fundador y seor de la nueva Alianza, plenipotenciario del Padre (M t. 11, 16-24; M e. 13, 2; Le. 13, 6; 19, 41) no puede ser el fin del pueblo de Dios, porque las promesas de Dios son irrevocables (M t. 5, 13; Le. 12, 32). Tambin la purificacin del templo al expulsar a los mercaderes significa un reproche contra las degeneraciones del antiguo pueblo y na alusin a la creacin del nuevo. Lo mismo significa la profeca de Jess de que en tres das reedificar el templo destruido (M t. 26, 61; A et. 6, 14). Tambin estas palabras son una mirada a la reno vacin del pueblo de Dios en el nuevo en. Pero aunque Cristo ve surgir el nuevo pueblo de Dios y io quiere, para El existe tambin el antiguo, porque el nuevo tiene carcter de cumplimiento (M e. 1, 15). En el reino perfecto habr que sentarse a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob, patriarcas del antiguo pueblo de Dios (M t. 8, 11; L e. 22, 6; M e. 14, 25). Los varones que fueron padres del antiguo pueblo de Dios lo son tambin del nuevo, segn las palabras de Cristo. Por eso son tambin los israelitas los primeros invitados a entrar en el nuevo pueblo de Dios (M t. 8, 12; 21, 43; Le. 14, 15; M t. 22, 1). As se comprende que para la primitiva comunidad fuera funda mental la idea de ser el pueblo de Dios; de esto dan testimonio am plio los Hechos d e los Apstoles. Testimonio especialmente claro es tambin la primera epstola de San Pedro, que dice lo siguiente; A El habis de allegaros como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa. Vosotros como piedras vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofre cer sacrificios espirituales!, aceptos a Dios por Jesucristo. Por lo cuai en la Escritura se lee: He aqu que yo pongo en Sin una piedra
212

8 168

TEOLOGA D OG M ATICA

angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no ser con fundido. Para vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas para los incr dulos esa piedra, desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, es piedra de tropiezo y roca de escndalo. Rehusando creer, vienen a tropezar en la palabra, pues tambin eso fueron destinados. Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros, que en un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habais al canzado misericordia, pero ahora habis conseguido misericordia. Os ruego, carsimos, que, como peregrinos advenedizos, os absten gis de los apetitos carnales que combaten contra el alma (/ Pet. 2, 4-11). Segn este texto la Iglesia es e nuev^j-pueblo de Dios; es descrito en expresiones que originariamente se aplicaron al antiguo pueblo de Dios, pero que son apropiadas para describir la Iglesia, porque la Iglesia es el cumplimiento de lo que significa el antiguo pueblo de Dios en pleno y autntico sentido. De modo parecido es caracterizada la Iglesia en el Apocalipsis de San Juan. Segn el captulo 18 el ngel que San Juan contempla en la visin grita con voz potente: Cay, cay la gran Babilonia, y qued convertida en morada de demonios, y guarida de todo esp ritu inmundo, y albergue de toda ave inmunda y abominable; por que del vino de la clera de su fornicacin bebieron todas las nacio nes, y con ella fornicaron los reyes de la tierra, y los comerciantes de toda la tierra con el poder de su lujo se enriquecieron (A poc. 18, 1-3). Entonces oy el vidente otra voz del cielo, que deca: Sal de ella, pueblo mo, para que no os contaminis con sus peca-* dos y para que no os alcance parte de sus plagas (18, 4). En la visin del nuevo cielo y de la tierra nueva oye Juan una voz que dice desde el trono: He aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y erigir su tabernculo entre ellos, y ellos sern su pue blo, y el mismo Dios ser con ellos, y enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni traba jo, porque todo esto es ya pasado (A poc. 21, 3). En este texto apa rece a la vez el carcter escatolgico del nuevo pueblo de Dios. 5. Al pueblo pertenece el rey. Dios mismo era el rey del pueblo en el Antiguo Testamento; los reyes terrenos eran representantes suyos y a la vez eran encarnacin del pueblo. El bien del rey era
213

M IC H A E L SCHM AU S

168

el bien del pueblo; por eso estaba en especial relacin con Dios. Era el ungido de Dios (Ps. 2, 2; 8, 21; l San. 26, 9), su hijo (Ps. 2, 7; 89, 27; II Sam. 7, 4), el elegido de Yav (Ps. 78, 70); 89, 4. 20; / Sam. 12, 24; 15, 26; I R eg . 8, 16; 10, 9; Neh. 13, 26), pero a la vez era el siervo (II Satn> 3, 18; 7, 26; I Reg. 8, 24. 28. 66). Todos los reyes del viejotestamentario pueblo de Dios son superados por David; mediante l reina Yav de un modo especial; segn M t. 1, 6 (A ct. 13, 22) es ascendiente y padre de Jesucristo. As resulta que Cristo mismo es rey y le corresponde el trono de su padre David (M t. 2, 2; 27, 11. 29. 37; M e. 15, 2. 9. 12. 18. 26; Le. 23, 3. 23; Jo. 18, 33. 37, 39; 19, 3. 14. 19. 21). Es rey por ser Mesas. Esta relacin se expresa en la denominacin de Jess como rey de Israel (M t. 17, 32; M e. 15, 32; Jo. 1, 49; 12, 13). Cuando la Israel carnal rechaz a su Mesas y rey, Cristo se convirti en rey de la nueva Israel en el espritu. Las Escrituras neotestamentarias raras veces lo llaman as, pero significan lo mismo con el nombre de Seor, Kyrios; Cristo es el Seor y dominador del nuevo pueblo de Dios fundado por El; es superior a todos los dems seores; es el rey de los reyes y seor de los seores (1 Tim. 6, 15). Al fin de los tiempos devolver su remado a Dios-Padre ( I Cor. 15, 24). Su dominio sobre el pueblo que le pertenece tendr carcter de servi cio, ya que regala al pueblo que gobierna la verdadera y autntica vida. El mismo es la vida de su pueblo. El hecho de que el Padre sea llamado algunas veces rey (I Tim. 1, 17; M t. 5, 35; 14, 9; 18, 23; 22, 2. 7. 11. 13) no est en contra diccin con el dominio de Cristo sobre el pueblo configurado por El; porque Cristo es rey en cuanto enviado y autorizado del Padre, en cuanto portador del reinado de Dios en la historia.

III.

La Iglesia com o pueblo de D ios en los Santos Padres

' . 1

La idea del pueblo de Dios fu recogida y continuada en la poca posapostlica, sin explicarla ni profundizarla. El Pastor de Her mas ofrece la siguiente imagen; La Iglesia es la via de Dios, el pueblo que ha creado y entregado a su siervo (cfr. V. 2, 2. 6). Sus fieles son los siervos de Dios en tierra extraa (1, 1). El arcngel Miguel tiene el dominio sobre este pueblo; era antiguamente patrono de Israel (cfr. VIII. 3, 3; Dan. 10, 13. 21; 12, 1). Se indica tambin cmo en sucesin ininterrumpida va el camino desde la primera
214

8 168

TEOLOGIA DOGMATICA

generacin hasta los apstoles y doctores del mensaje del Hijo de Dios, pasando por los patriarcas y profetas (IX. 15, 4). Tambin en los Padres apologetas desempea un papel notable la idea del nuevo pueblo de Dios. Segn Justino, mrtir, la Revela cin se entreg al pueblo de Dios, es decir, al antiguo Israel; pero ahora Israel es la Iglesia (Dilogo 123, 6. 9). Dice expresamente: Nosotros somos el verdadero Israel espiritual, la generacin de Jud y Jacob, de Isaac y de Abraham (lbidem 11, 5). Segn l exis ten dos progenies de Jud y dos pueblos de Jacob: el uno ha nacido de la carne y de la sangre y el otro de la fe y del espritu (135, 6). El pueblo nacido de la fe y del espritu es el pueblo de Dios, el pue blo prometido en otro tiempo a Abraham (119, 3. 4), heredero de Dios (123, 6). Cristo es el primognito y fundador de este pueblo que es nuevo, aunque desciende del antiguo (138, 2). Los cristianos son los herederos de Abraham (25, 1; 26, 1; 119, 5). Las Sagradas Escrituras del judaismo son ahora propiedad de la Iglesia (29, 2). Dentro de la misma tradicin est San Ireneo y as aparece sobre todo en su obra Epideixis y en el libro cuarto de su escrito Contra las herejas. Dice, en uno de los pasajes: Hemos demos trado claramente, y lo haremos con ms claridad, que los profetas, los apstoles y Cristo no conocieron otro Dios y Seor (lib. 3, 9, 1: lib. 4, 36; 4, 2). La Iglesia es la descendencia de Abraham (lib. 4, 15, 2). Ireneo defendi esta tesis polemizando con la sinagoga ms que Justino, mrtir. San Hiplito describe extensamente a la Iglesia como pueblo de Dios (A. Hamel, D er Kirchenbegriff H ippolyts, 1929). La voluntad de Dios hace dos llamamientos: a los gentiles y a los padres. El pueblo de la circuncisin es el primer pueblo. Pero en el Antiguo Testamento la luz estaba todava bajo el celemn. Tena que rom perse el recipiente para que se pudiera difundir el perfume que los santos padres esperaban. Ahora el pueblo de Dios son los cristia nos; Jacob es su prototipo. Esa fu el prototipo de los llamados al principio, pero despus rechazados. Vendi su derecho de primogenitura. La Iglesia desciende del desierto, del antiguo pueblo de Dios que peregrin por el desierto. Pero se ha convertido en conciudadana de Cristo y de los santos. Orgenes ve en la Iglesia el verdadero Israel: despus de la muerte y resurreccin de Jess los hijos de Israel se hicieron nume r o s o s ; por eso la Iglesia ensalza al Dios de Israel. Vase sobre el cma a A. Oepke, D as nene G ottesvolk in Schrifttum, Schauspiel,
215 -

M ICH AEL SCHMAUS

168:

bildender Kunst und Weltgestaltung (1950, 245-265). Artculo Laos,

en: Kittels ThWNT IV, 29-57, de Strathmann. - 2. En la teologa latina fu introducido el concepto de Iglesia en cuanto pueblo de Dios por San Cipriano, Tertuliano y, sobre todo, por San Agustn (cfr. J. Ratzinger, V olk und Haus G ottes in Agustinas Lehre von der Kirche, en: Munchener Theologische Studien, edit. Fr. X. Seppelt, J. Pascher, KX Morsdorf (1954). Para entender el concepto pueblo en la teologa latina es til tener en cuenta el uso profano de la palabra. Basado en el material del Thesaurus linguae latinae Ratzinger ha constatado dos concep ciones distintas: la originaria del derecho romano y la filosfica del estoicismo griego. En el primer sentido la palabra pueblo significa el pueblo romano al que est ordenada la salvacin; a los dems pueblos est ordenada la desgracia. Este concepto de pueblo es religioso; el pue blo es la fuente del derecho; lo que sanciona es santo (sanctum). Tambin significa los estamentos bajos del estado romano (Senatus populusque romanus). Los pueblos no romanos participan de la salvacin mediante su pertenencia al pueblo romano. El plural pueblos designa las turbas presentes en una reunin o el pueblo sencillo. Tambin puede designar las distintas ramas o costumbres de un pueblo. La significacin de la palabra pueblo en la filosofa estoica es completamente distinta de la anterior. Para el pensamiento indivi dualista y cosmopolita de los estoicos el pueblo es el portador de la desgracia en este mundo; es un peligro para la filosofa que es la nica fuente de salvacin. Encontramos este concepto de pueblo en Sneca, por ejemplo, mientras que en Cicern an se encuentra e concepto de pueblo propio del detecho poltico romano. Frente al gnosticismo, Tertuliano/defiende la unidad del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento y la unidad de la historia sa grada contra el telogo antisemita Marcin (A dversas M aronem , 1, 21). Largo tiempo tuvieron los judos, segn l, una gracia espe cial por su justicia y por la fe de sus padres (A pol. 21, 4). Dios slo adopt a los gentiles cuando los judos se negaron (D e pudicitia, 10). Cuando los profetas anunciaron el juicio aadieron que al fin de los tiempos Dios se elegira adoradores de toda tribu y pueblo y en todo lugar, a quienes regalara la plenitud de la gracia por su mayor disposicin (A pol. 21, 6). Los cristianos son este nuevo y
216

S 168

TEOLOGIA D O G M A T I C A

mliqusimo pueblo de Dios (D e carne Christi, 7. Cfr. De resurreclione carnis, 26; D e baptisrno, 15); a pesar de ser nuevo ha superado el viejo, ya que consigui la gracia de la conversin divina de la que se apart Israel (A dv. Jud. 1). As describi Tertuliano la dualidad y unidad de lo antiguo y lo nuevo, de la ley y de la gracia, de la creacin y salvacin, como l dice; defendi la dualidad contra el judaismo, que pretende que slo lo antiguo tiene validez y defendi la unidad contra el gnosti cismo ahistrico de Marcin con su idea de Dios, deducida en ltimo trmino de la filosofa griega. Tertuliano ve la diferencia en que el Antiguo Testamento es la letra del Nuevo mientras que ste es el espritu del Antiguo. Es importante para el Nuevo Testamento el hecho de ser espritu de tal letra y para el Antiguo es vital el hecho de ser letra portadora de espritu (cfr. Ratzinger, o. c., 78-81). La Iglesia puede ser espritu del Antiguo Testamento, porque est llena del Espritu Santo; es una comunidad creada por el Esp ritu. Tertuliano la llama pueblo, pero no es pueblo en sentido ordi nario, sino en el sentido de una comunidad sellada por el Espritu. Por eso Tertuliano es reservado al aplicar a la Iglesia la denomina cin de pueblo; slo es pueblo en cuanto comunidad de cristianos llena del Espritu Santo. Son pueblos ajenos a ella no los que son distintos por la sangre o por la raza, sino los que no han participado del nuevo nacimiento, que hace a los hombres miembros de este pueblo; en definitiva, son los hombres que viven contra Dios, sean individuos o estn organizados en sociedad, los que son ajenos a ella. Cristo es el rey del nuevo pueblo de Dios. Su reinado es univer sal. Mediante el ofrecimiento de su cuerpo da a este pueblo su espe cfica cualidad. El nuevo pueblo de Dios es esencialmente comuni dad eucarstica. Tertuliano sigue desarrollando su teologa hasta un espiritualismo exagerado. San CipriangS distingue dos conceptos de pueblo segn la investi gacin de Ratzinger. El primero est tomado, segn l, del orden comunitario de la liturgia y significa los laicos, que forman unidad con el obispo y participan slo pasiva o receptivamente en la cele bracin de la Eucarista. El segundo est sacado de la Escritura y significa la Iglesia en cuanto pueblo espiritual de los creyentes, que lia sustituido al antiguo pueblo de Dios. Tambin este segundo con cepto de pueblo est ntimamente relacionado con la idea de la Euca rista, porque el pueblo en este sentido logra continuamente su pro pio ser en la celebracin de la Eucarista. El antiguo pueblo de Dios
217

MICHAEL SCHMAUS

168

fu separado del nuevo cuando dej de vivir en la justicia y santi dad, que le haban caracterizado en otro tiempo como pueblo de Dios. La Iglesia es, pues, la descendiente de Abraham. Abraham es d patriarca del pueblo de los creyentes. Quienes son de la fe son bendecidos junto con el creyente Abraham. Pero los hijos de Abra ham en la fe son los gentiles. San Cipriano opina que la bendicin de Melquisedec a Abraham prefigura la bendicin de los gentiles en el sacrificio de Cristo; en el hecho de que en las bodas de Can se acabara el vino ve tambin San Cipriano un smbolo de la infi delidad del pueblo judo, que hasta entonces haba sido la via de Yav. El milagro de convertir el agua en vino significa, segn l, la conversin de los pueblos paganos en pueblo de Dios; el agua es smbolo de los pueblos (A poc. 17, 15) que ahora son llamados por Cristo. Aunque esta nueva situacin fu ocasionada por la infide lidad del antiguo pueblo de Dios, fu creada y cumplida por el sacrificio de Cristo. En El cre el Seor el nuevo pueblo, de mane ra que no puede existir sin Cristo ni Cristo puede existir sin este pueblo. As acenta San Cipriano la unidad entre Cristo y el nuevo pueblo de Dios. En la celebracin de la Eucarista es continuamente renovada esa unidad (Ratzinger, 97). En Optato de Mileve pasa a segundo trmino la idea del pueblo de Dios aplicada a la Iglesia, aunque no desaparece por completo. En primer plano aparece otra idea de pueblo ya existente en San Cipriano: el pueblo como comunidad de laicos. Esta idea se super pone a la que procede del Antiguo Testamento. : Veamos ahora ,San Agustn) segn l, la Iglesia es el pueblo espiritual mientras que el antiguo pueblo de Dios era el pueblo carnal (Ratzinger, 141). La Iglesia es el nico pueblo de la progenie de Abraham. San Agustn acenta aqu la relacin con el antiguo pueblo de Dios, pero a la vez la Iglesia es para l Iglesia de todos los pueblos (por ejemplo. Explicacin del Salmo 75, 10, 47, 2, 56, J 3 , 85, 14). San Agustn ve garantizadas en la Sagrada Escritura la relacin de la Iglesia con el antiguo pueblo de Dios y la extensin de la Iglesia a todos los pueblos; as llega a la conclusin de que la Iglesia de los pueblos es el nico pueblo de la progenie de Abraham. La unidad de la Iglesia formada de todos los pueblos es garantizada segn San Agustnpor Cristo, que, segn Gal. 3, 16, es de la progenie de Abraham. Este pueblo uno y fundado en Cristo es un pueblo espiritual, no en el sentido de que sea invisible, sino en el sentido de que es un pueblo formado por el espritu de Dios y sellado
218

S l()8

TEOLOGIA DO G M A T IC A

por el amor y por la gracia. En la polmica contra los donatistas San Agustn limit el concepto de verdadero pueblo de Dios a los santos; los pecadores tambin pertenecen a la Iglesiapueblo de Dios, pero no en sentido verdadero y propio. Pero la misin de la Iglesia no es excomulgar a todos los pecadores, porque no es su misin quitarse su cuerpo carnal; eso es cosa del Seor que la resu citar y conducir a su verdadera figura salvadora (Fr. Homann, I h r Kirchenbegriff des heiligen Augustinus, 1933). Tambin encontramos en San Agustn el uso del concepto de pueblo que Optato de Mileve destac. Las expresiones pueblo y pueblos (populi, plebs) significan tambin n l las comunidades particulares. En este sentido usa la palabra para expresar la ntima pertenencia y derecho de ciudadana a la comunidad eucarstica. Iero los distintos populi forman la unidad del nico populus, que es la Iglesia. Todos los que tienen comunidad eucarstica con la Igle sia catlica pertenecen a este pueblo. Los donatistas, por tanto, no pertenecen a l, segn San Agustn, porque han erigido su propio altar contra el altar de la Iglesia catlica. 1 '- t Aqu vemos que el concepto populus D el fluye para San Agusln tanto de la praxis de las celebraciones litrgicas, como del Anti cuo Testamento tpicamente entendido (as lo demuestra detallada mente J. Ratzinger, o. c., 159 y sigs.). La Ciudad de D ios (lib. 2, 7, 14) ofrece una explicacin especial. San Agustn explica en este texto que en el Antiguo Testamento el sacerdote entraba slo en el Sancta sanctorum y el pueblo se quedaba fuera y que Cristo, Sumo Sacerdote del Nuevo Testamen to, entr al resucitar en el misterio del cielo mientras que el pueblo, del que es sacerdote, espera fuera. Por otra parte, San Agustn dice en el mismo texto que con el obispo est tambin dentro el pueblo v reza con l y rubrica sus palabras con el amn. Este ltimo pen samiento se refiere a la liturgia. Todo el pueblo entra con el obispo en ia realidad litrgica. Pero slo Cristo ha entrado all donde es realidad lo simbolizado en la liturgia. La palabra pueblo se nos aparece con dos sentidos: en un sentido es el pueblo en cuanto que se distingue del obispo; es, pues, el grupo sometido a un obispo; en otro sentido es toda la Iglesia y abarca al obispo y al pueblo en el primer sentido. La Iglesia es el verdadero pueblo de Dios forma do or el Espritu y prefigurado en el pueblo del Antiguo Testa mento. Es evidente que la palabra pueblo no tiene aqu el mismo entido que en el lenguaje ordinario. La Iglesia es la comunidad
_ 219

MICHAEL SCHMAUS

168

visible pero espiritual de los cristianos. En San Agustn la expresin slo tiene, por tanto, significacin analgica. Este pueblo de Dios est caracterizado, segn San Agustn, por su unin con Cristo; a la vez es cuerpo de Cristo. En los prximos pargrafos trataremos este tema. Podemos resumir la doctrina agustiniana de la Iglesiapueblo de Diosde la siguiente manera: La iglesia es el estado o ciudad del pueblo de Dios, prefigurada en el estado del pueblo hebreo, fundada por Cristo en la fe y liberada por El de la esclavitud de los demonios, edificada sobre el funda mento de la fe para unidad del amor en el cuerpo de Cristosacri ficio del nico Dios verdadero, enemigo por Cristo de los demo nios, fuerza y sabidura de Dios, que espera fielmente la definitiva purificacin y unin para el sacrificio de paz del sptimo da (Rat zinger, 327). Vamos a citar textualmente algunos textos de San Agustn; dice en la Exposicin del Salm o 72 (1-2):
D avid era rey de Israel, hijo de Jes, en una poca del A ntiguo Testa m ento en que el N u evo estaba escondido en l com o el fruto en la raz. Pues si buscas el fruto en la raz n o lo encuentras, y, sin em bargo, no en contraras el fruto en las ramas, si no hubiera salido de las ra ces... Y del m ism o m odo que Cristo, segn la carne... estaba escondido en el sem en de los patriarcas com o en la raz y en un determ inado tiem po tendra que revelarse com o un fruto que aparece [porque est escrito: floreci un retoo de la raz de Jes (Is. 9, 1)], tambin el N u evo Testam ento m ism o... En tiem pos del A ntiguo Testam ento, herm anos, las prom esas de nuestro D io s eran, por tanto, en aquel pu eb lo carnal terrestres y tem porales. Era prom etido un reino terreno, estaba prom etida aquella tierra, a la que des pus, liberados de Egipto, fueron llev a d o s... en la que fu construida tam bin la Jerusaln celestial... A ll em pezaron a ser com batidos por sus peca dos, conquistados, esclavizados; y finalm ente la ciudad mism a fu aniquilada. A s eran aquellas promesas, que no duran, pero m ediante ellas eran prefi guradas prom esas duraderas, de form a que todo aquel tiem po de prom esas no fu ms que una im agen. A ll, por tanto, fallaron las cosas por las que el pueblo carnal alababa a D ios, el pueblo sobre el que imperaba aquel D avid, fallaron los him nos de D avid, no del H ijo de D ios, sino del hijo de Jes (Ps. 72, 1). Fu conducido el pueblo a la tierra prom etida, com o que fuera una patria duradera para siempre? Si fuera as, no sera imagen, sino la cosa misma. Pero com o era una im agen, aquel pueblo fu conducido a algo temporal. Y si era una im agen tena que fallar y justamente en su fracaso se vi forzado a buscar lo que no falla. E n el Serm n 4 dice el Padre de la Iglesia: D os T estam entos hay en la Ley: viejo el uno y el otro nuevo. El viejo encierra prom esas temporales, pero significaciones espirituales. Observe vu es tro am or: si fu prom etida a lo s judos la tierra am ada, la tierra amada significaba algo espiritual; si fu prometida a los judos Ja pacfica ciudad

1 fO K

TEOLOGIA DO G M A T IC A

do Jerusaln, el nom bre de la ciudad de Jerusaln tiene un significado ms profundo; si a los judos les fu dada la circuncisin, significa cierta cir cuncisin espiritual; si se dijo a los judos que observaran com o sbado uno ile los siete das, el sbado significa un descanso espiritual que no conoce noche. Pues tam bin en la obra de los siete das del G nesis se dijo de cada da: y anocheci, slo del sptim o da no se dijo que anoche ciera. Por el sptim o da que no conoce noche se nos da a entender el cierno descanso en que no hay puesta de sol. Y si a los judos les fueron dados sacrificios carnales, por los diversos anim ales sacrificados se sim boli zan todas las form as de sacrificio espiritual. A quellos, pues, que lo entendieron com o que les hubiera sido regalado un valioso bien presente, y que nada futuro buscaron en l ni supieron inlorpretar espiritualm ente, lo que era carnal... pertenecen al A ntiguo Testa mento. Pues el A ntiguo Testam ento es una prom esa sim blica, el N u evo es la promesa espiritualm ente entendida. A quella Jerusaln, que estuvo en 11 tierra, perteneci sin duda al A ntiguo Testam ento, pero tena una relacin simblica con Ja Jerusaln celestial y en ese sentido pertenece al N u evo Testamento. La circuncisin del corazn pertenece al N u evo. Segn el Antiguo Testam ento el pueblo fu liberado de los egipcios, segn el N u evo ilel diablo. Los egipcios y el Faran persiguieron a los judos; al pueblo cristiano le persiguen sus pecados y el dem onio, prncipe de los pecados. Iero com o los egipcios persiguieron hasta el mar, los pecados persiguen hasta el bautism o. O ye de boca del apstol cm o estn referidos a nosotros todos esos sm bolos: Quisiera, hermanos, que supirais que todos nuestros padres es~ luvieron bajo la nube. Si estaban bajo la nube, estaban bajo las tinieblas. /.Qu significa estaban bajo las tinieblas? N o entendieron espiritualm enle lo que se haca con ellos carnalmente. Y todos atravesaron el mar, y lodos fueron bautizados en M oiss y todos com ieron el m ism o manjar es piritual. Pues les fu dado el m an en el desierto, lo m ism o que a nosulros se nos di la dulcedum bre de las Escrituras, para que resistiramos en este desierto de la vida humana. Cul es el m an que los cristianos re ciben lo saben aquellos a quienes dice el salm o: G ustad y ved cun sua ve es el Seor (Ps. 33, ?). Y todos, se dice, com ieron del m ism o manjar espiritual. Qu significa del m ism o? D e l que significa lo m ism o. Y lodos bebieron de la m ism a bebida espiritual. O bservad cm o da la inter pretacin en un punto, mientras que en los dems la ha callado: pues bebieron de la roca espiritual, que les sigui: pero la roca era Cristo. Y esto ocurri sim blicam ente por nosotros (1 Cor. 10, 1-6). En ellos se realizaba, pero estaba a nosotros espiritualm ente referido: porque ocurri carnalmente para ellos, pero a nosotros nos fu espiritualm ente significado. Quienes lo m antuvieron carnalmente, pertenecen, por tanto, al Antiguo T es tamento. Considerad ahora al senescente Isaac. Qu papel desem peaba Isaac cuando manda buscar a su prim ognito para bendecirlo? E nvejeca... En su vejez veo yo significado el A ntiguo Testam ento. C om o aquellos que se encontraban bajo la nube no entendieron estas cosas antiguas, se dice que los ojos de Isaac se haban oscurecido... Y qu, herm anos? Sin embargo 1111 icre bendecir a su prim ognito Esa. La madre amaba al ms joven; el padre al mayor, por ser prim ognito: era igual de justo con los dos, pero

221

MICHAEL SCHMAUS

16S

amaba ms al prim ognito. Quiere bendecir, pues, al m ayor, porque el A ntiguo Testam ento diriga primariamente sus prom esas al pueblo de los judos. Con sus prom esas se dirige slo a los judos: a ellos parece pro meter, a ellos les ofrece todo. Fueron llam ados de Egipto, liberados de los enem igos, conducidos a travs del mar, alim entados con man; recibieron la alianza, recibieron la ley, recibieron las prom esas, recibieron hasta la tierra de las promesas. N o es de admirar que quisiera bendecir al primer hijo; pero bajo la figura del m ayor es bendecido el m enor. Pues la madre desem pea el papel de la Iglesia. Y la Iglesia, herm anos, n o puede lim i tar ese papel a los santos que vivieron despus de la venida y nacim iento del Seor, sino que todos los que en cualquier tiem po fueron santos pertene cen a la Iglesia. Pues no es cierto que Abraham no pertenezca a nosotros, porque vivi antes de que Cristo naciera de la Virgen, m ientras que nos otros tanto tiem po despus, despus de la Pasin de Cristo, nos hicim os cristianos. E l apstol dice que nosotros som os hijos de A braham porque im itam os la fe de Abraham . N osotros que por imitarle som os adm itidos en la Iglesia querem os excluirle a l de la Iglesia? A hora bien, esta Iglesia es significada en Rebeca, esposa de Isaac: esta Iglesia estaba tambin en los santos profetas que entendieron el A ntiguo Testam ento, porque aque llas profecas dijeron algo espiritual. Y por eso espiritual pertenecen los espirituales al hijo m s joven: pues primero viene lo carnal, despus lo espiritual... N ad ie se hace espiritual que antes no haya sido carnal. Pero si perm anece en la prudencia de la carne, siempre ser Esa; pero si se hace espiritual, se hace el hijo ms joven. Pero el ms joven se hace m a yor: pues aqul tiene prim aca por la edad y ste segn la virtud. Pues cuando Jacob haba cocido el plato de lentejas, Esa dese com erlas, antes de recibir la bendicin; y aqul le dijo: D am e los derechos de prim ogenitura y yo te dar el plato de lentejas que he cocido. Y vendi los de rechos de la prim ogenitura al ms joven; aqul tuvo el placer terreno por ello, y ste la eterna prim aca... H ay un pueblo de los cristianos. Pero dentro del pu eb lo cristiano m is m o tienen la prim aca los que pertenecen a Jacob: quienes viven, en cam bio, carnalm eae, creen, esperan y aman carnalm ente, pertenecern siem pre al A ntiguo Testam ento y no al N u evo, tendrn la suerte de Esa, no la bendicin de Jacob. Observe esto vuestra santidad. E l anciano Isaac quiso, pues, bendecir al hijo m ayor con los ojos en tinieblas, porque el A ntiguo Testam ento es taba dirigido a los judos. Porque ellos m ism os no entendieron la Antigua A lianza se dice que sus ojos estaban a oscuras. E l habl, com o he dicho, al mayor, pero fu el m enor quien recibi la bendicin. Pues aquella m a dre, que reconocem os presente en todos los santos, la Iglesia, que exten di la prom esa, aconsej al m s joven ... ir a buscar entre el cercano rebao dos cabritos; ella, la madre, los preparara com o al padre le gusta ban, y le puso las pieles de los cabritos alrededor de las m anos y alrede dor del desnudo cuello y le visti una tnica de Esa, y as el padre ben dijo al hijo joven en ausencia del mayor. El hecho de que el joven sea bendecido bajo la apariencia del mayor significa que bajo las parbolas de] A ntiguo Testam ento, prom etido al pu e blo de los judos, la bendicin espiritual lleg hasta el pueblo de los cris tian os... Pero la bendicin no habra llegado hasta nosotros, si nosotros^.
222

*i l<>8

TEOLOGIA D O G M A T IC A

purificados ya de los pecados por el parturienta renacim iento, no soport ramos con paciencia los pecados de los dems. Pues la madre trajo dos hijos al m undo. Observa, herm ano: di a lu z al un o peludo, al otro fino. I os cabellos significan el pecado y la finura significa dulzura, libertad de pecados. A m bos hijos son bendecidos, porque la Iglesia bendice a ambos. I o m ism o que Rebeca di a luz a los dos, los dos nacen del seno de !a Iglesia, el uno peludo, el otro fin o... Pues hay hom bres que incluso des pus del bautism o no quieren dejar sus pecados, sino seguir haciendo lo que antes h acan ... H e ah al peludo Esa. Qu se dice de Esa? Era un cazador vagabundo; Jacob, en cambio, \c quedaba sin m alicia en casa (Gen. 25, 2 7 )... Pero por qu se dice des pus entr con astucia y rob la bendicin? Considerem os qu signilica la astucia y veam os qu tiene que hacer Jacob. Lleva los pecados aje nos; los lleva con paciencia, aunque son ajenos; pues esto significa llevar h piel de los cabritos: lleva pacientem ente lo extrao que n o le pertenece com o propio. Y as imitan a Jacob todos los que soportan pecados ajenos por amor a la unidad de la Iglesia. Pues tambin el m ism o Jacob est en Cristo: Cristo est en la generacin de Abraham . Escrito est: ...e n tu descendencia sern bendecidos todos los pueblos (Gn. 22, 18). N uestro Seor Jesucristo que n o com eti pecado alguno llev los pecados ajenos y cm o va a negarse a llevar pecados ajenos aquel a quien le fueron perdonados los propios? Jacob se dirige, pues, a Cristo, al llevar los pe cados ajenos, pues eso son las pieles de cabrito. Y qu significa la as tucia? Esa llega al anochecer y lleva lo que el padre peda; y encuentra a su herm ano bendecido en lugar de l y l m ism o se queda sin bendicin alguna. M ientras que los dos varones significan los dos pueblos, la nica bendicin significa la unidad de la Iglesia. Pues son dos pueblos y a la vez Jacob recibe en s a los dos. Pero de otro m odo sim bolizan los dos pue blos su pertenencia a Jacob. Cuando nuestro Seor Jesucristo, que haba venido a los judos y gentiles, fu despreciado por los judos que perte necan al hijo mayor, eligi a algunos que pertenecan al hijo ms joven, que haban em pezado a ver y considerar espiritualm ente las promesas del Seor, que no anhelaban carnalmente la ciudad deseada, sino que anhela ban aquel estado espiritual en que nadie es dado a luz carnalm ente... Al empezar a anhelar eso em pezaron a pertenecer a Jacob, quien entre ellos siempre crey en Cristo, y as naci un rebao del Seor en Judea misma. Pero qu dice el Seor de su rebao? Tengo otras ovejas que no estn en este redil: V o y a traerlas y entonces habr un solo rebao y un solo pastor (lo. 10, 16). Qu otras ovejas posee el Seor Jesucristo, sino los paganos? Los dos pueblos que venan de distintas direcciones, son lam bin sim bolizados por dos muros. Pues ia Iglesia de los judos viene de a cir cuncisin; la Iglesia de los gentiles viene del prepucio; viniendo de dis tintas direcciones, se renen en una sola casa. Por eso el Seor es llam ado piedra angular; as se dice en el Salm o; ...p u e s la piedra que re chazaron los constructores se convirti en piedra angular (Ps. 117, 22); y tam bin el A p stol dice: siendo Jesucristo la piedra angular (Eph. 2, 20). Los dos cabritos son, por tanto, lo m ism o que los dos rediles o los dos muros; son tambin los dos ciegos que estaban sentados a la orilla del ca

MICHAEL SCHMAUS

168

m ino (Mt. 20, 30); son tambin los dos barquitos en que fueron echados lo s peces (Le. 5, 7). En m uchos lugares de la Escritura se habla de los dos pueblos, pero en Jacob se hacen u n o... Pero la bendicin no habra pa sado a l si no hubiera llevado los pecados que l no com eti. Por qu se dice, pues, vino con m alicia y rob la bendicin? Por que ocurri sim blicam ente lo que all ocurri, se dijo: vino con m alicia. Pues Isaac n o habra dado su bendicin a un engaador; le hubiera echado la justa m aldicin. N o era una autntica mentira, porque n o m inti cuan do dijo: soy tu prim ognito Esa, porque ya se haba puesto de acuer do con su herm ano y ste le haba vendido los derechos de primogenitura. H izo valer ante el padre lo que haba com prado a su herm ano: lo que ste perdi pas a l... Y cuando Isaac lo supo en secreto, confirm su bendicin y dijo a su hijo Esa: Q u voy a hacerte? Y el hijo respondi: Bendcem e tam bin, padre, pues no tienes una sola bendicin (Gn. 27, 37-38). Pero Isaac slo conoca una. Por qu una sola? E l Espritu Santo m e asista, para que pueda decirlo y vosotros entenderlo. Considerem os las dos b en diciones: la que recibi Jacob y la que recibi Esa. Isaac habl a Ja cob: Eres m i hijo Esa? Jacob contest: Y o so y ... Y l oli el per fum e de su vestido y le bendijo diciendo: M ira, el olor de m i hijo es com o el olor de un cam po sembrado, que e l Seor bendice. O li el per fum e de la tnica y habla del olor de un cam po sem brado. Com prende a Cristo en el ltim o m isterio y a la Iglesia com o tnica de Cristo. Observe vuestra santidad de cuntos m odos es llam ada una cosa nica, a saber, la Iglesia. La designaban los dos cabritos y ahora la designa esta tnica. Y porque la misma cosa es designada de m uchos m odos, todo es sm bolo aqu, nada es la esencia m ism a. Un cordero no puede ser len, pero nuestro Seor Jesucristo puede ser cordero y len a la vez, pero no en esencia, sino en parbola. T am poco lo s cabritos son una tnica, pero la Iglesia, que no puede ser en esencia ni tnica ni cabrito, puede ser ambas cosas en parbola, y puede ser todo lo que quiera decirse de ella. Este cam po labrado es la Iglesia. Cm o lo dem ostram os? O ye cm o dice el A p stol: V osotros sois el sembrado de D ios; vosotros sois el solar para construir de D ios (1 Cor. 3, 9). Este cam po sem brado transpira a travs de la tnica del hijo; pero ese cam po no es nada por s m ism o, por eso se aade: que el Seor bendice. D ote D io s el roco del cielo y la grosura de la tierra, / y abundancia de trigo y m osto. / Srvante pue blos / y prostrnense ante ti naciones; / S, Seor, de tus herm anos / y pstrense ante ti los hijos de tu madre. / M aldito quien te m aldiga y ' bendito quien te bendiga. Esta es la bendicin de Jacob. Si Esa no hu biera sido bendecido, no habra ningn problem a; pero tam bin ste fu bendecido, no con la m ism a bendicin y sin em bargo tam poco con una com pletam ente distinta... Esa dijo a su padre: sin em bargo, bendcem e a m tambin. Y llor en voz alta. Es decir, le oblig. U n a gran cosa, un gran m isterio hay aqu; ojal lo com prendam os: bendice obligado y sin em bargo bendice, y lo que bendice fu hecho de verdad, aunque es una bendicin forzada. C onsiderem os la bendicin misma y luego la bendicin obligada...

224

 168

TEOLOGIA DOGMATICA

D ice a Esa: en la grosura de la tierra ser tu m orada y bajo el roco que baja de los cielos. * Esto lo prom eti tam bin a a q u l..., es, por tanto, com n a Jacob y a Esa. Qu es lo propio de Jacob? Srvante pueblos. Qu es lo propio de Ja cob? Y prostrnense ante ti los hijos de tu madre. / M aldito quien te maldiga / y bendito quien te bendiga. Pero tam bin Esa tiene algo espe cial que no fu dicho a Jacob: Y vivirs de tu espada y servirs a tu her m ano. Pero para no negar la libre voluntad, aade: ...m a s cuando te re vuelvas rompers su yugo sobre tu cuello (Gn. 27, 39-40). Sers libre, si quieres, de convertirte: entonces ya no seris dos, sino uno: Jacob. La sem ejanza crea lo uno; la desem ejanza crea lo diverso. En la Iglesia hay m alos que pertenecen a Esa: pues tambin ellos son hijos de Rebeca, hijos de la madre Iglesia y, aun cuando obstinados ter cam ente en los pecados carnales, nacidos de su seno. Por eso participan del roco del cielo y de la grosura de la tierra: del roco celeste de todas las Escrituras, de todas las palabras divinas: de la fecundidad terrestre de todos los sacramentos, pues el sacramento visible pertenece a la tierra. T odo esto es com n en la Iglesia a los buenos y m a lo s... Sin distincin llueve el Seor sobre el grano y la cizaa; pero sobre el grano llueve para el granero, sobre la cizaa para el fuego; y sin em bargo es una y la misma lluvia. T odo lo riega la palabra de D ios. E l est m irando en cada caso qu raz tiene; en cada caso est m irando a dnde va la lluvia; si va don de hay cizaa, hay que acusar a la lluvia de D ios? A ntes de llegar a la raz esta lluvia es suave; suave es la palabra de D io s antes de llegar a los corazones m alos y estos convierten en m alicia la lluvia de D io s... M ientras que esto pertenece a los dos, todos los pueblos pertenecen nicamente al espiritual, porque slo ste pertenece a la Iglesia que llena la tierra... Slo a Jacob le fu concedido que le sirvan todos los pueblos; pues los carnales de la Iglesia que llena ia tierra sirven nicamente a los espirituales. Por qu? Porque los espirituales progresan por elios: aunque ellos o hagan contra su voluntad, el trato con los carnales favorece a los espirituales, pues crecen con este trato y son coronados por su perseve rancia. Quines son, pues, los que se separan, sino aqueilos de quienes se dijo D e tu espada vivirs? Q uienes se separan llevan ia espada de la separacin y perecern por su espada y vivirn de su espada... V osotros sabis cuntas partes produce la escisin de D on ato; y no se esconder a vuestra santidad que quien a hierro mata, a hierro m uere. A Esa se le dijo: Y vivirs de tu espada. Pero a l pertenecen tam bin quienes per m anecen dentro de a Iglesia y sin embargo viven com o que estuvieran fuera. Pues quien busca su propio honor en ia Iglesia, pertenece a ellos; quien dentro de la Iglesia lucha por su bienestar m undano pertenece a ia cizaa; slo falta el viento que lo borra de la era: en pocas palabras, falta la tentacin, porque si no sera barrido de la era. Se ve cun dispuestos estn para salir, cuando la Iglesia les manda lo ms m nim o. Cm o se re * Ncar-C olunga traduce: M ira, fuera de la grosura de ia tierra ser tu morada / y fuera del roco que baja de los cielos, con lo que no tendran sentido las consideraciones de San Agustn. Por eso damos la traduccin del texto agustiniano. (N o to del traductor.)

225

MICHAEL SCHMAUS

168 ;

nen fuera un rebao y no quieren perder su puesto dom inante. C m o tie nen que tener gente bajo su m ando y n o puden abandonar las m ultitudes a la unidad de la Iglesia. C m o tratan de m antener sus propias ovejas, que no compraron con su sangre y que son tan baratas para ellos porque no las adquirieron justam ente... A tended a ellos en toda la Iglesia, observad los, a los que estn dentro y a los que en la primera ocasin volaron de la era e intentaron arrastrar consigo al grano; pero e l verdadero trigo gra nado resiste las granzas y perm anece hasta el fin en la era, hasta que apa rece el ltim o bieldo: del m ism o m odo que Jacob soport lo s pecados aje nos en las pieles y m ereci recibir la bendicin del padre [trad. del latn al alemn por Balthasar, o. c., 75-83].

En la poca postaugustiniana la imagen del pueblo de Dios apli cada a la Iglesia fu pasando poco a poco a segundo plano, aunque no fu olvidada del todo. Cfr. Ph. Vielhauer, O ikodom e (Disertacin doctoral, Heidelberg, 1939). Th. Schneider (K. H. Schelkle), artcu lo Bauen, en Reallexikon fuer Antike und Christentum, edit. por Th. Klauser (1950), 1265-1278; Ratzinger, o. c., 252-254.
IV . La Iglesia, ciudad y casa de Dios

En estrecha relacin con la idea del pueblo de Dios est la con cepcin de la Iglesia como ciudad y casa de Dios.
a) Doctrina de la Sagrada Escritura

1. La Iglesia es llamada templo o casa de Dios o casa espiri tual (Hebr. 3, 1-6; I Pe. 2, 5; 4, 17; I Tim . 3, 15). El texto de la epstola a los hebreos que compara la comunidad y la casa de Dios dice: Vosotros, pues, hermanos santos, que participis de la vocacin celeste, considerad al apstol y pontfice de nuestra confe sin, Jess; fiel al que le hizo, como lo fu Moiss en toda su casa. Y es tenido por digno de tanta mayor gloria que Moiss, cuanto mayor que la gloria de la casa es la del que la fabric. Pues toda casa es fabricada por alguno, pero el Hacedor de todas las cosas es Dios. Y Moiss fu fiel en toda su casa, como ministro que haba de dar testimonio de todo lo que se haba de decir; pero Cristo est como Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos fir memente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza (Hebr. 3, 1-6).

226

 168

TEOLOGIA DOGMATICA

Segn este texto, Cristo-Hijo es el constructor y seor de la casa, de la comunidad de Dios. Debemos gloriarnos de formar esta co munidad. A la base de esta denominacin de la Iglesia est la idea de que casa es lo mismo que rama, estirpe, generacin, familia. La casa de piedra es un smbolo de la comunidad llena de Cristo. El concepto casa tiene, por tanto, a la vez un sentido sociolgico y otro teolgico. La idea de que la Iglesia es la casa de Dios ha surgido evidentemente de la idea de la Iglesia-templo de Dios (1 C or f 3, 16; 6, 19). Esta ltima expresin caracteriza a la Iglesia como la comunidad en que Dios est presente y operante, y a la vez como la comunidad en que se ofrece a Dios el sacrificio que Cristo cum pli en la Cruz. La expresin templo y la expresin casa es piritual son el contraconcepto del templo de piedra de Jerusaln y de los santuarios de los gentiles. El desgarrarse del velo del templo es una expresin simblica de este hecho. En la Epstola a los E fesios la Iglesia es descrita como casa de Dios con la siguiente formulacin: Y viniendo nos anunci la paz a los de lejos y a los de cerca. Pues por El tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros, y huspedes, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular del mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu (Eph. 2, 17-21). A. Schlier (D ie Z eit der Kirche. Exegetische A ufsaetze und Vortraege (1925), 176) da la siguiente interpretacin del texto: Pero la Iglesia es tambin la edificacin celestial (2, 20) y la habitacin y el santo templo de Dios (2, 21). Es claro que en la comunidad primitiva surgi inme diatamente la idea del culto que ahora se celebraba en la Iglesia y no en Jerusaln; desde aqu a la idea del pueblo sacerdotal de los cristianos no estaba lejos. En 2, 19 est tambin mentada la idea de la casa de Dios, ya que los gentiles convertidos son llamados domsticos de Dios. Esta idea despierta el pensamiento de la fa milia D ei y conduce a la concepcin de que los miembros de la Iglesia son hermanos y hermanas. Pero en el mismo contexto apa rece ms clara la idea de la polis celeste. La Iglesia y no Israel es ahora la ciudad celestial; los miembros de la Iglesia forman la ciu dadana celestial. Los gentiles convertidos son conciudadanos de los santos y no son lo que antes de convertirse eran respecto a Israel:
227

MICHAEL SCHMAUS

168

extranjeros y advenedizos. Por supuesto, los ciudadanos del cielo forman la Iglesia en la tierra poltica y jurdicamente. En la yux taposicin de los distintos ideogramas de la Iglesia que mientan todos a la misma Iglesia, se adivina ya la indisoluble convivencia y la comunin de la Iglesia del amor y del derecho. 1 En la primera epstola de San Pedro encontramos la misma de nominacin de la Iglesia ( l Pe. 2, 3-8). El concepto de Iglesia-casa de Dios est eri estrecha relacin con las amenazas de juicio (1 Pet. 4, 17). Dice: Porque ha llegado el tiempo de que comience el jui cio por la casa de Dios, que es la Iglesia. San Pablo escribe a su discpulo Timoteo: Para que, si tardo, veas por aqu cmo te conviene conducirte en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1 Tim. 3, 15). Evi dentemente es antigua tradicin a idea de que la Iglesia es casa de Dios, es decir, una generacin de hombres que pertenece a Dios y est formada y configurada por Dios. La afirmacin de que la Iglesia es una fortaleza de la verdad expresa el hecho de que es la portadora de la revelacin y de que el espritu de Dios habita en ella:
2. L a denominacin de la Iglesia como ciudad de Dios tiene na estructuracin concreta en a designacin Jerusaln espiri tual. San Pablo la llama Jerusaln de arriba (Gl. 4, 26). Este nombre significa que la Iglesia es una realidad fundada por el cielo y perteneciente al cielo. Este carcter de la Iglesia slo se revelar en e futuro. Segn A poc. 21, 9-27, al fin de los tiempos esta nue va Jerusaln descender de los ciclos, es decir, Dios revelar esta realidad escondida de la Iglesia. Est escondida, pero ya presente, y segn la Epstola a los H ebreos, los miembros de la iglesia parti cipan de ella. Hebr. 12, 22-24, dice: Pero vosotros os habis alle gado al monte de Sin, a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusaln ce lestial y a las miradas de ngeles, a la asamblea, a la congregacin de los primognitos que estn escritos en ios cielos, y a Dios, juez de todos, y a los espritus de los justos perfectos, y al mediador de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre, que habla mejof que la de Abel. El fondo de esta descripcin de la Iglesia es la idea viejotestam entaria de que Jerusaln era la ciudad mesinica. Segn los pro fetas y los salmos, Sin ser la residencia del rey mesinico (Isaas, 1, 2, sigs.; 60, 1-3; 66, 18-20: M iq. 4, 1-3; Jer. 3, 17; Zac. 8, 20-22;

 168

TEOLOGIA DOGM ATICA

14, 16-19; Tob. 13, 14; Ps. 2, 6; 1, 10, 2). Hacia all afluirn los pueblos para adorar a Dios (ls. 60, 5, 11; 61, 6; Ag. 2, 7). La descripcin proftica de la ciudad demuestra hasta qu punto fu en tendida la Jerusaln mesinica como comunidad del nuevo pueblo de Dios fundada por Jesucristo y en su estado de plenitud. La ciu dad tiene sobreabundancia de oro y plata (ls. 60, 17); las puertas son de zafiro; sus plazas, calles y muros son de piedras precio sas (ls. 54, 11; Tob. 13, 21); no tiene ni sol ni luna, porque Dios mismo es su luz (ls. 60, 19); Dios mismo habitar en ella y no ser necesaria el arca de la alianza (ls. 4, 5; 1er. 3, 16). Todos sug habitantes son justos y hacen vida de alegra (Joel 4, 17, 20; ls. 35, 10; 60, 21). Con esta descripcin de la Jerusaln mesinica concuer da ampliamente la que hace San Juan en el Apocalipsis. El valor cognoscitivo del smbolo de la ciudad est tanto en la seguridad y plenitud que la ciudad ofrece como en Ja unidad y pluriformidad. Respecto al smbolo de la casa y el templo, dice Romano Guar dini: Las piedras son unidades insertadas en el edificio ms vasto. Podemos aadir lo siguiente: las piedras no son yuxtapuestas al azar, sino que son colocadas conforme al plan de conjunto del ar quitecto, segn el cual cada unidad es un elemento del todo. Este poder unificador es de nuevo el Cristo mstico, sabidura, belleza, armona y energa vivientes. Tambin puede asignrsele con respec to a las piedras un papel parecido al de la cabeza con respecto a los miembros, en cuyo caso es la piedra angular o la clave unificadora, o bien los cimientos, fundamento de todo (Romano Guar dini, El Seor, voi. 2, pg. 279. 1954).

b)

L a Liturgia

En la Liturgia la Iglesia es comparada a una casa y a una ciu dad. Las oraciones con motivo de la primera piedra y consagracin de un templo slo se entienden si el temploconstruccin de pie draes smbolo de la Iglesia, construccin de hombres vivos. En el centro de la bendicin de un templo est la consagracin del altar. H altar es Cristo, como se dice al ordenar un subdicono. El altar 1 pertenece a la esencia del templo; que se constituye en tal por la ordenacin de todas sus piedras al altar. Del altar parte toda la santificacin del templo. En Cristo vivo fundamento y piedra angu 229

MICHAEL SC HM AU S

168

lar, se junta en unidad toda la construccin de la Iglesia; de El procede toda vida sobrenatural. Los cristianos forman la Iglesia como las piedras forman el templo. La Iglesia es la ciudad celestial sobre la tierra; todava est en construccin. De los montes son arrancadas piedras por las manos de quien predica la verdad y son labradas, para ser ajustadas en ese edificio de eternidd. Todava hay muchas piedras en las manos del arquitecto. Ojal no caigan de ellas, para que sirvan perfecta mente para construir este santo templo. Nosotros mismos somos a casa de Dios. En esta vida somos edificados como casa de Dios para ser consagrados al fin de ella como casa de Dios. La casa y su construccin cuestan mucho trabajo, pero la consagracin da ale gra y jbilo. Lo que ocurri aqu cuando se construy el edificio, ocurre ahora cuando en l se renen los cristianos. Pues con los comienzos de la fe ocurre como con el cortar madera en el bosque o sacar piedra de los montes. Cuando los nefitos son instruidos, bautizados y formados, ocurre como cuando la piedra o la madera son labradas y alisadas en manos de los albailes o carpinteros. Pero slo hacen una casa cuando son juntados en unidad po r el amor (San Agustn, Explicacin del salino 121, 4; Sermn 136, 1; el primer texto est en el Breviario Romano como Lectio 5 y 6 del segundo da de la semana de la Consagracin del templo). En el Himno de la fiesta de la Consagracin de un templo, la Iglesia es ensalzada cmo ciudad de la paz bienaventurada, que est edifi cada en el cielo de piedras vivas. / Sus calles y sus murallas / estn construidas del oro ms puro. / Perlas brillan sobre las puertas / cuando las puertas estn abiertas; / por la fuerza de los mritos / entra en ella y por ella / quien por el nombre de Cristo / padeci en este mundo. / A golpes de dolor fu labrada cada piedra; / por la mano del sabio maestro / fu ajustada a su lugar; / en el santo edificio estn ordenadas / en continua armoha. / Piedra angular del cimiento / es Cristo... Todos sus ciudadanos amados y bende cidos por Dios / llenos de jubilosas melodas / llenos de alegres cnticos / ensalzan con himnos incansables a Dios uno y trino. La Iglesia es descrita como ciudad celestial sobre la tierra. Su gloria est escondida, pero existe. El Seor habita en ella; es su funda mento y consistencia. Ella, por tanto, es el lugar d e la alegra y de la salvacin. Cfr. A. Wintersig, D ie Selbstdarstellung der Kirche in ihrer Liturgie, en: Mysterium. Gesammelte Aufsaetze Laacher Moenche, 1926, 81-85.
230

 168

TEOLOGIA DOGMATICA

c)

L os Santos Padres

1. Los Santos Padres usn frecuentemente la imagen de la cons truccin; la encontramos en Bernab, Ignacio, Policarpo, el Pastor de Hermas, Tertuliano, Clemente de Alejandra y Orgenes. Segn Or genes el arquitecto de la Iglesia es Jesucristo; como verdadero No construye un arca espiritual; como verdadero Isaac no construye una tienda pasajera, sino que erige la slida casa de su Iglesia que des cansa sobre siete columnas y es soportada por un fundamento de piedras que es l mismo; como verdadero Salomn erige en la Jeru saln celestial un templo de Dios de piedras vivas. La Iglesia es construida, sobre todo, por su Escritura y por su interpretacin espiritual. Los Santos Padres interpretan muchas veces esta cons truccin como obra salvadora de Dios que ocurre por medio de la Iglesia. Los Padres occidentalessobre todo Ambrosio, Agustn, Jer nimo, Hilario, Paulino de ola, Len Magno, Arnobio y Gregorio Magno, ofrecen una simblica de ia construccin aplicada a la Iglesia y ampliamente elaborada. Cristo es llamado constructor, fundamento o piedra clave de la casa espiritual. El junta en unidad los muros, es decir, los distintos pueblos. Cfr. Ambrosio, D e spiritu soneto 8, 102, 110; Jernimo, Explicacin de la Epstola a los Efesios 2, 19; Hilario, Explicacin del salm o 26, 8; Len Magiio, Sermn 83, 1). En San Agustn encontramos el anlisis ms deta llado. Usa las palabras construccin y casa la mayora de las veces como interpretacin del templo pagano y viejotestamentario. Fu el primero que con ocasin de la dedicacin de un templo (especial mente, Sermn 336, 8) hizo una detallada interpretacin simblica del templo de piedra, describiendo el templo espiritual como comu nidad de los cristianos. Los cristianos son las piedras arrancadas por manos de quienes predican la verdad salvadora. Mediante la catc quesis y el bautismo reciben la forma conveniente para la construc cin; se convierten en piedras vivas arrancadas por la fe, aseguradas por la esperanza y reunidas por la caridad (Sermn 336, 1; Sermn 337, 1; Explicacin del salm o 121, 3). La caridad es el cemento que une entre s las piedras de los creyentes. La construccin se acaba al terminar este en; entonces ocurrir la consagracin. La construc cin cuesta trabajo y dolor, pero su terminacin dar alegra. La construccin no crece de abajo hacia arriba, sino de arriba hacia
231

MICHAEL SCHMAUS

168

abajo (Sermn 337, 4; 337, 2; 336, 1). Segn Ratzinger la expresin casa designa un grado de comunidad inferior al que designan las expresiones estado o ciudad. Significa a la vez la habitacin de Dios y el lugar del sacrificio de los creyentes y, adems, su viva comunidad en cuanto sacrificio viviente en Cristo.
Citemos algunos textos: D ios es grande en Sin (Ps. 98, 7). Pero com o es conocido que Sin es la ciudad de D ios, cul podra ser la ciudad de D ios, sino la Iglesia santa? Los hom bres que se aman entre s y am an a D ios, que habita en ellos, son los que form an la ciudad de D ios. Si un Esta do es configurado por las leyes, la ley de la casa de D io s es el am or y el amor es D ios. Pues claram ente est escrito: D ios es el amor (I Jo. 4, 8). Por tanto, quien est lleno de amor, est lleno de D ios, y m uchos llenos de amor form an la ciudad de D ios. Esta ciudad de D ios es llam ada Sin. Por tanto, Sin es la Iglesia. E n ella es grande D ios. Si ests en ella, D ios n o estar fuera de ti [Explicacin del salmo 98, 4; PL 37, 1260 y s.]. U n him no para la consagracin de la casa. A hora es construida la casa, es decir, la Iglesia, despus ser consagrada. El da de la consagracin aparecer la gloria del pueblo de D ios, que ahora est escondida... Cuando vuelva nuestro Seor Jesucristo ser la consagracin ... Ser verdad esta llamada al pueblo de D ios, ahora oprim ido por tantas tentaciones, escnda los, persecuciones, angustias. Q uien no progresa no siente este torm ento en la Iglesia, porque cree que est en paz. Pero que em piece a progresar y ver en qu apuros est; pues cuando la sem illa creci y di fruto, apareci la cizaa... Sin em bargo, herm anos, hasta el da de la consagracin del tem plo, ten gam os a la vista que nuestra Cabeza ya ha sido consagrada; la consagra cin de la casa ya se ha hecho en la Cabeza y tam bin la consagracin de la piedra fundacional. La cabeza est arriba, la piedra fundacional abajo, tal vez nos hayam os expresado m a l... Pero no creo que erremos. Entienda vuestra santidad lo que quiero decir, tal vez pueda explicarlo en nom bre de Cristo. H ay dos tipos de peso. Pues el peso es el im pulso de una cosa cualquiera que parece que anhela su lugar. Esto es el peso. Llevas una pie dra en la m ano, sufres su peso, te presiona en la m ano, pues busca un lugar. Y quieres ver qu busca? A bre la m ano y cae a tierra, reposa en la tierra... encontr su sitio. Este peso era com o un m ovim iento involuntario, sin alm a, sin sentido. Otras cosas buscan su sitio hacia arriba... del m ism o m odo que el agua echada sobre aceite busca su lugar hacia abajo, el aceite echado bajo el agua busca por su propio peso el lugar en la su perficie... Para las cosas que tienden hacia abajo se pone abajo el fundam ento, pero la Iglesia que est abajo tiende hacia el cielo. A ll est, por tanto, puesta nuestra piedra fundacional, Jess nuestro Seor, que est sentado a la derecha de D ios [Explicacin del salmo 29, 5-10; PL 37, 219-233], D e acuerdo con la Sagrada Escritura y con los dems Santos Padres, San A gustn llam a tambin a Cristo fundam ento y piedra angular de esta construccin; tam bin en esta imagen se expresa la copertenencia de Cristo y la Iglesia. Cuando se pasa del m bito sim blico al real y se pregunta en qu consiste en concreto la relacin entre Cristo y la Iglesia, responde la idea de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. San A gustn habla de las pare

232

 168

TEOLOGA DO G M A T IC A

des de la casa; son los judos y los gentiles. Esta im agen expresa que la Iglesia es el pueblo de Cristo que n o est ligado a ningn pueblo concreto. El tem plo de D ios es santo y .so is vosotros (I Cor. 3, 17), todos los que creis en l y creis am ando. Pues creer en Cristo significa am arle... Por tanto, todos los que as creen son piedras vivas de las que es edificado el tem plo de D ios (I Pet. 2, 5), y com o las vigas incorruptibles de que fu hecho el arca que n o pudo hundirse en el diluvio. Y este es el tem plo [me refiero a los hom bres, m ism os] en que se reza a D ios y B1 escucha. Pues quien siempre reza a D ios fuera de la casa de D ios, no es od o para aquella paz de la Jerusaln de arriba, aunque sea escuchado para ciertas cosas tem porales que D io s concede hasta a los paganos. Incluso los dem onios fueron atendidos, cuando pidieron pasar a los cerdos. Ser od o para la vida eterna es otra cosa y slo es concedido a quien reza en el tem plo de D ios. Pues reza no en el tem plo en que todo era sim b lico... Pero D ios arroj sim blicam ente del tem plo a quienes buscaban en l lo suyo, a quienes iban al tem plo para vender y comprar. A quel tem plo era un sm bolo y es claro que el cuerpo de Cristo es el verdadero tem p lo... Encierra m ezclados com pradores y v en d ed ores..., es decir, los que buscan lo suyo y no lo que es de Cristo (Phil. 2, 21). Pero destruyeron el tem plo quienes lo haban convertido en cueva de ladrones? A s ocurre con aquellos que viven m al dentro de la Iglesia catlica: por lo que a ellos respecta, desearan conver tir la casa de D ios en cueva de ladrones, y, sin em bargo, no por eso destru yen el tem plo. Llegar el tiem po en que sern arrojados con el ltigo de sus pecados [Explicacin del salm o 129, 1-3; PL 37, 1704].

Para la interpretacin de la tesis agusiniana de la Iglesia, civias Dei, y casa de Dios vamos a recurrir de nuevo a los resultados de a investigacin de Ratzinger. Basndose en el material de Thesaurus inguae latinae pudo distinguir aqu tambin dos grupos de significacin. La palabra civitas es entendida unas veces en senti do preferentemente espacial y otras en sentido preferentemente jur dico. En sentido espacial significa la totalidad de la antigua ciudadestado, sobre todo su extensin espacial. La civitas tiene carcter religioso de forma que religio y civitas o religia y pietas se pertene cen mutuamente; piedad y poltica coinciden; por tanto, es comuni dad y es llamada por eso corpus (ct'r. Cicern). La significacin jurdica es especialmente importante, porque la unidad del imperio romano se fundaba en la unidad del derecho. Las fuentes de la doctrina agusiniana de la civitas son este uso profano de la palabra y el uso escriturstico. En la Sagrada Escritura sobre todo en el Antiguo Testamentoaparece la palabra en re lacin con Jerusaln y Babilonia. Jerusaln y Babilonia son los tipos de grandes comunidades, cuya lucha determina la historia humana. La civitas D ei abarca todo lo que pertenece a Dios y es la comuni dad de los que dependen de Dios. Una parte de esta comunidad

MICHAEL SCHMAUS

169 a

peregrina todava por la tierra. La caracterstica de este grupo de la

civitas D el consiste en ser cuerpo de Cristo. Mientras peregrina por

el desierto de este mundo hay oposicin entre sus formas externas de manifestacin y su ntimo misterio, ya que la ciudad de Dios cobija tambin a los pecadores. 169 a

La Iglesia, Cuerpo de Cristo

Nuestras consideraciones han demostrado ya que la idea de que la Iglesia es pueblo de Dios conduce a la idea de la Iglesia, cuerpo de Cristo; gracias a la caracterizacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo logra su autntico sentido el smbolo del pueblo aplicado a la Iglesia. La diferencia entre el antiguo y nuevo pueblo de Dios consiste sobre todo en que el neotestamentario pueblo de Dios es pueblo de Dios por serlo de Cristo. Mediante su unin con Cristo logra su unin con el Padre. Es, por tanto, la existencia en Cristo y por Cristo lo que hace que la Iglesia sea el pueblo de Dios del Nuevo Testamento. Desde la idea de la Iglesia pueblo de Cristo y pueblo de Dios llegamos, pues, a la cuestin de cmo debe entenderse la rela cin entre Cristo y la Iglesia. La respuesta a esta cuestin nos est dada en la designacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La imagen de la Iglesiacuerpo de Cristonos ofrece el modo en que la Iglesia pertenece a Cristo y est unida a El; esta imagen tiene, por tanto, decisiva importancia para entender la Iglesia. Expresamente ha llamado la atencin sobre esta relacin Nils Alstrup Dahl, D as V olk G ottes, eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (Skrifter utgitt av Det norske Videnskaps-Akademi I Oslo, II. hist.-philos. Klasse. 1954. No. 2), 224-229.
- V am os a reproducir sus reflexiones: El concepto cuerpo de Cristo tal com o est usado en 1 Cor. y en R o m . tiene dos sentidos. En primer lugar es una afirm acin real: los creyentes son el cuerpo de Cristo, porque viven en Cristosf'y Cristo es m sticam ente la Iglesia (1 Cor. 12, 12; 12, 13. 27; 10, 16; 6, 15; R o m . 12, 5). Pero tam bin es un sm bolo: el cuerpo est com puesto de m iem bros distintos y solidarios entre si y tam bin la Iglesia ( l Cor. 12, 14-30; R o m . 12, 5b-8). Adem s la afirm acin bb lica est subor dinada a la idea de organism o, a la afirm acin real de la unidad en Cristo. A qu podem os remitir a las anteriores investigaciones de este concepto; en

234

S 169 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

este contexto la cuestin m s im portante es la de si la idea del cuerpo de Cristo es independiente de la im agen del pueblo de D io s de form a que ten gam os que distinguir en San P ablo dos conceptos distintos de Iglesia o si ambas ideas estn recprocam ent relacionadas. El concepto cuerpo de Cristo tiene varios paralelos en el helenism o. El sm bolo del cuerpo y de los m iem bros era de los preferidos en la filo sofa popular. Pero a las afirm aciones estoicas inhiere una dualidad pare cida a la que tienen los textos paulinos; junto al sm bolo est la afirm acin real de que el m undo o el m undo ific es un cuerpo cuyos miem bros son los hom bres. En este ltim o uso el inters est no en la diversidad y rec proca referencia de los hom bres com o en la idea organicista , sino en su igualdad y unidad: com o todos participan de la m ism a naturaleza y razn, estn obligados a amar a los hom bres (cfr. sobre todo M arco Aurelio 7, 13: Sneca, Epist. 92, 30; 95, 51). Otra analoga de la afirm acin real de San P ablo aparece en la idea gnstica del Aion; las partes del A nth ro pos celestial dispersas por el m undo son m iem bros del hom bre prim itivo-salvador. Es evidente que en am bos casos hay verdaderas analogas de la idea paulina, pero no es m enos clara la diferencia: la concepcin estoica es panteista y cosm olgica; la gnstica es dualista y soteriolgica por lo que est ms prxim a a la concepcin paulina , pero el dualism o y la salvacin son entendidos naturalsticam ente. La concepcin paulina es, en cam bio, cristolgico-escatolgica y, por tanto, es tam bin histrica. La cuestin es saber si hay aqu algo m s que analogas, si San P ablo recogi o transform las ideas estoicas o gnsticas. N o puede negarse la dependencia de San P a b lo respecto a la concepcin estoica. M s d ifcil es decir por razones crono lgicas que las afirm aciones de las primeras epstolas de San P ablo depen dan tambin de la concepcin gnstica. , Pero objetivam ente San P ablo supone el m is m o concepto de Iglesia cuando habla del pueblo de D io s y cuando habla del cuerpo de Cristo. E l cuerpo de Cristo es constituido por los sacramentos y, por tanto, por la vida de Cristo (I Cor. 10, 16; 12, 13). Cuerpo de Cristo son los cristia nos por el Espritu y en el cuerpo de Cristo es trascendida la diferencia entre judos y gentiles (12, 13). La posicin de m iem bro de Cristo obliga a una vida santa y sobre todo a evitar la lujuria (6, 15). En el cuerpo de Cristo no puede haber ningn cisma; lo s miem bros deben cuidar unos de otros (12. 25; cfr. 14). Esto coincide con lo que San Pablo dice de la Iglesia cuan do la llam a pueblo de D ios o cuando no la nom bra siquiera. El doble uso del concepto cuerpo de Cristo coincide con el doble uso del concepto de Israel segn el espritu. A la afirm acin m stico-real corresponde el nuevo ser escatolgico y la santidad sacramental de lo s hijos de Abraham; a la idea de organism o corresponde la obligacin de los m iembros del pue b lo de vivir en santidad y unidad. Es tam bin curioso que en I Cor. 10, 16. San P ablo hable del cuerpo de Cristo y en el m ism o contexto hable inm e diatam ente despus de Israel segn la carne (10, 18), y que en la tradicin paulina de la ltim a cena m i cuerpo para vosotros sea c] paralelo de la nueva alianza en m i sangre (el cuerpo m stico y el cuerpo eucarstico de Cristo son solidarios segn San P ablo, cfr. 10, 16). Por tanto, podem os con cluir que el concepto cuerpo de Cristo es una nueva caracterizacin de la idea del nu evo pueblo de D io s y no una concepcin independiente. La idea expresada en 1 Cor. 12, 14 sobre el puesto de! individuo dentro

MICHAEL SCHMAUS

169 a

de la Iglesia corresponde a la concepcin juda sobre el puesto de cada is raelita dentro del pueblo; el pueblo de Israel era una personalidad com u nitaria cuyos miem bros eran individuos. E n el judaism o tardo se atestigua expresamente la sem ejanza del pueblo de Israel a un cuerpo; Josefo usa la com paracin varias veces; el estado del pueblo judo dice era com o el de un cuerpo cuya parte m s noble tuviera fiebre, por lo que todos los m iem bros estaban enferm os (Bel. IV , 406; cfr. 1 507, II 264); al fin se unieron los partidos y fueron com o un cuerpo (Bel. V 279). A q u se trata slo de una com paracin que puede ser aplicada tam bin al ejrcito rom ano (Bel. III 104, 270). Sentido m s profundo tiene el uso de esta im agen en F iln . Cuando habla de que el sum o sacerdote ora por todo el pueblo, para q u e... todas Jas partes del pueblo se renan en una y la m ism a com unidad com o los m iembros de un cuerpo (Spec. Leg. III, 131); la arm ona del pueblo judo, que es com o la de un cuerpo, es, segn l, una im agen de la arm ona del universo, representada en el oficio del sum o sacerdote y cuya cabeza es el L ogos (Quaest E x 117 secundum Procopium). Pero la m etfora del cuerpo no slo era conocida para los judos que hablan griego, sino tam bin para los rabinos. M uy desfigurada aparece en Midrasch Teill 39, 2, lo que indica que hubo una larga historia juda de la com paracin. Sumamente prxim o a 1 Cor. 12, 12 es un texto del M echilta R. Schim eneon Jochis: Y un (santo) pueblo (Ex. 19, 6): esto ensea que vosotros sois corno un solo cuerpo y una soia alma (1 Paral. 17, 21). Si uno de ellos peca todos son castigados (Jos. 22, 20). Si uno de ellos sufre, todos lo sienten, pues dicho est: una oveja descarriada es Israel (Jer. 50, 17). C om o en esta ovejam adre: cuando uno de sus miem bros sufre, todos lo sienten; tam bin en Israel: si uno de ellos sufre, todos lo sienten. Sin em bargo, los paganos se alegran unos de otros (Sobre Ex. 19, 6; H offm ann, pg. 95). La metfora de la oveja se encuentra tam bin en los paralelos M Ex. 19, 6; 6 H R 209; pero falta la frm ula un so lo cuerpo-una sola alm a que recuerda 1 Cor. 12, 13. El hecho de que en los textos citados se hable de una oveja y no de un cuerpo se debe slo a que los rabinos tenan que ajustarse necesaria mente a un texto de la Biblia. Los textos rabinicos no hacen m s que inter pretar literalm ente lo que San P ablo explica objetivam ente. P odem os, pues, concluir que la im agen helenstica le lleg a San P ablo a travs del judaism o o que en todo caso la aplicacin de la term inologa estoica o gnstica fu facilitada por el hecho de que San Pablo conoca la com paracin del pueblo de Israel al cuerpo. Las afirm aciones judas no son ms que paralelos del uso paulino de la idea del organism o; les falta el realism o sacramental (cfr. una sola alm a de M echilta R. Schim eneon Jochis frente al un solo espritu de San Pablo). Lo que en San P ablo supera las afirm aciones rabnicas se funda en la nueva situacin escatolgica determinada por Cristo de la nueva com unidad. Pero con razn se ha indicado que tam bin el sentido m stico de la expre sin cuerpo de Cristo tiene races judas: la unidad entre el M esas y el pueblo m esinico, entre el hijo del hom bre y los elegidos. El nuevo pueblo de D ios adems de poder ser com parado con el cuerpo, puede ser llam ado cuerpo de Cristo, porque en Cristo y con Cristo apareci la com unidad mesinica. H asta podem os decir que 1 Cor. 12, 12 debera traducirse por as se relaciona tam bin con el M esas, ya que en el determ inado o -/yicxoc resuena inmediatamente la idea del M esas (Rom . 9, 5; 1 Cor. 10, 4; 1, 13;

S 169 a

TEOLOGIA DOGMATICA

II, 3; II C or. 5, 10; R o m . 15, 3. 7; Phil. 1, 15. 17; 3, 7; C ol. 3, 4). Sea com o sea es en todo caso cierto que el presupuesto objetivo de la form acin del concepto cuerpo de Cristo est en la idea juda de la unidad entre el M esas y la com unidad m esinica, en la fe cristiana en la glorificacin de Cristo y en la certeza de que la com unidad en Cristo es el pueblo de D ios del nuevo en. C om o as estaba dada una analoga objetiva con la concep cin gnsica, sera posible que San P ablo hubiera recogido la term inologa gnsica. Tenem os un paralelo paulino en la idea de que Cristo es el ltim o A dn y el segando hom bre que encierra en s com o el primer hombre una hum anidad (I Cor. 15, 21; 44-49; R o m . 5, 12-19; cfr. G al. 3. 27; E ph. 2, 15; 4, 24; C ol. 3, 9). Detrs de esta concepcin hay especulaciones judas sobre el M esas-Adn. Especialm ente importante sera para nosotros la afirm acin siguiente; El hijo de D avid no vendr antes de que todas las almas hayan term inado en el g f (b Je'o a. 63; b A b zar 5a; b N idd a 13b; R A si y Jos, p A m 3), si g f se refiere al cuerpo de A dn en quien existen ya todas las almas. Esta afirm acin escatolgica est prxim a a la idea de que al fin todos los hombres se reunirn en el cuerpo del M esas, del m ism o m od o que a] principio estuvieron reunidos en el cuerpo de Adn: hay que comparar esta idea con 1 fe n . 49, 3 y con la doctrina de Sm m aco: eum ipsum (C h ristu m ) A d a m esse, e t esse anim am generalem (segn M ario V ictorino, M ignc PL VIII, 1155). Tenem os, pues, que contar con la posibilidad de que detrs dal concepto m stico cuerpo de Cristo se esconde una gnosis juda y m esinica. En todo caso la interpretacin gnstica no excluye la juda, ya que en el judaism o estaban ya unidas las ideas de Israel y d d A ion; el uso de! esquem a cuerpo-miem bros no puede docum entarse a mi parecer com o precrisiano-judo; cfr. sin embargo, el texto de la Obra d esconocida d el g nosticism o antiguo, cap. 11, 247, Gr. chr. Schr. 13, pg. 350, y Od. Sal. 6, 6). iJoro para nosotros es cuestin accesoria si San P ablo recoge la term ino- ** ' logia nstica n o slo en Col. y E ph., sino tambin en I Cor. o si l m ism o form a el concepto cuerpo de Cristo en conexin con la term inologa de la U inn cena (y de las metforas estoicas y judas); nos basta constatar que la com unidad es pueblo de D io s justamente en cuanto cuerpo de Cristo y cuerpo de Cristo en cuanto pueblo de D ios. El concepto cuerpo de Cristo es eeideatcm enfc la expresin caracterstica de" la idea paulina de la l>lcsi:i. porque expresa con m xim a claridad lo tpico del nuevo pueblo de Dios. Sobre el cuerpo de Cristo habla San P ablo en la seccin que trata de los dones del Espritu (I Cor. 12-14). Para los Corintios estos dones-don de lenguas, profeca, sabidura y saber de misterios son los dones esencia les del Cristianism o. Tambin para San Pablo tienen gran importancia los dones sobrenaturales del Espritu ya que demuestran que la Iglesia vive aho ra en el tiem po escatclgico, en la poca de La plenitud (cfr. 14, 21. 25 y 1 Cor. 2, 6 en que adems de la aproxim acin a la term inologa de los m isterios no hay que olvidar la sem ejanza al lenguaje de la apocalptica). Pero segn San Pablo la Iglesia en cuanto nuevo pueblo de D ios n o est constituida esencialm ente por los carisroas. Los carismas m ism os estn som e tidos a exam en (12, 1-3. 10) y slo son valiosos en c u a n to o ue sirven para edificar la Iglesia (14). El pueblo de D ios separado de los pueblos paganos est c o n s t i t u i d o p o r la fe en el Seor, Jess, y esta fe es la piedra de toque 237

MICHAEL SCHMAUS

169 a.

de si el espritu de D io s habla realm ente (12, 1-3). L o esencial no son los distintos carismas sino la fe en el Seor, el estar dotado de espritu, la perte nencia al cuerpo de Cristo (12, 1-3, 4-11. 12). T odos los cristianos han reci bido el Espritu Santo y por ser pneum ticos son carismticos, m iem bros del escatolgico pueblo de D io s, porque estn bautizados (12, 13) y han dado testim onio del Seor, Jess (12, 3). L os carismas son deseables (12, 31; 14, 1), pero sobre ellos est la caridad (12, 31b; 13, 14). Sin caridad no es nada el mayor carismtico. L o m ism o que la confesin del Seor Jess, lo m ism o que Espritu Santo y lo m ism o que cuerpo de Cristo, el agape describe tam bin la esencia del nuevo pueblo de D ios. L os versculos 1-7 del captulo 13 son un canto de alabanza al agape, parecido a las alabanzas judas a la sabidu ra o a la ley; en cam bio los versculos 8-12 del m ism o captulo son una reve lacin escatolgica y un discurso de la oposicin apocalptica entre lo pasaje ro y lo permanente. L o pasajero son para San P ablo los carismas ya que son slo dones provisionales del intervalo escatolgico y acaban cuando sobre viene la plenitud (13, 7-12). E l agape, en cam bio, perm anece, es la esencia misma del futuro en (13, 7. 13) y a la vez el don del Espritu (Gal. 5, 22), el cum plim iento de la ley (Rom . 13, 8-10) y, por tanto, el elem ento vital de la Iglesia, del nuevo pueblo de D ios. La vida de los cristianos debe ser vid a en santidad y en unidad, pero sobre todo en caridad. Por eso el captulo 13 es de hecho el verdadero punto culm inante de la Epstola a los Corintios, de la epstola cuyo tem a es a vida del nuevo pueblo de D ios.

Vamos a constatar primero el hecho de que la Iglesia es cuerpo de Cristo y despus analizaremos el sentido de esta concepcin.

partado

1.

L A R E A L ID A D D E L C A R A C T E R D E C U ER PO D E CRISTO D E L A IG L E SIA

1. No es slo opinin teolgica, sino bien revelado, atestiguad por la Escritura y por la Tradicin oral, que la Iglesia es el cuerpo de Cristo y que Cristo es la Cabeza de ese cuerpo. Esta caracteriza cin nos permite la mirada ms profunda y ampliaaunque no ex haustivasobre el misterioso ser de la Iglesia. En la Escritura slo los escritos paulinos explican la Iglesia como cuerpo de Cristo. No hay ninguna definicin formal de la Iglesia sobre este tema, pero hay muchas declaraciones sobre l. El testimo nio ms amplio procede de Po XII; en la encclica sobre el cuerpo mstico de Cristo es interpretada la Escritura desde todos los puntos de vista y su testimonio es delimitado frente a las interpretaciones errneas. Pero tambin en la Liturgia de la Iglesia se expresa clara mente que la Iglesia se entiende a s misma como cuerpo de Cristo.
238

S 169 a

TEOLOGIA D O G M A T I C A

2. En nuestro estudio empezaremos como siempre con la doc trina de la Iglesia y el testimonio de la Liturgia. Aunque estas dos formas de la Iglesia no llegan a ser dogmas, les inhiere el carcter obligatorio de la predicacin doctrinal de la Iglesia. En consecuen cia la caracterizacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo es de espe cial importancia para el telogo catlico.
I. D octrina de la Iglesia

a) Ya transcribimos antes el texto en que Po XII ofrece la caracterizacin de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo. En la encclica Humanis Generis del 12 de agosto de 1950, Po X II re coge la doctrina de la encclica sobre el cuerpo mstico de Cristo y condena las quecomo l diceno se creen unidas a la doctrina que nosotros expusimos hace pocos aos en nuestra encclica y que, apoyada en las fuentes de la Revelacin, dice que el Cuerpo mstico de Cristo y la Iglesia romana son una y la misma cosa. Tambin hemos citado el texto que la Comisin de telogos presen t a los padres conciliares en el Concilio Vaticano, para su estudio y redaccin definitivas. Hay otra declaracin de que la Iglesia es cuerpo de Cristo: procede de Len XIII y en ella se apoya Po XII.
En la encclica Satis Cognitum del 29 de junio de 1896, que trata de la unidad de la Iglesia, dice L en X III sobre el tema que ahora nos interesa: N ada hay que ancle ms profundo en el alm a del hom bre que la gracia que obra la santificacin; los ordinarios y superiores m edios de gracia son, en cam bio, externos. N os referim os a los sacramentos que son administra dos por un hombre propiam ente autorizado por m edio de determinadas acciones externas. Jesucristo m and a los A p stoles y a sus continuos suce sores adoctrinar y conducir a los pueblos; y a los pueblos les m and aceptar la doctrina de los A pstoles y som eterse obedientem ente a su poder. Sin embargo, esa recproca relacin de derechos y deberes no podra tener con sistencia en la com unidad de lo s cristianos, ni siquiera podra ser introducida, sin m ediacin de los sentidos que nos dan conocim iento y noticia de las cosas. Por esta razn la Iglesia es caracterizada m uchas veces en la Sagrada Escritura com o cuerpo y tam bin com o cuerpo de Cristo: pero vosotros sois el cuerpo de Cristo (Rom . 10, 17). Justamente por ser cuerpo, la Iglesia es perceptible por los ojos; pero por ser el cuerpo de Cristo es un cuerpo vivo, activo, creciente, pues Jesucristo lo protege y conserva con su fuerza, de m odo semejante a com o la vid alim enta y da fecundidad a los sarm ientos a ella unidos. Y del m ism o m odo que en el ser vivo el principio vital es invisible y totalm ente oculto, pero se m anifiesta claram ente en el m ovim ien to y actividad de sus m iem bros, tam bin en la Iglesia se m anifiesta con cla ridad el principio de la vida sobrenatural por las obras que hace.

239

MIC HA EL SCHMUS

169 a

D e lo que resulta que caen en un error enorm e y peligroso quienes se im aginan a capricho una Iglesia escondida y totalm ente invisible; exacta m ente lo m ism o que quienes ven en ella una institucin hum ana con una e s p e c ie de disciplina externa y un culto externo, pero sin continua m edia cin de las gracias divinas, sin Jos signos que diariam ente revelan bien a las claras que la Iglesia recibe su vida de D ios. La Iglesia no puede ser lo uno sin lo otro; eso sera un contrasentido com o afirm ar que el hom bre es s lo cuerpo o s lo alm a. La unin y so li daridad de estas dos partes constitutivas es tan necesaria para la esencia de la verdadera Iglesia, com o la ntim a unin del cuerpo y del alma para el ser del hom bre. La Iglesia n o es algo m uerto, sino el cuerpo de Cristo dotado de vida sobrenatural. Cristo, su Cabeza y m odelo, tam poco sera com pleto, si slo viram os en El la naturaleza hum ana, com o F ocio o N estorio, o s lo la naturaleza divina, com o los m onofisitas. Sino que es un ser de dos naturalezas, la visible y la invisible. Y as su cuerpo m stico es la verdadera Iglesia porque sus partes visibles reciben fuerza y vida de las gracias sobrenaturales y dem s dones, de que proceden su verdadero ser y su naturaleza. Y com o la Iglesia ha sido as constituida por voluntad y disposicin de D ios, tiene que permanecer as constituida por todos los tiem pos; de otro m odo n o habra sido fundada para todos los tiem pos, y la finalidad que persigue estara lim itada espacial y temporalm ente; pero ambas cosas estn en contradiccin con la verdad. La unin de las partes visibles e invisibles tiene que durar tanto tiem po com o dure la Iglesia, pues pertenece a la esencia de la Iglesia y 1c ha sido dada por voluntad de D ios. Por eso dice San Juan C risstom o: N o te apartes de la Iglesia, pues nada es tan fuerte com o la Iglesia. La Iglesia es tu esperanza, la Iglesia es tu salvacin, la Iglesia es tu refugio. Est ms alta que el cielo y es ms grande que la tierra. Jams envejece, siempre perm anece joven de fuerzas. Por eso, para pintar su solidez y duracin la Sagrada Escritura la llam a m onte (H om il. de capto Eutropio, n. 6; PG 52, 402). Y' San A gustn ensea: E llos [los paganos] creen que la religin cristiana slo existir en el m undo durante un tiem po lim itado y despus no existir ya. Pero durar mientras salga y se ponga el sol. es decir, mientras duren los tiem pos existir en la tierra la Iglesia de D ios, el cuerpo m stico de Cristo [ln P.s. 71, 8; PL 36, 906]. En otro lugar dice el m ism o m aestro: La Iglesia vacilara si vacilara su fundam ento: pero cm o sera posible que Cristo vacilara? M ientras Cristo no vacile, ella no se conm over en toda la eternidad. D nde estn los que dicen que la Iglesia ha desaparecido del m undo, si la Iglesia n o puede m overse ni una sola vez? [In Ps. 103, Sermo. 2. 5; PL 37, 1353], Q uien busca la verdad, tiene que construir sobre estas doctrinas fun da m entales : Cristo fun d e instituy la Iglesia. Si se quiere investigar, por tanto, cul es su esencia, hay que saber ante tod o qu quiso Cristo y qu hizo en realidad. Segn esta norma hay que definir en especial la unidad de la Iglesia, de la que querem os decir algunas cosas en este escrito para utilidad de todos. D e hecho la unidad de ia' Iglesia de Jesucristo se deduce a juicio de cualquiera de los m agnficos y num erosos testim onios de la Sagrada Escri tura con tal claridad, que ningn cristiano se atreve a negarla. Pero al juz gar ms en concreto y definir ms exactam ente la esencia de esta uni 240

 169 a i

TEOLOGIA D O G M A T I C A

dad, m uchos errores han apartado a algunos del recto cam ino. N o slo la fundacin de la Iglesia, sino tam bin su constitucin pertenece a las obras, que proceden de un acto libre de la voluntad. Por eso e l juicio debe atenerse nicam ente a lo que sucedi y no tiene por qu investigar qu for ma podra tener la unidad de la Iglesia, sino qu unidad intent su fundador. Si tenem os a la vista lo que sucedi, Cristo no form n i configur la Iglesia com o que tuviera que ser reunin de varias com unidades, que fu e ran semejantes en la especie pero estuvieran separadas entre s y no unidas por lazos que pudieran form ar la' Iglesia una y nica, en el sentido en que decim os en e l sm bolo de la fe: Breo en la Iglesia una. La Iglesia est determinada por esencia a la unidad porque realm ente es nica y una, pero los errores quieren dividirla en m uchas Iglesias. D e ci mos, por tanto, que la Iglesia antigua y catlica es nica por su esencia y conviccin, por su origen y dignidad. La sublim e dignidad de la Iglesia com o el pensam iento fundam ental de su edificacin procede por lo dems do su unidad y sobrepasa a todo y nada tiene igual a ella [Clemente de Alejandra, Strom ata VII, 17; C V 3, 76; PG 9, 551]. Cuando Jesucristo habl de esta edificacin m stica, slo aludi a una Iglesia, la llam su Iglesia: Y o edificar m i Iglesia (M t. 16, 18). Cualquiera otra sea cual sea no puede ser la verdadera Iglesia de Cristo, porque no ha sido fun da da por Cristo. T odava aparece esto ms claro, si se tiene a la vista e l plan de su fundador. Qu ha intentado Cristo el Seor con la Iglesia o con la funda cin de la Iglesia? Cul fu su intencin? Slo esta: quiso dar a la Iglesia el m ism o oficio y el m ism o m andato que El haba recibido del Padre. Esto quiso y esto hizo de hecho. C om o el Padre m e envi, as os envo a v o s otros (Jo. 20, 21). C om o T m e has enviado al m undo, as los en vo yo tambin al m undo (Jo. 17, 18). A hora bien, la tarea de Cristo consiste en llevar desde el cam ino de la desgracia hacia el cam ino de la salvacin a lo que estaba perdido (cfr. M t. 18, 11), es decir, no slo algunos pueblos o lugares, sino a toda la hum anidad sin distincin de lugar o de tiem po: el Hijo del hom bre ha v e n id o ... para que el m undo sea salvado por E l (Jo. 3, 17). Pues no hay ningn otro nom bre bajo el cielo, en el que podam os ser bienaventurados (Act. 4, 12). Por eso la Iglesia tiene que dar en amplia medida a todos los hom bres y a todos los tiem pos la salvacin adquirida por Jesucristo y todas las gracias que de ella proceden. Justamente por eso tienen que ser la m ism a en todas las partes del m undo y en todos los tiempos segn la voluntad de su fundador. Si pudiera existir otra Iglesia, tendra que abandonar los confines de la tierra y pensar en una hum anidad nueva, desconocida. Isaas vi y profetiz estas propiedades de la Iglesia una, que abarca a todos los hom bres de todos los pases y de todos los tiem pos, cuando m i rando hacia el futuro vi la figura de un m onte de enorm e tamao, que representaba la im agen de la casa de D ios, es decir, la Iglesia: y en los lili irnos tiem pos el m onte de la casa del Seor ser erigido en la cumbre de las m ontaas (Is. 2, 2). A esto se aade que el H ijo de D ios ha hecho a la Iglesia su cuerpo mistico, con el que E l se une com o cabeza, de m odo semejante a com o est nnido con el cuerpo hum ano, que asum i, en virtud del vnculo natural de ma cabeza. Lo m ism o que asum i slo un cuerpo m ortal que sacrific en

241

MICHAEL SCHMAUS

169 a

la m uerte de cruz para pagar e l precio de la salvacin de la hum anidad, as ha asum ido slo un cuerpo m stico en el cual y por el cual nos santifica y nos da la salvacin eterna. A E l (Cristo) le pu so por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo (Eph. 1, 22-23). Pero los miem bros dispersos y desgarrados no pueden form ar un cuerpo ni estar unidos con una y la m ism a cabeza. San P ablo dice por lo dem s: todos los miem bros del cuerpo, con ser m uchos, son un solo cuerpo, as es tam bin Cristo (1 Cor. 12, 12). Por eso, aade, el cuerpo m stico est trabado y unido: Cristo es la Cabeza, de'qu ien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligam entos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada m iem bro, crece y se perfecciona en caridad (Eph. 4,15-16). Por eso los m iem bros que estn separados y apartados no pueden estar unidos con una y la m ism a cabeza: Slo hay un D ios, slo hay un Cristo, una Iglesia de Cristo, una fe y un pueblo, unido por el vnculo de la unidad en verdadera unidad de cuerpo. Esta unidad no puede ser destruida, ni el cuerpo uno puede ser desm em brado por disolucin del vnculo, dice San Cipriano [De cath. Eccl. unitate, n. 23; PL 4, 517], Para hacer ms visible la unidad y unicidad de la Iglesia, la compara con un cuerpo vivo, cuyos miem bros slo viven m ientras estn unidos con su cabeza y, por tanto, reciben de la cabeza m ism a su fuerza vital; si se separan, mueren. Ella (la Iglesia) no puede ser dividida en partes, aunque los miem bros se separen por m utilacin. L o que se aparta del tronco, no puede ni vivir ni respirar (S. Cipriano, D e cath. Eccl. unitate, n. 23; PL 4, 517). Y qu semejanza hay entre un cuerpo m uerto y otro vivo? Y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alim enta y la abriga com o Cris to a su Iglesia; porque som os miem bros de su cuerpo (Eph. 5, 29-30). H ay que imaginar, pues, una segunda cabeza, semejante a Cristo, y un segundo Cristo, si se quiere imaginar una segunda Iglesia fuera de la Igle sia una, que es el cuerpo de Cristo. Ved lo que debis evitar, lo que debis hacer, lo que debeis tener. Ocurre que en el cuerpo hum ano, o mejor, que del cuerpo hum ano es separado un m iem bro, una m ano, un dedo, un pie. Sigue el alm a al m iem bro separado? Cuando estaba en el cuerpo, viva; ahora pierde Ja vida. Y as el cristiano es catlico cuando vive en el Cuer po (de la Iglesia); si se separa, es un hereje. El espritu no sigue a los m iem bros separados (San A gustn, Serm o 267, n. 4; PL 38,1231). Por tanto, slo hay una Iglesia de Cristo y para todos los tiem pos. Quien vive apartado de ella, no cum ple la voluntad n i el m andato de Cristo; por haber abandonado el cam ino de la salvacin, se encam ina a la perdicin. Quien se aparta de la Iglesia, se une a una adltera y no tiene derecho a las promesas de la Iglesia; quien abandona a la Iglesia de Cristo, no al canza las recom pensas de C risto... Q uien no piensa esto, no m antiene el m an dato de D ios, no m antiene la fe en el Padre y en el H ijo, n o recibe la vida ni la salvacin (S. Cipriano, D e cath. Eccl. imtate, nm. 6; PL 4, 503). El, que slo fund una Iglesia, la quiso tam bin nica, y de tal m odo que todos los que fueran a pertenecer a ella, unidos entre s por los vn cu los ms estrechos, formaran s lo un pueblo, un reino, un cuerpo. Slo hay un cuerpo y un espritu, com o tam bin una sola esperanza, la de vues tra vocacin (Eph. 4, 4). La voluntad de estas cosas fu confirm ada y solem nem ente sellada por Cristo poco tiem po antes de su m uerte, cuando rez al Padre: N o ruego slo por stos, sino por cuantos crean en m por su pa

S 169 a

TEOLOGA D O G M A TIC A

labra, para que todos sean u n o ..., para que tam bin los sean en n osotros... para que sean un o com o nosotros som os uno (lo. 17, 20, 21, 22). S, exi gi una unidad tan ntim a y perfecta entre sus discpulos, que en cierto sen tido era equiparable a la de Jess con su Padre: R u ego para que todos sean uno com o t, Padre, que ests en m y yo en ti (lo. 17, 21). 1 Tal concordia ntim a e incondicional tiene que tener, sin embargo, cOmoi fundam ento la concordancia de espritus. E ntonces surgir de por s la arm o na en la voluntad y la uniform idad en el obrar. Por eso pidi E l segn su divino consejo la unidad de la fe en su Iglesia. Pues esta virtud es l primer vnculo entre nosotros y D ios, y por ello llevam os el nom bre de creyen tes. U n Seor, una fe, un bautism o (Eph. 4, 5). L o m ism o que slo tene mos un Seor y un bautism o, los cristianos de tod o e l m undo s lo deben tener una fe. Por eso el apstol P ablo n o pide solo, sino que conjura a los cristianos, para que abriguen la m ism a disposicin de nim o y eviten c u a l quiera diferencia de opinin: O s conjuro, herm anos, por el nom bre de nuestro Seor Jesucristo, que todos hablis igualm ente y n o haya entre v o s otros cism as, antes seis concordes en el m ism o pensar y en el m ism o sen tir (1 Cor. 1, 10). Estas palabras no necesitan explicacin; hablan con su ficiente claridad.

En la encclica M iserentissimus R edem ptor del ao 1928,. Po XI compara la admirable e ntima unin de todos los cristia nos con Cristo a la unidad que hay entre la cabeza y los dems miembros del cuerpo. Y contina: ...mediante esta misteriosa co munin de santos que nosotros confesamos en nuestra fe catlica, estn unidos los hombres y los pueblos entre s y con quien es la Cabeza que por el servicio de cada miembro rene a todo el cuer po y le mantiene unido y seala el trabajo a cada parte para que el cuerpo crezca hasta que sea edificado por la caridad (Eph. 4, 15-16). Esto es lo que pidi a su Padre el mediador entre Dios y los hom bres, Cristo Jess, poco antes de su muerte: ...yo estar en ellos como T ests en m, para que ellos sean completamente uno (Jo. 17, 23). El Concilio de Trento, en la sesin sexta, en que trat la doctrina de la justificacin, dijo de paso unas palabras sobre la iglesia con la siguiente formulacin: Porque, como quiera que el mismo Cris to Jess, como cabeza sobre los miembros (Eph. 4, 15) y como vid sobre los sarmientos (Jo. 15, 5), constantemente influya su virtud sobre los justificados mismos... (D. 809). Tambin el Papa Bonifacio VIII dice en la Bula Unam sone tean del ao 1302: Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que hay una sola y Santa Iglesia Catlica y la misma Apostlica, y.nosotros firmemente la creemos y simplemente la con fesamos y fuera de ella no hay salvacin, ni perdn de los pecados,
243

MICHAEL SCHMAUS

169 a

como quiera que el Esposo clama en los cantares: Una sola es mi paloma; una sola es mi perfecta (Cant. 6, 8). Ella representa un solo cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y la cabeza de Cristo, Dios. En ella hay un solo Seor, una sola fe y un solo bautismo (Eph. 4, 5)... La Iglesia, pues, que es una y nica, tiene u solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor... (D. 468). b) Los textos citados nos dan el testimonio del magisterio ex traordinario de la Iglesia; el magisterio ordinario est contenido en la Liturgia: Ya hemos dicho que el testimonio de la liturgia nece sita interpretacin. En nuestro caso es especialmente conveniente porque los textos son tan escasos y cortos que apenas pueden ser entendidos por s mismos. La liturgia predica la verdad de la Iglesia-cuerpo de Cristo, primero en las lecciones entresacadas de las epstolas de San Pablo y tambin en el canto para superar el cisma: Un pan y un cuerpo somos todos los que participamos de un pan y de un cliz. La postcomnin del sbado de la tercera semana de Cuaresma dice: Te rogamos, omnipotente Dios, que seamos con tados entre los miembros de Aqul, en cuyo cuerpo y sangre tene mos parte (Vase A. Wintersig, D ie Selbstdarstellung der heiligen Kirche in ihrer Liturgie, en: M ysterium . Gesanim elte Aujsaetze. Arbeiten Laacher M oenche (1926), 90-125).
II. Sagrada Escritura

San Pablo nos describe la Iglesia como cuerpo de Cristo; en los dems escritos neotestamntarios no aparece esta concepcin. En San Pablo, sin embargo, tiene gran importancia. Tampoco l habla del cuerpo mstico de Cristo, sino slo def cuerpo de Cristo o del cuerpo en Cristo, de los miembros de Cristo o sencillamente del cuerpo (cfr. 166, b, cap. 2, 7-9). Encontramos esta tpica idea suya tanto en las epstolas principales/ Cor. y R o m . como en las epstolas de la cautividadEfesios y Colosenses . En las epstolas principales slo est desarrollada hasta uh determinado grado y slo est plenamente expuesta en las ltimas. Por tanto slo entenderemos el pleno sentido de la doctrina del apstol cuando hayamos seguido los distintos pasos de su desarrollo. Destaquemos a priori que San Pa blo lleg a su idea del cuerpo de Cristo gracias a ciertas circunstan cias concretas que, naturalmente, se reflejan en su doctrina del cuer
244

 169 a

TEOLOGIA DOGMATICA

po de Cristo. Subrayemos, adems, que San Pablo no llama a los cristianos sencillamente cuerpolo mismo que son llamados cuer po o comparados a l los habitantes de una ciudad o los ciudada nos de un Estado, sino que les llama cuerpo de Cristo. La perte nencia a Cristo es decisiva para la cualidad del cuerpo, que es la Iglesia. Cristo mismo cre este cuerpo y le conserva en su subsis tencia.
A. L as epstolas paulinas fundamentales

1. San Pablo habla por primera vez de la Iglesia como cuerp de Cristo en el captulo sexto de la primera E pstola a los Corintios: combate una falsa concepcin de la libertad cristiana. En Corinto existe evidentemente la opinin de que al cristiano le est permitido todo en materia sexual, debido a su libertad cristiana. San Pablo se rebela enrgicamente contra esa opinin. Reconoce el ncleo de ver dad de la frmula, pero le da su verdadero sentido. Dice el texto: Todo me es lcito, pero no todo conviene. Todo me es lcito, pero yo no me dejar dominar de nada. Los manjares para el vien tre y el vientre para los manjares; pero Dios destruir el uno y los otros. El cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo, y Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por su poder. No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cris to para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! No sabis que quien se allega a una meretriz se hace cuerpo con ella? Porque sern dos, dice, en una carne. Pero el que se allega al Seor se hace un espritu con El. Huid la fornicacin. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O no sabis que vues tro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y ha bis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuer po (1 Cor. 6, 12-20). En este texto San Pablo no llama formalmen te cuerpo de Cristo ni a la Iglesia ni a los cristianos, pero llama a los cristianos miembros de Cristo. Esto es lo decisivo. Con este con cepto simblico San Pablo expresa la ntima unin de los cristianos con Cristo; en ella ve San Pablo la razn principal del error de la teora y praxis libertinas de los corintios. En su falso concepto de libertad, los corintios defienden la tesis de que el comercio carnal
245

MICHAEL SCHMAUS

169 a

con una prostituta es ticamente tan indiferente como el comer y beber. San Pablo, en cambio, dice que el acto sexual convierte a los hombres en una sola carne. Sin embargo el cristiano no puede en tregarse legtimamente a una prostituta para ser uno con ella, por que pertenece a! Seor y no puede disponer de s mismo a capricho. Cuando San Pablo dice que el cuerpo es para el Seor, la palabra cuerpo significa la persona humana qu existe en corporalidad. Por eso puede saltar de la expresin cuerpo a la palabra nos otros. Todo el hombreque existe corporalmentees propiedad del Seor y no puede disponer de s caprichosamente. Lo que es de Dios no puede entregarse caprichosamente a una ramera. El aps tol describe la pertenencia de los cristianos a Cristo con la imagen del cuerpo, para acentuar su intensidad. Por lo dems, distingue cla ramente la unidad producida por el acto sexual en el mbito corpreohatural y la unidad de Cristo y los cristianos producida por la fe en Cristo. San Pablo caracteriza esta ltima como unidad en el espritu. Se ve claramente que es falsa la afirmacin de A. Schwitzer de que San Pablo cree que la comunidad entre Cristo y los cristianos es corprea-natural. San Pablo no piensa en una unidad fisiolgica sino en la unidad en el espritu; de su tesis de que el cristiano es templo idel Espritu Santo se deduce cmo entiende esa unidad ms en con creto. En los prrafos anteriores hemos visto que San Pablo llama tambin templo del Espritu Santo a la comunidad de los cristianos al pueblo de Cristo. Sin embargo, en el texto que estamos comentan do llama templo del Espritu Santo a cada cristiano en particular. El cristiano est consagrado y santificado como propiedad de Dios .y de Cristo, porque el Espritu Santo que proviene de Dios y es en viado por Cristo habita en el cristiano que existe corporalmente. Es el Espritu Santo quien crea y conserva la unidad entre Cristo y los cristianos, que San Pablo describe diciendo que el cristiano que vive corporalmente, es decir, que el cuerpo de los cristianos es un miem bro de Cristo. Lo aludido en esta metfora sacada de la biologa y fisiologa no est en lo fisiolgico ni en lo biolgico, sino en lo espi ritual y pneumtico. Hay que tener tambin en cuenta que el Cristo, de quien es miembro el cuerpo de los cristianos, es el Seor glorifica do, el Resucitado, cuya existencia est ms aii de lo biolgico. Tiene derechos sobre el cristiano, porque io ha liberado y rescatadocomo dice San Pablode los poderes de esclavitud. Esta situacin creada por la muerte y resurreccin de! Seor slo tiene en cuenta lo que realiza en su intencin y disposicin la pertenencia a Cristo objetiva
246

S 169 a

TEOLOGI A DOGMATI CA

mente existente. El escrito del apstol prosigue con la advertencia: eres en la totalidad de tu existencia miembro de Cristo glorificado; vive como tal. El punto de partida de la doctrina paulina sobre la pertenencia de los cristianos a Cristo tal como aparece en 1 Cor. es e! mbito de lo tico. 2. Ms claro y completo es el testimonio de San Pablo en el captulo 10 de 1 Cor. La ocasin es ahora la participacin de los corintios en los sacrificios de los paganos. El punto de partida es la Liturgia. Tambin en este captulo se rebela San Pablo contra la opi nin de que todo est permitido.
D ice: Por lo cual, amados m o s, huid de la idolatra. Os hablo como a discretos. Sed vosotros jueces de lo que os digo: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que par timos, no es la comunin dei cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno; somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan. Mirad al Israel carnal. No participan del altar los que comen de las vctimas? Qu digo, pues? Que las carnes sacrificadas a los dolos son algo o que los dolos son algo? Antes bien, digo que lo que sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros tengis parte con los demonios. N o podis beber el cliz dei Seor y el cliz de los demonios. N o podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios. O queremos provocar la ira del Seor? Somos acaso ms fuer tes que El? Todo es lcito, pero no todo conviene; todo es lcito, pero no todo edifica. Nadie busque su provecho, sino el de los otros (1 Cor. 10, 14-24).

En este texto habla San Pablo de que todos los cristianos forman un cuerpo. Slo se entiende el sentido y la importancia de esta tesis considerando la razn que aduce a favor de ella. San Pablo repren de a los corintios por su participacin en los banquetes rituales de los templos paganos; no es indiferente el participar en esos banque tes paganos; la participacin crea una comunidad con los demonios, ya que, en definitiva, los sacrificios paganos se ofrecen a Satans. Pero los cristianos viven en una comunidad completamente distinta: en la comunidad con Cristo. La comunidad con Cristo est en irre conciliable oposicin con la comunidad con los demonios; no se pue de tener a la vez ambas comunidades; hay que elegir entre la una o la otra. Quien toma parte en los sacrificios paganos elige la co munidad con los demonios, provoca la ira de Dios contra s y no puede vivir en comunidad con Cristo. Esto en concreto significa que no puede participar plenamente en el banquete cultual de los cris tianos, que es lo que obra y causa la comunidad entre ellos. El cliz
247

MICHAEL SCHMAUS

169 a

de bendicin obra la comunidad con la sangre de Cristo y el pan re partido en las celebraciones rituales causa la comunidad con el cuer po de Cristo; en el vino se bebe la sangre del Seor y en el pan se come su cuerpo. En nuestra cuestin tiene gran importancia el hecho de que San Pablo no habla slo de la comunidad de los cristianos con Cristo, sino tambin de la comunidad de los cristianos entre s. Quienes participan de la sangre y cuerpo del Seor se hacen entre s una misma cosa; los compaeros de banquete forman, segn San Pablo, un cuerpo. Se refiere, naturalmente, a los corintios y a la iglesia de Corinto, pero sta representa la Iglesia total como he mos visto. En la expresin de que todos nosotros somos un solo cuerpo se expresa la tensin entre el individuo y la comunidad. Cada uno de los compaeros de banquete tiene y recibe su existencia individual, pero al comer crecen todos juntos hasta formar unidad; la unidad se funda en la unicidad del pan, es decir, en la unidad del cuerpo glorificado de Cristo designado por el pan y ocultamente presente. Podemos, pues, reproducir el sentido de la expresin paulina con la siguiente traduccin: como el cuerpo es uno, nosotros somos un cuerpo nico en nuestra pluralidad; porque todos nosotros partici pamos del nico pan (Allo, Ram m entar zum ersten Korintherbrief, 240). Por eso San Pablo, aunque no est presente en las celebraciones de los Corintios, puede incorporarse a su comunidad usando el nos' otros y diciendo que nosotros somos un cuerpo. Como razn de la unidad de los cristianos entre s designada con la expresin cuerpo da San Pablo el comer el cuerpo nico de Cristo; aqu se ve que cuerpo sacramental y cuerpo mstico se pertenecen recprocamente. El cuerpo sacramental es, segn San Pa blo, razn y centro del cuerpo mstico y no lo es tanto en su exis tencia ontolgica como en su efectividad y eficacia actuales. El concreto comer el cuerpo sacramental de Cristo forma el cuerpo mstico, la Iglesia. Veremos ms tarde que San Pablo adscribe tam bin al bautismo esa funcin de unidad. Evidentemente no ve nin guna contradiccin entre ambas tesis. El bautismo y la eucarista son valorados por l no como dos procesos independientes, sino como dos sacramentos que dependen el uno del otro. El hecho de que e cuerpo de Cristo o mejor, de que el comer el cuerpo sacramental de Cristo sea la razn de que los cristianos formen un solo cuerpo nos ayuda a entender correctamente este cuerpo mstico; se realiza y caracteriza por el hecho de que los cristianos reciben el cuerpo sa
248

S 109 a

TEOLOGIA D OG MA T IC A

cramental de Cristo; los cristianos son, segn eso, el cuerpo que for man en Cristo y por Cristo. En su tesis del cuerpo mstico San Pablo no piensa en una comunidad cualquiera conforme al modelo de las comunidades ciudadanas o estatales de los hombres, sino en una co-, munidad en Cristo, aunque no use en este texto esta expresin. 3. Dentro de la primera E pstola a los Corintios, el desarrollo ms amplio de la doctrina de la Iglesia-cuerpo de Cristo es el cap tulo 12. La ocasin concreta de este desarrollo son las profundas disensiones surgidas en Corinto y provocadas precisamente por las especiales actuaciones del Espritu en la ciudad. El punto de partida est, pues, en el terreno de lo litrgico-social.
D ice el texto: N o quiero, hermanos, que de lo que toca a los dones espirituales estis en la ignorancia. Sabis que cuando erais gentiles, ciega mente os dejabais arrastrar hacia los dolos mudos; por lo cual os hago saber que nadie, hablando en el Espritu de D ios, puede decir anatema sea Jess, y nadie puede decir Jess es el Seor, sino en el Espritu Santo. Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad. A uno le es dada por el Espritu la palabra de sabidura; a otro la palabra de ciencia, segn el mismo Espritu; a otro fe en el mismo Espritu; a otro don de curaciones en el mismo Espritu; a otro operaciones de milagros; a otro profeca, a otro discrecin de espritus, a otro gnero de lenguas, a otro interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Esp ritu, que distribuye a cada uno segn quiere. Porque as como siendo el cuerpo uno tiene muchos miembros y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo nico, as es tam bin Cristo. Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu. Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: porque no soy mano no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. Y si dijere la oreja: porque no soy ojo no soy del cuerpo, no por eso deja de ser del cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojos, dnde estara el odo? Y si todo l fuera odos, dnde estara el olfato? Pero D ios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Si todos fueran un miembro, dnde estara el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. Y no puede el ojo decir a la mano: no tengo necesidad de ti. N i tampoco la cabeza a los pies: no necesito de vosotros. An hay ms: los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son los ms necesarios; y a los que parecen ms viles los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de ms. Ahora bien: D ios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que careca de ella, a fin
249

MICHAEL SCHMAUS

169 a

de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros. D e esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con l, y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte, segn la disposicin de D ios en la Iglesia, primero los apstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de milagros, las virtudes, despus las gracias de curacin, de asistencia, de gobierno, los gneros de lenguas. Son todos apstoles? Son todos profetas? Son todos doctores? Tienen todos el poder de hacer milagros? Tienen to d o s.la gracia de curaciones? Hablan todos en lenguas? Todos interpretan? Aspirad a los mejores do nes (1 Cor. 12, 1-31).

La ocasin de estas explicaciones fu una pregunta de los cristia nos de Corinto sobre el puesto de los dones del Espritu o carismas dentro de la totalidad de la realizacin de la vida cristiana; la pre gunta por su parte fu ocasionada por las disputas a propsito del rango de cada uno de los dones del Espritu. San Pablo desarrolla el concepto cuerpo de Cristo a partir,de los dones del Espritu. En el captulo dcimo fu el culto cristiano el punto de partida del desarrollo de la idea de cuerpo; en el captulo sexto la ocasin de las explicaciones de San Pablo fu la incontinencia sexual, es de cir, el ethos y en este captulo el punto de partida es la totalidad de la vida cristiana que abarca culto y ethos. El carcter amplio y totalitario de este punto de partida hace esperar que San Pablo ex plique en este captulo la idea del cuerpo de Cristo con ms exac titud que en ningn otro sitio; y as es en realidad: aqu aparece la idea del cuerpo de Cristo en su significacin abarcadora y tota litaria. La liturgia y la vida moral son ordenadas a esa idea y expli cadas desde ella. Vamos a seguir el pensamiento del Apstol. El texto se divide en dos grandes partes: en la primera San Pablo dice que los dones del Espritu a pesar de su diversidad tienen una y la misma razn; en la segunda exige que todos sean puestos al servicio de la totalidad. Todos los carismas descienden del cielo; San Pablo los atribuye al Espritu, a Cristo, Seor y Dios. Su principio es, por tanto, nico, pero tienen carcter trinitario. La multiplicidad de los dones no debe llevar a error respecto a la unidad de su fuente. La calidad de los carismas est determinada por su origen divino; tambin fuera del cristianismo hubo formas extraordinarias de piedad, pero slo pueden atribuirse a Dios los carismas que capacitan al hombre para reconocer a Cristo como Seor. Quien adore a otros seores y dio ses es un fantico y un iluso por mucho que se arrodille. Como los
250

S 169 a

TEOLOGI A DOGMATI CA

dones de gracia provienen del mismo principio estn estructurados en unidad a pesar de su pluralidad; ninguno de ellos tiene funcin in dependiente. El Espritu es soberano c independiente en la conce sin de sus dones, pero como es uno en s, los muchos dones conce didos por El forman tambin unidad. San Pablo aclara su tesis de la unidad de los dones con una comparacin: de la misma manera que el cuerpo humano es uno y tiene muchos miembros, pero todos los miembros, a pesar de ser muchos, hacen un solo cuerpo, as tambin el Cristo. Visto el versculo inmediatamente precedente no se espera la palabra el Cristo, sino el Espritu. Pero San Pablo quiere evidentemente representar la unidad de los cristianos en Cristo y n lugar de la expresin esperada irrumpe la palabra Cristo. Surge la cuestin de qu es lo que entiende por el Cris to; es el Cristo individual glorificado o la Iglesia en cuanto Cristo mstico? Si se prefiere la segunda interpretacin el sentido del texto es el siguiente: as tambin el Cristo msticola Iglesiaes uno y tiene muchos miembroslos cristianosque, a pesar de su plura lidad, forman un solo Cristo que es la Iglesia. Pero hay que pregun tarse si esta interpretacin es necesaria o al menos fundada o si no violentar el texto. Tambin se podra encontrar un sentido a la comparacin del apstol, aunque se refiera al Cristo concreto e individual glorificado; significara que Cristo glorificado es el dador de los dones y, por tanto, a razn de su unidad. En este caso en la mitad de la compa racinla referida al cuerpo humanodominara la idea estruc tural y en la otra mitad la idea causal; habra cierto desplazamiento pero la comparacin expresara el pensamiento del apstol. No exige el contexto total la interpretacin dada al principio? San Pablo fundamenta y razona la expresin as tambin el Cristo diciendo: porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu para constituir un solo cuerpo y todos hemos bebido del mismo Espritu. Segn este versculo los cristianos estn tan unidos en razn del bautismo, que pueden ser llamados un solo cuerpo. El bautismo los ha hecho un solo cuerpo aunque hayan sido tan distin tos como los judos y griegos, como los libres y esclavos. Un soio Espritu los rene en un solo cuerpo. Quiere San Pablo en este texto llamar a los cristianos cuerpo de Cristo? No, slo se deduce que los bautizados forman una comunidad en e! Espritu, que San Pablo llama un cuerpo. Aunque dice que es el Espritu la razn de su unidad, en la afirmacin inmediatamente precedente asegura que

M I C H A E L S C HMAVS

169 a

la razn de esa unidad es Cristo. Evidentemente quiere decir que Cristo y el Espritu son la razn de esa unidad. En el versculo 13 que dice: porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, etc., dice lo que antes esperbamos y no dijo al explicar: as tambin el Cristo. Hay que decir, por tanto, que en la segunda mitad de la comparacin rige la idea causal y no la estructural, es decir: el cuerpo, la comunidad que los cristianos for man entre s es causada por Cristo y por el Espritu que procede de El; con lo que est dicho que la comunidad que forman los cris tianos pertenece a Cristo. Este texto no logra todava ese grado de desarrollo y hay que preguntar si lo alcanza el captulo 12 de la
Epstola a los Corintios.

San Pablo contina la comparacin con el cuerpo sirvindose de una fbula procedente de la filosofa estoica que por su parte recoge ideas ms antiguas.
Desde fines del siglo v a. de C. la filosofa griega conoce la compara cin del Estado con el cuerpo humano; la encontramos tanto en Platn como en Aristteles. La filosofa helenstica recoge esta idea y la ampla a toda la humanidad, aplicndola incluso a los hombres y dioses; es elaborada especialmente por la Estoa media y joven. Cfr. por ejemplo, Cicern, D e officiis III, 19-22; Sneca, D e ira II, 31, 7; Sneca, Cartas 92, 30, y 95, 51; Epicteto, D ia trib a II, 5, 24-26, y II, 10, 35; Marco Aurelio, II, 1, 3, y VII, 13; se encuentra tambin en Sexto Emprico, Mximo Tirio, Temistio y en los judos Filn y Flavio Josefo. D e la idea de que el estado es un organismo semejante al cuerpo humano nace la fbula del estmago y los miembros que Menenius Agrippa cont a la p leb s que haba huido al M o n s sacer y que hizo que volviera (494 a. C.). La redaccin ms antigua aparece en Livio (II, 32). La fbula que M. Agrippa cuenta a la plebe dice, segn Livio: cuando todava no estaba todo unido en el hombre y cada miembro segua su parecer y tena voz propia, los miembros del cuerpo se indignaron de que todos sus trabajos, cuidados y servicios fueran para bien exclusivo del estmago, que no haca ms que gozar bien situado en el centro del cueipo; eonjuiados entre s decidieron que la mano no llevara nada a la boca y aunque lo llevara, la boca no lo admitira y aunque lo admitiera los dientes no lo masticaran. En esta lucha contra el estmago todos los miembros se debilitaron hasta desfallecer y entonces se dieron cuenta del servicio del estmago que digera los alimen tos y distribua la sangre. Livio termina: As les explic la semejanza entre la rebelin de los miembros y la ira de la plebe contra el Estado y les hizo cambiar de opinin. Un autor desconocido hace la siguiente aplicacin en D e viris illustribus urbis R om ae: As el senado y el pueblo, que forman como un cuerpo (quasi unum corpus) perecen al desunirse y se fortalecen en la unidad. La fbula fu comentada por muchos autores antiguos, entre ellos Dionisio de Halicarnaso, Plutarco, Mximo Tirio y D io Crisstomo. Cfr. W. Nestle, D ie F abel des M enenius A grippa, en: Klio 21 (1927), 350-

') l()>.1

T EOL OGI A D O G MA T I C A

)<>(); II. Gombel, D ie F abel von d e m M ageti u n d den G liedern in d e r W eltHtcrutur (1934).

F,n todos los textos citados la comunidad es comparada en general a un cuerpo humano, pero no es llamada realmente cuerpo humano ms que en Sneca y en cierto modo en el autor de D e viris illustribus urbis R om ae. I .os autores citados deducen de la comparacin que el bien de la totalidad es la ley suprema de conducta para cada uno de los miembros.

San Pablo aprovecha la fbula popular por entonces para demos trar en la segunda parte de sus explicaciones que los distintos dones de la gracia deben estar al servicio de la totalidad; para eso han sido concedidos por Dios. Del mismo modo que cada miembro del cuer po a pesar de sus diferencias est al servicio de la vida de todo el cuerpo, los carismas deben servir tambin a la totalidad. Cada uno tiene su funcin de miembro, pero no es una funcin especial sepa rada de la totalidad; en definitiva, la pluralidad de los miembros del cuerpo est ordenada a Dios y a su voluntad corresponde el hecho de que cada miembro del cuerpo tenga que servir a la tota lidad. Es necesario que haya muchos miembros para que todo el cuerpo reciba lo que necesita. De modo semejante la pluralidad de los dones de la gracia se funda en Dios. Debe haber muchos y variados dones para que pue dan ser servidas todas las necesidades de la comunidad. Dios ha querido que cada portador de un don preste sus servicios a toda la comunidad e incluso a toda la Iglesia. Cuando un miembro cae, su fre la totalidad y sufren todos los miembros y viceversa; la salud de un miembro sirve a los dems y a toda la comunidad. San Pablo remonta decididamente la fbula cuando en vez de comparar a los cristianos con un cuerpo los llama cuerpo; y no cuer po en general, sino cuerpo de Cristo. En el versculo 27 dice: Pues vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno en parte (1 Cor. 12, 27). Pone, pues, en relacin con Cristo el cuerpo que forman los fieles de Corinto. De qu especie es esta relacin? San Pablo no dice: vosotros sois el cuerpo de Cristo, sino vosotros sois cuerpo de Cristo. La expresin cuerpo de Cristo se encuentra adems de en 1 Cor. 12, 27, en los pasajes siguientes: Eph. 1, 23; 4, 12; 5, 29; Col. 1, 24. Pero en todos estos textos la expresin lleva el artculo; si en l Cor. 12, 27 falta, debe ser interpretado el texto de manera distinta de los que lo llevan. Sera excesivo leer en el texto en cuestin que los cristianos son el cuerpo de Cristo y que por eso son llamados miembros de Cristo; en realidad y ajustndose al texto, San Pablo slo dice que los cristianos forman un cuerpo, que perte
253

M I CH A E L SCHMAUS

169

&

nece a Cristo y adems que en cuanto partes de un cuerpo son miembros unos de otros. La adicin de Cristo significa, pues, que la comunidad que el Apstol llama cuerpo, pertenece a Cristo, que es propiedad suya. Nada dice el. texto sobre la razn de esa pertenencia a Cristo. Del hecho de que San Pablo llame a los cris tianos miembros de Cristo en 1 Cor. 6, 15 no se puede deducir que es eso lo que quiere decir en 1 Cor. 12, 27. La idea de que los cris tianos son el cuerpo de Cristo y, por tanto, miembros de Cristo, es familiar para San Pablo, pero no la exprega en I Cor. 12, 27; lo que aqu dice es la idea de que los cristianos en razn del bautismo forman una comunidad, una interna unidad en el Espritu y que esa unidad es propiedad y posesin de Cristo. La comunidad de los cristianos, segn San Pablo, no es una libre reunin de personas como un gremio o una sociedad, sino un organismo vivo en el que cada miembro tiene su lugar y su tarea en beneficio de la totalidad. La unidad de los miembros entre s es configurada por el Espritu Santo, que Cristo envi. El Espritu rene a los cristianos en una comunidad caracterizada con la palabra cuerpo. La comunidad es causada segn el captulo doce de la primera. Epstola a los Corintios por el bautismo y segn el captulo dcimo, por la eucarista; es fundada por el bautismo, profundizada y ase gurada por la eucarista. En la celebracin eucarstica a comunidad de los cristianos perteneciente a Cristo realiza su unidad en cuanto unidad en Cristo. El captulo doce no dice expresamente que la Igle sia es cuerpo de Cristo, sino que es un cuerpo que pertenece a Cris to; por la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo est a la base de las explicaciones del captulo dcimo. En el captulo doce se subraya que la Iglesia en cuanto estructura corporal y pertenecien te a Cristo est fundada en el bautismo; el captulo dcimo, en cam bio, subraya que ia eucarista funda la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo; el cuerpo sacramental de Cristo estructura y configura su cuerpo mstico, ya que es el cuerpo del ser y vida de la Iglesia. El bautismo es a causa eficiente de la comunidad que vive de la euca rista, centro suyo. 4. Llegamos ahora al testimonio de la Epstola a los R om anos; San Pablo desarrolla su idea en el captulo doce.
D ice: O s ruego, pues, h erm an o s, p o r la m iserico rd ia de D ios, que o frez cis vuestros c uerpos com o h o stia viva, santa, g ra ta a D ios; ste es v u e stro cu lto racional. Q ue n o os conform is a este siglo, sino que os tran sfo rm is

* 169 a

TEOLOGIA D O G MA T I C A

por la renovacin de la mente, para que procuris conocer cul es la vo luntad de Dios, buena, grata y perfecta. Por la gracia que me ha sido dada, os encargo a cada uno de vosotros no sentir por encima de lo que conviene sentir, sino sentir modestamente, cada uno segn D ios le reparti la medida de la fe. Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio de los otros miembros. A s lodos tenemos dones diferentes, segn la gracia que nos fu dada; ya sea la profeca, segn la medida de la fe; ya sea ministerio para servir; el que ensea, en la enseanza; el que exhorta, para exhortar; el que da con sen cillez; quien preside, presida con solicitud; quien practica la misericordia, hgalo con alegra (R om . 12, 1-8).

Es evidente que este texto est estrechamente relacionado con el captulo doce de la primera Epstola a los Corintios. Tambin en la Epstola a los Rom anos se refiere San Pablo a la unidad y fun ciones de los miembros del cuerpo humano; usa la imagen del cuer po para hacer intuitiva la unidad de los cristianos; tambin aqu les llama cuerpo, pero aade que son un cuerpo en Cristo, o mejor, San Pablo explica que nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo. El se incluye en ese cuerpo, lo que significa que habla inmediatamente a la comunidad de Roma pero la considera como a la de Corinto, representante de la Iglesia total. Para la exacta in terpretacin de este texto es decisiva la frmula en Cristo. Qu significa? Evidentemente significa que el cuerpo que forman los cristianos est caracterizado por vivir en el campo de accin de Cristo; est totalmente configurado por la dynam is de Cristo; fluyen hasta l las fuerzas de Cristo resucitado y glorificado. La Epstola a los R om anos supera, pues, lo dicho en el captulo doce de la pri mera a los Corintios. Aunque San Pablo tampoco dice formalmente en la E pstola a los Rom anos que la Iglesia es cuerpo de Cristo, la frmula un cuerpo en Cristo tiene ese sentido. Este texto afirma, por tanto, dos cosas: que los fieles de Roma en cuanto represen tantes de todos los creyentes forman una unidad interior y que esa unidad est caracterizada por ser unidad en Cristo, por ser, en con secuencia, el cuerpo de Cristo. Slo se deduce este resultado si es acertada la interpretacin dada aqu de la frmula en Cristo (cfr. sobre este tema 182).

255

MICHAEL SCHMAUS

169 a

B.

Epstolas d e la cautividad

1. Las afirmaciones de las Epstolas a los Ejesios y a los Colosenses son un adelanto respecto a las hechas en las Epstolas a los Corintios y a los Rom anos. Las Epstolas a. los Efesios y a los Colosenses tratan de la cuestin que nos ocupa, pero Efesios contiene los testimonios ms amplios y profundos sobre la Iglesia; su verdadero tema es la Iglesia. Los textos de estas dos epstolas se distinguen de los comentados hasta aqu, porque ahora la Iglesia es llamada formalmente cuerpo de Cristo, porque no usan la frmula un cuer po en Cristo y porque Cristo es caracterizado como Cabeza de la Iglesia. Un matiz digno de ser tenido en cuenta es que, mientras en las epstolas antes comentadas son llamados cuerpo de Cristo los creyentes, en las que vamos a estudiar es la Iglesia misma la llamada cuerpo de Cristo; adems en las epstolas principales el Apstol piensa inmediatamente en las comunidades o iglesias particulares y a travs de ellas en la Iglesia total, mientras que en las epstolas de la cautividad se refiere inmediatamente a la Iglesia total.
Vamos a citar los textos; empezaremos con Eph. 2, 11-22: Por lo cual, acordaos de que un tiempo, vosotros, gentiles segn la carne, incircuncisos por la llamada circuncisin, que se hace en la carne, estuvisteis entonces sin Cristo, alejados de la sociedad de Israel, extraos a la alianza de la promesa, sin esperanza y sin D ios en el mundo; mientras que ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estbais lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo; pues El es nuestra paz, que hizo de dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemistad, anulado en su carne la Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con D ios, por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad. Y viniendo nos anunci la paz a los de cerca, pues por El tenemos los unos y los otros el poder de acercamos al Padre en un mismo Espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros, y huspe des, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu. En el primer captulo de la misma eps tola escribe San Pablo: Iluminando los ojos de vuestro corazn. Con esto entenderis cul es la esperanza a que os ha llamado, cules las riquezas y la gloria de la herencia otorgada a los santos y cul la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, segn la fuerza de su poderosa virtud, que El ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y sen tndole a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad, 256

S 169 a

TEOLOGIA D OG MA TIC A

virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo la pleni tud del que lo acaba todo en todos (Eph. 1, 18-23). Y en el captulo cuarto escribe: As, pues, os exhorto yo, preso en el Seor, a andar de una manera digna de la vocacin con que fuisteis llamados, con toda humildad, manse dumbre y longanimidad soportndoos los unos a los otros con caridad, solcitos de conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz. Slo hay un cuerpo y un espritu, como tambin una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Slo un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos. A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo. Por lo cual dice: Subiendo a las alturas, llev cautiva la cauti vidad, reparti dones a los hombres. Eso de subir, qu significa sino que primero baj a estas partes bajas de la tierra? El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo; y El constituy a los unos apstoles, a los otros profetas, a estos evangelistas, a aquellos pastores y doctores, para la perfeccin consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcan cemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de D ios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo, para que ya no seamos nios, que fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina por el engao de los hombres, que para engaar emplean astutamente los artifi cios del error, sino que, al contrario, abrazados a la verdad, en todo crez camos en caridad, llegndonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unidos por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro, crece y se per fecciona en la caridad (E ph. 4, 1-16). En el captulo quinto de la misma epstola al hacer algunas advertencias a los casados, dice de la Iglesia: Las asadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla, purificndola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern dos en una carne. Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia. Por lo dems, ame cada uno a su mujer, y mela como a s mismo, y la mujer reverencie a su marido (Eph. 5, 22-33). Vamos a citar tambin los textos ms importantes de la E pstola a los C olosenses. En el captulo primero escribe San Pablo: El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los princi pados, las potestades; todo fu creado por El y para El. El es antes que 257

MICHAEL SCHMAUS

169 a

todo, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas. Y plugo al Padre que en El ^habitase toda la plenitud, y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo. Y a vosotros, en otro tiempo extraos y enemigos de corazn por las malas obras, pero ahora reconci liados en el cuerpo de su carne, por su muerte, para presentaros santos e inmaculados e irreprensibles delante de El, si perseveris firmemente fun dados e inconmovibles en la fe y no os apartis de la esperanza del Evan gelio que habis odo, que ha sido predicado a toda criatura bajo los cielos, y cuyo ministro he sido constituido yo, Pablo. Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribula ciones de Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia. Ministro suyo soy yo en virtud de la dispensacin divina a m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicacin de la palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio. Este, que es el mismo Cristo en medio de vosotros, es la esperanza de la gloria, a quien anunciamos, amonestando a todos los hombres e instruyndoles en toda sabidura, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo, por lo cual me fatigo luchando con la energa de su fuerza, que obra poderosamente en m ( C o l . l , 13-29). Y en el cap tulo segundo dice: Despojando a los principados y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz. Que nin guno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novi lunios o los sbados, sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo. Que na die con afectada humildad o con el culto de los ngeles os prive del premio, haciendo alarde de lo que ha visto, hinchndose sin fundamento de su inte ligencia carnal, y no teniendo la cabeza, por la cual el cuerpo entero, ali mentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino (C ol. 2, 15-19). Y en el captulo tercero: Despojaos del hombre viejo con todas sus obras y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador, en quien no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos. Vosotros, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, revestios de entraas de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, longanimidad, soportndoos y perdonndoos mutuamente, siempre que alguno diere a otro motivo de queja. Como el Seor os perdon, as tambin perdonaos vosotros. Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es vnculo de perfeccin. Y la paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a ella habis sido llamados en un solo cuerpo. Sed agradecidos. La palabra de Cristo habite en vosotros abundantemente, ensendoos y exhortndoos unos a otros con toda sabidura, con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantan do y dando gracias a Dios en vuestros corazones. Y todo cuanto hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por El (Col. 3, 9-17).

2. La idea fundamental de todos los textos citados es la unidad en el nico cuerpo de Cristo de los dos grupos de la humanidad
258

S 169 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

enemigos hasta ahora: judos y gentiles. Los gentiles estaban lejos: de Dios, pero Cristo les ha acercado y ls ha dado acceso a Dios. Se han convertido en coherederos y copartcipes de las promesas y hasta en miembros todos de un mismo cuerpo (concorporales) (syssoma E ph. 3, 6); la humanidad dividida en otro tiempo por la enemistad se ha convertido en un solo pueblo de Dios. La expos cin del Apstol demuestra cun estrechamente relacionado est el concepto pueblo de Dios con la imagen del cuerpo de Cristo. Los pertenecientes al antiguo pueblo de Dios se mezclan en una sola comunidad con los llamados del paganismo y todos juntos forman el nuevo pueblo de Dios. Este nuevo pueblo de Dios es el cuerpo de Cristo, porque ha sido creado por Cristo en su sangre y configurado1 en unidad con El mismo. San Pablo une en un solo movimiento las dos direcciones de la unidad existente en el pueblo de Diosla uni dad de los fieles entre s y la unidad con Cristoal escribir a los Glatas: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos n Cristo habis sido bautizados, os habis vestido1 de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess. Y si todos sois de Cristo, Juego sois descendencia de Abraham, herederos se gn la promesa (Gal. 3, 26-29). Las frmulas sois uno en Cristo y Cristo es todo en todos (Col. 3, 11) significan que Cristo es la verdadera descendencia de Abraham (Gal. 3, 16). A El se refieren las promesas; quienes creen n El, viven en El; son totalmente hechos y conformados por El, estn en su campo de accin; El es la fuerza personal que los configura; en cierto modo es su hombre interior; su nuevo principio vital. San Pablo expresa todas estas cosas con las frmulas citadas. No pueden ser entendidas en el sentido de una identificacin de Cristo y los cristianos; nada ms lejos de la idea de San Pablo; as lo demuestra el hecho de que continuamente repita que la fe es el camino y la forma vital de la comunidad cristiana, que tiene su fundamento y estructura n el hecho de que los hombres se entregan a Cristo en la fe y ms all de la fe en el amor, en el hecho de que hacen la verdad en el amor (cfr. Jo. 3, 21). San Pablo no defiende el pancristismo metafisico, sino un encuentro personal en la lnea de la historia sagrada que incide en lo ontolgico. De la unidad de los cristianos con Cristo y entre s fundada por el bautismo y la fe deduce el apstol las normas para la vida cristiana y las formula en distintas advertencias. Su cumplimiento aumen* ta continuamente la intensidad de la comunidad de los cristianos
259

MICHAEL SCHMAUS

169 a

etre s y con Cristo. San Pablo parte de la idea de que el cuerpo de Cristo ha sido edificado para aumentar continuamente su vita lidad. La Iglesia es una humanidad nueva cuyo principio y funda mento es Cristo, que es el hombre nuevo en quien toda la humanidad se ha renovado como en un anteproyecto; de El reciben lo nue vo el judo y el gentil y se renen en una humanidad conciliada con Dios y en paz consigo misma; sta es la humanidad que San Pablo llama cuerpo y cuerpo de Cristo. En este cuerpo habita la paz; los miembros de este cuerpo tienen acceso al Padre; siempre tienen la puerta abierta al Padre precisamente por ser miembros del cuerpo de Cristo, de la Iglesia. El individuo slo puede llegar a Dios en cuanto persona-miembro de la Iglesia; al llegar a El es salvado como persona individual. San Pablo dice tambin que la Iglesia es una construccin, una casa, una ciudad, un estado. Ya antes hemos visto que la idea del pueblo de Dios se relacionaba con la imagen del cuerpo de Cristo; lo mismo ocurre con la idea de casa o ciudad de Dios, que no es ms que una forma especial del concepto pueblo de Dios. La casa de Dios, de que habla San Pablo no es una construccin en que se alberguen los cristianos; la casa y la ciudad de Dios son consti tuidas por los cristianos mismos, que son las piedras vivas. Si obser vamos todas estas relaciones no podremos menos de caer en la cuenta de que el centro de toda la descripcin esencial que hace el aps tol es la idea del cuerpo de Cristo. Vamos a continuar con ella. La Iglesia es cuerpo de Cristo porque ha sido creada por El, no porque la encontrara ya formada y se la incorporara; fu El quien cre este cuerpo; estaba ordenado a esta accin creadora ya que, segn la descripcin que San Pablo nos da en Eph. y C ol., Cristo es la cabeza del universo, la cabeza de toda la humanidad. Cristo es el hombre nuevo; en El est potencialmente dada la nueva humani dad. Lo que est potencialmente en El es realizado al fundar la Iglesia. La fundacin de la Iglesia es, por tanto, el cumplimiento de aquello para lo que Cristo fu enviado e incluso para lo que est ordenado segn su ser ms ntimo. Cristo es el salvador de su cuerpo, es decir, de los creyentes uni dos por El (Eph. 5, 23; Phil. 3, 20). Am y se entreg a su cuerpo la lglesiapara configurar regiamente a la comunidad de los que crean en El como a una esposa. El concepto figurativo cuerpo de Cristo se relaciona as con la imagen de la Iglesia-esposa. Luego hablaremos de este tema. Cristo es adems descrito como fuerza
260

S 169 a

TEOLOGIA D OG M A T IC A

y fundamento del crecimiento y del orden de la Iglesia; El es tam bin el conservador y mantenedor de su cuerpo (Po XII). Al hablar de la visibilidad de la Iglesia estudiaremos ms detenidamente el orden. La meta del crecimiento es la plenitud del cuerpo de Cristo* 3. a) Es caracterstica de la Epstola a los Efesios y lo mism de la E pstola a los Colosenses, la idea de que Cristo es la cabeza de su cuerpo la Iglesia; aparece cinco veces en los textos citados. La idea de que una comunidad comparable a un cuerpo tiene una cabeza slo tiene vagos precedentes en el mbito extrabblico. Dice, por ejemplo, Sneca (D e clementia II, 2, 1): De la cabeza procede el bienestar; por eso segn el alma vigile o duerma, todo es activo y despierto o sooliento. Tambin en los escritos del judaismo tar do aparece algn lejano paralelo; el testamento de Sebuln advierte; No os dividis en dos cabezas; pues todo lo que el Seor ha hecho tiene una sola cabeza y dos hombros, dos manos, dos pies y todos los dems miembros; he ledo en una escritura de mis padres que pronto... os dividiris y seguiris a dos reyes. Incluso en los escritos judos es rara la imagen de la cabeza aplicada a los gobernantes; la imagen cuerpo-cabeza es, por tanto, una creacin de San Pablo. San Pablo quiere decir dos cosas con la palabra cabeza: que Cristo est sobre la Iglesia y la Iglesia est subordinada a El y que hay comunidad de vida entre Cristo y la Iglesia. b) El papa Po X II explic la verdad de que Cristo es Cabeza de la Iglesia de la manera siguiente: En segundo lugar, se prueba que este cuerpo mstico, que es la Iglesia, lleva el nombre de Cristo, por el hecho de que El ha de ser considerado como su Cabeza. Eldice San Pabloes la Cabeza del Cuerpo de la Iglesia (Col. 1, 18). El es la Cabeza, partiendo de la cual todo el Cuerpo, dispuesto con debido orden, crece y se aumenta para su propia edificacin (Eph. 4, 16; Col. 2, 19). Bien conocis, venerables hermanos, con cun convincentes ar gumentos han tratado de este asunto los maestros de la teologa escolstica, y principalmente el Anglico y Comn Doctor; y sabis perfectamente que los argumentos por l aducidos responden fiel mente a las razones alegadas por los Santos Padres, los cuales, por lo dems, no hicieron otra cosa que referir y con sus comentarios explicar la doctrina de la Sagrada Escritura. Nos place, sin embargo, para comn utilidad, tratar aqu sucin
261

MICHAEL SCHMAUS

169 a

tamente de esla materia. Y en primer lugar, es evidente que el Hijo de DibS y de la Bienaventurada Virgen Mara se debe llamar, por la singularsima razn de su excelencia, Cabeza de la Iglesia. Porque la Cabeza est colocada, en lo ms alto. Y quin est colocado en ms alto lugar, que Cristo Dios, el cual, como Verbo del Eterno Padre debe ser considerado como primognito de toda criatura? {Col, 1, 15). Quin se halla en ms elevada cumbre que Cristo hombre, que nacido de una Madre inmune de toda mancha, es Hijo verdadero y natural de Dios, y por su admirable y gloriosa resu rreccin, con la que se levant triunfador de la muerte, es primog nito de entre Jos muertos? (Col. 1, 18; A pac. 1, 5). Quin, final mente, est colocado en ms alta cima que Aquel que como nico mediador de Dios y de los hombres (1 Tim . 2, 5) junta de una ma nera tan admirable el cielo con la tierra; que elevado en la Cruz como en un soli de misericordia, atrajo todas las cosas a S mismo (Jo. 12, 32); y que elegidoentre infinitos millareshijo del hom bre, es ms amado por Dios que todos los hombres, que todos los ngeles y que todas las cosas creadas? (Cfr. Cyr. Alex. Com m . in Jo. 1, 4; PG 73, 69; Th. 1, 20, 4 ad 1). Pues bien, si Cristo ocupa un lugar tan sublime, con toda razn s el nico que rige y gobierna la Iglesia; y tambin por este ttulo se asemeja a l Cabeza. Ya que para usar las palabras de San Am brosio, as como la cabeza es la ciudadela regia del cuerpo (Hexaem. 6, 55; PL 14, 265) y desde ella, por estar adornada con mayores dotes, son dirigidos naturalmente todos los miembros a los que est sobrepuesta para mirar por ellos (cfr. Aug. D e agone christ. 20, 22; PL 40, 301), as el Divino Redentor rige el timn de toda la so ciedad cristiana y gobierna sus destinos. Y puesto que regir la so ciedad humana no es otra cosa que conducirla al fin que le fu se alado con medios aptos y rectamente (cfr. Th. 1, 22, 1-4), es fcil ver cmo nuestro Salvador, imagen y modelo de buenos Pastores (cfr. Jo. 10, 1-18; Pe. 5, 1-15), ejercita todas estas cosas de manera admirable. Porque El, mientras moraba en la tierra, nos instruy, por medio de leyes, consejos y avisos, con palabras que j a m s pasarn y sern para los hombres de todos los tiempos espritu y vida (cfr. Jo. 6, 63). Y adems concedi a los Apstoles y a sus suce sores la triple potestad de ensear, regir y levar a los hombres a la santidad; potestad que, determinada con especiales preceptos, dere
262

N I6<> a

TEOLOGIA D OG MA TIC A

chos y deberes, fu establecida por El como ley fundamental de loda la iglesia. Pero tambin directamente dirige y gobierna por s mismo el Divino Salvador la sociedad por El fundada. Porque El reina en las mentes y en las almas de los hombres y doblega y arrastra hacia su beneplcito an las voluntades ms rebeldes. El corazn del rey est en manos del Seor; lo inclinar adonde quisiere (Prov. 21, I). Y con este gobierno interior, no solamente tiene cuidado de cada uno en particular, como pastor y obispo de nuestras almas (cfr. 7 Pe. 2, 25); sino que adems mira por toda la Iglesia, ya iluminando y fortaleciendo a sus jerarcas para cumplir fiel y fruc tuosamente los respectivos cargos, ya tambin suscitando del seno de la Iglesia, especialmente n las ms graves circunstancias, hom bres y mujeres eminentes en santidad, que sirvan de ejemplo a los dems fieles para el provecho de su cuerpo mstico. Adase a esto que Cristo desde el cielo mira siempre con particular afecto a su esposa inmaculada, desterrada en este mundo; y cuando la ve en peligro, ya por s mismo, ya por sus ngeles (cfr. A ct. 8, 26; 1-19; 10, 1-7; 12, 3, 10), ya por Aquella que invocamos como auxilio de los cristianos, y por otros celestiales abogados, la libra de las olea das de la tempestad, y, tranquilizado y apaciguado el mar, le con suela con aquella paz que supera todo sentido (Phil. 4, 7). Ni se ha de creer que su gobierno se ejerce solamente de un modo invisible (cfr. Len XIII, Satis cognitum, A. S. S. 28, 725) y extraordinario, siendo as que tambin de una manera patente y or dinaria gobierna el Divino Redentor, por su Vicario en la tierra, a su cuerpo mstico. Porque ya sabis, venerables hermanos, que Cris to nuestro Seor, despus de haber gobernando por s mismo duran te su mortal peregrinacin a su pequea grey (Le. 12, 32), cuando estaba para dejar este mundo y volver a su Padre, encomend el rgimen visible de la sociedad por El fundada al Prncipe de los Apstoles. Ya que, sapientsimo como era, de ninguna manera po da dejar sin una cabeza visible el cuerpo social de la Iglesia que haba fundado. Ni para debilitar esta afirmacin puede alegarse que a causa del Primado de jurisdiccin establecido en la Iglesia, este Cuerpo mstico tiene dos cabezas. Porque Pedro, en fuerza del pri mado, no es sino el Vicario de Cristo, por donde no existe ms que una Cabeza primaria de este Cuerpo, es decir, Cristo; el cual sin dejar de regir secretamente por s mismo a la Iglesia, que, despus de su gloriosa Ascensin a los cielos, se funda no slo en El, sino
263

MICHAEL SCHMAUS

169 a

tambin en Pedro, como en fundamento visible, la gobierna adems visiblemente por aquel que en la tierra representa su persona. Que Cristo y su Vicario constituyen una sola Cabeza, lo ense solem nemente nuestro predecesor Bonifacio VIII, de i. m., por las letras apostlicas Unam Sanctam (cfr. C orp. Jur. Canoc. Extr. com m . 1, 8, 1) y nunca desistieron de inculcar lo mismo sus sucesores. Hllanse, pues, en un peligroso error quienes piensan poder abrazar a Cristo, Cabeza de la Iglesia, sin adherirse fielmente a su Vicario en la tierra. Porque quitando esta cabeza visible, y rom piendo los vnculos sensibles de la unidad, oscurecen y deforman el Cuerpo mstico del Redentor, de tal manera, que los que andan en busca del puerto de salvacin no pueden verlo ni encontrarlo. Y lo que en este lugar nos hemos dicho de la Iglesia universal, debe afirmarse tambin de las particulares comunidades cristianas tanto orientales como latinas, de las que se compone la nica Iglesia catlica: por cuanto ellas son gobernadas por Jesucristo con la palabra y la potestad del obispo de cada una. Por lo cual los obispos no solamente han de ser considerados como los principales miembros de la Iglesia universal, como quienes estn ligados con un vnculo especialsimo con la Cabeza divina de todo el Cuerpo, y por ello con razn son llamados partes principales de los miembros del Seor (Greg M., M oral. 14, 35, 43; PL 75, 1062); sino que por lo que a su propia dicesis se refiere, apacientan y rigen como ver daderos pastores, en nombre de Cristo, la grey que a cada uno ha sido confiada (Conc. Vat., Const. d e Eccl. c. 3), pero, haciendo esto, no son completamente independientes, sino que estn puestos bajo la autoridad del Romano Pontfice, aunque gozan de jurisdiccin ordinaria, que el mismo Sumo Pontfice directamente les ha comu nicado. Por lo cual han de ser venerados por los fieles como suce sores de los Apstoles por institucin divina (cfr. C. I. C. c. 329, 1), y ms que a los gobernantes de este mundo, an los ms elevados, conviene a los obispos, adornados como estn con el crisma del Espritu Santo, aquel dicho: no toquis a mis ungidos (1 Par. 16, 22; Ps. 104, 15). Por lo cual Nos sentimos grandsima pena cuando llega a nues tros odos que no pocos de nuestros hermanos en el Episcopado, slo porque son verdaderos modelos del rebao (cfr. I Pet. 5, 3), y por defender fiel y enrgicamente, segn su deber, el depsito de la fe (cfr. 1 Tim. 6, 20), que les fu encomendado; slo por mantener celosamente las leyes santsimas, esculpidas en los nimos de los
264

K 1<)9 a

T E OL O G I A D O G M A T I C A

hombres, y por defender, siguiendo el ejemplo del supremo Pastor, la grey a ellos confiada, de los lobos rapaces, no slo tienen que sufrir las persecuciones y vejaciones dirigidas contra ellos mismos, sino tambinlo que para ellos suele ser ms cruel y dolorosolas levantadas contra las ovejas puestas bajo sus cuidados, contra sus colaboradores en el apostolado, y an contra las vrgenes consagra das a Dios. Nos, considerando tales injurias como inferidas a Nos mismo, repetimos las sublimes palabras de nuestro predecesor, de ilustre memoria, San Gregorio Magno: Nuestro honor es el honor de la Iglesia universal; nuestro honor es la firme fortaleza de nuestros hermanos; y entonces Nos sentimos honrados de veras, cuando a cada uno de ellos no se le niega el honor que le es debido (Cfr. Ep. ad Eulogium, 30; PL 77, 933). Mas no por esto se vaya a pensar que la Cabeza, Cristo, al estar colocada en tan elevado lugar no necesita de la ayuda del Cuer po. Porque tambin de este mstico Cuerpo cabe decir lo que San Pablo afirma del organismo humano: No puede decir... la cabe za a los pies: no necesito de vosotros (1 Cor. 12, 21). Es cosa evidente que los fieles necesitan del auxilio del Divino Redentor, puesto que El mismo dijo: Sin M nada podis hacer (Jo. 15, 5); y segn el dicho del Apstol todo el crecimiento de este cuerpo en orden a su desarrollo proviene de la Cabeza, que es Cristo (cfr. Eph. 4, 16; Col. 2, 19). Con todo ha de afirmarse, aunque parezca com pletamente extrao, que Cristo tambin necesita de sus miembros. En primer lugar, porque la persona de Cristo es representada por el romano pontfice, el cual para no sucumbir bajo la carga de su oficio pastoral, tiene que llamar a participar de sus cuidados a mu chos, y diariamente tiene que ser ayudado por las oraciones de toda la Iglesia. Adems, nuestro Salvador, como no gobierna la Iglesia de un modo visible, quiere ser ayudado por los miembros de su cuerpo mstico en el desarrollo de su funcin redentora. La cual no provie ne de necesidad o insuficiencia por parte suya, sino ms bien por que El mismo as lo dispuso para mayor honra de su Esposa inma culada. Porque, mientras mora en la Cruz, concedi a su Iglesia el inmenso tesoro de su redencin, sin que ella pusiese nada de su parte; en cambio cuando se trata de la distribucin de este tesoro, no slo comunica a su Esposa sin mancilla la obra de la santifica cin, sino que quiere que en alguna manera provenga de ella. Mis terio verdaderamente tremendo y que jams se meditar bastante, el que la salvacin de muchos dependa de las oraciones y voluntarias
265

MICHA EL SC HM AU S

169 a

mortificaciones de ios miembros del Cuerpo mstico de Jesucristo, dirigidas a este objeto, y de la colaboracin de los pastores y de los fieles, sobre todo de los padres y madres de familia, con la que vienen a ser como cooperadores de nuestro divino Salvador. A las razones expuestas para probar que Cristo nuestro Seor es Cabeza de su Cuerpo social, hemos de aadir ahora otras tres ntimamente ligadas entre s. Comencemos por la mutua conformidad que existe entre la Cabeza y el Cuerpo, siendo como son de la misma naturaleza. Para lo cual es de notar que nuestra naturaleza, aunque inferior a la an glica, por bondad de Dios supera a la de los ngeles: Porque Cris to, como dice Santo Toms, es cabeza de los ngeles. Porque Cristo es superior a los ngeles an en cuanto a la humanidad... Adems, en cuanto hombre ilumina a los ngeles e influye en ellos. Pero en cuanto a la conformidad de la naturaleza, Cristo no es cabeza de los ngeles, porque no asumi la naturaleza anglica, sinosegn dice el Apstolel linaje de Abraham (C om m . in ep. ad Eph. c. 1, lect. 8; Hebr. 2, 16-17). Y no solamente asumi Cristo nuestra naturaleza, sino que adems en un cuerpo frgil, pasible y mortal se ha hecho consanguneo nuestro. Pues si el Verbo se anonad a s mismo tomando la forma de esclavo (Phil. 2, 7), lo hizo para hacer participantes de la naturaleza divina a sus hermanos segn la carne (cfr. 11 Pe. 1, 4), tanto en este destierro por medio de la gracia santificante, cuanto en la patria celestial por la eterna bienaventu ranza. Por esto el Hijo Unignito del Eterno Padre quiso hacerse hombre, para que nosotros furamos conformes a la imagen del Hijo de Dios (cfr. R om . 8, 29) y nos renovsemos segn la imagen de Aquel que nos cre (cfr. Col. 3, 10). Por lo cual, todos los que se glorian de llevar el nombre de cristianos, no slo han de contemplar a nuestro divino Salvador como un excelso y perfectsimo modelo de todas las virtudes, sino que, adems, por el solcito cuidado de evitar los pecados y por el ms esmerado empeo n ejercitar la virtud, han de reproducir de tal manera en sus costumbres la doc trina y la vida de Jesucristo, que cuando apareciere el Seor sean hechos semejantes a El en la gloria, vindole tal como es (cfr. 1 Jo. 3, 2). Y de la misma manera que quiere Jesucristo que todos los miem bros sean semejantes a El, as quiere tambin que lo sea todo el Cuerpo de la Iglesia. Lo cual en realidad se consigue cuando ella, siguiendo las huellas de su fundador, ensea, gobierna e inmola e!
266

169 a

TEOLOGIA DOG MATICA

divino sacrificio. Ella, adems, cuando abraza los consejos evang licos reproduce en s misma la pobreza, la obediencia y la virgini dad del Redentor. Ella, por las mltiples y variadas instituciones, que son como adornos con que se embellece, muestra en alguna manera a Cristo, ya contemplando en el monte, ya predicando a los pueblos, ya sanando a los enfermos y convirtiendo a los pecadores, ya finalmente haciendo bien a todos. No es, pues, de maravillar que la Iglesia, mientras se halla en esta tierra, padezca persecucio nes, molestias y trabajos, a ejemplo de Cristo. Es tambin Cristo Cabeza de la Iglesia, porque al sobresalir El por la plenitud y perfeccin de los dones celestiales, su Cuerpo ms tico recibe algo de aquella su plenitud. Porquecomo notan muchos Santos Padresas como la cabeza de nuestro cuerpo mortal est dotada de todos los sentidos, mientras que las dems partes de nuestro organismo solamente poseen el sentido del tacto, as de la misma manera todas las virtudes, todos los dones, todos los carismas que adornan a la sociedad cristiana resplandecen perfectsimamente en su Cabeza, Cristo. Plugo [al Padre] que habitara en E! toda la plenitud (Col. 1, 19). Brillan en El todos los dones sobrena turales que acompaan a la unin hiposttica: puesto que en El habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracia que no puede imaginarse otra mayor. A El ha sido dada la potestad sobre toda carne (cfr. Jo. 17, 2); en El estn abunda'ntsimamente todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col. 2, 3). Y posee de tal modo la ciencia de la visin beatfica, que tanto en amplitud como en claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo. Y finalmente est tan lleno de gracia y santidad, que de su plenitud inexhausta todos participamos (cfr. Jo. 1, 14-16). Estas palabras del discpulo predilecto de Jess, Nos mueven a exponer la ltima razn por la cual se muestra de una manera especial que Cristo nuestro Seor es la Cabeza de su Cuerpo mstico. Porque as como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros, dndoles la facultad de sentir y de moverse, as nuestro Salvador derrama en su Iglesia su poder y eficacia, para que con ella los fieles conozcan ms claramente y ms vidamente deseen las cosas divinas. De El se deriva al Cuerpo de la Iglesia toda la luz con que los creyentes son iluminados por Dios, y toda la gracsa con que se hacen santos, como El es santo. Cristo ilumina a toda su Iglesia; lo cual se prueba con casi innumerables textos de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres.
267

MICHAEL SCHMAUS

169 a

A Dios Hadie jams le vi; el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, es quien nos lo ha dado a conocer (Cfr. Jo. 1, 18). Vi niendo de Dios como maestro (Jo. 3, 2), para dar testimonio de la verdad (Jo. 18, 37), de tal manera ilustr a la primitiva Iglesia de los Apstoles, que el prncipe de ellos exclam: Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna (Jo. 6, 68); de tal manera asisti a los evangelistas desde el cielo que escribieron, como miembros de Cristo, lo que conocieron como dictndoles la cabeza (Aug. D e cons. evang. I, 35, 54; PL 34, 1070). Y an hoy da es para nosotros que moramos en este destierro, autor de nuestra fe, como ser un da su consumador en la patria celestial (Hebr. 12, 2). El infunde en los fieles la luz de la fe: El enriquece con los dones sobrenaturales de ciencia, inteligencia y sabidura a los pastores y a los doctores, y principalmente a su Vicario en la tierra, para que conserven fielmente el tesoro de la fe, lo defiendan con valenta y corroboren piadosa y diligentemente; El, por fin, aunque invisible, preside e ilumina los Concilios de la Iglesia (Cyr. Alex. ep. 55 de Sym b.; PG 77, 293). Cristo es autor y causa de santidad. Porque no puede obrarse ningn acto saludable que no proceda de El como de fuente sobre natural. Sin M nada podis hacer (Jo. 15, 5). Cuando por los pecados cometidos nos movemos a dolor y penitencia, cuando con temor filial y con esperanza nos convertimos a Dios, siempre proce demos movidos por El. La gracia y la gloria proceden de su inex hausta plenitud. Todos los miembros de su Cuerpo mstico y sobre todo los ms importantes reciben del Salvador dones constantes de consejo, fortaleza, temor y piedad, a fin de que todo el cuerpo aumente cada da ms en integridad y en santidad de vida. Y cuan do los sacramentos de la Iglesia se administran con rito externo. El es quien produce el efecto interior en las almas (cfr. Th. 3, 64 a. 3). Y, asimismo, El es quien, alimentando a los redimidos con su pro pia carne y sangre, apacigua los desordenados y turbulentos movivimientos del alma; El es quien aumenta las gracias y prepara la gloria a los cuerpos y a las almas. Y estos tesoros de su divina bon dad los distribuye a los miembros de su Cuerpo mstico, no slo por el hecho de que los implora como hostia eucarstica en la tierra y glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino tambin porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares segn la medida de la donacin de Cristo (Eph. 4, 7). De donde se sigue que recibiendo fuerza del
268

*1 l( )V a

TEOLOGIA D OG M A T IC A

divino Redentor como de manantial primario, todo el cuerpo tra bado y concertado entre s recibe por todos los vasos y conductos tic comunicacin, segn la medida correspondiente a cada miembro, el aumento propio del cuerpo, para su perfeccin, mediante la caridad (Eph. 4, 16; cfr. C ol. 2, 19). Lo que acabamos de exponer, venerables hermanos, expla nando breve y concisamente la manera cmo quiere Cristo nuestro Seor que de su divina plenitud afluyan sus abundantes dones a toda la Iglesia, a fin de que sta se le asemeje en cuanto es posible, sirve no poco para explicar la tercera razn con la que se demuestra que el Cuerpo social de la Iglesia se honra con el nombre de Cristo; la cual consiste en el hecho de que nuestro divino Redentor susten ta de manera divina a la sociedad por El fundada. Como sutil y agudamente advierte Belarmino (cfr. D e R om . Pont. 1, 9; D e conc. 2, 19) este nombre de Cuerpo de Cristo no solamente proviene del hecho de que Cristo debe ser considerado Cabeza de su Cuerpo mstico, sino de que as sustenta a su Iglesia, y as vive en cierta manera en Ella, que sta subsiste casi como una segunda persona de Cristo. Lo cual ciertamente lo afirma el Doctor de las Gentes escribiendo a los Corintios, cuando sin ms adita mento llama Cristo a la Iglesia (cfr. 1 Cor. 12, 12), imitando con ello al divino Maestro que a aquel que persegua a la Iglesia le ha bl de esta manera: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (A ct. 9, 4; 22, 7; 26, 14). Ms an, si creemos al Niseno, el Apstol con frecuencia llama Cristo a la Iglesia (Greg. Niss. De vita M oysis; PG 44, 385); y no ignoris, venerables hermanos, aquel dicho de San Agustn: Cristo predica a Cristo (cfr. Serm. 354, 1; PL 39, 1563). Sin embargo, tan excelso nombre no se ha de entender como si aquel vnculo inefable, por el que el Hijo de Dios asumi una concreta naturaleza humana, se hubiera de extender a la Iglesia universal; sino que significa cmo nuestro Salvador de tal manera comunica a su Iglesia los bienes que le son propios, que la Iglesia, en todos los rdenes de su vida, tanto visible como invisible, re produce en s lo ms perfectamente posible la imagen de Cristo. Porque por la misin jurdica, con la que el divino Redentor envi a los Apstoles al mundo, como El mismo haba sido enviado por el Padre (Jo. 17, 18 y 20, 21), El es quien por la Iglesia bautiza, ensea, gobierna, desata, liga, ofrece, sacrifica. Y por aquel don ms elevado, interior y verdaderamente su blime, de que arriba hablamos, describiendo cmo influye la Cabeza
269

MICHAEL SCHMAUS

169 a

en los miembros, Cristo nuestro Seor hace que la Iglesia viva de su misma vida divina, da vida a todo el cuerpo con su virtud infi nita, y alimenta y sustenta a cada uno de los miembros, segn el lu gar que en el Cuerpo ocupan, como la vid, si a ella estn unidos, nutre sus sarmientos y hace que fructifiquen (Len XIII, Sapientiae christianae, A. S. S. 22, 392; Satis Cognitum, ib. 28, 710). Y si consideramos atentamente este principio de vida y de vir tud dado por Cristo, en cuanto constituye la fuente misma de todo don y de toda gracia creada, entenderemos fcilmente que no es otro sino el Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, y que de una manera peculiar se llama Espritu de Cristo o Espritu del Hijo (R om . 8, 9; / / Cor. 3, 17; Gal. 4, 6). Por obra de este Espritu de gracia y de verdad, el Hijo de Dios adorn su alma en el seno inmaculado de la Virgen; este Espritu tiene sus delicias en habitar en el alma bienaventurada del Redentor como en su amadsimo templo; este Espritu nos lo mereci con su sangre derramada en la Cruz; este Espritu, finalmente, alentado sobre sus Apstoles, lo concedi a la Iglesia para la remisin de los pecados (cfr. Jo. 20, 22); y mientras slo Cristo recibi este Espritu sin medida (cfr. Jo. 3, 34), a los miembros de su Cuerpo mstico se les da de la plenitud de Cristo, slo en la medida de la donacin del mismo Cristo (cfr. Eph. 1, 8; 4, 7). Y despus que Cristo fu glorificado en la Cruz, su Esp ritu se comunica a la Iglesia en una efusin abundantsima, a fin de que ella y cada uno de sus miembros se asemejen cada da ms a nuestro divino Salvador. El Espritu de Cristo es el que nos hizo hijos adoptivos de Dios (cfr. R om . 8, 14-17; Gal. 4, 6-7), para que algn da todos nosotros, contemplando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor, nos transformemos en la misma imagen de gloria, en gloria (cfr. / / Cor. 3, 18). A este Espritu de Cristo como a principio invisible, ha de atribuirse tambin el que todas las partes estn ntimamente unidas, tanto entre s, como est todo en la Cabeza, todo en el Cuerpo, todo en cada uno de los miembros: en los cuales est presente asistin doles de muchas maneras y segn sus diversos cargos y oficios, segn el mayor o menor grado de perfeccin espiritual de que gozan. El, con su celestial hlito de vida, ha de ser considerado como el prin cipio de toda accin vital y saludable en todas las partes del Cuerpo mstico. El, aunque se halle presente por s mismo en todos los miembros y en ellos obre con su divino influjo, se sirve del ministe rio de los superiores para actuar en los inferiores. El, finalmente.
270

K l)9 a

TEOLOGI A D OG MAT I C A

mientras engendra cada da nuevos miembros a la Iglesia con la accin de su gracia, rehsa habitar con la gracia santificante en los miembros totalmente separados del Cuerpo. Presencia y operacin del Espritu de Cristo, que signific breve y concisamente nuestro predecesor Len XIII, de i. m., en su encclica Divinum illud con estas palabras: baste afirmar esto: que mientras Cristo es la Cabeza de la Iglesia, el Espritu Santo es su alma (A. S. S. 29, 650). Pero ni consideramos esta virtud y fuerza vital, con la que toda la comunidad cristiana es sustentada por su Fundador, no ya en s misma, sino en los efectos creados que de ella nacen, veremos que consiste en los dones celestiales que nuestro Redentor concede a la Iglesia juntamente con su Espritu y produce a una con este mismo dador de la luz sobrenatural y autor de la santidad. As que la Iglesia, lo mismo que todos sus santos miembros, pueden hacer suya esta sublime frase del Apstol: Y yo vivo, o ms bien no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en m (Gal. 2, 20). Nuestra exposicin en torno a la Cabeza mstica (cfr. Ambros. D e Elia et ieiun. 10, 36-37, y in Ps. 118, serm. 20, 2; PL 710 y 15, 1483) quedara incompleta, si no tratramos, siquiera brevemente de aquel texto del Apstol: Cristo es la Cabeza de la Iglesia: El es el salvador de su Cuerpo (Eph. 5, 23). Porque con estas palabras se indica la ltima razn por la que el Cuerpo de la Iglesia se honra con el nombre de Cristo: a saber, que Cristo es el Salvador divino de este Cuerpo. El, con toda justicia fu llamado por los samaritanos Salvador del mundo (Jo. 4, 42); ms an, sin ninguna vacila cin debe ser llamado Salvador de todos, aunque con San Pablo hay que aadir mayormente de los fieles (cfr. 1 Tim . 4, 18). Es decir, que con preferencia sobre los dems adquiri con su sangre aquellos sus miembros que constituyen la Iglesia (A ct. 20, 28). Pero, habiendo expuesto ya estas cosas, cuando anteriormente hemos tra tado del nacimiento de la iglesia en la Cruz, de Cristo dador de la luz y causa de la santidad, y de El mismo como sustentador de su Cuerpo mstico, no hay por qu las explayemos ms largamente, sino ms bien meditmoslas con nimo humilde y atento, dando gracias incesantes a Dios. Y lo que nuestro Salvador inco un da, no deja de hacerlo constantemente y sin interrupcin en la patria bienaventurada: Nuestra Cabeza, dice San Agustn, intercede por nosotros: a unos miembros los recibe, a oros los azota, a otros los limpia, a otros los consuela, a otros los crea, a otros los llama, a otros los vuelve a llamar, a otros los corrige, a otros los reintegra

MICHAEL SCHMAUS

169 a

(Enarr. in Psal. 85, 5; PL 37, 1085). Y a Cristo debemos prestar

ayuda en esta obra salvadora todos nosotros, pues de uno mismo y por uno mismo recibimos la salvacin y la damos (Clem. Alex. Stromata 7, 2; PG 9, 413) [Traduccin de Coleccin de Enccli cas y docum entos pontificios, ed. A. C. E., nms. 15-27].
c) Santo Toms de Aquino se plantea la cuestin de si Cristo es la cabeza de la Iglesia y en qu sentido lo es; contesta: Dada su semejanza con el cuerpo natural del hombre la Iglesia es llamada cuerpo mstico. Pues en ste como en aqul los distintos miembros tienen distintas funciones (R om . 12, 4. 5; 1 Cor. 12, 12). Tambin Cristo es llamado cabeza de la Iglesia por su semejanza con la ca beza del hombre. En esto hay que considerar tres cosas: la posi cin de la cabeza, su perfeccin y su fuerza. 1. Su posicin: la cabeza es la parte primera y superior del cuerpo humano y por eso se suele a veces llamar cabeza a lo pri mero y principal... 2. Su perfeccin: la cabeza es asiento de los sentidos internos y externos, mientras que los dems miembros slo son asiento del tacto... 3. Su fuerza: de la cabeza parten la fuerza y el movimiento de los dems miembros; tambin dirige su actividad por la fuerza animadora y motriz que tiene... Todo esto compete a Cristo espi ritualmente. Por su unin a Dios su gracia es primera y superior, aunque no en el tiempo; pues todos los dems hombres reciben la gracia en consideracin a su gracia: porque a los que de antes co noci, a esos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (R om . 8, 29). Por lo que respecta a la perfeccin, Cristo tuvo todas las gracias. Jo. 1, 14: le vimos lleno de gracia y verdad. Finalmente es tambin el manantial de fuerza del que fluyen todas las gracias a los miembros; todos recibimos de su plenitud (Jo. 1, 16) (Suma Teolgica III, q. 8, art. 1).
Los editores de la D eutsche T h om as-A u sgabe (tomo 25, pg. 426) dicen: El Cristo histrico que vivi en Palestina, padeci y subi al cielo, est en el cielo; pero en la virtud de D ios, que se sirvi de l en su obra salvadora, se extiende y ampla en cierto modo. La virtud y fuerza de D ios contina la virtud humana de Cristo. Y por ese conocimiento est presente en todas las almas que de algn modo participan de la gracia. Es cierto que en primer trmino obra la fuerza de Dios, pero slo en unin con la humanidad de Cristo; no es el obrar ordinario de D ios, sino un obrar con Cristo y por 272

S 109 a

TEOLOGIA D OG M A T I C A

(Cristo hombre. Y de la misma manera que la accin ordinaria de Dios en especial su actividad conservadoraconstituye el fundamento de la omnipresencia divina, mediante la actividad divina con Cristo y por Cristo nos otros logramos tambin una especial cercana y proximidad a Cristo y El se nos hace presente de manera especial... El Cristo activo, amplificado, es una misteriosa unidad entitativa: la unidad del Cristo mstico o Iglesia.

d) aa) De los dos momentos caractersticos y constitutivos del ser-cabeza vamos a estudiar ahora el primero: ia superioridad de Cristo y la subordinacin de la Iglesia. La Iglesia est subordinada a Cristo como la esposa al marido; depende de El en todo, porque El es su Seor; tiene que obedecerle; la desobediencia a Cristo, su Seor, sera una contradiccin de su existencia; la Iglesia no tiene existencia independiente y autnoma; no puede decidirse ni obrar por su cuenta; no le ha sido confiada la herencia de Cristo para disponer de ella a capricho; en cada palabra que habla, en cada paso que avanza, en cada movimiento que hace, est completamente ligada a Cristo. Pero a pesar de estar atada a Cristo es autnoma ya que obedeciendo a Cristo realiza precisamente su libertad. El servicio a su Seor Jesucristo impone y justifica los preceptos eclesisticos y Jos libra del egosmo humano y de la petulancia del poder. El mandar y ordenar de la Iglesia son tambin figuras ex presivas de la obediencia; son representacin y cumplimiento de la ley de Cristo mismo. Ese su origen en la obediencia a Cristo da a los preceptos de la Iglesia su independencia y decisin. La Iglesia no puede mandar cuando el mando procede del orgullo y placer de mandar, pero no puede dejar de mandar cuando la obediencia a Cristo lo exige. San Pablo indica este hecho no slo en la Epstola a los Efesios, sino siempre que afirma que es mensajero y enviado de Cristo, que predica un mensaje, que le ha sido confiado, que es siervo e incluso prisionero de Cristo (por ejemplo. Rom . 1, I). La unin de la Iglesia a su Seor, Jesucristo, significa que est ligada a la palabra y obra que Cristo la dej. Pero Cristo no est inactivo en su gloria, sino que acta continuamente; obra interior mente por medio del Espritu Santo en cada miembro de la Iglesia y externamente por medio de la jerarqua eclesistica: por medio de su predicacin, administracin de sacramentos y actividad pastoral. En toda ocasin explica a la Iglesia por medio del Espritu Santo la herencia que la confi y la impulsa a imponerla; pero no la hace revelaciones nuevas. Aunque dentro de la Iglesia los hombres hacen libre y responsablemente lo que se tiene que hacer, es Cristo quien
273

MICHAEL SCHMAUS

169 a

hace todo lo que ocurre en la Iglesia; El es el sacerdote, el maestro, el pastor; la Iglesia es la mano con la que El administra los sacra mentos, la boca con la que predica su evangelio, el cetro que domina. Cristo es quien realiza la eucarista, administra el bautismo, absuelve los pecados y ordena a los sacerdotes. Subrayemos una vez ms que eso no impide la decisin humana: lo nico que ocurre es que tal decisin es asumida en la voluntad de Cristo; es abarcada y sopor tada por el Seor.
bb) Al hacer esta reflexin sobre el concepto de Cristo-cabeza de la Iglesia, nos acercamos a la segunda forma en que Cristo es: cabeza de la Iglesia. Antes de empezar la explicacin recordemos que el seoro de Cristo no tiene igual; est ordenado a que los do minados por El participen de su gloria. El mando y poder de la Iglesia estn tambin exclusivamente ordenados a ese fin. El impe rio se convierte as en servicio. Arranca a los dominados de la sa tisfaccin y complacencia en las formas terrenas de vida y les llama a participar de la vida gloriosa de Cristo resucitado. Cristo y la Iglesia estn inseparablemente unidos. Cabeza y cuer po se pertenecen; sin cabeza la Iglesia no tendra ningn principio superior o celestial ni tendra ningn fin ultraterreno. Sin cuerpo la Cabeza no tendra campo de accin en la tierra. La idea de CristoCabeza de la Iglesia implica la idea de la recproca complementariedad. Esta unin entre Cristo y la Iglesia no puede ser interpretada biolgica o naturalsticamente: es personal. En la imagende la cabezaSan Pablo expresa el amor sacrificado, protector y aco gedor de Cristo, al que contestan la entrega y ofrecimiento de la Iglesia. La imagen de Cristo-Cabeza de la Iglesia se desarrolla as en la E pstola a los E jesios hasta el smbolo de Cristo-esposo de la Iglesia, que es prometida y esposa de Cristo.
Schlier (D ie K irch e nach dem B rief an d ie Epheser, en: D ie Zeit der Kirche, 1955, 176) dice: La Iglesia es objeto no slo del imperio de Cris to, sino tambin de su amor. Est sometida a su autoridad como esposa amada por El; la manda cmo esposo y enamorado. Este amor se aplica a El mismo, a su carne; pero la Iglesia es su mismidad y su carne. Por eso el amor de Cristo a la Iglesia se aplica a El mismo. La Iglesia en cuanto objeto del amor de Cristo es una misma cosa con El, pero justamente por serlo es ella misma; es la parte amada de la celeste Syzygie. Hay que darse cuenta de que el amor de Cristo consiste en haberse entregado por ella, para salvarla y santificarla y de que la protege y cuida. Su amor es, por tanto, la suprema posibilidad del amor, el amor que funda y conserva su salvacin 274

9 169 a

TEOLOGIA D OG MAT I C A

y santidad. A l amor de Cristo debe la Iglesia su existencia y el ser lo que es. Pero el amor de Cristo es el amor de Dios. Por eso la Iglesia es en el Amado la amada de Dios.

Los miembros de la Iglesia participan de la muerte y resurrec cin de Cristo (R om . 6, 3-14); no vive su yo, sino que vive en ellos y domina el yo de Cristo (Gal. 2, 19); existen en Cristo y Cristo existe en ellos, es decir, son dominados por Cristo; por eso se con vierten en imgenes de Cristo crucificado y resucitado; llevan en s los rasgos de la obra y ser de Cristo; confusa e indefinidamente estn los rasgos de Cristo impresos en todo el universo, pero en quienes viven en comunidad con Cristo gracias al bautismo y a la fe los ras gos de Cristo se precisan y clarifican. La semejanza de los bautizados a Cristo es indestructible; es el fundamento de la vida cristiana, como veremos al estudiar los sacramentos. Del mismo modo que la mano unida al cuerpo est llena de la corriente de vida que fluye de todo el cuerpo, el hombre que lleva los rasgos de Cristo y demuestra as su pertenencia a El est normalmente lleno de la vida de Cristo; el pecador no tiene esa vida, pero pertenece tambin a la Iglesia: su pertenencia est condicionada a su semejanza a Cristo. Ms tarde veremos que el Espritu Santo es el lazo que une a Cristo y a la Iglesia y a la vez es el poder activo, configurador y personal; El es quien imprime continuamente a la Iglesia su seme janza con Cristo y la infunde la gracia de Cristo. San Pablo usa una idea de la medicina antigua al decir que la cabeza es la causa efi ciente o principio activo de toda la estructura humana. Las fuerzas de la vida fluyen, segn l, desde la cabeza a los miembros. Cristo es, por tanto, la fuente de que fluye la vida divina de la Iglesia. El es la causa de su vida no slo porque la fund y cre su vida una vez. sino porque continuamente engendra su vida espiritual en constante accin creadora. Segn Toms de Aquino en esta accin generadora y vivificado ra, la naturaleza humana de Cristo es instrumento del Logos divino unido a ella.
Para mayor claridad vamos a citar lo que dicen los editores de la D eu ts che T h om as A u sgabe sobre la instrumentalidad de la naturaleza humana de Cristo (tomo 25, 425): La esencia del instrumento consiste no slo en ser una causa que est al servicio de otra causa superior o principal, sino ante todo en que su actividad depende totalmente de la actividad de la causa principal. Un cuchillo slo corta si alguien lo mueve y empuja. Pero cmo se cumple esta efectividad instrumental? Es cierto que el cuchillo, conside

275

MI C H AEL S CHMAUS

!69 a

rado en s, tierie ciertas, propiedades y cierta capacidad: cierto peso, dureza, filo, resistencia, etc. Pero cuando alguien corta algo con l, recibe una po tencia completamente nueva, la capacidad de cortar y la recibe durante el tiempo que sea usado como instrumento. Mientras dura su utilizacin dis pone de una fuerza que no le compete fuera de ese tiempo, y que mientras es usado recibe como prestada o infundida por la causa principal. Ms a n : recibe no slo la fuerza sino el ejercicio de esa fuerza; el cuchillo, aun sien do duro y estando afilado, puede tocar una cosa, pero no cortarla. Slo cprta, cuando lo lleva la mano de un hombre y mientras lo lleva. En resumen: el instrumento mientra obra es dotado por la causa principal directora de una potencia y de un ejercicio de esa potencia que trasciende su potencia natural, propia y esencial; es elevado ntima y esencialmente. En cierto modo la fuerza de la causa principal fluye a travs del instrumento y con ayuda de esa fuerza que fluye puede obrar. Traspasemos ahora estas afirmaciones a la naturaleza humana de Cristo: es el instrumento con que Dios despierta en nosotros la gracia. La naturaleza humana de Cristo lo mismo que cual quier otra naturaleza humana no sera de por s capaz de ello, pero en la fuerza y virtud de Dios que la llena y la eleva, lo puede. Todo lo que de gracia nace en las almassea consuelo, inspiracin, gracia especial, gracia santificante , y todos los efectos de la gracia, es causado en nosotros por D ios con ayuda de la humanidad de Cristo; no slo los mritos de Cristo, sino cierta eficacia (efficatia quedam ). Precisamente por esta cooperacin se convierte la humanidad de Cristo en centro de todo el orden de la gracia. Slo per Christum Dominum nostrutn participamos de la gracia. Ms an; quien recibe una gracia, es tocado por esa eficacia especial. Siempre que hay gracia o acta la gracia, obra Cristo, hay un especial contacto con El; cuanto ms importante y duradera sea la gracia tanto ms ntima es esa unin mstica pero real con Cristo.

(Ya indicamos que la participacin de la naturaleza humana de Cristo en la obra redentora se explica tambin de otra manera; en tonces dijimos las razones en contra; 154.) Puede surgir la cuestin de cmo puede la naturaleza de Cristo tocar al hombre, si est lejos de l espacial y temporalmente. Toms de Aquino contesta que la naturaleza humana de Cristo no necesita tocar al hombre segn su esencia, sino slo mediante la fuerza y virtud de Dios. Si el agente principal (el Hijo de Dios) est unido con la Iglesia, su instrumento (su naturaleza humana) no tiene por qu estar en contacto directo con ella. El contacto es necesario para que ocurra la unin entre el agente principal y el objeto que recibe su eficiencia o virtualidad. Pero como el Hijo de Dios est presente en todas las cosas de la manera ms ntima posible, la humanidad de Cristo-instrumento de su Yo divino, no necesita ya establecer contacto directo con los hombres, sino que basta que la fuerza divi na comunicada a travs del instrumento est presente en la Iglesia y que la humanidad de Cristo pueda tocar radicalmente a la iglesia
216

S 11)9 a

TEOLOGIA DOGMAT I CA

y atraer hacia s como un maravilloso imn a los miembros de la Iglesia e incorporarlos a s (Th. Kaeppeli, Zur Lehre des heiligen liornas vori Aquin vom C orpus Christi mysticum, 1931, 85). Si al guien dijera que aqu falta uno de los momentos esenciales del instrumento (la produccin de la unin entre el agente principal y el objeto pasivo de la actividad) y que, por tanto, el instrumento pare ce superfluo, porque no cumple su funcin principal, debera recor dar que la naturaleza humana de Cristo no es un instrumento como los que conocemos por experiencia ni lo es del mismo modo. 4. San Pablo expresa tambin la ntima unin existente entre Cristo y la Iglesia diciendo que la Iglesia es la plenitud de Cristo (Eph. 1, 23; 4, 13). Cuerpo de Cristo y plenitud de Cristo son en cierto sentido imgenes paralelas. La denominacin plenitud pue de significar que la Iglesia est llena de Cristoque Cristo es quien llena y plenificao que Cristo llega a plenitud gracias a la Iglesia, es decir, que Cristo es plenificado por la Iglesia. Ambas cosas son acertadas, ya que, por una parte, la Iglesia est llena de la vida y amor de Cristo y, por otra parte, est fundada radical y germinal mente en Cristo, de forma que su fundacin es el cumplimiento de lo que est dado en Cristo como prefiguracin o al menos como en una semilla. Cristo llena especialmente la Iglesia enviando al Esp ritu Santo; la Iglesia est llena de Cristo por estar llena del Espritu Santo enviado por El. Tambin se estudia el problema de si la doctrina paulina de la Iglesia en cuanto cuerpo mstico puede formularse conceptualmenle y de cmo puede formularse. Abarca dos problemas parciales; el uno se refiere a la cuestin sobre la relacin de la Iglesia con Cristo y el otro se refiere a la cuestin de la relacin de los cristianos entre s; ste a su vez abarca dos aspectos parciales: el aspecto de la inter na unin de la gracia y el aspecto de la unidad estructural externa. Vamos a tratar primero el problema de la unin de la Iglesia con Cristo.
A
pa rta d o

2 .

ELABORACION TEOLOGICA DEL TESTIMONIO ESCRITURISTICO SOBRE LA IGLESIA-CUERPO D E CRISTO

1. Cuando queremos formular conceptual mente la uniq entre Cristo y a Iglesia, se no?; enfrenta un misterio insondable". De hecho

MICHAEL SCHMAUS

169 a

la Iglesia es llamada cuerpo misterioso o mstico de Cristo. El nom bre indica que entre Cristo y la Iglesia existe una unin ms que moral y que no llega a fsica. Sobre este tema dice Po X II en la en cclica sobre el cuerpo mstico: Porque mientras en un cuerpo natural el principio de unidad traba las partes, de suerte que estas se ven privadas de la subsisten cia propia, en el Cuerpo mstico, por lo contrario, la fuerza que opera la recproca unin, aunque ntima, junta entre s los miembros de tal forma que cada uno disfruta plenamente de su personalidad. Adase a esto que, si consideramos las diversas relaciones entre el todo y los diversos miembros, en todo cuerpo fsico vivo todos los miembros tienen como fin supremo solamente el provecho de todo el conjunto, mientras que todo organismo social de hombres, si se atiende a su fin ltimo, est ordenado, en definitiva, al bien de todos y cada uno de sus miembros, dada su cualidad de personas. As quevolviendo a nuestro asuntocomo el Hijo del Eterno Padre baj del cielo para la salvacin perdurable de todos nosotros, del mismo modo fund y enriqueci con el Espritu divino al Cuerpo de la Iglesia para procurar y obtener la felicidad de las almas inmor tales, conforme a aquello del Apstol: Todo es vuestro y vosotros sois de Cristo; y Cristo es de Dios (I Cor. 3, 23; Po XI, Divini R edem ptoris, A. A. S. 1937, 80). Porque la Iglesia, fundada para el bien de los fieles, tiene como destino la gloria de Dios y del que El envi, Jesucristo. Y si comparamos el Cuerpo mstico con el moral, entonces obser varemos que la diferencia existente entre ambos es no pequea, sino de suma importancia y trascendencia. Porque en el cuerpo que lla mamos moral el principio de unidad no es sino el fin comn y la cooperacin comn de todos a un mismo fin por medio de la auto ridad social; mientras que en el Cuerpo mstico, de que tratamos, a esta cooperacin se aade otro principio interno que, existiendo de hecho y actuando en toda la contextura y en cada una de sus partes, es de tal excelencia que por s slo sobrepuja inmensamente a todos los vnculos de unidad que sirven para la trabazn del cuer po fsico o moral. Es ste, como dijimos arriba, un principio no de orden natural, sino sobrenatural, ms an, absolutamente infinito e increado en s mismo, a saber, el Espritu Divino, quien como dice el Anglico, siendo uno y el mismo numricamente, llena y une a toda la Iglesia (D e veritate, 29, 4, c) [Traduc. citada, nms. 28-29]. Segn estas palabras del Papa la unidad existente entre Cristo y

 169 a

T E OL O G A D O G M A T I C A

la Iglesia, su cuerpo, no llega a ser, vista metafsicamente, la unidad fsica que existe en el reino puramente real, aunque tiene algunos de sus caracteres. Cristo y la Iglesia no forman una unidad ontolgica; la razn es que tanto Cristo como los miembros del cuerpo de la Iglesia son personas; la personalidad excluye la unidad natural, que supone el gnosticismo en su mito del primer hombre. Un ser divino hombre (anthropos) cay al principio en la materia y perdi algunas partes en ella; estas partes se esparcieron por toda la creacin: son miembros del hombre primero, aprisionadas en la materia como partculas de luz, almas o fuerzas anmicas; represen tan a los hombres. El hombre primero y originario aparece, pues, como prisionero de la materia; debe ser liberado de esa atadura y conducido a su patria celestial. Un ser divino de la misma especie que l, es decir, de la misma sustancia celestial que el hombre prime ro y, por tanto, idntico a l, baja del cielo para liberar de la mate ria a las almas prisioneras y al hombre primero. Como las partes desparramadas del primer hombre son de la misma sustancia que l, son miembros del salvador y la salvacin ocurre de la manera siguiente: el salvador rene sus miembros, se une a ellos y sube al cielo como primer-hombre-salvador (salvador y salvado). La salva cin es un proceso csmico que consiste en la liberacin de las par tculas celestes de luz de su prisin en la materia; en reuniras y unir las y en su vuelta con el salvador al mundo celeste. La suma de los salvados se llama cuerpo del salvador, que incluye en s el universo, es decir, todas las almas. Tal vez San Pablo aprovechara los conceptos gnsticos como medio de representacin de la obra salvadora de Cristo; pero el contenido de su doctrina es completamente distinto del gnosticismo. Prescindiendo de que la imagen de Dios es radicalmente distinta en ambas doctrinas, existe todava una diferencia y oposicin: el ca rcter personal del salvador y de los salvados; en San Pablo no se identifican, sino que se encuentran. La categora del encuentro per tenece al mbito personal. El encuentro que ocurre entre Cristo y la comunidad de los creyentes trasciende todos los encuentros del m bito puramente humano; es ms que una pura comunidad de pensa miento o voluntad y ms que una comunidad de amor o de amistad. Todos esos encuentros son profundos y tienen virtudes insospecha das, ya que en ellos el yo sale en cierto modo de s hacia un t que le sale al encuentro y, viceversa, acepta y acoge en s a ese t; el yo es configurado desde el t y ste desde el yo; el uno
279

MI C H A E L S CHM AUS

169 a

vive en el otro. Pero esta comunidad no llega a la raz ms profun da de la existencia. Slo afecta a una parte de ella: la voluntad, el deseo, las vivencias, el pensamiento, la imaginacin. La unidad entre Cristo y la Iglesia llega hasta lo ms hondo de la mismidad de la Iglesia; alcanza la existencia, el ser. Podemos aclarar el proceso que ocurre aqu y que en ltimo tr mino es incomprensible, pensando que Cristo infunde la gracia al hombre unido a El de forma que lo transfigura. Esta transforma cin tiene varios estratos; sern analizados al estudiar la gracia; a ellos pertenecen la semejanza a Cristo, la gracia santificante, las virtudes teologales. Mediante estos dones y fuerzas celestiales infundidos en el hombre que est unido a Cristo, es causada una viva relacin entre Cristo y los cristianos; mediante ellos Cristo atrae a s a los creyentes. Esta fuerza unitiva logra su cima al serle insuflado al creyente el Espritu Santo y al ser as unido a Cristo mismo con la fuerza omnipotente de Dios. A la eficacia de Cristo que atrae a los hombres hacia s, corresponden como respuesta por parte de los hombres la fe, la esperanza y la caridad. En la fe y en el amor el hombre se entrega al Seor de forma que ya no volver a vivir segn su voluntad, sino conforme a la voluntad de Cristo. Por lo dems no sera correctamente entendida la unidad existente entre Cristo y los cristianos si se la creyera fundada en los meros actos de fe, esperanza y caridad; en tal caso tendra un carcter extrema mente actualista y personalista; pero de hecho no se constituye slo en la realizacin de los actos humanos, sino que stos tienen la fun cin de realizar y renovar continuamente la comunidad con Cristo que consiste incluso sin actos, aunque no puede ser creada ni sub sistir sin actos humanos. Para caracterizar el carcter de estado y personal de esta unidad se puede hablar de unidad ontolgico-personal; en terminologa aristotlica habra que llamarla unidad fsicoaccidental. Esta frmula expresa que entre Cristo y la Iglesia hay un contacto inmediato, pero que Cristo y Ja Iglesia no se mezclan en unidad sustancial. La desventaja de la formulacin aristotlica est en que no alude a lo personal y en que, por tanto, no se ve que la Iglesia viva esencialmente en la fe en Cristo y en el amor a E!. Los Santos Padres opinan frecuentemente que la unidad entre Cristo y la Iglesia se aproxima a 3a unidad existente entre el Logos y su naturaleza humana, aunque tampoco pueden explicar concep tualmente esta relacin. La naturaleza humana de Cristo existe slo en el poder existencia! del Logos; es soportada y abarcada por la
280

S 169 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

fuerza de su existencia. Aunque la unidad entre Cristo y su Iglesia no logra la intimidad de la unin hiposttica, es semejante a ella. E! hecho de que San Pablo exprese la copcrtencncia de Cristo y la Iglesia diciendo que la Iglesia es el cuerpo de (Visto, no debe ocul tarnos una cosa: que la unidad entre Cristo y la Iglesia trasciende la unidad entre los miembros de un cuerpo y su cabeza; porque Cristo atrae a los hombres con una energa superior a todas las fuerzas terrenas. Tal vez la palabra mstico que expresa el carcter misterioso y la intensidad de su unidad, pudiera traducirse por sucriiiueiitalreal. Por lo dems se puede decir que no podemos pasar de hacer comparaciones y ensayos al tratar de definir el modo de unin enlre Cristo y la Iglesia. La realidad de Dios supera todos los esquemas de pensamiento que estn a nuestra disposicin. La unidad existen te entre Cristo y la Iglesia es ms capaz de ser aclarada y simbolizada en imgenes y metforas, que de ser explicada por los conceptos qi!C' nuestro pensamiento abstrae de la experiencia. El hecho de que al describir esa unidad nos mantengamos en el terreno de los smbolos y metforas est legitimado por la Escritura misma. No podemos hablar de las cosas divinas ms perfectamente que el Espritu Santo lo hizo por medio de San Pablo. Si intentamos explicar en conceptos las imgenes y smbolos, nos vemos obligados a ello porque no tenemos ningn acceso directo a la interpretacin segura de los smbolos. Los conceptos sirven para hacernos comprensible lo men tado en las imgenes; estn al servicio de las metforas y smbolos usados por la Escritura. Sera ilegtimo que forzaran los smbolos: las imgenes usadas en la Escritura no pueden ser traducidas per fectamente a conceptos. Logramos una idea de la intimidad de la unin entre Cl isto y la Iglesia en las palabras de Cristo: Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en nosotros (Jo. 17, 21). En este texto tal unidad es comparada a la que existe entre Cristo y el Padre, que est fundada en la unicidad de sustancias y relaciones de las personas entre s. A la unicidad de sustancia corresponde en el plano Cristo-Iglesia la unicidad de sustancia de Cristo y del Espritu Santo, enviado por El. La Iglesia est traspasada de las mismas fuerzas de vida que llenan a Cristo; est incorporada a la fuerza vital de Cristo. A la ordenacin personal de una persona a otra en virtud de la cual cada una de ellas slo es yo en relacin al t, corresponde la ordenacin de la Iglesia a Cristo y de Cristo a la Igle

MICHAEL SCHMAUS

169 a

sia. A Cristo compete la significacin superior y determinante. La Iglesia es una realidad relacional: slo existe en Cristo y por Cristo, desde El y para El; nada hay en ella que no participe de este carc ter relacional. Por eso lleva los rasgos de Cristo todo lo que ocurre en la Iglesia: la oracin, predicacin, culto y administracin de sa cramentos; aparece con mxima evidencia en la eucarista; en ella representa la Iglesia de la manera ms amplia y profunda posible su relacin con Cristo, su unin con el Hijo de Dios hecho hombre (cfr. Tratado de la Eucarista). Tambin los miembros de la Iglesia llevan los rasgos de Cristo. El cristiano se da cuenta de ese su carc ter cristiano, de esos rasgos de Cristo en la fe, y los ve tambin en cada bautizado; el encuentro con un bautizado se convierte as en un encuentro con Cristo. El amor a Cristo se exterioriza necesaria mente en el amor al cuerpo de Cristo y a sus miembros. Y vicever sa: el odio a Cristo se exterioriza en el odio a su cuerpo. De la misma manera que el odio a Cristo de los fariseos y saduceos logr su expresin ms brutal en la aniquilacin de la Iglesia, que es su cuerpo (A ct. 2; 9, 1). A pesar de la ntima unin que hay entre Cristo y la Iglesia, sta tiene ser propio; el yo del hombre individual no perece al unirse a Cristo, ni tampoco el ser propio de la Iglesia, aunque sea configurado totalmente desde Cristo. Quien olvidara que Cristo es fuente de vida que mana incesantemente para la Iglesia, quien sepa rara excesivamente a Cristo y a la Iglesia, cometera respecto a la Iglesia el mismo error que cometieron los nestorianos respecto a Cristo. Y quien se dejara cegar por la intimidad de la unin entre Cristo y la Iglesia, hasta negar a la Iglesia su ser propio, caera res pecto a la Iglesia en el mismo error en que cayeron los monofisitas respecto a Crisio. Cfr. 145. La unidad entre Cristo y la Iglesia es tan fuerte que San Pablo llega a equiparar la Iglesia a Cristo mismo. Tambin en la Epstola a los Glatas (3, 28) atestigua San Pablo la viva e ntima comunidad entre Cristo y los cristianos: stos son uno solo en Cristo Jess; slo pueden ser uno entre s, si son uno con Cristo (cfr. 182). Desde estas afirmaciones no hay ms que un paso a la doctrina de San Agustn de que Cristo y los cristianos son una sola persona. Cristo es el yo de la Iglesia. Como la Iglesia es la realizacin y ple nitud de Cristo, el Cristo total es el Cristo ampliado en la Iglesia. Toms de Aquino habla tambin de una sola persona pero pone un dique al peligro de pancristismo, a! decir que Cristo y la Iglesia
282

3 169 a

TEOLOGA DOG MA TICA

son en cierto modo una sola persona. Si Cristo y la Iglesia son una sola persona, si Cristo es el yo de la Iglesia, toda !a obra de la Iglesia es realizada por Cristo; la predicacin y administracin de sacramentos, la legislacin y celebracin del sacrificio son obras de Cristo. Incluso ios esfuerzos tico-religiosos- -la fe, esperanza y caridadson obrados por Cristo. Todo lo que hace el cristiano lo hace en Cristo y por Cristo, es realizacin de su unidad con Cristo que tiende a expresarse en el ser y actividad del yo incorpo rado a El. Scheeben describe as la fundamentacin en Cristo de todas las actividades y facultades de la Iglesia (Dogmutik III, 145, nm. 882): Cristo es fundamento y fuente de la vida espiritual de sus miembros, del conocimiento y amor sobrenaturales, de modo semejante a como la cabeza por medio de los nervios que parten de ella es principio de las sensaciones animales y de los movimientos. Toda la humanidad de Cristosu cuerpo y almaobra sobre todo el ser del hombresobre su alma y sobre su cuerpo, ya que la vida de la graciay despus la gloria del almafluye hasta el cuerpo. En vista de la unidad viva existente entre Cristo y la Iglesia, en razn de la cual Cristo es el fundamento de la vida, de la existencia y de la actividad de la Iglesia, es comprensible que Orgenes llame al Logos alma de la Iglesia (Contra Celso, lib. 6, cap. 481): La Sa grada Escritura ensea que el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios, es la Iglesia: miembros de este cuerpo, que debe ser considerado como una totalidad, son los creyentes. De la misma manera que el alma da vida y movimiento al cuerpo, que no es ca paz de vivir y moverse por s mismo, el Logos, al impulsar eficaz mente al cumplimiento del deber, mueve todo el cuerpo de la Igle sia y a todos los miembros que pertenecen a ella y que siu el Logos nada podran hacer. Cfr. A. Lieske, D ie Theologie der Logosm ystik bei Orgenes, 1938; Urs von Balthasar, L e mysterion d Orgene, en: Recherches de science religieuse 26 (1936), 513-562; 27 (1937), 38-64. Si Orgenes llamara alma de la Iglesia al Logos no encarnado, infraestimara la naturaleza humana de Cristo, sin la que el Seor no acta en la Iglesia; pero del conjunto de su doctrina resulta que llama alma de la Iglesia al Logos encarnado. La caracterizacin de Cristo como alma de la Iglesia no se im puso. Ya veremos como desde San Agustn se atribuye la propiedad de ser alma de la Iglesia al Espritu Santo. Pero en e! Espritu San to est presente y actuando en la Iglesia Cristo mismo. San Juan
283

MICHAEL SCHMAUS

169 a

Crisslomo dice (Explicacin de la Epstola a los Rom anos, Sermn 13, 8): Quien posee el Espritu, no slo es llamado segn Cristo, sino que tiene al mismo Cristo. Pues no es posible que quien tiene el Espritu no tenga tambin a Cristo. La comunidad con el Hijo de Dios es comunidad con el Espritu Santo (1 Cor. 1 , 9 ; / / Cor. 3, 13). Hablaremos ms detenidamente sobre estas relaciones al estu diar la funcin del Espritu Santo en la Iglesia.
b) El segundo aspecto de este problema debe ser tratado al es tudiar la unidad de la Iglesia. Aqu hay que decir que la doctrina paulina sobre la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo afirma tanto la unin de gracia de los creyentes entre s como la unidad estructu ral visible. Sera una contradiccin ver slo la comunidad invisible en el Espritu Santo al interpretar el smbolo del cuerpo de Cristo. Segn San Pablo toda la comunidad de Corinto y toda la comunidad de Romaincluso las visiblesson el cuerpo de Cristo. Las comu nidades locales representan la Iglesia total. Segn San Pablo no existe una Iglesia visible y otra invisible, sino que es una sola igle sia visible-invisible la que es el cuerpo de Cristo. De nuestras reflexiones resulta la conviccin de que la unin de la Iglesia con Cristo y la eficacia o celeste dynam is de Cristo ni des truyen ni debilitan la libertad y responsabilidad del hombre. Cristo se realiza en las obras de los hombres pero de manera que los hom bres obran. Es Cristo quien obra en la accin humana, es el obrar humano en el que El obra; la accin humana es soportada por Cristo. Si se entiende por libertad humana no slo un proceso psico lgico vaco, sino la realizacin responsable del bien y de o verda dero, e hombre es movido a obrar libremente en el pleno sentido de la palabra precisamente por el impulso que parte de Cristo (M. Schmaifs, K irche und Freiheit, en: MThZ 7 (19 57 ), 81 y sig s .). La responsabilidad del hombre consiste en que recibe y acoge en s el movimiento que parte de Cristo y se entrega a la accin de Cristo. San Pablo funda innumerables veces, por no decir siempre, sus advertencias morales, en la unin de sus oyentes o lectores con Cristo o con el E'spritu. El seguimiento, a que Cristo llama, es obe diencia a Cristo que acta en la Iglesia y, por tanto, en el individuo. La comunidad con Cristo no significa disminucin, sino aumento de la responsabilidad y actividad humanas. Quien se sabe unido a Cristo, tiene conciencia de estar ms obligado que quien se siente slo ligado a una ley impersonal. La moralidad cristiana es, pues,

 169 a

TEOLOGA DOGMAT I CA

obediencia a Cristo que obra en nosotros, amor a El y no slo cum plimiento de una ley. Es cumplimiento de la ley en cuanto que Cris to habla en la ley a los que estn unidos a El. La actitud radical de los cristianos es, pues, personalista (cfr. vol. 1, 8 3; Th. Steinbuechel, Die personalislische Grundhaltung des christliclien tithos, en: Theologie und Glaube 31 (1939), 256-273). Y del mismo modo la tica cristiana es primariamente respuesta a la cuestin de cmo se expre sa en el deber y querer la unin de la Iglesia con Cristo y no des cripcin de lo que hay que hacer para conseguir un fin; parte, pues, de la existencia cristiana y no del fin (Fr. Tillmann, Kaholische
Sittenlehre).

Como Cristo y la Iglesia son en cierto modo una persona, pueden decirse de la Iglesia cosas que tomadas al pie de la letra slo pueden decirse de Cristo, y de Cristo, cosas que en sentido estricto slo po dran decirse de la Iglesia. Dice San Agustn de la primera regla del lenguaje del hereje donatista Ticonio (Sobre la iglesia cristiana, lib. 3, cap. 31): La primera regla trata del Seor y de su cuerpo. En ella se nos intimaa nosotros que reconocemos que la cabeza y el cuerpo, Cristo y la Iglesia, son una sola personaa pasar del cuerpo a la cabeza y de la cabeza al cuerpo sin abandonar una y Ja misma persona. As puede decirse que Cristo es perseguido cuando la iglesia es perseguida (A ct. 9, 5), que Cristo es amado cuando son amados los miembros de su cuerpo, que se niega a Cris to cuando no se quiere ayudar a los miembros del cuerpo de Cristo {M t. 25, 35-45). Nuestras reflexiones indican el lmite de la afirmacin, comn en la teologa moderna, de que la Iglesia es la encarnacin continuada de Cristo. En sentido estricto no puede afirmarse esa tesis; la encar nacin fu un acontecimiento nico y se realiza y plenifica en la iglesia, pero no se repite continuamente en ella. Tampoco se puede hablar de un pervivir de Cristo en la Iglesia ms que en el sentido concreto, de que Cristo, Seor que est sentado a la diestra del Padre, obra en la Iglesia mediante el Espritu Santo.
A
pa rta d o

3 .

DOCTRINA DE LOS SANTOS PADRES

Los Santos Padresy sobre todo San Agustn - -recogen, estruc turan y en parte transforman la doctrina paulina sobre el cuerpo de Cristo,
- 285

M I CH A E L SCHMAUS

169 a,

Vamos a citar algunos textos: Ignacio de Antioqua, posedo de la fe en la Iglesia y en su gobierno: jerrquico, dice a los fieles de Esmirna (cap. 1): Ensalzo a D ios Jesucristo que os ha hecho tan sabios; ya he visto que sois perfectos en la fe incon movible y que estis como cosidos en cuerpo y alma a la cruz de Jesucristo segn el espritu y la carne (=segn vuestra existencia natural y sobrenatu ral), arraigados en el amor (agape) por la sangre de Cristo, creyendo con toda seguridad en nuestro Seor, que es verdaderamente hijo de David segn la carne e Hijo de Dios segn la voluntad y poder de Dios, nacido verda deramente de una virgen, bautizado por Juan, para que se cumpliera toda justicia; que verdaderamente fu clavado segn la carne bajo el poder de Poncio Plalos y del tetrarca Herodes. Nosotros descendemos como fruto de sus bienaventurados dolores, para que levantara en su resurreccin la eterna bandera de sus santos y creyentes, entre los judos y gentiles, en el nico cuerpo de su Iglesia. La Iglesia aparece aqu como fruto de la encarnacin, de la pasin y de la resurreccin.. San Ireneo dice en su escrito contra las herejas (lib. 3, cap. 16, 6): Existe, pues, un solo Dios Padre... y un Cristo Jess, Seor nuestro, que atraviesa todo el orden de la salvacin y lo reca pitula todo en s. Pero a este todo pertenece tambin el hombre, criatura de Dios; por tanto, tambin recapitula a los hombres al hacerse visible El, que era invisible al hacerse comprensible El, el Incomprensible, al hacerse pasible siendo impasible, al hacerse carne quien era el Logos. A s recapitula todo en s dominando las cosas visibles y naturales El, que imperaba sobre las cosas espirituales y supracelestes, aceptando el imperio y constituyn dose en cabeza de la Iglesia para atraer todo a s en el tiempo predetermi nado. San Clemente de Roma escribe a los Corintios (46, 5): Por qu hay entre vosotros lucha, ira, rias, disensiones y guerra? Quiz porque tenemos un solo Dios, un solo Cristo, un solo Espritu de gracia, que ha sido derramado sobre nosotros y una sola vocacin en Cristo? Por qu nos dividimos y desgarramos los miembros de Cristo y por qu estamos desuni dos contra el nico cuerpo y por qu somos tan locos que olvidamos que somos miembros unos de otros? Segn Orgenes, desde Cristo, que es un cuerpo con la Iglesia, fluye la vida divina a los miembros, de forma que los miembros son tambin Cristo (C ontra C elso VI, 79). San Gregorio de Nisa dice en la explicacin del C antar de lo s C antares (13) (Cfr. H. U. von Balthasar, G regor von N yssa. D e r versiegelte Q uell, 1939, 146): El (Dios) que visti la figura de hombre y bajo aspecto de siervo trat con los hombres... que alimenta a su cuerpo la Iglesia y configura a los miembros del cuerpo comn, nacidos por la fe, d a todo noble apariencia; dignos y apropiados son los creyentes para ojo y boca, mano y dems miembros... Por tanto, quien mira a la Iglesia ve sin ms a Cristo que construye y crece aceptando a los que se van a salvar. La Iglesia es, pues, el cuerpo de Cristo y Cristo es la cabeza de la Iglesia que configura a la Iglesia segn sus propios ras gos... (Ibid.). De todos los Padres griegos es San Cirilo de Alejandra quien desarrolla ms amplia y profundamente la doctrina de la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo. Cfr. E. Weigl, D ie H eilslehre des hl. C yrill von A lexandrie, 1905. En la Iglesia occidental quien con ms vida y frecuencia predica a la Iglesia como cuerpo de Cristo es San Agustn; esta idea est en el centro de su pensamiento sobre todo en la Explicacin de lo s Salm os. En la E xplica 286

 169 a

TEOLOGIA D OG MA T IC A

cin al salm o 3, 9 dice: Este salmo puede tambin ser entendido de la persona de Cristo de otro modo, a saber, si El (Cristo) habla como totalidad. Como totalidad, digo, con el Cuerpo cuya Cabeza es. Hablan, pues, a la vez la Iglesia y su Cabeza en medio de las tormentas de persecucin desata das en toda la tierrasabemos cmo se ha cumplido esto ya : Seor, cuntos son los que se alzan contra m i... Pero t, Seor, eres escudo en torno mo y me proteges. En Jess, naturalmente, pues en aquel hombre fu tambin asumida la Iglesia pr el Verbo que se hizo carne y habit entre nosotros... Con derecho, pues, dice tambin la Iglesia: t eres escudo en torno mo, mi gloria. Pues no se atribuye a s misma el ser ensalzada, porque sabe, por gracia y misericordia de quien es ensalzada. Quien te ensalza a ti, mi Cabeza, a Aquel que subi al cielo como Primognito de entre los muertos... Levntate, Seor, slvame, Dios mo! A s puede hablar el Cuerpo a su propia Cabeza. Cfr. tambin la E xplicacin al salm o 15, 5; 21, 4; 37, 6. En la E xplicacin al salm o 17, 2, dice: Aqu hablan Cristo y la Iglesia, es decir, l Cristo total, cabeza y cuerpo: quiero amarte, Dios mo, mi fortaleza. En el comentario al salmo 127, 3, dice: Hay muchos hombres y, sin embargo, un solo hombre, muchos cristianos y un solo Cristo. Los cristianos mismos con su cabeza, que subi al cielo, son un solo Cristo. N o es Aquel uno y nosotros muchos, somos uno en El. Un solo hombre, pues, Cristo, cabeza y cuerpo. En la Explicacin d el salm o 26 (seccin 2, 2) dice: El nos salv con su sangre y nos incorpor a El y as nos hizo miembros suyos, para que tambin nosotros furamos Cristo en El. Todos nosotros estamos en El porque en cierto modo el Cristo total es cabeza y cuerpo. En la E xplicacin d e l salm o 60, 3, dice: Nuestra vida en esta pere grinacin no puede estar sin tentaciones; porque nuestro adelanto no puede ocurrir ms que por nuestras tentaciones, ni nadie se conoce a s mismo si no en la tentacin, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni puede vencer si no ha sido atacado... A nosotros, es decir, a su Cuerpo, nos quiso El prefigurar ya en su propio cuerpo, en el cuerpo con que muri y resucit y subi a los cielos, para que los miembros confiaran seguir adonde la Cabeza nos precedi. N os prefigur en S, por tanto, cuando fu tentado por Satans... En Cristo fuiste tentado t, porque D ios asumi carne tuya, oprobio tuyo, honor tuyo y, por tanto, tentacin tuya, victoria tuya. Si fui mos tentados en El, en El vencimos al demonio... Acordmonos del Evan gelio: sobre esta piedra quiero edificar mi Iglesia... (M t. 16, 18). Pero quin se hizo piedra? Oye a San Pablo: pero la roca era Cristo (I Cor. 10, 4). En El, por tanto, estamos edificados. Por eso la roca en que estamos edificados fu antes atacada por el viento, la lluvia y las corrientes, cuan do Cristo fu tentado por el demonio. Mira sobre qu solidez quiso fun darte.

Cfr. tambin Ps. 142, 3; 26, 2, 11; 18, 2, 10; 37, 6; 74, 4; 30; Ser m n 1, 3. En la homila 21 sobre el Evangelio de San Juan, 8, dice:
Dejad, pues, que nos felicitemos y demos gracias, porque no slo nos hemos hecho cristianos, sino Cristo. Entendis, hermanos; os dais cuenta de la gracia de Dios en nosotros? Admiraos, alegraos, nos hemos hecho Cristo. Pues si El es la Cabeza y nosotros los miembros, el hombre total 287

M I CH A E L SCHMAUS

169 a

es El y nosotros. Lo dice el apstol Pablo: para que no furamos ya nios llevados de aqu para all por el viento de las doctrinas. Pero antes haba dicho: hasta que todos nosotros lleguemos a la unidad de la fe y al cono cimiento del Hijo de Dios, al varn perfecto, a la edad de la plenitud de Cristo. La plenitud de Cristo son, pues, la Cabeza y los miembros. Qu significa Cabeza y miembros? Cristo y la Iglesia. Pues, nos lo atribuira mos soberbiamente, si no se hubiera dignado atriburnoslo Aquel que por San Pablo dice: pero vosotros sois el Cuerpo y los miembros de Cristo. Por tanto, cuando el Padre muestra algo a los miembros de Cristo, lo mues tra a Cristo. Ocurre un milagro enorme pero verdadero; se muestra a Cris to, lo que Cristo saba, y se muestra a Cristo por Cristo. Es ago maravi lloso y grande, pero la Escritura as lo dice. Qu significa lo que he dicho: es mostrado a Cristo por Cristo? Es mostrado a los miembros por la Ca beza. Mira, medita esto: imagina que quisieras levantar algo con los ojos cerrados; 1a mano no sabe adonde tiene que ir y sin duda la mano es un miembro tuyo, pues no est separada de ti; abre los ojos; ahora la mano sabe adonde tiene que ir: el miembro sigue a la cabeza que indica, La ca beza indica para que los miembros vean; la cabeza ensea para que apren dan los miembros; sin embargo, cabeza y miembros son un solo hombre. El no quiso separarse de nosotros, sino que se uni a nosotros. Estaba le jos de nosotros, muy lejos; qu hay ms alejado que el hombre y Dios? Qu tan distanciado como la injusticia y la justicia como la mortalidad y la eternidad? Mira cun lejos estaba el Verbo al principio, Dios en Dios, por quien todo fu hecho. Y cmo se ha acercado, hasta llegar a ser lo que nosotros somos y nosotros en El? El Verbo se hizo carne y habit en tre nosotros.

En su obra De peccatorum meritis et remssione (lib. 1, cap. 31), dice:

Si la esencia divina, a pesar de la distancia, pudo asumir la sustancia humana por amor nuestro, de manera que era una sola persona y el Hijo del hombre que estaba en la tierra era el mismo en el cielo debido a la parti cipacin de la carne en la divinidad, cunto ms digno de creer es que los dems hombres santos y creyentes en El se hagan un Cristo con el hombre Cristo, de forma que, ascendiendo ellos por su gracia y comunidad, El, el Cristo uno, que baj del cielo suba al cielo! Y as dice tambin el A ps tol: del mismo modo que nosotros tenemos muchos miembros en un solo cuerpo, pero todos son miembros del cuerpo, porque son muchos, pero un solo cuerpo: as tambin Cristo. N o dijo: as tambin de Cristo, es decir, cuerpo de Cristo o miembros de Cristo, sino: as tambin Cristo, llamando Cristo a ia Cabeza y al Cuerpo.

En De praedestinatione sanctarum (15, 31), dice:

En nuestra Cabeza se nos aparece la fuente misma de la gracia, desde donde fluye por todos sus miembros segn la medida de cada uno. Por la gracia e) hombresea quien sease hace de Cristo desde el principio de su

169 a

TEOLOGA D OG MA TIC A

fe; por la gracia por la que aquel hombre fu Cristo desde el principio: re nacido por el mismo Espritu, por el que El naci; en el mismo Espritu ocurre en nosotros el perdn de los pecados, en que ocurri que El no tu viera pecado alguno... D el mismo modo, pues, que El solo fu predestinado a ser nuestra Cabeza, todos nosotros fuimos predestinados a ser sus miem bros... N os hace creer en Cristo, quien nos hizo Cristo en quien creemos; hizo en los hombres el fundamento de la fe y la plenitud en Jess, el mismo que hizo al hombre fundador de la fe y cumplidor, el mismo que le hizo Jess.

El Sermn 144, 5, dice:

Vuestra fe, amadsimos, sabe bien, y nosotros sabemos, que lo ha bis aprendido bajo la enseanza del celestial Maestro en quien ponis vues tra confianza: que nuestro Seor Jesucristo, que ya padeci y resucit por nosotros, es la Cabeza de la Iglesia, y que la Iglesia es su Cuerpo y que en su Cuerpo la unidad de los miembros y la obra vinculadora del amor re presentan la salud. Quien se enfra en el amor, est enfermo en el Cuerpo de Cristo. Y aquel a quien ya ha ensalzado nuestra Cabeza es poderoso in cluso para curar a los miembros enfermos: si no se han desgarrado por un atesmo excesivo, sino que estn en relacin con el Cuerpo hasta que ocu rre la curacin. Pues no hay que desesperar de la curacin de lo que est todava en relacin con el Cuerpo: pero lo que ha sido separado y corta do no puede ni ser sanado ni recuperado. Y como Aqul es Cabeza de la Iglesia y la Iglesia su Cuerpo, el Cristo total es la Cabeza y Cuerpo junta mente. Aquella ya ha resucitado. Tenemos, pues, nuestra Cabeza en el cielo. Nuestra Cabeza intercede por nosotros. Nuestra impecable e inmortal Ca beza ruega a Dios por nuestros pecados: para que tambin nosotros, resu citando al fin y llevados a la gloria celestial, sigamos a nuestra Cabeza. Pues donde est la Cabeza deben estar tambin los dems miembros. Pero nosotros somos miembros ya mientras estamos aqu; no nos desanimemos: pronto seguiremos a la Cabeza. Pues, hermanos, ved el amor de nuestra Ca beza. Est ya en el cielo y est sufriendo aqu abajo, mientras sufra aqu abajo la Iglesia. Aqu abajo pasa hambre Cristo, pasa sed, est desnudo, es extrao, est enfermo, est en la crcel. Pues todo lo que sufre su cuerpo aqu abajo, dice que lo sufre tambin E l... Yo estaba hambriento y me disteis de com er..., pues todo lo que hacis a uno de mis pequeos, a m me lo hacis (M t. 25, 42, 45). Y as tambin en nuestro cuerpo la cabeza est arriba, mientras que los pies estn en tierra; sin embargo, cuando en una multitud alguien te pisa el pie, no dice la cabeza: me has pisado? Y as clama tambin Cristo, con quien nadie tropieza: Tena hambre y me disteis de comer.

El Sermn 19, 1-4, dice:

Hay hombres que tengan fe y no amor? Hay muchos que creen y no am an... Dices que hay un Dios. Tu fe es cierta, pero tambin los demo nios tiemblan y creen (Sant. 2, 19). Por tanto, si slo crees y no amas, eso

MI CH AE L SCHMAUS

69 a

tienes en comn con los demonios. Pedro dijo: T eres el Hijo de Dios, y le fu contestado: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, pues no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre celestial (M . 16, 16-17). Encontramos que tambin los demonios dicen: Qu tenemos que ver contigo, Hijo de Dios? El Apstol confiesa al Hijo y al Hijo confiesan tambin los demonios: la profesin parece igual, el amor es desigual. Los apstoles creen y aman, los demonios creen y temen; el amor espera re compensa, el temor castigo. Nadie se ufane, pues, por cualquier don de la iglesia, en caso de que destaque dentro de la Iglesia por algn don que le haya sido confiado; tenga ms bien en cuenta si tiene amor. Pues tambin Pablo enumera muchos de Dios en ios miembros de Cristo, que son la Iglesia, y dice que a todos los miembros son confiados dones especiales y que es imposible poseer todos los mismos dones. Pero nadie quedar sin dones: apstoles, profetas, doctores, luego el poder de milagros, las vir tudes; despus las gracias de curacin, de asistencia, de gobierno, los gne ros de lenguas (1 Cor. 12, 28). A s se dijo y vemos un don en ste y otro en aqul. Que nadie se ofenda, pues, de que a l no se le haya dado lo que a otro fu dado. Tenga amor, no envidia al poseedor, y tendr junto con l lo que l mismo no tiene. Pues lo que tiene mi hermano, si no lo envi dio, sino que le amo, yo lo tengo. En m no tengo nada, pero lo poseo en l: no sera mo si no estuviramos en el mismo Cuerpo y bajo la misma Cabeza. La mano izquierda, por ejemplo, lleva un anillo y la derecha no; se queda sta sin adorno por eso? Considera las manos por separado: ves que lo que tiene la una no lo tiene la otra. Considera el conjunto del cuerpo que comprende ambas manos, y ve cmo lo que una mano no tiene lo tie ne la otra. Los ojos ven adonde van y los pies van hacia donde los ojos han previsto; pero los ojos no pueden andar, ni los pies ver. Pero el pie te dir: tambin yo tengo luz, pero no en m, sino en el ojo; pues el ojo no ve para l solo y para m no. Y los ojos contestarn: nosotros andamos tambin, no por nosotros, sino mediante los pies; pues los pies no se llevan a s mismos solos y no a nosotros. Cada uno de los miembros cumple, pues, en particular, divididos los oficios, lo que el alma manda; y sin embargo, ra dican en un solo cuerpo y se mantienen en unidad; no se apoderan de lo que los otros miembros tienen, aunque ellos mismos no tengan aquellos miembros, ni tienen por ajeno lo que poseen en comn en el mismo cuerpo. Y, finalmente, hermanos: si un miembro choca con algo bajo, qu miem bro le negar su ayuda? Qu parece en el cuerpo humano ms en ltimo lugar que el pie? Y en el pie mismo qu ms alejado que la planta? Y sin embargo eso ms alejado est en tan estrecha relacin con toda la es tructura del cuerpo que, cuando se clava una espina, todos los miembros colaboran para sacar la espina: las rodillas se doblan, se curva la espalda..., uno se sienta para sacar la espina; y el hecho de sentarse es cosa de todo e cuerpo. Cun pequea es la parte lastimada! Tan pequea es la parte en que pudo clavarse una espina y, sin embargo, el apuro de un lugar tan pequeo y menudo no es descuidado por todo el cuerpo: los dems miem bros no sufren y en aquel lugar sufren todos. El Apstol nos ha dado en esto una parbola de amor, animndonos a que nos amemos entre nosotros, como los miembros en el cuerpo: Si padece un miembro, todos los miem bros padecen con l, y si un miembro es honrado, todos los otros a una.

S 169 a

T E O L OG A D O G M A T I C A

se gozan. Pues vosotros sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor.. 12, 26-27). Si se aman las miembros que tienen su cabeza en la tierra, cma tendrn que amarse los miembros que tienen su Cabeza en el cielo? Claro que no se amaran si fueran abandonados por su Cabeza; pero como esta Cabeza es Cabeza y est ensalzada y est a la derecha de Dios Padre, de forma que sigue trabajando en la tierra, no en s sino en sus miembros, de modo que al final dice: tuve hambre, tuve sed; fui extrao, y ellos con testan : cundo te vimos hambriento o sediento?, y El responde tam bin: Y o, la Cabeza, estaba en el cielo, pero en la tierra estaban sedientos los miembros dice al final: lo que no hicisteis a uno de mis pequeos a M me lo negsteis (M t. 25, 35-45). A esta Cabeza estamos unidos nica mente por el amor. Y as, hermanos, vemos a cada miembro e n .su oficio cumplir su pro pia. tarea: que el ojo ve, pero no hace; que la mano, en cambio, hace pero no ve; el odo oye pero ni ve ni hace; la lengua habla, pero ni oye ni ve; y. aunque todos ellos son distintos y estn separados por sus oficios, tienen, unidos por la nica estructura del cuerpo, algo comn a todos. Los oficios son diversos, el bienestar uno solo. El amor es en los miembros d Cristq lo que la salud y bienestar en los miembros del cuerpo. En mejor lugar est el ojo: est puesto arriba como en una almena de vigilancia, para desde all ver, contemplar, mostrar; gran honor hay en los ojos, por lo fogoso del sentido, por la movilidad, por cierto poder que los otros miembros no tienen. Por eso los hombres suelen jurar por sus ojos ms que por ningn o tro miembro. Nadie dice a otro: te quiero como a mis odos; y sin em bargo el sentido del odo no est lejos del ojo, es el ms cercano a l. D ia riamente dicen los hombres: te amo como a mis ojos. Y tambin el Apstol' alude a que el amor a los ojos es mayor que el amor a los dems miem-; bros: cuando se siente abandonado por el amor de la Iglesia de Dios dice: pues yo mismo testifico que, de haber sido posible, los ojos mismos me hubiera arrancado para droslos (G al. 4, 15). Nada hay, pues, en el cuerpo ms sublime y honrado que los ojos, y tal vez nada ms pequeo que el dedo pequeo del pie. Pero est ms en orden el dedo sano que el ojo enfermizo y legaoso, pues la salud, que es comn a todos los miembros, es ms valiosa que los oficios de cada uno. Y s ves en la Iglesia a uno que tiene un oficio ^pequeo y amor para l, y a otro tal vez con un ofi cio ms importante pero que no tiene amor. Sea aqul el dedo pequeo del pie y ste el ojo. Pertenece ms a la estructura del cuerpo el que ha con servado la salud. Finalmente es una carga para el Cuerpo, quien siempre est enfermizo; y todos los miembros se esfuerzan por curar al enfermo, y la mayora de las veces cura. Pero si no es curado y se pudre de m odo1qu no puede curar, los dems miembros tienen que aconsejar que sea cortado y separado del conjunto del cuerpo.

El Sermn 3 dice:
El oficio de la palabra y el cuidado en que nosotros padecemos dolo res de parto por vosotros, hasta que Cristo haya sido formado en vosotros, nos impulsa a advertir a vuestra niez, a vosotros que, renacidos del agua y del Espritu, veis a nueva luz este manjar, esta bebida sobre la mesa del 29!

MI C H A E L SC HMAU S

169 a

Seor y que los recibs con inocente devocin, sobre lo que significa este tan grande y divino sacramento, este tan celebrado y noble medicamen to, un sacrificio tan puro y suave que hoy es inmolado, no ya en una ciudad terrena de Jerusln o en el tabernculo erigido por Moiss, ni en el templo construido por Salomn, sombras todas del futuro, sino inmolado segn las profecas desde la aurora al atardecer y ofrecido segn la gra cia de la Nueva Alianza como sacrificio de alabanza a Dios. Ya no se elige entre los rebaos de animales un sacrificio cruento; ninguna oveja o cabrito son arrastrados ya hasta l altar de D ios: el sacrificio de nuestro tiempo es la carne y sangre del sacerdote mismo. Pues slo de El se profetiz en los Salm os: T eres sacerdote eternamente segn el orden de Melquisedec. Y leemos en el libro del G nesis que Melquisedec, sacerdote del Seor, llev pan y vino cuando fu a bendecir a nuestro padre Abraham. Cristo, pues, nuestro Seor, que sacrific en la Pasin por nosotros lo que haba recibido de nosotros al nacer, constituido eternamente como Sumo Sacerdote, fij el orden de sacrificio que veis: el de su cuerpo y sangre. Pues su cuerpo traspasado por la lanza man la sangre y ag a, que perdonan nuestros pecados. Acordndoos de esta gracia, luchando por vuestra salva cin con temor y temblorporque es Dios quien obra en vosotros , entrad en comunidad con este altar. Reconoced en el pan lo que pendi de la Cruz, y en el cliz lo qu se derram de su costado. Pues tambin los sacrificios de la Antigua Alianza con toda su abigarrada pluralidad eran una imagen del nico sacrificio venidero. Pues Cristo mismo es el cordero, por la ino cencia de su sencillo nimo, y el cabrito, por su semejanza a la carne de pecado. Y todo lo que fu prefigurado de mltiples modos en los sacrificios del Antiguo Testamento, pertenece al nico sacrificio que ha sido revela do en el Nuevo. Recibid, pues, y comed el Cuerpo de Cristo, vosotros que en el Cuerpo de Cristo os habis hecho miembros de Cristo; recibid y bebed la sangre de Cristo. N o os volvis a desatar, comed el vnculo de vuestra unidad; co noced vuestra dignidad, bebed vuestro precio. D el mismo modo que esto se convierte en vosotros, al comerlo y beberlo, as vosotros os converts en Cuerpo de Cristo, si vivs piadosa y dcilmente... Recibiendo en El la vida, sois una carne con El. Pues este misterio no significa la carne de Cristo de modo que os separe de ella. El Apstol dice que esto estaba profetizado en la Escritura: Ambos sern una sola carne (1 Cor. 10, 17). Y en otro lu gar dice de la Eucarista misma: un nico pan, un cuerpo nico, somos nosotros a pesar de ser muchos. As empezis a recibir ahora lo que habis empezado a ser... Y lo recibiris dignamente s os cuidis de la levadura de las falsas doc trinas, para que seis pan zimo en pureza y verdad; o si conservis la levadura del amor, que una mujer puso en tres medidas de harina, hasta que todo fermentara. Pues aquella mujer es la sabidura de Dios, que vino a carne mortal por una Virgen y predic su Evangelio por toda la tierra, que haba repartido despus del diluvio entre los tres hijos de N o, como en tres medidas, hasta que toda ella fermentara. Esto es el todo, llamado holon en griego, en qe vosotros, conservando el vnculo de la paz, seris conforme al todo, es decir, K ath olon , de donde viene el nombre de Igle sia catlica. 292

S 169 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

El tema de la unidad entre Cristo y los cristianos est tratado con especial fuerza en un sermn sobre la primera epstola de San Juan (Sermn 10, 3).
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios ( l Jo. 5, 2). Qu es esto, hermanos? Inmediatamente antes, San Juan habla del Hijo de D ios, no de los hijos de Dios; Nizar nos puso a considerar el Cristo nico, y nos dijo: Todo el que cree que Jess es el Cristo, se es nacido de D ios, y todo el que ama al que le engendr, ama al engendrado de El, es decir, al Hijo nuestro Seor Jesucristo. Y contina: en esto reconocemos que ama mos a los hijos de Dios; como que quisiera decir: en esto reconoceremos que amamos al Hijo de Dios; pero dice hijos de D ios habiendo dicho in mediatamente antes Hijo de Dios. Pues los hijos son el Cuerpo del unig nito Hijo de Dios; como El es la Cabeza y nosotros los miembros, slo hay un Hijo de Dios. Quien ama, pues, a los hijos de D ios, ama al Hijo de Dios; y quien ama al Hijo de D ios ama al Padre: y nadie puede amar al Padre si no ama al Hijo; y quien ama al Hijo, ama tambin a los hijos de Dios. Qu hijos o nios de Dios? Los miembros del Hijo de D ios. Y justamente por amarlos se hace El mismo, por el amor, un miembro del conjunto del Cuerpo de Cristo; y as ser un Cristo nico que se ama a si mismo e erit unus C hristus am ans seipsum . Pues cuando los miembros se aman unos a otros, se ama a s mismo el Cuerpo. Y cuando un miembro padece, todos los miembros padecen con l; y cuando un miembro es hon rado, todos los miembros se alegran con l. Y cmo contina San Pablo?, pero vosotros sois cuerpo de Cristo y sus miembros (1 C or. 12, 26 s.). Juan hablaba poco antes del amor fraternal y deca: quien no ama al herma no a quien ve, cmo puede amar a Dios, a quien no ve? (4, 20). Y cuan do amas al hermano, acaso amas slo al hermano y no a Cristo? Cmo va a ser eso, si amas a un miembro de Cristo? Por tanto, cuando amas a un miembro de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al hijo d Dios, y si amas al Hijo de D ios, amas tambin al Padre. El amor es, por tanto, indivisible. Elige lo que quieres amar. Lo dems se sigue por s solo necesariamente. D i: yo amo slo a D ios, a D ios Padre. Mientes. Si le amas, no le amas a El solo, sino que si le amas, amas tambin al Hijo. S, dices; amo al Padre y al Hijo, pero slo a Ellos: a D ios Padre y nuestro Seor Jesucristo, que subi al cielo y est sentado a la derecha del Padre, al Verbo, por quien todo fu hecho, que se hizo carne y habit entre nos otros; slo a Ellos amo. Mientes; pues si amas a la Cabeza tambin amas a los miembros; pero si no amas a los miembros, tampoco amas a la Cabeza. No temes la voz de la Cabeza, que desde el cielo grita por sus miembros: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (A ct. 9, 4). Le persigue, dice, quien persigue a sus miembros; le ama, quien ama a sus miembros. Sabis quienes son los miembros de Cristo: la Iglesia de Dios. Conoceremos que amamos a los hijos de D ios en que amamos a D ios (I Jo. 5, 2). Cmo? N o es distinto hijos de D ios, y Dios? S, pero quien ama a Dios, ama sus manda mientos. Y cules son los mandamientos de Dios? Un nuevo precepto os doy, que os amis los unos a los otros (Jo. 13, 34). Nadie se disculpe con otro amor ni invocando otro amor; este amor es as, ni ms ni menos: del mismo modo que l es unidad, junta en unidad a todos los que de l proccden y les 293

MI CHAEL S CHM A US

169- a

funde como el fuego. Ah est el oro; se funde la masa y se hace unidad; pero si la llama cjel amor no enciende el fuego, los muchos no pueden juntarse en unidad. Conocemos que amamos a Dios en que amamos a los hijos de Dios.

.2. Podramos citar muchos ms textos de Santos Padres; todos pilos atestiguan que la iglesia es el cuerpo de Cristo. Aparte de esto aparecen claramente dos motivos:
.a) Muchos Padres defienden la tesis de que el Logos asumi al hombre en la encarnacin. Encontramos esta doctrina en San Ireneo, Melitn de Sardes y Metodio de Olimpia. En ltimo trmino se apoya en Efesios y Colosenses, ya que San Pablo dice que Cristo s la cabeza del universo, aunque no dice que el universo sea el cuerpo de Cristo, y que todas las cosas sern recapituladas en Cris to; Cmo explicar esta doctrina de San Pablo? Evidentemente San pablo afirma' que Cristo tiene una relacin especial con el universo. El universo s todo el mundo, todas las cosas del cielo y de la tierra. El universo ha sido sometido a Cristo; todos los poderes estn sometidos a El y El es su Seor; es Seor del universo de manera distinta a como es seor de la Iglesia; de ella es Seor como la ti1?eza de su, amada esposa. En cuanto que los poderes estn a su disposicin'son-configurados por la Iglesia, enviada y mandataria de Cristo; pero en cuanto que esos poderes estn posedos de s mismos, son hechos prisioneros por Cristo. Las palabras de San Pablo signi fican, pues, dos cosas: creacin de la verdadera relacin de los seres entre s y creacin de la verdadera relacin de los seres a Cristo o a Dios; esta ltima en el sentido de la subordinacin. .1Parece que ls Padres citados en la polmica contra el gnosticisjnp y su mito del hombre primero le hicieron una concesin, ya que entienden la encarnacin en el sentido amplio de asuncin de la hu manidad total. En la Iglesia se realiza lo empezado en la encarna cin: la pertenencia de los hombres a Cristo. Pero la diferencia entre esta teora y el gnosticismo se ve en el hecho de que segn los Padres citados el desarrollo de la nueva humanidad, dada potencialmente en Cristo, slo se logr por la fe y el amor y no por un proceso csmi co. Justamente- por eso luch San Ireneo contra el gnosticismo. Se tratba'de l persona! e histrico-salvador frente a lo metafsiconatural de los.gnsticos. San Atanasio tuyo que defender la fe ortodoxa contra el arrianismo. Para ello tuvo que estudiar os textos de la Escritura que pare c a n negar a Cristo la consusancialidad con el Padre, y que eran
294

 169 a

TEOLOGIA DOG MA TIC A

justamente los que los arranos aprovechaban. Esto le llev a afir mar que Cristo haba asumido a los hombres en cuanto que era representante de todos ellos. La unidad entre Cristo y los cristianos sera, pues, representativa. Va an ms all y dice que en Cristo est representado de antemano el hombre nuevo, que ha logrado su for ma y estructura social, desarrollada en la Iglesia. Ve, pues, en Cristo el anteproyecto de la Iglesia que es la explicacin y desarrollo de lo prefigurado en Cristo. b) Especial importancia tiene la tesis comnmente defendida por los Santos Padres de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, porque en ella se come el cuerpo eucaristico del Seor. Desde Tertuliano encontramos esta tesis que perdura hasta la primera Escolstica e incluso hasta principios del siglo xm . La Iglesia participa del cuerpo sacramental de Cristo; por eso es el cuerpo de Cristo. Segn San Hilario los cristianos estn en Cristo y Cristo en ellos por el sacra mento de la carne y de la sangre. Los cristianos son cuerpo de Cris to por su unidad en el sacramento del cuerpo de Cristo; esa unidad se expresa en el amor recproco de los creyentes, que tiene sus races en el hecho de que Cristo asumi el cuerpo de todos nosotros en la encarnacin hacindose as prjimo de todos; pero la unidad de la eucarista es la que da a esa unidad su fuerza y configuracin verda deras. De modo parecido piensa San Juan Crisstomo, que se distin gue de los Padres anteriores en que ya no ve el fundamento de la unidad de Cristo y la Iglesia en el ser real o potencial de los hombres en el Cristo histrico; no usa ese presupuesto y le sustituye por la presencia real del Cristo histrico en el pan eucaristico; la eucarista se convierte, por tanto, en razn principal y en centro de la unidad de los cristianos con Cristo en el cuerpo de la Iglesia. La doctrina de San Agustn tiene muchos estratos. Podemos re sumirla de la manera siguiente: en primer lugar hay que decir que tambin San Agustn defendi la teora de la asuncin; la encarna cin del Hijo de Dios significa, por tanto, tambin segn l, la asun cin de todo el hombre. Esta afirmacin debe interpretarse en el sentido de que Cristo est solidariamente unido con toda la huma nidad y, por tanto, obra y habla en su nombre y en lugar suyo; Cristo es representante de la humanidad porque est ordenado a to da la humanidad; esta ordenacin se realiza gracias a la Iglesia. El hombre es incorporado a la humanidad ampliada de Cristo, a su cuerpo, por el sacramento del bautismo. El bautismo es, por tanto, el sacramento de la incorporacin; la eucarista es el sacramento

MICHAEL SCHMAUS

169

del intercambio de vida entre Cristo-Cabeza y los miembros de su cuerpo, la Iglesia. Eucarista e Iglesia estn, pues, ntimamente uni das entre s. Quien participa de la eucarista es hecho continua mente partcipe del espritu de Cristo. Slo se puede celebrar la eucarista y recibir el espritu de Cristo dentro de la Iglesia. Los pecadores estn excluidos de la eucarista. Segn San Agustn, la eucarista es el sacramento tanto del Cris to histrico como del Cristo total que abarca el cuerpo y la cabeza; es a la vez sacramento de la unidad y de la caridad (Explicacin del Evangelio de San Juan 26, 13). En polmica contra el particularis mo de los donatistas, San Agustn acenta la funcin unitiva de la eucarista. Sera interpretar falsamente a San Agustn creerle simbo lista respecto a la eucarista, porque dice que la eucarista es signo eficaz de la unidad de la Iglesia. Ms bien ocurre lo contrario: la eucarista slo puede ser signo eficaz de esa unidad, si de hecho contiene el cuerpo concreto e histrico de Cristo. La acentuacin de la funcin unitaria de la Eucarista exige el realismo eucarstico. De hecho San Agustn ensea que en la Eucarista Cristo ofrece la carne que tuvo durante su vida terrena (Explicacin del salmo 98, 9). Cfr. D e B aptism o 5, 8, 9. Ve adems en la eucarista la memoria del sacrificio de la cruz... Cristo es aqu y all sacerdote oferente y vctima ofrecida. El sacrificio de la cruz fu nico e irrepetible, pero diariamente celebra la Iglesia el sacramento de ese sacrificio y ella misma hace un sacrificio (D e civitate D ei 10, 20; Contra Faustinum 20, 18). A consecuencia de la estrecha relacin de Cristo con la Iglesia, la Iglesia se ofrece a s misma cuando ofrece el sacrificio de Cristo al Padre. Mediante Cristo la Iglesia es en la eucarista don sacrificial y sacerdote oferente (D e civitate D ei 6, 10; 10, 20; Sermn 227; Explicacin del salm o 33). Los signos eucarsticospan y vinoson smbolos del cuerpo histrico de Cristo presente en la eucarista y del cuerpo mstico de la Iglesia. (A veces San Agustn llama cuerpo mstico al cuerpo individual-histrico de Cristo pre sente en la eucarista). El contenido, la res sacramenti es, por tan to, el Cristo que abarca la cabeza y el cuerpo (Explicacin del Evan gelio d e San Juan 26, 7). Pero la cabeza est presente segn su realidad histrica aunque misteriosamente. Por eso precisamente puede decir San Agustn: Si vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, es vuestro misterio el que est encima del altar. Vos otros recibs vuestro misterio... sois lo que veis, y recibs lo que sois (Sermn 179; cfr. Sermn 272 y 229). San Agustn aplica a su
296

S 169 a

TEOLOGIA D OG M A T IC A

tesis de la funcin unitaria de la eucarista la imagen de la unidad natural en el pan y en el vino, muy difundida desde la Didache. El pan y el vino se hacen despus de un proceso trabajoso y tam bin a la Iglesia le cuesta muchos trabajos el incorporar a sus hijos plenamente a la nueva unidad del cuerpo de Cristo, cuyo misterio reciben ahora en la eucarista. Cmo se entiende la presenciaafirmada por San Agustn, del cuerpo mstico de Cristo en la eucarista? No es metafsico-esttica, sino ontolgico-dinmico-actualstica. Los miembros del cuerpo de Cristo estn presentes en el sacramento de la eucarista, porque se ofrecen a s mismos y se ofrecen con su cabeza, Cristo. Esto ocu rre por el amor que San Agustn llama caritas y distingue del amor llamado cupiditas; el amor en que el hombre se ofrece tiene dos direcciones: una hacia arriba y otra hacia todas partes; se mueve, pues, en vertical y en horizontal. En l se eleva el hombre a Dios (San Agustn usa muchas veces la expresin sursum corda) y dentro del cuerpo mstico de Cristo se dirige a todos los miembros. El hom bre slo es capaz de esa ascensin a Dios, porque Cristo baj antes, es decir, en Cristo y por Cristo, la cabeza, que mueve a su cuerpo mstico hacia donde El vive ya: hacia el Padre celestial. La Euca rista es, como dice San Agustn, en unos lugares cada da y en otros cada cierto tiempo, el lugar y el modo de esta subida al Padre, porque en la Eucarista se ofrece al Padre el cuerpo mstico de Cristo por medio de la cabeza. Por otra parte la eucarista no ten dra ningn sentido si los participantes no se elevaran a Dios por medio de Cristo en el amor alimentado por la fe en Cristo. Este amor que eleva al Padre y que se dirige a los hermanos, no slo es efecto de la eucarista, sino un elemento de su estructura; pertenece a la estructura de la res eucarstica, es decir, al contenido mentado por el signo sacramental. San Agustn aplica aqu categoras forma les y no causales. Estas reflexiones demuestran que slo los santos pueden participar con pleno sentido de la eucarista; slo quienes estn llenos de caridad. De los pecadores y cismticos dice San Agustn: Quien recibe el misterio de la unidad y no mantiene el vnculo de la paz, no recibe el misterio a favor suyo, sino como un testimonio en contra (Sermn 272). Tal sacrificio es rechazado. Dios exige sacrificio pero no el sacrificio del cuerpo torturado, sino el sacrificio del corazn contrito; no tiene ningn valor ofrecer el sacrificio en el altar de piedra y no ofrecerlo en el altar del corazn; Dios pide el sacrifico que es quemado para l por el fuego de la
297

MI CH AE L SCHMAUS

169 a

caridad en el altar del corazn. Como es la caridad encendida por el Espritu Santo, lo que rene en unidad a los miembros del cuerpo mstico y es el amor que todo lo une y en el que es ofrecido el sacri ficio del corazn, San Agustn puede decir: ste es el sacrificio de los cristianos: muchos un solo cuerpo en Cristo. Y as se convierte en sacrificio todo acto de caridad, toda obra de misericordia, todo buen consejo, porque en todas esas acciones el hombre se entrega a Dios en la caridad. No puede entenderse esta tesis agustiniana como exclusivamente afirmada de la teologa moral; porque cada movimiento del corazn tiene, segn l, su punto de partida en Cristo, n la unin con la cabeza que se realiza continuamente en la celebracin eucarstica como movimiento sacrificial del Cristo to tal que comprende el cuerpo y la cabeza. Todo acto de amor es, por tanto, una representacin del acontecer eucarstico. Como a celebracin de a Eucarista implica como elemento es tructural el movimiento amoroso del cuerpo mstico de Cristo hacia el Padre y hacia los dems miembros, lleva tambin en s el anhelo de plenitud. El contenido eucarstico (res) slo lograr su plena fi gura en el futuro; el sacramento de la eucarista es, pues, para el cuerpo de Cristo el sacramentum spei. Apunta al fin de los tiempos. All el descanso de los justos no consistir ya en el sacramento de la esperanza, en el que la poca presente de la Iglesia realiza su unidad mientras bebe lo que man del costado de Cristo (Contra Faustinum 12, 20; Fr. Hofmann, Der Kirchenbegrijf des heiligen Augustinus 1933, 390-413; cfr. Ratzinger, o. c.). La doctrina agustiniana de la relacin entre la eucarista y la Iglesia-cuerpo de Cristo, es decir, entre el cuerpo sacramental y el cuerpo mstico de Cristo pervive hasta finales del siglo xn; aparece en innumerables textos; suelen coincidir en que el hombre est en la Iglesia porque recibe el cuerpo eucarstico y slo puede recibir el cuerpo sacramental en el cuerpo que representa la Iglesia. En esta concepcin se renen el realismo eclesiolgico y el eucarstico. No es razn que se demuestre la realidad del cuerpo sacramental de Cristo partiendo de la realidad de 3a Iglesia. Segn esto, la Iglesia no podra ser un fenmeno real si ei cuerpo sacramental de Cristo no fuera real. Es cierto que muchas veces se dice que la eucarista es un smbolo del cuerpo de Cristo, pero esta afirmacin no significa que exista una concepcin puramente simblica de la eucarista fren te a la concepcin realista, sino que tal formulacin alude a que el cuerpo eucarstico est referido al cuerpo eclesiolgico de Cristo: un

8 169 a

TEOLOGA D OG MA T IC A

realismo condiciona al otro (vase Henri de Lubac). Desde principios del siglo x i i i la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo se fu in dependizando cada vez ms del cuerpo sacramental; el cuerpo sacra mental no volvi a ser considerado como la realidad ntima y oculta del cuerpo eciesiolgico, sino como su causa y consecuencia. La con sideracin causal sustituye a la formal y estructural en la visin de las relaciones ntre la eucarista y la Iglesia. Cada una de las dos realidades fu distinguindose agudamente de la otra en su ser caracterstico. Esto condujo a ver sus relaciones recprocas como relacin de causa y efecto, a lo que contribuy el aristotelismo. Este proceso aclaraba las cosas, pero corra el peligro de separar excesi vamente la eucarista de la idea de la Iglesia-cuerpo de Cristo. La magnitud del peligro puede verse en los estudios sobre la eucarista de los siglos xiv y xv; en ellos muchas veces slo se habla de la transustanciacin y de la presencia real de Cristo y se pasa por alto la fuerza configuradora de la Iglesia propia de la eucarista. Santo Toms de Aquino todava ve clara la relacin entre eucarista e Iglesia y la entiende como relacin de causa y efecto. Po XII ha llamado la atencin expresamente sobre la copertenencia y estrecha relacin de la eucarista y de la Iglesia-cuerpo ms tico de Cristo. Dice entre otras cosas: Lo que llevamos expuesto de esta estrechsima unin del Cuerpo mstico de Jesucristo con su Cabeza, nos parecera incompleto, si no aadiramos aqu algo cuando menos, acerca de la Santsima Eucarista, que lleva esta unin como a su cumbre en esta vida mortal. Quiso Cristo nuestro Seor que esta admirable y nunca bastan te alabada unin, por la que nos juntamos entre nosotros y con nues tra divina Cabeza, se manifestara a los fieles de un modo singular por medio del sacrificio eucarstico. Porque en l los ministios sagra dos hacen las veces no slo de nuestro Salvador, sino tambin del Cuerpo mstico y de cada uno de los fieles; y en l tambin los mis mos fieles reunidos en comunes deseos y oraciones, ofrecen al Eter no Padre por las manos del sacerdote el Cordero sin mancilla hecho presente en el altar a la sola voz del mismo sacerdote, como hostia agradabilsima de alabanza y propiciacin por las necesidades de toda la Iglesia. Y as como el Divino Redentor, al morir en la Cruz, se ofreci, a s mismo, al Eterno Padre como Cabeza de todo el g nero humano, as tambin en esta oblacin pura (M al. 1, 11) no so lamente se ofrece al Padre Celestial como Cabeza de la Iglesia, sino que ofrece en s mismo a sus miembros msticos, ya que a todos

MICHAEL SCHMAUS

169 a

ellos, an a los ms dbiles y enfermos, los incluye amorossimamente en su Corazn. El sacramento de la Eucarista, adems de ser una imagen viva y admirabilsima de la unidad de la Iglesiapuesto que el pan que se consagra se compone de muchos granos que se juntan, para for mar una sola cosa (cfr. Didache 9, 4)nos da al mismo autor de la gracia sobrenatural, para que tomemos de El aquel espritu de ca ridad que nos haga vivir no ya nuestra vida, sino la de Cristo y amar al mismo Redentor en todos los miembros de su Cuerpo social (traduc. citada, nms. 35-36). 3. Esta visin resumida de la doctrina de los Santos Padres indica que los Padres y, sobre todo, San Agustn, no siempre expu sieron la doctrina paulina de la Iglesia-cuerpo de Cristo con toda su amplitud. San Agustn destaca la unin con Cristo de los miembros de la Iglesia; ni niega ni descuida la estructura visible, sino que la polmica contra los donatistas le obliga a subrayar la visibilidad de la Iglesia. Pero siempre que coiisidera a la Iglesia como cuerpo de Cristo le importa ms la interna comunidad de gracia que la es tructura visible. Al estudiar la visibilidad de la Iglesia explicaremos ms detenidamente este hecho. La doctrina agustiniana fu continuada en la teologa medieval. Incluso Santo Toms de Aquino entiende la doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo preferentemente como comunidad en la gracia; apenas le da ocasin de estudiar el aspecto visible de la Iglesia; en la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo ve atesti guada sobre todo su unidad y unin con Cristo. La teologa posterior conserva y ampla este punto de vista. Va mos a citar como ejemplo al telogo francs Tournely (1658-1729). De acuerdo con toda la teologa postridentina distingue el aspecto in visible y el aspecto visible de la Iglesia; no coinciden sino que son en cierto modo como dos campos o crculos secantes. El mbito de la Iglesia invisible es a la vez mayor y menor que el mbito de la Iglesia visible, ya que hay cosas que pertenecen a la Iglesia invisible sin pertenecer a la visible y viceversa. Tournely, tambin de acuerdo con la teologa de su tiempo, identifica la Iglesia invisible con el cuerpo de Cristo. En esta concepcin de la Iglesia ocurre que la Iglesia visible es excluida de la idea de Iglesia total como cuerpo de Cristo. Habra que preguntar si en esta concepcin que distingue una Iglesia invisible no est influyendo la teora protestante de que la
300

S 169 b

TEOLOGIA D OG MA TIC A

Iglesia es la comunidad invisible en el Espritu Santo. La teologa postridentina destac intencionadamente la visibilidad de la Iglesia, pero en la cuestin que nos ocupa pudo sin duda influir el protes tantismo. En todo caso la doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo no fu bien entendida. Slo la encclica M ystici Corporis super, por fin, esa estrecha interpretacin de la doctrina paulina; por primera vez se recupera su pleno sentido; segn la encclica el cuerpo mstico de Cristo es la Iglesia una, catlica y romana. Esto plantea un difcil problema: si slo la Iglesia catlica y romana puede llamarse cuerpo mstico de Cristo, los que no pertenecen a la Iglesia catlica y romana no pertenecen a la Iglesia de ninguna manera? En la teologa moderna se poda decir que pertenecan a la interna comunidad de gracia, como si dijramos al alma de la Iglesia. Pero si la interna- comunidad de gracia no llega hasta el mbito de la Iglesia visible, esa respuesta ya no es posible, porque el cuerpo mstico de Cristo se identifica con la Iglesia romana. La cuestin tiene importancia existencial, porque fuera de la Iglesia nadie puede salvarse. Responderemos a esta cuestin al estudiar la visibilidad de la Iglesia. Cfr. A. Mitterer, Geheim nisvoller Leib Chris ti. N ach St. Thom as von A quin und nach Papst Pius X II, Wien 1950. Th. Zapelena, S. J., D e ecclesia Christi, 2 vols., Roma 19541955. M. Schmaus, D ie Kirchengliedschaft nach Tournely, Fests chrift fuer J. L ortz. P. Tromp, S. J., C orpus Christi quod est ec clesia. I. Introductio generalis, Roma 1937. 169 b L a Iglesia, esposa de C risto
I. D octrina de la Escritura

1. A la imagen de la Iglesia-cuerpo de Cristo est ntimamente unida la imagen de la Iglesia-esposa de Cristo; ambas se convierten entre s; Cristo se adquiri la Iglesia, su cuerpo, por la palabra de vida y el bautismo como esposa pura y sin mancha (Eph. 5, 27) y vi ceversa: la Iglesia descrita como esposa es llamada cuerpo de Cristo salvado por El (Eph. 5, 23). La comunidad de quienes, a lo largo de este captulo, son presentados por San Pablo como esposa de Cristo, est formada de judos y gentiles, que se salvarn segn la voluntad de Dios.
301

MICHAEL SCHMAUS

169 b

2. Podemos aclarar la imagen paulina, echando una mirada a las ideas extrabblicas y vejotestamentarias sobre los desposorios sagrados.
a) Encontramos precedentes en el mbito de la cultura orien tal, por ejemplo, en Egipto; el rey es llamado desde el imperio anti guo hijo de Re (Amon). Desde la mitad del tercer milenio existe la leyenda de que bajo la figura del rey el dios mismo se acerca a la reina y sta se convierte en diosa. En el nuevo imperio el ttulo de la princesa heredera y probable reina es la expresin esposa del dios Amon. Como en estas y parecidas representaciones del mbito cultural oriental y greco-romano se trata por regla general de procesos se xuales, no pueden haber sido fuente de la doctrina paulina sobre la Iglesia como esposa de Cristo; slo demuestran hasta qu punto lleg en esos pueblos el anhelo de unirse a la divinidad. Se ha afirmado que el gnosticismo proporcion a San Pablo el material figurativo y conceptual para su doctrina de la Iglesia-esposa de Cristo. De he cho en el gnosticismo y, sobre todo, en Valentn, los desposorios msticos y el smbolo del tlamo nupcial desempean un papel im portantsimo. La Sophia Acham oth descendi a la turbia materia desde el mundo del espritu, del pleroma y perdi su esposo celes tial. Un dios del cielo la sigue acompaado de muchos ngeles y la redime. Debe volver con l a la cmara nupcial del pleroma y cum plir los sagrados desposorios. Lo que aqu ocurre prototpicamente ocurre en cada gnstico; el gnstico tiene carcter de esposa. La unin matrimonial con su celeste redentor es descrita con metforas sexuales pero en realidad es pensada espiritualmente. Los desposo rios celestiales son un proceso totalmente espiritual. Las actas de Toms ofrecen una amplia descripcin de esos desposorios; segn esa descripcin la hija de la luzSophia o sabiduraespera al Cris to celeste que la redima. La concepcin paulina se distingue tan radicalmente de estas ideas gnsticas que ni puede suponerse que el gnosticismo influyera sobre el Apstol. h) San Pablo encontr esta imagen en el Antiguo Testamento y en la antigua teologa juda. El Antiguo Testamento describe la relacin entre Dios y su pueblo con la imagen de la unin conyugal, pero se trata de una comunidad de amor. Es Oseas quien crea esa

si 169 b

TEOLOGA D OGMAT I C A

imagen (caps. 1-3): Yav ama a su adltera esposasu pueblo como el profeta sigue amando a su adltera esposa. La castiga para moverla a conversin. Jeremas llama desposorios a la alianza del Sina (31, 32) y adulterio a la ruptura de la alianza (9, 2). Aunque Yav entrega su infiel esposa a manos de sus enemigos (3, 1; 11, 15; 12, 7-9) no la repudia; porque no puede olvidar a quin am de joven (2, 1-3). Ezequiel (cap. 16 y 23) ampla y desarrolla intuitivamente la imagen. Isaas dibuja la imagen de la amada de la juventud, a quien Dios vuelve a recibir con infinita misericordia (54, 4-8; 60, 15; 62, 5). El Cantar de los Cantares, desde que ha sido aceptado en el canon de la Sagrada Escritura, ha sido interpretado como represen tacin del matrimonio de Dios con su pueblo; tambin el salmo 44 ha sido interpretado en el mismo sentido. Los profetas predican que en el tiempo de salvacin venidero Dios volver a desposarse con los hombres. Las ideas de la antigua teologa juda ayudan tambin a entender la concepcin paulina; fundndose en los profetas los rabinos interpretan la alianza del Si na como los desposorios de Dios con Israel. Yav sale al encuentro del pueblo como un esposo y Moiss cumple el papel de acompa ante de la esposa. Tambin encontramos la idea de que la boda entre Dios y el pueblo se celebrar al fin de los tiempos; segn eso este en sera una especie de noviazgo. La teologa juda no dice jams que el Mesas enviado por Dios sea esposo del pueblo; slo llama esposo dei pueblo al Dios que enva al Mesas. Aqu se ve sobre iodo en qu se distingue la concepcin paulina de la viejoestamentaria y de la de los telogos judos: segn San Pablo es Cristo y no Dios quien adquiere la comunidad humana como esposa. 3. Segn San Pablo estos desposorios fueron ya profetizados y prefigurados en la infancia de la humanidad (Eph. 5, 31). La creacin del primer hombre como varn y mujer (Gen. 2, 18-25; vase el es tudio del sacramento del matrimonio) no puede segn esto ser enten dida exclusivamente como funcin del matrimonio, sino que signifi ca tambin la misteriosa unidad entre Cristo y la Iglesia. La forma cin de Eva es un smbolo de la Iglesia que nace del costado de Cristo muerto. Cristo abandon en cierto modo a su Padre celestial al asumir la naturaleza humana; y abandon a su madre la sinagoga para reunirse con su esposa, la Iglesia. Dice el Concilio de Vienne:
303

MICHAEL SCHMAUS

169 b

El mismo Verbo de Dios, para obrar la salvacin de todos, no slo quiso ser clavado en la cruz y morir en ella, sino que sufri que, despus de exhalar su espritu, fuera perforado por la lanza su cos tado, para que, al manar de l las ondas de agua y sangre, se for mara la nica inmaculada y virgen, santa madre Iglesia, esposa de Cristo, como del costado del primer hombre dormido fu formada Eva para el matrimonio; y as a la figura cierta del primero y viejo Adn que, segn el Apstol, es forma del futuro (R om . 5, 14), res pondiera la verdad en nuestro novsimo Adn (D. 480). La propiedad decisiva del matrimonio, segn la Escritura, es la unidad. Toda la creacin est bajo la ley de la diferenciacin y de la divisin; tambin el hombre est sometido a ella. Ni el varn solo ni la mujer sola realizan la plenitud de la humanidad. Slo en Dios se da la suma plenitud dentro de la suma simplicidad y viceversa. En el mbito de lo creado slo se da la sencillez a costa de la plenitud y la plenitud a costa de la sencillez. Cfr. 67. Varn y mujer son, pues, distintas representaciones y distintos modos de realizacin de lo que llamamos hombre; slo entre ambos represen tan toda la amplitud de lo humano. Pero ellos estn, por tanto, ordenados el uno al otro como miembros pertenecientes a la reali dad una que es el hombre. Esta recproca ordenacin se mani fiesta claramente en el sentimiento de soledad de Adn y en el modo de ser creada la mujer (Gen. 2, 18-25). Varn y mujer tienden na turalmente el uno al otro. En su diversidad corporal, anmica y espiritual se funda precisamente el hecho de que puedan y quieran completarse para lograr la plenitud de lo humano. En el intercambio vital se funda la unidad de varn y mujer que la Escritura expresa con la frmula convertirse en una sola carne. La expresin una carne o un cuerpo significa que varn y mujer se convierten en uno en toda la amplitud de su ser humano (cuerpo significa la totatalidad del hombre eh su realidad corporal) y que la unidad logra su expresin y sello en la comunidad de cuerpos. El matrimonio es imagen de la comunidad de ser y vida entre Cristo y la Iglesia jus tamente en el intercambio vital y en la unidad de varn y mujer fundada en ese intercambio. Segn San Pablo la relacin de varn y mujertal como es descrita en el Gnesis es un anteproyecto y prefiguracin de la relacin entre Cristo y la Iglesia. As supera y trasciende la idea viejotestamentaria, que tambin aparece en el Nuevo Testamento (M . 12, 39; M e. 8, 38; Sant. 4, 4; y quiz A poc. 2, 22). San Pablo
304

S 169 b

TEOLOGIA D OG MA TIC A

en cambio usa la idea comn del Antiguo Testamento para descri bir 3a relacin entre el nuevo pueblo de Dios y su fundador. Segn San Pablo Cristo es el segundo Adn (R om . 5, 12-19; 1 Cor. 15, 2. 45-49). El primer Adn fu causa de toda la desgracia y el segundo Adn fu causa de la salvacin. Pero al lado de Adn viva y obraba Eva que haba sido sacada de l. El hecho de que muchas veces los Santos Padres llamen a la Iglesia segunda Eva est en la direccin del pensamiento de San Pablo. C uando Cristo vino y tom a la Iglesia por esposa, pudo entenderse por fin el sentido pleno de la relacin entre Adn y Eva. El varn significado en ltimo trmino por Adn es Cristo y la mujer significada por Eva es la Iglesia. Entre la poca empezada y caracterizada por Adn y la poca de Cristo hay, pues, continuidad a pesar de las diferencias; ya que el matrimonio entre Cristo y la Iglesia es la plenitud del matrimonio fundado por Dios en el Paraso entre Adn y Eva. San Agustn habla con especial frecuencia de Ja Iglesia como segunda Eva y esposa del segundo Adn. 4. San Pablo da testimonio de la imagen de la Iglesia-esposa de Cristo en 11 Cor. 11, 2; describe su actividad apostlica; en cuanto apstol es padre espiritual de la comunidad de Corinto; y en cuanto Padre quiere llevar a su hija espiritual como casta virgen ante su esposo. El momento de la entrada en la casa del esposo es la parusa. La esposa de que San Pablo habla aqu es la comunidad cris tiana de Corinto; pero representa a la Iglesia total. Su virginidad consiste, segn la descripcin del Apstol, en la pureza e integridad de la fe. Ms ampliamente habla San Pablo de la Iglesia como espo sa de Cristo en la Epstola a los Efesios (5, 21-33). El Apstol usa para su descripcin el salmo 44, el Cantar de los Cantares y, sobre todo, el Gnesis 2, 24. Describe la Iglesia como esposa de Cristo; la ha ganado como esposa al morir. En la muerte se entreg por ella (Eph. 5, 2; Gal. 2, 20; 1, 4; I Tim. 2, 6; Tit. 2, 13; A ct. 20, 28). Pero al sacrificar su vida por ella le regal la vida eterna. En la resurrec cin y ascensin se manifest esa vida en El mismo; al enviar el Espritu Santo la infundi a la Iglesia. Entonces fu fundada no slo una comunidad entre almas o del alma con el Logos, sino tambin una viva e ntima relacin que abarca el cuerpo y el alma de sus miembros de toda la comunidad a la que fu enviado el Espritu Santo. La Iglesia acepta la vida que se le regala para prote gerla y cuidarla. La entrega de Cristo a su esposa no es un proceso
305
t e o lo g a , iv

. 20

MI CH AE L SCHMAUS

169 b

transitorio y m om entneo; jam s term ina p orque su am or es incan sable; vive siem pre p ara su esposa, la cuida y protege com o a su pro pio yo; la alim enta con su palabra y, sobre todo, con su carne y sangre eucarsticas. A l regalarla su cuerpo y sangre en el sacram en to se convierte realm ente en un solo cuerpo y en una sola carne con ella. L a unidad entre C risto y la Iglesia supera la de la com u nidad m atrim onial de varn y m ujer en intim idad, fuerza y duracin; Cristo atrae a la Iglesia con una fuerza que supera to d a posibilidad hum ana. L a unidad de varn y m ujer es una dbil imagen de la unidad entre Cristo y la iglesia. L o que aqu se intercam bia es vida eterna e inm ortal, no slo vida terrena y perecedera como en el m a trim onio de varn y m ujer. C risto se une a la Iglesia en ltim o trm ino p o r m edio del am or personificado, es decir, por m edio del Espritu Sanio. L a unidad y totalidad que anhela toda la creacin logra su ple nitud en los desposorios entre C risto y la Iglesia. Sobre el m atri m onio cristiano cae un reflejo de esta unidad. E l m atrim onio de los bautizados es la consecuencia y representacin de la unidad entre Cristo y la Iglesia. P ero lo significado en el m atrim onio la unidad de varn y m ujer es realizado en la unin de Cristo con la Iglesia; cierto que ocurre necesariam ente de o tra form a, porque las form as fisiolgicas condicionan precisam ente los lmites de la unificacin (J. Pinsk, Die sakramentale Wet, 120). A hora se entiende lo que significa la obediencia que San Pablo exige a la esposa y a la Iglesia, respectivam ente. Se cum ple cuando la Iglesia acepta los dones de Cristo su esposo y configura su vida hasta penetrar en la fo rm a de vida propia de C risto, es decir, en la vida que consiste en am ar y entregarse a Dios. L a form a existencias del am or es fundam ental en la Iglesia considerada com o esposa de Cristo. A qu se ve tam bin la viva relacin entre la idea de la Iglesiaesposa de Cristo y la imagen de la iglesia-cuerpo de Cristo. La esposa se convierte en cuerpo de Cristo aceptando su vida y el cuer po de C risto se convierte en esposa, por tener carcter personal. L a novia es prim ero extraa al novio y est frente a l a dis tancia y slo deseando su vida y cuando de hecho recibe su vida se hace con l una caro, una sola carne y esposa; as la Iglesia, cuando representa a la hum anidad que anhela la salvacin y a plenitud de vida divina es slo prom etida de Cristo; pero cuan do el Hijo de Dios cum ple su anhelo y la da su vida enviando-

II.1 Il )

T E O L OG A D O G M A T I C A

le ci [ispiriti Santo, se convierte con El en una sola carne'; es decir, a esposa de Cristo se conviene en cuerpo de C risto, se convierte en un solo scr mistico con El (J. Pinsk, o. c., 119). 1 ,a unin de am bas ideas est en el amor que Cristo concede a sus redimidos. E3 segundo versculo del captulo quinto de la Epstola n los El'esios exhorta a los lectores a vivir en enrielad y funda esta exigencia diciendo que tam bin Cristo, nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave, La esposa participa de la gloria de Cristo, pero esa gloria no est todava revelada. L a Iglesia espera Sa hora en que el esposo la Heve a casa de su padre; el da de la p arusa Cristo la saldr al encuentro desde ei cielo p ara cuidarla con E l E ncontrarnos esta interpretacin escatolgica de ios desnsorios en Eph. 5, 31 y cri II Cor. 11,2; pero aparece con rn i* 1 n n los captulos finales del Apocalipsis. E l V idente del > , ? ve llegada la hora de las bodas del C ordero, y su E b p _ ;, i com unidad de los elegidos, est dispuesta y adornada (A poc. 19, 7-9). La esposa le llama en espritu y anhe lante: ven, y oye que el esposo contesta : s, voy pronto (A poc. 22, i 7. 20). El.la desea que llegue la hora y puede dejar de anhelarla, porque se acerca; y se ado rn a com o ana novia p ara el.esposo (21, 2. 9). Despus se celebrarn las eternas bodas del C ordero; su esposa, la Iglesia, se adornar con vestidos radiantes y el esposo saldr de su ocultanvsnto y dom inar como rey. Bienaventurados los invitados a esta boda (19, 6-9). E n Apoc. 21, 2. 9 la esposa se identifica con la Jerusaln celestial que baja a 3a tierra. A qu se cumple Is. 61, 10, que dice que la nueva Sin aparece como ana esposa adornada para su esposo. L a razn objetiva de la identificacin dicha es que la ciudad celeste de Dios se convertir en m orada de la comunidad de Dios; y est adem s constituida por la com unidad de los hombres justos y de los ngeles.

II.

Testimonio de los Sanios Padres

E n los Santos Padres encontram os la imagen con distintas fo r m ulaciones, lo que dem uestra que la id e a .d e la Iglesia-esposa de Cristo haba calado m uy hondo en los corazones. Continuamente resuena el himno de jbilo y accin de'gracias p o r la unin de annoi en que los om bres han sido recibidos. s : . . . . . .
307

MICHAEL SCHMAUS

169 b

Vamos a citar algunos textos: En la llamada segunda E psto la de San C lem ente leemos: Preferimos pertenecer a la Iglesia de vida para salvar nos. Ya sabis que la Iglesia viva es el cuerpo de Cristo. Pero dice la lNCiilura: Dios cre al hombre varn y mujer... Si afirmamos que la Iglesia es la capie y que Cristo es el espritu, quien profana la carne, profana la Iglesia; quien tal haga no tendr parte en el espritu (pneum a), que es Cristo. San Clemente de Alejandra interpreta varias veces el texto de la E pstola a lo s E fesios (por ejemplo, S tro m a ta VII, 87. 88. 107; P edagogo I, 18. 21). Con palabras de himno ensalza la virginidad y maternidad de la Iglesia: Oh maravilloso milagro: uno es el padre de todo, uno es el Logos de todo y uno es tambin el Espritu Santo, una sola es hecha madre-virgen; mi alegra es llamarla Iglesia. Pero esta madre no tuvo leche; porque ella sola no lleg a ser esposa sino que es a la vez virgen y madre, intacta como una virgen, llena de amor como una madre, y llama a sus hijos y los alimenta con leche espiritual junto con el Logos convertido eu hijo. Por eso no tuvo leche, porque el Logos era su leche. Por eso alimenta a este hijo bueno y amado, cuerpo de Cristo, la joven comunidad que es alimentada por el Logos, a quien dio a luz el Seor mismo con dolores de parto, a quien el Seor mismo envolvi entre paales con su preciosa sangre. (P edagogo, libro 1, cap. 42). Aconseja a los cristianos correr hacia esa madre (Ibid., li bro 3, cap. 99). Cuando Tertuliano habla de Dios Padre inmediatamente se le ocurre hablar de la madre Iglesia; slo el nombre de madre basta para llamarla. Tambin a los mrtires les recuerda la madre Iglesia (D e oratione, 2; D e baptism o, 20; A lo s m rtires, 1). A l final de la poca de los mrtires explic detenidamente los desposo rios de Cristo y la Iglesia el obispo y mrtir M etodio de Filipi, en su Sym posium de las d ie z vrgen es (3, 8): Por eso refiri acertadamente a Cristo ei apstol la historia de Adn; pues coincide completamente, porque de sus huesos y de su carne fu hecha la Iglesia y por amor a ella dej el Logos al Padre celestial y descendi para unirse a la mujer. Se durmi en el xta sis de la pasin muriendo voluntariamente por ella para hacerla esposa suya limpia e inmaculada, despus que la haba lavado con el agua para que re cibiera el espiritual y santo germen que El siembra hablando y plantando en lo hondo del espritu. Y la Iglesia lo acepta y lo configura como una mujer, para dar a luz la virtud. Y as se cumple en cierto modo la palabra: creced y multiplicaos, porque la Iglesia crece diariamente en cantidad, gran deza y belleza con la ayuda y comunidad de Cristo, que tambin ahora baja a nosotros y muere en la memoria de la pasin. San Agustn formula de innumerables maneras esa misma idea. Los Padres de la Iglesia interpretan tambin la encarnacin misma como un matrimonio; encontramos esta idea en Orgenes y en M etodio (que de pende de l) y en otros escritores griegos. Es San Agustn quien la mantiene ms expresamente; la une a la idea de que la Iglesia creada por el Encar nado es su esposa. En algunos textos se enredan ambas ideas: que el Hijo de Dios al encarnarse se une en desposorios con la carne humana y que Cristo se desposa con la Iglesia. La homila octava sobre el E vangelio de San Juan, 4, dice: El Seor, invitado, fu a una boda. Es de admirar que fuera a aquella casa a la boda, quien vino al mundo a una boda? Pues si no vino a bodas, no tiene aqu esposa. Y qu significara entonces lo que 308

8 109 b

TEOLOGIA D OG MA T IC A

(ice el Apstol para representar a una pura virgen de Cristo: os he prome tido a un varn? Y qu significara su temor de que la virginidad de la Esposa de Cristo se echara a perder por astucia del demonio? Temo, dice, que lo mismo que Eva fu seducida por astucia de la serpiente, se eche a perder vuestro sentido y se aparte de la simplicidad y pureza, que hay en Cristo. Tiene, pues, aqu una Esposa que compr con su sangre y a quien El ha dado com o dote el Espritu Santo. La ha liberado de la esclavitud del demonio; ha muerto para perdonarla y resucitado para justificarla. Quin se sacrificar tanto por su esposa? Tal vez los hombres ofrezcan todas las joyas imaginables, oro, plata, piedras preciosas, caballos, esclavos, campos, fincas; pero dar alguien su sangre? Pues si da la sangre por la esposa, no habr esposo. Pero el Seor muri tranquilo y di su sangre por ella, para conservar despus de la Resurreccin a Aquella a quien haba unido a s en el seno de la Virgen. Pues el Verbo es el esposo y la esposa es la car ne humana y juntos son el Hijo del hombre. A l convertirse en Cabeza de la Iglesia, el seno de la Virgen Mara fu su lecho nupcial; de all sali como un esposo de su cmara, tal como haba profetizado ya la Escritura: y lo mismo que un esposo que sale de su cmara di gritos de alegra, para correr su camino como un hroe. En la explicacin a la primera E p sto la de San Juan 1, 2, dice: El tla mo nupcial de aquel Esposo fu el seno de la Virgen, pues en aquel seno virginal se unieron dos, el Esposo y la Esposa: el Esposo es el Verbo, la Esposa es la carne. Pues est escrito: y sern dos en una sola carne. La imagen es usada aqu en sentido cristolgico y no eclesiolgico; pero cunta sea la ntima trabazn de un pensamiento con otro se ve en lo que a continuacin aade: A aquella carne se uni la Iglesia y as nace el Cristo total, Cabeza y Cuerpo. Inmediatamente dice (2, 2): Toda Iglesia es esposa de Cristo y su prin cipio y prefiguracin (principiu m e t prim itiae) es la carne de Cristo. A ll se uni en la carne la esposa al esposo. En la E xplicacin d el salm o 44, 3, dice: La unin conyugal existe entre el Logos y la carne; el tlamo nupcial es el seno de la Virgen; pues la carne misma se uni al Logos; por eso se dice: ya no dos, sino una sola carne. La Iglesia fu asumida de entre el g nero humano de forma que la cabeza de la Iglesia es la carne unida al Lo gos divino y todos los creyentes son miembros de esa cabeza. Segn esto la naturaleza humana de Cristo es la que tiene en primer lugar la cualidad de esposa y el Encarnado es el esposo en cuanto que su naturaleza humana es el anteproyecto y la raz de la humanidad redimida y reunida en la Iglesia. A esta concepcin corresponde el hecho de que los Santos Padres llamen frecuentemente a Mara madre de los creyentes y madre de la Iglesia.

Los Santos Padres destacan en la imagen de la Iglesia-esposa de Cristo un momento o propiedad que no aparece expresamente en la Escritura; mientras que San Pablo destaca el momento de la unidad entre Cristo y la Iglesia, los Santos Padres subrayan la fecundidad de la Iglesia. Segn ellos la Iglesia es a la vez virgen y madre; es virgen por la pureza de su fe; pero es a la vez la santa madre Iglesia, porque continuamente da a luz nuevos hijos, nuevos miembros del
309

M I C H A E L ' S C H M A US

% i 69 b

cuerpo de Cristo. Es cierto que la idea de la fecundidad de la Iglesia no es ajena a la E scritura, ya que la Iglesia debe crecer cada vez con ms fuerza en-la vida de C risto; su unidad de corazn y de alma con Cristo debe ser cada vez m ayor; la imagen de C risto brillar as en ella cada vez cot ms esplendor (Col. 2, 19; Eph. 2, 22; 4, 11-16). Aqu se. alude a una.forma de fecundidad que consiste en un enri quecim iento ioterio ryy en la creciente proundizacin e intensifica
cin del vnculo con Cristo. Pero la form a de fecundidad de que h a blan los Santos Padres consiste en que la Iglesia tiene continuamente nuevos hijos e hijas de su com unidad con C risto; es un gran nm e ro que nadie puede contar (A p o c. 7, 9). As surge junto a la idea de que la Iglesia es la com unidad unida a C risto de los que creen en E! (su cuerpo), !a idea de que la Iglesia es su m adre. N ace la idea de la Iglesia m adre virgen; la encontramos por vez prim era en una carta de los cristianos de V ienne y Lyon (del ao 177) a las com unidades de A sia y Frigia, que habla de la persecu cin de los cristianos e'n L yon (San E usebio, Historia de la Iglesia 5, 1, 1-2, 8) y en la obra del Pastor de H erm as; es, por tanto, antiqu sima. L os Santos Padres eran conscientes de la diferencia e incluso de la tensin y contraste de am bas ideas e intentan ponerlas de acuerdo con.'una dialctica detallada. L a sntesis de la m aternidad y, virginidad de la Iglesia se puede explicar, porque la com unidad entre la Iglesia y C risto es espiritual. E n esta unidad con C risto fun dada en el E spritu y configurada por ei E spritu recibe la Iglesia la fecudidad qe la capacita p ara d ar a luz continuamente nuevos hijos de Dios. E l nacim iento de ios creyentes ocurre m ediante la predicacin y el bautism o. En el serm n sobre el bautism o, de Zenn, obispo de V erona (desde 362 al 371/2) se trata ampliamente la idea de que el bautism o es el seno -de la Iglesia. A parece tambin en la inscrip cin del batisferio de L etrn, com puesta p o r el papa Len M agno y en el rito de la bendicin del agua bautism al (cfr. 236). Es San A gustn quien estudia estas relaciones con m s frecuen cia y hondura; en la pltica 12 sobre el Evangelio de San Ju an (5) dice: U n padre m ortal engendra en su esposa un hijo que ser su heredero. Dios engendra m ediante la Iglesia y de la Iglesia hijos que no le sucedern sino que estarn con ES eternam ente. Y as la Igle sia, elegida de entre el gnero hum ano por Cristo que se entreg por ella y hecha tambin por Cristo su esposa virginal para que transmita su vida a los dem s, se convierte en m adre fecunda al ha
30

09 b

T E OL O GI A

DOGMATICA

cer, por la palabra y el sacramento, de ios pecadores justos, de los injustos santos, de los ateos cristianos e incluso Cristo mismo. Slo una persona es comparable a ella en esa doble dignidad de virgen y madre: Mara. Mara da a luz a la Cabeza y la Iglesia a los miem bros que por su pertenencia a la cabeza son tambin Cristo. San Agus tn atribuye la fecundidad a la Iglesia total. La caracterstica de la Iglesia en cuanto madre-virgen consiste, segn San Agustn, en que los engendrados por ella se incorporan a su maternidad; en cuanto individuos son hijos de la Iglesia, pero en cuanto comunidad son ellos mismos la madre Iglesia. La maternidad espiritual ( -sobre natural) de la Iglesia no es propiedad de los individuos de forma que dentro de la Iglesia total haya miembros a quienes compete ser madre y otros a quienes compete ser hijos; la Iglesia total es esposa de Cristo y la Iglesia total es madre virginal que engendra continua mente nuevos hijos que a su vez participan de esa su fecundidad sobrenatural causada por Cristo. La Iglesia total en cuanto esposa llena del Espritu Santo y de la vida de Cristo obra el renacimiento y perdn de los pecados. La Iglesia realiza su efecto creador en la palabra y en los sacramentos; slo ella puede realizarlo as. Los sacramentos son administrados por uno slo, pero en ministro visible del sacramento acta la Iglesia total, la comunidad de los santos llena de la vida de Cristo. El individuo acta como miem bro de esa comunidad que ha sido calificado y autorizado por Cristo para servirle; en l est representada la comunidad. La Iglesia y no el individuo es la verdadera madre de la nueva vida. Cuando un obispo le pregunta cmo renacen en el Espritu Santo los nios que son llevados al bautismo con intenciones falsas y supersticiosas, contesta San Agustn: El renacimiento no es impedido a los nios por el hecho de que los que los llevan a bautizar no tengan inten cin recta. Son prestados por ellos los servicios necesarios; se pro nuncia el juramento bautismal; se hacen los servicios indispensables para que el nio sea santificado. Y el Espritu Santo, que habita en los santos, de los que se forma en el fuego del amor aquella paloma plateada (cfr. Ps. 67, 14), obra lo que El obra, a veces incluso mediante el servicio de hombres que no slo son ignorantes, sino indignos hasta merecer la condenacin. Los nios no son llevados a recibir la gracia del Espritu por quienes los llevan en brazos, aun que tambin por ellos, si son buenos creyentes, sino por la comu nidad total de los saltos y creyentes. Pues con buenas razones se puede suponer que sn llevados al bautismo por todos los que se
311

MICHAEL SCHMAUS

169 b

alegran de ello y por todos aquellos cuyo santo amor incondicional les ayuda a entrar en la comunidad del Espritu Santo. Toda la madre Iglesia, que vive en los santos, es la que obra eso, porque es toda la Iglesia quien da a luz a fodos,y a cada uno (Cartas, 98, n mero 5). Aqu se ve tambin la razn de que la Iglesia en cuanto comunidad unida con Cristo engendra la vida sobrenatural: es en cuanto totalidad la esposa de Cristo en quien el Espritu Santo in fundi el germen de la vida de Cristo. En el fondo es Cristo o el Espritu Santo quien acta por medio de la Iglesia (cfr. San Agustn, Sermn 99, 9; C ontra epistolam Parmenidis 2, 11, 24; Pltica 27, 6, sobre el evangelio de San Juan; Sermn 71, 13, 23). La produccin de la vida sobrenatural y el perdn de los pecados competen, pues, a la totalidad de los justos; pero el ejercicio de ese poder creador est vinculado a los sacramentos, cuya realizacin est reservada por voluntad de Cristo a determinados miembros calificados para ello (cfr. F. Hofmann, D er Kirchenbegriff des heiligen Augustinus, 1933, 265-269). Hofmann da abundante bibliografa sobre el tema; vase tambin Ratzinger, o. c., pg. 140. Segn San Pablo el momento de las nupcias es la parusa; segn los Santos Padres ocurren en la historia; por eso la Iglesia incluso dentro de la historia no slo es la prometida sino la esposa. Hay algunas excepciones. San Agustn distingue dos nupcias: en la his toria Cristo es prometido de la Iglesia inmaculada y slo al fin de la historia sern las nupcias. Por otra parte, segn l, la Iglesia es ver dadera esposa de Cristo porque a travs de ella Cristo da la vida a los hijos de la Iglesia en el bautismo. En general, los Santos Padres dicen que las bodas entre Cristo y la Iglesia ocurrieron n la pasin: Eva fu extrada del costado de Adn y la Iglesia naci del costado abierto de Cristo.
III. La Liturgia

En la liturgia la Iglesia se nos presenta en su actividad cultual que nace de su unin con Cristo; en la liturgia esa unin se hace eficaz para cada creyente. Lo que ocurre misteriosamente entre Cris to y la Iglesia tiene expresin visible en los misterios de la liturgia, sobre todo en el bautismo y en la eucarista. La muerte de Cristo no es un mero hecho ocurrido en el pasado; en la liturgia es actua lizado continuamente para que los hombres puedan participar de su muerte y resurreccin y lograr la vida del Espritu (Pneuma). La
312

 K>y b

TEOLOGA D OG M A T IC A

liturgia es, pues, una accin nupcial de la Iglesia. Segn Meodio, es una accin de la Iglesia total y no de los individuos. De hecho, en los testimonios de la Iglesia sobre s misma, en las palabras y ritos, se expresa la conviccin de que la liturgia es una realizacin de la unidad de amor con Cristo. El Concilio de Trento dice que Cristo al marchar de este mundo confi la continua actua lizacin y memoria de su sacrificio a su amada esposa la Iglesia. La consagracin de un templo nuevo es una representacin simb lica de la unin nupcial entre Cristo y la Iglesia; es una celebracin de las bodas ntre Cristo y la comunidad. El himno de la consagra cin de un templo canta a la casa de Dios comparndola con la ciudad celeste que baja del cielo bella y joven, adornada para las nupcias, para desposarse con el Seor rodeada del cortejo nupcial de los ngeles. A la idea de los desposorios se une la de la materni dad. La bendicin del agua bautismal es bendicin para la santa maternidad de la Iglesia. La pila bautismal es llamada n la liturgia seno materno del que nacen continuamente hijos de la Iglesia en virtud del aliento del Espritu de Cristo. En la bendicin del agua bautismal se reza esta oracin: Seor, mira el rostro de tu Iglesia, multiplica en ella tus renacimientos. T alegras a tu ciudad con el torrente de tus gracias poderossimas. T abres n la redondez de la tierra la fuente bautismal para renovar el gnero humano y todos los pueblos de la amplsima tierra y ella recibe la gracia de tu Uni gnito por medio del Espritu Santo y a la llamada de tu majestad. Que este agua preparada para el renacimiento de la humanidad sea fecundada por la mezcla misteriosa de su luz. Que el agua reciba esa santa virtud y que del inmaculado seno de la fuente de Dios nazca una generacin nueva, renacida para una nueva creacin. Ms plena y rica suena la alabanza de la Iglesia virgen y madre en la liturgia pascual (cfr. A. Wintersig, D ie Selbstdarstellung der heiligen Kirche in ihrer Liturgie, en: Mysterium, 1926, 85-90; O. Casel, D ie Kirche als Braut Christi, en: Die Kirche des lebendigen Got tes, 1936, 91-111; en: Theologie der Zeit. Folge 2; sobre todo, J. Schmid, artculo: Heilige Brautschaft, en: Reallcxikon fuer Antike und Christentum, edit. Th. Klauser (1953), 528-564, en donde se encontrar abundante documentacin y bibliografa. Va se tambin M. Schmaus, Mariologa). La Edad Media conserv la idea de la Iglesia como esposa de Cristo. Pero despus fu pasando poco a poco a segundo trmino hasta quedar casi slo en la liturgia de la Iglesia. Frecuentemente
313

M I C H A E L S C H M A US

(por vez prim era en San Cipriano; cfr. R atzinger, o. c., 88) la expre sin m adre Iglesia tiene el sentido de una autoridad suave y de un leve gobierno y as la idea pasa dei m bito sacram ental al juris diccional. Sobre Santo Tom s de A quino puede verse M artn G rabrrnmn, Die Kirche ais Gotteswerk.

170

E l E s p ritu S a n io y la Iglesia (A specto pneum atolgico de la Iglesia)

I. Promesa del Espritu en el A ntiguo Testamento

L a Iglesia es el pueblo de Dios que existe com o cuerpo de C ris to; Cristo es su cabeza; esto significa que es su Seor y la fuente de su vida y tiene como consecuencia su caracterizacin por C risto: la Iglesia es cristiforme. T anto la unin con C risto com o la sem ejanza a E l son causadas y conservadas por el E spritu Santo, enviado p o r Cristo. Podra preguntarse si la misin del E spritu Santo es la razn de la com u nidad de vida con C risto o si sta es la razn de que fuera enviado el E spritu Santo. Es C risto quien causa la participacin en la vida del Espritu Santo o es el E spritu Santo quien crea la com unidad con Cristo? A m bas cosas son reales. E n razn del eterno plan divino de salvacin Cristo viene al hom bre y !o toca; la virtud y fuerza con que le toca es el E spritu Santo que llena su naturaleza hum ana; que durante su vida terrena estaba presente aunque oculta en E!. Al resucitar y subir al cielo se revela. E sto significa que salta com o una chispa de am or celeste a todo aquel con quien Cristo se pone en contacto. P o r eso el hom bre posedo p o r C risto entra en viva rela cin con Cristo; es transform ado conform e al prototipo de Cristo glorificado, aunque esa transform acin no es perceptible dentro de la historia. E l m ovim iento parte, pues, de C risto, pero slo por la actuacin del E spritu Santo conduce al encuentro vivo con Cristo. E l E spritu Santo es el vnculo activo que rene en com unidad a Cristo y al cristiano. E l individuo participa de esa unin con Cristo dentro de la Iglesia. C uando el E spritu Santo crea esa unin obra anlogam ente en la tierra !o que hace continua y eternam ente en el cielo. E n la vida
314

170

T E OL O G A D O G M A TICA

trinitaria de Dios el Espritu Santo es segn la interpretacin sgiisiniana adm itida por toda la teologa el vnculo de am or en que Padre e H ijo se pertenecen recprocam ente (cfr. 90). E i am or per sonal que llamamos E spritu Santo se constituye en el aliento de am or que el P adre enva al H ijo y el Hijo al Padre. E n el aliento de amor que fluye y refluye en el intercam bio de vida del Padre y del Hijo se form a la atm sfera personal de amor en que viven e! P adre y el H ijo, encontrndose y ofrecindose recprocamente. El E spritu Santo es en cierta manera el clima de Dios; lo es por ser am or. El clima, que es am or, es el clima del cielo. La idea del E spritu Santo como clim a o atm sfera personal resulta de caer en
la cuenta del significado originario de la palabra griega p n e iu n u y de la palab ra latina spiritus. E n la traduccin alem ana Geist no apa rece este aspecto. Al entender los nom bres de! E spritu Santo en su sentido originario no podem os olvidar que el clima celestial de am or es persona!; el E spritu es una persona como el P adre y el H ijo. A dem s no hay que olvidar que ese clima celestial desarrolla l mism o actividad: el E spritu Santo es el vnculo activo entre el P a dre y el H ijo, es vnculo porque une; su ontologa tiene carcter actual ista. Lo que ocurre en el cielo ocurre anlogam ente en la tierra. Cris to prom eti y envi el E spritu a los apstoles y a toda la iglesia. El junio con e Padre lo alent en la Iglesia. E n razn de ese envo o misin cum ple el E spritu Santo la funcin que corresponde a su ser personal; la funcin de unir am orosam ente. El E spritu Santo enviado a la Iglesia crea en ella la atm sfera celeste de am or, o m ejor, E mismo es esa atm sfera y es el clima que ia Iglesia vive y respira. Es el vnculo am oroso que rene a Cristo y a la Iglesia en la unidad que San Pablo design diciendo que la Iglesia es el cuerpo de C risto y C risto la cabeza de la Iglesia. L a am istad une a los amigos y el am or a los am antes y as el am or, que es el Espritu Santo, ab arca com o un lazo y vnculo de unidad a Cristo y a los cristianos. E l E spritu Santo es quien da su espiritualidad al nuevo pueblo de Dios. La actividad unitiva del E spritu Santo es un proceso continuado; es, pues, com o hem os dicho, un principio personal continuam ente activo. E n razn de la presencia o relacin especia! del Espritu Santo con la com unidad de la Iglesia, puede llam arse poca del E spritu Santo ia poca de la Iglesia que transcurre entre la ascensin y la
315

MICHAEL SCHMAUS

170

parusa. Por lo dems esta denominacin no puede ser entendida en el sentido en que la entiende Joaqun de Fiore, que dice que la poca del Espritu Santo sigue a la poca de Cristo. La poca del Hijo no es sustituida por la del Espritu, ya que el Espritu no crea una poca de salvacin distinta de la del Hijo, sino que configura la poca ini ciada por Cristo desde el Espritu de Cristo. San Agustn distingue en el mundo siete perodos, pero Ruperto de Dacia, Hugo de San Vctor y otros distinguen slo tres grandes pocas: el reino del Padre, desde el principio del mundo hasta la cada de Adn; el reino del Hijo, desde la cada de Adn hasta la muerte de Cristo, y el reino del Espritu Santo, desde la muerte de Cristo hasta el fin del mundo. Joaqun de Fiore cambia esta divi sin haciendo durar la poca del Padre hasta Zacaras, padre de Juan Bautista, la poca del Hijo desde Juan Bautista hasta San Benito, y la poca del Espritu Santo desde San Benito hasta el fin del mundo. En el tercer perodo entra en vigencia y efecto el Evangelium aeternum prometido por San Juan (A poc. 14, 6). En esta poca el maes tro de la Iglesia es el Espritu Santo y no un libro; bajo su influen cia la Iglesia se convierte en Iglesia espiritual. Portadores de la com prensin espiritual de la Revelacin son los varones espirituales, es decir, las rdenes contemplativas. La Iglesia del Espritu represen ta, pues, un evidente progreso respecto a la Iglesia de Cristo. Frente a esta concepcin hay que recordar que la Iglesia participa de la plenitud del Espritu Santo desde el da de Pentecosts y no desde San Benito; es la plenitud del Espritu prevista por Dios desde la eternidad. Puede llamarse poca del Espritu Santo poique es el Espritu Sanio quien completa la obra de Cristo. En el Antiguo Testamento ya haba sido profetizado que la po ca iniciada por Cristo sera poca del Espritu. Tambin en el An tiguo Testamento desempea el Espritu un gran papel. El Espritu de Dios se mova sobre las aguas el da de la creacin; por medio del Espritu diriga Yav a su pueblo desde los das de la peregrina cin por el desierto; sobre los jefes del pueblo es derramado el Es pritu; el Espritu descenda sobre todo a los profetas, pero incluso el recto vivir diario era atribuido al Espritu (A ct. 2, 4; Ps. 51, 13; 139, 7; 143, 10). De quien primariamente se dice que participar del Espritu es del futuro rey de la salvacin (Is. 11, 2; 42, 1). Para la poca mesinica es prometida la plenitud del Espritu (E z. 36, 27). Segn la profeca de Joel, la difusin del Espritu iniciar el da del Seor.
316

3 ! 70

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Dice: Despus de esto derramar mi espritu sobre toda carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas, y vuestros ancianos ten drn sueos, y vuestros mozos vern visiones. Aun sobre vuestros siervos y siervas derramar mi espritu en aquellos das; y har pro digios en el cielo, y pondr en la tierra sangre y fuego y columnas de humo. Y se cubrir de tinieblas el sol y de sangre la luna, antes que venga el da grande y terrible de Yav. Y todo el que invocare el nombre de Yav ser salvo, porque en el monte de Sin y en Jerusaln estar el resto de los salvados, como lo ha dicho Yav, y lo mismo ser de los escapados llamados por Yav (Joel 3, 1-5). Se gn este texto, el derramamiento del Espritu y las manifestaciones a l unidas es en cierto modo la seal del principio del fin de los tiempos. El profeta asegura que en aquel tiempo todo el pueblo participar del Espritu y se podr atribuir la promesa: quien con fiese al Seor, ser salvado. Los efectos del Espritusueos y vi sionesdan testimonio de la posesin real del Espritu. Como ocu rrirn a hombres de todas las edades y de ambos sexos, se podr reconocer la participacin de todos en la salvacin futura. El Es pritu configurar la futura comunidad salvadora. As entendi San Pedro la profeca de Joel el da de Pentecosts; empieza su pre dicacin cristiana con estas palabras: No estn stos borrachos, como vosotros suponis, pues no es an hora de tercia; esto es lo dicho por el profeta Joel (A ct. 2, 15-16). Por tanto, tambin en el Antiguo Testamento fu enviado el Es pritu Santo y hubo portadores del Espritu; pero para el Nuevo Tes tamento fu prometida la plenitud del Espritu. Al Nuevo Testamen to compete ms intensidad que al Antiguo en la presencia del Esp ritu. Se puede decir que al Antiguo Testamento le fu dada la sufi ciencia del Espritu, pero que al Nuevo le fu dada abundancia de Espritu. Las palabras suficiencia y abundancia caracterizan tan to la relacin como la diferencia entre ambos Testamentos (vase Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica I, q. 43, a. 7; In Seat. I dist. 16 q. 1 a. 2; a. 3; San Buenaventura, In Sent. I dist. 16 q. 2; Ricardo de Mediavilla, In Sent. I dist. 16 q. 2). Toms de Aquino describe la misin neotestamentaria del Espritu en el primer libro de su Comentario a las Sentencias: Cuando el Espritu Santo es enviado invisiblemente desde la plenitud del amor divino, la gracia irrumpe en el corazn de los hombres y por este efecto de la gracia conoce a la divina persona empricamente quien es hecho partcipe de esta gracia; as cuando el Espritu es enviado visiblemente se logra
----- 317

MI CH AE L SCHM A US

S 170

un grado niucuj m ayor de abundancia, ya que la gracia, interior Hu ye en cierto m odo a causa de su abundancia hacia fuera y se da a conocer visiblemente, la. inhabiacin del Espritu Santo se revela no slo a quien es enviado, sino tam bin a los dems. Dos m om entos pertenecen, pues, al envo o m isin visible: primero, sobreabundan cia de gracia en quien le recibe, y segundo, ordenacin de esa sobre abundancia a los dem s de m odo que la sobreabundancia fluye de alguna m anera a ellos. L a revelacin de la gracia interna ocurre, pues, no slo a quien tiene la gracia, sino que a los dems tam bin les es revelada. Por eso fu enviado el Espritu de esa m anara en prim er lugar a C risto, nuestro Seor, y en segundo lugar a los aps toles; p o r rnecio de ellos fu derram ad a la gracia, ya que por medio de ellos fu fundada la iglesia (Sent. I, dist. 16, q. 1, a. 2; M . Grabmarin. D ie Lehre des heiligen Thomas von Aquin van der Kirche o 1 erk . Ihre Sleung irn thomistischen System und n der w e'ic der mhtelcdlerlichen Theologie (1903), 125). II. Cristo, portador del Espritu

L a plenitud del E spritu es causada en el Nuevo T estam ento por

el Mesas. Primariamente el Espritu est vinculado a El, pero desde E! fluye hasta a com unidad fundada por El y hasta sus m iem bros,
no en un proceso natura! o vital, sino porque Cristo enva el E sp ritu segn el eterno decreto divino y librem ente. C risto es el comien zo de una hum anidad nueva y en El est contenido en germ en el fu turo. Los hom bres nuevos por C risto form an unidad: ia Iglesia, que cs anticipada en Cristo como el rbol en la semilla, como el des cendiente en sus ascendientes, com o la casa en su proyecto. T odas estas comparaciones insinan a relacin, pero no 1 explican, por a que es un m isterio. Pero en ellas se sensibiliza: aunque 1a robusta encina est contenida en la bellota como en su germen, no en tama o pequeo, sino conform e a. las leyes inmanentes del crecimiento, la semilla debe caer prim ero a la tierra y m orir para que de su m uer te brote la nueva vida. Cristo tuvo que cumplir la ley de la m uerte im puesta al hom bre (Gn. 3, 10); de su muerte iba a crecer !a nueva burria.ni.dad divinizada. C risto glorificado iba a convertirse en prin cipio vital, en levadura de la nueva hum anidad. Se iba a convertir como e:.i el hombre interior de la historia hum ana de form a que la
318

 170

T E OL O G A D O G M A T I C A

hum anidad adquiriera una nueva interioridad y fuera transform ada desde ella. L a vida de Cristo por su p arte es vida en el Espritu Santo hasta tal punto que San Pablo dice que Cristo se convirti en Espritu (I Cor. 3, V/). C om o la nueva com unidad ha sido creada por Cristo y configu rad a segn su imagen, es una com unidad llena de! Espritu. E E s pritu Sanio que u y es continuam ente infundido en el a por Cris to, la configura continuam ente conform e a la imagen de su cabeza: C risto crucificado y glorificado. E n Cristo mismo est presente el Espritu con la intensidad y ple nitud profetizadas del Mesas en el A ntiguo T estam ento (la. 11, 2). D urante su vida terrena el Espritu que habitaba en E l se m antuvo oculto. E l E spritu Santo configur la vida ele Jess desde la concep cin hasta la ascensin; form en el seno de M ara el cuerpo del Seor; el M esas ru concebido por el Espritu Sanio y naci de la V irgen Mara (l.c. 1, 35); esto est atestiguado en la E scritura y en los m s antiguos smbolos de la fe de ia Iglesia (vase D. 2-12; P. N autin, Je erais lEsprit-Saint dans la saine Eglisc, en la co leccin tJnam Sanctam, 17, Pars, 1947). C uando C risto fu bautizado y sali del agua, ios cielos se abrie ron y vi q u e el Espritu de Dios descenda sobre El como en figura de paloma (M . 3, 3-17). La palom a del arca de No despus del diluvio significaba la irrupcin de un m undo nuevo (Gn. 8, 8-11) y la figura de palom a del E spritu Sanio significa tam bin e! principio de una nueva creacin que sale con C risto del diluvio del bautis m o (I Pet. 3, 19-22). Cristo no recibi por vez prim era el Espritu Santo al ser bautizado; lo posea desde su concepcin (Le. 1, 35), pero p o r la bajad a del E spritu despus de su bautism o fu enviado a cum plir su m isin despus de Jos aos de vida oculta en Nazaret. El bautism o de Jess es el comienzo de la realizacin de su tarea m esinica (Le. 1, 2; 3, 23; Jo. 15, 27; A ct. 1, 21; vase fi 236); as o entendieron los apstoles. Ju a n Bautista desem pe respecto a C risto un papel paralelo al que Samuel desem pe respecto a D a vid (1 Sam. 16). L a venida del E spritu en el Jo rdn es un signo de ia irrupcin de la poca definitiva del m undo. El hecho de que ocu rriera precisam ente al ser bautizado el Seor tiene un sentido pro fundo, ya que cundo C risto, que no era capaz de pecar ni necesi taba hacer penitencia, recibe el bautismo de penitencia de Ju an y

__

319

MICHAEL SCHMAUS

170

lo recibe como representante de la humanidad pecadora y necesi tada de salvacin, revela hasta qu punto est obligada la humani dad a hacer penitencia y cmo se realiza ahora la penitencia de for ma que sea capaz de superar verdadera y realmente el pecado. Cris to, que ya haba sido ungido con el Espritu Santo a la hora de ser concebido (M e. 1, 10; Le. 3, 22; Jo. 1, 32), fu consagrado de ma nera nueva y especial por el descendimiento del Espritu a orillas del Jordn para su tarea mesinica (Is. 42, 1; 41, 1-3). Desde esta hora se dibuja la nueva poca en que nosotros mismos seramos hijos de Dios. El Espritu, descendido sobre Cristo, le impuls inmediatamente hacia el desierto, donde se prepar para su obra durante cuarenta das y cuarenta noches (M . 4, 1-11). Lo hizo desde el principio al fin en el Espritu Santo; en El cumpli su sacrificio de muerte (Hebr. 9, 13). Al resucitar el Padre transform su naturaleza humana y la vida del Espritu hasta entonces escondida se hizo tan visible que vimos que Cristo se haba convertido en ser espiritual (II Cor. 3, 17).
III. El Espritu Santo enviado por Cristo

1. Cristo mismo, lleno del Espritu, envi el Espritu Santo a la comunidad que haba fundado y constituido durante su vida terre na. El envo o misin del Espritu Santo presupone, por tanto, el Cristo histrico y su obra; est vinculada al suceso de la encarna cin. Por eso se distingue la misin del Espritu Santo de que da testimonio la Escritura de todas las iluminaciones espirituales ocu rridas en el mbito extrabblico; el budismo, platonismo y neoplato nismo conocen esas iluminaciones; pero la misin del Espritu que nos testifica la Escritura ocurre en relacin con la historia, es de cir, en relacin con el Cristo histrico. Tambin la Sagrada Escritura reconoce las misiones invisibles del Espritu, pero tambin ellas es tn vinculadas a Cristo, sea al Cristo venidero, sea al Cristo ya apa recido (vase 50 y 160). La misin del Espritu, mediante la cual Cristo perfeccion la comunidad de hombres fundada por El y la convirti en Iglesia, no est slo vinculada a un suceso hist rico, sino que ella misma es un suceso histrico que ocurri en una hora concreta y en un lugar determinado; podemos determinar exac tamente el lugar y la hora.
320

 170

T EOLOGIA DOGMATI CA

2. Se ve aqu una importante relacin: para la eleccin, voca cin y misin de los apstoles bast la entrada del Logos en la his toria humana, pero la confirmacin definitiva ocurri despus de la resurreccin. Los presupuestos de la misin del Espritu Santo son amplios; de ella, como de la vocacin de los apstoles, es presupues to ineludible la encamacin; tambin necesita la resurreccin e in cluso la ascensin. La misin del Espritu Santo exige la definitiva vuelta de Cristo al Padre. San Juan da testimonio de i|ue Cristo no poda enviar e Espritu Santo antes de subir al cielo (Jo. 7. 39; 16, 7); es el fruto de toda la obra salvadora de Cristo y presupone su totalidad y no slo una o varias fases. El Espritu Santo slo es li bre en cierto modo despus de la resurreccin y ascensin de CVis to; hasta entonces est vinculada a Cristo. Gracias a la transfor macin que sufre Cristo al resucitar el Espritu personal presente y activo en El se convierte en cierto modo en un torrente personal que abarca a todo el que se deja poseer por El. Slo el Seor (K y r io N ) ascendido al cielo puede enviar el Espritu Santo. La razn es evidente; el Espritu deba actualizar para cada ge neracin la obra cumplida por Cristo, para que todas las generacio nes pudieran entrar en la nueva situacin creada por Cristo. Haba que decir todas las palabras, antes de que el Espritu las explica ra (Jo. 16, 13). Haba que realizar la obra, antes de que el Espritu pudiera comunicarla e infundirle a los cristianos (Jo. 14, 26; 16, 14); haba que construir la casa, antes de que el Espritu habitara en ella (Eph. 2, 22). Cristo tena que volver al Padre, antes de que el Esp ritu pudiera dar testimonio de El (Jo. 15, 26; A ct. 1, 8; / Jo. 4, 1; A poc. 19, 10). El hecho de que el Espritu no viniera antes no fu un capricho divino. Por otra parte la venida del Espritu Santo no se poda hacer esperar. La obra de Cristo estaba realizada y cumplida cuando volvi al Padre; Cristo haba cumplido todos los mandatos del Pa dre. Pero en cierto sentido deba ser continuada; no en el sentido de que hubiera que comunicar o hacer cosas nuevas; en Cristo se haba cumplido todo porque fu la coronacin de la revelacin pre vista por Dios dentro de la historia humana; no se ve que hubiera podido hacer ms all de la entrada de Dios en la historia humana; pero lo realizado por Cristo deba ser actualizado; este hecho escon de en s una promesa: que lo hecho por Cristo ni ser olvidado ni desaparecer de la historia (Jo. 14, 18; 16, 25; 15. 26; 16, 6). Esto es lo que tena que hacer el Espritu Santo. Tambin a los apstoles
321

MICHAEL SCHMAUS

170

les fu confiada la misin de predicar el evangelio y hacer discpulos por medio de la palabra y los signos sacramentales (M t. 28, 18-20; A ct, 1, 8); pero el Espritu Santo deba crear las condiciones inter nas y el impulso que diera eficacia a la actividad de los apstoles. Cumplir esta misin hasta la vuelta de Cristo. En la poca de la relativa ausencia de Cristo el Espritu debe ser en cierto sentido su vicario invisible. Esta expresin desciende de Tertuliano (D e praescriptione haer. 13; PL 2, 26; 2, 40; CSEL 70, 18, 34; D e virginibus velatis, 1; PL 2, 937; A d Valentinianos, c. 16; PL 2, 605). Pero la expresin no se impuso en la teologa. Si es correctamente entendida expresa acertadamente la funcin del Espritu Santo y su relacin a Cristo. El Espritu no es el sucesor invisible de Cristo; la obra de Cristo es nica e irrepetible; Cristo muri una vez y no volver a morir; no puede tener sucesores invi sibles. El Espritu Santo slo tiene la misin de hacer y conservar presente lo ya hecho e irrepetible. 3. Pero el Espritu Santo puede ser llamado vicario de Cris to en sentido estricto; ya que no fu enviado slo por Cristocomo los apstoles, sino por Cristo y por el Padre celestial. En la misin de los apstoles se contina en lnea recta, como vimos, la misin que Cristo haba recibido del Padre. La misin del Espritu Santo ocurre por el Padre y por el Hijo y en la misma relacin en que es alentado o inspirado el Espritu Santo parte a la vez del Padre y del Hijo. Si se recuerda que el Hijo es engendrado por el Padre y que debe al Padre toda su existencia de Hijo y que debe tambin al Padre su funcin de inspirar o alentar el Espritu Santo, podemos decir: el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo (vase sobre este punto 56). Al ser enviado el Espritu Santo a la Iglesia ocurre en la historia sagrada lo mismo que ocurre en el plano ontolgico; la ontologia de la vida divina se une as al acontecer histrico-salvador. La misin del Espritu Santo es a la vez obra del Padre y del Hijo, no slo de! Hijo; el Hijo es quien cumple los encargos y mandatos del Padre.
IV . L a Iglesia no es slo Iglesia del Espritu

1. Del hecho de que es el Hijo quien junto con el Padre y desde el Padre enva el Espritu Santo resultan consecuencias impor 322

5 170

T i yL O G
*

D (>j A A T i C A

tantes. El Espritu Santo est electivamente presente y acta en la Iglesia, pero la Iglesia no es la Iglesia del Espritu Santo, sino que es la Iglesia de Cristo. El Espritu Santo tiene la m isin de confi gurar la Iglesia a imagen de Cristo y de actualizar en ella la palabra y la obra de Cristo. La Iglesia animada por E l no puede, por tanto, ser slo Iglesia espiritual. Quien la entendiera as construira ex clusivamente sobre el da de Pentecosts, cuando la Iglesia cuenta como presupuesto la encarnacin, la muerte de cruz y la resurrec cin de Cristo. Los Santos Padres testifican muy intuitivam ente esa base totalitaria de la Iglesia al decir que naci d e la licrida del costado de Cristo o del corazn de Cristo crucificado (ct'r. Trom p.
De nativitate ecclesiae ex corcle Jesu in cruce, en: Gregoriuinim

13 (1932, 489-527). Esta doctrina subraya la fase decisiva dentro de la totalidad indestructible: la muerte de Cristo. Po X II llama la atencin sobre este hecho en su encclica M ysici Corporis. 2. La Iglesia no puede ser slo Iglesia del Espritu, puesto que Cristo encarg a los apstoles dar testimonio de El hasta el fin de los tiempos (A cl. 1, 8). Esta doble misin no puede significar que las dos misiones tienen que transcurrir paralelamente: la misin de los apstoles y la misin del Espritu Santo forman unidad. Ms tarde intentaremos explicar la especie de esa unidad. Ahora hay que subrayar que la actividad invisible del Espritu no elimina la apari cin visible de la Iglesia, consecuencia de su aspecto cristolgico y de su estructura apostlica. Dentro de la Iglesia es tan esencial el fenmeno correspondiente a su estructura visible, divino-humana y a la institucin apostlica como la actuacin invisible del Espritu Santo. 3. Podra significar una contradiccin el hecho de que los te logos protestantes quieran por una parte anclar la Iglesia de Cristo en la muerte y resurreccin y por otra parte nieguen su estructura visible y jurdica en ltimo trmino. Por otra parte la teologa grecoortodoxa parece ms consecuente al negaral menos parcialmente la estructura jurdica de la Iglesia; ya que niega qu el Espritu San to proceda tambin del Hijo. Si procede slo del Padre, su misin a la Iglesia es tambin obra exclusiva del Padre. La misin del Esp ritu no tendra segn eso carcter cristolgico. Pero sabemos que no es verdad el presupuesto de la teologa greco-ortodoxa; ya que el

MICHAEL SCHMAUS

170

Espritu Sanio procede del Padre y del Hijo o del Padre por el Hijo. Santo Toms de Aquino apunt esta conexin en su obra Contra errores Graecorum (lib. II, prlogo). 4. El carcter cristolgico de la misin del Espritu implica que Cristo permanece siempre presente en la Iglesia por medio del Esp ritu Santo. Su relacin con la Iglesia no puede ser explicada en el sentido de que el da de Pentecosts envi el Espritu Santo y se reti r de la Iglesia para que el Espritu Santo la configurara ntima y ocultamente hasta la parusa. Cristo estara entonces presente slo al principio y al fin. Pero Cristo acta siempre en la Iglesia por medio del Espritu Santo. Cuando Cristo resucit y su humanidad fu glorificada, cuando subi a los cielos y le fu dado el imperio sobre el mundo, no se desvincul de la Iglesia sino que intensific su unin con ella ha cindola ms prxima y ms ntima. Esta proximidad e intimidad son realizadas precisamente por la misin del Espritu Santo. El Espritu es, en cierto modo, el poder personal con que Cristo domina la Iglesia; este hecho est claramente expresado en la liturgia de Pentecosts; la fiesta de Pentecosts es fiesta tanto de Cristo com o del Espritu Santo; tiene importancia y significacin crisolgica y pneumatolgica; ya que el Espritu que descendi el da de Pentecos ts es el Espritu enviado por Cristo y vive siempre en relacin con Cristo. Por medio de El impera y obra Cristo en la Iglesia. El Apocalipsis de San Juan y los Hechos d e los A pstoles dan un amplio testimonio sobre este hecho. 5. En definitiva, y de hecho, es el Padre quien obra en el Esp ritu Santo por medio de Cristo. El canon de la misa romana lo ates tigua al invocar al Padre en la primera oracin para que d paz a la Iglesia en toda la redondez de la tierra, para que la proteja piado samente, la unifique y la gobierne. Es, pues, Dios trinitario quien funda la Iglesia y la gobierna y configura mientras dura su existencia. El Dios trinitario ejercita su dominio salvador en la Iglesia en cuanto que la realiza el Padre en el Espritu Santo por medio de Cristo. 6. La participacin de las tres divinas personas en la configu racin de la Iglesia demuestra que la Iglesia no puede ser ordenada a la poca del Espritu Santo que trasciende la del Hijo, tal como
324

170

T E OL O G A D O G M A T I C A

hizo Joaqun de Fiore; segn l la historia de la salvacin se dividi ra en tres pocas: la del Padre, la del Hijo y del Espritu Santo. La Iglesia pertenecera a la poca del Espritu Santo que elimina y trasciende las otras dos. La tesis de que la Iglesia es la poca del Espritu Santo aparece tambin y ms exageradamente en Sabelio y modernamente en Schleiermacher. En ambos casos se niega que Dios tenga tres perso nas. Segn Sabelio el nico Dios se revela primero como Padre, des pus como Hijo y, por fin, como Espritu. Las tres personas no seran ms que tres modos de revelacin de Dios. La trinidad de Dios es convertida en trinidad de las fases salvadoras. La Iglesiasegn esta teoraes la revelacin de Dios como Espritu; representa, por tan to, la ltima fase de la revelacin divina dentro del proceso histrico de la salvacin. Schleiermacher une a esa concepcin la idea del devenir. Dios mismo se desarrolla en tres fases de la historia de la salvacin como Padre, como Hijo y como Espritu. En la Iglesia la autorrevelacin de Dios logra el grado de Espritu Santo, que trasciende y anula los grados anteriores. La filosofa de Hegel logra en esta teora una expresin eclesolgca.
V. D octrina d e M hler sobre el Espritu Santo en la Iglesia

Podemos aclarar todas estas conexiones esbozando las principales fases de la evolucin del concepto de Iglesia en Johann Adam Moehler. N os vamos a servir sobre todo de los estudios de Joseph Rupert Geiselmann (vase so bre todo: Geiselmann, D e r Einfluss d e r C h ristologie des K o n zils von Chalkedon. G eschichte u n d G egen w art, edit. A. Grillmeier, S. J., y H. Bacht S. J., III (1954), 341-420). 1. Por los aos 1823/24 hay en Moehler dos conceptos de Iglesia inme diatamente yuxtapuestos. a) Por una parte Moehlercomo Johann Michael Seiler- entiende la Iglesia como una sociedad religiosa reunida en unidad por la doctrina, culto y constitucin. Esta interpretacin de la Iglesia est determinada antropol gicamente. Histricamente est condicionada por la vuelta al hombre hecha desde el humanismo y Renacimiento, por la oposicin a la idea retormadora de la Iglesia invisible y, finalmente, por la espiritualidad de la Ilustracin y su acentuado individualismo. Los creyentes de la Iglesia se renen en una sociedad en que se predica la verdad y es representada en el culto conforme a las necesidades del hombre. Esta tesis denuncia la influencia de las teoras sociales de la poca barroca y de la Ilustracin. Pero frente a la tesis de la ilustracin sobre la autonoma de la razn, entregada a s misma, Moehler 325

MICHAEL SCHMAUS

179

ensea que el conocimiento de la verdad no puede ser fundado en el principio de que la Escritura se interpreta a s misma, es decir, de que la Escritura lia sido confiada a la razn humana, sino que tiene que ser garantizado por la Iglesia infalible, es decir, por su magisterio. Moehler limita en esta poca lo divino de la Iglesia hasta reducirlo casi slo al hecho de su fundacin por Cristo, La independencia del hombre es destacada frente a la teora protes tante de que slo Dios obra, hasta tai punto, que la actuacin del Espritu Santo es reducida a la mera asistencia, es decir, a preservar del error. El comienzo de la Iglesia adquiere as suma importancia; todo lo que se desarro lla en ella est dado en sus comienzos. El desarrollo de lo dado desde el co mienzo es, segn Moehler, la tradicin. Su entusiasmo por lo originario le conducesegn el proceso de Ferdinand Waltera equiparar la tradicin con la fe de la Iglesia en os primeros siglos del cristianismo; defiende, pues, el concepto clsico de tradicin. b) Por otra parte y simultneamente Moehler defiende con tal empeo la tesis de que la Iglesia es una comunidad llena del Espritu Santo, que lo humano queda reducido al mnimo. Histricamente esta tesis est condicio nada por la polmica contra el desmo y por el mundo ideolgico del roman ticismo, sobre todo, por las ideas romnticas de comunidad y espritu o genio del pueblo. Moehler ataca incluso el concepto institucional de la Iglesia pro pio de la poca postridentina y sospechoso, segn l, de naturalismo. Una y otra vez insiste en que Dios no slo acta en los comienzos y origen de la Iglesia, sino que el espritu de Dios domina continuamente la Iglesia. En esta concepcin construye la Iglesia desde el Espritu Santo; contina aqu las ideas teolgicas, inspiradas en el romanticismo, de Alois Gugler y Juan Sebastin Drey: la idea pneumatocntrica de la Iglesia une la doctrina del genio del pueblo. El Espritu Santo es el principio mstico del pueblo cristiano. La Iglesia es entendida como comunidad en e Espritu Santo en la que cero y fieles estn igualmente caracterizados por el Espritu y en la que, por tanto, cero y fieles participan igualmente en la conservacin y desarrollo del esp ritu de la fe. Segn esa concepcin no es el oficio cristiano e que conserva la herencia de la fe, sino el Espritu de Dios que llena toda la comunidad del pueblo, apoyado en la misma fe y caridad, y que forma una totalidad viva. 2. Estas dos ideas opuestas de la Iglesia fueron unidas en una concep cin unitaria a partir de 1825 en la obra D ic E inkeit in d e r K irch e o d e r das
P rin zip des K ath olizism u s, d argeslellt im G eiste d e r K irch en vater der ersten Jahrhundere; la clave es la idea de organismo, encontrada por Gugler, Baader

y Drey. El principal intento de Moehler en esta poca es asegurar el prin cipio divino de la Iglesia frente al principio de la razn autnoma de la Ilustracin. Tal principio divino es, segn l, el Espritu Santo. El repre sentante de lo divino en el cristianismo no sera el Logos encarnado sino el Pneuma no encarnado. Los creyentes forman el cuerpo de Cristo porque el principio divino del Espritu Santo que es el Espritu de Cristo en gendra y forma ese cuerpo. El Dios-hombre Jesucristo no es ms que e! protomodelo del hombre en gracia. En Cristo la divinidad del Logos se une al hombre y en el hombre en gracia se une al Pneuma divino; la unin de Logos a su naturaleza' es hiposttica y la del hombre en gracia al Espritu Santo es accidental. Cristo es la causa de la Iglesia porque envi el Esp ritu Santo, pero no es su principio interno; esta propiedad compete al Esp

170

TEOLOGIA D OG MA TIC A

ritu Santo que en cuanto interno principio vital de la Iglesia crea tambin lo externo de ella. La somatologa de la Iglesia procede de su pneumatologa; lo exterior procede de lo interior. Tambin la constitucin de la Iglesia pro cede de la actividad del Espritu Santo; como esa actividad nica del Espritu es el amor, la estructura jurdica de la Iglesia se funda tambin en el amor. N o es ms que amor encarnado. Como el Espritu Santo domina y acta en la comunidad de la Iglesia, la totalidad de los creyentes es su rgano. La Iglesia o totalidad de los creyentes tiene, pues, carcter sacramental. En esta idea de la Iglesia se enfrenta el ideal romntico del cristianismo como gran vida total o como panvitalismo (All-Leben de Schelling), al cristianismo del individuo autnomo y aislado tal como le conceba la Ilustracin. La Iglesia se ha convertido, segn esta teora, en la base ms ntima del creyente mismo; no forma a los creyentes sino que es formada por ellos. Con ayuda de la idea del organismo vivo Moehler supera la apora entre espritu y oficio eclesistico, entre jerarqua y pueblo cristiano, que apareca en sus obras anteriores. Aplica el principio de que el espritu est ligado al cuerpo en su actividad; el Espritu Santo no se excepta de esa ley; en la Iglesia est vinculado a las formas externas como a un cuerpo. A esto se aade que el Espritu Santo desempea en cierto modo dentro de la Iglesia la funcin del alma. El alma forma el cuerpo y sus rganos y el Espritu Santo forma tambin dentro de la comunidad de la Iglesia los rganos necesarios. Los oficios eclesisticos se convierten en estructuras mediante las cuales acta el Espritu Santo; son necesarios para la conservacin del Evangelio, que exige una predicacin regulada y ordenada. Hay, pues, una distincin entre laicos y portadores de un oficio, pero no est fundada jurdicamente sino organolgica o carismticamente. Los oficios eclesisticos son estructuras vivas del espritu de amor operante en la Iglesia; estn, pues, sometidos a las leyes de crecimiento del organismo animado por el espritu de am or. Este organismo o la comunidad de los creyentes regida por el Espritu Santo con figura desde s mismo en un proceso vital de crecimiento orgnico el oficio del obispo como reflejo personificado del amor de la Iglesia particular, el oficio del metropolitano como rgano de la unin metropolitana y el prima do del obispo romano como reflejo personificado de todo el episcopado. Por magnfica que sea esta concepcin antidesta, antiindividualista y antirracionaiista de la Iglesia, est demasiado influida por las categoras biolgicas de la evolucin orgnica, como ha hecho ver con razn Antn Gunther. Falta en ella, sobre todo, la comprensin de la importancia fun damental de la autoridad para el orden de la vida en comunidad. Adems parece que no concede demasiados derechos a la libertad humana; el hombre es reducido a rgano y lugar de actuacin del Pneuma. Esta concepcin est peligrosamente cerca del monofisitismo eclesiolgico. 3. Moehler super esta concepcin de la Iglesia aplicando a la eclesiologa la doctrina cristolgica del concilio de Calcedonia. Sus investigaciones patrsticas le hicieron ver la profunda relacin entre Cristo y la Iglesia. Los Santos Padres le ensearon a reconocer que el papel de Cristo no se reduce a enviar el Espritu Santo y a posibilitar as la nueva vida en el Espritu, sino que consiste en que, como D ios encarnado, aniquil el pecado murien do en la cruz y reconcili a los hombres con Dios; lo pudo lograr porque en El se unan inseparablemente y sin mezclas el hombre y Dios. Cristo
327

MICHAEL SCHMAUS

170

es el hombre nuevo y todo lo nuevo en la vida creada por D ios es desarrollo de la plenitud de vida a El concedida. As reconoci Moehler los presupues tos que conducan a entender la Iglesia desde Cristo y no desde el Espritu Santo. Cristo como unidad de lo divino y humano, como D ios y hombre, como Dios-hombre, ser para l desde ahora el principio configurador y formal de la Iglesia. Esta concepcin de la Iglesia logra plenitud en su obra S ym b o lik (aparecida en 1832; 2.a ed. 1833). La Iglesia ya no es para l la unidad de amor configurada por el Espritu sino la institucin salvadora fundada por Cristo y regida por el Hijo de D ios encarnado. Cristo-Salvador que contina existiendo y viviendo. En la comunidad visible de la Iglesia deben ser continuadas las actividades salvadoras de Cristo: sus actividades profticas, de sumo sacerdote y de rey. E l representante de lo divino de la Iglesia estambin segn esta concepcinel Espritu Santo; pero ahora es entendido como Espritu del Hijo encarnado. Por eso les acomoda a ese su carcter; el da de Pentecosts desciende sobre la Iglesia en un signo visi ble y perceptible; y toda su actuacin en la Iglesia est sometida al principio de que el Verbo se hizo carne y apareci visiblemente entre los hombres. La parte visible de la Iglesia se independiza y tiene su actuacin propia. La visibilidad de la Iglesia hace que sea la autoridad definitiva de todos los hombres de todos los tiempos y pueblos. Los rganos de la Iglesia no son ya formaciones y estructuras del Espritu Santo, nico principio mstico y mucho menos expresin del movimiento amoroso de los creyentes, sino que descansan y se fundan en la voluntad del Hijo encarnado. La estructura jurdica de la Iglesia fu fundada por Cristo mismo. El Primado no es la coronacin del movimiento unitario de la Iglesia, sino su fundamento. E l obispo no es el reflejo personificado del amor de la Iglesia: es portador de oficio y en razn de haber sido enviado por Cristo le competen determina dos derechos y deberes, mediante los que hace valer su influencia en la Iglesia total y en cada una de sus partes. En los sacerdotes est representado el obispo, que es la fuente visible de su poder de oficio, su punto central y el rgano de su unidad. Pero el ltimo fundamento de todo es Cristo. La Iglesia es, pues, tanto la sociedad fundada en el oficio y fundamentada en la misin de Cristo, como la comunidad configurada por el Espritu Santo, que es el Espritu enviado por Cristo; es ambas cosas en una. Lo exterior es lo primero y fundamental; lo interior es su coronacin y fruto.

VI.

Misin del Espritu Santo en el da d e Pentecosts

1. La venida del Espritu Samo que Cristo haba prometido, ocurri el da de Pentecosts. Antes de la Ascensin Cristo mand a los suyos que no marcharan de Jerusaln, sino que esperaran la promesa del Padre que El mismo les haba hecho; la virtud del Es pritu Santo descendera sobre ellos (A ct. 1, 4-8). El Espritu descen dido sobre los discpulos el da de Pentecosts es el don del Padre reconciliado, y signo de reconciliacin. San Juan Crisstomo dice en su primer sermn del da de Pentecosts (PG 50, 456): Hace
328

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

diez das nuestra naturaleza se elev hasta el trono regio y hoy baja el Espritu Santo a nuestra naturaleza. El Seor ha subido hasta el cielo las primicias de nuestra naturaleza y ha enviado al Espritu Santo... Para que nadie dude y pregunte qu ha hecho el Seor despus de subir al cielo, si nos reconcili con Dios o si gratuita mente le amist con nosotros... para demostrarnos que el Padre estaba reconciliado nos envi inmediatamente el don de la reconci liacin. Cuando los enemigos se reconcilian, se siguen invitaciones, banquetes y regalos. Enviamos hacia arriba nuestra fe y recibimos los dones del Espritu, enviamos obediencia y recibimos justicia. Santo Toms de Aquino dice: Antes de la muerte de Cristo ramos enemigos de Dios. Primero deba ser ofrecido el sacrificio de reconciliacin sobre el ara de la cruz para que, reconciliados y amistados con Dios, por la muerte del Hijo, pudiramos recibir el Espritu Santo. El regalo no poda hacerse esperar ni poda ser retenido por ms tiempo. Desde la muerte salvadora de Cristo el Padre abraza con el mismo amor que a su Hijo a todos los que predestin para hijos suyos en El (E ph . 1, 5-7). Les regala el amor con que ama a su Hijo; ese amor es el Espritu Santo. La gracia increada concedida n plenitud a la Cabeza deba refluir hasta los miembros de su cuerpo mstico tan pronto como se cumpliera en la tierra y se ofreciera al cielo el sacrificio de la vida y muerte divinohumanas (H. Schell, Das W irken des dreieinigen G ottes, 513). El Espritu Santo configurara a quienes le recibieron como haba configurado a Cristo. Tena que hacer de ellos imgenes y figuras de Cristo (J. A. Moehler, Athanasius der Grosse und die Kirche sciner Zeit, 1827, II, 301). A la cuestin de por qu Cristo no envi el Espritu inmediatamente despus de su ascensin sino despus de diez das en los que los discpulos se prepararon para recibirle ayu nando, rezando y sollozando, contesta San Buenaventura diciendo que nadie ser lleno de este fuego si no reza y pide y llama con pertinaz y urgente anhelo de esperanza (Breviloquium , 4, 10). 2. Cuando vino el Espritu Santo no fu enviado a uno o varios individuos, sino a una comunidad. Eran los discpulos que en n mero de ciento veinte se haban reunido en el cenculo. Su coexisten cia espacial era smbolo de su interna unin. El hecho de que fuera una comunidad y no un individuo sobre quien descendi el Espritu Santo caracteriza esta venida del Espritu frente a las anteriores ocu rridas en el Antiguo Testamento.

MICHAEL SCHMAUS

170

3. La venida del Espritu el da de Pentecosts ocurri en p blico, lo mismo que la muerte de Cristo haba ocurrido ante las puertas de Jerusaln delante del pueblo judo y del imperio romano. La presencia del Espritu Santo se anunci en un signo visible que todos pudieron ver y or; un ruido que atraves la casa como un hu racn y lenguas como de fuego atestiguaron a los discpulos la presencia divina e hicieron que los judos se dieran cuenta de que ocurra algo raro. Aunque los ltimos interpretaron mal los signos, no pudieron sustraerse de su poder intranquilizador. Quienes pre senciaron los sucesos de aquella tarde saban que Dios enviaba el fuego como heraldo de su llegada (Ex. 3, 2; 14, 20. 28; 19, 18; 24, 17). Haban odo que Dios mismo es fuego devorador (por ejemplo, Deut. 4, 24; H ebr. 12, 29). El fuego es smbolo de la gracia de Dios y de su ira. Para el reino mesinico haba sido profetizado que la ira de Dios pasara como fuego por entre los hombres (M t. 3, 11; Le. 3, 16). El reino mesinico irrumpi el da de Pentecosts. Es la ltima poca; quien vive en ella debe esperar que caer sobre l la justicia si no se aparta de los pecados y se convierte. Las lenguas de fuego simbolizan la presencia del Espritu Santo, la gracia y la jus ticia simultneamente (Jo. 14, 16; 15, 26-16, 15). Como gracia y juicio haba sido profetizada su venida, y ya en la primera hora de su presencia se presiente el juicio, aunque la fuerza consoladora de su proximidad lo llena todo. Tambin esta revelacin de Dios estaba expuesta a malentendidos. A la admiracin de unos se mezcl la burla de otros: han bebido mosto (A ct. 2, 13; cfr. Eph. 5, 18). Pero justamente ese malentendido di ocasin a que la comunidad llena del Espritu Santo se presentara en pblico ante la ciudad y ante todo el mundo. Entre los videntes y oyentes haba hombres de todos los pases. En virtud del Espritu de Dios recin recibido Pedro da testimonio de Cristo delante de la turba reunida en nombre de todos los que haban recibido el Espritu; su testimonio dice que Dios ha resucitado a quien los judos mataron; que ahora est sentado a la derecha del Padre y ha enviado el Espritu Santo, tal como estaba anunciado en antiguas profecas. Todo el que hiciera penitencia y se bautizara en el nombre de Jesucristo podra participar del Espritu (A ct. 2, 14-38). Con estas palabras Pedro y todos los otros en cuyo nombre hablaba confesaron a Cristo; se presentaron como una co munidad fundada por Cristo y llena del Espritu Santo; y eso mismo les pareci a los oyentes del sermn; el testimonio de los ciento veinte sobre Cristo les hizo visibles como una comunidad instituida

 170

T EO L O G I A D O G M A T I C A

por Cristo en el Espritu Santo; el testimonio en favor de Cristo les situ en el mbito de la publicidad y de la visibilidad en que Cristo haba estado; lo mismo que El, iban a estar desde ahora a los ojos de todo el mundo. La Iglesia de Cristo est a los ojos de todo el mundo, y adems el mundo es su campo. Esto es lo que significaba la plu ralidad de lenguas habladas por los discpulos. Primariamente sig nifica el proceso ntimo de la plenitud del Espritu, pero a la vez significa que todos los pueblos estn llamados a la unidad de la fe. La palabra de Dios es predicada y oda en todas las lenguas. La Iglesia se desliga as de su vinculacin a un pueblo para convertirse en Iglesia de todo el mundo. Tambin se indica que los discpulos Henos del Espritu Santo predican el evangelio de Cristo a los gen tiles (cfr. 161).
V il. Efectos del Espritu Santo el da d e Pentecosts

1. Si queremos entender correctamente la relacin entre el Es pritu Santo y la Iglesia, debemos detenernos en los efectos que tuvo su venida el da de Pentecosts. Los discpulos fueron transforma dos (cfr. 160). Hasta entonces los discpulos no comprendan la obra de Cristo; poco antes de su Ascensin se vi que todava no entendan la misin de Cristo (A ct. 1, 6; vanse adems Me. 4, 13. 40; 6, 50-52; 7, 18; 8, 16-21; 9, 9. 32; 14, 37-41; Le. 18, 34; Jo. 2, 22; 12, 16; 13, 7. 28; 14, 5. 8; 16, 12. 17). El da de Pentecosts el Espritu Santo les revel el misterio de Cristo y del reino de Dios; ahora ven a Cristo a la luz del Antiguo Testamento, entendido de nuevo (Le. 24, 25-47; Jo. 2, 22; 12, 16; 20, 9; A ct. 2, 25-35; 3, 13. 22-25; 4, 11. 24-28; 10, 43; 1 Cor. 15, 3). Desde ahora el testimonio a favor de Cristo se les impone como ineludible deber; ni los peligros ni los tormentos les eximen de ese deber. Con alegra, confianza y constancia predican a Cristo como Hijo de Dios crucificado y resu citado, delante del Sanedrn y delante de todo el pueblo; no lo hacen por la excitacin o el entusiasmo de un momento; los acontecimien tos de Pentecosts crearon un estado duradero y los apstoles no temen ninguna amenaza ni mandato. Todos los varones y mujeres que estaban reunidos al ocurrir la venida del Espritu Santo fueron inundados de El (A ct. 2, 4). El Espritu Santo revel a los oyentes el sentido del testimonio de los apstoles; lo entendieron y se convirtieron y se hicieron bau- - 331

MICHAEL SCHMAUS

170

tizar. Ms de tres mil se sumaron a la Iglesia en la primera hora gracias al servicio de Pedro (A ct. 2, 41). Consecuencia y efecto de la presencia del Espritu Santo en la joven Iglesia es la vida floreciente descrita en A ct. 2, 42-47. Los miembros de la Iglesia de las primi cias estaban tan unidos que repartan sus bienes (cfr. A ct. 4, 31-32). Vase N. Adler, Das erste christliche Pjingstfest, 1938. 2. El da de Pentecosts puede, por tanto, ser llamado el da del nacimiento de ia Iglesia. Todo lo anterior fu preparacin y trabajo previo. En la maana de Pentecosts puso Dios el sello a la ' obra de su Hijo. La Iglesia fu consecuencia de la efusin y derra mamiento del Espritu (A ct. 2, 42). Ahora se cumplen las promesas hechas por Cristo ahora se cumple su misin; antes no haba ni bautismo ni perdn de los pecados, no haba predicacin del Evan gelio ni administracin de sacramentos. Ahora entran en vigencia los poderes y deberes concedidos e impuestos por Cristo a sus aps toles. Aquella maana apareci por vez primera como comunidad la reunin de los cristianos; esa comunidad est conformada y con figurada por el Espritu Santo, da testimonio a favor de Cristo, per dona los pecados y concede la gracia. Aunque ya exista se pareca al primer hombre hecho de barro antes de serle alentada la vida; era un cuerpo muerto que esperaba la chispa de la vida. Cundo empez la Iglesia a vivir y a actuar? El da de Pentecosts. Ya antes existan sus elementos esenciales y estaban reunidos, organizados y dotados de los poderes necesarios; la doctrina haba sido predicada, los apstoles elegidos, los sacramentos instituidos y organizada la jerarqua, pero la Iglesia no viva ni se mova. Las fuerzas divinas dormitaban, nadie predicaba ni bautizaba ni perdonaba los pecados; y nadie ofreca el santo sacrificio; impacientes esperaban ante las puertas el mundo judo y el mundo gentil, pero nadie abra; la Iglesia estaba en un estado parecido al sueo, como Adn antes de que le fuera alentada la vida... As estaba la Iglesia hasta la hora nona del da de Pentecosts, en que el Espritu Santo descendi sobre ella en el ruido del viento y en las lenguas llameantes. Este fu el momento de empezar a vivir; todo empez a moverse y a actuar (Meschler, D ie G abe des hl. Pfingstfestes, 103). Tambin Schell dice: Efecto de la efusin y derramamiento del Espritu de Dios fu la fundacin de la primera Iglesia cimentada en la doctrina apostlica, unida por la constitucin jerrquica y cuidadosa de la vida del rena cimiento mediante la celebracin del misterio eucarstico. Santo
332

I
170 T E OL O G A D O G M A T I C A

Toms de Aquino dice que el da de Pentecosts es el da de la fun dacin de ia Iglesia (Seneniarum I d. 16, q. 1, a. 2; M. Grabmann,
D ie Lehre des heiligen Thom as von A quin von der Kirche ais G otteswerk, 1903, 125). San Buenaventura dice: La Iglesia fu funda da por el Espritu Santo descendido del cielo (Primera H om ila de la fiesta d e la Circuncisin del Seor, edicin Quaracchi IX, 135).

3. La tesis de los Santos Padres de que la Iglesia naci de la herida del costado de Cristo no est en contradiccin con la doctri na de que la Iglesia fu fundada el da de Pentecosts, porque Muer te, Resurreccin, Ascensin y venida del Espritu Santo forman una totalidad. La muerte, resurreccin y ascensin estn ordenadas a enviar el Espritu Santo y slo en esa misin logran su plenitud de sentido. Viceversa: la misin del Espritu Santo presupone los tres sucesos anteriores. Es el Hijo del hombre introducido en la gloria de Dios mediante su muerte y resurreccin quin enva al Espritu Santo; por eso es, en definitiva, Cristo quien funda la Iglesia me diante el Espritu Santo el da de Pentecosts. Dice San Juan Crisstomo en el primer sermn de Pentecosts comentando a Jo. 7, 30 (PG 50, 457): Mientras no fu crucificado no le fu dado al hom bre el Espritu Santo. La palabra glorificado significa lo mismo que crucificado. Porque aunque el hecho mismo de ser crucifica do es ignominioso por naturaleza, Cristo lo llam gloria, porque era causa de la gloria de lo que El amaba. Por qu, puespre gunto, no fu dado el Espritu Santo antes de la Pasin? Porque la tierra yaca en pecado y perdicin, en odio y vergenza, hasta que fu sacrificado el Cordero que quit los pecados del mundo. La vinculacin de la Iglesia a la muerte de Cristo destaca espe cialmente el carcter cristolgico de la Iglesia. Digamos una vez ms que la Iglesia no es ni slo la Iglesia del Espritu ni slo la Iglesia del Resucitado, sino la Iglesia del Cristo total, cuyo misterio abarca la vida terrestre y la vida glorificada del Seor; de El recibe su estructura mientras que del Espritu Santo recibe la vida. Es significativo que San Agustn diga unas veces que la Iglesia procede de la Pasin y otras que procede del Espritu Santo. Dice, por ejem plo, en el Trat. 120 sobre el Evangelio de San Juan: Uno de los soldados abri su corazn con una lanza e inmediatamente brot sangre y agua (Jo. 19, 34). El evangelista escogi cuidadosamente la palabra y no dijo: traspas o hiri su costado, sino: abri, para que fueran como abiertas las puertas de la vida, por las que fueran
333

MICHAEL SCHMAUS

derramados los sacramentos de la Iglesia sin los que no se entra en la verdadera vida. La sangre fu derramada para perdn de los pecados y el agua suaviza el cliz salvador y concede a la vez bao y bebida. Prefiguracin de esto fu la puerta que No abri al cos tado del arca para que entraran en ella los animales liberados del diluvio; por la Iglesia fu extrada la primera mujer del costado del dormido Adn y fu llamada vida y madre de lo viviente; pues sig nificaba un gran bien antes del pecado que es el mayor mal. Aqu durmi el segundo Adn con la cabeza reclinada sobre la cruz para serle formada una esposa de lo que man de su costado. Oh muerte que resucita a los muertos! Qu cosa hay ms pura que esta sangre y ms saludable que esta herida?. La relacin entre la pasin de Cristo y la misin del Espritu Santo puede ser comparada a la que hay entre la creacin del primer hombre y la infusin de la vida en l. Segn la descripcin de la Sagrada Escritura el cuerpo del primer hombre fu formado sin vida. Entonces el Seor sopl sobre l y le alent la vida y el hombre se convirti en viviente (Gen. 2, 7). Algo parecido es atribuido al Espritu en la visin de Ezequiel; vi un cementerio lleno de huesos y oy que el Seor le deca: Profetiza al espritu, profetiza, hijo de hombre, y di al espritu: As habla el Seor, Yav: Ven, oh esp ritu!, ven de los cuatro vientos, y sopla sobre estos huesos muertos y vivirn. Profetic yo como se me mandaba, y entr en ellos el espritu, y revivieron (E z. 37, 9-10).
VIH . Continua actividad del Espritu Santo en la Iglesia

La actividad que desarroll el Espritu Santo al descender sobre los reunidos en el cenculo de Jerusaln no se limit a la maana de Pentecosts primero; desde aquel da se est realizando sin pausa hasta la vuelta de Cristo. La Iglesia est convencida de que est, continuamente bajo la influencia decisiva del Espritu Santo y, por tanto, de que todo lo que hace lo hace en el Espritu Santo.
A. L a actividad del Espritu en general

1. La actividad del Espritu fu profetizada por Cristo en sus palabras de despedida; Si me amis, guardaris mis mandamien tos; y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con
334

 170

TEOLOGIA D OG MA T IC A

vosotros para siempre, el Espritu de verdad, que el mundo no pue de recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocis, porque permanece con vosotros y est en vosotros (Jo. 14, 15-17). De El dice Cristo: Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; pero el Abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho (Jo. 14, 25-26). Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m, y vosotros daris tam bin testimonio, porque desde el principio estis conmigo (Jo. 15, 26-27). Cristo dice tambin a los discpulos: Mas ahora voy al que me ha enviado y nadie de vosotros me pregunta Adonde vas? Antes, porque os habl estas cosas, vuestro corazn se llen de tris teza. Pero os digo la verdad, os conviene que yo me vaya. Porque si no me fuere, el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuere, os le enviar. Y en viniendo ste argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, porque no creyeron en m; de justi cia, porque voy al Padre y no me veris ms; de juicio, porque el prncipe de este mundo est ya juzgado. Muchas cosas tengo an que deciros, ms no podis llevarlas ahora; pero cuando viniere Aqul, el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; por esto os he dicho que tomar de lo mo y os lo har conocer (Jo. 16, 5-15). En estas palabras Cristo reprende a los discpulos porque se han entristecido al decirles que se marcha sin preguntar las ventajas que poda tener su vuelta al Padre. Si El no marchara no vendra el Pa rclito. La venida del Espritu es de trascendental importancia por que la actividad del Parclito es ineludible si se quiere entender co rrectamente la relacin de los discpulos a Cristo. Da la impresin de que Cristo no pudiera abrir los ojos de los apstoles y de que tuvie ra que ser necesariamente el Espritu Santo quien les hiciera com prenderlo todo. Pero como esa comprensin es decisiva para la autntica y verdadera vida, la venida del Espritu Santo a los disc pulos es tambin fundamental. La marcha de Cristo es, en realidad, un bien para los discpulos (Jo. 16, 7) porque es la condicin de la venida del Espritu Santo.

MICHAEL SCHMAUS

170

2. Las funciones del Espritu Santo son enumeradas por Cristo en las palabras de despedida. El Espritu Santo hace que ios disc pulos recuerden a Cristo; este recuerdo tiene fuerza psicolgica y ontolgica. El Espritu Santo hace que los discpulos no se olviden de Jess; pero a la vez les actualiza continuamente a Cristo. La fun cin memorativa del Espritu Santo es funcin actualizadora y su fin es que los discpulos tengan a Cristo como interna posesin. Cristo debe actuar en ellos. El Espritu Santo crea la presencia activa de Cristo en los discpulos, el ser de Cristo en ellos Vase 182. El Espritu Santo introduce a los discpulos en la verdad hasta que ellos reconocen la riqueza y profundidad de la sabidura de Dios; da adems testimonio de Cristo de forma que ese testimonio desarrolla lo que Cristo ha predicado y abre a la vez su sentido. Esta funcin iluminadora y explicativa es tan importante que el Espritu Santo recibe nombre de ella: es el Espritu de verdad. El hecho de que Cristo diga dos veces que el Espritu Santo tomar de lo suyo y lo anunciar, demuestra que Cristo habla aqu no de verdades nuevas y no predicadas, sino del testimonio de la verdad predicada ya por El (cfr. 1 Jo. 4, 1; A poc. 19, 10). 3. Lo que Cristo promete del Espritu Santo lo vemos cumplido en los Hechos de los A psotles y en las Epstolas. La actividad del Espritu Santo se desarrolla siempre en torno a Cristo. En el A p o calipsis de San Juan vemos hasta qu punto est vinculada a Cristo la actividad del Espritu Santo; en las cartas a las siete iglesias se dice constantemente que se las invita a or lo que el Espritu dice (2, 7. 11. 17. 29; 3S 6. 13. 22); sin embargo, al principio de cada carta se dice que es Cristo quien habla a las iglesias (2, 1. 8. 12. 18; 3, 1. 7. 14). Evidentemente es Cristo quien habla por medio del Esp ritu Santo. Cristo es tambin descrito como el Seor que dirige la historia; es tambin el Cordero sacrificado, que en una grandiosa escena es convocado a ser Seor de la historia y del mundo (A poc. 5). 4. En los textos de San Juan antes citados se enumeran algunas funciones ms del Espritu Santo. Frente al mundo aparece en el papel de acusador; sobre este tema dice A. Wikenhauser (Das Evangelium nach Johannes, 1948, 242): Detrs de las difciles pa labras de Jess est la idea de un proceso desarrollado ante Dios. El mundo descredo que ha rechazado a Cristo y le ha llevado a

i 70

TEOLOGIA D OG MA TIC A

ja cruz es el acusado y el Parclito es el acusador. La misin defi nitiva del Espritu consiste en argir al mundo, lo que no quiere decir que lo convencer de su culpa, sino slo que pondr en claro su culpa, es decir, que demostrar que no tiene razn. Pero este pro ceso no ocurrir al fin de los tiempos (en el juicio final), sino en todo el proceso de la historia que transcurre desde la Resurreccin. El argumento del Parclito consiste en dar testimonio a favor de Cristo delante del mundo (15, 26), es decir, en la predicacin cris tiana inspirada por el Espritu, que pone en claro la culpa y ia sin razn del mundo. Al decir que arguye de pecado, de justicia y de juicio quiere decir que el Parclito pondr en claro qu significan el pecado, la justicia y el juicio, con lo que a la vez responde a la cuestin (como indican los versculos 9-11) de a qu parte hay que buscar el pecado, la justicia y el juicio. Pecado significa la incredu lidad frente a la revelacin de Dios ocurrida en Cristo. El verdadero pecado del mundo es haberse cerrado a la predicacin de Jess y ei cerrarse obstinadamente a la predicacin cristiana (cfr. 15, 2125). La palabra justicia debe ser entendida en sentido jurdico como justificacin o declaracin de inocencia ante la ley; debe ser considerada como justicia hecha en un proceso, porque los argu mentos son una acusacin o polmica jurdica. Su vuelta al Padre y su glorificacin significan que la victoria est de parte de Cristo (cfr. 1 Tim . 3, 16 y la interpolacin apcrifa de M e. 16, 14: revela ahora tu justicia=victoria). La vuelta al Padre es expresin tpica de San Juan para decir lo que los dems escritores del Nuevo Testa mento enuncian como elevacin o glorificacin de Cristo por Dios (cfr. A ct. 2, 33; 5, 31; Eph. 1, 20; Phil. 2, 9; Hebr. 1, 3). El argumen to contra el mundo consiste en que el Parclito demuestra testifi cando (15, 26) que Cristo ha vuelto al Padre. El Espritu pondr en claro finalmente qu es el juicio y quin ser juzgado. El mundo crey que haba juzgado a Cristo, pero de hecho en la muerte de Cristo se cumpli el juicio de Dios contra el dominador del mundo que haba crucificado a Cristo (cfr. 13, 2. 27); en su muerte preci samente venci Cristo al diablo, porque a travs de la muerte volvi ai Padre y fu glorificado. Desde entonces el diablo no tiene poder; es el sometido, el juzgado (cfr. 12, 31; Col. 2, 15).

MICHAEL SCHMAUS

170

H.

A ctividad del Espritu Santo en los portadores de oficios 1. En general

a) El Espritu Santo obra en toda la Iglesia segn esa su doble funcin de intrprete de Cristo y acusador del mundo. El da de Pentecosts llen a todos los reunidos en Jerusalnapstoles y de ms discpulos (A ct. 2, 1-4)y tambin llena a todos los miembros de la Iglesia. Pero obra en ellos de modos diferentes. No hace la divisin de seglares y clrigos (portadores de oficios); esta divisin procede de Cristo; pero acta en los apstoles y sus sucesores, hace que entre el da de Pentecosts y la vuelta de Cristo puedan cumplir lo que Cristo les encarg y que sean as verdaderos vicarios suyos (cfr. sin embargo, el prefacio de las fiestas de apstoles en el que se llama al Padre pastor y a los apstoles vicarios suyos; vase Pascher, Eucharistia. G esalt und Vollzug, 1953, 106; J. A. Jungmann, S. J., Missarum Sollemnia, 1952 (hay traduccin espaola). Los que fueron constituidos apstoles por Cristo cumplen tambin sus funciones por el Espritu Santo (A ct. 1, 2). El da de Pentecosts se destacan especialmente (A ct. 2-3). El Espritu Santo les impulsa a dedicarse desde el primer momento a la tarea que Cristo les haba encomendado. Despus el Espritu Santo sigue movindoles a hacer todo lo decidido en los decretos de la eterna economa divina. Los Hechos d e los A pstoles nos dan noticia de ello; con razn se dice que son el evangelio del Espritu Santo. b) Vamos a destacar algunos datos: el da de Pentecosts San Pedro di un testimonio de Cristo en el que aparece su nueva com prensin de Cristo y su nimo inquebrantable. Pedro y Juan van al templo, curan a un paraltico y dan testimonio de Cristo; tambin este hecho est en el campo de accin del Espritu Santo; la predi cacin fu causa de un choque con los sacerdotes y saduceos; Pedro y Juan fueron apresados y encarcelados. Cuando a la maana si guiente se reunieron los ancianos y escribas, el sumo sacerdote Ans, Caifs y Juan y Alejandro y todos los sacerdotes, y preguntaron a los prisioneros en nombre de quien haban hecho la curacin; el Espritu Santo volvi a impulsar a Pedro para que predicara el evangelio de Jesucristo delante de todo el judaismo oficial de Jeru saln (4, 1-22, sobre todo, 4, 8; 4, 31). Cuando hubo que elegir
338

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

varones que cuidaran a los pobres slo se tuvo en cuenta a los que estaban llenos del Espritu Santo (A ct. 6, 3). Tambin fu elegido Esteban, varn lleno de fe y del Espritu Santo, y seis ms cuyos nombres nos han sido transmitidos (A ct. 6, 5). Cuando el dicono Estebari fu llevado por los judos ante el Sanedrn y tuvo que de fenderse reproch a sus acusadores de resistir al Espritu Santo (7, 51). Este reproche air a sus enemigos, pero l, lleno del Espritu Santo, mir hacia el cielo y vi la gloria de Dios y a Jess que estaba de pie a la derecha de Dios (7, 55). Fu tambin el Espritu Santo quien di ocasin a Felipe de hablar al ministro de Candaces, reina de los etopes, que estaba de camino hacia Jerusaln. El resultado fu que Felipe explic la Escritura al etope y ste pidi el bautismo (A ct. 8, 29. 39). El Espritu explic a Pedro el sueo en que Dios le hizo ver la equiparacin de los judos y gentiles en la nueva alian za (10, 19). Lleno del Espritu Santo resisti Pablo al Mago Elimas de Chipre y predic el Evangelio al procnsul Sergio (13, 9). Antes ya el Espritu Santo haba mandado que Pablo y Bernab fueran enviados a la obra para la que les haba llamado (A ct. 13, 2). El Espritu acompa, pues, a los apstoles por todos sus cami nos, y El les apartaba de los caminos que queran recorrer y no estaban en los planes divinos (A ct. 16, 7). Los apstoles cumplieron su misin en virtud del Espritu Santo; El era quien obraba en ellos y por ellos.
c) Por eso lograba su actividad una significacin tan importan te; quien encontraba a los apstoles encontraba al Espritu Santo y lo encontraba como consolador celestial enviado por Cristo y como juez celestial; ambas cosas significaban las lenguas de fuego. Como juez lo sintieron Ananas y Zafira. Este matrimonio no quera sus traerse de la disciplina general de la Iglesia primitiva segn la cua nadie consideraba nada como exclusiva propiedad suya (A ct. 4, 32), pero no pusieron todos sus bienes a disposicin de la comunidad; llevaron slo una parte y la pusieron a los pies de los apstoles, pero daba la impresin de que lo entregaban todo. Entonces dijo Pedro: Ananas, por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, mo vindote a engaar al Espritu Santo, reteniendo una parte del precio del campo? Acaso sin venderlo no lo tenas para ti, y vendido no quedaba a tu disposicin el precio? Por qu has hecho tal cosa? No has mentido a los hombres, sino a Dios. Al or estas palabras, cay y expir. Unas horas ms tarde expiraba tambin su mujer.
339

MICHAEL SCHMAUS

179

d) Estos ejemplos indican que el gobierno de la comunidad por los apstoles y las medidas que imponan estaban asistidas y ocasio nadas por el Espritu Santo. En la actividad de los apstoles acta interiormente el Espritu Santo, de forma que la accin de los aps toles tiene que ser considerada como accin del Espritu Santo. En .su accin se manifiesta el Espritu Santo mismo.

2.

En la predicacin y administracin de sacramentos

Dentro de la actividad general de los apstoles en el Espritu Santo, o del Espritu Santo por medio de los apstoles, vamos a des tacar dos grupos de actividades especiales: la predicacin apostlica y la administracin de los sacramentos.
a) Cristo envi a los apstoles a dar testimonio predicando el Evangelio, pero tambin profetiz el testimonio del Espritu Santo; estos dos testimonios no transcurren paralelos, sino que forman un testimonio nico; este hecho se expresa claramente en las palabras que, segn San Lucas, dirige Cristo a los discpulos poco antes de la Ascensin: Les dijo: Esto es lo que yo os deca estando an con vosotros, que era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la Ley de Moiss y en los profetas y en los santos de m. Entonces les abri la inteligencia para que entendiesen las Escritu ras, y les dijo: Que as estaba escrito, que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos, y que se predicase en su nombre a penitencia para la remisin de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusaln. Vosotros daris testimonio de esto. Pues yo os envo la promesa de mi Padre; pero habis de permanecer en la ciudad hasta que seis revestidos del poder de lo alto (Le. 24, 44-49; cfr. A ct. 1, 4-8). Segn el mandato de Cristo los apstoles deben predicar en el Espritu Santo los milagros que Jess ha hecho; interpretarlos como cumplimiento de la promesa del Antiguo Testamento; deben dar testimonio de Jess resucitado de entre los muertos, perfeccin del mundo y juez que volver. Deben vincular, por tanto, el pasado al futuro, la muerte y resurreccin por na parte y la vuelta de Cristo por otra; todo deben explicarlo como acciones salvadoras de Dios. Cristo es as glorificado como alfa y omega.

Citemos un ejemplo; al chocar por segunda vez con las autori

340

 70

TEOLOGA D O G M A T IC A

dades judas Pedro y los dems apstoles respondieron: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres. El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a quien vosotros habis dado muerte suspendin dole de un madero. Pues a se le ha levantado Dios a su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y la remisin de los pecados. Nosotros somos testigos de esto y lo es tambin el Esp ritu Santo que Dios otorg a los que le obedecen (A ct. 5, 29-33; cfr. 4, 19). Poco antes cuentan los H echos d e los Apstoles: Los apstoles atestiguaron con gran poder la resurreccin del Seor Je ss, y todos los fieles gozaban de gran estima (A ct. 4, 31-33; 1, 8. 21; 3, 15; 4, 13; 10, 39, 41; 13, 31; 11 Pet. 1, 16; I Jo. 1, 1-3; lleb r. 2, 3; / Thess. 1 , 5 ; / Pet. 1, 12). Tiene especial importancia la formulacin del Concilio de los apstoles; la conclusin dice: Porque ha parecido al Espritu San to y a nosotros no imponeros ninguna otra carga ms que estas ne cesarias (A ct. 15, 28). La formulacin recuerda las frmulas con que el mundo helenstico expresaba los acuerdos y conclusiones de las corporaciones. El Espritu Santo aparece en cierto modo como primer participante del concilio; la participacin del Espritu Santo garantiza la infalibilidad a las decisiones de los apstoles. Esta ley se aplica a todas las dems decisiones doctrinales que el Papa, o los obispos junto con el Papa, dirigen a los creyentes. De este tema ha blaremos en la seccin tercera. Aqu debemos subrayar slo que el Espritu Santo es la razn de la infalibilidad de esas decisiones. El Concilio de Efeso (431), dice, por ejemplo, que los Padres del Con cilio de Nicea se reunieron en el Espritu Santo (D . 125). San Cirilo de Alejandra explica que Cristo mismo preside invisiblemente los concilios e ilumina a los Padres reunidos (Carta 55; PG 77,293).' San Len Magno dice que las decisiones de los concilios son deci siones del Espritu Santo mismo. Los concilios tienen conciencia de ser reuniones en el Espritu Santo. Un efecto sumamente importante del Espritu es la Sagrada Es critura. Fu el Espritu Santo quien movi a los autores a escribir el Evangelio y a dar para siempre testimonio de Cristo mediante las palabras fijadas por escrito. Mediante la fijacin escriturstica su pro pio testimonio de Cristo, dado por boca de los apstoles, adquiere una consistencia especial; es el fundamento de la continuidad de la predicacin de la Iglesia. Todo lo predicado en la Iglesia est expre sa o implcitamente dicho en la Escritura; lo que est contenido im plcitamente en ella se explcita a lo largo de la historia. La inspi
341

MICHAEL SCHMAUS

170

racin de los autores de la Escritura es un proceso transitorio que ocurri una sola vez, pero el Espritu Santo no se apart de su obra despus de la redaccin de los libros ni despus de la forma cin del canon, sino que se qued en ella interpretando El mismo lo escrito bajo su decisiva influencia. De la misma manera que al componer los libros se sirvi de los hagigrafos, para interpretarlos se sirve de la Iglesia, de los portadores del magisterio eclesistico. Confi la Escritura a la Iglesia y cre as un elemento de su exis tencia y de su vida. As cumple continuamente y para siempre la funcin que Cristo le atribuy en sus palabras de despedida. El fin de toda actividad del Espritu es la edificacin del cuerpo de Cristo (II Cor. 3, 2-3; Eph. 4, 4; I Cor. 12, 12). Los textos citados demuestran que la jerarqua de la iglesia de Jerusalncompuesta de los apstoles, diconos y ancianostena conciencia de ser movida e iluminada por el Espritu. Los apsto les vivan seguros de ser portadores del Espritu.
b) La segunda forma de actuar el Espritu Santo en los apsto les se refiere a la realizacin de los sacramentos. El Espritu Santo se une al bautismo (M t. 3, 1; M e. 1, 8; Le. 3, 16; Jo. 3, 5; A ct. 2, 41; 19, 2-6; 1 Cor. 12, 13). El Espritu Santo es comunidad median te la imposicin de manos de los apstoles en la confirmacin (A ct. 8, 14-17; 9, 17; 19, 6). Mediante la imposicin de manos es comu nicado tambin para servir al cuerpo de Cristo (A ct. 13, 2-4; 1 Tim. 4, 14; 2 Tim. 1, 8). Es concedido en el perdn de los pecados (Jo. 20, 22). Tambin la Eucarista est estrechamente vinculada a la ac tividad del Espritu Santo; esta relacin aparece con toda claridad cuando San Pablo dice que el cuerpo de Cristo nace por la eucaris ta y por el Espritu Santo (I Cor. 10, 17; 12, 13; 4, 4). Si el Es pritu Santo es comunicado al realizar los sacramentos, su invoca cin pertenece a la esencia de la realizacin de los sacramentos; esto significa que la invocacin del Espritu o epiklese no pertenece slo a la eucarista, sino que es un elemento del sacramento en general. c) El Espritu Santo acta por medio de los apstoles y sus sucesores, movindoles a obrar, asistiendo su accin y provocando interiormente lo que su accin pretende y obra tambin en aquellos a quienes se dirige la palabra de los apstoles y en quienes se reali za el signo sacramental. Su actividad nos es descrita como llamada, como advertencia, como fortalecimiento, como consolacin, como iluminacin, como abertura del corazn, como un movimiento, me
342

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

diante el que los oyentes se dan cuenta de su estado pecaminoso y se apartan de l y se convierten hacia Cristo (cfr. A ct. 2, 40; 9, 31; 11, 22; 13, 15; 14, 14; R om . 8, 28-30; 12, 8; 7 Cor. 14, 3; II Cor. 8, 4. 17; Hebr. 12, 5; 3, 7; 1 Tim. 4, 13). El Espritu Santo capacita al hombre para pronunciar el s a Cristo Seor (I Cor. 12, 13; 1 Jo. 4, 2-3; I Cor. 2, 12-15; Eph. 1, 17-18). En la intimidad del hombre da testimonio de que es hijo de Dios (R om . 8, 16; 1 Jo. 3, 19-24). Des de el yo humano reza sollozando cuando el hombre se calla ante Dios (R om . 8, 26; 1 Jo. 2, 20-27; Jo. 16, 13). C.
A ctividad del Espritu en los projetas

1. Como hemos visto el Espritu Santo acta por medio de la autoridad eclesistica, de los apstoles y sus sucesores, pero tambin acta por el camino de los carismas. Son tambin concedidos por el Espritu Santo a miembros del cuerpo de Cristo que no pueden ser llamados sucesores de los apstoles ni son, por tanto, portadores del poder jerrquico. Es San Pablo quien da testimonio detallado de este hecho en el captulo doce de la primera E pstola a los Corintios. Es cierto que el Espritu Santo est de tal manera vinculado a los porta dores del oficio eclesistico que el cumplimiento de ese oficio ocurre en el Espritu Santo y que en circunstancias especiales la predicacin del Evangelio bajo la influencia del Espritu es infalible; pero a la vez trasciende el oficio eclesistico y obra en los laicos; esta actua cin no es slo iluminacin o corroboracin para la propia salva cin, sino que frecuentemente es una llamada para un servicio espe cial a la comunidad. 2. Comnmente este servicio de los laicos a la comunidad sue le llamarse elemento profetico de la Iglesia. La palabra tiene aqu un sentido distinto del que tiene cuando se dice que la Iglesia est edi ficada sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas (Eph. 2, 20); ya que en esta formulacin se alude sin duda a los profetas del Antiguo Testamento que precedieron a Cristo en la trayectoria de la historia sagrada. A ningn cristiano de la poca posapostlica puede competir esa especie de profetismo. En consecuencia, la pala bra proftico tiene otro sentido cuando se habla del servicio de los seglares al cuerpo de Cristo por vocacin del Espritu Santo. Cfr. el artculo Prophet, en: H. Haag, Bibetlexikon, 1951, 1367-1376. Para entender el testimonio de San Pablo sobre los carismas hay
343

MICHAEL SCHMAUS

170

que tener tambin en cuenta que algunos de los que enumera com pelen a portadores del oficio eclesistico. El exegeta ingls Ligtfoot en su comentario a la E pstola a los Filipenses (1868) demostr que muchos de los carismas enumerados por .San Pablo son funciones del oficio eclesistico. Esto demuestra que no se pueden distinguir exactamente la actividad oficial y la carismtica, si se quiere justi ficar la terminologa de la Escritura. 3. Sin embargo, hay una distincin dada en la enumeracin de los carismas del captulo doce de la primera Epstola a los Corintios. San Pablo habla en este texto de la diferencia de los dones de la gracia en prestaciones del servicio y en los efectos milagrosos. A uno le es concedido el lenguaje de la sabidura, a otro el del conoci miento, a otro la fe, a otro el don de curar; a unos es dado el don de hacer milagros y a otros el don de profeca o el del- discernimiento de espritus, o el de lenguas o el de interpretacin de lenguas. San Pablo entiende por sabiduraobrada por el Espritu Santola com prensin clara de la verdad de Dios; por conocimiento entiende la visin profunda en los misterios de la fe; llama fe a una especial fuerza de la fe; don de profeca es la visin profunda en los miste rios de Dios, con la que el profeta contribuye a advertir, edificar y consolar a la comunidad (1 Cor. 14, 3); por don de lenguas entien de un hablar entusiasmado y exttico, difcil de interpretar (1 Cor. 12, 4-11; cfr. 14, 26-33). El Apstol conoce ms carismas an: en Rom . 12, 7 habla de los carismas de la enseanza, que atribuye, sin embargo, a los portadores del oficio eclesistico (4, 11; I Tim . 4, 13; II Tim . 1, 11; A ct. 13, 1; 1 Cor. 12, 28). Otro carisma es el don de los profetas (R om . 12, 6; I Cor. 12, 10; 13, 2; 14, 1. 29); tambin ste es atribuido a los portadores del oficio eclesistico (Eph. 14, 11; Act. 13, 1; 15, 22. 32; 1 Cor. 12, 28). Tambin el don de los evange listas aparece entre los carismas (A ct. 8, 4); pero tambin es atribui do en otros textos a los cortadores del oficio eclesistico (A ct. 21, 8; Eph. 4, 11; / / Tim. 1, *11). Es, pues, seguro que algunos de los carismas no estn reservados a los laicos; incluso hay que decir que en la terminologa de la Sa grada Escritura toda actividad procedente del Espritu Santo debe ser llamada carisma. Pero restan algunos dones del Espritu que se ve que no coinciden con el oficio eclesistico mismo, sino que son concedidos a los laicos dentro de la Iglesia y por libre decisin del Espritu. San Pablo no les niega el derecho, pero exige que se orde
344

 170

TEOLOGI A D OG MAT I C A

nen a la comunidad. Algunos de ellos tienden a separarse de la co munidad, sobre todo el llamado don de lenguas, del que tambin se habla en Act. 2, 1-13. El que habla lenguas no puede decir nada edificante a la comunidad: dice palabras ininteligibles para quien no ha sido especialmente llamado a interpretaras; ha h en el vien o to. Es semejante a una trompeta que no hace ms que ruido sin dar seales concretas e inteligibles; nadie puede actuar conforme a ese tono excitado. Vase el comentario de Kuss a 1 Cor. 12, 4-11. 4. La edificacin de la comunidad es, pues, la regla para usar y juzgar los carismas (1 Cor. 14, 1-33). San Pablo dice que los maes tros, es decir, los portadores de un oficio, tienen que juzgar e inter pretar los carismas, sobre todo el don de lenguas. Los apstoles tie nen, por tanto, la misin de medir los carismas con la norma del evangelio que Cristo les confi; son los protectores y guardianes de lo que Cristo es transmiti; son los garantes de la continuidad de la Revelacin, que no puede ser aumentada por fanatismos o exage raciones. En la Iglesia no puede haber ninguna revolucin de fe o de constitucin; dejara de ser la Iglesia de Cristo. San Pablo, que tiene conciencia de haber sido llamado inmedia tamente por Cristo y que, por tanto, es carismtico en cierto sentido, se esfuerza en que le reconozcan los apstoles de Jerusaln. Precisa mente en l se ve que el oficio y el carisma 'no se excluyen, sino que se exigen y condicionan recprocamente. No hay ninguna oposicin real entre Jerusaln y Corinto, entre la comunidad cristiana primi tiva con sus autoridades y jerarquas y las comunidades fundadas por San Pablo en Grecia con sus carismticos. Varias veces hay tensin entre ellas pero es la tensin de la vida; en Jerusaln y en Corinto acta el Espritu Santo; acta en los portadores de un ofi cio y en los cristianos sin oficio; en Jerusaln se destaca ms la for ma primera de actuacin y en Corinto se destaca ms la segunda; pero ambas son solidarias, aunque no como elementos equivalentes, ya que los carismas de Corinto tienen que ordenarse y subordinarse a la comunidad y la comunidad est representada en los apstoles y sus sucesores. 5. Lo que est en la Sagrada Escritura tiene significacin para siempre; siempre ocurre que el Espritu Santo acta tambin en los cristianos sin oficio y siempre de forma que se sienten movidos hacia un servicio especial a la Iglesia; estas actuaciones son incalculables
345

MICHAEL SCHMAUS

170

e imprevisibles; estn al servicio de ias exigencias especiales de la poca respectiva; son concedidas sobre todo a los santos; ellos son los profetas, o mejor dicro, los portadores del elemento prof tico de la Iglesia; viven en especial unin con Cristo y por eso reci ben especiales influencias del Espritu de Cristo. Son imprescindibles para la vitalidad de la Iglesia. La Iglesia necesita siempre santos; la importancia de su vida para la vida total de la Iglesia se ve con special claridad en los fundadores de rdenes; no tenemos ms que recordar a San Benito, Santo Domingo, San Francisco o San Igna cio de Loyola. La funcin de San Francisco est pintada en un cua dro del Giotto que se encuentra en la iglesia de Ass; el cuadro pinta la visin del papa Inocencio III; al lado derecho del cuadro se ve el papa vestido con las insignias de su dignidad y echado en su lecho; evidentemente suea; ante l hay dos servidores: uno dormido y otro mirando a su seor con extrema atencin como si presintiera lo que le ocurre a su alma. La mitad izquierda del cuadro reproduce el contenido del sueo; el laico vestido de pobre y nimbado de luz santa, que sostiene con sus fuertes hombros el templo papal de Letrn que se cuartea. Podemos citar tambin como ejemplos a Teresa de Avila, a Teresa de Lisieux o al hermano Nicols de Fle. No es raro que los santos llamados por el Espritu Santo para una misin especial sufran la oposicin de los portadores del magis terio eclesistico. Es comprensible puesto que los ltimos se saben responsables ante Cristo de la conservacin del depsito de la fe; tambin en ellos obra el Espritu Santo. El hecho de que a pesar de todo muchas veces vean con cierta precaucin y reserva y hasta con sospecha los efectos del Espritu Santo en los seglares no supone ninguna contradiccin ni se puede decir que el Espritu Santo se contradiga a S mismo; es cierto que el Espritu Santo obra en los hombres, pero no siempre les ilumina inmediatamente; su actuacin no es clara y comprensible a priori; la experiencia ensea que mu chos movimientos que invocan la inspiracin del Espritu Santo a su favor, no conducen a la edificacin del cuerpo de Cristo, sino a su lesin y desgarramiento. Tertuliano es un ejemplo terrible de que quien se cree llamado por el Espritu no siempre entra ms dentro de la Iglesia sino que tambin puede salirse y sacar a los dems. Frente a esos peligros los pastores, a quienes Cristo mismo hizo responsables, deben estar vigilantes. La vigilancia slo sera un peli gro para la vida de la Iglesia si los santos tuvieran que enmudecer. Los santos son la garanta de la vida de la Iglesia; los portadores del
346

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

oficio eclesistico son los garantes de la verdad dentro del cuerpo de Cristo; sin la garanta primera la Iglesia correra el peligro de la rigidez y sin la segunda garanta correra el peligro de la disolucin. En realidad el oficio pastoral y la santidad son solidarias; frecuen temente se realizan ambos en una misma persona. Un ejemplo espe cialmente luminoso es Po X, portador del mximo oficio del papado y creador del movimiento ucarstico. El Espritu Santo obra lo uno y lo otro sin contradecirse; pero el oficio es la norma de la vida por que la verdad es la medida de la vitalidad.
IX . Explicacin teolgico-metafsica

E l Espritu Santo, corazn y alma de la Iglesia

1. Vamos a ver ahora la cuestin de cmo debe explicarse on tolgicamente la relacin del Espritu Santo y la Iglesia. Se ha dicho muchas veces que es semejante a la relacin entre Cristo y su natu raleza humana. El cardenal Manning propuso al Concilio Vaticano que esta relacin del Espritu Santo fuera explicada por analoga con la encarnacin, pero que de ninguna manera se poda hablar de unin hiposttica (E. Mersch, L e C orps m ystique, 1936, II, 357). De hecho los Santos Padres intentan muchas veces dar una idea de la relacin del Espritu Santo con la Iglesia comparndola con la encarnacin del Logos; el Hijo de Dios se uni a la naturaleza y la asumi en su existencia de forma que slo existe en El y por El y as se uni, segn su opinin, el Espritu Santo a la Iglesia de forma que la Iglesia slo existe en El y por El. Esta comparacin puede dar una idea de la relacin entre el Espritu Santo y la Iglesia, pero tiene sus lmites; entre el Espritu Santo y la Iglesia no hay unin hiposttica. La Iglesia no pertenece al Espritu Santo como que El fuera su suppositum , sin embargo, es as como la naturaleza huma na de Cristo pertenece al Logos. La relacin entre la Iglesia y el Espritu Santo puede ser exactamente caracterizada como vnculo o como unin; no es unidad de existencia sino de actividad; tam bin la actividad pertenece al plano ontolgico; pero no anula la personalidad de los miembros de la Iglesia. La Iglesia es obra del Espritu Santo, pero no es la naturaleza humana vinculada a El en unidad personal. San Alberto Magno dice (D e sacrificio M issae II, 9, a. 9): En vista de que el Espritu Santo ha sido dado y enviado
i47

MI C H A E L SC HMAU S

170

para santificacin de la criaturaesta santidad no puede faltar ja ms cu la Iglesia, aunque falta a veces en los individuos , se la llama santa Iglesia. Como todo artculo de la fe tiene su fundamento en la verdad divina y eterna... este artculo se funda en la obra del Espritu Santo mismo, es decir, las palabras creo en el Espritu Santo se refieren no slo al Espritu en s sino a su propia obra que consiste en santificar a la Iglesia. La infunde la santidad en los sacramentos, en las virtudes y en los dones que concede para perfec cin de la santidad y, finalmente, en los milagros y en los carismas. Hay que tener en cuenta adems que la naturaleza humana asu mida por el Logos es individual; el Espritu Santo, en cambio, se une a una comunidad de hombres. Los creyentes que forman la comu nidad de la Iglesia en el Espritu Santo conservan su personal mismidad; aunque son transformados en nuevas criaturas divinizadas. No se unen en una especie de naturaleza comn mstica, cuya razn de subsistencia sea el Espritu Santo; esto no se puede decir tampoco de Cristo. Aunque la teologa patrstica y la moderna dicen a veces que Cristo y la Iglesia forman un solo hombre, una sola persona o una sola carne, hay que entender correctamente esa formulacin; Santo Toms aade siempre un como; segn l, Cristo y la Iglesia son como una sola persona. Esta precavida expresin tiene en cuen ta que la Iglesia es una comunidad de individuos que conservan su existencia particular a pesar de su ntima unin con Cristo y entre s. Por lo dems Santo Toms de Aquino hace en este texto una afirmacin cristolgica ms que eclesiolgica. Va persiguiendo el problema de cmo la obra de Cristo pudo ser suficiente para salvar a toda la humanidad y encuentra la razn en la unidad de Cristo con los hombres. Esta unidad fu creada por voluntad de Dios y tiene su justificacin interna en el hecho de que en Cristo estaba realizada la plenitud de la gracia. E n virtud de esa plenitud de gra cia est ordenado a toda la humanidad de forma que la humanidad le pertenece y forma con ella como una sola persona. Pero para que el individuo participe de la plenitud de gracia de Cristo, debe realizar la relacin con Cristo por medio de la fe. La teologa postridentina interpret la afirmacin tomista de que Cristo y la Iglesia forman una sola persona en sentido eclesiolgico preferentemente; es decir, se va persiguiendo el problema de qu especie de unin hay entre la Iglesia y su cabeza o entre la Iglesia y el Espritu Santo. La unin de la Iglesia con el Espritu Santo es, pues, semejante a ia que existe entre la naturaleza humana y el Logos, pero es de-

 170

TEOLOGIA D OG MA TI C A

semejante en mayor grado que semejante. Si incluso de Cristo hav que decir que existen en El dos naturalezas, dos voluntades y dos actividadesuna divina y otra hum anacon mucha ms razn y en sentido esencialmente intenso hay que decirlo de la Iglesia. Si e! Concilio de Calcedonia dice que las dos naturalezas de Cristo no se mezclan, con el mismo y mayor derecho hay que decirlo de la Igle sia, porque el Espritu Santo y su actividad no se mezclan en unidad pantesta con la actividad de la Iglesia. Pero aunque el Concilio de Calcedonia dice que lo divino y lo humano de Cristo son insepara bles y estn inseparados, de la Iglesia slo puede decirse en cierto sentido, ya que la unin entre ella y el Espritu Santo es esencial mente menos fuerte que la existente entre la Iglesia y Cristo. Precisa mente lo que no puede decirse de Cristoque Dios habita en e! hom bre Jesses lo que se dice de la relacin del Espritu Santo y la Iglesia: el Espritu Santo habita en la Iglesia y en sus miembros. Respecto a la Iglesia es verdad una afirmacin que sera hereja dicha de Cristo. Si se hablara de la Iglesia como de Cristo se caera tambin en hereja. Como en Cristo slo hay una personala divi nade todo lo que Cristo hace es responsable la persona; incluso lo que ocurre en la naturaleza humana de Cristo es una accin de Dios, es decir, una accin de Dios mediante la naturaleza humana. Pero no puede decirse lo mismo de la Iglesia, porque en ella la inde pendencia del hombre tiene mayor campo de juego, ya que sigue existiendo la persona hum ana con su libertad y responsabilidad. Para entender ms exactamente este hecho hay que hacer una distincin: la Iglesia puede ser consideradasegn veremoscomo la comunidad de los creyentes en Cristo (comunidad de salvacin) y como institucin para mediar en la salvacin (institucin salvado ra); es ambas cosas en una, pero se puede subrayar el uno o el otro punto de vista. Si se la considera como comunidad de los creyentes se destaca con ms fuerza la libertad del individuo, que si se la considera como institucin salvadora. E n cuanto que es institucin salvadora el Espritu Santo usa a los miembros capacitados y auto rizados como instrumentos de su actividad; el presupuesto de este hecho es el carcter sacramental. Lo que hacen los miembros insti tuidos para instrumentos del Espritu no lo hacen para s. sino para otro; pueden ponerse libremente a disposicin del Espritu Santo, pero no pueden disponer del contenido de su actividad. Es distinta la situacin, cuando la Iglesia es considerada como la comunidad de los que creen en Cristo y de los salvados por la fe; tambin en
349

MICHAEL SCHMAUS

170

ellos obra el Espritu Santo mediante la gracia y las virtudes teolo gales, pero lo que obra est al servicio de la salvacin del mismo que es posedo por el Espritu Santo; por tanto, se puede entregar al fispritu con ms o menos sinceridad, pueden incluso evadir su iniciativa y entregarse a la debilidad humana. Cfr. J. M.-J. Congar, O. P., Dogm e christologique et Ecclsiologie. Verit e t limites d un parallle, en: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Edit. A. Grillmaeier, S. J., y H. Bacht, S. J. II (1954) 240-268. La Sagrada Escritura describe la relacin entre el Espritu San to y la Iglesia como un estar con la Iglesia (Jo. 16, 16), como ser dado (Jo. 16, 16), como ser recibido (Jo. 5, 17), como quedarse con ella (Jo. 5, 17), como estar presente, como habitar en ella, como perfeccionamiento de la Iglesia o del portador del Espritu, como un dar testimonio, como gobernar, como ensear, como orar, etc. Evi dentemente el Espritu Santo est con la Iglesia en una relacin du radera e ntima; su relacin no se repite de caso en caso y de actua cin en actuacin, sino que es constante, pero no forman unidad sustancial. En contradiccin con esta afirmacin estn la tesis idea lista de que la Iglesia es un grado concreto de la evolucin del Esp ritu divino (pantesmo) y la interpretacin actualista de la Iglesia que hace Karl Barth, que olvida que el Espritu Santo est continuamente presente y actuando en la Iglesia. Siempre es activo; su pre sencia es presencia activa; en este sentido puede hablarse de presen cia actualista pero no en el sentido de que la Iglesia est siendo constituida continuamente y en actos nuevos por obra del Espritu Santo. 2. A lo largo de la historia esta relacin entre el Espritu Santo y la Iglesia se ha expresado diciendo que el Espritu Santo es el co razn o el alma de la Iglesia. a) La primera denominacin compara la actividad del Espritu Santo en la Iglesia a la que tiene el corazn en la organizacin del hombre (cfr. 130). El corazn es descrito en la Escritura como el centro vivo del que proceden los actos personales del hombre: sus pensamientos, resoluciones, cuidados, alegras, tristezas y, sobre todo, su amor, porque en el amor, el hombre se posee y realiza continuamente a s mismo. El corazn es el lugar en que cuerpo y alma se tocan y se unen. En el corazn coincide el espritu con el cuerpo y se convier
350

170

TEOLOGIA D OG MA T IC A

te en alma, y el cuerpo coincide con el espritu y se convierte en organismo. El corazn es el lugar en que la esfera de los sentidos e impulsos es asumida por e espritu, donde es unida, iluminada y transformada por l, en que el espritu penetra hasta el mundo ci los impulsos que se le abre relacionndose a travs de l con la na turaleza y con la vida. Esta unin del espritu y del impulso slo puede ocurrir cuando el impulso sacrifica su ceguera, su sinrazn y su impetuosidad y el espritu sacrifica su orgullo, su frialdad y su violencia; slo se logra cuando ambos son asumidos en el mbito del corazn, del amor, de Ja generosidad y del sacrificio. El corazn cumple, pues, una misin unificadora y otra purificadora (R. Guardini, D ie Bekehrung des heiligen Aurelius Augustinus, 1935, 63-67). Es el vnculo que une el cuerpo y el espritu y a la vez el poder configurador que forma el espritu y el cuerpo. Dada esta descripcin del corazn humanoalimentada de la Escrituraes natural que el Espritu Santo sea llamado corazn de la Iglesia. Por Iglesia hay que entender la unidad de cabeza y cuer po, de Cristo y los cristianos. El Espritu Santo escomo hemos vistoel vnculo que une a Cristo y a los cristianos; es el amor per sonal que abarca y rene a Cristo y a su comunidad; es el lugar en que la humanidad coincide con Cristo convirtindose en cuerpo vivo de El y en donde Cristo coincide con los hombres y se hace su cabeza; es el vivo ambiente personal en que la Iglesia es ella misma y a la vez es el poder configurador personal de la Iglesia. La tradicin teolgica ha descrito al Espritu Santo como cora zn de la Iglesia, si bien es cierto que partiendo de distintos supues tos y en parte diferentes de los aqu enunciados. Citemos como ejemplo a Santo Toms; Santo Toms apoyndose en Aristteles considera el corazn como miembro primero del organismo; desde fluyen las fuerzas vitales al cuerpo; el corazn adems de ser fuente de las fuerzas vitales es fundamento del ser de todos los miembros; es el invisible espacio interior del hombre, su interioridad. A estas funciones del corazn corresponde la situacin que compe te al Espritu Santo dentro de la Iglesia (M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thom as von A quin von der Kirche, 1903, 184-193; Th. Kappeli, Z ur Lehre des hl. Thom as von A quin vom C orpus Christi m ysticum , 1931, 99). San Buenaventura, incitado por la fi siologa aristotlica, llama a Cristo corazn de la Iglesia, aunque a la vez es su cabeza. Da varias razones: una es la posicin central del corazn; tambin Cristo est en el centro de la Iglesia; est en
351

MI C H A E L S C HMAUS

170

medio de nosotros. Tambin es el centro de la creacin: est tam bin en medio del Antiguo y Nuevo Testamento. L a funcin ms importante del corazn es, segn San Buenaventura, el conceder y dispensar la vida. De modo semejante Cristo es la fuente de la- vida de la Iglesia. Adems el corazn realiza una actividad universal en todo el organismo humano. Cristo crea la vida divina para todos los hombres de todos los tiempos y lugares, en cuanto Dios efective y en cuanto hombre meritorie. Finalmente, el corazn es un rgano escondido. Cristo tambin se esconde detrs de sus servidores terre nos, aunque es el dispensador de toda vida. El es quien crea la uni dad y vida de la Iglesia. Rufino Silic, O. F. M ., Christus und die
Kirche. Ihr Verhltnis nach der Lehre des heiligen Bonaventura,

1938, 47, concluye su exposicin diciendo: Si valoramos todo lo dicho, podemos decir sin exagerar que la doctrina de San Buena ventura sobre Christus cor es el fruto ms maduro de su teologa y de su piedad. Crecida de la concepcin cristocntrica de su poca final nos revela el carcter de su espritu casi como ninguna otra. Pero se le opuso toda la tradicin, a pesar de seguir su sistema. Como digno complemento de su cristocentrismo merece esa su doc trina todos los eptetos que le hemos dedicado. Por eso es digna esta original y profunda doctrina de enfrentarse con la bella teora de Santo T om s: spiritus sanctus cor ecclesiae. b) Como el Espritu Santo es el poder configurador de la Igle siade la Cabeza y de los miembrosSan Agustn lo compara tambin al alma. La comparacin con el corazn no excluye esta otra; ninguna comparacin da idea total de la actividad del Espritu Santo; pero muchas metforas y comparaciones nos revelan muchos aspectos de ellas; cada imagen aclara un aspecto de su actividad. Dios alent el alma al primer hombre y este se convirti en ser vivo (Gen. 2, 16; cfr. 125) y as Cristo alent el Espritu Santo a la totalidad de los que crean en El y ellos se convirtieron en comuni dad viva, llena del Espritu. El Espritu Santo se relaciona con la Iglesia de modo semejante a como el alma se relaciona con el hom bre; el Espritu Santo es forma esencial, ley esencial personal y fuerza configuradora o estructural de la Iglesia (cfr. 160). Por el Espritu Santo es la Iglesia lo que es; a El debe su ser-as; por E! logra su yo; en El se posee a s misma; es entendida aqu la Iglesia como una comunidad que es cuasi-perscna y que llega a serlo por que Cristo es su cabeza. El Espritu Santo da a la Iglesia vida, mo vimiento y actividad.

:? 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Al comparar al Espritu Santo con el alma no hay que olvidar los lmites de la comparaciri. En el hombre el alma se une al cuerpo en una sola sustancia compuesta; pero el Espritu Santo y la Iglesia no forman una sola sustancia; es cierto que toda obra de la Iglesia es obra del Espritu Santo, pero a la vez es obra del hombre. La intimidad con que se unen la accin divina y la humana, no anula la libertad ni la responsabilidad de los hombres (cfr. 208-211). El Espritu Santo sigue siendo tan distinto del creyente, como Dios del hombre. No se identifica ni con el creyente, ni con el espritu comu nitario cristiano, ni con el sentimiento comunitario. No se convierte en un elemento o miembro de la pluralidad de los creyentes que forman unidad. Del mismo modo que no existe el pancristismo o pantesmo cristolgico, no existe tampoco el panpneumatismo o pantesmo pneumatolgico. Moehler refut toda confusin panteista del Espritu y del hombre en su obra Athanasius.
En la poca de los Santos Padres se defendi a veces la opinin de que el Espritu Santo se poda comparar al alma en el mbito interior de la Iglesia y que en el mbito externo de ella, poda ser comparada al alma la institucin del apostolado y su sucesin. Pero esta distincin no se impuso en la teologa. Si se quiere dar significacin ontolgica a la institucin del apostolado, puede llamrsela causa o principio formal de la Iglesia. Los apstoles son los fundadores de la Iglesia instituidos por Cristo, pero son a la vez el principio formal de la Iglesia fundada en cuanto que constituyen su estructura jurdica. En los prximos pargrafos hablaremos de este tema.

La Iglesia se distingue de todas las dems comunidades profanas y religiosas, porque el Espritu Santo es su alma; aunque se parezca -a ellas externamente se distingue de ellas por su ley de vida de modo semejante a como el Logos encarnado se distingue de cualquier otro hombre. Como la Iglesia en cuanto tal est dominada por el Espritu San to, cada miembro de la comunidad de la Iglesia y cada elemento de su orden visible se caracteriza tambin por estar bajo la influencia configuradora del Espritu Santo y se distingue, por tanto, de cual quier otra realidad que est sometida a otra ley. Estudiaremos ms en concreto este problema en el tratado de la gracia. Resumamos ahora la influencia del Espritu Santo sobre el bau tizado: Por su inhabitacin en cada miembro, el Espritu Santo se convierte en su fuerza y principio vital, comunicado por el acto incorporador del bautismo (R om . 6, 4; Gal. 2, 20; 3, 14; R om . 5, 5). Dios ha ungido a los que pertenecen a Cristo y les ha impreso
353
I T 'l U K i l A . I V .-----2 .-'

MICHAEL SCHMAUS

170

un sello misterioso, les ha dado como prenda el Espritu (R om . 8, 14) y les ha hecho, por tanto, hijos de Dios (R om . 8, 14) y les ha hecho semejantes y jurdicamente idnticos en el orden sobrenatural a la cabeza de la que son miembros (R om . 8, 17; Gal. 3, 27). El Espritu Santo habita en cada miembro como en. un templo (/ Cor. 3, 16; 6, 19) y se convierte para ellos en principio de actividad. Este Espritu es el Pneuma de Cristo, portador del Espritu Santo (Rom . 8, 19; Gal. 4, 6). El Pneuma es la fuerza que engendra y posibilita la vida cristiana. Los pensamientos, decisiones, acciones y sensacio nes santas de la vida de los cristianos son las huellas de ese miste rioso Pneuma. Toda la vida del cristianosu fe, esperanza y caridad, su padecer y obrar, y su nimoest llena del Espritu de Dios (H. Bertrams, Das W esen des Geistes nach der Anschauung des A postel Paulus, Mnster 1913, 65). Todos estos efectos se dicen de los individuos en cuanto miembros del nico nosotros de los bautizados. Existe un solo espritu de Dios y un solo espritu de Cristo y por eso rene a todos n una comunidad. El nico Espritu crea y domina la comunidad de los portadores del Espritu.
X. La presencia del Espritu Santo com o apropiacin

La tesis de que el Espritu Santo es el alma de la Iglesia necesita otra precisin; en el primer volumen de esta obra estudiamos que toda actividad de las tres personas divinas en la creacin tiene e sello de la unidad; las tres divinas personas son un principio nico de actividad, obran en una sola accin. Por esta razn la actividad en la Iglesia no debe atribuirse al Espritu Santo como si le compi tiera a El slo, desligado de las otras dos personas divinas. El hecho de atribursela a El es una apropiacin (cfr. 160 y 49-51). El Padre y el Hijo estn presentes en la Iglesia junto con el Espritu Santo; pero la caracterstica personal del Espritu Santo desempea un papel especial. Las tres divinas personas estn presentes segn sus caractersticas personales: el Padre en cuanto que engendra al Hijo y al Espritu Santo; el Hijo en cuanto que es engendrado por el Padre y alienta el Espritu Santo, y el Espritu Santo en cuanto alentado por el Padre y el Hijo o por el Padre mediante el Hijo. Este modo de presencia del Espritu Santo resulta por una parte de la relacin mutua de las tres divinas personas y por otra parte del hecho de que es enviado por el Padre y el Hijo. Est presente con
354

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

tinuamente como enviado y en la misin se refleja su eterno origen.; As se mantiene la doctrina de la unidad de la actividad de Dios y se justifica el testimonio de la Escritura sobre la significacin del Espritu Santo para la Iglesia. , Sobre este tema dice Po X II: No ignoramos, ciertamente, que para la inteligencia. y explicacin de esta recndita doctrinaque se refiere a nuestra unin con el divino Redentor y de modo especial a la inhabitacin del Espritu Santo en nuestras almasse interpo nen muchos velos, en los que la misma doctrina queda como en vuelta por cierta oscuridad, supuesta la debilidad de nuestra mente. Pero sabemos que de la recta y asidua investigacin de esta cuestin, as como del contraste de las diversas opiniones y de* la coincidencia de pareceres, cuando el amor de la verdad y el rendimiento debido a la Iglesia guan el estudio, brotan y se desprenden preciosos rayos con los que se logra un adelanto real tambin en estas disciplinas sagradas. No censuramos, por tanto, a los que usan diversos mto dos para penetrar e ilustrar en lo posible tan profundo misterio de nuestra admirable unin con Cristo. Pero todos tengan por norma general e inconcusa, si no quieren apartarse de la genuina doctrina y del verdadero magisterio de la Iglesia, la siguiente: han de recha zar. tratndose de esta unin mstica, toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir errneamente lo divino, sin que ni un solo atributo, propio del sempiterno Dios, pueda atribursele como propio. Y adems sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es comn a la Santsima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios, como a suprema causa eficiente. Tambin es necesario que adviertan que aqu se trata de un misterio oculto , el cual, mientras estemos en este destierro terrenal, de ningn modo se podr penetrar con plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas creadas, dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento y el amor (cfr. Th. 1, 43, 3), aunque completa mente ntimo y singular, absolutamente sobrenatural. Para aproxi marnos un tanto a comprender esto hemos de usar el mtodo que el Concilio Vaticano (Sess. Const. d e fide cathol. c. 4) recomienda mucho en estas materias: esto es, que si se procura obtener luz para conocer un tanto los arcanos de Dios, se consigue comparando los mismos entre s y con el fin ltimo a que estn enderezados. Opor

MICHAEL SCHMAUS

170

tunamente, segn eso, al hablar nuestro sapientsimo antecesor Len X III, de feliz memoria, de esta nuestra unin con Cristo y del divino Parclito que en nosotros habita, tiende sus ojos a aquella visin beatfica por la que esta misma trabazn mstica obtendr algn da en los cielos su cumplimiento y perfeccin, y dice: Esta admirable unin que con nombre propio se llama inhabitacin di fiere slo en la condicin o estado [viadores en la tierra] de aquella con que Dios abraza a los del cielo beatificndolos (Divinum illud: A. S. S. 29, 653). Con la cual visin ser posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con los ojos de la mente, elevados por luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santsi ma e indivisa Trinidad.
X I. Es Cristo el alm a d e la Iglesia?

Dada la viva unidad ntre Cristo y la Iglesia en razn de la cual Cristo es la razn de la existencia, vida y actividad de la Iglesia, Cristo es a veces llamado alma de la Iglesia; significa para ella lo que el alma para el cuerpo. Cristo sera, pues, a la vez alma y cabeza de la Iglesia, del mismo modo que el Espritu Satato es a la vez alma y corazn de la: Iglesia; sera cabeza porque desde El fluye toda la vida de la Iglesia, y &lma, porque El, el Hijo de Dios hecho hombre, cortfigura la Iglesia segn su imagen por propia iniciativa. En tiempo de los Santos Padres, Orgenes llama a Cristo alma de la Iglesia (Con tra Celso, lib. 6, cap. 48): La Sagrada Escritura ensea que e! cuer po de Cristo animado por el Hijo de Dios, es la totalidad de la Igle sia de Dios y que son miembros de este cuerpoque hay que consi derar como una totalidad, los creyentes. El alma mueve el cuerpo que no es capaz por s de poder vivir y moverse; y as el Logos, impulsando eficazmente' al cumplimiento de los deberes, mueve a! cuerpo total de la Iglesia y a cada uno de sus miembros que no podra hacer nada sin ayuda del Logos. Cfr. A. Lieske, D ie Theologie der Logosm ystik bei Orgenes, 1938; H. Urs von Balthasar, L e mysterion d Origne, en: Recherches de Science religieuse 26 (1936), 513-562; 27 (1937), 38-64. Si en el texto citado Orgenes dice que el alma de la Iglesia es el Logos no encamado, infravalora la naturaleza humana, sin la que Cristo no acta jams en la Iglesia.
356

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Pero de la totalidad de su doctrina se deduce que para l el alma de la Iglesia es el Logos encarnado. Esta comparacin corresponde a la significacin que Cristo tiene, segn la Escritura y los Santos Padres, en la Iglesia. Todas las actividades por las que el Espritu Santo es llamado alma de la Iglesia son tambin atribuidas a Cristo en la Escritura. Santo Toms de Aquino resume esto al explicar la Epstola a los Ejesios (2, 5) diciendo: Todo lo que ocurre por el Espritu Santo, ocurre tambin por Cristo (cfr. 51 y 168). Aunque muchos textos de la Escritura hablan primariamente del cristiano individual, hablan de l, sin embargo, en cuanto miembro de la Iglesia. Pero tambin se habla expresamente de que Cristo y el Esprtiu Santo obran lo mismo en la Iglesia. En 1 Cor. 12, 4-6 los carismas se fundan en el Espritu Santo; en el Seor y en Dios. Los textos en que Cristo es llamado fundamento del ser y actividad de la Iglesia no estn en contradiccin con los que dicen lo mismo del Espritu Santo. El Espritu de Dios que crea y configura la Iglesia es el Espritu enviado por el Hijo (y, en definitiva, por el Padre), por el Hijo hecho hombre; es el Espritu de Cristo. Por eso puede decirse que Cristo anima y estructura su Iglesia por medio del Espritu Santo. El Espritu Santo es la fuerza personal por la que Cristo configura la Iglesia. Cuando San Pablo dice en 1 Cor. 6, 15: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?, y en el ver sculo 17: Pero el que se allega al Seor, se hace un espritu con El, presupone que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, que es Espritu y concede el Espritu de forma que por eso su espritu incorpora los creyentes a su cuerpo (A. Wikenhauser, D ie K irche ais der mystische Leib Christi nach dem A postel Paulus, 120). Aunque San Pablo usa frecuentemente la expresin espritu de Cristo sin referirse al Es pritu Santo-persona, sino a una fuerza impersonal propia de Cristo, el Espritu Santo y esta fuerza estn unidos lo ms ntimamente posible. El Espritu Sanio es quien espiritualiza la naturaleza hu mana de Cristo, de forma que Cristo se convierte en espritu, en espritu que da vida (11 Cor. 3, 17; 1 Cor. 15, 45). El hecho de que Cristo nos enve su Espritu significa que nos regala su mismo modo de existencia espiritual, glorificada, transformada en el Espritu San to y en esa existencia nos regala al transfigurador y glorificador mis mo, ya que lo uno no existe sin lo otro. H. Schell (Das Wirken der dreieinigen G ottes, 561) dice: La naturaleza humana de Cristo es en cierto modo el sacramento vivo que baj del cielo, la mediacin
357

MICHAEL SCHMAUS

170

preferida de los dones increados de Dios, del Espritu Santo y de todos los earismas contenidos en Ei; pues tambin en cuanto hom bre es Cristo el celestial dispensador del Espritu Santo para su Igle sia y para los miembros de ella. Cristo est, pues, presente y acta en el Espritu Santo. San Juan Crisstomo dice (Explicacin de la Epstola a los R om anos, Sermn 13, 8): Quien posee el Espritu, no slo es llamado cristiano sino que posee al mismo Cristo. Pues no es posible poseer el Espritu sin poseer tambin a Cristo. La comunidad con el Hijo de Dios es comunidad con el Espritu Santo ( l Cor. 1, 9; 11 Cor. 13, 13) y viceversa. Segn esto parece que Cristo puede ser tambin llamado alma de la Iglesia. Frente a esto es sumamente importante el hecho de que desde San Agustn ese nombre est reservado ai Espritu Santo. Pero de hecho de que la actividad aludida en la comparacin sea realizada tanto por Cristo como por el Espritu Santo slo que en distinto orden, se deduce la importancia de la comparacin con la cabeza para l distincin entre la actividad de Cristo y la del Espritu Snto. Adems se ve que la recta inteligencia de las rela ciones entre las tres divinas personas tiene importancia decisiva para la recta comprensin de la Iglesia. A pesar de la unidad existente entre Cristo y el Espritu Santo, la posicin d Cristo en la Iglesia es distinta de la del Espritu Santo porque tienen distintas posiciones en el intercambio vital divino y sobre todo porque el Hijo de Dios se hizo hombre y, por tanto, la Iglesia es su Iglesia (M t. 16, 18), porque las ovejas, son sus ovejas (Jo. 21, 22), porque la Iglesia es su cuerpo y no es la Iglesia o rebao o cuerpo del Espritu Santo.
XI /. La doctrina de los Santos Padres y la Escolstica

El Espritu Santo es testificado y ensalzado como ley esencial personal y poder configurador de la Iglesia durante toda la poca patrstica, desde la primera carta de San Clemente hasta San Grego rio Magno. Los Santos Padres transmitieron su doctrina a la teologa medieval que la continu y transmiti a su vez. Vamos a citar algu nos textos (hay que aadirles los citados en 50 y 51; cfr. 160).
San Ireneo dice en el tercer libro, captulo 17 de su obra C ontra las he rejas: Por medio de sus profetas haba prometido derramarlo (el Espritu Santo) sobre sus siervos y siervas para que profetizaran. Por eso descendi tambin el Espritu .Santo sobre el Hijo de Dios hecho hombre y en El se 358

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

acostumbr a vivir entre el genero humano y a descansar en los hombres y habitar en las criaturas de Dios, cumpliendo en ellas la voluntad del Padre y transformndolas desde su antiguo modo de ser a su nueva vida en Cristo. Este es el Espritu que pidi David para el gnero humano. En la misma obra (lib. 3, cap. 24) contina: Donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios y donde est el Espritu de Dios all est la Iglesia y la comunidad de gracia. El Espritu es la verdad. Por eso no participan de El quienes no son alimentados al pecho de la madre ni reciben nada de la pura fuente que mana del cuerpo de Cristo. Tambin dice (C on tra las herejas, lib. 5, cap. 36): Los presbteros y discpulos de los apstoles describen as el ca mino de los que se salvan y la lnea recta de su ascensin: por el Espritu Santo suben al Hijo y por el Hijo al Padre, y el Hijo, en fin, ofrece su obra al Padre. Tampoco San Cipriano se olvida en su libro S obre la unidad de la Iglesia de hablar de que la Iglesia es vivificada por el Espritu Santo: Pero ella es una fuente, un origen, una madre bendecida con feliz fecun didad. Ella (la Iglesia) nos engendra, nos alimenta con su leche, su Espritu nos anima y vivifica. San Cirilo de Jerusaln dice en la C atcqu esis 17 (n mero 12): Jess concedi a los apstoles participar de este Espritu Santo; y en el nmero 13 dice: El da de Pentecosts estaban sentados y del cielo vino el consolador, el vigilante, el santificador de la Iglesia, el director de las almas, el piloto en las tormentas, la luz en los falsos caminos, el juez que da el premio a los que vencen. Cfr. tambin nmeros 18, 19 y 29. Segn San Gregorio Nacianceno la bella totalidad de la Iglesia, unida y vinculada por el Espritu debe aparecer como un cuerpo nico y perfecto, digno de Cristo, nuestra cabeza (Serm n 2, sec. 3 y 4). San Basilio dice en su obra D e Spiritu Sancto, captulo 26: Como el Espritu Santo tiene fuerza para perfeccionar la criatura racional y como conduce a la cima de la perfeccin, realiza la esencia de la forma. Pues quien no vive segn la carne, sino que es llamado hijo de Dios, gracias al impulso del Espritu de Dios y hecho semejante al Hijo de Dios, es llamado espiritual... Todos juntos forman en la unidad del Espritu Santo el cuerpo de Cristo. Se sirven mutuamente mediante los dones y los necesarios servicios. Como las partes en el todo, as estamos cada uno de nosotros en el Espritu Santo, porque todos nos otros hemos sido bautizados en el Espritu como miembros de un solo cuer po. San Juan Crisstomo dice tambin (Explicacin d e 1 Cor., Sermn 30): Como la cabeza y el cuerpo forman un solo cuerpo, as Cristo y la Iglesia son una sola cosa, segn las palabras del Apstol. Por eso dijo el Apstol Iglesia en vez de Cristo al llamar Cristo a su cuerpo. D el mismo modo que nuestro cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, todos nosotros so mos uno en la Iglesia... Quien obra nuestro renacimiento y nos configura en un solo cuerpo es el Espritu Santo. San Cirilo de Alejandra dice (Serm n de Pascua): El Espritu nos hace cristiformes mediante su fuerza santificadora. El es verdaderamente como la figura o estructura de Cristo nuestro Salvador, y nos imprime por s mismo la imagen de Dios. Vase tambin el C om en tario a Isaas IV, 2. Nicols Cabasilas dice (V ita in C hristo I; PG 150, 532): La humanidad del viejo Adny mediante ella todo el universoha sido conducida por el Espritu Santo a la glorificacin en Cristo. Y del mismo modo que en la primera creacin se revel Dios trinitario: el Padre como creador, el 359

MICHAEL SCHMAUS

170'

Hijo como brazo creador, el Espritu Santo como aliento vivificador, as tambin en la nueva creacin : el Padre da de nuevo la vida pero por medio del Hijo, y el Espritu Santo es el principio vivificador. En la pltica 27 sobre el evangelio de San Juan dice San Agustn (n mero 6): El Espritu Santo es quien vivifica, pues el Espritu Santo hace que los miembros vivan. Pero slo vivifica a los miembros que encuentra en el cuerpo que vivifica. Pues el Espritu que est en ti y por el que eres hombre vivifica acaso un miembro separado del cuerpo? Por espritu tengo que decir tu alma; tu alma slo anima los miembros que E stn en tu cuerpo; si quitas uno, ya no ser vivificado por el alma, porque no est vinculado a la unidad de tu cuerpo. D igo esto para que amemos la unidad y temamos la separacin. Nada debe temer tu alma ms que estar separada del cuerpo de Cristo; porque cuando est separada de l ya no es miembro suyo y si no es miembro suyo, no es vivificada por su Espritu. En la pltica 26, n mero 13, dice tambin: Los creyentes conocen el cuerpo de Cristo, si no dejan de ser el cuerpo de Cristo. Tienen que convertirse en cuerpo de Cristo si quieren vivir del Espritu de Cristo. Slo vive del Espritu de Cristo el cuerpo de Cristo. Entiendo, hermano, lo que digo. T eres un hombre y tienes un espritu y un cuerpo. Llamo espritu a lo que se llama alma y por ella existes como hombre; t ests compuesto de alma y cuerpo. Tienes pues, un espritu invisible y un cuerpo visible. Dime, cul de ellos vive del otro? Vive tu espritu de tu cuerpo o tu cuerpo de tu espritu? Todo el que viva, contesta, sin duda...: Mi cuerpo vive de mi espritu. Quieres vivir tambin del Espritu de Cristo? Vive en el cuerpo de Cristo. Es que vive mi cuerpo de mi espritu? Mi cuerpo vive de mi espritu y tu cuerpo vive de tu espritu. E l cuerpo de Cristo slo puede vivir del Espritu de Cristo. En un Sermn sobre Pentecosts dice: La Iglesia estaba en aquel tiempo reunida en una casa. Recibi el Espritu Santo. Estaba realizada en pocos hombres, entonces habl en todos los idiomas de la tierra... Y o he recibido el Espritu Santo, por qu no hablo todos los idiomas de la tierra? Hermanos mos, si queris poseer el Espritu Santo, prestad atencin a esto: nuestro espritu, por el que vive todo hombre, es llamado alma. Anima a todos los miembros; vosotros veis lo que el alma obra en el cuerpo: con los ojos ve, con la nariz huele, con los odos oye, con la lengua habla, con la mano trabaja, con los pies anda: est presente a la vez en todos los miembros, porque viven. A todos da vida y cada uno su tarea. N o oye el ojo ni ve el odo, ni ve la lengua, ni el odo o el ojo hablan; sin embargo, viven; vive el odo y vive la lengua. Las tareas son diversas, la vida una. A s ocu rre con la Iglesia de D ios: en un santo hace milagros, en otro dice la ver dad, en otro conserva la virginidad, en otro guarda la pureza matrimonial, en uno sto y en otro aqullo. Cada uno tiene su tarea, pero todos tienen la misma vida. Y lo que el alma es para el cuerpo humano, eso es el Espritu Santo para la Iglesia, cuerpo de Cristo. El Espritu Santo obra en toda Ja Iglesia, lo que el alma en todos los miembros de un cuerpo. Pero ved de qu tenis que precaveros, ved lo que tenis que tener en cuenta, ved qu debis temer. Ocurre que del cuerpo humano, s, del cuerpo, es arrancado un miem bro, una mano, un dedo, un pie. Sigue entonces el alma al miembro cor tado? Mientras estaba en el cuerpo, viva. Cuando es cortado, pierde la vida. Y as el cristiano es catlico, mientras vive en el Cuerpo; si es apartado de l, se hace hereje, porque el Espritu no sigue al miembro separado. Si 360

 170

T E OL O G I A D O G M A T I C A

queris vivir, pues, del Espritu Santo, conservad el amor, amad la verdad, anhelad la unidad, para que la consigis en la eternidad. El Sermn 248, 2, dice: D el mismo modo que nuestro espritu, es decir, nuestra alma, se relaciona con nuestros miembros,, se relaciona el Espritu Santo con los miembros de Cristo, con el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por eso el Apstol despus que habla de un cuerpo, para que no le pareciramos difuntos un cuerpo, dice; pero veamos, vive ese cuerpo? Vive. De qu? D e un espritu . ...Y un espritu. Atended, hermanos, a nuestro Cuerpo y lamentaos por quienes estn separados de la Iglesia. Mientras vivimos, mientras estarnos sanos, todos los miembros cumplen su oficio en nuestro cuerpo. Si en alguna parte padece un miembro, todos los miembros sufren con l. Como est en el cuerpo el dolor puede dominarse, pero no apagarse. Qu significa apagarse, si no perder el espritu? Pero cuando un miembro es apartado del cuerpo le sigue el espritu? Y , sin embargo, se le puede re conocer todava como miembro: es un dedo, una mano, un brazo, una ore ja. Fuera del cuerpo sigue teniendo la forma, pero no la vida. Eso mismo ocurre con el hombre separado de la Iglesia. Le preguntas por el sacramen to y lo tiene; le preguntas por el bautismo y lo tiene; le preguntas por la profesin de fe y la tiene. Es la forma: pero si no ests interiormente ani mado por el Espritu, en vano te glorias por fuera de la forma.

Tambin en la Edad Media y en la Moderna mantuvieron casi todos los grandes telogos la doctrina de que el Espritu Santo es el corazn y el alma de la Iglesia. Basten unos pocos ejemplos. Gui llermo de Auxerre dice en su Summa aurea (lib. 3, tract. 1, cap. 49 5): Del mismo modo que todos los miembros de un cuerpo son vivificados por el alma que tiene su asiento en la cabeza, as todos los creyentes son vivificados por una sola alma: el Espritu Santo, que tiene su sede preferentemente en la Cabeza Cristo. Toms de Aquino escribe al explicar el noveno artculo de la fe: De la misma manera que en el hombre hay solo un cuerpo y un alma y muchos miembros, la Iglesia catlica es tambin un solo cuerpo con muchos miembros. El alma que vivifica este cuerpo es el Espritu Santo. En el Com entario a las Sentencias de Pedro L om bardo, lib. 3, dist. 13, q. 2, art. 2, dice: El Espritu Santo, que es la ltima per feccin del cuerpo mstico de Cristo, es semejante al alma en sus relaciones con el cuerpo natural. Feneln dice en su tratado sobre el oficio de los pastores, cap. II, 25 (Obras, 1820, II): La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo, su manifestacin sensible. Todos los miembros de la Iglesia verdaderamente vivificados por el Espritu Santo forman un verdadero todo y un cuerpo vivo, cuya unidad es imagen de la unidad del Padre y del Hijo en el Espritu Santo. El Espritu Santo vivifica y organiza todo este gran cuerpo. Len XIII, citando a San Agustn, dice en la encclica Divinum
361

MICHAEL SCHMAUS

170

illud: Cristo es la Cabeza de la Iglesia y el Espritu Santo es su

alma. La doctrina de Po XII es, pues, la conclusin y coronacin de la tradicin eclesistica.

XIII. El amor, ley estructural interna de la Iglesia

1. Si el Espritu Santo es el corazn y el alma de la Iglesia, como el Espritu Santo es amor, el corazn y alma de la Iglesia es el amor. El Espritu Santo es el sello del amor con que se abrazan el Padre y el Hijo (cfr. 56 y 90); en cuanto amor intradivino infundido y enviado a la Iglesia por el Padre y el Hijo caracteriza a la Iglesia como comunidad de amor. El amor es, por tanto, el misterio ms hondo de la Iglesia que es vnculo de amor; pero no un vnculo en que se encuentran los hombres que se abren unos a otros, sino una comunidad sellada por el amor de Dios y creada por el Hijo hecho hombre por amor a los hombres. El amor propio del Espritu Santo, su esencia misma, no es un amor autosuficiente sino el amor que se regaia y sacrifica. E amor de Dios se da a conocer por su propiedad de hacernos participar de su gloria. Se ver ms claro, si se recuerda que es el Hijo de Dios sacrificado en la Cruz, el Hijo de Dios hecho hombre, quien nos enva el Espritu Santo. El amor de Dios encarnado en Cristo contina su realizacin en la Iglesia; en ella se encarna para todos los tiempos y lugares y llena y mueve a cada miembro de la Iglesia. La conducta de los miembros de la Iglesia es, pues, determinada por el hecho de que impulsada y con figurada por el amor personal de Dios se entrega a la Iglesia y se ofrece dispuesta al sacrificio a la comunidad y a los miembros de la comunidad. El Espritu Santo crea en ellos el amor como una facul tad propia de ellos. Cuanto ms penetran en el movimiento de amor que procede del Espritu Santo, tanto ms se incorporan a la Iglesia y con mayor fuerza se expresa en su conducta el ser ntimo de la Iglesia. Tambin la teologa moral catlica puede encontrar aqu un legtimo punto de partida.
San Agustn mantiene esta concepcin de la iglesia; vamos a verlo en algunos textos. Dice en una ocasin; Se nos presenta a consideracin el nico Cristo y se nos dice: quien cree que Jess es el Cristo que ha nacido de Dios: y quien ama al que le ha engendrado (al Padre), ama tambin al que ha 362

? 170 !

TEOLOGIA DOGMATI CA

nacido del Padre (al Hijo, nuestro Seor Jesucristo). Y despus contina: Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios (I Jo. 5, 1-2). Casi como si quisiera decir: en esto conocemos que amamos al Hijo de Dios; pero dice hijos de Dios despus de haber dicho poco antes Hijo de Dios. Pues los hijos de Dios son el cuerpo del unignito Hijo de Dios; como El es la cabeza y nosotros los miembros, slo existe un solo Hijo de Dios. Quien ama a los hijos de Dios, ama, pues, al Hijo de Dios; y quien ama al Hijo de Dios, ama al Padre: y nadie puede amar al Padre sin amar al Hijo y quien ama al Hijo tiene que amar tambin a los hijos de Dios. Qu hijos de Dios? Los miembros del Hijo de Dios. Y amando se convierte en miembro y amando se incorpora a la estructura del cuerpo de Cristo; y as al fin no habr ms que un solo Cristo que se ama a s mismo. Pues cuando los miembros se aman entre s, el cuerpo se ama a s mismo... Cuando amas al hermano amas verdaderamente al hermano y no a Cristo? Cmo podra ocurrir esto si amas a un miembro del cuerpo de Cristo? Por tanto, cuando amas a un miembro de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al Hijo de Dios; y si amas al Hijo, amas tambin al Padre. El amor es, pues, indivisible. Elige lo que quieres amar; lo dems se sigue por s mismo (T rat. in Johann. 10, 3; PL 35, 2055). En otro texto dice: No se enardeca nuestro corazn por el camino, cuando nos abra el sentido de las Escrituras? (Le. 24, 32). Arded, para que no ardis despus en el fuego en que arden los demonios. Arded en el fuego del amor, para apartaros de los demonios. El ardor os lleva hacia arriba, os empuja hacia arriba, os eleva hacia el cielo. Sufris lo que sufris sobre la tierra y por mucho que acose el enemigo al cristiano corazn ftumiado, el fuego del amor empuja hacia las cumbres. Una comparacin. Cuando llevas una antorcha encendida, la llevas puesta hacia arriba; la llama sube hacia el cielo. Si inclinas la antorcha, el fuego sigue subiendo hacia arriba; das vuelta a la antorcha, vuelves por eso la llama hacia abajo? Hacia cual quier parte que orientes la antorcha el fuego slo conoce un camino, se eleva hacia el cielo. Ardiendo en el Espritu, dejad que os queme el fuego del amor; abrasaos en alabanzas a Dios y buenas costumbres. El uno es fro, el otro ardiente: que el ardiente incendie al fro; y quien arda poco, desee ms y pida morir abrasado. Dios est dispuesto a regalar: estad con el corazn abierto dispuestos a recibir (Serm n 243, 3; PL 1117). Aunque en el texto siguiente no es mencionado el Espritu Santo, la fe en El est al fondo de todo lo dicho: No sabais que tena que cumplirse todo lo que est escrito en la ley, en los profetas y en los salmos? Y entonces les abri el sentido para que comprendieran las Escrituras. Y les dijo: As est escrito, y Cristo tena que morir y resucitar al tercer da de entre los muertos (Le. 24, 44. 46). Oh santa Iglesia, escucha y ve: escucha lo anun ciado, ve lo cumplido! Fu la Cabeza misma quien di la interpretacin, Cristo el Seor; la Cabeza de la Iglesia, que di testimonio de su propia vida y verdad, de su plenitud y certeza, y convenci de S mismo a los cre yentes... A s se manifest la Cabeza. Y vosotros? Y el Cuerpo? La Cabe za es Cristo, el Cuerpo es la Iglesia: los apstoles vieron a la Cabeza, pero no vieron a la Iglesia futura. Observad: vieron la Cabeza, tocaron la Cabe za, abrazaron la Cabeza, trataron con la Cabeza: pero no vieron la Iglesia futura. Y nosotros? De algn modo tuvo que llamar con nombres al Es poso y a la Esposa en aquella noticia de bodas. Si llam a! Esposo y call 363

MICHAEL SCHMAUS

170

el nombre de la Esposa, el matrimonio est a medias. Que se complete la unin celestial! Apareci el Esposo, que aparezca ahora la Esposa: aquel presente, sta futura; aquel resucitado, sta preconcebida, se le ofrece a aquel la visin, a sta la fe* Cmo se ofreci a sta la visin? Ved, un espritu no tiene huesos ni carne, como podis ver en m ... Y la Iglesia? Predicar el Evangelio en su nombre y perdonar los pecados. Dnde? 1 Hasta cundo? Que no salga de un rincn un extrao, ocupa el lugar tuyo Dnde? Hasta cundo? Por todos los pueblos, empezando por Jerusaln. Esto es la Iglesia (Serm n 1).

2. El hecho de que el amor sea la estructura ms ntima de la Iglesia no est en contradiccin con el hecho de que existan en ella la ley, el precepto y la obediencia. Ya que el amor de Dios obliga y vincula a los hombres. Todo autntico amor impone obligaciones y responsabilidades. El amor de Dios al hombre aumenta esa obliga cin y responsabilidad, porque puede penetrar en los hombres ms hondo que cualquier amor humano, p o r q u e los abraza y abarca, y porque significa para ellos vida o muerte; significa muerte si lo re chazan y vida si lo aceptan y responden. Implica, pues, un momento jurdico. Vemoslo ms claro explicando cmo es este amor. Consiste en que Dios llama libremente al hombre para que desde su pecado e insuficiencia humana se abra a la gloria de Dios y entre en la bienaventurada y abundante vida trinitaria de Dios. E sta llamada es ley para los hombres. El Evangelio adquiere as la estructura de un mandamiento divino. El amor de Dios se convierte en mandato de Dios misericordioso al hombre pecador, se hace un m andato en el que se ordena, que no se d por satisfecho sino que sea exigente, que no se contente con las formas terrenas de existencia, sino que tienda a la vida eterna de Dios cuya entrada es Cristo. E l amor de Dios se dirige, por tanto, al hombre en forma de un mandamiento; y viceversa; todo mandamiento es un modo de amor. Mandamientos y ley no son ms que formas de expresin del amor. La obediencia a la ley no es ms que obediencia al amor, la aceptacin del amor divino en la responsabilidad de la vida, es decir, la respuesta amorosa de los hombres al amor de Dios. 3. El carcter obligatorio del amor divino es recogido en la estructura jurdica de la Iglesia. En el derecho el hombre es obliga do a amar. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el am or de por s no impulsa al derecho y a la ley, sino que el derecho es la es tructura anticipada y pretendida del amor. La estructura del amor
364

 170

TEOLOGIA D OG MA TI CA

y la estructura jurdica de la Iglesia forman una indisoluble unidad analgicamente parecida a la que existe entre el alma y el cuerpo. La Iglesiacomo ya hemos dicho muchas veces y volveremos a re petires una totalidad unitaria de lo externo y lo interior. La estruc tura jurdica es el marco en que se mueve el amor de Dios y en que el hombre responde a la amorosa llamada de Dios; es a la vez el medio del movimiento amoroso de arriba hacia abajo y de la res puesta amorosa del hombre que se dirige de abajo hacia arriba. Recordemos, para entenderlo mejor, que el amor de Dios se apo dera del hombre por medio de la comunidad de la Iglesia y en ella, y que tambin la respuesta amorosa es dada por el hombre en cuanto miembro de la comunidad y se dirige a Dios en tanto que se dirija a los hermanos y hermanas. Esta mediacin necesita orden; de lo contrario surgen las situaciones caticas que San Pablo repro cha a los Corintios (1 Cor. 12). El orden exige superioridad y subor dinacin. De la estructura jurdica de la Iglesia hablaremos ms detalladamente en la seccin dedicada a la visibilidad de la Iglesia. 4. Segn estas consideraciones podra parecer que la estructura jurdica de la Iglesia obedece a exigencias prcticas de finalidad; sin embargo, hay que aadir que la razn ltima de la estructura de la Iglesia es la relacin de la Iglesia con Cristo. La Iglesia no es slo manifestacin del Espritu que obra en ella, sino tambin revelacin y representacin del Hijo de Dios hecho hombre; es su representan te y encargada de continuar su misin; es su rgano; es el rgano de Cristo, constituido y activo en forma y estructura visibles, que realiza su actividad en el Espritu Santo. Todo lo que Cristo realiza en el Espritu Santo, es cumplimiento del amor divino en que el Hijo de Dios se hizo hombre, vivi y muri. Cristo determin la forma fundamental de la estructura jurdica de la Iglesia al representarse y manifestarse a s mismo en la Iglesia; por eso puede la Iglesia ser reconocida como representante de Cristo; la Iglesia ha elaborado esa forma fundamental a lo largo de la historia segn las exigencias del momento.
5. Citenios algunos testimonios de los Santos Padres:

San Juan Crisstomo dice en el primer Sermn de Pentecosts (PG 50, 457-459): Antes de que Cristo fuera crucificado no haba ninguna recon ciliacin. Y mientras no hubo reconciliacin no fu enviado el Espritu

MICHAEL SCHMAUS

170

Santo. Tena que ser enviado como signo de reconciliacin... La ausencia del Espritu Santo era signo de la ira divina. Ahora que lo ves enviado en plenitud, no dudes de la reconciliacin. Pero podra preguntar alguno: Dn de est ahora el Espritu Santo? Se poda hablar de su presencia cuando ocurran seales, eran resucitados muertos y curados los paralticos, pero cmo ver que est de veras presente? N o os preocupis. Os demostrar que el lspritu Santo est tambin ahora presente entre nosotros. Cmo? Si el Espritu Santo no estuviera entre nosotros, cmo podran haber sido liberados del pecado, quienes han sido iluminados en esta santa noche? Sin la actividad del Espritu Santo no podran haberse liberado del pecado. Od, pues, cmo lo dice San Pablo: Pues nosotros fuimos tambin alguna vez necios, desobedientes, extraviados, esclavos de toda suerte de concupiscen cias y placeres, viviendo en la maldad y en la envidia, dignos de odio y aborrecindonos unos a otros; mas cuando apareci la bondad y el amor hacia los hombres de D ios, nuestro Salvador, no por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin del Espritu Santo (T il. 3, 3-5). Y otra vez: No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios (1 Cor. 6, 9). Veis que habla de toda especie de injusticias? Esto fuisteis en otro tiempo, pero habis sido lavados, santificados, justificados. Cmo ocurri eso? Od: Habis sido justificados en el nombre del Seor Jesu cristo y por el espritu de nuestro D ios (1 C or. 6, 11). Veis, pues, que es el Espritu Santo quien ha aniquilado la injusticia? Dnde estn ahora los herejes que blasfeman contra la majestad del Espritu? Si no perdona los pecados, es absurdo recibirlo en el bautismo. Si no existiera el Espritu Santo, no podramos decir: Seor, Jess, pues nadie puede invocar a Je ss como Seor si no es en el Espritu Santo (1 Cor. 12, 3). Si no existiera el Espritu Santo, no podramos orar con fe. Decimos: Padre nuestro, que ests en los cielos (M t. 6, 9). Si no existiera el Espritu no podramos tam poco llamar Padre a Dios. Cmo sabemos esto? Porque el Apstol dice: Y por ser hijos envi D ios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre! (G al. 4, 6). Si no existiera el Espritu, no habra en la Iglesia ninguna palabra de sabidura o ae ciencia, porque dicho est: A uno le es dado por el Espritu la palabra de sabidura (I Cor. 12, 8). S no existiera el Espritu, no habra en la Iglesia ni pastores ni maestros, porque tambin dice San Pablo: Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos, para apacentar la Iglesia de Dios, que El adquiri con su sangre (A ct. 20, 28). Si el Espritu Santo no estuviera presente, la Iglesia no existira. Pero si la Iglesia existe es seguro que el Espritu Santo no falta. Veamos tambin algunos textos de San Agustn; San Agustn es quien ms desarroll la idea del Espritu Santo-principio vital de la Iglesia y la idea del amor como ntima esencia de la Iglesia. Repetidamente acenta la unidad que hay en el amor. Sin duda est influido de su concepcin neoplatnica de la unidad. Dice en una ocasin: Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra alma es para nuestro cuerpo, eso es el Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Serm n 268, 2). En otro texto dice: De la misma manera que nuestros miembros 366

 171

TEOLOGIA D OG MAT I C A

tienen distintas funciones, pero la salud es una sola, as en los m iem bros de Cristo hay m uchas funciones, pero slo un amor (Explicacin del salm o 32, sec. 2. 21; D e doctrin a christiana, 1, 16, 15). E l amor unificador y vivifican te es el ser m s ntim o de la Iglesia, segn l: une entre s los m iem bros del cuerpo y el cuerpo con la cabeza form ando el Cristo uno, que se ama a S m ism o (unus C hristus am ans se ipsum ). E l Espritu de amor que vive en la Iglesia eleva a los m iem bros de la Iglesia hasta la com unidad de amor con D ios. En este amor responde el hombre al amor de D ios; en l se rea liza el redam are del hom bre frente al am are de D ios (Explicacin d el salm o 127, 8; cfr. E xplicacin de 1 Jo., trat. 10, 3). H ay aqu una relacin e inter cam bio de vida. Q uien ama a los m iem bros del cuerpo de Cristo, a los hijos de D ios (filii D el) am a necesariam ente al H ijo de D ios (filius D ei), que for ma unidad con los hijos de D ios. Pero quien ama al H ijo de D ios ama necesariam ente al Padre, de quien es Hijo. V iceversa: quien ama al Hijo de D ios, am a tam bin a los hijos de D ios, que son sus miem bros y justa m ente por am arlos es un m iem bro vivo del cuerpo de Cristo. E l amor que el Espritu Santo obra en el cuerpo de Cristo tiene, a pesar de su unidad e indivisibilidad, tres direcciones: D ios, Cristo y la Iglesia. Segn esta triple direccin el amor se realiza en el cuerpo de Cristo y en cada m iem bro de ese cuerpo en tres actos espirituales distintos. La unin con D ios es el ltim o fin de todos los esfuerzos de la Iglesia. Slo en la otra vida ser lograda esa unin. Por eso dentro de la historia el amor a D io s tiene necesariam ente carcter de esperanza y de anhelo. La unin con Cristo, Cabeza, se dirige a un determ inado m om ento de la historia humana; la fe est ordenada a esa caracterstica de la unin con Cristo. La unin con el cuerpo de Cristo se realiza en el presente; debe m anifestarse en !a interna disposicin de nim o y en las acciones externas de am or a los m iem bros del cuerpo de Cristo. Esperanza, fe y caridad son, pues, las tres direc ciones del nico am or indivisible que el Espritu Santo, en cuanto Espritu de amor, obra- en la Iglesia; son, por tanto, las tres fuerzas fundam entales sobre las que se edifica la Iglesia. (Segn Fr. H ofm ann, D e r K irch en begriff des heiligen A ugustinus in seinen G rundlagen und seiner Entw icklung, 1933, 168-173).

171

Visibilidad de la Iglesia
A consecuencia de su carcter divino-humano la Iglesia es visi ble de m odo parecido a como lo fu Cristo, Dios-hombre. Vamos a exponer a continuacin el hecho y ia especie de esa visibilidad.
/.

E l hecho de la visibilidad de la Iglesia

El hecho de la visibilidad de la iglesia es esencial para compren der catlicamente la Iglesia. La Iglesia se entiende a s misma como
367

MICHAEL SCHMAUS

171

una comunidad visible; as se distingue de todas las concepciones espiritualistas de la Iglesia aparecidas bajo distintas formas dentro del protestantismo (vase 166 b); se distingue sobre todo de la concepcin calvinista que entiende la Iglesia com o comunidad de los predestinados a salvarse. Segn el luteranismo, la Iglesia es la comunidad en la fe y en el Espritu Santo, que se manifiesta en la pura doctrina evanglica y en la administracin evanglica de los sacramentos; aunque no niega la visibilidad de la Iglesia se parece ms a la teora calvinista, que a la doctrina romano-catlica; el camino desde Wittenberg a Ginebra es ms corto que desde Wittenberg a Rom a, ya que en la concepcin luterana falta el oficio eclesistico instituido por Cristo. En el actual protestantismo la tesis de que la Iglesia es una comunidad personal pneumtica es defen dida de forma exagerada por Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann y W. Kunneth; la Iglesia no es, segn ellos, una comuni dad visible y estable, sino un acontecimiento que ocurre tantas ve ces como se renan dos o tres creyentes en Cristo. E n el encuentro creyente con Cristo es continuamente renovada la Iglesia. En esta concepcin se niega toda objetivacin del reinado de Cristo en una comunidad visible, porque podra surgir el peligro de que el hombre dotado de autoridad tuviera poder sobre D ios y pudiera disponer de la salvacin. El actual protestantismo cree poder expresar la dife rencia entre su iglesia y la catlica diciendo, que a la iglesia catlica competen las categoras de lo ontolgico, de lo objetivamente dado, de lo esttico, mientras que a la iglesia protestante le competen las categoras de lo personal, de la relacin, de lo dinmico y actualista (H. Thielicke). En el problema de la visibilidad se manifiesta, por tanto, el contraste ms profundo entre la concepcin protestante de la Iglesia y la idea catlica de ella. En ltimo trmino esa oposicin se apoya en las distintas interpretaciones de Cristo y de su relacin con la Iglesia. 2. Frente a las teoras protestantes la concepcin catlica de la Iglesia aparece en el canon 21 del Decreto de la Justificacin del Concilio de Trento; Si alguno dijere que Cristo Jess fu por Dios dado a los hombres como redentor en quien confen, no tambin como legislador a quien obedezcan, sea anatema (D. 831). En ! es condenada la mera fe fiducial, que es el fondo de la concepcin protestante de la Iglesia. Cuando el hombre participa y est cierto de la salvacin mediante la fe fiducial, la mediacin salvadora en

: 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

sentido estricto es superflua y hasta imposible; todo el aparato de una Iglesia institucin salvadora es entonces absurdo, ya que la re lacin salvadora con D ios es lograda inmediatamente por el indivi duo; no existe tampoco una verdadera transformacin en el sentido de la recreacin y re-nacimiento, que explica el Concilio de Trento; pero eso no interesa, segn la teologa protestante; se contenta con la doctrina de la nueva relacip con D ios fundada por la fe fiducial; en este campo la ley tampoco tiene ningn lugar. El Evangelio en que el hombre participa gracias jx la fe fiducial obliga, sin duda, a una conducta determinada; el indicativo del Evangelio suele estar unido a un imperativo; pero segn la teologa protestante la ley dada por la autoridad de la Iglesia no puede ponerse de acuerdo con el Evangelio; se olvida aqu que la ley de la autoridad eclesistica es una ayuda para el cumplimiento de los imperativos del Evangelio. En el articu lu s stan tis e t caden tis E cclesiae, la doctrina de la fe fi ducial est, pues, estrechamente relacionada con la idea de la Iglesia com o comunidad invisible en el Espritu Santo. La exposicin ms detallada de la visibilidad de la Iglesia es la encclica S atis cognitum publicada por Len X III, el 19 de junio de 1896; en ella suelen mezclarse las ideas de la unidad y visibilidad; deberamos citar, pues, toda la encclica com o testimonio a favor de la visibilidad de la Iglesia, pero slo vamos a transcribir el texto que trata directamente el problema que nos ocupa.
D ic e el P apa: Aunque D io s puede hacer por su propia virtud tod o lo que las criaturas hacen, han preferido, sin embargo, en el m isericordioso consejo de su Providencia, dejar que su ayuda le llegue al hom bre a travs >de los hom bres; del m ism o m odo que D ios, en el orden puram ente natural, h ace que los hom bres logren su plenitud bajo la ayuda y cooperacin nicas de los hom bres, tam bin se com porta as en el orden sobrenatural con la santificacin y salvacin de los hom bres. A hora bien, es claro que el h om bre no puede dar a otro hom bre ms que el signo externo y perceptible por los sentidos. Por eso el H ijo de D ios asum i la naturaleza hum ana, El, que estando en el poder de D io s... se enajen, tom la figura de siervo y se hizo igual que el hom bre. D e este m odo, durante su existencia terrena, com unic a los hom bres de palabra su doctrina y sus m andam ientos. C om o su obra divina deba ser eterna y persistente se busc algunos discpulos com o par tidarios de su doctrina y les dot de su poder; y despus de haber im plorado para ellos al cielo el Espritu de verdad, les m and ir por todo el m undo y predicar fielm ente sus doctrinas y preceptos a todos los pueblos, para que la humanidad, m ediante la fe en su doctrina y la obediencia a sus leyes, alcanzara la santidad en la tierra y la eterna bienaventuranza en el cielo. D e este m odo y segn estos principios naci la Iglesia. Si tenem os a la vista su fin ltim o y su actividad conducente a la santidad, es evidentem ente

369

MICHAEL SCHMAUS

171

de naturaleza puramente espiritual; pero si consideram os sus miem bros, asi com o los m edios, por los que nos son impartidos los dones espirituales, aparece exterior y necesariam ente visible. Los A p stoles recibieron el oficio de predicar por m edio de signos visibles y audibles, y ellos ejercitaron tal oficio nicamente m ediante acciones y palabras que tam bin eran del do m inio de los sentidos. Y as su palabra son desde fuera en el odo y desper t en las almas la fe; la fe es por la predicacin y la predicacin por la palabra de Cristo (R o m . 10, 17). A hora bien, esta fe que es un reconoci miento afirm ativo de la primera y suma verdad, se cum ple, sin- duda, en s y de por s, en el espritu, pero tiene que m anifestarse hacia afuera en una profesin de fe: porque con el corazn se cree para la justicia, y con ia boca se confiesa para la salud (R o m . 10, 10). Y del m ism o m od o: N ada hay que ancle ms profundo en el alma del hom bre que la gracia que obra la santificacin; los ordinarios y superio res m edios de gracia son, en cam bio, externos. N o s referirnos a los sacra m entos que son administrados por un hom bre propiam ente autorizado por m edio de determinadas acciones externas. Jesucristo mand a los A pstoles y a sus continuos sucesores adoctrinar y conducir a los pueblos; y a los pueblos les m and aceptar la doctrina de los A p stoles y som eterse obedien tem ente a su poder. Sin em bargo, esa recproca relacin de derechos y deberes no podra tener consistencia en la com unidad de Sos cristianos, ni siquiera podra ser introducida, sin m ediacin de los sentidos que nos dan conoci m iento y noticia de las cosas. P or esta razn la Iglesia es caracterizada m uchas veces en la Sagrada. Escritura corno cuerpo y tam bin com o cuerpo de C risto: paro vosotros sois el cuerpo de Cristo (Rom . 10, 17). Justamente por ser cuerpo, la Iglesia es perceptible por los ojos; pero por ser el cuerpo de Cristo es un cuerpo vivo, activo, creciente, pues Jesucristo io protege y conserva con su fuerza, de m odo semejante a corno ia vid alimenta y da fecundidad a los sarmientos a clia unidos. Y de! m ism o m odo que en el ser vivo el principio vital es invisible y totalm ente oculto, pero se manifiesta claramente en el m ovim iento y actividad de sus m iem bros, tambin en la Iglesia se manifiesta con claridad el principio de la vida sobrenatural por las obras que hace. D e lo que resulta que caen en un error enorm e y peligroso quienes se imaginan a capricho una Iglesia escondida y totalm ente invisible; exacta mente lo m ism o que quienes ven en ella una institucin humana con una especie de disciplina externa y un cuito externo, pero sin continua m edia cin de las gracias divinas, sin (os signos que diariamente revean bien a las claras que ia iglesia recibe su vida de Dios. La Iglesia no puede ser lo uno sin lo otro; eso seria un contrasentido com o afirmar que el hom bre es slo cuerpo o slo alma. La unin y soli daridad de estas dos partes constitutivas es tan necesaria para la esencia de la verdadera Iglesia, com o la ntim a unin del cuerpo y dei alma para el ser del hombre. La Iglesia no es algo m uerto, sino el cuerpo de Cristo dotado de vida sobrenatural. Cristo, su Cabeza y m odelo, tam poco sera com pleto, si slo viram os en El la naturaleza humana, com o F ocio o N estorio, o slo la naturaleza divina, com o los m onofisitas. Sino que es un ser de dos naturalezas, la visible y la invisible. Y as su cuerpo m stico es Ja verdadera iglesia porque sus partes visibles reciben fuerza y vida de las

370

 17 i

T EO L O G I A D O G M A T I C A

gracias sobrenaturales y dems dones, de que proceden su verdadero ser y su naturaleza. Y com o la Iglesia ha sido as constituida por voluntad y disposicin de D ios, tiene que permanecer as constituida por todos los tiem pos; de otro m odo no habra sido fundada para todos los tiem pos, y la finalidad |u e persigue estara lim itada especial y tem poralm ente; pero ambas cosas estn en contradiccin con la verdad. La unin de las partes visibles e invisibles tiene que durar tanto tiem po com o dure la Iglesia, pues pertenece a la esencia de la Iglesia y le ha sido dada por voluntad de D ios, Pur eso dice San .lun C risstom o: N o te apartes de la Iglesia, pues nada es tan fuerte com o la Iglesia. La Iglesia es tu esperanza, la Iglesia es tu salvacin, la Iglesia es tu refugio. Est ms alta que el cielo y es m s grande que la tierra, jam s envejece, siempre permanece joven de fuerzas. Por eso, para pintar su solidez y duracin la Sagrada Escritura la llama m onte (H o m il. de capto E u tro p io , n. 6; PG 52, 402). Y San A gustn ensea: E llos [los paganos] creen que la religin cristiana slo existir en el m undo durante un tiem po lim itado y despus no existir ya. Pero durar mientras salga y se ponga el sol, es decir, mientras duren los tiem pos existir en la tierra la Iglesia de D ios, el cuerpo m stico de Cristo [n Ps. 71, 8; PL 36, 906], En otro lugar dice el m ism o m aestro: La Iglesia vacilara si vacilara su fundam ento; pero cm o sera posible que Cristo vacilara? M ientras Cristo no vacile, ella no se conm over en toda a eternidad. D nde estn los que dicen que la Iglesia ha desaparecido del m undo, si la Iglesia no puede m overse ni una sola vez? [In Ps. 103, Sernio. 2, 5; PL 37, 13531. Quien busca la verdad, tiene que construir sobre estas doctrinas fundadam entales: Cristo fund e instituy la Iglesia. Si se quiere investigar, por tanto, cul es su esencia, hay que saber ante todo qu quiso Cristo y qu hizo en realidad. Segn esta norma hay que definir en especial la unidad d s la Iglesia, de la que querem os decir algunas cosas en este escrito para utilidad de todos. D e hecho la unidad de la Iglesia de Jesucristo se deduce a juicio de cualquiera de los magnficos y num erosos testim onios de la Sagrada Escri tura con tal claridad, que ningn cristiano se atreve a negarla. Pero al juz gar ms en concreto y definir ms exactam ente la esencia de esta unidad, m uchos errores han apartado a algunos de! recto cam ino. N o slo la fundacin de la Iglesia, sino tambin su constitucin pertenece a las obras, que proceden de un acto libre de la voluntad. Por eso el juicio debe atenerse nicamente a lo que sucedi y no tiene por qu investigar qu form a podra tener la unidad de la Iglesia, sino qu unidad intent su fundador. Si tenem os a la vista lo que sucedi, Cristo no form ni conligur la Iglesia com o que tuviera que ser reunin de varias com unidades, que luc ran semejantes en la especie pero estuvieran separadas entre s y no unidas por lazos que pudieran formar la Iglesia una y nica, en el sentido en que decim os en el sm bolo de la fe: creo en la Iglesia una. La Iglesia est determ inada por esencia a la unidad porque realmente es nica y una, pero los errores quieren dividirla en m uchas Iglesias. D eci m os, por tanto, que la Iglesia antigua y catlica es nica por su esencia y conviccin, por su origen y dignidad. La sublim e dignidad de la Iglesia com o el pensam iento fundam ental de su edificacin, procede, por lo dems, de su unidad y sobrepasa a todo y. nada tiene igual a ella lelem en te de 37!

MICHAEL SCHMAUS

171

Alejandra, S tto m a ta VII, 17; CV 3, 76; PG 9, 551]. Cuando Jesucristo habl de csla edificacin mstica, slo aludi a una Iglesia, la llam su Iglesia: Yo edificar mi Iglesia (M t. 16, 18). Cualquiera otrasea cual sea no puede ser la verdadera Iglesia de Cristo, porque no ha sido fundada por Cristo. Todava aparece esto ms claro, si se tiene a la vista el plan de su fundador. Qu ha intentado Cristo el Seor con la Iglesia o con la funda cin de la Iglesia? Cul fu su intencin? Slo esta; quiso dar a a Iglesia el mismo oficio y el mismo mandato que El haba recibido del Padre. Esto quiso y esto hizo de hecho. Como el Padre me envi, as os envo a vos otros (Jo. 20, 21). Como T me has enviado al mundo, as los envo yo tambin al mundo (Jo. 17, 18). Ahora bien, la tarea de Cristo consiste en llevar desde el camino de la desgracia hacia el camino de la salvacin a lo que estaba perdido (cfr. M t. 18, 11), es decir, no slo algunos pueblos o lugares, sino a toda la humanidad sin distincin de lugar o de tiempo: el Hijo del hombre ha venido... para que el mundo sea salvado por El (Jo. 3, 17). Pues no hay ningn otro nombre bajo el cielo, en el que podamos ser bienaventurados (A c t. 4, 12). Por eso la Iglesia tiene que dar en amplia medida a todos los hombres y a todos los tiempos la salvacin adquirida por Jesucristo y todas las gracias que de ella proceden. Justamente por eso tienen que ser la misma en todas las partes del mundo y en todos los tiempos segn la voluntad de su fundador. Si pudiera existir otra Iglesia, tendra que abandonar los confines de la tierra y pensar en una humanidad nueva, desconocida. Isaas vi y profetiz estas propiedades de la Iglesia una, que abarca a todos los hombres de todos los pases y de todos los tiempos, cuando mi rando hacia el futuro vi la figura de un monte de enorme tamao, que representaba la imagen de la casa de Dios, es decir, la Iglesia: y en los ltimos tiempos el monte de la casa del Seor ser erigido en la cumbre de las montaas (Is. 2, 2). A esto se aade que el Hijo de Dios ha hecho a la Iglesia su cuerpo mstico, con el que El se une como cabeza, de modo semejante a como est unido con el cuerpo humano, que asumi, en virtud del vnculo natural de una cabeza. Lo mismo que asumi slo un cuerpo mortal que sacrific en la muerte de cruz para pagar el precio de la salvacin de la humanidad, as ha asumido slo un cuerpo mstico en el cual y por el cual nos santifica y nos da la salvacin eterna. A El (Cristo) le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo (E ph . 1, 22-23). Pero los miembros dispersos y desgarrados no pueden formar un cuerpo ni estar unidos con una y la misma cabeza. San Pablo dice, por lo dems: todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un solo cuerpo, as es tambin Cristo (/ C or. 12, 12). Por eso, aade, el cuerpo mstico est trabado y unido: Cristo es la Cabeza, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro, crece y se perfecciona en caridad (Eph. 4, 15-16). Por eso los miembros que estn separados y apartados no pueden estar unidos con una y la misma cabeza: slo hay un Dios, slo hay un Cristo, una Iglesia de Cristo, una fe y un pueblo, unido por el vnculo de la unidad en verdadera unidad de cuerpo. Esta unidad no puede ser destruida, ni el 372

i 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

cuerpo uno puede ser desmembrado por disolucin del vnculo, dice San Cipriano [D e cath. Eccl. unitate, n. 23; PL 4, 517], Para hacer ms visible la unidad y unicidad de la Iglesia, la compara con un cuerpo vivo, cuyos miembros slo viven mientras estn unidos con su cabeza y, por tanto, reciben de la cabeza misma su fuerza vital; si se separan, mueren. Ella (la Iglesia) no puede ser dividida en partes, aunque los miembros se separen por mutilacin. Lo que se aparta del tronco, no puede ni vivir ni respirar (S. Cipriano, D e cath. Eccl. unitate, n. 23; PL 4, 517). Y qu semejanza hay entre un cuerpo muerto y otro vivo? Y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a su Iglesia; porque somos miembros de su cuerpo (E p h . 5, 29-30). Hay que imaginar, pues, una segunda cabeza, semejante a Cristo, y un segundo Cristo, si se quiere imaginar una segunda Iglesia fuera de la Iglesia una, que es el cuerpo de Cristo. Ved lo que debis evitar, lo que debis hacer, lo que debis temer. Ocurre que en el cuerpo humano, o mejor, que del cuerpo humano es separado un miembro, una mano, un dedo, un pie. Sigue el alma al miembro separado? Cuando estaba en el cuerpo, viv; ahora pierde la vida. Y as el cristiano es catlico cuando vive en el Cuerpo (de la Iglesia); si se separa, es un hereje. El espritu no sigue a los miembros separados (San Agustn, Serm o 267, n. 4; PL 38, 1231). Por tanto, slo hay una Iglesia de Cristo y para todos los tiempos. Quien vive apartado de ella, no cumple la voluntad ni el mandato de Cristo; por haber abandonado el camino de la salvacin, se encamina a la perdicin. Quien se aparta de la Iglesia, se une a una adltera y no tiene derecho a las promesas de la Iglesia; quien abandona a la Iglesia de Cristo, no alcan za las recompensas de Cristo... Quien no piensa esto, no mantiene el man dato de Dios, no mantiene la fe en el Padre y en el Hijo, no recibe la vida ni la salvacin (S. Cipriano, D e cath. Eccle. unitate, n. 6; PL 4, 503). El, que slo fund una Iglesia, la quiso tambin nica, y de tal modo que todos los que fueran a pertenecer a ella, unidos entre s por los vncu los ms estrechos, formaran slo un pueblo, un reino, un cuerpo. Slo hay un cuerpo y un espritu, como tambin una sola esperanza, la de vues tra vocacin {Eph. 4, 4). La voluntad de estas cosas fu confirmada y solem nemente sellada por Cristo poco tiempo antes de su muerte, cuando rez al Padre: N o ruego slo por stos, sino por cuantos crean en m por su pa labra, para que todos sean uno..., para que tambin ellos sean en nosotros..., para que sean uno como nosotros somos uno (lo . 17, 20, 21, 22). S, exi gi una unidad tan ntima y perfecta entre sus discpulos, que en cierto sen tido era equiparable a la de Jess con su Padre: Ruego para que todos sean uno como t, Padre, que ests en m y yo en ti (lo . 17, 21). Tal concordia ntima e incondicional tiene que tener, sin embargo, como fundamento la concordancia de espritus. Entonces surgir de por s la armo na en la voluntad y la uniformidad en el obrar. Por eso pidi El segn su divino consejo la unidad de la fe en su Iglesia. Pues esta virtud es el primer vnculo entre nosotros y Dios, y por ello llevamos el nombre de creyen tes. Un Seor, una fe, un bautismo (Eph. 4, 5). Lo mismo que slo tene mos un Seor y un bautismo, los cristianos de todo el mundo slo deben tener una fe. Por eso el apstol Pablo no pide solo, sino que conjura a los cristianos, para que abriguen la misma disposicin de nimo y eviten cual quiera diferencia de opinin: Os conjuro, hermanos, por el nombre de
373

' MI C HA E L S C H M A U S

171

nuestro Seor Jesucristo, que todos hablis igualmente y no haya entre v o s otros cismas, antes seis concordes en cL m ism o pensar y en el m ism o sen tir (/ Cor. 1, 10), E sas palabras no necesitan explicacin; hablan con su ficiente claridad.

Po X II recoge la doctrina de Len X U I a! decir en la encclica Mystici C orporis: Que la Iglesia es un cuerpo, lo dice muchas veces el sagrado texto. Cristo, dice ei Apstol, es la Cabeza del Cuerpo de la Iglesia (Col. 1, 18). Ahora bien, si la Iglesia es un cuerpo, necesariamente ha de ser uno e indiviso, segn aquello de San Pablo: M uchos formamos en Cristo un solo cuerpo (R o m . 12, 5). Y no solamente debe ser uno e indiviso, sino tambin algo concreto y claramente visible, como en su encclica Satis cognitum afirma nuestro predecesor Len X ll, de i. m .: por lo mismo que es cuerpo la Iglesia se ve con los ojos (A. S. S. 28, 710). Por lo cual se apartan de la verdad divina, aquellos que se forjan la Iglesia de tal manera que no pueda ni tocarse ni verse, siendo solamente un ser neumtico, como dicen, en el que muchas comunidades de cristianos, aunque separados mutuamente en la fe, se junten, sin embargo, por un lazo invisible. [Tiaduc. citada, nrn. 7.] Vase tambin Po X II, encclica Sem ptern u s Rex de 18 de septiembre d e 1951, y Po X I, encclica Lux veritatis de 25 de septiembre de 1931.
En el proyecto de la com isin de telogos del C oncilio V aticano se dice: Enseamos y declaram os: La Iglesia posee todas las propiedades de una verdadera sociedad. Cristo no dej esta sociedad indeterminada y sin forma fija, sino que la di la existencia y su voluntad determin tam bin su forma de existencia y la di la constitucin. La Iglesia no es m iem bro o parte de otra com unidad, ni se m ezcla de ninguna manera con ninguna otra. Es en s mism a tan perfecta, que se distingue de todas las dem s com unidades hum a nas y las supera. Procede de la inagotable fuente de la m isericordia de D ios Padre; con esforzado trabajo ech sus cim ientos y edific sus paredes m aes tras e! H ijo de D ios hecho hombre; fue acabada y perfeccionada en ei Es pritu Santo. Primero fu derram ado. (el Espritu) en sobreabundante pleni tud sobre los apstoles, y con sobreabundancia ha sido derramado continua m ente sobre los hijos adm itidos al estado de filiacin; y asi ilum inados por su luz tendran una sola fe en c! corazn, seran adictos a D ios y estaran unidos entre s... Y as estaran seguros de su vocacin y eleccin gracias a sus buenas obras (II P et. 1, 10). Pero com o los hombres participan dentro de la Iglesia de estos bienes y riquezas gracias al Espritu Santo y por E son reunidos en vnculo de unidad, la Iglesia m ism a es una com unidad en el Espritu y de orden com pletam ente sobrenatural (cap. 3). N adie debe creer que los m iem bros de la Iglesia estn slo unidos por vnculos interiores y ocultos y que la Iglesia es. por vano. una com unidad 374

171

TEOLOGIA

DOGMATICA

escondida y com pletam ente invisible. Porque la eterna sabidura y fuerza de D ios quiso que a los vnculos espirituales e invisibles, con que los creyentes estn unidos por el Espritu Santo a la suprema e invisible cabeza, correspondieran vnculos externos y visibles. D ios quiso que esa com unidad espiritual y sobrenatural se m anifestara hacia fuera, y fuera universalm ente visible. D e ah el magisterio visible que propone pblicam ente lo que hay que creer y confesar externam ente; de ah el sacerdocio visible que cuida y difun de pblicam ente los visibles m isterios de D ios que obran la interna santifica cin de los hom bres y su adoracin a D ios; de ah el oficio pastoral visible, que ordena la unidad de los miem bros entre s y dirige y gua en la Iglesia toda la vida externa y pblica de los creyentes. D e ah finalm ente todo el cuerpo visible de la Iglesia, al que pertenecen no slo los justos y predesti nados, sino los pecadores que estn unidos a l por la confesin de la fe y por la com unidad. Por tanto, en la tierra la Iglesia de Cristo no es invisi ble, sino que est a los ojos de todos com o ua destacada y clara ciudad sobre un m onte, que no puede ser escondida; com o una luz en el candelabro, encendida por el sol de la justicia, que ilum ina todo el m undo con la luz de su verdad (cap. 4). Sobre la declaracin del C oncilio Vaticano m ism o, vase el texto citado en el 166 a, II, 3.

3. La razn interna de la visibilidad de la Iglesia es su unin con Cristo. Y a hemos dicho que la Iglesia supone toda la cristologa; no slo la encarnacin, sino adems la muerte y resurreccin de Cristo, e incluso podramos decir que su persona y su obra estn supuestas por la Iglesia; es decir, que la eclesiologa supone la cristologa y soteriologa. Se reducira excesivamente la Iglesia si se la fundara exclusivamente sobre la encarnacin o slo sobre la resurreccin. La Iglesia es semejante a Cristo en la totalidad de su existencia; tiene, por tanto, los rasgos de Cristo encarnado y los de Cristo resu citado; por tanto, es tan visible-invisible como el Hijo de Dios hecho hombre durante su vida terrena y tan invisible-visible como Cristo resucitado. Cristo fu configurado y movido por el Espritu Santo; anloga mente tambin la Iglesia es configurada y vivificada por el Espritu Santo. Sera un error creer que la visibilidad de la Iglesia es slo expresin de la actuacin del Espritu Santo. Dentro de la teologa catlica explic as la visibilidad de la Iglesia Moehler en su obra D ie E inh eit d er K irch e de la que ya hemos hablado; estaba influido por la filosofa de Hegel, segn la cual todo fenmeno exterior y visible es un grado de la evolucin del espritu absoluto que al con tinuar el proceso es superado y anulado en el grado siguiente; lo visible es, pues, paso y trnsito hacia lo futuro. Segn esta tesis lo visible de la Iglesia sera superado por su ser interno que es el Esp
_
37 5 _

MICHAEL SCHMAUS

171-

ritu Santo y el amor que El regala, la fe, la respuesta amorosa de hombre y la esperanza. De hecho lo visible de la Iglesia est tan ntimamente unido a su. ser que es inseparable de l; Cristo lo quiso as; se debe, pues, a la misma voluntad fundadora de Cristo, a la que la Iglesia debe su existencia. Tambin Moehler explic cristolgica y soteriolgicamente la visibilidad de la Iglesia en sus obras A than asiu s y S y m b o l i c . Scheeben destaca la fundamentacin cristolgica, pero la redu ce a la encarnacin. A l fundar cristolgica y soteriolgicamente la visibilidad de la Iglesia no se excluye la fundamentacin pneumatolgica, pero hay que aadir que el Espritu Santo no crea ninguna estructura visible de la Iglesia independientemente de Cristo, sino que vivifica lo que Cristo crea y determina; su actividad est unida a Cristo y a su obra. Esto quiere decir que el tercer artculo de la fe en que se expresa la fe en el Espritu Santo y en su actividad configuradora dentro de la Iglesia, no puede separarse del segundo ar tculo de la fe. Pero la fe en la visibilidad de la Iglesia implica que ni el segundo ni el tercer artculo de la fe pueden separarse del primero; ya que la doctrina de la visibilidad significa que los elementos de la crea cin debidos a Dios Padre, creador todopoderoso, han entrado en la construccin de la Iglesia. Es semejante a lo ocurrido en la Encar nacin; en ella es asumida por el Logos una naturaleza humana, es decir, una realidad del orden de la creacin y esa naturaleza forma unidad existencial con el Logos debido a la unin hiposttica. La naturaleza humana se convirti as en expresin y medio del Logos divino; naci una vida divino-humana. La posibilidad de esa unin estriba en la analoga del orden de la creacin; cuando se niega esta analoga y se afirma que entre D ios y el hombre hay con tradiccin, no se puede lograr una idea de la encarnacin. En razn de la analoga dicha pudieron ser usadas para la cons titucin de la Iglesia estructuras del orden de la creacin. Por lo dems la garanta ltima de que existe esa analoga es la fe. La analoga del ser es asegurada por la Revelacin. N o se puede aislar ningn artculo de la fe sin destruir la totalidad y, por tanto, sin aniquilar lo aislado; todos son solidarios y forman un todo indi visible.

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

II.

C u alidad d e la visibilidad

1. Por la analoga y relacin existentes entre Cristo y la Igle sia podemos explicar en qu consiste la visibilidad de la iglesia. En polmica contra las concepciones espiritualistas de la Iglesia defen didas por los Reformadores, San Roberto Belarmino dijo que la Iglesia era tan visible com o la repblica de Venecia; defenda, pues, la tesis de que la Iglesia puede ser percibida como cualquiera otra estructura sociolgica. Es cierto que la Iglesia puede ser vista de esa manera, pues la actividad de la Iglesia la predicacin, adminis tracin de sacramentos y legislacinpuede ser vista y oda; tam bin se oye al hombre que se confiesa; sta es, en cierto modo, la visibilidad material de la Iglesia. Pero esto no es propiamente el problema. Esa visibilidad nadie la niega. 2. La cuestin es la visibilidad formal de la Iglesia; se trata de si la Iglesia es visible en cuanto Iglesia de Cristo, de si puede ser reconocida com o pueblo de D ios y cuerpo mstico de Cristo. La analoga con Cristo puede aclarar el problema. En el prlogo de la primera E p sto la d e San Juan se dice: Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Pa dre y se nos manifest ; lo que hemos visto y odo os lo anuncia mos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nos otros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesu cristo. Os escribimos esto para que sea completo vuestro gozo (1 Jo. 1, 1-4). Lo visto, segn este texto, no es la manifestacin corporal del Hijo de D ios, sino la vida eterna en el presente. Esta vida eterna se hizo visible y aprehensible, porque se manifest en el hombre Jesucristo. N o todos la tocaron y vieron; para ello se necesitaba evidentemente una fuerza especial de percepcin que tienen los creyentes y slo ellos. A l decir ver se habla de un ver creyente. En el mismo sentido hay que entender aquellas palabras de Cristo: E l que me ha visto a m ha visto al Padre, cmo dices t: Mustranos al Padre? No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en m? Las palabras que yo os digo no las hablo de m mis mo; el Padre, que mora en m, hace sus obras. Creedme, que yo
377

MI CH A EL SCHMAUS

171

estoy en el adre y ei Padre en m; a io menos, creedlo por las obras (Jo. 14, 8-11). 1vi mirar y contemplar en que es aprehendido el Padre es aqu definido expresamente como fe. As hay que entender tambin el texto siguiente: liem os visto su gloria, gloria dei Unignito dei Padre, Meno de gracia y de verdad (Jo. 1, 14). De m odo anlogo la Iglesia no puede ser percibida como Iglesia de Cristo ms que en la fe; no basta la visin de la criatura. Despus de la resurreccin Cristo volvi al mbito de la gloria dei Padre, sustrado a nuestra creyente aprehensin; pero el cuerpo mstico, cuya CilOCZ. es Cristo es visible hasta a parusa de m odo parecido a como lo fu Cristo durante su vida terrena. Aunque la Iglesia es Iglesia del Hijo de Dios encarnado y resucitado, dentro de la histo ria se destacan ms sus rasgos de cuerpo mstico del Hijo de Dios encarnado y crucificado que sus rasgos de Iglesia del Seor resu citado; es todava peregrina y su peregrinacin durar hasta que ei Seor vuelva a buscar a sa Esposa, para introducirla en la gloria de su Padre. Hasta aquel da tendr que seguir el camino que Cris to sigui en su forma histrica de existencia; el camino de trabajo y de la cruz; es el trnsito hacia la transformacin en el modo existencial de la eternidad. H asta entonces la Iglesia es visible para el creyente en cuanto Iglesia de Cristo crucificado. 3. Esta visibilidad participa del destino de Jesucristo. Cristo llam bienaventurados a quienes no se encandalizaran de El. Evi dentemente se poda pasar por alto la gloria de Dios en El. Quien le miraba con los ojos naturales exclusivamente, no poda percibir lo decisivo; le ocurra como a un daltoniano frente a una sinfona de colores; la situacin dei incrdulo frente a Cristo es mucho peor todava; necesariamente tiene que malentender a Cristo; se reir de su pretensin de ser el Mesas; se escandalizar de ella; los milagros de Cristo le tendrn que parecer incomprensibles, raros, diablicos. Cristo se le convierte en escndalo. Cr. 145. Cosa semejante ocurre al incrdulo frente a la Iglesia. Su pre tensin de continuar la misin de Cristo y de tener poderes y obli gaciones recibidas del cielo, de cumplir una misin ms importante que cualquier otra misin y que nadie puede cumplir, tiene que parecerle al incrdulo ridicula, escandalosa y absurda. L a Iglesia se le convierte en escndalo. Pasar indiferente ante la Iglesia es tan im posible como para los contemporneos de Cristo el pasar indiferen
378 - -

T EO L O G I A D O G M A T I C A

tes ante EL Quien no la mire com o creyente y la reconozca, por tanto, com o fundacin de Cristo, tendr que com batirla. 4. La visibilidad d e la Iglesia en cuanto Iglesia de Cristo im p li ca su distincin de las dem s estructuras religiosas, de form a que pueda decirse: aqu est 1a Iglesia de Cristo, all no est; de la m anera en que el espritu de un hom bre, su alm a y su carcter se ven en su aspecto y se pueden distinguir d e otros. 5. L a Sagrada Escritura da testim onio de distintas form as de la visibilidad de la Iglesia y de su distincin de las dem s estruc turas religiosas. Las denominaciones pueblo d e D io s , cuerpo de C risto, casa d e D io s , ciudad de D io s , esposa de C risto, aluden a la visibilidad de la Iglesia. Sera absurdo entender la de nom inacin cuerpo de C risto com o designacin de su invisible ser mstico, al que habra que aadir la visibilidad, la estructura percep tible para que ei cuerpo d e Cristo fuera Iglesia. San P ablo escribe a los C orintios que en cuanto com unidad de cristianos e Iglesia se distinguan perfectam ente de los judos y gentiles que ellos son el cuerpo de Cristo; as funda las tareas que cada m iem bro debe pres tar a la totalidad. H abla a la com unidad de Corinto que es repre sentante de la iglesia total. L a Iglesia se m anifiesta en su ser y valor propio al mostrarse distinta y obrar de distinta m anera que los judos y gentiles. E sa conducta es obrada por el Espritu Santo, alma d e la Iglesia. V in d ose en su fe en Cristo, se reconoce a s m ism a com o una realidad distinta de todas las com unidades no cristianas. C om o tal es percibida tam bin por ios incrdulos, pero sin com pren sin y, por tanto, com o im itacin e indignacin. E l uso que hace la teologa postridentina de la im agen paulina de la Iglesia com o cuerpo d e Cristo para designar la invisible co m unidad de gracia de la Iglesia con Cristo tiene su razn en el problem a de cm o los bautizados que estn separados por la fe o el orden d e la Iglesia pueden participar de la salvacin por m edio de la Iglesia; sin em bargo, este uso de la im agen no es paulino. E! h echo de que no haya sido superado hasta la encclica de P o XII. dem uestra hasta qu punto pareca apropiado para resolver el pro blem a dicho. T am poco el concepto pueblo de D io s puede ser interpretado en el sentido d e que la Iglesia es una com unidad de gracia a la que se aade la organizacin. La Iglesia no es el pueblo de D io s que
379

MICHAEL SCHM AUS

171

recibc de Cristo una organizacin de m odo parecido a como en el orden natural un pueblo se organiza en estado. El pueblo de Dios la iglesia tiene a priori y por esencia una organizacin visible; esta organizacin pertenece a su concepto. Cuando se analiza el con cepto pueblo de Dios resultan como elementos suyos tanto la cons titucin visible como la invisible vida espiritual en el Espritu Santo. Wikenhauser (D ie K irch e ais d e r L e ib Christi, 55) describe el abismo que hay entre los cristianos y los paganos segn el testi monio de San Pablo de la manera siguiente: Los gentiles sirven a dioses no existentes, los cristianos sirven al nico Dios verdadero y vivo (G al. 4, 8; 1 C or. 8, 5). Mientras antes eran gentiles que no conocan a Dios (I T hess. 4 , 5), ahora se han apartado de los dolos y se han convertido a D ios para servir para siempre al D ios vivo v verdadero (I T hess. 1, 9). Por eso tienen conciencia de que se salvaron mientras que los gentiles se pierden (I C or. 1, 18; 11 C or. 2, 15; R o m . 1, 16; II Thess. 2, 10). Los gentiles son hombres que no tienen ninguna esperanza de salvarse de la ira de Dios ni de lograr la vida eterna (I Thess. 4, 13). En lo religioso los cristianos deben, pues, evi tar cualquier com u n idad con lo s paganos. L a idolatra es para ello s el peor pecado. Pueden aceptar invitaciones a banquetes de sus amigos gentiles (1 C or. 10, 27), pero no pueden participar en los sacrifi cios paganos. E l beber el cliz del Seor y el comer su cuerpo no son compatibles con la participacin en la mesa de los demonios (1 C or. 20, 21). Tambin la calidad moral de los cristianos es y debe ser distinta de la de los gentiles; stos son injustos, los cris tianos son santos (1 C or. 6, 1). L os gentiles son esclavos del pecado, los cristianos han muerto al pecado y son propiedad de Dios (R o m . 6, 17). Por eso la vida tica de los cristianos debe dis tinguirse claramente de la de los gentiles; no pueden poner sus miem bros al servicio de la incontinencia, sino que deben consagrarse al servicio de la justicia (R o m . 6, 19). El Apstol no se cansa de pre venir a sus comunidades de los vicios de los gentiles. N o os unis en yunta desigual con los infieles. Qu consorcio hay entre la justi cia y la iniquidad? Qu comunidad entre la luz y las tinieblas?... Qu concierto entre el templo de D ios y los dolos? (II C or. 6, 14 y 16). Sabe que sus cristianos no pueden evitar todo trato con sus conciudadanos gentiles, sabe que tienen que convivir y trabajar con ellos, porque si no tendran que salir del mundo (1 C or. 5, 10), pero no pueden acomodarse al ser de este mundo, es decir, no pueden soportar sus principios (R o m . 12, 2). Incluso encuentra reprocha
380

 171

TEOLOGIA D OG MA TIC A

ble que los cristianos presenten sus pleitos jurdicos ante un juez gentil en lugar de hacer que decida un miembro de la comunidad (1 C or. 6, 1). Para el Apstol es evidente que no deben soportar entre ellos ningn vicioso; a los Corintios les hace violentos repro ches por no haber expulsado inmediatamente de la comunidad a los incestuosos (1 C or. 5, 1). Les prohibe tambin el trato con los hermanos lujuriosos, codiciosos, calumniadores, idlatras, borrachos o ladrones (1 C or. 5, 11). Los cristianos se distinguen de los judos porque confiesan a Jess com o Mesas (R o m . 10, 9; / C or. 1, 2. 22; I T hess. 1, 1; 2, 10. 13; E ph . 1, 19). Cristo es el fin de la ley (R o m . 10, 4) y el cumplidor de las promesas (II C or. 1, 10; G al. 3, 16). E l ha superado el orden antiguo y lo ha sustituido por el nuevo. La nueva Israel de Dios ha sustituido al antiguo pueblo de D ios (G al. 6, 15); la Israel de D ios no es nacional y particular, sino universal y supranacional; para ella no tienen ya validez la filiacin de Abraham ni la circun cisin, mediante la que antes era uno incorporado al pueblo de D ios. Cristo ha superado tambin la ley en cuanto mediadora de la salvacin. La salvacin es concedida al hombre slo por Cristo... Para esta comprensin de la obra de Cristo la Iglesia cristiana no es slo cumplimiento sino tajante oposicin y fin de la juda comu nidad de Dios. Aunque las autoridades romanas y muchos gentiles crean que la joven Iglesia es una secta del judaismo (A c t. 16, 20; 17, 6; 18, 15), los judos vieron clara esta cuestin. Cuando Pablo, con m otivo de su ltima estancia en Jerusaln, apareci en el templo, los judos de la dispora se amotinaron contra l y gritaban : Israe litas, ayudadnos; ste es el hombre que por todas partes anda ense ando a todos contra el pueblo, contra la Ley y contra este lugar (A c t. 21, 28). Y Pablo asegura que los judos le persiguieron por todas partes y le pusieron tropiezos en su predicacin del cristia nismo (I T hess. 2 ,1 5 ). Esta amarga lucha del judaismo incrdulo con tra Pablo y sus comunidades se hace ms visible, porque el cristia nismo paulino est separado de la comunidad religiosa juda por un abismo infranqueable (A. Wikenhauser, D ie K irch e ais d er m ystisch e L eib C h risti, 57). Cristo di como signo de reconocimiento y distincin el amor (Jo. 17, 22), pero a la vez di un orden visible y una ley obligatoria. Segn los H ech os d e lo s A p sto le s la nueva fsrael, el nuevo pueblo de Dios se manifest como tal al reunirse en torno a la pre dicacin de los apstoles y para partir el pan y rezar, al formar ha
381

MICHAEL SCHMAUS

I 171

cia dentro un solo corazn y una sola alm a, y al distinguirse exter namente. lil da de P entecosts la com unidad se extra de lo que ocurra en m edio d e ella; consecuencia de la venida del Espritu Santo fu la predicacin del A p stol y la fe del oyente. L a Iglesia se hizo visible ese da en cuanto Iglesia y com unidad de Cristo, en cuanto Iglesia de Cristo llena de la vida del Espritu Sanio. En la
predicacin y actividad de la com unidad configurada por el Espritu Santo se manifiesta Cristo m ism o, ya que la Iglesia es su instru m ento. su boca, su m ano. L a iglesia es su epifana. 6. Palabra y sacram ento fundan, por tanto, a la Iglesia en cuan to com unidad visible; en esos dos fundam entos est dada la jerar qua eclesistica llam ada c instituida por Cristo para predicar la pa labra y administrar ios sacram entos. C om o la palabra de salvacin debe ser predicada ordenadamente y com o los signos de gracia deben ser puestos ordenadam ente tambin en la Iglesia, se necesitan h om bres autorizados para predicar y realizar lo s signos de gracia, pata que ese orden sea conservado. N i la predicacin ni a adm inistracin de sacram entos deben ser abandonados al entusiasm o; surgira in evitablem ente el caos; am bas necesitan una regulacin estable y du radera, Debe haber, pues, m iem bros de la Iglesia capacitados para esas tareas. Cristo lo previo y cuid de ello, com o ya hem os visto y veremos ms tarde. Por palabra entendem os la palabra de fe en la que Cristo es testificado, confesado corno Seor, invocado y predi cado (R o m . 10, 8-17). E l sacram ento es un signo de ia salvacin que causa la gracia; en cuanto signo es una visible predicacin salvado ra. L o que es eficazm ente odo en la palabra de fe ocurre salvadoram ente en el signo sacram ental: el m isterio de la salvacin. E l sa cram ento se com pone, por su parte, de un elemento m aterial la res y de una calabra que interpreta y form aliza el elemento m ate rial. L a palabra de fe pronunciada sobre la m ateria expresa y obra la plenitud c e Espritu de lo m aterial. E l sacram ento no es, por tan to, un puro si-jno m aterial, sino un signo lleno de espritu, lleno del Espritu Santo. E l sacram ento es a la vez audible y visible. D e or el mensaje de fe anunciado en la predicacin y en la palabra del sa cram ento nuce la fe (Rom . 10, 17). M s en concreto: lo percibido y Visto en la palabra y en el sacram ento es la m isteriosa presencia de Cristo, ya que est presente en la palabra y el sacram ento com o agente; E l es quien habla en la palabra y obra en el > ",mto; por eso la palabra es tambin creadora: es gracia y " . r -so .
382

 171

TEOLOGIA D OG MA T IC A

e! sacram ento est lleno de espritu; est lleno del Espritu de Cris to. L a palabra de la predicacin no es, por tanto, puro hablar sobre Cristo, sino hablar en Cristo y desde Cristo (G. Soehngen, Symbol und Wirklichkei im K u lt-m ysteriu m , 23). En la palabra y en el 'sa cramento la Iglesia da testim onio de Cristo y de su com unidad con Cristo; se confiesa as a favor de Cristo y d e su unin con Cristo. En esta confesin de s? m ism a por la palabra y el sacram ento realiza la Iglesia su propia existencia. Su obrar en Cristo y por El es un obrar de Cristo p er m edio de la Iglesia. E l testimonio de la Iglesia a favor de Cristo es. pues, un auto testimonio de Cristo. E n la palabra y cu el sacram ento se hace perceptible y visible el m ism o Cristo. E l autotestimonio que da Cristo en el testim onio de la Iglesia a favor de Cristo tiene carcter obligatorio. Quien lo oye es respon sable de responder obedientem ente a la palabra 'de Cristo y de par ticipar as de sa gloria. Esta obligatoriedad es expresada por la Iglesia en su palabra disciplinara. En el oficio pastoral de la Iglesia Cristo se hace visible com o Seor, que nos obliga a Ja obediencia por m edio de la palabra de la Iglesia. R esulta, pues, sa conclusin de que el orden no slo se necesita en el m bito sacram ental, sino en toda la vida de la iglesia. Cristo previo tambin este orden am plio y abarcador (cfr. S 171 a). Estas reflexiones demuestran na vez m s que segn los testimo nios de la Escritura, la Iglesia no debe ser entendida com o realidad exclusivam ente actuasta o pereonal-pneunmolgica, sino corno rea lidad ontolgica; es una institucin visible y duradera. Pero es una institucin que existe com o cuerpo de Cristo, como com unidad de creyentes; tiene, pues, carcter cntolgico-personal. Su unin con Cristo no consiste slo en actos de fe y ofrecimiento, pero en los actos se realiza y revela corno viviente com unidad con Cristo. E s. pues, una realidad ontolgico-personal y a la vez una realidad aclualisla. Lo que la Iglesia es. es continuam ente realizado por ella en la celebracin de los sacram entos y en la predicacin de la revelacin divina. A s se hace acto lo que no es slo acto, sino realidad on tol gica; pero esta realidad ontolgica se eleva continuamente, por as decirlo, a la altura del acto; esto ocurre sobre todo en la celebracin de la eucarista. Por lo dem s, la Iglesia no es libre d e elevarse o no desde su realidad ontolgica dada a la realizacin activa. Por esencia y en razn de la estructura que Cristo le di es siem pre activa. La Iglesia es realidad en un sentido graduado: en el sentido de ser fesse: res)
383

MICHAEL SCHMAUS

171

y en el sentido de ser activa (actio). Se manifiesta, pues, bajo dos aspectos: como la comunidad fundada por Cristo, que participa de su vida y de su gloria, es decir, de la salvacin, en la fe y en el amor y como institucin salvadora que es mediadora de la salva cin por las dos funciones dichas. E n la seccin tercera estudiare mos cmo la Iglesia, que recibe gratuitamente la salvacin, puede ser a la vez madre de la salvacin. Cfr. K. Rahner, K irch e und Sa
kram ente. Z u r theologische G run dlegun d einer K irch en -u nd Sakram entenfrm m igkeit, en: Geist und Leben ^8 (1955), 434-453.

III.

P ertenencia a la Iglesia

(Incorporacin a la Iglesia)
1. T ex to s eclesisticos

La visibilidad de la Iglesia que debe ser entendida de esa ma nera aparece en todos los miembros del Cuerpo de Cristo; con la mxima intensidad y claridad en los portadores del poder de misin de la Iglesia, pero tambin en todos los dems miembros del pueblo de Dios. Por tanto, tenemos que estudiar la cuestin de quin puede ser considerado como perteneciente al pueblo de Dios. Esta cuestin est estrechamente relacionada con la de la significacin salvadora de la Iglesia, pero debe ser distinguida e incluso separada de ella. La ltima ser tratada en la seccin III. Sobre el problema de quin pertenece a la Iglesia, es decir, quin es considerado como miembro de la Iglesia, hay varias declaraciones doctrinales. Vam os a citar las ms importantes: a) Segn el Cdigo de Derecho cannico (canon 87), el hom bre se hace persona en la Iglesia de Cristo por el bautismo. Esta disposicin afecta tanto al orden ontolgico como al jurdico-moral; pues el ser persona implica determinados derechos y deberes. Lo cual es estatuido de hecho expresamente en el citado canon del C digo de Derecho cannico. La admisin en la Iglesia no ocurre, por tanto, como en una asociacin, por inscripcin o declaracin de in greso, ni tampoco por un mero acto humano de admisin, sino por caminos sacramentales, a saber, por el renacimiento obrado por Dios. Ocurre por un acto de arriba, y no por un acto de abajo. Dios se sirve para ello del signo del bautismo puesto por la Iglesia en
384

 171

TEOLOGIA D OG M A T IC A

cuanto instrumento suyo. Segn esto, todo bautizado es persona en la Iglesia. Por el bautismo de deseo o el bautismo de sangre no es causado el ser persona en la Iglesia (vase vol. V I, 238). Fundamento de la pertenencia a la Iglesia obrada por el bautis mo es el carcter sacramenta] obrado por l (vase vol. V I, 226). Como veremos al estudiar el bautismo, segn la idea de la Teologa de la Escolstica antigua, elaborada sobre la base de la doctrina pa trstica, el carcter sacramental es signum d istin ctivu m , signum conjig u ra tivu m , signum obligativu m y signum disp o sitivu m . Obra la pertenencia y semejanza a Cristo. Pero Cristo es la Cabeza de la Iglesia. Y as, la pertenencia a Cristo significa a la vez pertenencia a la Iglesia. El carcter sacramental es indeleble. Por eso la perte nencia a la Iglesia no puede ser jams perdida por los bautizados. D e modo semejante a como es intrnsecamente propia de todo con denado la relacin a D ios fundada en el carcter de criatura, es pro pia del condenado bautizado la interna relacin a Cristo y a la Igle sia, fundada en el carcter sacramental. Vale el antiguo dicho: sem el christianus, sem p er christianus. L. H dl, D ie G rundfragen d er Sakram em ten leh re d e s H erveu s N atalis O . P. ( t 1323), e Mnchener Theol. Studien, edit. por Fr. Z. Seppelt, Jor. Pascher, Kl. Mrs dorf, II. Syst. Abteilung (1956), 180 y sigs.; J. Kaup, D as W esen d es
sakram en talen C h arakters nach P etru s Johannis O livi u nd P etrus d e T rabibu s, en Theologie in Geschichte und Gegenwart, Fest

schrift M. Schmaus, edit. por Joh. Auer y Hermann V olk (1957), II, 807-824. b) E l mismo convencimiento aparece a lo largo de la historia en varias declaraciones del magisterio eclesistico. Por ejemplo, en el III Concilio de Valence (855), celebrado bajo el pontificado de Len IV , se dice en un decreto sobre la predestinacin, canon 5, contra Johannes Skotus Eriugena: Igualmente creemos ha de man tenerse firmsimamente que toda la muchedumbre de los fieles, re gen erada p o r el agua y el E spritu S anto (lo h . 3, 5) y por esto in corporada verdaderamente a la Iglesia y, conforme a la doctrina evanglica, bau tizada en la m u erte d e C risto (R o m . 6, 3), fu la vada de sus pecados en la sangre del mismo; porque tampoco en ellos hubiera podido haber verdadera regeneracin si no hubiera tambin verdadera redencin, como quiera que en los sacramentos de la Iglesia iio hay nada vano, nada que sea cosa de juego, sino que todo es absolutamente verdadero y estriba en su misma verdad y sinceridad. M as de la misma muchedumbre de los fieles y redim 385
TEOLOGA. I V . -----2 5

MICHAEL SCHMAUS

171

dos, unos se salvan con eterna salvacin, pues por la gracia de Dios permanecen fielmente en su redencin, llevando en el corazn la palabra de su Seor mismo: E l que perseverare hasta el fin, ese se salvar (M t. 10, 22; 24, 13); otros por no querer permanecer en la salud de la fe que al principio recibieron, y preferir anular por su mala doctrina o vida la gracia de la redencin que no guardarla, no llegan en modo alguno a la plenitud de la salud y a la percepcin de la bienaventuranza eterna. A la verdad en uno y otro punto tene mos la doctrina del piadoso Doctor: C u an to# h em os sid o b a u tiza d o s en C risto Jess, en su m u erte h em os sid o b au tiza d o s (R o m . 6, 3); y: T o d o s lo s q u e en C risto habis sid o bau tizados, a C risto o s ves tsteis (G al. 3, 27); y otra vez: A cerq u m o n o s con corazn verd a d e
ro en plen itu d d e fe, lava d o s p o r aspersin n u estros cora zo n es d e to d a conciencia m ala y ba ado n u estro cu erpo con agua lim pia, m an ten gam os indeclinable la confesin d e n uestra esperanza (H ebr. 10, 22 s); y otra vez: Si, volu n tariam en te... p eca m o s d esp u s d e re cib id a n oticia d e la verdad, ya n o n o s qu ed a vctim a p o r n u estro s peca d o s (H ebr. 10, 26); y otra vez: E l qu e hace nula la le y d e M o i ss, sin com pasin ninguna m u ere an te la deposici n d e d o s o tres testigos. C unto m s pen sis m erece peo res su plicios el q u e co n culcare al H ijo d e D io s y profanare la sangre d e l T esta m en to , en q u e fu san tificado e hiciere injuria al E spritu d e la gracia? (H ebr. 10, 28 s). (D. 324). En el decreto E x u lta te D e o para los arme

nios, dado por el Concilio de Florencia el 22 de noviembre de 1439 se dice: El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte en todos si n o renacem os p o r el agua y el E spritu , como dice la Verdad, n o p o d e m o s entrar en el rein o d e lo s cielos (cfr. Jo. 3, 5). La materia de este sacra mento es el agua verdadera y natural, y lo mismo da que sea caliente o fra. Y la forma es: Y o te b au tizo en el n o m b re d e l P adre y d el H ijo y d el E spritu Santo. N o negamos, sin embargo, que tambin se realiza verdadero bautismo por las palabras: E s b a u tiza d o este
sie rvo d e C risto en el n o m b re d e l P adre, d el H ijo y d el E spritu Santo; o: E s bau tiza d o p o r m is m an os fulan o en el n o m b re d el P a d re y d e l H ijo y d e l E sp ritu Santo. Porque, siendo la santa Tri

nidad la causa principal por la que tiene virtud el bautismo y la instrumental el ministro que da externamente el sacramento, si se expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro, con la invoca
386

S 171

TEOLOGIA DOGMATICA

cin de la santa Trinidad, se realiza el sacramento. E l ministro de este sacramento es el sacerdote a quien de ordinario compete bauti zar. Pero en caso de necesidad, no slo puede bautizar el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer y hasta un pagano y hereje, con tal de que guarde la forma de la Iglesia y tenga inten cin de hacer lo que hace la Iglesia. E l efecto de este sacramento es la remisin de toda culpa original y actual, y tambin de toda la pena que por la culpa misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfaccin alguna por los pecados pasados, sino que, si mueren antes de cometer alguna culpa, llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la visin de D ios (D. 696). D e modo pare cido se expresan los papas Benedicto X IV y Po IX (Gaspari-Serdi, C o d icis Iuris C anonici Fortes, II, 197. 394. 510. 586). En especial fu rechazada la idea de que slo los saiitos o los predestinados pertenecen a la Iglesia. A s el Concilio de Constanza en la 15 sesin, del 6 de julio de 1415, condena la tesis, defendida por Johannes Hus: Unica es la Santa Iglesia universal, que es la Universidad de los predestinados. Los precitos no son parte de la Iglesia, como quiera que al final, ninguna parte suya ha de caer de ella, pues la caridad de predestinacin que la liga, nunca caer (D. 627, 629). El precito, aun cuando alguna vez est en gracia segn la presente justicia, nunca, sin embargo, es parte de la Santa Iglesia y el predes tinado siempre permanece miembro de la Iglesia, aun cuando alguna vez caiga de la gracia adventicia, pero no de la gracia de predesti nacin (D. 631. V ase tambin D . 632). N o es menester creer que ste, quienquiera sea el Romano Pontfice es cabeza de cualquier Iglesia Santa particular, si D ios no le hubiera predestinado (D. 637); sobre estas condenaciones vanse tambin las bulas In ter cu n etas e In em inentis del 22 de febrero de 1418. E l papa Clemente X I en la constitucin U nigenitus, del 8 de septiembre de 1713, re chaz la siguiente tesis, defendida por Paschasius Quesnet: La nota de la Iglesia cristiana es ser catlica, comprendiendo no slo todos los ngeles del cielo, sino a los elegidos y justos todos de la tierra y de todos los siglos (D. 1422; vanse tambin D. 1423 a 1428). El papa Po V I, en la constitucin A u cto rem jid e i, del 28 de agosto de 1794, conden la tesis, propuesta por el Snodo de Pistoia, de que a cuerpo de la Iglesia slo pertenecen los creyentes que son perfectos adoradores en espritu y en verdad. Segn esto los peca dores pertenecen a la Iglesia. Esto mismo es acentuado en otras declaraciones eclesisticas (D. 473; 838; 1356).
387

MICHAEL SCHMAUS

17!

c) Estas declaraciones del magisterio eclesistico fueron resu midas y continuadas del m odo correspondiente a los progresos he chos por la ciencia teolgica en la encclica M y stic i C o rp o ris de Po X II. Sobre nuestra cuestin interesan varios lugares de la enc clica. D ice lo siguiente: En efecto, por medio de las aguas purifi caderas del bautismo, los que nacen a esta vida mortal, no solamen te renacen de la muerte del pecado y quedan constituidos en miembros de la Iglesia, sino que adems sellados con un carcter espiritual, se tornan capaces y aptos para recibir todos los otros sacramentos. Y luego: Pero entre los miembros de la Iglesia slo se han de con tar de hecho lo que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo y, profesando la verdadera fe, no se hayan separado, miserablemen te, ellos mismos, de la contextura del Cuerpo, ni hayan sido apar tados de l por la legtima autoridad a causas de gravsimas culpas. Porque todos nosotros dice el Apstol somos bautizados en un mismo espritu para formar un solo Cuerpo, ya seamos judos, ya gentiles, ya esclavos, ya libres (1 C or. 12, 13). A s que, com o en la verdadera congregacin de fieles existe un solo Cuerpo, un solo Espritu, un solo Seor y un solo bautismo, as no puede haber ms que una sola fe (cfr. E ph . 4, 5); y. por tanto, quien rehusare or a la Iglesia segn el mandato del Seor, ha de ser tenido por gentil y publicano (cfr. M t. 18, 17). Por lo cual, los que estn separados entre s por la fe o por la autoridad, no pueden vivir en este nico Cuerpo y de este su nico Espritu. N i hay que pensar que el cuerpo de la Iglesia, por el hecho de honrarse con el nombre de Cristo, aun en el tiempo de esta pere grinacin terrenal, consta nicamente de miembros eminentes en santidad, o se forma solamente de la agrupacin de los que han sido predestinados a la felicidad eterna. Porque la infinita misericordia de nuestro Redentor no niega ahora un lugar en su Cuerpo mstico a quienes en otro tiempo no neg la participacin en el convite (cfr. M t. 9, 11; M e. 2, 16; L e. 15, 2). Puesto que no todos los peca dos, aunque graves, separan por su misma naturaleza al hombre del Cuerpo de la Iglesia, com o lo hacen el cisma la hereja o la apostasa. N i la vida se aleja completamente de aquellos que, aun cuando hayan perdido la caridad y la gracia divina pecando, y, por tanto, se hayan hecho incapaces de mrito sobrenatural, retienen, sin em bargo, la fe y esperanza cristianas, e iluminados por una luz celestial son movidos por las internas inspiraciones e impulsos del Espritu Santo a concebir en s un saludable temor, y excitados por Dios a
388

5 171

TEOLOGIA D O G M ATI C A

orar y a arrepentirse de su cada. Y finalmente: Y ardientemente deseamos que con encendida caridad, estas comunes plegarias com prendan tambin a aquellos que o todava no han sido iluminados con la verdad del Evangelio ni han entrado en el seguro aprisco de la Iglesia, o, por una lamentable escisin de fe y de unidad, estn separados de N os, que, aunque inmerecidamente representamos en este mundo la persona de Jesucristo. Por esta causa repitamos una y otra vez aquella oracin de nuestro Salvador al Padre celestial: Que todos sean una misma cosa; com o t, Padre, ests en m y yo en ti, as tambin ellos sean una misma cosa en nosotros, para que crea el mundo que t me has enviado (Jo. 17, 21). Tambin aquellos que no pertenecen al organismo visible de la Iglesia catlica, ya desde el comienzo de nuestro Pontificado, como bien sabis, venerables hermanos, N os los hemos confiado a la ce lestial tutela y providencia afirmando solemnemente, a ejemplo del Buen Pastor, que nada nos preocupa ms como el que tengan vida y la tengan con mayor abundancia (cfr. Encic. S u m m i P ontijicatu s: A . S. S. 1939, 419). Esta nuestra solemne afirmacin deseamos re petirla por medio de la presente carta encclica, en la cual hemos cantado las alabanzas del grande y glorioso Cuerpo de Cristo (Iren. A d v . haer. 4, 33, 7; PCr 7, 1076) implorando las oraciones de toda la Iglesia para invitar, de lo ms ntimo del corazn, a to dos y a cada uno de ellos a que, rindindose libre y espontneamen te a los internos impulsos de la gracia divina, se esfuercen por salir de ese estado, en el que no pueden estar seguros de su propia salva cin eterna (cfr. Po IX , Iam vo s om n es, 13 de septiembre de 1868: Acta Conc. V a t.: C. L. 7, 10); pues, aunque por cierto inconsciente deseo y aspiracin estn ordenados al Cuerpo mstico del Redentor carecen, sin embargo, de tantos y tan grandes dones y socorros celestiales, como slo en la Iglesia catlica es posible gozar. Entren, pues, en la unidad catlica y, unidos todos con N os en el nico organismo del Cuerpo de Jesucristo, se acerquen con N os a la nica Cabeza en comunin de un amor gloriossimo (cfr. Gelas. 1 E ph . 14; PL 59, 89). Sin interrumpir jams las plegarias al Espritu de amor y de verdad, N os les esperamos con Jos brazos elevados y abiertos, no com o a quienes vienen a casa ajena, sino com o a los hijos que se llegan a su propia casa paterna. Pero si deseamos que la incesante plegaria comn de todo este Cuerpo mstico se eleve hasta D ios, para que todos los descarriados entren cuanto antes en el nico redil de Jesucristo, declaramos con
389

MICHAEL SCHMAUS

171

todo que es absolutamente necesario que esto se haga libre y espon tneamente, porque nadie cree, sino queriendo (cfr. San Agustn, n Jo. E v. tr. 26, 2; PL 30, 1607). Por esta razn, si algunos, sin fe, son obligados a entrar en el edificio de la Iglesia, a acercarse al altar, a recibir los Sacramentos no hay duda de qte los tales no por eso se convierten en verdaderos fieles de Cristo (cfr. Ib id .); porque la fe, sin la cual es imposible agradar a D ios (H ebr. II, 6), debe ser un librrimo homenaje del entendimiento y de la voluntad (Conc. Vat. C o n st. d e fid e cath. c. 3). Si alguna vez, pues, aconteciere que con tra la constante doctrina de esta Sede Apostlica (cfr. Len X III, In m ortale D ei, A . S. S. 18, 174-175; C. I. C. c. 1351) alguien es llevado contra su voluntad a abrazar la fe catlica, N os, conscientes de nuestro oficio, no podemos menos de reprobarlo. Pero puesto que los hombres gozan de una voluntad libre, y pueden tambin, impulsados por las perturbaciones del alma y por las depravadas pasiones, abusar de su libertad, por eso es necesario que sean eficaz mente atrados por el Padre de las luces a la verdad, mediante el Espritu de su amado Hijo. Y si muchos, por desgracia, viven an alejados de la verdad catlica y no se someten gustosos al impulso de la gracia divina, se debe a que hi ellos (cfr. Agustn, lb id .) ni los feles dirigen a Dios oraciones fervorosas por esta intencin. Nos, por consiguiente, a todos exhortamos una y otra vez a que, infla mados en el amor a la Iglesia, siguiendo el ejemplo del divino R e dentor, eleven continuamente estas plegarias (Trad. citada, nm. 9; 10; 46-47).

2.

E xplicacin d e lo s te x to s eclesisticos

a) Si se consideran los textos eclesisticos citados al pie de la letra parece que implican contradicciones. Surge la cuestin de si el bautismo hace al hombre miembro de la Iglesia o si adems son necesarias para ello otras condiciones. Segn el Cdigo de Derecho cannico y las primeras manifestaciones del magisterio eclesistico parece ser necesario y bastar el solo bautismo. Sin embargo, segn la encclica M y stic i C o rp o ris parecen ser necesarias otras dos con diciones para la verdadera incorporacin a la Iglesia: la verdadera fe y el sometimiento a la jerarqua eclesistica. A l fundamento on tolgico se aade, pues, la realizacin subjetiva. Lo ontolgico y lo personal tienen que constituir una unidad viva, para que se produz

 171

TEOLOGIA D O G M A T IC A

ca la plena pertenencia a la Iglesia (vinculum liturgicum , sym b o licu m , hierarchicum ). tu a n d o lo personal se desliga de lo ontolgico, es decir, cuando el bautizado no reconoce y realiza la realidad bautismal en su pleno alcance, surge un estado anmalo. E l hereje y cismtico tienen segn esto una existencia anmala. Esta tesis corresponde tanto a la Sagrada Escritura como a la antigua Tradicin cristiana. Segn la Escritura el hombre es incor porado al Cuerpo de Cristo por el bautismo. Pero el bautismo pre sume y exige la fe en la anunciacin de la Revelacin. Quien crea y se bautice, se salvar (M e. 16, 16). Con ms claridad an habla el texto de San Mateo que narra como discurso de despedida de Cristo a los suyos el encargo de la gran misin. Id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he man dado. Y o estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (M t. 28, 19 y sig.). San Pablo exhorta a los cristianos a evitar al hereje despus de una o dos reprensiones considerando que est pervertido, peca y por su pecado se condena (T it. 3, 10)Segn San Cipriano los herejes y cismticos estn fuera de la Iglesia (Carta 59, 7). Segn San Agustn los herejes son igual que un miembro separado del cuerpo (Serm n 267, 4, 4). N i los herejes ni los cismticos pertenecen, segn l, a la Iglesia catlica (D e jid e et S ym b o lo 10, 21). En la Edad Moderna esta doctrina tradicional fu elaborada de m odo muy preciso por los dogmticos y canonistas. Fu adems unida a la tesis de que haba una comunidad invisible de gracia de la Iglesia se la llamaba Cuerpo mstico de Cristo y una manifes tacin visible de la Iglesia, de forma que se poda pertenecer a una de ellas sin pertenecer a la otra. Cfr. 169 a. La encclica de Po X II sobre el Cuerpo mstico recoge la tesis elaborada por la Teologa, pero la libera de la afirmacin de que se puede pertenecer a la comunidad de gracia de la Iglesia sin perte necer a su mbito visible, y sobre todo condena la afirmacin de que la doctrina paulina sobre el Cuerpo de Cristo exprese nica mente el aspecto interior y de gracia de la Iglesia. Trasciende el es tado anterior de la teologa moderna sobre la incorporacin a la Iglesia. Parte de que el hombre se convierte por el bautismo en miembro de la Iglesia. Pero inmediatamente despus acenta, que el hombre reapse, es decir, de verdad o en plena realidad, slo es miembro de la Iglesia, si profesa la verdadera fe y vive en paz con
391

MICHAEL SCHMAUS

17!

la autoridad eclesistica. Segn esto, en opinin de la encclica no pertenecen de verdad al Cuerpo mstico de Cristo quienes estn se parados de l por causa de la fe o gobierno. En esto hay que dis tinguir de nuevo entre quienes sin culpa no cumplen la segunda y tercera condicin (los herejes y cismticos de buena fe) y quienes no las cumplen por mala intencin (por ejemplo, los excomulgados por un pecado gravemente culpable). Aunque la posicin de ambos gru pos frente a la Iglesia es semejante, las explicaciones que siguen tienen a la vista sobre todo al primer grupo. Los telogos modernos hacen las siguientes distinciones respecto a la no-pertenencia a la Iglesia. N o son miembros de la Iglesia los no-bautizados y catecmenos, los apstatas pblicos y los herejes pblicos tanto los herejes materiales, como los formales, los cis mticos, los excomulgados vitandos; en esto hay que acentuar que la situacin de los apstatas, herejes y cismticos bautizados es dis tinta de la de los no bautizados. Si a travs de la letra se mira al verdadero sentido de las mani festaciones eclesisticas, se ve que la incorporacin a la Iglesia re presenta un problema pluriforme, de manera que puede haber incor poracin en un estrato y faltar en otro. b) Los telogos han intentado muchas veces la solucin, dis tinguiendo entre incorporacin y relacin de sometimiento. E l bau tizado estara sin duda sometido a las leyes de la Iglesia, pero no podra ser llamado miembro de la Iglesia sin cumplir las otras dos condiciones antes dichas. Se cree que as se puede hacer justicia tanto al efecto del bautismo com o a la tesis de las tres condiciones necesarias para la incorporacin. Sin embargo, es difcil ver cmo una comunidad puede hacer valer sus derechos frente a uno que no pertenezca a ella. Parece que slo puede pretenderlo frente a sus miembros. Las explicaciones y razonamientos citados por los telo gos a favor de la distincin dicha no pueden hacer comprensible la tesis. Adems con tal distincin no se da razn suficiente de la afir macin del Cdigo de que el bautismo hace al hombre persona dentro de la Iglesia con derechos y deberes. Una persona que tiene derechos y deberes en la Iglesia slo puede ser entendida, segn el lenguaje al uso, como miembro de la Iglesia. La diferencia parece consistir en que la palabra miembro dice ms plsticamente lo que la palabra persona expresa ms conceptualmente. La dificultad sigue, por tanto, en pie. c) El punto de apoyo para la solucin se puede encontrar sin
392

 171

_ TEOLOGIA D O G M A TI C A

duda teniendo en cuenta la palabra reapse usada por la encclica M y stic i C orporis. Po X II dice que slo quienes cumplen las tres condiciones por l enumeradas pertenecen con plena realidad a la Iglesia. Si se reflexiona sobre esta expresin, parece implicar que existe una incorporacin a la Iglesia con plena realidad y otra con realidad no-plena. La partcula supone, por tanto, una incorpora cin a la Iglesia de varios grados. Incorporacin no es, por tanto, un concepto unvoco, sino anlogo. H ay en cierto modo miembros plenos y miembros parciales. Esta distincin puede sin duda apo yarse tambin en la afirmacin de la encclica, de que los que cum plen slo la primera condicin, cuando se deciden a aceptar las otras dos, deben ser considerados no como extraos, sino como quie nes vuelven a su propia casa paterna. Pertenecen, por tanto, a la familia que habita en la casa paterna, en la casa de D ios, pero estn fuera de casa. Son igual a los hijos e hijas de una familia que, por cualquier razn, han sido llevados fuera de la casa de sus padres y viven ahora, culpable o inculpablemente, en casa extraa. Por eso no dejan de pertenecer a la familia; pues desde sus padres y ante pasados les viene la misma sangre. Aunque ellos no reconozcan que llevan los rasgos del padre y poseen el torrente hereditario de la sangre, no pueden sustraerse a esas realidades. Les falta nicamente tomar parte en la vida de la familia. En cierto m odo viven en con tradiccin con ellos mismos. Es una contradiccin entre lo que son y lo que hacen. D e modo semejante los bautizados que no cumplen la segunda y tercera condicin (sobre todo los no-catlicos bautiza dos y de buena fe), estn ordenados a la Iglesia, son miembros de grado menor. d) Se puede preguntar si esta incorporacin disminuida a la Iglesia puede ser llamada todava incorporacin, es decir, si la divi soria debe hacerse antes o despus del bautismo. Si se hace despus del bautismo resulta que ni los no-bautizados ni los bautizados nocatlicos pueden ser llamados miembros de la Iglesia, de forma que en ese aspecto bautizados y no-bautizados seran equiparables. H a bra, claro est, una diferencia en la relacin a la Iglesia, y sin duda una profunda diferencia, pero habra que negar a ambos la incor poracin del mismo modo. Sin embargo, tal tesis no toma suficiente mente en serio la importancia fundamental del bautismo ni la dife rencia entre los hombres por l causada. Respecto a la salvacin, la incorporacin disminuida puede estar unida con una vida ms intensa que la incorporacin real.
393

MICHAEL SCHMAUS

171

Nada se opone a tal supuesto. Incorporacin e incorporacin salva dora 110 significan lo mismo. Incorporacin verdadera no es lo m is mo que incorporacin viva, ni incorporacin disminuida es lo mismo que incorporacin muerta. D e esto hablaremos ms detenida mente en la seccin III. e) Tal vez la incorporacin correspondiente incluso a los bau tizados no catlicos pueda simbolizarse en crculos concntricos. En e! crculo ms interior, viven los bautizados que profesan la verda dera fe y se someten a la autoridad eclesistica. En el crculo si guiente viven los bautizados no catlicos. Se podra aadir un tercer crculo: en l viviran los no bautizados. Por lo dems, en ellos no aparecera claro el punto de comparacin. Se representara, sin duda, claramente la relacin de los no bautizados a Cristo, centro de la historia humana ( 142), pero no se separara convenientemente el grupo de los bautizados. f) K. Mrsdorf ofrece una solucin basndose en las disposi ciones del Cdigo de Derecho cannico. Parte de que el carcter bautismal es principio incorporador y distingue una incorporacin constitucional y otra activa. Por la ltima entiende la realizacin personal de la cristiformidad, consecratoriamente impresa, del bau tizado. En la esfera de la incorporacin activa estn los derechos y deberes que competen al bautizado en razn de su bautismo. Los derechos de incorporacin pueden ser quitados. La disminucin de derechos se basa o en un impedimento que obstaculiza la unin con la comunidad eclesiolgica o en un castigo. Entre los castigos hay que enumerar la excomunin, entredicho e inhabilitacin eclesis tica. El impedimento es una circunstancia externa puramente fctica, por lo que son retirados los derechos de incorporacin o difi cultado su ejercicio. Son afectados por el impedimento sobre todo los cristianos no catlicos que yerran de buena fe; por estar vlida mente bautizados y en tanto que lo estn, pertenecen a la Iglesia una y catlica como miembros constitucionales. Pero como no profesan la totalidad de la Revelacin y rechazan el orden jerrquico de la Iglesia, su posicin dentro del mbito de la incorporacin activa a la Iglesia visible no es distinta de la de los excomulgados, aunque su estado carece totalmente del carcter de castigo. Las medidas puni tivas o impedimentos que obstaculizan la incorporacin activa ocu rren primariamente en la esfera externa. A veces pueden ser inefica ces en la esfera interna. Respecto a la doctrina de la encclica M y stic i C o rp o ris Mrs 394

 17!

TEOLOGIA D O G M A T I C A

dorf explica que la encclica al enumerar las tres condiciones dichas, tiene a la vista la incorporacin activa y sin duda primaria y princi palmente la de la esfera externa. Entre las condiciones aparece la primera la incorporacin constitucional, que es el fundamento de la activa. Las tres condiciones no tienen, por tanto, el mismo rango. La primera pertenece en cierto m odo a la esfera ontolgica, la se gunda y tercera estn en la esfera tica o canonistica, respectiva mente. Por la falta de la verdadera fe y por el no-sometimiento a la jerarqua eclesistica surge la situacin en razn de la cual se hace sentir el impedimento por voluntad de la autoridad eclesistica. Con la afirmacin de que aquellos que estn entre s separados por la fe o por el gobierno, no pueden vivir del divino espritu del Cuerpo de Cristo, la encclica pasa a hablar de la incorporacin activa en la esfera interna. Este texto tiene a la vista los miembros constitu cionales que en la esfera interna de la incorporacin activa estn fuera de la comunidad de vida de la Iglesia. Hasta aqu Mrsdorf,
L eh rbu ch d es K irch en rechts auf G ru n d d e s C o d e x Iuris C anonici

I , 1953, 7.a ed., 183-191; Idem, D ie K irch en gliedsch aft im L ic h te d er K irchlichen R ech tsordn un g, en: Theologie und Seelsorge I (1944), 115-131. D e m odo distinto opina K. Rahner, D ie Z u g eh rig k eit zu r
K irch e nach d er L eh re d e r E n zyclik a P ius X I I M y stic i C o rp o ris C h risti, en: ZK Th 69 (1947), 129 bis-188. V ase tambin W. Onclin, C on sideration es d e iurium su b jectivo ru m in ecclesia fun dam en to a c natura, en: Ephemerides iuris canonici 8 (1952), 9-23.

Para que no puedan surgir malentendidos, hay que acentuar que en la terminologa de incorporacin constitucional y activa la pala bra activa est entendida en sentido canonistico. Significa el obrar en la esfera externa visible, que normalmente se alimenta de la in terna unin con Cristo, pero que tambin puede ser realizado, cuan do la interna comunidad con Cristo est muerta. N o se debe, por tanto, identificar sin ms la incorporacin activa con la incorpora cin viva que obra en la fe, esperanza y caridad. Aunque es normal que la incorporacin activa sea tambin viva, ambas incorporaciones pueden estar separadas. La incorporacin activa en este sentido pue de funcionar tambin, cuando carece de la interna vida espiritual que normalmente le pertenece. Entonces es una incorporacin meramen te funcional. Con estas reflexiones el problema de la incorporacin se convierte en una problemtica ms amplia y diferenciada. Es posible que alguien pertenezca a la Iglesia con plena realidad, es decir, cumpliendo las tres condiciones enumeradas por Po X II, y,
395

MICHAEL SCHMAUS

171

sin embargo, sea un miembro muerto de la Iglesia, porque no rea liza su incorporacin con fe, esperanza y caridad, de forma que no se cumple en l el sentido salvador de la incorporacin plenamente real. Y viceversa: hay que contar con que alguien no pertenezca con plena realidad a la Iglesia com o, por ejemplo, el hereje y cismti co de buena fey que, sin embargo, se dirija a Cristo con fe, espe ranza y caridad y, por tanto, su disminuida ordenacin a la Iglesia sea viva. Estudiaremos ms detenidamente este punto en el captulo sobre la necesidad de la Iglesia para salvarse. g) N o se puede com o fcilmente se ve resolver el problema con la distincin de una Iglesia invisible y otra visible, diciendo, por ejemplo, que los bautizados no-catlicos de buena fe pertenecen a la Iglesia invisible (al alma de la Iglesia), pero no'a la Iglesia visible (al cuerpo de la Iglesia). Tal tesis implica una escisin de la Iglesia en una Iglesia visible y otra invisible, en un alma y un cuerpo. De hecho la Iglesia es una realidad nica que incluye lo visible y lo invisible. La pertenencia a la Iglesia slo puede, por tanto, ser en tendida como pertenencia a la Iglesia una, catlica y romana, visi ble. Era, pues, inexacta la expresin usada por la Teologa moderna al distinguir entre la pertenencia a la Iglesia invisible y la pertenencia a la Iglesia visible. La doctrina paulina sobre la Iglesia-Cuerpo de Cristo se entendi muchas veces com o referida a la invisible comu nidad de gracia con Cristo. La palabra Cuerpo fu, por tanto, entendida en esa interpretacin de la Iglesia no com o referida a la manifestacin, sino viceversa, com o referida a la mstica interioridad de la Iglesia. Esta interpretacin est como vimos en contradic cin con el uso que hace San Pablo de la imagen cuerpo de Cristo. Pues San Pablo bajo la imagen de la Iglesia-Cuerpo de Cristo en tiende toda la Iglesia existente en Corinto, en R om a o en Antioqua. En este sentido el papa Po X II tambin ha interpretado decisiva mente la doctrina paulina. V. 169 a, cap. III, 3.

3.

San A gu stn y S anto T o m s

A. a) E n el problema de la Iglesia externa e interna desempe a un gran papel la doctrina eclesiolgica de San Agustn. Como tuvo una influencia no pequea en el desarrollo de la comprensin catlica de la Iglesia, vamos a esbozarla brevemente. La investiga cin protestante-liberal afirm largo tiempo que San Agustn haba
396

S 171

T E OL O G I A D O G M A T I C A

defendido un doble concepto de Iglesia (Reuter, Loofs, Harnack, Frick, Scholz). Y a los donatistas, frente a cuya representacin de la Iglesia desarroll San Agustn su propia eclesiologa, le haban hecho el mismo reproche en la conferencia del ao 411. Ellos defen dan la doctrina de que la Iglesia es Iglesia de los santos, de que los pecadores no tienen ningn puesto en ella. Tenan que conceder por lo dems que era imposible reconocer a los pecadores secretos, que, por tanto, no se poda separarlos, sino que haba que sopor tarlos. Por amor a la paz de sus comunidades tuvieron que soportar incluso a algunos pecadores pblicos. Para permanecer fieles a su principio teolgico, tuvieron que obrar como que tales miembros de la comunidad no fueran pecadores. E l problema que llev a los donatistas hacia sus doctrinas no era nuevo. En la poca apostlica y postapostlica las comunidades eran normalmente comunidades de santos. Los pecadores eran excepcin. Sin embargo, cuanto mayor fu hacindose el nmero de los cristianos, tanto ms apre miante fu hacindose la cuestin de qu lugar deba concederse en la Iglesia a los miembros, que no tomaban suficientemente en serio su existencia bautismal, sino que incluso despus del bautismo se guan jugando con el mundo o incluso haciendo vida mundana. A pu r sobre todo a la Iglesia el problema de si los portadores de un oficio convertidos en pecadores eran apropiados para comunicar la gracia, es decir, de proporcionar los dones celestiales, que ellos mis m os no posean. Tertuliano resolvi esta seria cuestin con la doc trina de que la Iglesia slo poda ser Iglesia de santos, y, por tanto, los pecadores tenan que ser excomulgados. Slo los santos podan comunicar la gracia, pero no los portadores de oficio en pecado. Esta tesis, apasionadamente defendida por Tertuliano en su poca montaista, le condujo a la ruptura con la Iglesia, porque sopor taba y tena que soportar ntre sus filas tambin a los pecadores. San Cipriano, su paisano norteafricano atribuy la funcin de m e diadores de la gracia a los portadores de jerarqua, en quien l vea representada la Iglesia santa. Pero tuvo que cargar con la dificultad de que tambin entre los portadores de jerarqua haba algunos indignos. Los donatistas recogieron precisamente esta situacin y la resolvieron de modo semejante al de los montaistas. San Agustn declar, en primer lugar, de acuerdo con la tradicin eclesistica, que la Iglesia abarcaba buenos y malos. D e ningn modo trat de disminuir el nmero de los malos o la intensidad del mal dentro de la Iglesia. D ice en una interpretacin de los S alm os (47, 9): N o
397

MICHAEL SCHMAUS

171

podemos negar que los malos son ms, muchos ms, que los buenos no se ven entre ellos, lo mismo que los granos de trigo no se ven en la era; pues quien ve la era puede creer que todo es paja vaca. Por intranquilizadora que sea esta situacin, no es sorprendente. Pues Cristo predijo en muchas parbolas explica San Agustn que en su Iglesia habra buenos y malos; as, por ejemplo, en la parbola de la pesca abundante (L e. 5, 1-11), de la cizaa entre e l trigo (M t. 13, 24-30; 36-43), de los cabritos dentro del nico rebao (M t. 21, 31 y sgs.), del hombre sin tnica de bodas (M t. 2 , 1 y sgs.; vase tambin la expresin paulina de los vasos de honra y de ver genza, R o m . 9, 21). Frente a tal Iglesia de pecadores parecan tener ventaja los donatistas. Pareca que podan decir que, por una parte, tenan todo lo que tenan los catlicos: la palabra de D ios y los sacramentos, en especial el bautismo y la eucarista, y que, sin embargo, sus filas no estaban manchadas por el pecado com o las de los catlicos. San Agustn tuvo que conceder, de acuerdo con la tradicin eclesistica tal como prevaleci expresamente gracias al papa Esteban I en la polmica contra las herejas, que los donatis tas tenan los sacramentos. Pero con eso no tenan la salvacin, como l deca, pues les faltaba lo ms importante.' Tenan sin duda el sig no (sacram entu m ) de Cristo, pero no la cosa significada (res sacra m enti) ni la pax ni la caritas, por lo que San Agustn entenda la decisiva realidad objetiva de la Iglesia, es decir, no tenan ni la gra cia, ni el Espritu Santo. San Agustn se sirvi para esta distincin de la ontologia plat nica, segn la cual lo propiamente real (en el sentido tanto de lo existente como de lo operante) es lo invisible, lo espiritual. Esto es lo permanente e inmutable. Lo sensible-corporal, en cambio, es lo perecedero y mudable. E n comparacin con lo espiritual es ms apariencia que ser. Lo espiritual se representa en lo sensible. Esto es la manifestacin de lo invisible. N o tiene, por tanto, ningn valor en s mismo, sino slo como expresin del espritu. San Agustn traspas esta fundamental concepcin ontolgica a su idea de la Iglesia, distinguiendo entre la pertenencia a la figura perecedera de la Iglesia visible y la pertenencia a la ecclesia stabilis a c sem piterna o a l u nitatis vinculum sta b ile e t sem pitern u m (Contra Adim. 14 y siguiente). A l implicar su doctrina de la predestinacin en el con cepto de la Iglesia, logr una pertenencia a la Iglesia triplemente escalonada. Cuanto ms interior es el estrato respectivo de la reali
398

 171

TEOLOGIA D OG MA T IC A

dad eclesial, tanto ms fuerte es la pertenencia a la Iglesia que debe realizarse en ese estrato. San Agustn distingue tres grados de incorporacin. Realizan el primero quienes pertenecen a la Iglesia visible, reciben los sacra mentos y participan de la vida de la Iglesia. Aunque hagan mala vida, pertenecen a la Iglesia. Pues tambin los malos estn en la casa de la Iglesia (D e b a p tism o 7, 51, 99). N o poseern a Cristo en la vida venidera. Pero dentro de la historia parecen tenerlo, porque se signan con el signo de Cristo, se hacen bautizar con el bautismo de Cristo, y se acercan al altar de Cristo (E xplicacin d el E vangelio d e San Juan, 50, 12). En este grupo hay que contar tambin a los herejes y cismticos (de los que San Agustn no puede imaginar que puedan tener buena fe por mucho tiempo), aunque su situacin es distinta de la de los pecadores creyentes. Por una parte tienen una ordenacin a la Iglesia ms intensa y fuerte que la de los gentiles y judos. Pero como han roto el vnculo de la caritas y de la p ax, estn por otra parte, ms separados de la verdadera realidad de la Iglesia, que aquellos que, si rio pertenecen al estrato interno de la Iglesia, pertenecen por lo menos al externo. Realizan el segundo grado de incorporacin a la Iglesia aquellos que pertenecen a la Iglesia visible, pero a la vez viven en el estrato interior, a saber: en la caritas y en la pax. Son los buenos creyentes y los santos servidores de Dios (D e b a p tism o 7, 51-59). Son el Cuer po de Cristo en sentido propio y con plena realidad. N o slo estn en la casa de la Iglesia, sino que son la casa misma, mientras que los pecadores y herejes estn en la casa com o cuerpos extraos. o es que, segn San Agustn, los pecadores no pertenezcan a la Iglesia, mientras que los buenos pertenecieran a ella, sino que, como l dice con terminologa platnica, los buenos pertenecen de verdad y realmente a la Iglesia, y los malos pertenecen slo dbilmente, e incluso slo aparentemente. Realizan el tercer grado de pertenencia los predestinados, es decir, aquellos que han sido destinados por D ios para tener a Cristo en el en venidero. Bajo este aspecto pertenecen tambin a la Igle sia, quienes viven de momento en pecado, pero estn predestinados a la eterna plenitud y, por tanto, volvern a convertirse. Aunque esos hombres, que de momento viven en pecado, mientras dura su pecaminosidad slo realizan el grado nfimo de pertenencia a la Iglesia, a los ojos de D ios que contempla no slo una fase, sino la totalidad de la vida, realizan el sumo grado de pertenencia a ella.
399

MICHAEL SCHMAUS

171

En tal contexto San Agustn usa la expresin muchas veces mal entendida, de que muchos que parecen estar fuera, estn dentro v muchos, que parecen estar dentro, estn fuera (D e b a p tism o , 5, 27, 38; cfr. 4, 3, 4; in Ps. 106, en 14; T rat. in Jo. 45, 12; D e co rreption e e t gra da 9, 20 y sig.). Con ello quiere decir que algunos predestina dos no estn todava en la Iglesia, pero entrarn en ella y que, vice versa, algunos no-predestinados viven de momento en ella, tal vez incluso en el segundo estrato. Estos tres grados de intensidad en la incorporacin a la Iglesia forman una totalidad viviente de estratos recprocamente implicados. San Agustn no defiende dos o tres conceptos distintos de Iglesia, sino uno solo, que est triplemente graduado. La incorporacin pro pia es realizada en el segundo o tercer grado, respectivamente; quie nes realizan el segundo o tercer grado constituyen la Iglesia en sen tido propio (vere, p ro p rie) . N o constituyen una Iglesia invisible, sino que son la Iglesia visible e invisible a la vez. Sin la pertenencia a la esfera externa de la Iglesia no hay pertenencia a la esfera invi sible, es decir, propia de ella. Como los santos constituyen la Iglesia en sentido propio, no se puede decir en sentido estricto que la Iglesia consta de santos y pecadores. En sentido propio consta slo de san tos, pero los santos estn mezclados con los pecadores, mientras dure la historia. Los pecadores estn separados por sus malas incli naciones de la Iglesia en sentido propio. Este estado de la Iglesia no durar siempre. Slo durar mientras la Iglesia est peregrinando. Cuando haya terminado su figura te rrestre, quienes pertenezcan a ella slo exteriormente, pero estn separados de ella espiritualmente, sern separados de ella tambin exteriormente. Hay, pues, dos modos de existencia, dos pocas y dos vidas de la Iglesia una (C on tra F au stu m 22, 52). En vistas a ese futuro pueden soportar los miembros de la ecclesia sancta la mezcla con los pecadores (S erm o 47, 6; E xplicacin d e la prim era E p sto la d e San Juan 1, 12; In Ps. 36, en. 1, 11). b) San Agustn, en la polmica con el espiritualismo de los donatistas, que es un m odelo del espiritualismo de Wicleff, Hus, Lutero y Cal vino, salva as, por una parte, la unidad del concepto de Iglesia, pero, por otra parte, al distinguir el estrato interno del externo en la Iglesia una, mantiene la importancia y significacin tanto de lo visible, es decir, institucional, significativo y sacramental, com o de lo pneumtico, es decir, del encuentro personal con Cristo. Para ello se sirvi, sin duda, de la ontologa platnica, pero los
400

 171

TEOLOGIA D OG MA TIC A

resultados logrados por l son independientes de la filosofa plat nica. Logran incluso ms importancia, prescindiendo de tal filosofa. Pues lo que San Agustn, debido a su m odo platnico de pensar, pudo llamar existencia aparente, puede ser reconocido como exis tencia real al poner entre parntesis la filosofa platnica, com o una existencia que no alcanza, sin embargo, su meta. Lo visible e insti tucional gana as ms importancia, que la que San Agustn pudo atribuirle. Aparece, sin embargo, a la vez como autntica figura expresiva .y medio del invisible encuentro con Cristo. Si no llega a ese encuentro, lo visible no pierde ciertamente nada de su realidad ontolgica, pero no logra su salvadora perfeccin de sentido. Esta reflexin viene a parar en definitiva a la distincin de incorporacin constitucional y activa; la incorporacin activa es considerada aqu como incorporacin activa que ocurre en la esfera interna. En vistas a la incorporacin activa se manifiesta la decisiva fun cin que tienen las tres Virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad para la incorporacin plena y viva que incide en todos los estratos de la realidad eclesial. San Agustn, lo mismo que Santo Toms de Aquino, da amplias explicaciones sobre ello. En la fe el hombre se incorpora a Cristo para abandonarse a El y vivir en El. La fe crea y mantiene la existencia, que San Pablo llama vida en Cristo ( 182). Dentro de la historia la comunidad con Cristo est caracterizada y gravada por el ocultamiento del Seor resucitado. Se revela ms como una comunidad con el Cristo que sube al Gl gota por el camino de la cruz, con el Cristo cargado con la cruz y moribundo en ella, que como comunidad con Cristo glorificado y en posesin de la gloria celestial. Sin embargo, el creyente espera confiado y anhelante la hora en que su comunidad con Cristo se cumpla en comunidad con Cristo glorificado. Y as de la fe crece la esperanza. La unin con el Seor se revela dentro de la historia en la realizacin de la caridad, que se dirige tanto a Dios-Padre como a los hermanos y hermanas unidos en Cristo. La caridad encendida por el Espritu Santo, corazn y alma de la Iglesia, es el acto central de los miembros vivos de la Iglesia. Todas las actividades de los miembros vivos de la Iglesia son su figura expresiva. Ella m is ma, por su parte, es la respuesta al amor de Dios. Todo am are es redam are. Para ver esto claramente hay que distinguir entre el poder amoroso objetivo obrado por el Espritu Santo o la gracia en la Iglesia, respectivamente, y la apropiacin subjetiva de ese poder amoroso en la respuesta amorosa a Dios, que por su parte implica
401

MICHAEL SCHMAUS

171

el amor a los hermanos y hermanas. La caridad se realiza tambin en el cumplimiento de los preceptos de Cristo. Siempre vale aquello de que quien mantiene mis mandamientos y los cumple, ese es quien me ama (Jo. 4, 5). Los mandamientos dan al amor la direccin recta y precisa. Le dan su figura, para que no fluya caticamente. Para el corazn humano, siempre amenazado por el egosmo, son impulsos y estmulos nuevos para realizar el amor. V . 170, X l i l , 2; 217. Para la realizacin de la caridad, es decir, para la plena y viva pertenencia a la Iglesia tiene especial funcin la celebracin de la eucarista. Segn Santo Toms de Aquino, el sacrificio eucarstico es la fuente de la que la caridad recibe continuamente fuerza y fue go. Santo Toms piensa, como vimos ya, causalmente. Segn esta concepcin el sacrificio eucarstico tiene cierta autonoma frente a la Iglesia, aunque es el sacrificio en Cruz de Cristo ofrecido por la Iglesia misma. San Agustn con toda la teologa patrstica ensea una relacin ms estrecha entre el sacrificio eucarstico y la Iglesia. La eucarista, segn l, no es nicamente el sacrificio de la Cruz actua lizado, al que la Iglesia aade su propia disposicin sacrificial; sina que es, ms bien, com o ya hemos visto, el sacrificio actualizado o el amor de Cristo cumplido en la muerte de Cruz, en el que acta el amor de la Iglesia misma. Su amor constituye en cierto modo un elemento de aquella figura amorosa que se constituy en el Glgota y es actualizada en la eucarista. E l amor de la Iglesia, realizado en la eucarista se representa y realiza en el amor del cristiano a los hermanos y hermanas, a los pobres, oprimidos, desvalidos y enfer mos, a los necesitados de cualquier tipo (cfr. 169 a, c. III, 2 b). Fe, esperanza y caridad son, pues, las tres fuerzas fundamenta les, sobre las que est edificada la verdadera Iglesia del Espritu, es decir, sobre las que est edificada en su estrato interno la Iglesia una de Jesucristo. D ice San Agustn en la E xplicacin d e l sa lm o 37, 6: Estamos en su amor, cuando nuestra fe es recta y sincera, nuestra esperanza confiada y nuestra caridad ardiente. Ninguna de estas fuerzas puede faltar, so pena de que la incorporacin viva a la Iglesia padezca. Quien no viva de estas tres fuerzas pertenece a la Iglesia de modo semejante a com o los creyentes viejotestamentarios, podan pertenecer al Pueblo de D ios: externa y carnalmente, pero no inter na y espiritualmente. En la obra C on tra du as epsto la s P elagiani (3, 4, 11) dice San Agustn: Estos (los que no cultivan la trada de la fe, caridad y esperanza) pertenecen al Antiguo Testamento, que da a luz en servidumbre, porque el miedo carnal y la concupiscen
402

 171

TEOLOGIA D OG MA T IC A

cia los hace esclavos y no los hacen libres la fe, esperanza y caridad evanglicas. Pero quienes estn puestos bajo la gracia, que el Esp ritu Santo vivifica, lo hacen por la fe, que es activa por la caridad, esperando los bienes no carnales sino espirituales, no terrenos sino celestes, no temporales sino eternos, creyendo sobre todo en el M e diador por quien segn su convencimiento, tambin el Espritu les dar la gracia. V . Fr. Hoffmann, D er K irch en begriff d e s hl. A u gustinus in seinen G rundlagen und in seiner E n tw icklu n g (1933) 168195; 233-256; Y . Congar. E squisses du M y st re d e l glise, 1953, 2.a d., 97-106, en: Unam Sanctam 8; J. Ratzinger, V o lk und H au s G o tte s in A u gustin us L eh re von d er K irch e (1954), 127-149. B. Santo Toms de Aquino usa com o punto de partida para explicar la pertenencia a la Iglesia la doctrina escriturstica sobre Cristo-Cabeza de la Iglesia. Su concepcin se expresa en el texto siguiente (S. Th. III, q. 8, a. 3): Entre el cuerpo natural del hom bre y el cuerpo mstico de la Iglesia hay esta diferencia: al cuerpo natural pertenecen todos los miembros simultneamente, al mstico no. Y esto vale de la Iglesia en cuanto realidad natural y sobre natural. E n cuanto realidad natural est constituida por los hombres de todos los tiempos que caminen por esta tierra desde el principio hasta el fin del mundo. Vista com o ser sobrenatural, en cada tiempo se encuentran en ella quienes todava no han sido despertados por la gracia, pero son animados despus por ella, mientras que otros ya la poseen. Con ello se puede considerar com o miembros del Cuerpo mstico no slo a aquellos que pertenecen a l de hecho, sino tambin a aquellos que son miembros suyos slo posiblemente. D e estos algunos hunca se incorporarn verdaderamente al Cuerpo, pero otros se convertirn a su tiempo en sus miembros vivos en una triple ascensin: por la fe, por la caridad aqu en la tierra, y por el goce de la patria. Cristo es, por tanto, Cabeza de todos los hom bres sin ninguna limitacin y para todos los tiempos, pero en dis tinto grado. Original y principalmente es Cabeza de aquellos que estn unidos a El por la bienaventurada visin de Dios; en segundo lugar, de aquellos que estn actualmente unidos a El por el amor; en tercer lugar de aquellos que estn actualmente unidos a El por la fe; en cuarto lugar, de aquellos que estn posiblemente unidos a El, con una posibilidad que todava no es actualidad, pero que lo ser, sin embargo, conforme a la predestinacin divina; en quinto lugar, es tambin Cabeza de aquellos que estn unidos a El con una posi

MICHAEL SCHMAUS

171

bilidad que nunca ser actualidad. Son todos los que caminan por esta tierra, pero que no estn predestinados al cielo. Y tan pronto com o se aparten de este mundo, dejarn de ser miembros de Cristo, pues entonces perdern toda posibilidad de hacerse uno con Cristo. En este texto la pertenencia a la Iglesia visible pasa a segundo tr mino. Se desplaza hacia la relacin del hombre con Cristo. Tal paso es posible para el Aquinate, porque en la imagen paulina de la Iglesia-Cuerpo de Cristo encuentra atestiguada la interna comunidad de gracia con Cristo ms que la Iglesia visible (por ms que tambin ensee la visibilidad). Tanto Tom s entiende el problema de la incor poracin; a;la Iglesia com o problema de salvacin con ms inmedia tez an que la teologa moderna. V . tambin S. Th. II, 2, q. 1, a. 9 ad 3um; III,q. 69, a. 5; C om en ta rio a la s Sentencias, III, d. 25, q. 1, a. 2 ad 4um.

4.

C onsecuencias d e la recta com prensin, d e la incorporacin a la Iglesia

a) Slo quienes son miembros de la Iglesia con plena realidad, es decir, quines cumplen las tres condiciones enumeradas por Po X II, son aptos en sentido pleno, para hacer la celebracin cen tral de la comunidad de la Iglesia, a saber, la eucarista. Como vere mos en el tratado de los sacramentos, la eucarista es la celebracin de todo el pueblo cristian. Los bautizados que han recibido el sa cramento del orden tienen que cumplir adems una tarea especial, que slo a llos les compete. Slo los ordenados puedan consagrar. Pero en unin con ellos y asociados a su accin toda la comunidad autorizada y obligada por el bautismo tiene que celebrar la euca rista. Quienes,! con culpa o sin ella, tienen algn impedimento en su incorporacin a ctiva a la Iglesia n o son plen am en te a p to s para participar en esta celebracin central de la Iglesia. N o les est per mitido, en especial, realizar el acto en que se cumple la participacin de la celebracin eticarstca: el acto de la comunin. La Iglesia lo ha determinado; al disponer que a los bautizados no-catlicos no se es puede d a r la comunin. Esto no es expresin de un capricho de ia Iglesia o ,d e su intolerancia, sino de la fe viva con que la Iglesia tiene conciencia d ser un pueblo en Cristo, al que Cristo mismo ha regalado la celebracin del misterio de su Pasin como centro vital propio'de se pueblo. La Iglesia toma tan en serio este regalo,
404

171

TEOLOGIA

DOGMATICA

que slo admite a su celebracin a quienes pertenecen totalmente a ella. Cada uno es libre de realizar esa plena pertenencia por propia decisin sobre el fundamento ontolgico del bautismo, y de adqui rir as la aptitud para participar en Ja celebracin central de la Iglesia. Sobre esto publicar pronto una voluminosa obra Jos. May. Cfr. tambin voi. V I, 254. b) Si la pertenencia constitucional a la Iglesia se basa en el bautismo y el bautismo no puede ser d ningn m odo invalidado, jams se puede perder la pertenencia constitucional a la Iglesia. Segn esto tampoco es anulada por la salida de la Iglesia. La exco munin no tiene, por tanto, el efecto de que aquel a quin se inflige ya no tenga ninguna ordenacin a la Iglesia; sino que sigue estando caracterizado y sellado por el carcter bautismal por tod o e l tiempo y toda la eternidad y, segn ello, por todo el tiempo y toda la eterr nidad seguir estando ordenado y perteneciendo a la Iglesia. Pero la excomunin tiene el efecto ms funesto para la salvacin. Por lo dems tiene tambin efectos en la esfera civil, por ejemplo, respecto al pago de tributos a la Iglesia y respecto a la educacin de los hijos.

5.

Tienen carcter d e Iglesia lo s gru pos cristian os no catlicos?

La cuestin de si los grupos (confesiones) eclesiolgieos no ca tlicos por ejemplo, los luteranos o calvinistas-pertenecen en cuanto tales a la Iglesia, representa un problema especial. Son ellos mismos Iglesias o son nicamente grupos sociales de individuos que creen en particular y cada uno de por s, y que por su parte son miembros de la Iglesia, si no en sentido pleno, s en cierto sentido? En ningn caso se puede creer que las confesiones no-catlicas son com o ramas del nico rbol que Cristo plant. Cuando a mitad d e l siglo pasado fu e inventada por ios telogos anglicanos fa llamada teora de las ram as, segn la cual la Iglesia romano-catlica, la griega ortodoxa y la anglicana representaban tres comunidades cris tianas que, juntas, constituan la totalidad de la Iglesia, fu decidi damente rechazada por un decreto del Santo O ficio del 16 de sep tiem bre de 1864 (D. 1685; N R . 354). Frente a la tesis de la equipa* racin d e tres llamadas grandes comunidades cristianas, el Santo Oficio declar, que Cristo fund una soja Iglesia, que tal Iglesia pervive en la romano-catlica y que esta ltima tiene todos los ca racteres que Cristo regal a su Iglesia. Cfr. tambin IX 2199. N o hay,
405

M I C H A E L S C H M A US

171

pues, varias Iglesias de Cristo, sino una sola. La consecuencia es, que los grupos cristianos fuera de la Iglesia romano-catlica no tienen carcter de Iglesia. Pero sigue en pie la cuestin de si las comunidades eclesiales no catlicas no pertenecern de algn m odo a la nica Iglesia romanocatlica, de si no participarn en la nica Iglesia romana-catlica de modo anlogo a com o participan los individuos bautizados nocatlicos. J. Gribomont, O. S. B. (D u sacrem ent d e l glise et d es se s ralisations im parfaites, en: Irnikon 22 (1949), 362; v. tam bin G. Thils, H istoire doctrn ale d u moM vem ent oecu m n iqu e (Lovaina, 1955), y Th. Sartory, O. S. B ., D ie oeku m enisch e B ew egung
u n d d ie E inheit d er K irch e. E in B eitrag im D ien ste einer oeku m enischen E kklesiologie (Innsbruck, 1955), 188-194) cree poder contes

tar afirmativamente a nuestra pregunta. Habla de una unin visible, pero imperfecta, de los grupos cristianos no-catlicos con la Iglesia. Para fundamentarlo aduce que tienen autnticos vestigia ecclesiae, por ejemplo, el bautismo y la Escritura, as como otros sacramen tos. La Iglesia greco-ortodoxa puede incluso celebrar vlidamente la eucarista y consagrar sacerdotes y obispos. Los sacramentos, segn la doctrina catlica, desarrollan su eficacia en los grupos herticos, si son administrados correctamente. Y este es el caso. Sin embargo, contra esta opinin habla el hecho de que las co munidades cristianas no catlicas estn determinadas por su oposi cin a la Iglesia una de Cristo. Sin ella perderan el sentido de su existencia. Es difcil de entender que a pesar de esa su caracters tica por la que se constituyen en grupos especiales, puedan pertene cer a ia Iglesia una de Cristo. Habra que entenderlas como forma ciones comunitarias o unidades espirituales y sociales que estn or denadas a la Iglesia de Cristo porque poseen los sacramentos de Cristo y la Sagrada Escritura y en la medida en que los poseen. Esta ordenacin, naturalmente, no debe ser entendida nicamente como ordenacin al estrato invisible de la Iglesia romano-catlica, sino com o ordenacin a la totalidad de la Iglesia una de Jesucristo. Y as slo de los individuos que pertenecen a grupos cristianos no catli cos se puede decir que son, en cierto sentido, imperfecto y anlogo, miembros de la verdadera Iglesia de Cristo. Por lo dems reciben esta incorporacin por los signos salvficos que existen todava en los grupos no catlicos, por la predicacin de la palabra y por la administracin de sacramentos. Tales signos salvadores deben ser entendidos com o restos de salvacin que siguen existiendo despus
406

 171

TEOLOGIA DOGM ATICA

d e la separacin de la verdadera Iglesia de Cristo. Tambin ellos tie nen rango y valor. Pero no est en ellos presente la plenitud de la sal vacin causada por Jesucristo. Los elementos parciales de estos signos de salvacin restantes no tienen, por tanto, lugar apropiado en la totalidad. Es una situacin anmala que no puede ser explicada ni totalmente representada con las imgenes y conceptos ofrecidos por la Revelacin y atenidos a las normas.

IV .

C am bios d e figura d e la Iglesia

Con la visibilidad de la Iglesia est dado su cambio de figura. Ocurre en el estrato ms de primer plano, formado por los hombres creyentes. Tambin en esto es la Iglesia un paralelo de Cristo. Segn los testimonios de la Escritura, Cristo estuvo sometido en su natu raleza humana a las leyes del crecimiento y maduracin (L e. 5, 22). D e modo semejante y desemejante a com o ocurre en Cristo, en la Iglesia lo divino est ligado a las formas de lo humano, a la palabra humana (Escritura, predicacin eclesistica), a los gestos y signos humanos (sacramentos) y a las formas sociales y jurdicas (organis m o, organizacin). a) Participa, por tanto, de la temporalidad e historicidad carac tersticas e inseparables de la vida humana. D el mismo modo que el ser humano jams se realiza en su pura esencia corpreo-espiritual, sino siempre en su caracterizacin individual, tampoco la Iglesia se realiza nunca en su pura esencialidad divino-humana, sino siempre en un modo determinado e histrico de manifestacin. Se pueden distinguir y es necesario hacerlo su esencia y su existencia, pero no se puede, ni est permitido, separar una de otra. La Iglesia posee su esencia slo como esta realidad concretamente existente. La disputa interminable sobre la Iglesia pierde de la vista, en su celo bien o mal justificado, unas veces su ser-esencia, jams corrompido o devorado por la historia, y otras veces su tener-historia que nunca o raras veces hace justicia a su ser-esncia. Unos piensan en la glo ria fcilmente encomiable de la Iglesia ideal, en la que tal vez se les imagine la disputa de Rafael o el cuadro de todos los santos de Durero, y otros piensan en la Roma eclesistica del siglo x, en la guerra de los Albigenses o en el gobierno curial bajo el reprobado papa Borgia y sus hijos. Hay libros sobre la belleza de la Iglesia catlica que hacen resonar en arpas anglicas el eterno acorde de
407

MICHAEL SCHMAUS

171

la Iglesia divinamente querida, y otros en que el diablo entabla su escandaloso proceso contra la Iglesia humanamente realizada, es decir, no-realizada. Am bos pueden decir la verdad: unos la verdad esencial y otros la verdad de la historia; pero el sentido pleno y va ronil de la realidad, que hay justamente en el concepto de lo cat lico exige dar cuenta del haber y deber, de la elevada esencia y de la temporal mezcolanza en el polvo y bajeza (J. Bernhart, G ttli ches und M enschlich es in d er K irch e, en: Kleineidam, D ie K irch e in d er Z eiten w en de, 242 y sg.). Lo mismo que los hombres que so portan y constituyen la Iglesia, la Iglesia slo puede existir del modo en que la caracterizan el aqu y el ahora con sus fuerzas estimu lantes y entorpecedoras, aseguradoras y amenazantes, expansivas y depresivas. Es representada, respectivamente, por los hombres tem porales y debe hacer partcipes a los temporales hombres de la glo ria de Cristo. En ella deben encontrar todos los hombres de todos los tiempos el amor de D ios hecho visible. A travs de los siglos y milenios entre la ascensin y la vuelta del Seor ella es el lugar en que debe ser realizada la salvacin, es instrumento con que Cristo se apodera de los hombres y los introduce en su vida de gloria. Se puede indicar la fecha e incluso la hora de su nacimiento. Fu en la hora tercia a los cincuenta das de ascender Cristo al cielo. Cuando el Espritu Santo configur la vida de Cristo en los 120 reunidos en el cenculo de Jerusaln, qued perfecta la figura esen cial de la Iglesia. Inmediatamente apareci en pblico y empez a cumplir el encargo del Seor: Id y predicad a todos los pueblos y bautizadlos en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo y enseadles a cumplir todo lo que os he mandado (M t. 28, 19). La Iglesia ha seguido siendo siempre lo que era entonces y seguir sindolo hasta el fin de los tiempos. Lo que es hoy lo era entonces. Por largo e imprevisible que sea su camino en el futuro, nunca habr para ella un cambio esencial, ni un desarrollo o evolucin que mude su esencia. Desde la hora de tercia de aquel da fu y sigue siendo el Cuerpo de Cristo, posee los rasgos fundamentales de su consti tucin, sus sacramentos, la verdad revelada. Nada de todo eso tiene que agradecer a tiempos o culturas posteriores, ni a la ley juda, ni a la piedad helenstica de misterios, ni a la poltica romana, ni a la filosofa griega, ni al poder romano. M ucho de lo que hay en ella exista ya antes y ms all de sus fronteras: el agua bendita, el pan santificado, el vino santo, el santo leo. Por qu la humanidad no haba de simbolizar su anhelo de D ios, de salvacin y santificacin
408

 171

TEOLOGIA DO GM ATICA

en los signos y cosas de la vida diaria, tan importantes para la vida terrena? En ellos experimenta el hombre realmente el amor y pro videncia de Dios; en su falta vive la ira y justicia divinas. N o es, pues, raro que los hombres unan muchas veces sus esperanzas en D ios a tales signos visibles. Cristo respondi al anhelo del hombre de poseer una garanta visible y un portador de su salvacin. A su mi las cosas de la vida diaria en su propia existencia, de forma que ahora son mediadoras reales e instrumentos de la salvacin. Nada de ello ha penetrado desde el helenismo en la Iglesia como un cuerpo extrao. Quien come el pan bendecido por El y bebe el vino por El consagrado, come y bebe la vida divina. Cuando la Iglesia tropez con el helenismo ya tena su esencia. Cierto que en su rostro se han dibujado todos los pueblos y hombres, todos los tiempos y lugares, lo mismo que en el rostro humano se esculpen los destinos dolientes y felices. Por ello no se ha transformado su esen cia ms ntima. Pero sus rasgos fundamentales, existentes desde el principio, unas veces se han destacado con ms claridad y otras se han ocultado o deformado, lo mismo que la forma primera de un rostro humano se destaca unas veces y otras se reforma bajo la fuer za configuradora de la vida. Por importante que pueda ser un paso dado en la larga y diversa vida de un mortal, nunca ser equiparable al que da el da de su nacimiento, cuando entre dolores abandona el ambiente ntimo en que hasta entonces haba estado y se confa a una naturaleza de la que no sabe todava, si le tratar maternalmente. Pasa mucho tiempo despus, hasta que el nio deja de refugiarse en su madre con los brazos abiertos, como si quisiera volver a las pri meras condiciones de existencia, y huir de un mundo que le da angustia, hasta que llega el tiempo en que se divierte en el mundo (Sertinllanges, D a s W u nder d e r K irch e, 1937, 91). Para la Iglesia nacida el da de Pentecosts lleg muy pronto ese da. Cuando fu rechazada y repudiada por los judos tuvo que con fiarse al mundo. Su ntima diferencia de la sinanoga se expresa con clara decisin en el Concilio de los Apstoles. Se separ tambin externamente de ella al salir de Jerusaln y empezar la peregrina cin, que no interrumpir jams hasta que el Seor mismo vuelva para llevar a su Esposa a la casa de su Padre (Jo. 14, 2). Su camino pas primero por A sia Menor y Grecia. Pronto lleg a Rom a para peregrinar despus por tierras norteafricanas, galas, germnicas e in glesas. Continu su peregrinacin hacia el Extremo Oriente y cuando lleg el tiempo, no dud ir a travs del ocano hasta los pueblos
409 -

MICHAEL SCHMAUS

171

recin descubiertos. Por estos largos caminos experiment y seguir experimentando diversos cambios. Un cristiano del siglo primero tendra que detenerse a observar atentamente antes de reco nocer en la Iglesia actual los rasgos de la Iglesia amada por l vivi da. A pesar de todo son los mismos rasgos esenciales. La esencia divino-humana de la Iglesia permanece invariable. Pero los hombres que la tienen, o mejor, que la constituyen son siempre distintos. Los hombres del siglo primero tienen distinto m odo de sentir, de querer, de pensar y de hablar que los hombres del siglo x n del mbito germnico. La Iglesia parecer distinta apoyada en los hombres del siglo primero, en los hombres del siglo x n , en los del siglo xx o en los de la era atmica. Siempre es configurada la vida de Cristo en el nosotros de los cristianos, pero del m odo correspondiente a las respectivas caractersticas de los miembros de la Iglesia. Siempre es predicado el mensaje del Padre, del pecado, de la salvacin, del amor. Pero este mensaje produce en los oyentes distintas vibraciones del corazn. Las caractersticas de los hombres, que constituyen la Iglesia, obran tan profundamente en ella, que cada vez se destaca un aspec to de ella. La Iglesia es la plenitud. No puede manifestarse todo a la vez en ella. En ella estn el amor y la verdad, el orden y el espritu, el poder y la justicia, la obediencia y la autonoma, la ley y la libertad, la doctrina y la vida. Todo existe a la vez. Pero unas veces se har ms visible una cosa y otras veces otra. Depende de los hombres y de los tiempos que representan a la Iglesia, qu es lo que se destaca con ms claridad. Y as la Iglesia unas veces desta car el orden y el dogma, otras como en el mundo germnico, des tacar la libertad y la intimidad de D ios, otras, como en el mundo griego, la doctrina y la verdad, sin olvidar nunca el todo. Los hombres que entran en la Iglesia siempre llevan algo consi go: los griegos, su filosofa y su sentido de la belleza,- Jos romanos, su sentido de la forma y de la ley, de lo prctico y til; los germa nos, su desasosiego e intimidad de Dios. Y as con los hombres entra en la Iglesia un trozo de cultura, un trozo de mundo despus de otro. Los hombres son bautizados junto con su pensar y querer, sus sentimientos y sensaciones. El bautismo significa el fin de la existencia mundana y autnoma y el principio de la existencia en Cristo (cfr. el T ra ta d o d e la g ra d a ). A s son fundamental y radical mente superados el pensar y querer autnomos; se echa el germen del pensar y querer cristiformes. Esto quiere decir que el griego
410

 17!

TEOLOGIA

DOGMATICA

somete a Cristo y pone a su servicio su filosofa y el romano su poder y el germano su anhelo de Dios. La filosofa de los griegos puede as servir para explicar y aclarar a los hombres acostumbra dos al pensar conceptual las imgenes y parbolas con que Cristo habl. El sentido prctico de los romanos puede servir para orde narlo todo en la Iglesia conforme al derecho y a la ley y crear una enrgica estructura de disciplina. El anhelo de Dios de los germa nos puede servir para elevar al plano de la vida y de la vivencia la misteriosa unidad entre Cristo y los cristianos. La religiosidad del Este puede enriquecer la realizacin de los sacramentos con muchos ritos y formas. Encontramos, pues, en la Iglesia las caractersticas de todos los pueblos y hombres. Ha atrado a s todo lo que tena algn valor y ha impreso en ello el signo de la Cruz. Se puede hablar, por tanto, de un cambio de figura en la Iglesia en tanto que la Iglesia acoge en s a travs de los tiempos a hom bres muy diversos y es acuada por su estilo humano. Pero ese cambio est tambin condicionado por el progresivo alejamiento de Cristo a travs de la historia. Los primeros tiempos estaban lle nos del fuego del amor a Cristo. Pero la animacin primera se apag. La ley empez a exigir aquello, a que antes arrastraba el amor. Siempre existi la ley, pero apenas era conocida ni destacada. Cuan d o desapareci la evidencia del amor, tuvo que ser mandado lo que antes haca el amor. Cuando ms tarde el cristianismo penetr en el mundo romano el sentido del orden de los romanos se uni a las necesidades de la comunidad que tenda a la formacin y a la ley. E l amor no se empequeeci, pero, visto en conjunto, se hizo sin duda ms sobrio.
A grandes rasgos puede esbozarse el cambio de figura de la Iglesia, que afecta slo a la variacin de su visibilidad, pero no a la visibilidad misma, de la manera siguiente: en los primeros tiempos los miembros de la Iglesia se entendieron a s mismos como comunidad de los hijos de Dios, herederos del reino de D ios en Cristo y hermanos entre s, que constituan una comu nidad de sacrificio y en Cristo cuya ley de vida eran la fe y la caridad. Tam bin haba organizacin, y haba pecados y disputas. Pero esto estaba en segundo trmino. Con la entrada de los Csares en la Iglesia y la entrada de los obispos en los palacios imperiales, por una parte, y con la progre siva impotencia de los portadores del oficio poltico en el imperio romano, por otra, se destac cada vez ms en la Iglesia la fuerza de gobernar y cui dar al pueblo, incluso en las cosas puramente temporales. Los obispos de Roma demostraron repetidamente ser los nicos protectores verdaderamente fuertes del orden, y los salvadores en las tormentas ocurridas entre el siglo v y el vil. Sin Len I, y sobre todo sin Gregorio I, Roma habra cado en el
411

MICHAEL SCHMAUS

171

caos, o mejor dicho, ambos significaron una duradera victoria sobre el cre ciente caos (P. Lippert, D ie K irch e C risti (1931) 35). En esta poca se des pert por vez primera en la Iglesia la conciencia viva de que el mundo y sus rdenes deban ser configurados segn Cristo. La configuracin del mundo segn la ley de Cristo asumi a fines de la Edad Antigua y durante la Edad Media muchas formas. Cuando el imperio romano baj al sepul cro en Occidente, en una decadencia inaudita e indecible de todo orden y constitucin terrenos, de la imagen de una cada universal se levant la Iglesia como nico poder sobreviviente e indestructible. Ella segua estando sobre las siete colinas, estaba all visible sobre todos los montes como una ciudad construida sobre roca, como compendio del orden y refugio frente a la crueldad y devastacin (Ib. 36). La actividad configuradora de la Iglesia lleg a su punto culminante en la Edad Media. A l disolverse los rdenes y vnculos medievales se fu sustrayendo a la Iglesia una esfera de la cultura tras otra. La configuracin inmediata del mundo le fu quitada de las manos progresivamente. En lugar de eso la Iglesia se hace consciente con ms viveza de su misterio ms ntimo. Frente a las inclinaciones a la disolucin del espritu y del corazn, incipientes ya en el siglo xih , se presenta con conciencia de su divina autoridad y, sobre todo, como maestra y legisladora. En este perodo empez a hacerse ms agudamente consciente que antes la diferencia, siempre existente, de Iglesia docente y discente. En la moderni dad es sobre todo el oficio pastoral lo que es vivo y vivido en la Iglesia. Mientras que el cristiano antiguo y medieval era ms claramente consciente de que l mismo era Iglesia y ayudaba a constituir la Iglesia, el catlico de la modernidad, en general, se siente sobre todo (cierto que no exclusivamen te) como subordinado. Cuando en esta poca la Iglesia es llamada madre de los creyentes, la expresin tiene sonido distinto al de la antigedad. Se piensa menos en la generacin de la vida sobrenatural, que en la autoridad templada y suavizada por la espiritualidad e indulgencia. En el peligro general de escisin y desorganizacin la Iglesia empez a reunir sus fuerzas con extrema energa. El papado haba trabajado continuamente ya en la poca de las persecuciones romanas, cuando cada comunidad estaba confia da todava casi totalmente a s misma y a su obispo, por incluir a la tota lidad de las comunidades cristianas en su cuidado activo y onniabarcador. Pues N os tenemos que tener ms celo por la religin cristiana que ningn otro; N os soportamos las cargas de todos los cargados, escribe el papa Siricio el ao 385. Todos estos esfuerzos no haban cejado, por supuesto, en la poca de las formulaciones altisonantes de la plenitud del poder papal. Gregorio VII di un gran paso en este proceso de centralizacin y bajo Ino cencio III la obra pareci consumada en el horizonte de la Edad Media. Pero ahora, en las tormentas de la nueva edad, todo peligr de nuevo y el fortalecimiento del poder central no apareci slo como exigencia poltica y terica de los papas, sino justamente como una necesidad vital de la Igle sia. N o slo la unin de los obispos con Roma, sino tambin la centraliza cin de los poderes subordinados y de sus portadores fu fortalecida en un grado, que hasta entonces hubiera sido tenido por imposible (Lippert, o. c 45 y sig.). Actualmente la Iglesia aparece de nuevo principalmente como la comunidad de los creyentes que estn con Cristo ante la presencia del Padre, sin que desaparezca de la vista su autoridad encarnada en el oficio doctrinal y pastoral. V. A. Mayer Pfannholz, D er W an del des K irch en bildes in der 412

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

G eschichte, en: Theologie und Glaube 33 (1941), 22-34; id., D as K irch en bild des spten M itte la lte rs und seine B eziehungen zu r Liturgiegeschichte, en:

Vom christlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum Gedchtnis von Odo Casel, O. S. B., edit. por Anton Mayer, Joh. Quasten y Burkhard Neunheuser, O. S. B.

E l cambio de figura de la Iglesia, ocurrido a lo largo de la histo ria y que seguir ocurriendo, significa, segn una ley histrica inelu dible, ganancia y prdida o peligro, lo ltimo transitoriamente al menos. La ganancia consiste en que la plenitud de lo que es la Igle sia aparece y se manifiesta cada vez con ms claridad y visibilidad en sus elementos individuales. Los peligros de este cambio de figura estn en que, al ser acentuados los rasgos particulares, pueden ser encubiertos otros.
K. Adam describe las prdidas y ganancias de la manera siguiente: Como el hombre no est libre en el espacio, sino que recibe siempre y ne cesariamente una influencia de su ambiente, el espacio histrico puede colo rear caractersticamente la manifestacin de la Iglesia mediante la particu laridad de las intuiciones, , tradiciones, costumbres y usos en l localizados. Por el hecho de que el Cristo mstico procede de rama juda, tanto la predi cacin de los apstoles como el primitivo culto cristiano y la primitiva cons titucin cristiana reciben un especfico colorido judo. Las particularidades de la mentalidad juda, su estar pegada a la ley y a las obras de la ley no influy nicamente en las comunidades misionales de San Pablo, sino que continu soterraamente influyendo y hasta hoy da hace peligrar en los piadosos no instruidos la pureza y caractersticas del evangelio cristiano do la salvacin por la gracia, de la libertad de los hijos de Dios. Cuando ms tarde el Cristianismo hundi sus races en el mundo greco-helenstico, la Iglesia tom de la filosofa griega el nuevo ropaje lingstico y su culto se asemej en no pocas partes al culto de misterios, para poder hablar inme diatamente al alma occidental. Y as el Cristianismo apareci con ropaje occidental, cuando empez su camino a travs de los siglos. Era una forma necesaria, pero por otra parte era una forma que corresponda a las cir cunstancias especiales del nuevo campo de misin, sin agotar la catolicidad de su esencia, y que pudo poner en peligro y estrechar de momento su eficacia, porque el Evangelio fu trasmitido desde Occidente a Oriente, a los pueblos de ultramar. A ello se aade que con el nuevo ropaje lingstico penetr en la Iglesia y en los crculos cristianos el modo greco-helenstico de pensar y con l la alegra griega por la especulacin exagerada y la est ril mstica conceptual, y tambin el dualismo helenstico con su escisin de espritu y cuerpo y con su depreciacin de lo corporal, que recordaba al gnosticismo. Cuanto ms se extenda la Iglesia por el orhis terrarum , tanto ms se hicieron sentir las influencias del mundo romano y germnico. Por su mentalidad arraigada en la autoridad, derecho y tradicin y por su gran historia, Som a haba sido autorizada y llamada en primera lnea por la Providencia para configurar y hacer reconocer universalmente no slo el 413

MICHAEL SCHMAUS

171

orden jurdico-eclesistico germinalmente instituido por Cristo, sino espe cialmente el primado de jurisdiccin de la cath edra P etri. Era natural que la atmsfera poltica que rodeaba desde siempre a la urbs, en el momento en que la autoridad del emperador romano occidental y oriental se quebraba ante los ataques de la raza germnica, se mezclara ntimamente con la so bresaliente autoridad religiosa de la ecclesia principalis y que el primado papal de jurisdiccin se impusiera cada vez ms mediante el poder poltico y exigiera desde Gregorio VII una po testa s directa y desde San Roberto Belarmino al menos una p o testa s indirecta, incluso sobre los poderes mun danos. Por indudable que sea el hecho de que esta plenitud de poder era hasta la alta Edad Media la forma ms eficaz y oportuna en que la Iglesia poda asegurar lo ms propio de ella, sus tareas espirituales, la conservacin de su libertad frente a los principios y la defensa de su autoridad frente a la conciencia moral cristiana, no es menos cierto, por otra parte, que las formas especiales de esa plenitud de poder no fluyeron de la esencia del Evangelio, sino que estaban condicionadas por el ambiente; y en ese condi cionamiento por el ambiente implicaban la posibilidad y el peligro de hacer de la Iglesia un reino de este mundo y de llevar a los pases en vez de la bendicin de la salvacin, lucha e intranquilidad. D e tipo completamente distinto son las influencias que la Iglesia recibi del mundo germnico (en sentido etnolgico, 110 poltico). La subjetividad rica en vivencias del alma germnica, su mpetu fastico, su abertura a la profundidad de los proble mas y a las paradojas, empujara siempre hacia el aflojamiento de los rgidos sistemas de conocimientos y valores y sacudira siempre la estructura fija de los rdenes eclesisticos. El pueblo germnico ser siempre el hogar propio de desasosiego, que empuja desde lo viejo a lo nuevo y se pone en guardia contra la petrificacin y anquilosamiento de las formas recibidas. Por creador que sea ese desasosiego mientras pone en marcha y activa las fuerzas organizadoras del Cuerpo de Cristo, obra destructoramente en la existencia de la Iglesia, cuando no se pone al servicio de tales fuerzas o de la unidad del Cuerpo de Cristo, sino que se autonomiza. Con ello destruye el vnculo de la fe y caridad que mantiene unida a la Iglesia. Es propio del espritu germnico, que ese desasosiego no se quede en la superficie, sino que cale profundo e incida en la totalidad. Por eso influye tan catastrfica mente en la reforma de Lutero. Todava lleva la vestidura de esclava de la Iglesia una desgarradura y nadie sabe si se cerrar o se aumentar (V o m A egern is zum sieghaften G lauben, en: Die eine Kirche, edit. por Er. Kleineidam-O. Kuss, 1939, 46-48).

E l peligro est, por tanto, en que los hombres que soportan la Iglesia no se ajusten a la totalidad que abarca a todos los individuos, sino que realicen terca e independientemente su carcter especial y sus particulares deseos y rompan por ello la unidad ocultando, en vez de representar, la verdadera esencia de la Iglesia. Esto puede manifestarse en que destaquen y concedan validez nicamente a un rasgo esencial de la Iglesia que est ordenado de modo especial a su esencia propia, uno, por ejemplo, el orden; otro, la unin mstica con Dios; ste, la doctrina; aqul, ios sacramentos. Lo que en la
414

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

iglesia forma unidad indisoluble es separado y repartido aqu. Es precisamente en la plenitud de los valores, en lo que se funda el hecho de que las -verdades y valores particulares puedan destacarse de la totalidad y ser conducidos hasta la absoluta monarqua, el hecho de que el miembro y la parte puedan crecer excesivamente en perjuicio del todo. La magnificencia de una sola parte puede do minar ya'al hombre de manera que le impida ver el todo. Y entonces le es difcil contemplar en unidad los rasgos particulares y afirmar los todos. Cuando una parte especial es absolutizada como que fuera el todo, nace la hereja. El hereje est fuera de la comunidad eclesial de la fe, porque no afirma la plenitud objetiva, sino que separa una parte de esa plenitud y a ella sola concede validez. Pero tambin dentro de la Iglesia hay que contar con los desplazamientos del equilibrio, con los cambios de acento. Aparecen expresamente en las pocas en que surgen las exageraciones y absolutizaciones her ticas del tipo mentado. En tales pocas la Iglesia, impulsada por el cuidado de la totalidad, piensa en proteger las partes amenazadas. Por eso pone en ellas una especial importancia. Por ejemplo, en la poca de la Reforma fu especialmente acentuado el sacerdocio es pecial que los reformadores negaban. La doctrina del carcter sacer dotal de todos los bautizados pas, frente a tal hecho, a segundo trmino. N o fu negada, por supuesto, pero frente a la verdad del sacerdocio especial, con razn defendida, 110 pudo desarrollar sus fuerzas convenientemente durante largo tiempo. El desplazamiento de acento condicionado por la apologtica y por la polmica fu corregido a lo largo del tiempo. Gracias a la renovacin litrgica fu vuelto a su posicin de equilibrio el pndulo que haba oscilado fuertemente hacia un extremo. Y fu precisamente la polmica lo que llev a un enriquecimiento. La negacin de un contenido de la Revelacin obliga, respectivamente, a su penetracin ms clara y profunda. El resultado constituye la formulacin expresa, tal como se nos presenta en el dogma. El dogma representa la formulacin, hecha por la Iglesia, de un contenido de la fe. Ocasin de ella suele ser por regla general la negacin o puesta en peligro del correspon diente contenido de la fe. Aparecen evidentes estos peligros, si reflexionamos en la tarea de la Iglesia: configurar la vida de Cristo en el mundo. Para lograr cumplirla tiene que unirse lo ms ntima y vivamente posible al mundo, tiene que predicar el Evangelio al estilo de los diversos tiem
415 -

M I C H A E L S C H M A US

171

pos y pueblos para que sea odo; tiene que tener en cuenta las cues tiones y necesidades de la poca. Pero a la vez tiene que mantener su distincin del mundo. Y entonces amenaza el peligro de no en contrar el estrecho sendero por el que tiene que caminar la Iglesia, para no caer ni en el uno ni en el otro abismo. Caera en el uno, si se perdiera en el tiempo y en el mundo, en las cuestiones que estn slo al margen de la Revelacin, que tal vez sean de suma impor tancia para la vida terrena, pero que no son aclaradas por la R eve lacin o slo lo son dbilmente, o si se tomara tales esfuerzos y trabajos en la configuracin y ordenacin de lo terreno, que la pre dicacin de la palabra de D ios o la realizacin de la liturgia salieran perjudicadas por ello (Cristianismo cultural) se faltara contra el precepto de Cristo; buscad primero el reino de Dios y su justicia, que todo lo dems se os dar por aadidura (M t. 6, 33) , y, final mente, si no opusiera resistencia desde la Revelacin a las errneas y funestas ideas del tiempo, sino que se abandonara a ellas. A s ocu rri que algunas manos locas mancharon la tnica del Cristo m s tico con la sangre de los herejes torturados y de las brujas quemadas. La Iglesia no puede sustraerse a esos peligros, huyendo del mun do. Tiene que permanecer en el sendero estrecho. D e otro modo caera inmediatamente al otro lado. Esto es lo que muestra el Orien te cristiano ortodoxo. Con grande y vigilante celo cuid el santuario, pero se cuid mucho menos de santificar el mundo. La Iglesia orien tal vive de la conciencia de que la Iglesia es una colonia del cielo en la tierra (Phil. 3, 20), pero no intenta infundir en el mundo las fuerzas de vida de Cristo glorificado (Cristianismo cultual). En rea lidad la Iglesia no es ni una mera comunidad cultual, ni una mera sociedad cultural. Sin embargo, es tambin una comunidad cultual y por eso precisamente sirve de hecho a la cultura. Vase seccin III (tarea de la Iglesia). E l peligro del apartamiento del mundo se manifiesta en la lejana del tiempo, y de dos modos ciertamente; como desprecio de los valores y verdades contenidos en los movimientos incipientes y en las intuiciones de la poca, y com o anquilosamiento en las formas de predicacin y vida pastoral c o n d i c i o n a d a s por el tiempo y deve nidas histricas, que no son ya apropiadas para una poca nueva. Ambas cosas pueden ocurrir por el cuidado y responsabilidad de la Iglesia ante la pureza e invulnerabilidad de la Revelacin intemporal. Pero la eterna e inmutable Revelacin no es un reino de ideas, que con sosegada serenidad se balancea en el aire por encima del mun
416

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

do y de los tiempos, sino que es una fuerza que quiere actuar, leva dura que ha de transformar el tiempo y el mundo, verdad que debe ser entendida creda y realizada con creyente comprensin. La Iglesia es la manifestacin de la eternidad, pero en el tiempo precisamente. E n la Iglesia se desposa la inmutable eternidad con el tiempo mudable. En el plano de la evolucin histrica esto aparece com o sntesis del autntico progreso y de la tradicin autntica. La Iglesia no puede vivir ni en una continua revolucin ni en una rgida restauracin. Sobre el fundamento de la tradicin tiene que respon der continuamente a las cuestiones de la actualidad respectiva y encontrar, por tanto, soluciones nuevas para los nuevos problemas. Sin embargo, si una teologa nueva se manifestara como teologa progresiva exclusivamente, no sera eclesiolgica, porque no ten dra continuidad con el pasado. Y viceversa: una teologa sin el progreso exigido por la nueva situacin de los problemas, sera una teologa tradicional muerta. La Iglesia en la vida de su fe en Cristo junta en unidad lo nuevo y lo viejo, pero de manera que lo nuevo es siempre lo antiguo desarrollado y lo antiguo el germen de lo nue vo, es decir, del conocimiento nuevo que brota del germen. A los miembros de la Iglesia les es impuesta, por tanto, la tarea de avan zar incansablemente desde la eternidad al tiempo y de regresar des d e el tiempo a la eternidad. Si no hacen lo primero, la Iglesia ofrece una imagen de anquilosamiento, si se olvidan de lo segundo, la Iglesia parecer mundanizada. En el primer caso parece traicionar al mundo, en el segundo a Dios. Ciertas imperfecciones y tensiones dentro de la Iglesia no se fundan en fallos morales, sino en la tarea, jams del todo acabada, de aceptar en el espritu y en el corazn a Dios y al mundo, a la eternidad y al tiempo, a lo nuevo y a lo viejo. Por otra parte, la historia de la Iglesia demuestra que tiene siempre suficiente energa vital para cumplir las tareas que van surgiendo del cambio de situaciones histricas. En su unin creyente a Cristo encuentra, por ejemplo, la respuesta justa a la cultura y ciencia modernas, y, en especial, a las ciencias de la naturaleza. Y as cambia su figura conforme a las exigencias que el tiempo plantea a quien tiene que predicarle el Evangelio y actualizar su obra. La Iglesia actual ha caracterizado de m odo distinto al de la Iglesia medieval el rasgo de lo litrgico, de lo misional, de lo jurdico (Cdigo de Derecho cannico del ao 1918), de lo mariolgico, de la actividad del laicado, de la abertura a los problemas del tiempo,
417

MICHAEL SCHMAUS

171

en una palabra, de la abertura frente al mundo y recogimiento y profundizacin en su ntimo misterio. Vase, por ejemplo, la colec cin de documentos y discursos de Po X II. b) Sin embargo, la unin de lo divino con lo humano no es nicamente unin con la unilateralidad humafla, con la insuficiencia del espritu y con la debilidad del corazn, sino tambin con el pecado humano. E l autoextraamiento de D ios alcanza aqu su punto ms profundo. Po X II toma actitud frente a la cuestin de la Iglesia de los pecadores en la encclica M y stic i C orporis: Pero si en la Iglesia se ve algo, que traiciona la debilidad de nuestra naturaleza humana, ello no es inculpable a su constitucin jurdica, sino ms bien, a la lamentable inclinacin del individuo hacia el mal. Su divino funda dor soporta esa debilidad, incluso en los miembros ms altos de su Cuerpo mstico, para que sea probada la virtud del rebao y de los pastores y crezcan en todos los mritos de la fe cristiana. Pues, com o hemos dicho ya, Cristo no quiso excluir a los pecadores de la comu nidad por El fundada. Por tanto, el hecho de que algunos miembros padezcan achaques espirituales, no es razn ninguna de disminuir nuestro amor a la Iglesia, antes bien de tener mayor compasin de sus miembros. Sin defecto resplandece nuestra venerable Madre en sus sa cramentos, con los que da a luz y alimenta a sus hijos, en la fe que conserva siempre inclume, en sus santas leyes por las que obliga a todos, y en los consejos evanglicos a los que ella anima, finalmente en los dones y carismas celestiales, por los que con inagotable fecundidad produce ejrcitos innumerables de mrti res, vrgenes y confesores. N o se puede hacerlos reproches, si alguno de sus miembros est enfermo o herido. Diariamente implora a Dios en nombre de ellos: Perdnanos nuestras deudas y se dedica a su cuidado espiritual continuamente con fuerte corazn de madre. Los hombres que con el bautismo entran en comunidad de vida con Cristo y viven con E l, son ciertamente arrebatados a la esfera del pecado y trasladados al mundo celestial (E ph . 2, 6). Pero slo es infundido en ellos el germen de la gloria de Dios. Est todava ocul to y tiene que crecer hasta el pleno desarrollo. En la muerte acabar su crecimiento y maduracin. Hasta entonces el pecado tiene poder incluso sobre los unidos con Cristo. Incesantemente amonesta la Escritura a hacer una vida conforme a la unin con Cristo. La uni dad con Cristo, en que se encarna el amor de Dios, y con el Espritu
418

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

de Cristo, el Espritu Santo, amor personal de D ios, se realiza, cuan do el egosmo humano no opone resistencia, en una vida de amor sacrificado y desinteresado, al servicio de lo? hermanos y hermanas. Quien quiera hacer una vida que corresponda a su ser ms ntimo est, por tanto, obligado a dominar en s mismo las fuerzas del egosmo y egocentrismo. Cuanto ms se dedique a esa tarea continua, tanto ms dolorosamente le revelarn su poder las fuerzas del egos mo. Es libre de dejarse dominar por ellas y de penriitir que confi guren su vida. Entonces se ve con evidencia que la santificacin no es un proceso mecnico, sino una lucha continuada para impri mir Ja figura de Cristo hasta en las ltimas ramificaciones de nues tro pensar, desear y querer. H ay que contar con los fallos y con el cansancio. E l egosmo de cada bautizado aparece entonces como pecado de la Iglesia, porque el individuo no puede hacer nada, sino com o miembro de la Iglesia. Todo lo bueno y malo que hace, lo hace com o perteneciente al abarcador nosotros que es la Iglesia. La Iglesia aparece como pecadora, cuando los miembros pecan. Por tanto, todos los miembros son responsables de que la Iglesia sea pecadora o santa. Denunciara una falsa idea de la Iglesia, el medir su pecaminosidad o santidad por la santidad o pecado de algunos miembros es pecialmente destacados, exclusivamente. Puesto que todos los bau tizados constituyen y representan a la Iglesia, en todos junios y en cada uno de ellos se hace visible la santidad y pecado, la dignidad e indignidad de la Iglesia. N o es, por tanto, necesario recordar los siglos x y x v i, cuando se habla de la pecaminosidad de la Iglesia. Es peor la tibieza e indiferencia, la soolencia y pereza, la falta de amor y la envidia, de que est llena la vida diaria de los cristianos. La pereza de los buenos es ms fatal que la maldad de los malos. Por tanto, no es exclusivamente la santidad o pecado de los portadores de un oficio eclesistico lo que hace aparecer a la Iglesia com o pe cadora o santa, sino la santidad e indignidad de todos los bautiza dos. Cierto que llaman ms la atencin la indignidad y santidad de miembros de la Iglesia en los que ella se representa con la mxima claridad. El egosmo es irritante y sorprendente, sobre todo en quie nes, por razn de su oficio, tienen una obligacin especial de servi cio. Pero justamente el oficio que nosotros conocimos como protec cin y salvador de la violencia de las llamadas personalidades con
419

MICHAEL SCHMAUS

171

ductoras, puede ser tambin una tentacin para los hombres. Esto* no le extraar a quien sepa que precisamente los dones ms altos implican los mximos peligros.
K. Adam crey poder decir hace veinte aos (o. c., 42): Existe la impre sin de lo legalista, rgido, impersonal, que puede partir del ministerio y que partir de l sobre todo en los casos en que para cumplir urgentes tareas ha tenido que dividirse en suboficis que dificultan o retraen el inter cambio inmediato de espritu a espritu, el contacto vivo del creyente con los portadores del oficio instituidos por Dios. Esta impresin de rigidez e impersonalismo puede hacerse insoportable all donde una credulidad incul ta ve el oficio exclusivamente en sus formas externas y amenaza absolutizarlo y endiosarlo convirtindolo en fin de s mismo, como que toda la Iglesia existiera para l slo y no fuera servicio y organismo de la Iglesia, como que lo esencial y propio de la Iglesia fuera en primer trmino lo ins titucional... y no lo vivo y espiritual, la revelacin de la gracia de Cristo, La unin creyente y amorosa de su Cuerpo mstico. Santo Toms insiste en que la gracia de Cristo regalada a los creyentes es lo ms importante (potissim u m ) en el Nuevo Testamento, que es aquello en que est toda su fuerza... La Iglesia es en lo ms ntimo y esencialmente espritu del Esp ritu de Jess, vida de la Vida de Jess, espritu y vida, que, por supuesto, se manifiestan necesariamente en signos externos, en rdenes, en institucio nes. Por eso son imaginables las posibilidades de que lo institucional opri ma este espritu y esta vida, en contra de su sentido original y en contra de las evidentes intenciones del Seor. La exinanitio del Cuerpo de Cristo con siste, en este caso, en que el signo externo no revela su sentido y contenido sobrenaturales, sino que los oculta, y en que puede ser ms para cada que para resurreccin de los creyentes que no son capaces de ver ms hondo.

Si el mal en el mundo de D ios santo es ya un oscuro misterio, el pecado en la Iglesia, que vive de la santidad de Cristo, es un mis terio inexplicable. Tiene su fundamento de posibilidad en la libertad humana y en la providencia divina. E l pecado en la Iglesia es una parte del misterio que representa el autoextraamiento del Hijo de D ios en la naturaleza humana y el hecho de que el Hijo de Dios encarnado fuera tentado por el demonio. Cristo predijo que el de monio que trat de hacer fracasar la obra de la salvacin, tratara de impedir la realizacin de la salvacin (L e. 22, 3). D el mismo m odo que intent vencer a Cristo, intenta tambin vencer a la Iglesia y no slo desde fuera, sino desde dentro y para ello hace todos los esfuerzos posibles para arrojarla al pecado, al egosmo, a la cada. Las tentaciones que puso a Cristo, se las pondr a la Iglesia hasta el ltimo da de su existencia. A Cristo le exiga poner su poder di vino al servicio de fines terrenos, cumplir su obra salvadora con medios terrenos, demostrando poder terrestre, y no por la Cruz y la
420

8 171

TEOLOGIA DO GM ATICA

muerte, y finalmente rendirse a la gloria de esta tierra (M . 4 , 1-11). Jams vive la Iglesia sin una de esas tentaciones y todo pecado significa caer en una de ellas. Cristo predijo tambin que los esfuer zos del demonio tendran xito. En las redes de la Iglesia habr tambin peces malos. En el campo crecer la cizaa entre las espigas de trigo. La mitad de las vrgenes llegarn tarde a la procesin nupcial. Cristo reprende a sus discpulos cuando disputan por el primer puesto y les precave contra la vanagloria y envidia, contra la voluntad de seoro y poder (M e. 10, 35-45). Cmo esperar otra cosa? Precisamente donde se haga la lucha contra el pecado con ms seriedad y eficacia, el padre de la mentira, el contradictor de todo lo bueno har los mximos esfuerzos por inducir a los hombres al pecado. N o lo lograr del todo, mientras la Iglesia co nozca el pecado y haga penitencia por l. A s obra en realidad, aunque a veces disculpe o encubra los pecados de alguno de sus miembros. La Iglesia, que es configurada por el Espritu Santo, por el po der personal de D ios que arguye al hombre de pecado (Jo. 16, 8), conoce el pecado con ms horror y preocupacin que nadie. Nadie condena el pecado en la Iglesia con ms dureza que la Iglesia misma. Conoce el abismo y horror del pecado porque lo mide con la santi dad de Dios. Inundada por las fuerzas de la santidad se sabe bajo la justicia de D ios santo. La fe en la santidad de D ios y en su pro pio ser la impulsa a superar el mal y a apartarlo de s. Este es pre cisamente el sentido de su existencia. La Iglesia dejara de ser Igle sia si abandonara esa misin. Pero no ocurre com o si un grupo de miembros de la Iglesia cumplieran esa tarea en otro, de forma que los pecadores y no-pecadores estuvieran frente a frente, sino que es toda la Iglesia quien la cumple continuamente en todos los miembros con preocupada fe. Cada uno tiene en ella diversas funciones, pero todos los miembros de la Iglesia son enseados a rezar diariamen te: perdnanos nuestras deudas. Todos tienen que hacer la confe sin de sus culpas al ofrecer el Sacrificio. Despus de la consagra cin del pan y del vino, el sacerdote, aunque dice las dems ora ciones en voz baja, tiene que rezar en voz alta por el perdn de los pecados. Continuamente es administrado el sacramento de la peni tencia a cuya recepcin estn obligados todos los cristianos, incluso el papa, los obispos y sacerdotes. La Iglesia hace ininterrumpidos esfuerzos para vencer el mal en s misma. Trabaja sin darse jams por satisfecha. Si lo estuviera, caera en las tentaciones del demo 421

MICHAEL SCHMAUS

175

riio! Pero la Santidad de D ios la mantiene en desasosiego y m ovi miento'. Jams se concluye, siempre est hacindose, en tanto que los hombres qu la constituyen tienen que crecer continuamente en el amor de Cristo. La Iglesia vive, por tanto, continuamente en la tensin dl prsente pecador hacia el santo futuro, del ahora hacia el despus. V ive orientada hacia su figura futura. Reza intermina blemente por la venida de Cristo (cfr. la postcomunin de la misa), o slo por la venida al juicio final, sino por su venida al tiempo, para que la libr del pecado y de la culpa. La Iglesia es peregrina no slo en el sentido de que camina a travs de todos los tiempos y lugares, sino ms, y ms significativamente, porque est en cami no desde el pasado arrepentido, por el penitente presente hacia el santo futuro, es decir, hacia la santidad de Dios. Pero la llegada slo ocurrir al fin de los tiempos. Sera fantstico esperar que la Iglesia v a poder formar a los hombres a lo largo de los siglos de manera que no se entreguen ya ms al mal. N o es fallo de la Iglesia, que despus de tan larga actividad irrumpan con no disminuida violencia la crueldad y el odio. E l amor y disposicin de sacrificio no se heredan d generacin en generacin como una cualidad cor poral. La santificacin no es un proceso orgnico. Slo se alcanza mediante la decisin del corazn y de la voluntad. Cada hombre y cada generacin debe encontrar para s esa decisin. E n cada hom bre y en cada generacin tiene la Iglesia que empezar de nuevo su obra santificadora. Siempre tiene que empezar desde el principio. Cuanto ms se acerquen los tiempos a su fin, tanto ms costosa y agotadora ser su obra santificadora. E l odio se multiplicar. Las cadas ocurrirn en una medida insospechada. Cfr. el T ra ta d o d e
lo s N ovsim os.

D ios ha incluido tambin el pecado en su plan salvifico. Precisa mente el pecado es un continuo estmulo para el arrepentimiento y la penitencia, para el amor y el agradecimiento. Esto no mengua la responsabilidad del pecador. Tiene que haber escndalos. Pero ay del hombre por quien vengan! (M t. 18, 7). Para quin ve y vive el mal, el mal puede convertirse en maldicin o bendicin. Aunque la verdad de la predicacin eclesistica s independiente de la san tidad o indignidad del predicador, a los hombres les es ms fcil creer en un misterio que demuestra su fuerza en la vida del predica dor. Viceversa, algunos toman la indignidad del predicador como pretexto para negar fe a sus palabras. E n realidad, precisamente el pecado dentro de la Iglesia, que oculta lo divino, deja espacio al
422

 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

hombre para decidirse continuamente al sin embargo de la fe. Le defiende del dejarse fascinar y cegar por la grandeza y dignidad humanas del culto a lo humano, manteniendo as el corazn libre para Dios. Y as adquiere la fe su verdadero fundamento, que no es nada humano, sino D ios que se revela. Por el hecho del mal vinieron al mundo la Revelacin y la Salvacin; por ese hecho tene m os que decidirnos de nuevo por la Revelacin y Salvacin de Cristo, hacernos cristianos en sentido profundo. Por el hecho del mal se ve hasta qu punto estoy arraigado en la Iglesia, hasta qu punto creo en ella. Por tanto, el mal en la Iglesia prepara el misterio de mi eleccin o reprobacin. Por el mal soy obligado a buscar el buen contenido ms profundo. E l mal en la Iglesia siempre es tal, que en un estrato ms profundo irrumpe en ella el bien (Feurer, U nsere K irch e in K o m m en , 1938, 147. 153). Por tanto, quien ame a la Iglesia, tiene que amarla en su figura concreta, lo mismo que solo ama verdaderamente a su mujer quien la ama en su apariencia concreta no en una idealizacin irreal. c) Como la Iglesia tiene existencia histrica, est mezclada en las luchas y tensiones, en las oposiciones y contradicciones, porque transcurre la historia. Su participacin en la historia es de tipo espe cial. N o le interesan los rdenes de lo terrestre, sino la re-creacin y transformacin del corazn humano, su liberacin de la autonoma humana, su introduccin en la vida de Cristo. E l hombre es llamado y obligado por el amor de D ios. La autonoma y egosmo humanos se defienden. E l hombre autnomo se defiende contra la Iglesia, lo mism o que defendi contra Cristo. Rechaza la exigencia de la Igle sia y en esa repulsa se siente tanto ms justificado, cuanto menos puede la Iglesia legitimar el carcter divino de su exigencia, dada su externa debilidad e impotencia. Se escandaliza de ella. La repul sa puede llegar a odio y persecucin. El odio a Cristo condujo a matarlo. Y tambin el odio al Cuerpo de Cristo, la Iglesia, continua r hasta la aniquilacin de la existencia visible de la Iglesia y de sus miembros. La Iglesia no puede oponer ningn poder externo al poder externo que la oprima. Considerada por fuera, est desva lida frente a l. Cristo predijo este destino: Os envo como ovejas en medio de lobos; sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos com o palomas. Guardaos de los hombres, porque os entregarn a los sanedrines y n sus sinagogas os azotarn. Seris llevados a los gobernadores y reyes por amor de m, para dar testimonio ante ellos y los gentiles. Cuando os entreguen no os preocupe cmo o
4^3 -

MICHAEL SCHM AVS

171

qu hablaris, porque se os dar en aquella hora lo que debis decir (M t. 10, 16-19). A l principio los A pstoles no pudieron com prender toda la importancia de e&tas palabras. Pero tuvieron que rastrear su seriedad, cuando se cumplieron literalmente en ellos. Entonces experimentaron que el siervo, en realidad, no est sobre su Seor (Jo. 15, 20). E l mundo con sus inclinaciones puramente intramundanas fu intranquilizado por Cristo y el mundo busc la tranquilidad aniquilando a Cristo. La misma razn tiene para pro ceder contra la Iglesia, que actualiza la obra de Cristo en todos los tiempos. Si el mundo os aborrece, sabed que m e aborreci a m primero que a vosotros. Si fuseis del mundo, el mundo amara lo> suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escog del mundo, por eso el mundo os aborrece. Acordaos de la palabra que yo os dije: N o es el siervo mayor que su seor. Si m e persiguieron a m, tambin a vosotros os perseguirn; si guardaren mi palabra tambin guardarn la vuestra. Pero todas estas cosas harnlas c o a vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado (Jo. 15, 18-21). La Iglesia no estar sin apuros (Jo. 16, 33). A consecuencia de su comunidad con Cristo no puede sustraer se al destino de Cristo. Cristo, su Cabeza, fu glorificado, ciertamen te, pero lleg a la gloria pasando por la muerte. La Iglesia se en cuentra todava en ese paso. Su camino conduce a la Cruz. Atravie sa por la muerte en todos sus hijos. La salvacin de los hombres no ocurre como que Cristo hubiera abierto una puerta, por la que el hombre entra en el cielo, sino que el hombre se incorpora a Cristo y con E l pasa de algn m odo el m ism o camino de muerte que E l pas. En su muerte venci Cristo los poderes del mal. Su muerte fu un triunfo. D el mismo m odo, en la Cruz vence la Iglesia al pecado y a la muerte. En su Cruz crece la gloria. N o son, pues, los. tiempos de paz externa y de posesin indiscutida los ms gloriosos para la Iglesia, sino los de persecucin y muerte. A s se comprende la confianza de San Pablo: Pero llevamos este tesoro en vasos de barro para que la excelencia del poder sea de D ios y o parezca nuestra. En mil maneras somos atribulados, pero no abatidos; en perplejidades no nos desconcertamos; perseguidos, pero no aban donados; abatidos, no nos anonadamos, llevando siempre en el cuer po la mortificacin de Jess, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo. Mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor a Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestra carne mortal. D e manera que en nosotros obra
424

ti 171

TEOLOGIA

DOGMATICA

lu muerte; en vosotros la vida (II C or. 4, 7-12). En nada demos motivo alguno de escndalo, para que no sea vituperado nuestro ministerio, sino que en todo mostrmonos com o ministros de Dios, cu mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidades, en angustias, en azotes, en prisiones, en tumultos, en fatigas, en desvelos, en ayu nos, en santidad, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en el E s pritu Santo, en caridad sincera, en palabras de veracidad, en el poder de D ios, en armas de justicia ofensivas y defensivas, en honra y deshonra, en mala o buena fama; cual seductores siendo veraces; cual desconocidos siendo bien conocidos; cual moribundos bien que vivamos; cual castigados, mas no muertos; com o mendigos, pero enriqueciendo a muchos; como quienes nada tienen poseyndolo todo (II C or. 6, 3-10). d) Los mltiples riesgos y peligros de la Iglesia, de dentro y de fuera, jams sern superados. Es la criatura ms dbil e impotente, ya que est totalmente entregada a manos del hombre libre con su terquedad y obstinacin. Cuanto ms puramente ha vivido su propia misin, cuando menos se ha abandonado a la espada y al arco, a los carros y caballos, a los brazos humanos, cuando menos mundana ha sido, tanto ms indefensa ha estado, tanto ms ha irritado a los orgullosos (Newman). Pero a la vez es la criatura ms independien te y poderosa, ya que es el Cuerpo de Cristo resucitado, y est llena de las fuerzas de su Cuerpo glorioso sustrado a todo ataque huma no. Como Cristo, o el Espritu Santo enviado por El, es su ms honda razn vital, es indestructible. E l Espritu Santo es la fuerza, personal e invencible, de resistencia frente al pecado. Por mucho que el pecado la desfigure, no la dominar jams del todo. El Esp ritu Santo, Santidad personificada, obra en ella y por eso es siempre santa en su ncleo ms ntimo, en su corazn. Desde su santo centro fluyen fuerzas de santidad tambin a travs de sus miembros. Por eso no faltarn jams en ella santos, sean conocidos o desconocidos. Jams declinarn en ella la fe valiente y el amor dispuesto al sa crificio. Jams faltarn en la Iglesia las actitudes a que tiende la obra del santo (G al. 5, 22). La historia da al que sabe ver una abundante prueba de ello. Lugar y garanta de la influencia santificante del Espritu Santo son preferentemente los sacramentos. En ellos Cristo, como invisible administrador principal, infunde a los creyentes su propia vida en el Espritu Santo. La eficacia de los sacramentos no puede ser impedida por la corrupcin de su administrador ni esen
425

MICHAEL SCHMAUS

171

cialmente aumentada por su santidad. Pues Cristo, o el Espritu Santo, respectivamente, obra por medio de un instrumento digno y por medio de un instrumento indigno con la misma fuerza irre sistible. Los sacramentos obran ex o p ere opralo, es decir, en razn de su realizacin. En esto est la garanta de que la santidad no fal tar jams en la Iglesia. Y as la indestructible santidad y la esencial invencibilidad de la Iglesia se sigue de su esencia, ya que es una comunidad formada y hecha por la santidad en persona. La razn interna de la indefectibilidad de la Iglesia dentro de la historia es su unin con Cristo y con el Espritu Santo. A ello se aade como garanta seria de su invencibilidad la promesa expresa de Cristo: las puertas del infier no no prevalecern contra ella (M t. 16, 18). En esta promesa se dicen dos cosas: la Iglesia estar siempre en lucha con los poderes de las tinieblas, pero jams ser vencida en esa lucha sin fin. N o se promete su victoria y triunfo, su poder y gloria, en este mundo. Se dice nicamente que no ser aniquilada por ios poderes destructores. Esto es cierto aunque se le hagan grandes heridas y se le preparen grandes crisis (K. Adam , D as P roblem d e s G eschichtlichen in L eb en d e r K irch e, en: Jahresbericht der Gorresgesellschaft, 1936, 76). Estos dos puntos de vista son ofrecidos tambin en la parbola de la cizaa (M t. 13, 24-43) y en la de la pesca (M t. 13, 47-50). Cristo hizo portador visible de su promesa como hemos visto al Apstol Pedro, roca viva, sobre la que edific su Iglesia, que se contina en los sucesores de Pedro, los obispos de Roma. En su oficio magisterial y pastoral ancla la solidez y seguridad de la Igle sia. La Iglesia recibe su mxima seguridad en la infalibilidad del papa y de la totalidad de los obispos con l unidos. En la infalibi lidad del papa ancla la infalibilidad de la Iglesia. El individuo cre yente puede equivocarse en cosas de la fe, tambin cada uno de los obispos, y hasta el papa cuando escribe un libro o una carta por cuenta propia o habla a un determinado grupo de oyentes. Pero cuando predica e interpreta la palabra de Dios a toda la Iglesia y com o obispo de toda la Iglesia, es infalible. En las palabras del papa habla entonces toda la Iglesia. En sus palabras se confiesa a favor de Cristo toda la Iglesia. En sus palabras, finalmente, da tes timonio de Cristo el Espritu Santo, configurador de la Iglesia. La infalibilidad no se funda, pues, en las fuerzas, dones o concienciosidad de los hombres, sino en el Espritu Santo. La esperanza de los cristianos en la invencibilidad de la Iglesia no se apoya en segurida

i 171

T E O L O G IA D O G M A T I C A

des exteriores, sino en la certeza de que el Espritu Santo es su corazn. Este hecho no es comprobable por los sentidos. Tampoco se puede demostrar con ponderaciones racionales. Pero lo sabemos y somos conscientes de l por la fe. Por eso la Iglesia sigue estando tranquila y segura en las mayores amenazas. Tiene conciencia de ser mantenida por la fuerza de Dios mismo. Esta seguridad ltima y fidelsima no garantiza, claro est, la tranquilidad externa ni la externa posesin, sino la indestructibilidad de su vida interior. Por amor a esa vida, no pocas veces, cuando en la Iglesia hay enfermos algunos miembros importantes, Dios suscita, como la historia indi ca, tormentas, que irrumpen desde fuera sobre ella, que abaten todo lo podrido y corrompido y crean luz y aire para los grmenes que brotan nuevos. No fueron precisamente las apasionadas lu chas de nacionalidades, que, desde Felipe el Hermoso y Luis de Baviera hasta las guerras italianas por la libertad, se desencadenaron contra la Silla Apostlica y la llevaron al borde del abismo, el medio providencial de librar a la Ctedra de San Pedro de los lazos enre dados de los poderes polticos y de hacerla volver a su idea original de un primado puramente espiritual? (K. Adam, o. c. 79). Cosa semejante se podra demostrar de los movimientos del Humanismo, Renacimiento, Ilustracin y Reforma. Dios, Seor de la historia, prueba a la Iglesia en los temporales y tempestades, para que no olvide nunca, que es peregrina en esta tierra y que su tarea consiste en transformar el mundo conforme a la imagen de Cristo y llenarlo de su espritu y vida. Es el instrumento de Dios para infundir el espritu de Cristo en la historia humana. Dios la cincela y martilla hasta hacerla un instrumento apropiado. Por amor a esa tarea no morir a pesar de todos los cambios de figura, mientras la historia est de camino hacia Dios. e) La Iglesia tiene conciencia viva de su indestructibilidad. En el Concilio Vaticano profesa su invicta e invencible solidez (D. 1794). Explica el Concilio: Ahora bien, lo que Cristo Seor, prin cipe de los pastores y gran pastor de las ovejas, instituy en el bienaventurado Apstol Pedro para perpetua salud y bien perenne de la Iglesia, menester es dure perpetuamente por obra del mismo Seor en la Iglesia que, fundada sobre la piedra, tiene que perma necer firme hasta la consumacin de los siglos. A nadie a la verdad es dudoso, antes bien, a lodos los siglos es notorio que el santo y beatsimo Pedro, prncipe y cabeza de los Apstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia catlica, recibi las llaves del reino
427

M ICH AEL SCHM AUS

171

de manos de nuestro Seor Jesucristo, salvador y Redentor del gnero humano; y, hasta el tiempo presente y siempre, sigue viviendo y preside y ejerce el juicio en sus sucesores (cfr. Concilio de Efeso, v. 112), los obispos de la Santa Sede Romana,, por l fundada y por su sangre consagrada. De donde se sigue que quienquiera sucede a Pedro en esta ctedra, ese, segn la institucin de Cristo mismo, obtiene el primado de Pedro sobre la Iglesia universal. Permanece, pues, la disposicin de la verdad, y el bienaventurado Pedro, per maneciendo en la fortaleza de piedra que recibiera, no abandona el timn de la Iglesia que una vez empuara (S. Leo M., Sermo 3 de natali ipsius 3). Por esta causa, fu siempre necesario que a esta Romana Iglesia, por su ms poderosa principalidad, se uniera toda la Igle sia, es decir, cuantos fieles hay, de dondequiera que sean (S. Irenaeus, A d v. haer. 3, 3), a fin de que en aquella Sede de la que dimanan todos los derechos de la veneranda comunin (S. Ambrosius, Epist. 11; 4), unidos como miembros en su cabeza se tra baran en una sola trabazn de cuerpo (D. 1824). En la encclica Satis Cognitum Len X III habla de una sempiterna y nica dura cin de la Iglesia (D. 1955). Es caracterstico, que la Iglesia haya formulado esta su creyente autocomprensin precisamente en las po cas de mayor peligro. No desespera ni puede desesperar de su exis tencia, aunque est amenazada hasta el lmite y los ojos humanos no puedan ver ninguna salida. La Iglesia no se resigna. Tiene una. esperanza imperecedera. En la profesin del Concilio Vaticano la Iglesia no ha hecho ms que recoger su conviccin de siempre. Vamos a confirmarlo con dos voces de la antigedad. San Ireneo ensalza frente a los gns ticos la indestructibilidad de la Iglesia como permanencia de la doc trina. Dice: Hemos rechazado todas las torcidas doctrinas sobre nuestro autor y creador, que ha creado tambin este mundo y sobre el que no existe nadie, y con sus mismos argumentos hemos refu tado las doctrinas que ensean cosas falsas sobre el ser del Seor y sobre su orden salvador respecto al hombre. Y la predicacin de la Iglesia es, en todo sentido, invariable y uniforme; tiene a favor suyo, como hemos demostrado, el testimonio de los profetas y de los Apstoles y de todos los discpulos, al principio de los tiempos, lo mismo que a su mitad y al fin de ellos, a travs de todo el plan salvfico divino y en todo lo que l acostumbraba a hacer para la salvacin de los hombres, como ensea nuestra fe. Esta fe hemos
428

 171

TEOLOGIA D O G M A TIC A

recibido de la Iglesia y por eso la conservamos. El Espritu Santo la ha puesto juvenilmente como en un vaso muy costoso y juvenil mente conserva el vaso en que ella est. Este regalo divino est con fiado a la Iglesia para que la criatura sea en cierto modo vivificada y reciban la vida todos los miembros que participan de ella. En ella est puesta la comunidad con Cristo, es decir, el Espritu Santo, arca incorruptible, seguridad de nuestra fe, divina gua hacia Dios (Contra las herejas III, 24, 1). San Agustn da testimonio de la existencia indestructible de la Iglesia, cuando dice en la Explicacin del Salm o 103 (2, 5): La Iglesia oscilar, cuando se tambalee su fundamento. Pero cmo va a tambalearse Cristo?... Mientras Cris to no vacile, tampoco vacilar la Iglesia hasta la eternidad. f) En oposicin a esta autoconfesin de la Iglesia estn todas aquellas tesis que defienden un cambio esencial de la Iglesia o anun cian su fin dentro de la historia. En la Antigedad cristiana los montaistas esperaron una Iglesia puramente espiritual. Cosa seme jante esper, en la Edad Media, Joaqun de Fiore (vase sobre el tema la obra, prxima a aparecer, de J. Ratzinger sobre la teologa de la historia en el Hexaemeron de San Buenaventura). En la Mo dernidad apareci esa idea con motivo de la supuesta decadencia secular de la Iglesia respecto a su pureza original. Despus que los Reformadores afirmaron que la Iglesia papal se haba alejado de la -doctrina de Cristo y que, por tanto, haba que recurrir a la Escritu ra para restituir la verdadera Iglesia, con lo cual borraron total mente la historicidad de la Iglesia, la teologa de la Ilustracin, continuando la estructura pensamental de la Reforma, elabor la idea de que, comparados con la Iglesia original, todos los dems perodos posteriores eran decadencia. Esta tesis es el leitm otiv de la obra de Flazius sobre historia de los dogmas y de la Iglesia (H istoria ecclesiastica, 1624) y de G. Arnold (Unparteiische Kirchen-und Ketzerhistorie, 1719). Por su protestante repulsa de la actual Iglesia catlica vieron en el Cristianismo primitivo el tiempo del amor pri mero y el modeloabandonado hace mucho tiempode inmedia tez de la fe y de perfeccin en la doctrina y en la vida (K. Vlker, Kirchengeschichtsschreibung der Aufklrung, 1921, 2 y sg.). Vase Rupert Geiselmann, Das K onzil von Trient ber das Verstndnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen, en: Die mndliche berlieferung, edit. por M. Schmaus (Munich 1957), 179 y sig. En la misma rbita se mueve Harnack, al juzgar a la Iglesia
429

M ICH AEL SCHM AUS

172

rnmo producto de la helenizacin del Evangelio. Tambin Martin Werner influye esta idea. V. Fel. Flckiger, Der Ursprung e;n , ..fifchgn Dogmas. Eine Auseinandersetzung m it AlbertSchw eitMartin Werner, Zollikon-Zrich, 1955; Al. Grillmeier esZerb h l sobre el tema en Scholastik, 1958, cuaderno 1. Cn Un efecto de la teologa de la Ilustracin fu el modernismo de ncioios del siglo xx. Los modernistas afirmaban una evolucin ^ue a lc a n z a b a a la sustancia de la doctrina y constitucin. La Igle sia a p a r t de su vida al modernismo en varias intervenciones (cfr. D 1445, 150, 2053 y sig.). Viendo que la Iglesia sale rejuvenecida de todas las crisis de la historia, hay que dar la razn a Santo Toms de Aquino, cuando dice en la Explicacin del Sm bolo d e los A pstoles (art. 9), que la Iglesia no puede ser matada ni por las persecuciones de los demo nios o de sus representantes y apoderados n la tierra, ni por las tentaciones que brotan en su mismo corazn, sean de errores, sean de vida anticristiana, aunque, claro est, puede sufrir heridas y pr didas. 172

La estructura jurdica de la Iglesia

1. Generalidades

1. La visibilidad de la Iglesia aparece con suma claridad en su estructura jurdica. La Iglesia es una comunidad con un orden jur dico. Vale de ella lo que vale de cualquier grupo social; donde hay sociedad, tiene que haber derecho. El derecho determina las rela ciones recprocas de los miembros entre s y con la totalidad de la comunidad. El orden exige sobreordenacin y subordinacin, porta dores de autoridad y sbditos. La Iglesia posee instituciones, cuyos portadores tienen potestad jurdica para ejercer dominio sobre otros. Estas instituciones tienen existencia duradera, no transitoria. Estn, primariamente al servicio de la seguridad del orden externo dentro de la Iglesia, pero inciden en el mbito invisible. El derecho, que concede a unos facultad dominativa e impone a otros deber de obe diencia, tiene su asiento en el estrato visible de la Iglesia una, pero tiene importancia para el estrato profundo en que ocurre el encuen
430

 172

TEOLO GIA D O G M ATIC A

tro de los creyentes con Cristo. El derecho sirve a la salvacin (Po XII). El orden fundamental de la Iglesia procede de Cristo. La estruc tura fundamental determinada por la Cabeza misma de la Iglesia ha sido desarrollada por la Iglesia a lo largo de los tiempos conforme a las necesidades de la situacin histrica. Para ello se sirvi mu chas veces de conceptos y smbolos jurdicos de otros dominios, so bre todo del romano y germnico. Ayudaron al orden jurdico de la Iglesia de modo semejante a como la filosofa ayud a la formula cin de la Revelacin divina en dogmas y al desarrollo del conoci miento teolgico. A pesar de tal ayuda la estructura jurdica de la Iglesia no es ni romana ni germnica. Pues ios bloques ajustados a ella son variados por la edificacin, ya que se convierten en ele mentos de una estructura nueva. El derecho eclesistico se distingue de cualquier derecho mun dano por su procedencia, sentido y finalidad. En ltimo trmino procede de Cristo y por ese su origen est calificado desde arriba. Es expresin de que Cristo, Cabeza de la Iglesia, es Dios y hombre, es decir, de que en El lo divino apareci en figura humana. El de recho eclesistico sirve al fomento del reino de Dios y de la salva cin humana. Estos tres elementosprocedencia divina, simbolis mo divino y finalidad divinadan al derecho eclesistico el carc ter de lo santo, que no es de este mundo y, por tanto, no pertenece al mundo como lo que procede de l, sino que desciende de arriba y, por consiguiente, pertenece a Dios. De este carcter santo partici pan los elementos sacados de una estructura jurdica terrena, cuan do son tomados en servicio por la Iglesia para la edificacin del derecho fundado por Cristo. Aqu se hacen visibles varios estratos del derecho eclesitico: uno divino y otro humano o meramente eclesistico (ius divinum et ius humanum o m ere ecclesiasticum). Cierto que todo derecho en la Iglesia es derecho eclesistico, de forma que no se pueden distin guir estrictamente el derecho divino y el eclesistico. Pero respecto al contenido jurdico vlido en la Iglesia hay diferencias, ya que al gunos contenidos jurdicos proceden inmediatamente de Cristo mis mo y otros proceden inmediatamente de la legislacin eclesistica. Tambin el derecho creado por Cristo es derecho eclesistico, ya que es hecho vlido por la Iglesia en cuanto autorizada por Cristo, en cuanto portadora de dominio y soberana, creada por Cristo. El contenido de este derecho creado por Cristo y predicado por la

M ICH AEL SCHM AUS

172

Iglesia es invariable. La Iglesia no tiene ningn poder para disponer de l. No podra suprimir la fundamental estructura papal o episco pal de su existencia, ni la divisin en clero y laicado. El derecho divino es inmutable. La estructura de la figura jurdica eclesistica fundada por Cristo no pierde su carcter divino al ser desarrollada por la Iglesia con ayuda de figuras jurdicas mundanas. Pero hay otro estrato ms del orden jurdico eclesistico; no es producido por el mero desarrollo de lo instituido por Cristo, sino que es creado por la Iglesia libremente segn las necesidades de la situacin respectiva en razn del poder de soberana que le ha sido dado. Esta zona del derecho se llama usualmente ius m ere ecdesiasticum. Est en estrecha relacin con el ius divinum. Sirve para su aclaracin y para su imposicin. Como el contenido del derecho meramente eclesistico procede de la Iglesia, puede ser variado de nuevo por ejla, si la hora histrica lo exige. El mbito del ius m ere ecclesiasticum tiene una gran extensin. Abarca las determinaciones jurdicas eclesisticas, que representan una indicacin libremente elaborada para el cumplimiento y realiza cin del derecho puesto por Cristo. Un ejemplo de ello es el precepto dominical. Cristo encarg a los Apstoles celebrar la memoria de su muerte como un sacrificio de muerte en la figura de un banquete. La Iglesia determina que todo bautizado debe seguir este requeri miento de Cristo todos los domingos y das de fiesta. Mientras que la disposicin de Cristo tiene validez hasta el fin de los tiempos, la Iglesia podra cambiar la determinacin ejecutiva tomada por ella, imponiendo una participacin n la celebracin eucarstica ms fre cuente o menos frecuente. Cosa parecida ocurre con las disposicio nes sobre el ejercicio del poder papal o episcopal o sobre el modo en que se adquiere en concreto la potestad papal o episcopal, y tambin, para poner otro ejemplo, con las condiciones de una vida sacramental ordenada (por ejemplo, el precepto del ayuno antes de recibir la comunin). Aunque tales disposiciones proceden de la Iglesia, estn de acuerdo con la ley de Cristo. Representan dispo siciones ejecutivas. La Iglesia no posee un juicio infalible, sobre si una ley promulgada por ella es la forma ms apropiada a las cir cunstancias o es prematura, o anticuada. Sin embargo, como la Igle sia es guiada y conducida por el Espritu Santo, hay "erteza prctica, de que sus disposiciones y decisiones so, provechosa para la salva cin. Una ley eclesistica no es en ningn caso perjudicial para la salvacin.
4?2

5 172

TEOLOGIA D O G M ATIC A

La esfera del derecho eclesistico, en sentido estricto, abarca tambin las disposiciones que estn ms alejadas del derecho crea do por Cristo mismo, que las determinaciones ejecutivas que acaba mos de explicar, es decir, las disposiciones que sirven simplemente al orden de la vida eclesistica. Tales leyes son tan necesarias a la Iglesia como a cualquiera otra sociedad. Estn sometidas al cambio de los tiempos. Sin embargo, tambin en estas determinaciones ju rdicas se refleja el derecho divino, tanto respecto a su validez formal, como respecto a su aspecto material y de contenido. Pues es la Iglesia autorizada por Cristo quien obra como creadora de derecho. Adems no ejecuta un acto caprichoso, sino que, incluso en las disposiciones que estn ms al margen de la vida espiritual, quiere servir a esa misma vida. Se puede decir que el derecho divino influye sobre el eclesistico tanto ms, cuanto ms importante es na disposicin jurdica para el orden total y cuanto ms estrecha mente est unido su contenido a la tarea de la Iglesia; e influye tanto menos cuanto menos importante es la disposicin jurdica para el orden total y cuanto ms alejada est de la tarea y misin de la Iglesia. 2. Los protestantes o niegan o subestiman el carcter jurdico de la Iglesia. Lutero distingue entre la Iglesia escondida, espiritual y universal, entre la Iglesia de los santos y la Iglesia en sus modos empricos de manifestacin. Segn esto distingue un derecho divino y otro humano. El derecho divino tiene su asiento en la Iglesia espi ritual, en la Iglesia de los santos. Su esfera de accin es el hombre interior, el dominio de lo invisible. En la esfera de lo visible impera el derecho humano de la Iglesia. Este no debe ser entendido como derecho mundano en el sentido de un orden jurdico estatal, sino que es un derecho de tipo especial. Mientras que el derecho pertene ciente a la Iglesia espiritual afecta al hombre interior, el derecho que pertenece a la Iglesia universal y visible afecta al hombre exterior. Obliga, no primariamente, es decir, no por la salvacin, sino secun dariamente, por amor al orden. El hombre se ajusta al orden externo no por causa de la fe, como que fuera necesario para salvarse, sino por amor, porque la Iglesia no puede ni vivir ni obrar sin orden. El poder de llaves est, segn esta concepcin del derecho, en la Iglesia espiritual y es derecho divino; el poder de gobierno, en cambio, est en la Iglesia universal y es derecho humano. Vase Joh. Heckel, Initia iuris canonici Protestantium, en: Sitzungsber. der Bayer. Ak.
433
i' i : f 'I .o g a . iv . 28

M ICH AEL SCHM AUS

172

der Wiss., 1949, cuaderno 5 (Mnchen, 1950); Id., L ez charitasis, en: Abbandl. der Bayer. Ak. der Wiss., Philos.-hist. Klasse NF, cuaderno 36 (1953). Mientras que Lulero no niega el derecho, sino que nicamente lo subestima, otros telogos evanglicos lo niegan. A fines del pasa do siglo, Rudolf Sohm explicaba que la esencia de la Iglesia estaba en contradiccin con el derecho (Kirchenrecht, 2 vols. MnchenLeipzing 1892; reimpresin en Mnchen-Leipzing 1923). Sohm distingue tres perodos: el Cristianismo primitivo organi zado carismticamente hasta fines del siglo primero (I Epist. de San Clemente), el catolicismo antiguo organizado jurdico-sacramentalmente hasta fines del siglo x n y el catolicismo nuevo orga nizado jurdico-corporativamente. La Iglesia de la poca apostlica era, segn l, una magnitud puramente espiritual. No conoca co munidades de existencia fija, sino que se manifestaba en reuniones de carcter transitorio. No haba oficios con poderes formalmente competentes, ni haba mediacin de la gracia por signos litrgicos. Imperaba nicamente el poder de las personalidades individuales llenas de espritu. En el segundo perodo la influencia del espritu est ligada a determinados signos. En esta poca hay derecho en la Iglesia, pero slo derecho espiritual, divino, sacramental. El obispo, en razn de su ordenacin, tiene poder espiritual para obrar sacramentalmnte. Pero lo puede perder. En la Iglesia antigua slo existe una ordenacin para un oficio espiritual determinado. La ordena cin viejo-catlica es, segn Sohm, empleo en una determinada igle sia para un oficio espiritual. Durante los siglos x y xi vari, segn l, la esencia de la ordenacin. Sirvi cada vez ms nicamente para transmitir la autorizacin para los servicios sacerdotales y no para dar a la vez un oficio. El gobierno de la Iglesia empez a apartarse del orden sacramental. As pudo desarrollarse un derecho de ofi cios distinto del derecho sacramental. Estaba abierto el camino para el nuevo derecho cannico. Su formacin empez, segn Sohm, bajo el papa Alejandro III (1159-1181). Gracias a Inocencio III (11981216) lleg a su punto culminante. En el l b e r Extra de Gregorio IX encontr su poderosa representacin. La interpretacin del derecho de Sohm ha sido actualmente recogida en su principal contenido por E. Brunner, que ve en el derecho de la Iglesia un sustitutivo del es pritu. El derecho ha suplantado, segn l al espritu. Sin embargo, en el protestantismo actual se estn haciendo intentos de aceptar el derecho en la comprensin total de la Iglesia. Especialmente la tesis
434

172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

de Sofam ha sido rechazada por la teologa evanglica (por ejemplo, E. Kohlmeyer, A. Oepke, E. Stauffer, K. L. Schmidt). Como antes hemos visto al protestantismo le es impedida la autntica compren sin de la estructura jurdica de la Iglesia por su doctrina de la justificacin (v. 166 b, c, 3-4, y 171,1, 1). En su idea del derecho eclesistico se desconoce su origen divino. El error viene de ms lejos: de una idea errnea sobre la relacin de Cristo con la Iglesia o de una Cristologa insuficiente. Cuando, como Sohm, slo se tiene en cuenta la divinidad de Cristo, o cuando su humanidad es enten dida como incluida ciertamente en la obra divina, pero no como instrumento de ella, sino exclusivamente como sigfto y garanta de la salvacin obrada por Dios, no se puede tampoco conceder nin guna eficacia para la salvacin a la estructura jurdica de 3a Iglesia. Aunque la teologa catlica habla de derecho humano y me ramente eclesistico, respectivamente, ello no es idntico a la in terpretacin protestante del derecho eclesistico. Pues segn la teo loga catlica la Iglesia recibe y posee de Cristo su poder para ins tituir derecho, que no es slo una emanacin de la estructura social de la Iglesia. Adems incluso el derecho humano de la Iglesia sirve para la salvacin. Pues incide en la conciencia moral y pone al hom bre en presencia de Dios. 3. Para comprender la estructura jurdica de la Iglesia hay que tener en cuenta lo siguiente: Cristo, como enviado del Padre, obr con pleno poder divino. En su misin y autorizacin por el Padre ofreci la salvacin a los hombres, y no slo de modo no-obligatorio. Por su palabra y accin los hombres son obligados a la eterna economa divina, que para los hombres es economa de salvacin, plan salvfico. El Evangelio, el mensaje salvador, tuvo a la vez ca rcter de exigencia, incluso de ley, no de aquella ley, de la que San Pablo dice que Cristo nos liber ( 156), sino de la ley que Cristo mismo en persona es. Cuando el hombre es llamado por Cristo, no es obligado a un precepto impersonal, sino al Seor mismo, pues el encuentro con Cristo tiene carcter de obligacin. La intensidad de la obligacin no disminuye por su carcter personal, sino que, a la inversa, se profundiza e interioriza. La estructura personal de la obligacin no deroga el precepto formal, sino que lo sita en su lugar justo. Cuando San Pablo predica su doctrina de la liberacin de la ley, no predica un libertinaje sin ley, sino un ligarse a Jesu cristo libremente realizado. Este ligarse al Seor es representado
435

M ICH AEL SCHM AUS

172

precisamente en los mandamientos y preceptos para cada situacin de la vida humana. Los mandamientos regulan la relacin con Cris to. En esto se apoya, despus de la liberacin de la ley en cuanto tal. el valor y el carcter obligatorio de los mandamientos. Tienen la funcin de ligar a Cristo manteniendo vivo n la conciencia creyen te el hecho de esa unin e interpretando su contenido (vol. III, 162). Mediante su evangelio Cristo requiere a los hombres como Hijo de Dios encarnado, en una palabra audible y n una accin visible, no slo en una llamada ocurrida en el silencio de la interioridad. La palabra que el Hijo de Dios encarnado dirige al hombre incide sin duda en su conciencia moral, pero llega hasta ella mediante la palabra hablada. El hombre requerido por Cristo est obligado a obedecer su llamada, porque Cristo es el enviado del Padre a la his toria humana. Este deber de obediencia existe precisamente cuando el hombre obligado por Cristo no ve evidente su mensaje. Pues en Cristo encuentra el hombre a Dios mismo, ante quien est obligado como criatura ante el Creador. Como Cristo es el que es, obliga al hombre. El carcter obligatorio de la llamada de Cristo est, por tanto, condicionado en ltimo trmino por su estructura divinohumana. Segn esto est determinado encamacionsticamente (-- inkarnatorisch). La obligacin, que le sale al paso al hombre en las palabras de Cristo, es obligacin de salvarse. La exigencia de Cristo se convierte as en servicio a la salvacin. Toda la vida de Cristo tiene carcter de servicio. Cristo aparece aqu como plenipotenciario enviado por Dios, que tiene que instaurar el reino de Dios y comunicar, por tanto, la ver dadera vida; aparece como rey, como Seor que ejercita su dominio en el cumplimiento de su misin. Su vida es, en todo lo que perte nece, una oferta obligatoria de salvacin hecha a los hombres. Pero su carcter obligatorio est muy lejos de ser un capricho divino o una irrupcin del poder divino frente a los hombres. No aparece en l un caprichoso acto de poder de Dios, al que no pueda sustraerse la criatura abandonada al inescrutable poder divino; sino que en la oferta obligatoria de salvacin se realiza el amor en que Dios quiere regalar al hombre la verdadera y autntica vida. La obligacin que Dios impone al hombre es expresin del amor celestial. El hecho de que Dios se ocupe de obligar al hombre a su salvacin revela su amor al perdido. Y as en el requerimiento de Dios al hombre acta precisamente el amor, es incluso una forma expresiva del amor. La
436

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

obediencia del hombre al requerimiento de Dios es, segn esto en su esencia ms ntima, la respuesta al amor que le sale al paso en figura y forma de exigencia. Estas reflexiones muestran que la obli gacin impuesta por Dios al hombre no slo tiende al servicio de la salvacin humana, sino que en su ser ms ntimo no es ms que el servicio de Dios encarnado al hombre. Es en s misma vaso y reci piente del amor salvador.
H. Volk fundamenta el elemento jurdico de la obra salvadora de Cristo, de la manera siguiente: A Cristo compete la gratia unionis, en tanto que en El forman unidad la divinidad y humanidad. Esta unin significa para la humanidad la uncin por la divinidad. La uncin comprende dos cosas: como seleccin para una obra determinada' es consecrado, como ordenacin a Dios es santificatio. En la consecratio Cristo es ordenado a la misin que le es confiada. Podemos decir: es consagrado u ordenado para sus oficios, para su oficio de maestro, para su oficio de pastor, para su oficio de sacer dote (hay que entender la palabra oficio en sentido amplio; vase el ar tculo m te r Cristi, de M. Schmaus, en el Lexikon fr Theol. und Kirche, editado de nuevo por J. Hfer-K. Rahner). En esta consecratio de Cristo para sus oficios Volk ve implicado un elemento jurdico. Pues en razn de su misin para sus tareas la compete un puesto, que no puede ser descrito sin elementos de tipo jurdico, ya que le da derechos en el mundo (D as W irken des H eigen G eistes in den G lubigen, en: Catholica 9 (1952), 13-34).

4. El Hijo de Dios encarnado transmiti a otros su propio po der misional, para que lo representaran en la poca de su invisibilidad entre su Ascensin y vuelta. Antes hemos explicado su accin respecto a esto. En razn de esta transmisin los encargados por Cristo son sus representantes. Estn autorizados por El para pre dicar el Evangelio en su lugar y para poner los signos sacramentales. No todo el que cree en l ha recibido ese encargo, sino los apstoles y los sucesores suyos, que dan testimonio de Cristo en el Espritu Santo y deben administrar el bautismo. Los portadores de ese poder tienen la misma exigencia a ser odos por los hombres que Cristo mismo tuvo e hizo. Quien a vosotros oye a m me oye, quien os desprecia, a m me desprecia (Le. 10, 16; 167 c, art. IV, 4). Y as tambin la Iglesia es portadora de poder en sus apstoles y en los sucesores de stos. Ellos tienen poder de soberana. Son porta dores de soberana de modo distinto que los rganos del Estado, porque han sido nombrados por Dios portadores de soberana. Del mismo modo que Cristo, durante su vida terrena, llam a los hombres con palabras audibles y signos visibles, es decir, por medio de procesos externos, tambin sus vicarios en la tierra duran
437

M ICH AEL SCHM AUS

172

te la poca de su relativa ausencia entre su Ascensin y vuelta, deban conceder la salvacin obligatoriamente mediante la palabra audible y los signos visibles. El carcter encarnacionista de la obli gacin a la salvacin predicada y obrada por Cristo mismo se reali za y representa en las palabras y acciones de los Apstoles y sus sucesores. No se puede objetar a este razonamiento, que es Cristo resucita do, es decir, viviente en existencia glorificada, quien mediante la palabra y la accin de sus vicarios en la tierra se apodera de los hom bres, ni que una institucin de carcter duradero no es apropiada a Cristo que obra invisible y escondido. Pues fu el Seor todava viviente en la historia quien cre la institucin de sus vicarios para el tiempo que transcurre entre su Ascensin y vuelta. El Resucitado confirm esta institucin, y precisamente la confirm para el tiem po de su existencia oculta. Para esta poca intermedia debera ac tualizar su palabra y su accin la institucin de los vicarios por El fundada. Mediante la actividad de los portadores de oficio, institui dos por Cristo, debern los hombres ser conducidos hacia el estado que El mismo alcanz al resucitar. La meta de la actividad de sus plenipotenciarios es la plena participacin de su existencia resuci tada. Mientras no se alcance esa meta, la Iglesia se encuentra en un estadio de la vida, que tiene su paralelo en la existencia histrica de Cristo. Por tanto, quien diciendo que es el Resucitado quien obra en la Iglesia, negara a la Iglesia lo institucional y slo concediera validez a lo pneumtico (carismtico) malntendera el carcter escatolgico de la Iglesia. Anticipara hasta la existencia histrica de 1a. Iglesia, lo que no le es concedido ms que en su existencia posthistrica: la plena participacin de la vida de resurreccin de Cris to. Sera alcanzado por un reproche no menor que el que San Pablo hizo a Alejandro e Himeneo. San Pablo se vuelve con sorprendente acritud contra esta tesis. Quien habla as trastueca los eones. Identi fica el en venidero con el presente y confunde con ello sus esencia les diferencias (I Tim , 1, 20; II Tim . 2, 17). Mediante el nombramiento de plenipotenciarios, que ensearan el Evangelio en su nombre y administrarn los sacramentos, Cristo cre en su Iglesia un orden, que implica la diferencia entre los autoriza dos por El y los dems creyentes, es decir, la diferencia entre sacer dotes y laicos. En el grupo de los autorizados por El hay a su vez grados. Sin embargo, es fundamental para la comprensin catlica de la Iglesia la diferencia entre laicado y clero. No es resultado de
438

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

la evolucin histrica, sino determinacin y disposicin de Cristo. Es, por tanto, de origen divino. Aunque la estructuracin ms con creta de la relacin entre laicos y sacerdotes pueda haber sido con dicionada por evoluciones histricas, la diferencia imborrable mis ma fu creada por Cristo y no puede, por tanto, ser suprimida, ni por un deseo de los laicos, ni por una disposicin de los sacerdotes. 5. Para entender la diferencia es de gran importancia el hecho de que Cristo oblig a los portadores de'poder a servir a la salva cin con sus poderes y facultades. Como Cristo mismo, ellos ejerci tan un autntico dominio. Pero su dominio no es fin en s mismo. Su autorizacin no sirve al poder por el poder mismo, sino a la existencia humana. Cuanto ms alto es el poder, tanto ms profun damente est al servicio de los hombres. El mximo poder es la obli gacin ms fuerte de servicio. Y as los papas se llaman a s mismos
serv servorum Del.

Todo imperar, mandar y ordenar del portador de poder tiende en la Iglesia a la configuracin de la vida de Cristo en los hombres y al orden de la comunidad humana. De l son responsables los portadores del poder de misin. La salvacin es la ley suprema de todos los portadores de poder, desde el papa hasta el ltimo capelln de aldea. Y as el dominio en la Iglesia no produce sometimiento ni subyugacin del yo humano, sino su liberacin del pecado, de la estrechez y de la autosuficiencia. Las leyes eclesisticas implican sin duda formalmente muchas limitaciones de la libertad personal. Pero segn su sentido ms ntimo quieren ser ayudas para la rea lizacin de la verdadera libertad, de aquella libertad en que el hom bre, libre de las ataduras de la obcecacin y del egosmo, hace lo justo, realiza el amor y la verdad, es decir, realiza su capacidad de libertad de modo lleno de sentido, madurando y encaminndose ha cia su figura de plenitud (vase M. Schmaus, Kirche und Freiheit, en: MThZ 8 (1957), 81-96). Siendo as, hay que seguir la disposi ciones jurdicas de la Iglesia, no slo en vistas al orden externo, sino por amor a la salvacin, es decir, por fuerza de la conciencia moral. Una accin claramente contraria a la conciencia moral acri solada e informada, e incluso contraria a la conciencia errnea, sera pecado. Y as pueden resultar situaciones en que el cristiano tenga derecho e incluso deber de hacer observar al portador del derecho las insuficiencias. Hasta qu punto es la Iglesia consciente del carcter de servicio
439

M IC H A EL SCHM AUS

172:

de su derecho de dominio, aparece expresado en la epstola de la misa de papas. Est tomada de la primera Epstola de San Pedro y dice: A los presbteros que hay entre vosotros los exhorto yo, copresbtero, testigo de los sufrimientos de Cristo y participante de la gloria que ha de revelarse: Apacentad el rebao de Dios que os. ha sido confiado, no por fuerza, sino con blandura, segn Dios; ni por srdido lucro, sino con prontitud de nimo; no como domi nadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebao. As, al aparecer el Pastor soberano, recibiris la corona inmarcesible de la gloria (I Pet. 5, 1-4). En el mismo sentido se dirigi San Bernar do a su discpulo, el papa Eugenio III (D e consideratione III, 6): Piensa sobre todo en que la santa Iglesia romana, que t gobiernas con poder divino, es la madre de las Iglesias y no la seora, que t no eres el seor, sino el hermano de los obispos y uno con ellos. La misma idea expresa San Ignacio de Antioqua, cuando ve en el obispo la manifestacin del amor que obra en la comunidad (A los de Trallis 1-3). Una voz parecida nos viene de la Iglesia oriental moderna. Wl. Soloviev (M onarchia Sancti Petri, 185) escribe: Es evidente que la autoridad central del papado slo tiene una impor tancia relativa y de servicio. Esta autoridad, lo mismo que todo el poder espiritual, no es ms que un instrumento de la Iglesia de Dios en la tierra, un instrumento fundado en hechos msticos, para dirigir la vida temporal de los hombres hacia su meta final. En todo caso la prerrogativa del Primado romano tiene que ser, no una pre rrogativa de poder, sino de servicio; tambin es claro, que carcter debe tener tal servicio. Los sumos sacerdotes deben trabajar con fe firme en el fundamento religioso de su poder, no para ese poder mismo, sino en virtud de su poder para el bien de toda la Iglesia. En su autoridad deben ver nicamente una fuerza eficaz y no una meta de la misma autoridad. Tales interpretaciones del poder ecle sistico pueden remitirse en ltimo trmino a Cristo mismo. Con la misma decisin que acentu que haba que obedecer a los portado res de oficios por El instituidos como a El mismo, indic tambin que no deban permitir ser servidos, sino que tenan que servir. Les reprocha todas las disputas por el rango (M e. 9, 33-36). Portadores de oficios y laicos estn, por tanto, ordenados unos a otros. Ninguno de los dos grupos forma por s solo la Iglesia. Laicos y sacerdotes, juntos, forman la Iglesia una de Cristo. En ella los portadores de oficios tienen un servicio especial que prestar. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, por imborrable que sea la
440

172

TEOLOGIA D O G M ATIC A

diferencia estructuralmente, en la realizacin de la vida de la Iglesia tambin los portadores de oficios necesitan para su propia salvacin los servicios, para los que ellos mismos estn autorizados. Tam bin los sacerdotes y obispos estn obligados a conseguir la salva cin mediante la recepcin- de los sacramentos que ellos administran a los dems, por ejemplo, mediante la penitencia y extremauncin. Para todos los que pertenecen a la Iglesia vale aquello de que la fe viene del odo (R om . 10, 17). Y viceversa, tambin los laicos participan de la accin sacerdotal de los portadores de oficios ecle sisticos en razn del carcter impreso ten el bautismo. Pues todos los que pertenecen a la Iglesia estn acuados y sellados por su pertenencia a Cristo ( 226). La medida en que participan de la vida y accin de Cristo es diversa ciertamente. De la plenitud de pode res son petrechados los obispos. Entre ellos descuella a su vez el obispo de la comunidad romana, el papa. Los miembros de la Igle sia dotados de la ordenacin sacerdotal especial participan de modo especial en los plenos poderes de los obispos. Sin embargo, no slo ho sera una definicin exhaustiva, sino falsa, de la Iglesia, caracterizarla exclusivamente como Iglesia papal o episcopal. Sobre el carcter de la diferencia hablaremos despus. La unidad de la Iglesia jerrquicamente organizada, la diferencia y solidaridad de laicos y clero se representan con la mxima claridad y trascendencia posibles en la celebracin de la Eucarista (vanse 254 y 258). 6. Ya indicamos antes que en el oficio eclesistico obra el Es pritu Santo, el amor de Dios en persona, y que, por tanto, no hay en el fondo ninguna oposicin entre Iglesia oficial e Iglesia espiritual. La Iglesia oficial es justamente el lugar y el modo de obrar del Esp ritu. El Espritu no se ha ligado exclusivamente al oficio, cierta mente, pero el oficio es un modo fidedigno de su obrar. Por medio de los portadores de poder terrenos obra el Espritu, como por me dio de un instrumento por El elegido, el perdn de los pecados, la justicia y la vida nueva. En el Espritu Santo obra Cristo mismo por medio de los vicarios instituidos por El. Por eso el oficio ecle sistico da la seguridad de que es alcanzado Cristo y no cualquier poder numinoso-divino. Tal peligro existe cuando los hombres se abandonan a las excitaciones religiosas, de que habla San Pablo (I Cor. 12). Con razn dice, pues, K. Adam (D as W esen des Katholizismus, 1949, 12.a ed., 32 y sig.): Por tanto. C risto mismo est
441

M ICH AEL SCHM AUS

172

detrs del oficio eclesistico... El hombre slo es instrumento, causa inxtrumcutalis, de todo lo que Cristo mismo ensea, santifica y or dena en la Iglesia. Por eso en la funcin eclesistica pasa totalmen te a segundo trmino el yo humano, lo personal, la individualidad en cuanto tal. En el lugar de lo personal aparece el poder salvador de Jess que llena el Cuerpo de Cristo... Cierto que la personalidad del portador del oficio puede reflejarse considerablemente en el modo y manera, en que cumple la voluntad de Cristo. Slo que lo esencial de su prestacin, el ncleo de su eficacia es totalmente in dependiente de las preferencias y debilidades personales. Pues su predicacin y gobierno ocurren en el poder de Cristo, por mucho que sean tenidos por sus fuerzas personales. Y no es l quien bautiza, sino Cristo por medio de l. El concepto eclesistico de oficio fluye, por tanto, inmediatamente de la conviccin fundamental del interno ser-vivificado de la Iglesia por su Seor. No es una derivacin inevanglica a partir de fuentes paganas, por ejemplo, del derecho judo o romano, sino la acuacin del primitivo pensamiento cris tiano: Cristo es quien predica, Cristo es quien bautiza. El oficio eclesistico no quiere ms que proteger la gran idea primitiva cris tiana de que en la Iglesia no hay ms que una autoridad con pleno derecho, slo un maestro, un dador de gracia, un pastor: Cristo, el Seor. El concepto eclesistico de oficio no significa, por tanto, una a'nquilosis u osificacin, sino una liberacin de la mirada y de la actitud creyente para Cristo y para El solo. Ninguna autoridad hu mana, ningn t ajeno debe interponerse entre Cristo y el creyen te. La verdad divina, la gracia, la vida, deben fluir inmediatamente desde Cristo mismo al alma. El oficio eclesistico asegura, por tanto por contradictorio que pueda sonar, precisamente por su ca rcter impersonal y extrapersonal, la libertad de la personalidad cristiana. Previene del imperio espiritual y exigencias mediadoras de las llamadas personalidades religiosas conductoras y pone a Cristo y al creyente frente a frente, sin intermediarios. El oficio no separa, pues, sino que une... Protege y asegura la relacin inmediata e inter cambio vital entre la Cabeza y sus miembros (cfr. tambin C. Panfoeder. D as Unpersnliche, cuatro folletos de la coleccin Litur gia 1928). Por la misma razn la obediencia en la Iglesia no es un s a un hombre o a una institucin impersonal, sino el s al Espritu Santo o a Cristo operante por medio del Espritu Santo, es decir, es la entrada en el amor de Dios. Con ello no se dice que el Espritu San
442 -

3 172

T E O L O G IA D O G M A T IC A

to se exprese en la Iglesia lo mismo que el Logos en la naturaleza humana de Jesucristo. Entre el Espritu Santo y la Iglesia no hay unin hiposttica. Sin embargo, el Espritu Santo es la ltima causa eficiente que crea en la Iglesia todo lo que no es pecado. En toda autntica obediencia est, por tanto, mentado en definitiva bios mismo. Tambin a travs^ de ciertas indicaciones eclesisticas defec tuosas e imperfectas es alcanzado Dios en obediencia. Radicara en el carcter personal del individuo el que una indicacin eclesistica fuera impedimento para su salvacin, nunca en su contenido objetivo. Por lo dems el contenido objetivo necesita ser apropiado por la conciencia moral. La conciencia clara y ejercitada, por una parte, y la ley eclesistica, por otra, estn, sin embargo, ordenadas la una a la otra de forma que normalmente no puede surgir ninguna ten sin insuperable. Si alguien obrara contra la ley por un dictamen de su conciencia moral que a l le parece indudable, no pecara, segn Santo Toms de Aquino. En el fondo, por tanto, en el oficio eclesistico, se unen el ele mento personal y el institucional. La estructura de la Iglesia dotada de figura jurdica es personal-institucional. En lo institucional se realiza lo personal de dos maneras: primero, porque a travs del portador del oficio obra el Espritu Santo o Cristo, respectivamente, y despus, porque la institucin, mediante la cual obra Cristo o el Espritu Santo, respectivamente, es soportada por el autorizado en la consagracin y trasmisin de oficios. Desempea precisamente el papel de Cristo. Esto exige de l que entre por propia decisin en el sentido de su accin, que se una, por tanto, voluntariamente a Cris to como instrumento suyo. Para la administracin de un sacramento se exige como mnimo que el ministro tenga intencin de hacer un signo de Cristo usual en la Iglesia ( 229). El portador de poderest, por tanto, comprometido personalmente, y no slo en el sen tido de que de ello depende la produccin del signo salvador puesto por l, sino porque est en cuestin su propia salvacin. Si no tiene intencin de unirse a Cristo, abusa de la institucin, cuyo portador es, y pone con ello en peligro su propia salvacin. Si le llamamos instrumento de Cristo o del Espritu Santo, respectivamente, no debe ser caracterizado como un instrumento cosificado y objetivo. Su ca rcter instrumental implica ms bien que quiere ponerse a disposi cin de Cristo como portador terreno de su papel. Si slo fuera ins trumento en el sentido de un utensilio, desaparecera bajo el sentido
443

M ICH AEL SCHM AUS

172

de su oficio. Saldra en cierto modo del mbito personal y se conver tira en cosa rgida. En razn de lo que Cristo prometi sobre la eficacia del Espritu Santo en los Apstoles, es decir, en los portadores eclesisticos de oficios, se puede esperar que el Espritu Santo supere continua mente tales tendencias o peligros de rigidez y anquilosamiento. Eso puede ocurrir de dos modos: despertando continua y renovadamente el Espritu de Cristo en los portadores de oficios o despertando en los laicos un mayor amor a Cristo y una ms profunda compren sin de El. Esta actividad del Espritu Santo tiene como meta la santidad. Desde ella fluyen continuamente nuevas fuerzas hasta el oficio eclesistico, y, viceversa, mediante el oficio son garantizadas a la vitalidad de la Iglesia verdad y claridad. En ello desempean un gran papel los laicos. Se ve en el hecho de que en los ltimos decenios han sido canonizados numerosos laicos, muchos ms que portadores de oficios. Pero el hecho de que el Espritu de la san tidad obra tambin claramente en los portadores de oficios demuestra con qu poca razn pueden ser enfrentados los laicos y portadores de oficios. Como ejemplo podemos citar la canonizacin del papa Po X. La renovacin litrgica puede simbolizar especialmente la cooperacin de portadores de oficios y laicos. Sobre este problema dice Po X II en la encclica M ystici Corpors: En todo lo que Nos os hemos expuesto hasta ahora en nuestro escrito, venerables hermanos, se destaca- claramente, que se encuentran en un grave error aquellos que, segn su propio capri cho, se imaginan una Iglesia oculta, totalmente invisible, lo mismo que aquellos que piensan la Iglesia como una especie de organiza cin humana con un determinado orden dogmtico y con ritos ex ternos, pero sin comunicacin de la vida sobrenatural. No; del mis mo modo que Cristo, Cabeza y modelo de la Iglesia, no est com pleto cuando se considera en El o slo la naturaleza visible, huma na... o slo la naturaleza divina invisible..., sino que del mismo modo que El es uno en ambas naturalezas y compuesto de am bas...: as su Cuerpo mstico; pero el Verbo de Dios ha asumido una na turaleza humana, pasible, para que despus de fundar una sociedad visible y consagrada con la sangre divina el hombre volviera a encontrar mediante un gobierno visible el camino hacia lo invisible. Por eso Nos deploramos y condenamos tambin el fatal error de aquellos que suean una Iglesia totalmente imaginada, a saber, una sociedad edificada y conservada slo por el amor, a la que
444

S 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

oponencon cierto desdnotra, que ellos llaman Iglesia del dere cho. Introducir tal distincin es totalmente equivocado. Desconoce que el divino Salvador quiso la comunidad por El fundada como una sociedad perfecta en su gnero con todos los elementos esencia les jurdicos y sociales precisamente con el fin de que asegurara existencia duradera a la obra salvadora aqu en la tierra, y que El, para la consecucin de ese mismo fin del Espritu Consolador, quiso dotarla abundantemente de gracias y dones celestiales. Cierto que conforme a la voluntad del'Padre eterno deba ser el reino del Hijo de su amor, pero adems un reino realmente en que todos ofrez can por su fe un sometimiento perfecto del entendimiento y de la voluntad y se hagan semejantes en paciencia y obediencia a quien por nosotros se hizo obediente hasta la muerte. No puede haber, pues, ninguna oposicin real o contradiccin entre la misin invisi ble del Espritu Santo y el oficio de pastores y maestros jurdica mente recibido de Cristo. Ambos se complementan y perfeccionan mutuamente como en nosotros el cuerpo y el alma, y proceden de Uno y el mismo: nuestro Salvador; El alent ciertamente en sus Apstoles el divino aliento con las palabras: recibid el Espritu Santo, pero El les di tambin el claro encargo: como mi Padre me envi, as os envo yo a vosotros, y en el mismo sentido dijo: quien a vosotros oye, a m me oye. El poder eclesistico de gobierno no quita vigor a las palabras de San Pablo: Si hablando lenguas de hombres y de ngeles no tengo caridad soy como bronce que suena o cmbalo que tae. Y si teniendo el don de profeca y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase los montes, si no tengo caridad, no soy nada. Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad nada me aprovecha (I Cor. 13, 1-3). El amor es ley y medida de todo mandar y obedecer. 7. El poder de misin que Cristo trasmiti a los Apstoles y a sus sucesores se divide en poder de orden y poder de jurisdiccin. Estos dos poderes se estructuran a su vez por grados. El poder de orden abarca por institucin divina el poder del obispo, del sacer dote y del dicono, y por institucin eclesistica el poder del subdicono y de las cuatro llamadas rdenes menores. El poder de jurisdiccin abarca por disposicin divina el poder papal y episco pal y por disposicin eclesistica el poder de los dems grados (prroco, superior de una orden religiosa, etc.). En la Iglesia hay,
445

M ICH AEL SCHM AUS

172

por tanto, una hierarchia ordinis y una hierarchia iuris dictionis . El poder de orden sirve para engendrar vida espiritual sobrena tural. Acta en la predicacin de la palabra y en la administracin de los sacramentos. (Ms tarde explicaremos detenidamente que tambin por la predicacin de la palabra se concede gracia. A la vez se ver tambin, que la predicacin de la palabra est ordenada de modo especial al poder pastoral o de jurisdiccin.) Por el poder de orden se producen las divisiones esenciales dentro de la Iglesia. En el bautismo se funda la incorporacin a la Iglesia, en la confir macin recibe el hombre el sello del cristianismo mayor de edad, en el orden con sus tres gradosdiaconado, presbiterado y episcopa dose crea el estamento, que est autorizado y obligado a tareas especiales dentro de la Iglesia. El orden es tambin, lo que causa la distincin entre laicos y sacerdotes y con ella la ms importante divisin estructural del neotestamentario pueblo de Dios. El poder de orden no puede perderse. El poder de jurisdiccin sirve a la conduccin y gobierno del pueblo de Dios. Se adquiere no por el orden, sino por la transmi sin del oficio. El poder de jurisdiccin puede perderse. Se pierde por prdida o separacin del oficio. El poder papal no puede 'ser quitado. Sin embargo, su poseedor puede renunciar a su oficio, per diendo en consecuencia el poder (vase Kl. Mrsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, 1953, 7.a ed., 24-30). 8. El poder de orden y el de jurisdiccin a pesar de su diversi dad estn muy estrechamente unidos entre s. Tienen una fuente nica: Cristo y su propio poder de misin. Son las formas del po der de misin transmitido por Cristo a sus Apstoles. Durante mu cho tiempo no fueron distinguidos con precisin en la Iglesia. En la Iglesia primitiva no se conceda el orden sin referencia a un deter minado oficio eclesistico, sino que por el orden el ordenado estaba obligado a una comunidad determinada y a su servicio. Orden y transmisin de oficio coincidan, por tanto, fcticamente. El orden no era nicamente, como crea Sohm, un nombramiento para un servicio. Sino que su esencia segn la conviccin del primitivo Cris tianismo consista en la comunicacin del Espritu Santo mediante la imposicin de manos y la oracin. Pero toda ordenacin sacra mental inclua a la vez el encargo de un servicio concreto y determi nado en un determinado lugar (ordenacin relativa). Desde el si glo ni se hizo acuciante el problema de cmo deba ser juzgado un
446

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

obispo o presbtero convertido en pecador. Puede seguir mante niendo su. oficio eclesistico? Y si lo pierde, pierde con l todo lo que tena, o le queda algo? La profundidad del problema se revela en el movimiento montaista y donatista y en su condenacin por los Padres de la Iglesia. A lo largo de la evolucin se impuso con ms claridad cada vez la idea de que el portador de un oficio segua en posesin del poder de orden incluso al ser depuesto de su oficio. En la misma direccin influy el hecho del traslado de los obispos de una sede episcopal a otra. Tambin en ello se vi claro que el poder de orden y el poder de jurisdiccin no son idnticos. Durante mucho tiempo el traslado de los obispos era cosa proscrita. El primer caso conocido ocurri en Jerusaln el ao 212. A lo largo del tiempo se hicieron ms frecuentes tales traslados de una sede episcopal a otra. Adems del problema de los sacerdotes pecadores y del traslado de los obispos, tuvo influencia en nuestra cuestin la aparicin y flore cimiento del monacato. Los monjes se prevenan de aceptar la di reccin de una comunidad o Iglesia, porque ello implicaba dema siadas complicaciones con el mundo. Pero por otra parte no se les poda detentar la dignidad episcopal. As se desarroll ms y ms el conocimiento de la diferencia entre poder de orden y poder de jurisdiccin. Se lleg a las llamadas ordenaciones absolutas, es decir, a las ordenaciones que no eran a la vez nombramiento para una de terminada Iglesia o comunidad. A pesar de la distincin elaborada a lo largo de la historia, sigue existiendo su recproca ordenacin. Se expresa, por ejemplo, en que segn las disposiciones del Cdigo de Derecho cannico, slo el portador de poder de orden puede ser poseedor de poder de juris diccin. Por otra parte ambos poderes cooperan de mltiples modos en la Iglesia, por ejemplo, en la administracin de sacramentos. So bre esto hablaremos en la seccin III (vase Vinz. Fuchs, D er Ordin ation stitd von seiner Entsehung bis auf Innozenz III Eine Untersuchung zur Kirchiichen Rechtsgeschichte. Kanonist. Studicn und

Texte, 4, 1950).

- 447

M ICH AEL SCHM AUS

172

II.

La estructura jurdica d e la Iglesia y sus elementos en particular A. 1. El prim ado papal Observacin previa

La figura jurdica de la Iglesia fu creada fundamentalmente por Cristo mismo, al llamar a los Apstoles y dar a uno primaca sobre todos los dems. Los apstoles tienen sus sucesores en los obispos, Pedro en los papas. Los sucesores de los Aptoles son nombrados mediante determinados signos, a saber, imposicin de manos y ora cin. Sin embargo, la sucesin no est ligada a los respectivos luga res de actuacin de los Apstoles, sino que todo aquel a quien se le imponen las manos orando es sucesor de los Apstoles. Cosa distinta ocurre con la sucesin de Pedro. Est ligada a un lugar determinado. Sucesor de Pedro slo puede ser uno cada vez. Es el respectivo obispo de Roma. La razn ms clara de que sea tal obispo es la presencia y martirio de Pedro en Roma. Como hemos visto, el hecho de que Pedro estuvo en Roma est asegurado por la investigacin histrica. Sin embargo, la sucesin de Pedro por el obispo de Roma no depende absoluta e indisolublemente de la pre sencia de Pedro en Roma. Hablando abstracta y tericamente, el obispo de Roma podra haber sido designado sucesor de Pedro de otro modo, por ejemplo, por una disposicin especial del apstol Pedro. Suponer tal cosa no sera imposible, porque las miradas de los cristianos tuvieron que volverse naturalmente a Roma. Esta ciu dad ofreca las mayores posibilidades de predicar el Evangelio, es decir, de cumplir la misin que Cristo les haba confiado. Si a la autocomprensin de la Iglesia pertenece la fe n que el obispo de Roma es sucesor del apstol Pedro, no se incluye en esa fe que la actual figura del primado del obispo romano y la figura del comienzo sean l misma. En la conviccin creyente del papado est incluido que tanto su conocimiento como su realizacin han sufrido una profunda evolucin, pero que tal evolucin no significa una enajenacin, sino el crecimiento de un germen hasta la figura completa puesta en l desde el principio. Es del todo imaginable y comprensible, que un cristiano del siglo i o n apenas pudiera reco nocer a primera vista el primado del apstol Pedro en el fenmeno
448

' 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

del papado moderno, lo mismo que no podra reconocer la figura de una planta madura en una semilla recin germinada. La compa racin de la historia del desarrollo del papado con el crecimiento orgnico no debe ser exagerada, pues la figura actual del papado no se ha producido al- modo de un organismo que desde la semilla llega a su madurez. Su desarrollo no ocurre segn leyes biolgicas, lo mismo que la evolucin orgnica no ocurre segn leyes mecni cas. Quien supusiera que ocurre segn leyes biolgicas no tendra en cuenta la libertad del portador del primado. Y tal libertad des empea un gran papel en el desarrollo del papado, como puede verse en los grandes papas. En la medida en que los papas compro meten el pleno poder que Cristo les ha dado a favor del reino de Dios y de la salvacin de los hombres, segn las exigencias del tiempo, el primado asciende a un grado superior. La figura respec- tiva del primado est, pues, determinada por el modo en que son realizados los plenos poderes creados por Cristo. Est, en conse cuencia, caracterizada tanto por las circunstancias temporales como por el carcter personal del portador del poder. Sin embargo, por grande que sea la intervencin de la libertad humana, siempre es el poder de soberana fundado por Cristo el que el papa ejerce. La evolucin histrica demuestra, empero, que el modo de realizacin es capaz de cambiar. Esta afirmacin es confirmada por el derecho constitucional de la Iglesia oriental acabado de publicar (ASS 49 (1957), 433-603). En l son atribuidas a los patriarcas ciertas funciones de soberana que en la Iglesia latina competen al papa. Vase Kl. Morsdorf, Streiflichter zum neuen Verfassungsrecht der Kirche, en: MThZ 8 (1957), 235 y sgs. A continuacin analizaremos la autointerpretacin de la Tglesia, tal como aparece en la doctrina de fe del primado papal, indicaremos el contenido de la fe en el primado, daremos su fundamentacin y explicaremos su sentido. El hecho de que empecemos con el prima do el estudio de los elementos particulares del poder jurdico ecle sistico, expresa la importancia y significacin fundamental del pri mado. El primado debe aparecer incluso en la construccin de este estudio como el fundamento puesto por Cristo y no como cumbre de la Iglesia que crece desde abajo hacia arriba.

M ICH AEL SCHM AUS

172.

2.

Autointerprefacin d e la Iglesia

La autointerpretacin de la Iglesia, manifestada en la fe en el primado, ha encontrado su ms clara figura en la explicacin del Concilio Vaticano. Como esta es una de las manifestaciones de fe ms importantes respecto a la Iglesia, vamos a trascribirla literal mente. El Concilio Vaticano destac ej poder del papa y de los obispos y a la vez determin sus recprocas relaciones. En la sesin cuarta del 8 de julio de 1870 se determin lo siguiente (cap. 1): (Contra los herejes y cismticos.) Enseamos, pues, y declaramos que, segn los testimonios del Evangelio, el primado de jurisdiccin sobre la Iglesia universal de Dios fu prometido y conferido inmediata y directamente al bienaventurado Pedro por Cristo Nuestro Seor. Porque slo a Simena quien ya antes haba dicho: T te llama rs Cefs (Jo. 1, 42), despus de pronunciar su confesin: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, se dirigi el Seor con estas solemnes palabras: Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te digo que t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella, y a ti te dar las llaves del reino de los cielos. Y cuanto atares sobre la tierra, ser atado tambin en los cielos; y cuanto desatares sobre la tierra, ser desatado tambin en el cielo (M t. 16, 16 y sig.). (Contra Richer, etc.) Y slo a Simn Pedro confiri Jess despus de su resurreccin la jurisdiccin de pastor y rector supremo sobre todo su rebao, diciendo: Apacienta a mis corderos. Apacienta a mis ovejas (Jo. 21, 15 y sgs.). A esta tan manifiesta doctrina de las Sagradas Escrituras, como ha sido siempre entendida por la Iglesia catlica, se oponen abier tamente las torcidas sentencias de quienes, trastornando la forma de rgimen instituida por Cristo Seor en su Iglesia, niegan que slo Pedro fuera provisto por Cristo del primado de jurisdiccin verda dero y propio, sobre los dems apstoles, ora aparte cada uno, ora todos juntamente. Igualmente se oponen los que afirman que ese primado no fu otorgado inmediata y directamente al mismo bienaventurado Pedro, sino a la Iglesia, y por medio de sta a l, como ministro de la misma Iglesia. (Canon). Si alguno dijere que el bienaventurado Pedro, Apstol,
450

S 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

no fu constituido por Cristo Seor, prncipe de todos los Apstoles, y cabeza visible de toda la Iglesia militante, o que recibi sola-, mente primado de honor, pero no de verdadera y propia jurisdic cin, sea anatema. Ahora bien, lo que Cristo Seor, prncipe de los pastores y gran pastor de las ovejas, instituy en el bienaventurado Apstol Pedro para perpetua salud y bien perenne de la Iglesia, menester es dure perpetuamente por obra del mismo Seor en la Iglesia que, funda da sobre la piedra, tiene que permanecer firme hasta la consuma cin de los siglos. A nadie a la verdad es dudoso, antes bien, a todos los siglos es notorio que el santo y beatsimo Pedro, prncipe y cabeza de los Apstoles, columna de la fe y fundamento de la Igle sia catlica, recibi las llaves del reino de manos de nuestro Seor Jesucristo, Salvador y Redentor del gnero humano; y hasta el tiem po presente y siempre, sigue viviendo y preside y ejerce el juicio en sus sucesores (cfr. Concilio de Efeso, v. 112); los obispos de la Santa Sede romana, por l fundada y por su sangre consagrada., De donde se sigue que quienquiera suceda a Pedro en esta ctedra, ese, segn la institucin de Cristo mismo, obtiene el primado de Pedro sobre la Iglesia universal. Permanece, pues, la disposicin de la verdad, y el bienaventurado Pedro, permaneciendo en la for taleza de piedra que recibiera, no abandona el timn de la Iglesia que una vez empuara (S. Leo M., Serm o 3 d e natali ipsius 3). Por esta causa, fu siempre necesario que a esta Romana Iglesia, por su ms poderosa principalidad, se uniera toda la Igle sia, es decir, cuantos fieles hay, de dondequiera que sean (S. Irenaeus, A d v. haer. 3, 3), a fin de que en aquella Sede de la que dimanan todos los derechos de la veneranda comunin (S. Ambrosius, Epist. 11; 4), unidos como miembros en su cabeza se traba ran en una sola trabazn de cuerpo. (Canon). Si alguno, pues, dijere que no es de institucin de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el Romano Pontfice no es sucesor del bienaventu rado Pedro en el mismo primado, sea anatema. Por tanto, apoyados en los claros testimonios de las Sagradas Letras y siguiendo los decretos elocuentes y evidentes, ora de nues tros predecesores los Romanos Pontfices, ora de los Concilios uni versales, renovamos la definicin del Concilio Ecumnico de Flo rencia, por la que todos los fieles de Cristo deben creer que la
451

M ICH AEL SCHM AU S

172

Santa Sede Apostlica y el Romano Pontfice poseen el primado sobre todo el orbe, y que el mismo Romano Pontfice es sucesor del bienaventurado Pedro, prncipe de los Apstoles, y verdadero vicario de Jesucristo, y cabeza de toda la Iglesia, y padre y maestro de todos los cristianos; y que a l le fu entregada por nuestro Seor Jesucristo, en la persona del bienaventurado Pedro, plena potestad de apacentar, regir y gobernar a la Iglesia universal, tal como an en las actas de los Concilios Ecumnicos y en los sagrados Cnones se contiene (v. 694). Enseamos, por ende, y declaramos, que la Iglesia Romana, por disposicin del Seor, posee el principado de potestad ordinaria so bre todas las otras, y que esta potestad de jurisdiccin del Romano Pontfice, que es verdaderamente episcopal, es inmediata. A esta potestad estn obligados por el deber de subordinacin jerrquica y de verdadera obediencia los pastores y fieles de cualquier rito y dignidad, ora cada uno separadamente, ora todos juntamente, no slo en las materias que ataen a la fe y a las costumbres, sino tambin en lo que pertenece a la disciplina y rgimen de la Iglesia difundida por todo el orbe; de suerte que, guardada con el Romano Pontfice esta unidad tanto de comunin como de profesin de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebao bajo un solo pastor supremo. Tal es la doctrina de la verdad catlica, de la que nadie puede desviarse sin menoscabo de su fe y salvacin. Ahora bien, tan lejos est esta potestad del Sumo Pontfice de daar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdiccin epis copal por la que los obispos que, puestos por el Espritu Santo (cfr. A ct. 20, 28), sucedieron a los Apstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fu designada, que ms bien esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal, segn aquello de San Gregorio Mag no: Mi honor es el honor de la Iglesia universal. Mi honor es el slido vigor de mis hermanos. Entonces soy yo verdaderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno es debido (S. Greg., Ep. ad Eulogium episc. Alexandrinum 8, 30). Adems de la suprema potestad del Romano Pontfice de go bernar la Iglesia universal, sguese para l el derecho de comuni carse libremente en el ejercicio de este su cargo con los pastores y rebaos de toda la Iglesia, a fin de que puedan ellos ser por l re gidos y enseados en el camino de la salvacin. Por eso, condena mos y reprobamos las sentencias de aquellos que dicen poderse im
452

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

pedir lcitamente esta comunicacin del cabeza supremo con los pastores y rebaos, o la someten a la potestad secular, pretendiendo que cuanto por la Sede Apostlica o por autoridad de ella se esta tuye para el rgimen de la Iglesia, no tiene fuerza ni valor, si no se confirma por el placet de la potestad secular (v. 1847). Y porque el Romano Pontfice preside la Iglesia universal por el derecho divino dpi primado apostlico, enseamos tambin y de claramos que l es el juez supremo de los fieles (cfr. 1500) y que, en todas las causas que pertenecen al fuero eclesistico, pueden recurrirse al juicio del mismo (v. 466); en cambio, el juicio de la Sede Apostlica, sobre la que no existe autoridad mayor, no puede vol verse a discutir por nadie, tai a nadie es lcito juzgar de su juicio (cfr. 330 y sig.). Por ello, se salen fuera de la reca senda de la verdad los que afirman que es lcito apelar de los juicios de los Romanos Pontfices al Concilio Ecumnico, como a autoridad su perior a la del Romano Pontfice. (Canon). As, pues, si alguno dijere que el Romano Pontfice tiene solo deber de inspeccin y direccin, pero no plena y suprema potestad de jurisdiccin sobre la Iglesia universal, no slo en las materias que pertenecen a la fe y a las costumbres, sino tambin en las de rgimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe, o que tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias, como todos y cada uno de los pastores y de los fieles, sea anatema. (Denz.) En esta declaracin la primaca del papa es explicada doctrinal mente como primado de jurisdiccin. En ella se incluyen, respecti vamente, la decisin propia, la definicin solemne. Para explica ciones ms precisas cfr. 11 y 175. La declaracin del Concilio Vaticano es reanudacin y aclaracin de muchas manifestaciones anteriores de la autocomprensin de la Iglesia respecto al papado. Vamos a citar algunas de las ms importantes. En parte estn incluidas en la decisin doctrinal del Concilio Vaticano, por ejemplo, la declaracin de los enviados pontificios ante el Concilio de Efeso (431), que fu aceptada unnimemente por los all presentes; tam bin est incluida la profesin de fe del papa Hormisdas, con cuya suscripcin pusieron fin al cisma de Acacio (489-519) unos 250 obispos orintales y que despus fu aceptada tambin por el oc tavo concilio ecumnico, IV Concilio de Constantinopla (469); y
453

M ICH AEL SCHM AUS

172

por fin est incluida la profesin de fe que el emperador Miguel Palelogo, como representante de la Iglesia oriental, hizo jurar por medio de sus enviados ante el concilio ecumnico de Lyon (1274). La declaracin del Concilio da importancia al carcter tradicional de lo que dice. Sea destacada una manifestacin del papa Siricio (384-398). Es cribe al obispo Himerio de Tarragona el 10 de febrero del 385: No rehusamos la respuesta conveniente a tu consulta. Pues no es nues tro oficio retraernos. No tenemos libertad para callar, porque tene mos Un gran celo por todos los confesores de la fe cristiana. Lleva mos la carga de todos los que son oprimidos. El bienaventurado apstol Pedro la lleva en Nos. Pues l nos cuida y protege, a Nos herederos suyos en todas las cuestiones de su administracin. En d io confiamos Nos. Inocencio I (401-417) declara durante la po lmica pelagiana en un escrito a los obispos norteafricanos del 27 de enero del 417: Al buscar las cosas de Dios... guardando los ejem plos d la antigua tradicin... habis fortalecido de modo verdade ro... l vigor de vuestra religin, pues aprobasteis que deba el asun to remitirs a nuestro juicio, sabiendo qu es lo que se debe a la Sede Apostlica, como quiera que cuantos en este lugar estamos puestos deseamos seguir al apstol de quien procede el episcopado rilis'mo y tda'la autoridad de este nombre. Siguindolo a l, sabemos lo mismo condenar lo malo que aprobar lo laudable. Y, por lo menos. guardando por sacerdotal deber las instituciones de los Padres, no creis deben ser conculcadas, pues ellos, iio por humana, sino por divina sentencia decretaron que cualquier asunto que se tratara, aunque vniea de provincias separadas y remotas, no haban de considerarlo terminado hasta tanto llegara a noticia de esta Sede, a fin de que la decisin que fuere justa quedara confirmada con toda su autoridad y de aqu tomaran todas las Iglesias (como si las aguas todas vinieran de su fuente primera, y por las diversas regiones del mundo entero manaran los puros arroyos de una fuente incorrupta) que deben mandar, a quines deben lavar y a quines, como man chados de cieno no limpiable, ha de evitar el agua digna de cuerpos puros (D. 100). En la polmica entre Constantinopla y Roma, la respuesta de Roma que redact el cardenal alemn Humbert von Silva Candida suscribi l papa Len IX, est de parte del primado del papa. En ella se dice: La Santa Iglesia edificada sobre la piedra, esto es, sobr Cristo y sobre Pedro o Cefs, el hijo de Jons, que antes se
_ 454 _

 172

TEOLO GIA D O G M A TIC A

llamaba Simn, porque, en modo alguno, haba dfe ser vencida por las puertas del infierno, es decir, por las disputas de los herejes, que seducen a los vanos para su ruina. As lo promete la Verdad misma, por la que son verdaderas cuantas cosas son verdaderas: Las puertas del infierno no prevalecern contra ella (M t. 16, 18), y el mismo Hijo atestigua que por v sus oraciones impetro del Padre el efecto de esta promesa, cuando le dice a Pedro: Simn, Simn, he aqu que Satans... (Le. 22, 31). Habr, pues, nadie de tamaa demencia que se atreva a tener por vacua en algo la oracin de Aquel cuyo querer es poder? Acaso no han sido reprobadas y convictas y expugnadas las invenciones de todos los herejes por la Sede del prncipe de los Apstoles, es decir, por la Iglesia Romana, ora por medio del mismo Pedro, ora por sus sucesores, y han sido confirmados los corazones de los hermanos en la fe de Pedro, que hasta ahora no ha desfallecido ni hasta el fin desfallecer? (D. 351). En la profesin de fe de Miguel Palelogo se dice referente al primado del papa: El sacramento de la Eucarista lo consagra de pan zimo la misma Iglesia Romana, manteniendo y enseando que en dicho sacramento el pan se transustancia verdaderamente en el cuerpo y el vino en la sangre de Nuestro Seor Jesucristo. Acerca del matrimonio mantiene que ni a un varn se le permite tener a la vez muchas mujeres ni a una mujer muchos varones. Ms, disuelto el legtimo matrimonio por muerte de uno de los cnyuges, dice ser lcitas las segundas y sucesivamente terceras nupcias, si no se opone otro impedimento cannico por alguna causa. La misma Iglesia Romana tiene el sumo y pleno primado y prin cipado sobre toda la Iglesia catlica que, verdadera y humildemente, reconoce haber recibido con la plenitud de potestad, de manos del mismo Seor en la persona del bienaventurado Pedro, prncipe o cabeza de los Apstoles, cuyo sucesor es el Romano Pontfice. Y como est obligada ms que las dems a defender la verdad de la fe, as tambin, por su juicio deben ser definidas las cuestiones que acerca de la fe surgieren. A ella puede apelar cualquiera, que hubie re sido agraviado en asuntos que pertenecen al foro eclesistico y en todas las causas que tocan al examen eclesistico, puede recurrirse a su juicio. Y a ella estn sujetas todas las Iglesias, y los pre lados de ellas le rinden obediencia y reverencia. Pero de tal modo est en ella la plenitud de la potestad, que tambin admite a las otras Iglesias a una parte de la solicitud y, a muchas de ellas, prin cipalmente a las patriarcales, la misma Iglesia Romana las honr
455

M IC H A EL SCHM AUS

172

con diversos privilegios, si bien quedando siempre a salvo en su prerrogativa, tanto en los Concilios generales como en todo lo dems (D. 466). I n la bula Unam Sanctam del papa Bonifacio VIII (ao 1302) . se dice: Por las palabras del Evangelio somos instruidos de que, en sta y en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la tempo ral... Una y otra espada, pues, est en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas sta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aqulla por la Iglesia misma. Una por mano del sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien a indicacin y con sentimiento del sacerdote. Pero es menester que la espada est bajo* la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual... Que la potestad espiritual aventaje en dignidad y nobleza a cualquier potestad terrena, hemos de confesarlo con tanta claridad, cuanto aventaja lo espiritual a lo temporal... Porque, segn atestigua la Verdad, la potestad espiritual tiene que instituir a la temporal, y juzgarla si no fuera buena... Luego si la potestad terrena se desva^ ser juzgada por la potestad espiritual; si se desva la espiritual me nor por su superior; mas si la suprema, por Dios slo, no por el hombre, podr ser juzgada. Pues atestigua el Apstol: El hombre espiritual lo juzga todo, pero l por nadie es juzgado (1 Cor. 2, 15). Ahora bien, esta potestad, aunque se "ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino, antes bien, divina, por boca divina dada a Pedro, y a l y a sus sucesores confirmada en Aquel mismo a quien confes, y por ello fu piedra, cuando dijo el Seor, al mismo Pedro: Cuanto ligares, etc. (M . 16, 19). Quien quiera, pues, resisa a este poder as ordenado por Dios, a la orde nacin d e D ios resiste (R om . 13, 2), a no ser que como Maniqueo, imagine que hay dos principios, cosa que juzgamos falsa y hertica,, pues atestigua Moiss no que en los principios, sino en el prin cipio cre Dios el cielo y la tierra (G en. 1 ,1 ). Ahora bien, some terse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvacin para toda hu mana criatura. (Denz:) De la imagen espiritualista que Wiclef tena de la Iglesia (vase 166 b, cap. II, 4) fueron condenadas las dos afirmaciones siguien tes que se refieren al primado: Si el papa es un prcito y malo y, por consiguiente, miembro del diablo, no tiene potestad sobre los fieles que le haya sido dada por nadie, sino es acaso por el Csar (D. 588. Proposicin ocho de la condenacin por el concilio ecu
456

- 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

mnico de Constanza (1414-1418) del 4 de mayo de 1415 y por las bulas Inter cunetas e In eminentis del 22 de febrero de 1418). Adems es condenada la proposicin siguiente: La Iglesia de Roma es la sinagoga de Satans, y el papa no es el prximo e inmediato vicario de Cristo y de los Apstoles (D. 617; proposicin 37). De los errores de Hus (1370-1415), discpulo de Wiclef, fueron conde nadas las siguientes proposiciones referentes al primado por el Con cilio de Constanza, as como por las bulas Inter cunctas e In eminentis: Si el hombre estuviere debidamente contrito, toda confesin exterior es para l superflua e intil (proposicin 7). Despus de Urbano VI, no ha de ser nadie recibido por Papa, sino que se ha de vivir, a modo de los griegos, bajo leyes propias (pro posicin 9). Es contra la Sagrada Escritura que los hombres ecle sisticos tengan posesiones (proposicin 10). Ningn prelado pue de excomulgar a nadie, si no sabe antes que est excomulgado por Dios. Y quien as excomulga, se hace por ello hereje o excomulga do (proposicin 11). El prelado que excomulga al clrigo que apel al rey o al consejo del reino, es por eso mismo traidor al rey y al reino (proposicin 12). Aquellos que dejan de predicar o de or la palabra de Dios por motivo de la excomunin de los hombres, estn excomulgados y en el juicio de Dios sern tenidos por traido res a Cristo (proposicin 13; cfr. tambin proposiciones 20, 22, 23, 24, 26, 29; vase adems D. 633, 635, 636, 637, 638, 639, 646, 648, 649, 650, 652, 655; sobre la importancia de la condenacin vase D. 691). En el Concilio de Florencia (1438-1445), que sirvi sobre todo para volver a unir el Oriente separado a la Iglesia romana, fu declarado el primado del Papa de la manera siguiente: Asimismo definimos que la santa Sede Apostlica y el Romano Pontfice tie nen el primado sobre todo el orbe y que el mismo Romano Pont fice es el sucesor del bienaventurado Pedro, prncipe de los Apsto les, verdadero vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia y padre y maestro de todos los cristianos, y que al mismo, en la persona del bienaventurado Pedro, le fu entregada por nuestro Seor Jesu cristo plena potestad de apacentar, regir y gobernar a Ja Iglesia universal, como se contiene hasta en las actas de los Concilios ecu mnicos y en los sagrados cnones (D. 694; definicin doctrinal para los griegos de la bula Laetentur coeli del 6 de julio de 1439). El primado de Papa fu declarado tambin en el XV Concilio ecumnico, V de Letrn (1512-1517) (bula Pastor Aeternus del
457

M ICH AEL SCHM AUS

172

19 de diciembre de 1516; D. 740) y en la bula Exurge D om ine del 5 de junio de 1520 contra los errores de Lutero (D. 765-770). En la profesin de fe del Concilio de Trento, que fu suscrita por Po IV a instancias sobre todo de San Pedro Canisio, despus que el Concilio mismo haba exigido a todos los portadores de dignida des eclesisticas hacer una profesin de fe y de obediencia al papa, se dice: Reconozco a la Santa, Catlica y apostlica Iglesia Ro mana como madre y maestra de todas las Iglesias y prometo y juro verdadera obediencia al Romano Pontfice, sucesor del bienaventu rado Pedro, prncipe de los Apstoles y vicario de Jesucristo. Igualmente recibo y profeso indubitablemente todas las dems cosas que han sido enseadas, definidas y declaradas por los sagra dos cnones y Concilios ecumnicos, principalmente por el sacro santo Concilio de Trento (y por el Concilio ecumnico Vaticano, sealadamente acerca del primado e infalibilidad del Romano Pon tfice); y al mismo tiempo, todas las cosas contrarias y cualesquiera herejas condenadas, rechazadas y anatematizadas por la Iglesia, yo las condeno, rechazo y anatematizo igualmente. Esta verdadera fe catlica, fuera de la cual nadie puede salvarse y que al presente espontneamente profeso y verazmente mantengo, yo el mismo N. N., prometo, voto y juro que igualmente la he de conservar y confesar ntegra e inmaculada con la ayuda de Dios hasta el ltimo suspiro de vida, con la mayor constancia, y que cuidar, en cuanto de m dependa, que por mis subordinados o por aquellos cuyo cui dado por mi cargo me incumbiere, sea mantenida, enseada y pre dicada: As Dios me ayude y estos santos Evangelios (D. 999-1000; las palabras y por el Concilio ecumnico del Vaticano lo mismo que especialmente, etc. fueron aadidas por la Congregacin de concilios el 20 de junio de 1877, y desde entonces deben ser pro nunciadas al hacer la profesin de fe). Modernamente el primado del papa ha sido declarado varias veces frente a los llamados episcopalianos o conciliaristas, respecti vamente. Este sistema pone el mximo poder eclesistico y su ple nitud en los obispos y, segn l, el papa est subordinado a la tota lidad de los obispos o a un concilio ecumnico, respectivamente. Por tanto, es posible apelar del papa a un concilio ecumnico. Las races de este sistema se extienden hasta el siglo xiv, poca del gran cisma de Occidente. Ciertos telogos importantes (Heinr. von Langenstein, Nic. de Clemanges, Gerson, Peter dAilly) creyeron enton ces poder superar la grave situacin mediante un concilio ecumni
458

8 172

TEOLOGIA D O G M A TIC A

co, que fuera convocado sin llamamiento del papa y pudiera juzgar a los papas (cfr. tambin 172, 5 d). El Concilio de Florencia con den esta tesis. Pero pervivi en el llamado galicanismo. Cierto quS la D eclarado cleri gallicani del ao 1682 fu rechazada tanto por el papa Inocencio X I (el 11 de abril de 1682), como por Alejan dro V III (el 24 de agosto de 1690), pero influy fuertemente en Francia. En Alemania se extendi tambin por obra de Febronius (seudnimo de Joh. Nik. von Hontheim, muerto en 1790). El snodo de Pistoia habido bajo el obispo Ricci estuvo dominado por el espritu de Febronius. Sus errores .fueron condenados por Po VI en la constitucin Auctorem fidei del 28 de agosto de 1794. El snodo atribua al papa nicamente el oficio de gobernar y la ins peccin de los obispos, llam a su poder mediato, delegado y extra ordinario, le neg la plenitud de los mximos poderes eclesisticos y neg el deber de obediencia eclesistica frente a l [vase D. 1319 y siguiente (condenacin por el Santo Oficio del 7 de diciembre de 1690 de ciertas doctrinas jansenistas); D. 1322-1326 (condenacin d e los A rticuli cleri gallicani por la constitucin Inter m ultpli ces de Alejandro VIII, 4 de agosto de 1790); D. 1473 (profesin d e fe, que Benedicto XIV exigi a los orientalesmaronitasen la constitucin N uper ad N os del 16 de marzo de 1793) D. 1500 (condenacin del Febronianismo por el B reve de Po VI del 28 de noviembre de 1786); D. 763 (Syllabus, de Po IX, del 8 de diciem bre de 1864, tesis 43); D. 1960 (encclica de Len X III sobre la unidad de la Iglesia del 29 de junio de 1896); D. 2055 y sig. (conde nacin del modernismo por el decreto Lam entabili del Santo Ofi cio, bajo el pontificado de Po X, 3 de julio de 1907); D. 2047 (jura mento antimodernista mandado por el M otu propio Sacrorum Antistitum del 1 de septiembre de 1910)]. En la encclica M ystici Corporis de Po X II la autocomprensin de la Iglesia respecto al primado romano se expresa de la manera siguiente: No est permitido creer que El (Cristo) gobierna a la Iglesia slo de modo invisible y extraordinario. Nuestro divino Salvador ejerce tambin su gobierno visible y ordinario sobre su Cuerpo mstico mediante su representante en la tierra. Vosotros sabis, venerables hermanos, que Cristo nuestro Seor, durante su peregrinacin terrena gobern ciertamente el pequeo rebao de modo personal y visible. Pero cuando quiso abandonar el mundo y volver al Padre transmiti la direccin visible de toda la sociedad por El fundada al Prncipe de los Apstoles. En su sabidura de
_
459 _

M ICH AEL SCHM AUS

S 172

ninguna manera poda dejar sin Cabeza visible al Cuerpo social de la Iglesia por El creado. Tampoco se puede, para negar esta verdad, afirmar que debido al primado de derecho impuesto en la Iglesia, este Cuerpo mstico tiene dos cabezas. Pues Pedro, en virtud del primado, no es ms que el representante de Cristo y, por tanto, slo existe una Cabeza de este Cuerpo, a saber, Cristo. No deja cierta mente de gobernar misteriosamente a la Iglesia por su propia per sona, pero visiblemente la gobierna por medio de Aquel, que le representa en la tierra. Ya despus de su gloriosa Ascensin no es taba la Iglesia edificada nicamente sobre El mismo, sino tambin sobre Pedro, fundamento rocoso visible. Que Cristo y s represen tante en la tierra forman slo una Cabeza nica ya lo declar so lemnemente Bonifacio VIII, nuestro predecesor de inolvidable me moria, por el escrito apostlico Unam Sanctam, y sus sucesores han repetido continuamente esta doctrina. Por tanto, se encuentran en un peligroso error aquellos que opinan que pueden venerar a Cristo como Cabeza de la Iglesia, sin ser fieles a su representante en la tierra. Pues quien desatiende a la Cabeza visible y rompe los vnculos visibles, de la unidad, desfigura el Cuerpo mstico del Sal vador con tal deformacin, que no puede ya ser visto ni encontrado por aquellos que buscan el puerto seguro de la salvacin eterna.*
3. Interpretacin d e la doctrina eclesistica sobre el Primado

Ahora vamos a explicar el contenido de estas manifestaciones de la autorrepresentacin de la Iglesia respecto al Primado. a) Se trata de una institucin duradera, no de una fundacin pasajera para tareas determinadas, y menos del poder de una perso nalidad. Destaquemos, primero, que es esencial para la compren sin del Primado, el no ser deducido de evoluciones naturales. No es resultado de constelaciones polticas. Tampoco puede ser inter pretado como producto de procesos y relaciones sociales o culturales. Ni tampoco ha sido creado por la Iglesia misma, por ejemplo, por la totalidad reunida de los obispos. El Primado no debe su nacimiento a un movimiento de abajo, ni interior ni exterior a la Iglesia. Quien lo explicara as, contradira la comprensin del Primado, que la Igle sia posee en su conviccin creyente. A tal autocomprensin pertenece, que el Primado procede de Cristo. Cristo mismo lo fund haciendo mandatario a Pedro. Al transmitir el primado de derecho a Pedro,
460

 172

TEOLOGIA D O G M ATIC A

fu fundado a la vez por El el papado. El poder del papa procede, pues, de Cristo. Por tanto, viene de arriba, no de abajo. Sin duda tiene su asiento en la esfera visible de la Iglesia, pero no es de derecho humano, sino de derecho divino. b) Para comprender esta tesis hay que distinguir, sin embargo, entre la visin dogmtica y la histrica del Primado. Aunque el Pri mado es de origen divino y no puede ser suprimido por ninguna disposicin humana, la figura del Primado instituido por Cristo ha sido determinada por factores humanos a lo largo de los siglos de la historia. De la institucin de Jesucristo no se sigue con necesidad lgica la respectiva figura histrica del Primado; tampoco es exigida plena y exclusivamente por la necesidad histrica; sino que tambin la libertad humana desempea en ello un papel. Aunque el portador del Primado est tambin atado al encargo de Cristo, en la realiza cin de sus obligaciones tiene, sin embargo, cierto campo de libre decisin. Por eso la figura del Primado puede cambiar a lo largo de la historia a pesar de proceder de Cristo y de su origen divino. El cam bio est condicionado tanto por las circunstancias histricas como por el carcter e individualidad del portador del Primado. Respecto al primer factor el Derecho romano pudo influir en la configuracin del Primado, sin cambiar su sustancia, pero tambin influyeron las exi gencias polticas de una poca y las crisis internas de la Iglesia. Pero por mucho que cambiara y cambie en lo sucesivo la realizacin del Primado, su esencia ha permanecido y permanece siempre igual. Ocurre aqu lo mismo que con los signos sacramentales. Veremos que para su juicio hay que distinguir un ncleo invariable procedente de Cristo, el smbolo esencial o fundamental, y su configuracin. La configuracin puede ocurrir en varios estratos, de forma que o slo sea adorno, ciertamente obligatorio para la realizacin del sacramen to, pero no necesario para su existencia, o sea una configuracin ne cesaria para su existencia ( 225). Por ejemplo, Po X II en la Consti tucin apostlica del 30 de noviembre de 1947 estatuy como .signo de la ordenacin sacerdotal la imposicin de manos y la oracin. Sin embargo, deja sin resolver si antes era necesaria o no para la existen cia del sacramento la entrega de los instrumentos. La razn justifi cante de que la Iglesia configure el smbolo desarrollado por ella exi gido y necesario para la existencia del sacramento est en que los sacramentos son manifestaciones vitales de la Iglesia. La Iglesia pue de disponer de ellas en virtud de su poder de soberana (Pascher, Forrn und Form wandel Sakramentaer Feier, i 947).
461

M ICH AEL SCHM AU S

172:

De modo semejante puede imaginarse la configuracin del Prima do proveniente de Cristo. Tambin en l hay una zona esencial que no puede ser cambiada por ninguna evolucin histrica. Es el primado de derecho del papa. Sin embargo, lo que Cristo estatuy, puede ma nifestarse a lo largo de los tiempos en mltiples figuras. Un elemento del primado de especial importancia es la infalibilidad papal. Aunque en las manifestaciones infalibles del Papa las formulaciones puedan estar tambin condicionadas -sociolgica y personalmente o cultural e individualmente y puedan, por tanto, ser mejorables, el contenido dicho en la formulacin es invariable y, por consiguiente, obligatorio para todo el que pertenece a la Iglesia, de forma que su negacin le convertira en hereje. En otros dominios n que no interviene la de cisin definitiva, lo cultural e individual pueden, sin embargo, des empear en la realizacin del primado un papel tan importante, que tambin, claro est, esa forma del Primado sea obligatoria y tenga que ser tenida en cuenta por todo catlico que no quiera caer en cisma, pero que se pueda contar con un cambio en otra situacin cultural o en otras circunstancias personales o individuales. Las situa ciones histricas exigen preferentemente unas veces la iniciativa del individuo y otras la concentracin de fuerzas en un poder central. Sobre la infalibilidad ver la Seccin III. c) La relacin del Primado a Cristo no es slo histrico-causal, sino tambin actual-causal; pues en las acciones del papa est ac tuando Cristo mismo. En ellas Cristo aparece en el respectivo aqu y ahora. En la actividad del papa Cristo mismo se hace audible y visible. El papa desempea el papel de Cristo. De l se puede decir: Personam Christi gerit. Esto se expresa tambin en la frmula de que el papa es Cabeza de la Iglesia, en que Cristo se manifiesta como Cabeza. Esto no significa que la Iglesia tenga dos cabezas, sino que significa que el papa representa a Cristo, Cabeza de la Iglesia, en la esfera visible (vase la cita de Po X II en 169 a, cap. I, II, B, 2 a). La tesis de que en el papa habla y obra Cristo necesita ser preci sada. La precisin resulta de lo antes dicho. Como el papa cumple su tarea libremente, su- representacin de Cristo est naturalmente coloreada por su carcter personal. En las acciones del Primado Cristo se manifiesta, por tanto, a travs de la refraccin de lo hu mano. Ni se le oye ni se le ve, pues, inmediatamente en las acciones y palabras del papa. En las decisiones infalibles del papa Cristo mismo garantiza la verdad, aunque su figura expresiva est sellada por la figura humana del papa. En los actos jurisdiccionales y en
462 -

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

las manifestaciones no infalibles del papa, Cristo nos sale al paso atado y vinculado a lo humano, de forma que hay que distinguir entre El y el vaso humano. Sin embargo, tambin estas manifesta ciones papales son obligatorias en cuanto manifestaciones del Pri mado (vase la encclica Humani generis de Po XII). Pero existe la posibilidad de que tales manifestaciones del Primado sean varia das, como son variadas las leyes de un Estado. Aunque el Primado desciende de arriba, es dado para servicio de todo el Cuerpo de Cristo. El poder del Papa tiene como meta la edificacin de este Cuerpo. No tiene su sentido en s mismo, sino en la vida de la Iglesia, y en la salvacin de cada uno de los miem bros de la Iglesia. Y as el origen del poder papal apunta hacia arri ba, su sentido hacia abajo. Si su origen puede simbolizarse por una vertical, su sentido puede serlo por una horizontal. d) Por lo que respecta al aspecto formal del poder papal, su carcter obligatorio deriva de su relacin a Cristo. El poseedor del Primado no es libre de querer mandar o no. Si omitiera o abando nara por bonachona debilidad el gobierno, tropezara con el encargo de Cristo. Respecto a sus relaciones con los dems miembros de la Iglesia hay que decir que al papa ho slo le compete la primaca de honor; no es slo el prim us inter pares. Tampoco le compete nica mente un derecho de inspeccin o de direccin frente a los dems obispos, de forma que l d las directrices de la administracin de la Iglesia. Su primaca tiene carcter jurdico. Esto significa que, en razn de su primaca el papa puede hacer exigencias que tienen que ser cumplidas con obediencia de fe. En caso de necesidad puede obligar a obedecer (vis coactiva), por ejemplo, mediante la excomu nin. Su poder se extiende a todos los miembros de la Iglesia. Pue de obligar con sus determinaciones y ordenaciones a toda la Iglesia y a cada individuo. La razn ms profunda del carcter jurdico del Primado papal es su origen y procedencia de Cristo. La fundacin del Primado por Cristo significa que el papa respectivo obra como vicario de Cristo. Vale el principio fundamental de la institucin del schaliach: el mandatario es tanto como el mandante ( 167 c, cap. 3, art. 4, 2-5). Pero Cnsto, que es el mandante, puede obligar jurdicamente a todos los hombres, porque es el Hijo de Dios encarnado. A conse cuencia de este carcter de Cristo, la obligacin con que liga a los hombres es una fuerza que trasciende todas las obligaciones terre nas. Es na obligacin sobre la que no hay ninguna autoridad hu
463

M ICH AEL SCHM AU S

172

mana superior, de la que, por tanto, no se puede librar ningn su perior, porque no existen tales superiores. El Padre celestial en cuanto tal no puede ser excepcin en esto, porque el Hijo de Dios encarnado realiza nicamente los eternos consejos del Padre. Si en la accin del papa Cristo obra en el respectivo aqu y aho ray en la medida en que obra, Cristo mismo requiere a los hombres en las acciones primaciales del papa. Por eso tienen impor tancia para la salvacin. En ellas oye el perteneciente a la Iglesia la voz del Seor en las situaciones concretas de la vida y de la historia. La obediencia al papa se convierte en obediencia a Cristo y la des obediencia al papa se convierte en desobediencia a Cristo. Se trata, pues, de la salvacin. Para comprender correctamente esta tesis hay que recordar lo antes dicho sobre la intervencin de la libertad hu mana en la realizacin del Primado. En las palabras del papa Cristo llama a los hombres mediata, no inmediatamente. Cuando las acciones primaciales del papa son llamadas media ciones instrumentales de la accin de Jesucristo, no se quiere decir que el papa haya sido elevado a Dios. Es ciertamente su instrumen to, pero justamente instrumento slo. No se le atribuye tampoco un dominio sobre las almas por el que stas puedan ser violentadas. Pues su poder se refiere a la predicacin del Evangelio y al gobier no del pueblo de Dios desde el espritu de Cristo, que su sentido ltimo es espritu de amor. Y eso tiende a la perfeccin de los hombres, porque el hombre slo llega a s mismo a travs de la verdad y del amor. e) Cuando queremos determinar el contenido del primado de derecho del papa, hay que decir en primer lugar, negativamente, que el papa no est sobre los dems obispos por lo que se refiere al poder de orden; pero est sobre ellos por lo que atae al poder pastoral o de jurisdiccin. Sin embargo, esta superioridad toca tam bin al poder de orden. Pues el papa tiene poder episcopal sobre toda la Iglesia. Es obispo universal. Los obispos slo pueden ejer cer su poder de orden en el dominio a ellos concedido (dicesis) o respecto a las personas subordinadas a ellos. El papa, en cambio, puede ejercitar su poder episcopal en todas partes dentro de la Iglesia. No depende, pues, ni de la totalidad de los obispos ni del obispo del lugar respectivo. Al contrario: todos los obispos estn subordinados a l. Como tiene poder episcopal sobre toda la Iglesia puede dirigirse inmediatamente a todos los creyentes de toda la
464

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

Iglesia. Y del mismo modo stos pueden dirigirse inmediatamente a l. El papa e el obispo de todos (Mrsdorf). Esto no tiene como consecuencia que en cada dicesis se d una concurrencia entre el obispo' del lugar y el papa, pues los poderes del obispo fueron circunscritos por Cristo mismo y precisados por el Derecho cannico. El papa por su'parte est ligado y obligado por la disposicin de Cristo y por el derecho eclesistico publicado por l. No le estara permitido gobernar la Iglesia sin obispos. Los obispos por su parte tienen un poder justificado por el derecho di vino, un poder que el papa no puede variar ni suprimir. Entre los obispos y el papa hay adems una viva relacin. No sin razn los obispos son llamados hermanos por el papa. Son como hermanos reunidos en torno al papa, que les habla como un hermano dotado de poderes especiales. No se hara la justicia conveniente a esta viva relacin, si se viera el primado de derecho del papa sin relacin a ella, si slo se tuviera en cuenta la estructura jurdico-formal y no la realizacin de la vida. El hecho de que los papas del ltimo siglo ante una decisin obligatoria para toda la Iglesia hayan consultado el voto de los obispos demuestra que no quieren ejercer el primado sin esa viva relacin con los obispos. El papa tiene la plenitud del poder transmitido por Cristo a la Iglesia. Posee el pleno poder eclesistico. Tal poder no est limitado ni personal ni objetivamente. No puede ser reducido ni por un Con cilio ni por los Estados. Abarca en sentido objetivo todos los asun tos que afecten a la Iglesia. En especial est el papa dotado del supremo poder doctrinal dentro de la Iglesia. De ello hablaremos despus extensamente. En el aspecto formal es el supremo legislador y juez. La plenitud de poderes compete al papa con la mxima inten sidad. Su potestas plena es potesas suprema. Es el supremo poder en la esfera eclesistica. En las cosas puramente mundanas en cuanto tales, el papa no reclama ningn poder inmediato. Las exigencias medievales de al gunos papas estaban condicionadas por la poca. Eran consecuencia de la evolucin poltica, no desarrollo de la fundacin de Cristo. Viceversa: el papa es independiente de cualquier poder huma no. Sin embargo, tiene que ejercer dentro del mundo el pleno poder que Cristo le ha transmitido y, por tanto, tiene que tomar postura frente a los humanos. Tiene el derecho y el deber de medirlos con la ley de Cristo, de rechazar lo que est en contradiccin con esta ley,

M ICH AEL SCHM AUS

172

de llamar pecado al pecado, de fomentar lo que corresponde a la ley de Cristo, de llamar virtud a la virtud, de prevenir del pecado y amonestad a la virtud. Esto no es ninguna ingerencia del papa en los asuntos mundanos, sino la ejecucin de la palabra de Dios en el mu do en su manifestacin concreta en el respectivo aqu y ahora. f) El poder supremo y pleno perteneciente al Primado pone en manos del papa una plenitud de. poder que l slo tiene en la tierra. Sin embargo, es el portador del Primado, no un dictador. Pues su plenitud de poder significa para l una medida suprema de obligacin. No tiene que rendir cuentas ciertamente a ningn hom bre, ni a la Iglesia en conjunto ni a un Concilio, pero es responsable ante Cristo. Est atado a la voluntad de Cristo. No puede hacer lo que quiera. Tiene que hacer lo que Cristo quiere. La voluntad de Cristo se encamina al fomento, del reino de Dios y a la salvacin de los hombres, a l unida. Cuando el papa en el ejercicio de su poder se ata a la voluntad de Cristo y la cumple, sirve al fomento del reino de Dios y a la salvacin de los hombres. El Primado est, pues, al servicio de la salvacin. De l vale lo que vale de todas las acciones de Cristo, de su Encarnacin, Muerte y Resurreccin: propter nos et proper nosram saluem. EA Ptvcaado &s, poi tato, un elemento de la economa divina de la salvacin. Tan alto como un hombre es elevado sobre los dems por el Primado, tan bajo es puesto al servicio de los dems. El Primado es, sin duda, el poder supremo, pero su sentido ms ntimo es el mximo servicio. El papa es responsable ante Cristo de su servicio a la salvacin de todos. Pedro subray esta responsabilidad en el captulo quinto de su pri mera epstola. Aunque se dirige a todos los portadores de oficios, vale con especial intensidad para el portador del supremo oficio (vase el texto en I Pe. 5, 1-4). Sera un profundo y fatal malentendido el entender el pleno po der papal exclusivamente en su aspecto jurdico-fomial y no ver su contenido y sentido. Tal interpretacin tendra que llevar a la idea de que el papa puede mandar cosas caprichosas y arbitrarias. En realidad, a la esencia del pleno poder papal pertenece el poder estar puesto slo al servicio del fomento del reino de Dios y de la salva cin de la humanidad. Est vinculado, por tanto, a Cristo y a su ley. Slo este contenido justifica su ejercicio. Tal comprobacin no im plica slo una obligacin moral, sino un vnculo jurdico. Dentro del poder de derecho a favor del reino de Dios. No hay, pues, peli gro de que el poder papal se convierta en perdicin de la Iglesia,
466

 172

T E O L O G IA D O G M A T IC A

como crey Lulero. Tampoco causar.jams una fuptura de tradi cin en la Iglesia, ya que debe precisamente proteger, guardar, cui-, dar y transmitir la herencia confiada por Cristo a la Iglesia, es decir, de su inseparable unin con Cristo crucificado y resucitado. El Primado no justifica la fundacin d una nueva revelacin o de un. cul to nuevo, sino que obliga a conservar y predicar los bienes salvado res instituidos por Cristo, para que no se pierda hada de lo que El dej. _ Desde este punto de vista tambin el Primado es expresin e instrumento del amor,, de aquel tipo de amor, que apareci en Cris-; to.. La institucin del Primado no anula el hecho de que la esencia ms ntima de la Iglesia es el amor. Sino que el Primado es, ms bien, un modo especialmente eficaz de practicar el amor en que Dios se dirigi al hombre por medio de Cristo en el Espritu Santo. Para entender rectamente esta relacin es importante tener a la vista la especie de amor que se realiza en Cristo. Este amor tiene una figura tal que no es una afirmacin o confirmacin del hombre en su terrena seguridad de s mismo o en su comodidad, en su amor propio o en su propia decadencia, sino que lo saca de,la estreche? en que lo tiene encerrado su egosmo y vanidad, pata que encuentre su verdadera y propia vida en la participacin de la vida de Dios. El hombre siente esta revulsin como un estorbo. Por eso. se de fiende contra ella. Le asusta caminar avanzando hacia Dios y por eso siente como una provocacin la exigencia y obligacin de hacer lo. Y as una institucin que le obliga jurdicamente a salir de s y entregarse a Cristo se le convierte en molestia y le irrita. Aunque todos los esfuerzos de la Iglesia, a semejanza de Cristo mismo y de, su vida, pueden convertirse en escndalo, el carcter de escndalo se concentra, sin embargo, en el papado como en un foco, porque de l sale la forma suprema de las obligaciones que sin duda inten tan la salvacin de los hombres, pero que son sentidas por el hombre como una amenaza a su terrestre seguridad de s mismo y a su tran-: quilidad. Por eso son fcilmente comprensibles los ataques al papa do. Tienen que ocurrir lo mismo que tiene que haber escndalos. En realidad el hombre alcanza, precisamente en su desasosiego $ intranquilidad orientados a Dios, la paz, que est en la comunidad con Dios y es la verdadera vida. Como el papa no es el delegado de los obispos, ni servidor de la opinin pblica la constitucin esencialmente determinada por el papado no puede ser llamada democrtica. Tampoco es aristocr
467

M ICH AEL SCHM AUS

172

tica. Pues no es el nacimiento ni una prerrogativa del espritu o del cuerpo lo que funda el derecho y el poder en la Iglesia, sino la fundacin de Cristo nicamente. A consecuencia de la primaca de derecho del papa la constitucin de la Iglesia puede llamarse mo nrquica. Como todas las afirmaciones teolgicas, tambin sta es analgica. Todos los poderes de la Iglesia parten de Cristo. No hay en ella ningn poder sin Cristo ni fuera de El. En el papa se rene la plenitud de los poderes procedentes de Cristo, la plenitud del poder de magisterio, orden y jurisdiccin, que, en definitiva, cons tituyen el nico poder de misin de la Iglesia.
4. Poder papal y episcopal

El poder papal no anula, como hemos visto, el poder episcopal. De ste vamos a hablar. Se plantea la cuestin de en qu relacin de dependencia est el poder episcopal respecto del papal. La cues tin es contestada de modos diversos. En el Concilio de Trento se discuti animadamente sobre si los obispos reciben su poder de jurisdiccin inmediatamente de Cristo o del papa. No se lleg a decidir. Tambin el Concilio Vaticano dej abierta la cuestin. Hay que distinguir entre el poder de orden y el poder pastoral o de jurisdiccin. Ambos poderes fluyen sin duda del nico podesde misin de la Iglesia, pero no se identifican. Se ve esto, por ejem plo, en la institucin de los llamados obispos titulares. Pues un obispo titular tiene orden episcopal, pero no posee ningn poder eclesistico sobre la dicesis para la que ha sido ordenado. El podesde orden correspondiente al obispo no puede proceder del papa, porque es transmitido por una accin de orden o consagracin. Slo queda, por tanto, la cuestin de si el poder episcopal de jurisdiccin es transmitido en cada caso por el papa. No hay duda de que las tareas y derechos del obispo fueron creados y delimitados en lo esen cial por Cristo. El problema afecta, pues, nicamente a la cuestin de si el poder de jurisdiccin creado y delimitado por Cristo dentro del poder episcopal completo procede en cada caso concreto inme diatamente del papa o de Cristo. Para 1a solucin hay que tener en cuenta lo siguiente: el orden no significa, ciertamente la transmi sin del poder episcopal de jurisdiccin, pero s una ordenacin a l. Cmo ocurre la realizacin de esa ordenacin? Del poder de jurisdiccin mismo participa aquel a quien el papa transmite el
468

 172

TEOLOGIA D O G M A TIC A

oficio de obispo. Transmitirlo es derecho del papa. Bajo determi nadas'condiciones el oficio episcopal puede ser quitado de nuevo. En tales casos el afectado no pierde, claro est, su poder de jurisdic cin. El papa no es libre para determinar los poderes que concede a quien transmite el oficio de obispo en una dicesis, ya que el poder episcopal fu estatuido por Cristo. El poder delimitado por Cristo mismo es comunicado por el nombramiento para el oficio episcopal. Como es el papa quien concede el oficio episcopal, el obispo recibe el complejo de poderes estatuidos por Cristo inmediatamente del papa. El poder de jurisdiccin de los obispos tiene que ser ejercido, por tanto, en comunidad con l papa y en subordinacin a l. El poder episcopal no pierde su independencia por su relacin al poder supremo papal. No es, claro est, una desmembracin del primado, pero a su esencia pertenece el estar y ser ejercido en viva relacin con el poder del Primado. Y viceversa, al sentido del derecho ecle sistico instituido por el papa pertenece que de jacto no intervenga en el gobierno de una dicesis, a no ser que sea necesario para su perar una grave situacin (Kl. Morsdorf). La explicacin aqu ofrecida a la cuestin, la llamada teora papal, corresponde ms exactamente a la constitucin monrquica de la Iglesia. Si el papa posee el pleno y supremo poder eclesistico, es congruente que los portadores de oficios subordinados a l en la esfera del poder de jurisdiccin reciban inmediatamente de l sus poderes de jurisdiccin estatuidos por Cristo en su ncleo esencial. Esto supone la distincin entre poder de orden y poder de jurisdic cin todava no explicada del todo. A favor de esta explicacin habla tambin la encclica M ystici Corporis de Po XII. En ella dice el papa a los obispos: Por lo que respecta a la propia dicesis, cada obispo pastorea y gobierna en nombre de Cristo como verdadero pastor el rebao a l confiado. Claro que en esta actividad no son del todo independientes, sino que estn sometidos al poder que conviene al papa, aunque poseen un poder ordinario de jurisdiccin, que les fu concedido inmedia tamente por el mismo papa (cfr. tambin D. 15: una declaracin de Po VI). Segn otra opininteora episcopalcada obispo recibira su poder pastoral inmediatamente de Cristo. El papa no hara ms que determinar la persona y asignarle !a dicesis. Como razn a favor aduce esta tesis el hecho de que Cristo llam a sus Apstoles in^ mediatamente y no por medio de Pedro. .
469

M ICH AEL SCHM AUS

172

A favor de la primera teora parece hablar tambin la disposi cin de que a ningn obispo le es permitido consagrar a otro obispo sin autorizacin papal. La consagracin de obispos est reservada al papa, para que se asegure as la unidad de la Iglesia. Segn eso la consagracin de obispos slo puede hacerse por mandato y en nombre del papa. Al juzgar las relaciones entre el supremo poder papal y el poder pastoral de los obispos no se puede olvidar, que el Primado tanto segn su validez formal como segn su concreta realizacin tiene viva relacin con el episcopado. Por la definicin del Concilio Va-, ticano no son anuladas las determinaciones sobre la sucesin de los apstoles en el oficio episcopal eclesistico, implcitas en la llamada de los Apstoles por Cristo. Al reconocer la Escritura, la Iglesia reconoce el testimonio en ella contenido sobre el poder de los obispos. Cundo de parte de los protestantes se expresa el temor de que en la realizacin concreta de la yida de la Iglesia es cierto qua el oficio episcopal es normalmente reconocido por el papa, pero que no, hay seguridades jurdicas para la autonoma del oficio epis copal, sino que el oficio episcopal puede ser vaciado de contenido en razn del supremo poder papal, se pasa por alto la seguridad jurdica existente en el reconocimiento del testimonio de la Escri tura por parte de la Iglesia. Esto tiene validez a pesar de que en las definiciones doctrinales de la Iglesia slo se trata detalladamente del primado y no del oficio episcopal. Lo que de este modo se garantiza jurdicamente, a saber, el po der ordinario y autnomo de los obispos, se manifiesta continua mente en el ejercicio viviente del poder primacial. El primado no se ejerce tai se puede ejercer en un espacio vaco de aire, sin tener en cuenta a los Obispos, que son los representantes de todo el pue blo de Dios previstos por Cristo. De otro modo la finalidad del Primado o no se conseguira o slo a duras penas se lograra. La finalidad del Primdo.es el fomento del reino de Dios y de la salva cin de los hombres. La sirven de igual modo todos los portadores de oficios de la Iglesia. La cooperacin del poder papal y episcopal est, por tanto, dentro del primado de derecho bien interpretado. Hay que confiar en que sus portadores se saben fundamentalmente obligados por la tarea comn. Slo quien viera en el Primado una institucin del capricho y de la dictadura y lo malentendiera, por tanto, esencialmente, podra llegar a opinar que el Primado es un
470

 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

peligro para el oficio episcopal. Una comprensin del Primado recta y nacida de la fe, no permite que surja tal temor. Tal vez el derecho constitucional de la Iglesia oriental con su determinacin de que el oficio episcopal es adquirido por el orden, ofrezca el punto de partida para una nueva elaboracin del proble ma, de en qu relacin est el poder episcopal con el papal.
5. Testim onios sobre el Prim ado en la tradicin eclesistica

Al principio de esta seccin hemos citado los textos eclesisticos, en que aparece el dogma del Primado. A la vez son testimonios a favor de la legitimidad del Primado. Pues en el hecho de la fe en el Primado est implicada la justificacin de tal fe. La quaestio jacti decide aqu sobre la quaestio iuris. A continuacin vamos a aclararlo. Vamos a citar textos en los que se pueda ver la fe, existente desde el principio, de toda la Igle sia, es decir, en los que se expresa la tradicin eclesistica. Desarro lla lo que la Escritura contiene implcitamente. En la Tradicin logra figura expresa, lo que en la Escritura est dado tcitamente. a) En los primeros siglos se nos atestigua muchas veces la con ciencia del Primado del obispo de Roma, aunque las voces que dan este testimonio sean a menudo poco claras y bastante remisas. La encontramos por primerara vez en la epstola que Clemente de Roma, tercer sucesor de Pedro, envi hacia el ao 96 a la Iglesia de Corinto. Ocasin del escrito fu la rebelin de algunos insolen tes contra los superiores eclesisticos. Se levantan los no-respeta dos contra los respetados, los sin-fama contra los famosos, los igno rantes contra los sabios, los jvenes contra los ancianos. Y as ahora han huido lejos la justicia y la paz, ya que todos depusieron el temor de Dios y se obcecaron en su fe en El, no caminaron ya por la senda legal de sus mandamientos, ni hicieron una vida digna en Cristo, sino que siguieron las pasiones de su perverso corazn (cap. 3). Clemente intenta poner paz y hacer que la comunidad corintia vuelva a su celo primero, clebre por todas partes (cap. 1). Lo hace sin haber sido llamado, hi querido, por propia iniciativa. Hasta se disculpa por no haber intervenido en tanto tiempo. Debido a los repentinos y seguidos trabajos y dolores entre nosotros, her manos, creimos poder ser un poco negligentes, hasla dirigir la aten cin a las cosas ocurridas entre vosotros. En Clemente habla toda
471

M ICH AEL SC H M A V S

172

la comunidad romana. La Iglesia de Dios, que vive en Roma en destierro escribe a la Iglesia de Dios que vive en Corinto en des tierro, a la llamada, a la santificada segn voluntad de Dios, por nuestro Seor Jesucristo (encabezamiento de la epstola). En tono de seria reprensin, invocando las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento los litigantes son requeridos a volver a la unidad y a la obediencia a las disposiciones de Dios. Con arrepentimiento y pe nitencia deben apartarse de la corruptora disputa, inclinar sus cer vices y restablecer la paz y concordia. El remitente de la epstola asegura, que ser para l una 'alegra, que los Corintios, obedientes a lo que l les ha escrito por el Espritu Santo, depongan la pecami nosa ira de su irritacin (caps. 59 y 63). La epstola no representa, es cierto, formalmente una intervencin autoritaria, por la que los corintios sean ligados y obligados jurdicamente. El autor se incluye a s mismo en la obligacin de arrepentimiento y penitencia que exige. Llama a sus indicaciones un consejo (58, 2). Pero trasciende la mera amonestacin (7, 1; 63, 2), cuando exige subordinacin a los presbteros (57, 1 y sig.) y lo exige con un lenguaje apoyado en la responsabilidad y conciencia de autoridad (A. Lang). Exige obe diencia a lo que l ha escrito en el Espritu Santo (63, 2). La des obediencia significara un gran pecado. Pero quien es desobediente a lo que Dios ha dicho por medio de Nos, debe saber que se enreda en pecado y en no pequeo peligro. Y Nos no tendremos ninguna culpa de ese pecado (59 y sigs.). El proceder de la comunidad romana puede fundarse, en parte, en la vigilancia y cuidado de unas comunidades por otras, y tambin en las estrechas relaciones que existan entre Roma y Corinto desde la nueva fundacin de esta ltima en el ao 44 a. C. Pero es un hecho que ninguna otra comu nidad ni ningn otro obispo habl y obr de esa manera al princi pio de la historia de la Iglesia, amonestando y advirtiendo autori tariamente y exigiendo a la vez. Por eso se puede decir que aqu se. anuncia ya el espritu y la fuerza, la exigencia de Roma de un puesto especial entre las dems comunidades, as como la conciencia de responsabilidad por toda la Iglesia. A favor de la destacada signifi cacin de la Iglesia de Roma habla la alta estimacin que tuvo la carta de Clemente en toda la Iglesia a lo largo de todo el siglo n. Tuvo precisamente consideracin cannica. Dionisio de Corinto atestigua que l la haba ledo en la misa. Poco despus, Ignacio de Antioqua distingue a la comunidad cristiana de Roma con grandes alabanzas. En el encabezamiento.
- 472

5 172'

TEOLOGA D O G M A T IC A

de la carta dice: Ignacio, tambin llamado Tforo, a la Iglesia, que h experimentado la misericordia de Dios en la gloria del Pa dre supremo y de Jesucristo, su nico Hijo, que es amado e ilumi nado por voluntad de Aquel que quiso todo lo existente, conforme al amor de Jesucristo, nuestro Dios, que tambin tiene la presidencia y primaca en los territorios de los romanos, que es digna de Dios, digna de honor, de gloria, de alabanza, que es digna del xito, casta, y tiene tambin la primaca en el amor; la saludo cordial y plena mente en Jesucristo nuestro Dios. De todas las alabanzas, con que Ignacio colma a la comunidad de Roma, la ms importante es la de primada del amor. La traduccinusual y procedente de F. X. Funkde la expresin griega prokathem ene tes agapes por primada del vnculo del amor (--de toda la Iglesia), podra no ser correcta. Por agape hay que entender, sin duda, todo lo nuevo que entr en el mundo con Cristo y constituye la esencia ms nti ma del Cristianismo. O. Perler entiende por agape no otra cosa que el amor sobrenatural en su sentido ms pleno, el amor que est ordenado a la fe. Dice lo siguiente: Segn esta interpretacin no se puede demostrar que el primado jurdico de la Iglesia romana sea expresamente atestiguado, en el sentido de Funk, por el enca bezamiento de la carta a los romanos. Pero con ello no se agota la cuestin. En la expresin prokathestei, sopesada, usada absoluta mente, nicamente existente ah y tomada del lenguaje del derecho constitucional, hay, cierto que tcita, pero implcitamente, algo ms que el reconocimiento de un comportamiento o primado meramente tico (Ignatius von Antiochien und die rmische Christengemeinde, en: Divus Thomas (1944), 413-451, especialmente 419 y 433). De hecho, en la carga se barrunta claramente un puesto privi legiado de la comunidad romana. Ella ha adoctrinado a las dems, como dice Ignacio aludiendo a la epstola de Clemente, pero no ha recibido enseanza de otras. Mientras que San Ignacio a todas las dems comunidades que escribe hace amonestaciones, no se atreve a hacerlas a la comunidad romana (3, 1). Al contrario, le pide que le acepte a l para la Iglesia de Siria como Cristo y a modo de obispo (9, 1). A la Iglesia romana asiste el derecho de mandar (3, 1). La razn profunda de su consideracin y superiori dad est en que Pedro y Pablo estuvieron en ella y le predicaron el Evangelio (4, 3). Ireneo de Lyon atestigua el Primado de la comunidad romana indirecta y mediatamente. Frente al gnosticismo demuestra que la
473

M ICH AEL SCHM AU S

172

fuente y norma de la fe es la tradicin doctrinal de los Apstolesperviviente en la Iglesia. Para comprobar la tradicin doctrinal sir ven sobre todo las Iglesias fundadas por los Apstoles. La ininte rrumpida sucesin de obispos desde los Apstoles hasta la actuali dad garantiza la verdad de la doctrina. Pero sera demasiado largo enumerar los obispos de todas las Iglesias fundadas por los Apsto les. Basta demostrar de la Iglesia de Roma la ms grande, ms antigua, de todos conocida y fundada por los gloriosos Apstoles Pedro y Pablo que la serie de sus obispos se retrotrae hasta los Apstoles y que, por tanto, su doctrina es apostlica. Pues con esta Iglesia, por su primaca ms poderosa (propter potentiorem principalitatem ) tienen que estar de acuerdo tods las dems Iglesias de todas las partes, pues en ella han conservado la tradicin apostlica cristianos de todos los lugares (Contra las herejas, lib. 3, cap. 3, seccin 3). Las palabras latinas transcritas significan objetivamente, como indican el contexto y el texto paralelo del libro 4 (cap. 3, sec cin 2), lo mismo que superior apostolicidad. La apostolicidad de la comunidad romana sobresale de la de las dems comunidades porque se remonta a dos Apstoles. Ellos son el principio temporal y causal, puesto por Cristo, de la Iglesia romana. Aunque el texto de San Ireneo tampoco ensea expresamente una obligacin jurdica de las dems Iglesias de or a la comunidad romana, atribuye a sta una superioridad sobre las dems, fundada en su doble apostolicidad. Tertuliano e Hiplito dan un paso ms al llamar a Pedro solo principio y fuente de la serie episcopal de Roma. El primero dice que en Roma est la autoridad docente tambin para Africa (De praescript., 36). (El escrito de Tertuliano D e pudicitia, en el que (cap. 1) se habla de un pontifex maximus y de un episcopus episcoporum , que se atribuye en razn de M t. 16, 18 el poder de per donar pecados, no ofrece ningn testimonio a favor del Primado, porque el obispo impugnado en l no es el romano, sino el obispo Agripino de Cartago. Adems en esta obra, que pertenece a su perodo montaista, explica el poder de atar y desatar concedido a Pedro como una distincin personal de Pedro.) Cipriano atestigua tambin una primaca de la comunidad ro mana. Tiene que habrselas sobre todo con la demostracin de la unidad de la Iglesia. La unidad est fundada en Pedro. Cuando Cristo transmiti primaria y nicamente a uno slo, es decir, a Pedro, el poder de atar y desatar, anunci a todos los tiempos que, segn su voluntad, la Iglesia debe ser y permanecer una. Pedro es
_
474

- 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

smbolo y fundamento real de la unidad. Los poderes y autorizacin de los dems Apstoles significan la participacin por parte de to dos los Apstoles en el pleno poder ya concedido a Pedro solo. Cierto que San Cipriano to dedujo de aqu un primado activo de jurisdiccin sobre los dems Apstoles, sino que, ms bien, 3o re chaz. Pedro encarna la Iglesia primitiva, en cuanto que todos los poderes sacerdotales salieron de l. La doctrina del origen petrino del Cristianismo y sobre todo del poder de perdonar pecados se la encontr San Cipriano como herencia de la Iglesia africana. Las Iglesias particulares no son ms que la respectiva representacin local de la Iglesia una fundada sobre Pedro. Lo nuevo en l est en que de M t. 16, 18 no deduce nicamente todo poder episcopal, sino tambin la necesidad de la unidad de la Iglesia. La relacin con Pedro fundada en la sucesin episcopal del oficio es, por una parte, el ttulo jurdico de todo poder episcopal y condiciona, por otra, la unidad de toda la Iglesia. Cuando Pedro se estableci en Roma, la Iglesia primitiva, encarnada en l, se estableci tambin all. Esto es lo que quiere decir San Cipriano cuando llama a la comunidad romana ecclesia principalis. Desde all parti, en el tiempo en que Pedro fu obispo de Roma, la unidad sacerdotal, la unidad en el poder sacerdotal. Por tanto, aunque toda Iglesia es cathedra Petri, la comunidad de Roma lo es de modo especial. San Cipriano no equipar a la Iglesia romana con Pedro en el aspecto de la signifi cacin como principio de unidad. Pero sugiri esta idea por la es trecha relacin en que puso a la ctedra de Roma con Pedro y la Iglesia primitiva. Su comportamiento en la lucha contra las here jas indica que no haba reconocido todava plenamente la impor tancia del Primado. Por eso San Cipriano no es un testigo inme diato a favor del Primado, pero s a favor de las convicciones, vivas en la antigua Iglesia, de que creci la figura plenamente madurada del dogma del Primado. Optarus de Mileve (f antes del 400) di un paso ms y ense que la comunidad con la Iglesia romana ofrece la garanta de la juridicidad y divina autorizacin de las dems Iglesias. La doctrina de San Basilio, de San Juan Crisstomo y de otros Padres debe ser juzgada de modo semejante a la de San Cipriano. Slo es germinal, pero clara. Pero encontramos testimonios ms claros y elaborados. San Ambrosio escribe al emperador Graciano, en inters del papa Dmaso amenazado por Ursinius: No permitas que la Cabeza de todo el mundo romano, la Iglesia romana y toda la santsima fe
475

MICHAEL S C H M A U S

apostlica sea turbada. Pues desde ella pasan los derechos de la venerable comunidad de Iglesias a todas las Iglesias (Explicacin del salmo 40, 30). San Jernimo escribe al papa Dmaso: A nadie sigo como a primero ms que a Cristo solo y por eso quiero perma necer en comunidad eclesistica contigo, es decir, con la silla de Pedro. S que sobre esa roca est fundada la Iglesia (Carta 15, 2). Es de gran importancia, que ya desde el siglo n los cristianos se dirigan a Roma para en las cuestiones disputadas lograr la deci sin del papa o su asentimiento a una opinin, o ms en general para entablar unin con Roma. As, por ejemplo, el obispo Policarpo de Esmirna fu a Roma para tratar con el papa Aniceto (154165) sobre la fecha de la celebracin de la Pascua; y el obispo Polcrates, de Efeso, para entablar negociaciones con el papa Vctor I (189-198), que amenaz a las comunidades de Asia Menor con ia exclusin de la comunidad de la Iglesia por su obstinacin en la prctica cuartodecimnica^de celebrar la Pascua; y tambin Ireneo, Justino, el mrtir, el sirio Taciano, Hegesipo de Palestina (quera conocer en Roma la verdadera tradicin de la fe) y Aperkios, de Hierpolis. De todos estos viajes a Roma nos informa la historia de la Iglesia de Eusebio. De los herejes se esforzaron por conseguir Roma los gnsticos (Valentn, Marcin) los montaistas, los donatistas y los pelagianos. Desde el siglo iv nos encontramos con el hecho de que los obispos buscaron proteccin en Roma contra cual quier amenaza de sus derechos, que en cosa de derecho se apelaba a Roma, contra cuya decisin no era lcita ninguna apelacin. Na die puede emitir juicio contra la primera Sede (D. 109; 110). Ms instructivo es San Agustn. En la poca de la lucha frente a los donatistas San Agustn no haba llegado a una idea clara sobre el Primado, aunque tambin en este perodo concedi a Roma gran importancia y se esforz por conseguir su asentimiento. Sin embar go, su opinin de esta poca es, que Pedro no recibi de Cristo el supremo poder para su persona, sino como representante de toda la Iglesia, que, por tanto, la Iglesia toda es portadora del poder de llaves. A la sede apostlica de Roma compete una posicin privi legiada, ya que la Iglesia romana fu fundada por Pedro, que es el principio de la unidad en la fe. Con l tienen que estar de acuerdo las dems iglesias. En las disputas sobre la fe debe ser convocado un concilio que decida qu es lo que pertenece a la tradicin ecle sistica. La representacin apropiada de la Iglesia catlica es, por tanto, para el San Agustn de la poca de la polmica contra los
476

 172.

T E O L O G IA D O G M A T I C A

donatistas el concilio ecumnico. Sus declaraciones son irrevocables, infalibles y obligatorias para todos, aunque a lo largo del tiempo puedan ser formuladas ms exactamente *y su contenido pueda ser ms explicado. Pero en la polmica contra el pelagianismo San Agustn alcanz el pleno conocimiento del Primado. Despus que haban condenado el pelagianismo tres snodos africanos, intent San Agustn con creciente empeo lograr el asentimiento de Roma, porque, como i deca, slo el voto de la Sede apostlica con su sobresaliente auto ridad dara el justo nfasis a la decisin de los obispos africanos, protegera a los puestos en peligro y conducira de nuevo a los sedu cidos hasta el recto camino. En la carta al papa, que lleva el nme ro 117, dice: La caritativa bondad de tu corazn nos perdonar sin duda, si hemos mandado a Tu Santidad una carta tal vez, contra nuestro deseo, demasiado prolija; pues no arrojamos nuestro arroyuelo a la fuente abundante para que se haga ms grande, sino que queremos que en la tentacin presente, de ningn modo pequea... T examines, si nuestro arroyuelo, aunque pequeo, fluye de la co rriente principal misma, como Tu sobreabundante fuente, y que seamos consolados por Tu respuesta sobre la comn participacin de la gracia una (Carta 117, 19). El papa Inocencio I confirma la condenacin de los errores pelagianos por los obispos de Africa. Su respuesta es un bosquejo sobre el primado romano. Alaba a los obispos por su apelacin a Roma. Dice que tal proceder corresponde a la tradicin y al orden de la Iglesia, y que, en consecuencia, de Roma, fuente apostlica, parten continuamente escritos de respuesta por todas las provincias hasta todo el mundo. Slo por la decisin romana se resuelve definitivamente una cuestin disputada. En cues tiones de fe, especialmente todos los obispos, deben dirigirse a Roma, porque as beneficiarn ms a toda la Iglesia y podrn amedrentar ms eficazmente a los herejes. Pues desde Roma debe fluir corno de una fuente y seno materno a todas las dems Iglesias el agua de la doctrina pura. As est bien, porque n Roma est la Sede apos tlica que Pedro ocup en otro tiempo, sobre quien fu fundado todo el episcopado y su autoridad. Pero en el obispo de Roma per vive Pedro, de forma que una apelacin a la Sede apostlica de Roma equivale a una apelacin a Pedro. Por eso los juicios de Roma poseen la autoridad de Pedro mismo. En el transcurso de la pol mica con los pelagianos San Agustn explica en un sermn (Sermo 131, 10): Ya se han enviado a la Sede apostlica dos resoluciones
477

M ICH AEL SCHM AU S

172

conciliares sobre esta cuestin. Ya ha habido tambin respuesta d all. La polmica est decidida, se ha de poner fin al error (la fa mosa frmula R om a locuta, causa finita no procede literalmente de San Agustn). F. Hoffmnn, D er Kirchenbegriff des hl. Augustinus 1933, 269 y sig., 315, 320 y sig.
b) De la doctrina sobre el Primado, cuyos grmenes hemos ci tado aqu, hay que distinguir la realizacin del Primado. Su forma postapostlica original aparece n la ya dicha primera Epstola de San Clemente. Casi cien aos ms tafde el papa Vctor I (189-198) hace valer poderosamente el primado de Roma. .Excomulg a las Iglesias de Asia Menor, porque se negaron a aceptar la fecha roma na de la celebracin de la Pascua y por ello naci la desunin, y de forma que no slo rompi la comunidad con ellas, sino que las excomulg de la comunidad de toda la Iglesia. Para fundar la autoridad superior de Roma invoca los sepulcros de Pedro y Pa blo, que estn en Roma. El papa Esteban I (254-257) exigi sin ms la aceptacin de su doctrina en la lucha contra las herejas y amenaz con la excomunin a los que se opusieron. Invoca los ple nos poderes transmitidos al apstol Pedro, que han pasado a sus sucesores. Fu, en cuanto puede saberse, el primero que acudi a M t. 16, 18 para fundamentar el primado romano. Desde el siglo iv los obispos romanos exigieron el Primado cada vez con ms claridad y precisin, muy clara y decididamente Len Magno. Sus esfuerzos no estuvieron inspirados, desde luego, en la ambicin de poder, orgullo o vanagloria, sino que se fundaron en el convencimiento de que, como sucesor de San Pedro, tales traba jos tenan que cumplir una tarea impuesta por el Seor a la Iglesia. No puede extraar al historiador que tropezaran con dificultades. Pero le tendra que extraar en sumo grado, que su pretensin pudiera imponerse en una poca de alto grado de cultura, si se hubiera apoyado en los mezquinos motivos aludidos, y que la Iglesia de los siglos iv y v se sometiera a una dictadura espiritual sin igual (A. Ehrhard, D ie katolische Kirche im W andel der Zeiten und Vlker I, 2 (1937), 163). El legado papal Felipe en su alocucin a los Padres del Concilio de Efeso (431) hizo una decidida confesin del primado del Obispo de Roma (D. 112). El Concilio Vaticano la incluy en su decisin. Hasta qu punto la pretensin de Roma co'rrcsponda a la conciencia general de los creyentes, se manifiesta, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia (451). Cuando fu leda
478

? 172

T E O L O G IA D O G M A T I C A

en l la carta del papa Len I a Flaviano (cfr. 146) exclamaron los participantes en el Concilio: Esta es la fe de los Padres, esta es la fe de los Apstoles... por boca de Len ha hablado Pedro. En el escrito que el Concilio dirigi al papa, le llaman intrprete de la voz del apstol Pedro. El snodo le haba tomado como gua para mostrar a los hijos de la Iglesia la herencia de la verdad (cfr. Altaner, Patrologa, 51 y sig., 56, 80, 92, etc.).
c) Si se comparan las primitivas afirmaciones y primeros tes timonios cristianos sobre el Primado con la doctrina vaticana sobre el mismo tema, no se puede pasar por alto que hubo una profunda evolucin. Fu desencadenada por el hecho de que los papas se comprometieron a favor de la existencia de la Iglesia. Lo que no es ms que el empeo de la Iglesia por su propia existencia y esencia. Al saberse responsable de su existencia, obra de modo que la/ afirm y observ. Obrando se hizo consciente cada vez con ms claridad y evidencia de su propia esencia. De modo pa recido llega el hombre a hacerse consciente de su ser, de sus ca pacidades y posibilidades y de sus lmites en la accin. Entonces se le abren sus propias profundidades y llegan hasta su conciencia. El obrar de la Iglesia desde su esencia, que es el modo en que se des arrolla, est ciertamente ocasionado por realidades y procesos que estn fuera de su esencia, pero no conduce a una enajenacin de su esencia, sino que, precisamente as, se profundiza ella misma. Lo que vale de toda la Iglesia, vale tambin del Primado. La Iglesia era en sus principios una semilla determinada, madura, que empez entonces a germinar a su modo y a crecer. Considerada como tal y desde ese punto de vista, era totalmente la misma de hoy lo mismo que son la misma esencia el polluelo y el huevo, la encina y la bellota; pues del uno y de la otra se desarrolla segn la especie slo aquello que debe proceder de ello, a saber, lo que estaba ya previa mente contenido (Sertinllanges, Das W under der Kirche, 81). Cristo puso en la Iglesia las disposiciones que deban desarrollarse. El Esp ritu enviado por El obra el desarrollo en la accin de los hombres, cuando ha llegado la hora de ello. Ocurre como con todo lo vivo: El Cristianismo a su entrada en el mundo se asemejaba a un nio que en pocas semanas crece ms que despus en diez aos. Pero si el nio crece ello ocurre porque en el nio hay algo que se esconde detrs del inexplicable nombre de vida. Qu es la vida? Nadie lo sabe. Pero se sabe lina cosa: el crecimiento del nio no puede
479

M ICH AEL SC H M AVS

172

explicarse diciendo sencillamente que basta que en el nio se d todo lo que es necesario para el crecimiento: buena temperatura, aire sano, una buena nodriza, leche, pan, espacio libre para sus primeros pa sos y despus un campo amplio para que juegue y salte. La vida es algo completamente distinto, es una asimilacin desde el germen. Es el germen concreto, claramente delimitado, que se ejercita en la direccin que le ha sido dada, que se desarrolla de un modo deter minado y que ya en su raz esconde todo lo esencial que ser ms tarde. Esta es la verdadera explicacin de la vida. Si el Cristianismo no hubiera encontrado las condiciones necesarias para su desarrollo y crecimiento, no hubiera crecido as; por eso Dros le prepar pre viamente todo eso, y mediante el curso normal de las cosas obr de modo que no hay que hablar de milagros. En ua palabra: estaba actuando aqu la providencia divina. Pero aunque Dios lo hubiera preparado todo o la historia, hablando en profano, hubiera creado el ambiente ideal para tal florecimiento, resta en todo caso la tarea de buscar y definir el germen vital. Qu fuerza invisible fu la que reuni a un grupo de pescadores, y di a sus palabras vida y xito sobrenatural? Qu llama fu, la que, segn comparacin del Sal mista, salt al caaveral y caus tan maravilloso incendio? (Sertinllanges, o. c., 170 y sig.). Es el Espritu mismo enviado por Cristo. Fu la fuerza personal de Dios, la que obr a travs de los miembros de la Iglesia y en ellos. Este desarrollo no es, por tanto, un proceso natural, sino una accin personal. El Primado se desarrolla, al com prometerse la Iglesia en su existencia, es decir, al confesarse a favor de Cristo y en El a favor de s misma, pueblo y Cuerpo de Cristo. Ese desarrollo se basa, pues en que Cristo instituy inmediatamen te el primado de jurisdiccin. Pedro lo mismo que los obispos de Roma han estado desde entonces en posesin de l. No lo contradice el hecho de que la voz del portador del Primado fuera todava poco clara en la edad infantil de la Iglesia y que slo a lo largo del tiempo fuera ganando posibilidades de expresin y acento personal. Pues puede existir un derecho por disposicin divina, sin que se haga uso de l desde el principio. En un sentido, aunque limitado, se podra asentir, por tanto, a las siguientes afirmaciones: Tampoco contra dice a la existencia de un derecho, el hecho de que su poseedor y su entorno no tengan conciencia de l al principio. Nada cambia por eso en el derecho en cuanto tal (Poschmann, Ecclesia principalis, 1933, 101 y sig.; Y. M. Congar, Das Leben der Kirche und das Bewusstsein ihrer K atholizitat , en: Catholica 7 (1938), 1-9).
480

 172

T E O L O G IA D O G M A T IC A

d) Los telogos escolsticos de la Edad Media en general slo trataron la cuestin del Primado incidentalmente y en relacin con otros problemas, sea al explicar la ordenacin sacerdotal, sea al ex plicar el concepto de fe.
La doctrina del Primado fu puesta en movimiento en la Alta Escolstica por la teologa de las rdenes nuevas, llamadas rdenes mendicantes. La participacin principal en el desarrollo de la doctrina del Primado se debe a San Buenaventura. Pero tambin en Santo Toms de Aquino se encuentran los elementos ms importantes de la doctrina del Primado. Las rdenes nue vas, franciscana y dominica, significaron una irrupcin en la estructura fi nanciera y jerrquica hasta entonces existente, en cuanto que los pertene cientes a la orden se saban sometidos slo a un superior general pero no como los sacerdotes seculares a un obispo o prroco. En el orden financiero se protegan en el papa, ya que la curia romana era jurdicamente la apode rada de la orden. Los pertenecientes a la orden eran, pues, hijos del papa de un modo especial. Contra la situacin producida por las nuevas rdenes pele sobre todo Guillermo d f St. Amour. Utiliz la doctrina sobre la jerar qua, elaborada por el Seudo-Dionisio, para delimitar el poder papal. Su idea puede interpretarse en el sentido de que en la Iglesia rige el principio de subsidiariedad, segn el cual el poder, respectivamente superior, no puede limitar, y menos suplantar, al poder respectivamente inferior. En relacin con esas doctrinas se ense, o por l por sus partidarios, la superioridad del Concilio sobre el papa y la de la Escritura sobre la jerarqua. Contra estas tesis Santo Toms de Aquino defendi el primado papal decididamente, aunque no ofrece tampoco una doctrina sistemtica sobre el Primado. En la Sum m a Theologiae habla varias veces, aunque de pasada, del Primado papal (I, q. 112, a. 2 ad 2; II, q. , a. 10; q. 68, a. 4; q. 89, a. 9 ad 3; III, q. 72, a. 11 ad 1). En el Comentario a las sentencias slo se encuentra un breve texto sobre el Primado (IV, d. 24, q. 3, a. 2. 3). Trata adems el problema en el O pusculum contra im pugnantes D ei cultum et religionem. Donde con ms extensin se ocupa de la cuestin es en el ca ptulo 76 del libro 4 de la Sum m a contra gentiles. Fundamenta en l el Pri mado a partir de la monarqua como la ms perfecta forma de gobierno. La Iglesia representa una pluralidad y en inters de la unidad y de la paz lo mejor es que sea gobernada por uno. Tiene que tener, por tanto, una sola cabeza suprema. En esta reflexin Santo Toms est evidentemente influido por la doctrina platnica y neoplatnica de la unidad. De l depende en gran medida Jacobo de Viterbo (M. Grabmann, D ie Lehre des Erzbischofs und A ugustiner-Theologen Jokob von Viterbo (t 1307-8) vom Episcopal und P rim at und ihre B eziehung zum keiligen T hpm as von A qu in , en: Episcopus. Studien ber das Bischofsamt, Kardinal Faulhaber dargebracht von der theologischen Fakultt Mnchen (1939), 185-206). La idea de unidad usada por Santo Toms de Aquino como leitm otiv de su argumentacin aparece sobre todo como el motivo de la unidad de la fe. El papa garantiza por su autoridad doctrinal la unidad de toda la Iglesia. El poder doctrinal, pertenece segn Toms de Aquino, al poder pastoral. Vamos a citar el texto de la S u m ma contra gentiles (IV, 76): Pero como la concesin de todas estas rdenes se hace de algn modo con un sacramento, como se ha dicho (cap. 74), y los
481
T E O L O G A . IV . 51

M IC H A EL SCHM AUS

172

sacramentos de la Iglesia son impartidos por un servidor de la Iglesia, es necesario que en la Iglesia haya algn poder superior, algn servicio supe rior, que conceda el sacramento del orden. Y este es el poder episcopal, que ciertamente no trasciende el poder del sacerdote por lo que respecta a la con sagracin del Cuerpo de Cristo, pero que en todo lo que concierne a los creyentes lo supera. Pues tambin el poder sacerdotal mismo es introducido por el episcopal, y lo que es difcil de hacer en relacin al pueblo creyente, est reservado a los obispos, por cuya autoridad tambin los sacerdotes pueden hacer lo que se les ha confiado hacer. Y-por eso tambin los sacerdo tes usan en todo lo que hacen, cosas bendecidas por los obispos. Y as en la consagracin de la eucarista usan el cliz, el altar y los ornamentos ben decidos por el obispo. Y as es evidente que la suma del gobierno sobre el pueblo creyente pertenece a la dignidad episcopal. Pero es evidente que los pueblos estn divididos en diversas dicesis y ciudades y que, sin embargo, como slo hay una .Iglesia, slo puede haber un pueblo cristiano. Por lo cual, lo mismo que en un pueblo particular de la Iglesia una y nica se exige un obispo nico, que sea Cabeza de todo el pueblo, en todo el pueblo cristiano se exige que uno slo sea la Cabeza de toda la Iglesia. Y lo mismo: para la unidad de la Iglesia se exige que todos los creyentes coincidan en la fe. Sin embargo, en todo lo que es de la fe ocurre que las cuestiones se ponen en movimiento. Pero por la variedad de opiniones la Iglesia se dividira, si no fuera conservado en unidad por la decisin de uno solo. Para la conservacin de la unidad es, pues, necesario que sea uno solo quien preside a toda la Iglesia. Pero es evidente que Cristo no dej en la estacada, en lo necesario, a la Iglesia, a la que am y por la que derram su sangre, porque tambin de la sinagoga se dijo por labios del Seor: Qu deb hacer por mi vi&, que no haya hecho? (Jer. 5, 4). Por tanto, no hay que dudar de que por disposicin de Cristo uno solo preside a toda la Iglesia. Adems: para nadie puede ser dudoso que el gobierno de la Iglesia est ordenado lo mejor posible, porque est dispuesto por Aquel por quien los reyes reinan y los legisladores determinan lo justo (P rov. 8, 15) Pero el mejor gobierno de una pluralidad es el ser gobernados por uno solo, y esto es evidente por el ltimo fin del gobierno, que es la paz. Pues la paz y uni dad de los sbditos es el ltimo fin del gobernante. Pero uno es causa ms apropiada de la unidad que muchos. Por tanto, es evidente que el gobierno de la Iglesia est dispuesto de manera que sea uno quien presida a toda la Iglesia. Adems: la Iglesia militante es conducida por la Iglesia triunfante, por lo que tambin San iuan, en el Apocalipsis, vi bajar a Jerusaln del cie lo y a Moiss se le dijo que deba hacer todo segn el modelo que le haba sido mostrado en el monte (Ex. 25, 40; 26, 30; cfr. H ebr. 8, 5; A ct. 7, 44). Pero en la Iglesia triunfante hay uno solo a la cabeza: Aquel, que est tam bin a la cabeza de todo el universo, es decir, Dios. Y en el captulo 21 del Apocalipsis se dice: Para El ellos sern su pueblo y El estar con ellos como su Dios (Apoc. 21, 2-3). Por consiguiente, tambin en la Iglesia mili tante es uno solo quien preside todo. Por eso se dice en el primer captulo de Oseas: Los hijos de Jud y los -hijos de Israel se juntarn en uno y se darn un jefe nico y se desbordarn de la tierra, pues ser grande el da de Jezreel (Os. 1-11); y el Seor dice
482

. 172

T E OL O G I A D O G M A T I C A

en el captulo 10 de San Juan: Y ser un solo rebao y un solo pastor (Jo. 10, 16). Pero si alguien dijera que la cabeza nica y el nico pastor es Cristo, que es el nico Esposo de la Iglesia, no contestara suficientemente. Pues es evi dente que Cristo mismo realiza todos los sacramentos. El es quien bautiza, El quien perdona los pecados. El es el verdadero sacerdote, que se ofreci en el altar de la Cruz y por cuya fuerza creadora de virtud su Cuerpo es consagrado diariamente en el altar. Y, sin embargo, como El no iba a estar corporalmente presente con todos* los creyentes, eligi servidores, por medio de los cuales quiso impartir a los creyentes lo ya dicho, como explicamos arriba (cap. 74). Y, por tanto, por la misma razn: como estaba a punto de privar a la Iglesia de su presencia corporal tuvo que confiar a alguien que tuviera en lugar de El cuidado de toda la Iglesia. Y de ah que dijera a Pedro antes de la Ascensin: Apacienta a mis ovejas, en el ltimo cap tulo de San Juan (Jo. 21, 17), y antes de la Pasin: Cuando t te convier tas de nuevo confirma a tus hermanos, en el captulo 22 de San Lucas (Le. 22, 32), y que slo a l le prom etiera: Te dar las llaves del reino de los cielos (M t. 16, 19), para que se viera que el poder de las llaves tena que ser impartido por l a otro para conservacin de la unidad de la Iglesia. Pero no se puede decir que esta dignidad, aunque El la di a Pedro, no pas a otro. Pues es evidente que Cristo orden la Iglesia de forma que durara hasta el fin de la temporalidad, segn aquellas palabras del captu lo 9 de Isaas: Para delimitar el imperio y para una paz ilimitada, sobre el trono de David y sobre su reino, para firmarlo y consolidarlo en l derecho y la justicia desde ahora para siempre jams. El celo de Yav Sabaot har esto (s. 9, 7). Por tanto, es evidente que El instituy a los que entonces estaban a su servicio, de forma que su poder pasar a sus sucesores, para provecho de la Iglesia, hasta el fin de la temporalidad, particularmente, por que El mismo dice en el ltimo captulo de San M ateo: Ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo. Y as es excluido el presuntuoso error de ciertas gentes, que intentaron sustraerse a la obediencia a Pedro y al sometimiento a l, al no reconocer al sumo sacerdote romano como pastor de toda la Iglesia. Elabor una doctrina sistemtica sobre el Primado frente a los ataques de los sacerdotes seculares, sobre todo contra los del ya dicho Guillermo de Saint Amour y Gerardo de Abbeville, San Buenaventura y de modo menos desarrollado y claro Toms de York. Sobre esto ha trabajado ins tructivamente ]. Ratzinger ordenando histricamente y explicando 1a doc trina de San Buenaventura sobre el Primado (Der E influss des Bettel-Ordenstreites auf die Entw icklung der Lehre vom ppstlichen Universal primal, unter besonderer Beriuwksichtigung des heiligen Bonaventura, e n : Theologie in Geschichte und GegenwaTt. Fcstschrifr M ichael Schm aus (1957), 697-

723). San Buenaventura, lo mismo que Santo Toms, no explica el problema en un contexto eclesiolgico, .sino a propsito del estudio de otros problemas, sobre todo en relacin con el estudio del concepto de fe, del orden, del deber de obedecer y de la esencia de los votos. As se entiende que hable del Primado no slo en el libro 4 (d. 19, dub. (i) del Comentario a las Sentencias y en el Breviloquium (pars. 6, cap. 12), sino tambin en la Quaestio de perfectione evanglica (q. 4, art. 3). Su motivo principal es tam bin la unidad
483

M IC H A EL SCHM AU S

172

de I Iglesia. Pero lo desarrolla ms decidida y ampliamente que el A quinale. Es sabido que el concepto de reductio desempea un papel decisivo en toda la teologa de San Buenaventura. El concepto est tomado, segn su significacin formal del neoaristotelismo rabe de Averroes y, segn su apli cacin objetiva, del pensamiento neoplatnico del PSeudo-Dionisio (Ratzinger). En cualquier dominio hay, segn San Buenaventura un primero y su perior, al que se reduce todo lo individual, y que, viceversa, es fuente y origen de todo lo individual. El papa, a semejanza de la cabeza o del cora zn en el cuerpo, es el m em brum principle, y representa el liberum arbitrium , la fuerza directora activa del hombre, la cumbre de toda la realidad jerrquicamente ordenada. Es la cumbre no slo en la esfera religiosa, sino en la profana. Pues la cabeza de la humanidad es indivisible, porque l (el papa) es sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec, que era a la vez rey de Salem y sacerdote del supremo Dios (Gen. 14, 18), y como Cristo dis puso de ambos poderes, el vicario de Cristo en la tierra tambin ha recibido ambos poderes de Cristo, de modo que le convienen ambas espadas (sigue una cita del cuarto libro De consideratione, de San Bernardo). De ello resulta con toda claridad que ambos poderes son reductibles a l como a nico je rarca primero y supremo. Por otros caminos llega San Buenaventura a los mismos resultados, cuando dice que el Nuevo Testamento necesita un sumo sacerdote, cuanto ms que en tiempos de la ley mosaica haba un sum m us pontifex. Pues en la poca de la plenitud de la gracia la unidad es ms profunda, el oficio episcopal ms alto y la obediencia mayor y, por tanto, la jerarqua ms ordenada que en el Antiguo Testamento. En el Breviloquium describe San Buenaventura la graduacin del orden: El orden es un signo de poder espiritual (signaculum potestativum ) no slo respecto a la administracin de los dems sacramentos, sino tambin en vis tas a l mismo. El poder que est sobre un poder es un poder sobresaliente. Por eso no le compete solamente un simple poder, como es el caso en el orden sencillo, sino tambin un poder superior, como es propio de aquellos a quienes compete administrar las rdenes ordenadamente. Como un princi pio sobreordenado, cuanto ms se mueve hacia abajo, tanto ms se extiende, y cuanto ms se mueve hacia arriba, tanto ms se concentra en unidad, hay varios obispos, menos arzobispos, muchos menos patriarcas y un solo Padre de los Padres, que con razn es llamado papa, como nico, primero y su premo padre espiritual de todos los padres, de todos los creyentes, y como Jerarca-cabeza, como nico esposo, cabeza indivisa, supremo obispo, vicario de Cristo, fuente, origen y medida de todos los seoros eclesisticos. Desde l, el supremo, deriva todo poder ordenado en la Iglesia hasta los nfimos miembros de la Iglesia, conforme a las exigencias de la superior dignidad en la jerarqua eclesistica (Breviloquium , parte 6, cap. 12; edic. Quaracchi, V, 278 y sig.) Cuando San Buenaventura atribuye tambin al papa el derecho al domi nio mundano, cae en ideas histricamente condicionadas. Pero que su doc trina sobre el Primado en esencia no traspasa los justos lmites y que no pone al papa en lugar de Cristo, se ve, cuando llama a Jesucristo ntimo fundamento escondido de la unidad y fuente de los bienes interiores de gracia, mientras que al papa le atribuye la externa prestacin de servicio. 'Precisamente por eso logra el papa, por su parte, una significacin de incal culable importancia. Es el vicario y representante de Cristo que obra ocul
484

 172*

T E O L O G IA D O G M A T I C A

tamente (M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale, Roma 1952). Como el papa est ligado y limitado por Cristo, as Cristo se une a la actividad del papa para obrar salvadoramente. Como la Iglesia mknoa esf una jerarqua nica, un solo Cuerpo, y una sola Esposa, tiene que tener .un solo jerarca principal, una sola Cabeza, un solo Esposo. Como esa unidad existe en la Iglesia no slo respecto a la influencia interior, respecto a os carismas, sino tambin respecto a la administracin externa de las prestacio nes de servicios, para la Iglesia es jerarca principal, Cabeza y Esposo Cristo, en tanto que gobierna interiormente a la Iglesia, la anima y fecunda (Sent. III, d. 43, a. 2, q. 1); pero que tiene que haber tambin en la esfeTa externa un servidor principal, que represente el puesto del primer jerarca, Cabeza y Esposo, de forma que la Iglesia pueda ser conservada en unidad no slo interna, sino externamente (D e perjectione evanglica, q. 4, a. 3; etfic. Qoafacchi, V, 194 b). Un salto en la doctrina sobre el Primado de la orden franciscana signi fic Petrus Johannes Olivi, telogo de la escuela bonaventuriana, que pri mero ense el primado de modo parecido a San Buenaventura, pero que en el transcurso de la polmica contra los Espirituales por parte de l curia lleg a llamar al papa Anticristo. Explica que fe Iglesia papal ha dejado de ser la Iglesia de Jesucristo, que esta es la comunidad de los Espirituales* En estas ideas herticas puede verse una prefiguracin de la lucha de los Reformadores contra el papado. En la teologa postridentina la doctrina sobre el Primado se desarrolla cada vez ms hacia la claridad y sistematiza cin, que encontr su coronacin en el Concilio Vaticano. Para esta expo sicin se ha usado tambin el protocolo de ejercicios del Grabmann-Institut de la universidad de Munich. Sobre la importancia del texto ecce constitu te super gentes et regna (Jer. 1, 10) en la evolucin del Primado vase ej artculo del mismo ttulo de Ivs M. J. Congar, O. P., en: Theoogie irr Geschichte und Gegenwart. Festschrift M. Schmaus, edit. por J. Awer-H. Volk (1957), 671-696.

B.

E l oficio episcopal y los dem s elem entos del poder d e misin d e la Iglesia 1. D octrina d e la Iglesia

En este lugar slo vamos a estudiar los elementos ce fe figura jurdica de la Iglesiaexcepto el Primadoque se remontara a Cristo mismo y estn atestiguados en el Nuevo Testamento. Son el oficio episcopal, el presbiterado y el diaconado. En la Sagrada Escritura se atestigua tanto la existencia de estos oficies como el modo de so transmisin por la imposicin de manos y oracin. Pero esto ltimo ser tratado ms extensamente al estudiar el sacramento del orden (vol. VI, 278-284).
485

M I C H A EL S C U M A US

172

F,n primer lugar hay que comprobar en general que los obispos son los sucesores de los Apstoles. Los sacerdotes y diconos son sus ayudantes. El obispo es poseedor de un poder, de misin supe rior al sacerdotal. Tal poder implica poder de orden y poder de jurisdiccin. El poder de'orden es concedido por la ordenacin epis copal y el poder pastoral o de jurisdiccin, que puede ser llamado poder pastoral superior, es dado por la transmisin de oficio (cr. sin embargo, el derecho constitucional de la Iglesia oriental, segn el cual tambin el oficio, la iurisdictio, es transmitido por ia ordena cin). Al sacerdocio compete la celebracin de la eucarista, en es pecial el poder de consagrar y el pleno poder de perdonar pecados, as como eventualmente en razn de una autorizacin especial el poder de confirmar (para precisiones ms exactas vase Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I, 7.a ed. (1953), 395-473; J. Pascher, D ie Liturgie der Sakramenten, 1951). Estas tesis pertenecen al contenido de la fe de la Iglesia. Aunque sern analizadas en el Tratado d e los Sacramentos, vamos a citar aqu la doctrina del Concilio de Trento (sesin 23 [1563]) en sus textos ms importantes. En el captulo 1 se dice: El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios que en toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testamento, recibido la Iglesia catlica por institucin del Seor el santo sacrificio visible de la Eucarista, hay tambin que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio, visible y externo (Can. 1), en el que fu trasladado el antiguo (Hebr. 1, 12 y siguientes). Ahora bien, que fu aqul instituido por el mismo Seor Salvador nuestro (Can. 3), y que a los Apstoles y sucesores suyos en el sacerdocio les fu dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo, y la sangre del Seor, as como el de perdo nar o retener los pecados, cosa es que las Sagradas Letras manifies tan y la tradicin de la Iglesia catlica ense siempre (Can. 1). En el captulo 4 dice: Mas porque en el sacramento del orden, como tambin en el bautismo y la confirmacin, se imprime carc ter (Can. 4), que no puede ni borrarse ni quitarse, con razn el santo Concilio condena la sentencia de aquellos que afirman que los sacerdotes del Nuevo Testamento solamente tienen potestad temporal y que, una vez, debidamente ordenados, nuevamente pue den convertirse en laicos, si no ejercen el ministerio de la palabra de Dios (Can. 1). Y si alguno afirma que todos los cristianos indistin tamente son sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos estn dotados de potestad espiritual igual entre s, ninguna otra cosa pa
486

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

rece hacer, sino confundir la jerarqua eclesistica que es como un ejrcito en orden de batalla (cfr. Cant. 6, 3; Can. 6), como si; contra la doctrina del bienaventurado Pablo, todos fueran apstoles, todos profetas, todos evangelistas, todos pastores, todos doctores (cfr. / Cor. 12, 29; Eph. 4, 11). Por ende, declara el santo Concilio que, sobre los dems grados eclesisticos, los obispos que han suce dido en el lugar de los Apstoles, pertenecen principalmente a este orden jerrquico y estn puestos, como dice el mismo Apstol, por el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios (A ct. 20, 28), son su periores a los presbteros y confieren el sacramento de la confirma cin, ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer muchas otras ms cosas, en cuyo desempeo ninguna potestad tienen los otros de orden inferior (Can. 7). Ensea adems el santo Concilio que en la ordenacin de los obispos, de los sacerdotes y dems r denes no se requiere el consentimiento, vocacin o autoridad ni del pueblo ni de potestad y magistratura secular alguna, de suerte que sin ella la ordenacin sea invlida; antes bien, decreta que aquellos que ascienden a ejercer estos ministerios llamados e instituidos solamente por el pueblo o por la potestad o magistratura secular y los que por propia temeridad se los arrogan todos ellos deben ser tenidos no por ministros de la Iglesia, sino por ladrones y saltea dores que no han entrado por la puerta (Jo. 10, 1; Can. 8). Estos son los puntos que, de modo general, han parecido al sagrado Con cilio ensear a los fieles de Cristo acerca del sacramento del orden. Y determin condenar lo que a ellos se opone con ciertos y propios cnones al modo que sigue, a fin de que todos, usando, con la ayuda de Cristo, de la regla de la fe, entre tantas tinieblas de errores, pue dan ms fcilmente conocer y mantener la verdad catlica (D. 960). De las proposiciones que formula el Concilio vamos a citar la primera, tercera, sptima y octava. Proposicin 1: Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y exter no, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verda dero cuerpo y sangre del Seor y de perdonar los pecados, sino slo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio, y que aquellos que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes, sea anate ma (cfr. 957 y 960) (D. 961). Proposicin 3: Si alguno dijere que el orden, o sea, la sagrada ordenacin no es verdadera y propiamen te sacramento, instituido por Cristo Seor, o que es una invencin humana, excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesisti cas, o que slo un rito para elegir a los ministros de la palabra de

MICHAEL SCHMAUS

172

Dios y de los sacramentos, sea anatema (cfr. 957 y 959) (D. 963). Proposicin 7: Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbteros, o que no tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen les es comn con los presbteros, o que las rdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocacin del pueblo o de la potestad secular, son invlidas, o que aquellos que no han sido legtimamente ordenados y enviados por la potestad eclesistica y cannica, sino que proceden de otra parte, son legtimos m in istros, de la palabra y de los sacramentos, sea anatema (cfr. 960). Propo sicin 8: Si alguno dijere que los obispos que son designados por autoridad del Romano Pontfice no son legtimos y verdaderos obis pos, sino una creacin humana, sea anatema (cfr. 960) (D. 968).

2.

Testimonio de la Escritura a) Observacin previa

aa) Para una objetiva valoracin del testimonio de la Escritura hay que tener en cuenta que la Escritura forma una unidad, cuya razn ms profunda estriba en que est inspirada por el Espritu Santo. No se puede, por tanto, invocar la rivalidad de un libro de la Sagrada Escritura contra otro, por ejemplo de las Epstolas de San Pablo contra los Evangelios o Hechos de los A pstoles, o de las epstolas principales de San Pablo contra las escritas en su cau tividad. Adems hay que observar que la Escritura atestigua la exis tencia inicial de la Iglesia, de la que se ha desarrollado, como de un germen, su figura posterior. Para entender el testimonio escriturstico en nuestra cuestin esto tiene gran importancia. Los elementos jurdicos se pueden reconocer claramente. Pero no se destacan con precisin, porque la recproca relacin de los creyentes se fundaba en general en el celo primero y, por tanto, las normas jurdicas slo en escasa medida necesitaban entrar en accin. Bastaba la adverten cia o aviso fraternal o paternal. Cuando se enfri el amor primero tuvieron que destacarse con ms fuerza los elementos jurdicos exis tentes desde el principio. Y as se desarrollaron en el avance de la vida de la Iglesia los grmenes siempre existentes. Este desarrollo, ocurrido en un proceso vivo, fu a la vez la interpretacin autntica de lo dado desde el principio por el Espritu Santo mismo. Cuanto
488

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

mayor fu la distancia de Cristo, cuanto ms se haca esperar su segunda venida, con tanta mayor fuerza fu reconocida y experimen tada la importancia de la figura jurdica estatuida por Cristo mismo para su Iglesia (O. Kuss).
bb) Como hemos .visto arriba, no se puede negar que Cristo elidi entre sus discpulos doce varones a los que di autorizacin especial y especiales mandamientos. En su vocacin se implica que deban tener sucesores, aunque la Escritura no nos testifica en nin guna parte que Cristo exigiera a los doce a instituir sucesores (va se 167 c, cap. 3, art. 9). Pero la sucesin de los dems Apstoles se diferencia de la sucesin de Pedro. Pues Pedro slo puede tener un sucesor cada vez. Sin embargo, no se puede decir que los once Apstoles restantes slo deban tener cada vez once sucesores. Esta diferencia resulta de la cosa misma. Pedro fu determinado por Cristo para que rigiera y gobernara la Iglesia. Tena su puesto sin gular. Pues a l, y slo a l, le haba sido indicada una tarea, que lo elevaba sobre todos los dems. A los dems Apstoles, en cam bio, les haba sido dado el mandato de llevar el Evangelio hasta los confines de la tierra y hasta el fin de los tiempos y de administrar el bautismo a los creyentes. Esta tarea implicaba en s por esencia, que ho fueran slo once quienes la llevaran a cabo. Al contrario, exiga numerosos ayudantes, de ser cumplida con sentido. Y as la relacin no fu tan estrecha como la del sucesor del apstol Pedro con ste. En esta serie de sucesores slo hay uno cada vez, cuyo ofi cio remonte hasta Pedro. En la serie de sucesores de los dems Apstoles hay muchos, sin que sea necesario comprobar a qu Apstol en particular se remite y remonta el oficio de un sucesor en particular. Sera sin duda una exageracin de este principio pluralista, y, por tanto, un errory error esencial, suponer que la sucesin en s no necesita tener ninguna relacin con un determinado Apstol, sino que puede ser interpretada como mera participacin en la tarea apostlica, o, por as decirlo, en el apostolado. La sucesin implica, naturalmente, la continuacin de la tarea apostlica (vase 167 c, cap. 3, art. 9). Pero exige ms. Para ella es de importancia constitu tiva el hecho de que desde cada sucesor remite una ininterrumpida serie hasta un Apstol, aunque en algn caso concreto no se pueda demostrar por falta de datos histricos. Segn esto la sucesin debe ser imaginada de la manera siguiente: un Apstol instituy un ayu_

48 9

MICHAEL SCHMAUS

172

danle o .sucesor, respectivamente, por medio de la imposicin de manos y oracin; el sucesor hizo lo mismo y su respectivo sucesor, a su vez, instituy a otro; y ese proceder se repiti y continu hasta que la serie lleg al ltimo. La antigua Iglesia daba decisiva impor tancia a esta relacin de tradicin. Podemos verlo en las listas de obispos que se redactaron. Aunque no se hicieran ni se pudieran hacer tales listas de sucesin en todas las sedes episcopales, se di gran importancia al hacerlas de las Iglesias ms grandes. En prin cipio se vi n ellas ejemplos y garantas de que en todas las Iglesias haba series sucesivas, que llevaban desde un Apstol al obispo ti tular respectivo. En ello no tena importancia que el Apstol, que encabezaba la serie, hubiera vivido en la misma ciudad o no. Slo era importante que la transmisin de los poderes parta de l y se continuaba hasta el sucesor respectivo a lo largo de la serie de antecesores. Tales listas nos han sido transmitidas por Ireneo y Hegesipo. Hegesipo (mediados del siglo u en Roma) dice, que con ocasin de su estancia en Roma se convenci de que desde los Apstoles haba encontrado una tradicin ininterrumpida de la doc trina pura (un entregar continuado y un continuado recibir) hasta la actualidad, hasta el papa Aniceto. Los portadores y garantes de la doctrina pura eran los obispos, cuya serie sucesiva encontr hecha ya en Roma haCia el 160, lo mismo que, ms tarde, la encon tr Ireneo (Contra las herejas 3, 3, 3). En el derecho cannico de la actualidad se estatuye en inters de la seguridad de la sucesin apostlica, que para consagrar obispos es competente el papa o su mandatario, respectivamente.

b)

L a imagen de los elementos jurdicos en general

De los elementos jurdicos, distintos del primado de Pedro, ofre ce la Escritura la imagen siguiente: los Apstoles, entre los que hay que contar a Pablo, se acompaaron de colaboradores en su trabajo misional que tenan el carcter de misioneros ambulantes, as Felipe, Timoteo, Tito, Silas, Sostenes. En parte acompaaron a los Aps toles, en parte mediaron en el trato entre los Apstoles y las recin fundadas comunidades, y en parte misionaron independientemente bajo la direccin superior de los Apstoles. En las comunidades cristianas recin nacidas los Apstoles instituyeron directores o su periores. Muchas veces no tenan todava un nombre determinado.
490

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

La cosa precedi a la denominacin. Las noticias sobre estos pro cesos son sin duda extraordinariamente escasas. Sin embargo, pode mos suponer, que el nacimiento de una comunidad cristiana ocurri en general, como se describe en la crnica de Arbela y en la histo ria de la Iglesia de Eusebio. En la crnica de Arbela, descubierta en 1907 y redactada a njitad del siglo vi se cuenta, que en la regin Adiabene de Siria oriental mision alrededor del ao 100 el apstol ambulante Addai. Se le uni Pekidha. Despus de cinco aos aqul impuso las manos a ste y lo envi a su patria. All Pekidha empez a predicar entre los rebaos de pueblos, a hacer seales y milagros como los Apstoles, y a llevar muchas ovejas al redil del Mesas. Eusebio cuenta (3, 37, 2-3; A. von Harnack, D ie Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderte, Leipzing, 1924, 4.a ed., I, 359 y sig.): Muchsimos de los discpulos de entonces (discpulos de los Apstoles), cuyo corazn haba arras trado la palabra divina a un ardiente amor por la Filosofa cum plieron primero el precepto salvador del Seor y repartieron sus bienes entre los necesitados. Y despus se dedicaron a viajar e hi cieron el oficio de evangelista, esforzndose con el mximo celo en predicar a Cristo y llevar la Escritura de los santos Evangelios a aquellos, que todava no haban odo nada de la palabra de la fe. Pero slo pusieron en pases extranjeros el fundamento de la fe. En tonces nombraron pastores a otros y les confiaron los cuidados de la nueva plantacin. Y ellos mismos se volvieron a marchar con la gracia y cooperacin divina a otros pueblos y pases.

c)

L a com unidad d e Jerusaln

Donde con ms claridad encontramos, en la poca apostlica, los elementos de un orden jurdico es en Jerusaln. Despus de la ejecucin de Santiago el Mayor (A ct. 12, 2) y de la marcha de los Apstoles, sobre todo de Pedro (A ct. 12, 17), era all muy conside rado como director de la comunidad Santiago, el hermano del Se or. Ya antes, y junto con Pedro y Juan, goz de gran autoridad, como indica el relato del llamado Concilio de los Apstoles. Pablo le cuenta entre las tres columnas (Gal. 2, 2). Se podr sin duda no ver un Apstol en el Santiago de la comu nidad de Jerusaln. Pero entonces fu un director de la comunidad
491

MICHAEL SCHMAUS

172

con autoridad monrquica, puesto por los Apstoles, que a conse cuencia de sus relaciones de parentesco con Cristo y de sus propie dades personales era especialmente apropiado para ser Cabeza de la central misionera y de la fe judiocristiana. Alrededor de Santiago se agruparon los ancianos, los llamados presbteros. Aparecen como ayudantes suyos. En subordinacin a Santiago son los directores de la comunidad de Jerusaln. Son distinguidos tanto de los Apstoles como de la comunidad. Judas Barsabbas y Silas, llamados hombres dirigentes entre los hermanos (A ct. 15, 22), pertenecieron sin duda a ellos. Que desempearon un papel considerable se ve en que Pablo y Bernab a su llegada a Jerusaln fueron recibidos por los Apstoles y ancianos y les dieron cuenta de su actividad misional (A ct. 15, 4) en que los ancianos estaban all, cuando los Apstoles se reunieron para examinar y decidir el problema de la misin entre los paganos (A ct. 15, 6), y en que son nombrados expresamente (A ct. 15, 22) en el texto en que se habla de que deban ser enviados a Antioqua varones distinguidos, que pusieran en conocimiento de las comunidades de all las decisiones de Jerusaln. Esta resolucin fu tomada por los Apstoles y ancianos, junto con toda la comu nidad. Cuando Pablo viaj a Roma la ltima vez fu recibido ami gablemente por los hermanos (A ct. 21, 17). Al da siguiente fu a casa de Santiago y all estaban todos los presbteros. Los salud y les cont detalladamente lo que Dios haba obrado entre los gentiles por medio de su servicio (A ct. 21, 18-19). Es difcil poder comprobar en particular las funciones de los presbteros. Cierto que n Jerusaln cumplieron las mismas tareas que en otras comunidades, en que los Apstoles instituyeron pres bteros. Segn A ct. 14, 23 hay que llamarlos superiores de la comu nidad. La expresin presbtero era un ttulo de oficio, y no slo una designacin de su edad o una indicacin a la edad de su con versin. Tal expresin designa, por ejemplo, en las reuniones paga nas el presidente. En el nombramiento de los ancianos por los Aps toles, la comunidad tiene cierto derecho a proponerlos (cfr. A ct. 6, 3-6). Pero la institucin' en el oficio es hecha por los Apstoles mis mos. Se haca evidentemente mediante la imposicin de las manos, aunque no siempre se diga. Segn A ct. 14, 23 los Presbteros eran nombrados mientras se oraba y ayunaba (cfr. tambin A ct. 6, 6; 3, 3; I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6; Pet. 6, 2). Los presbteros tenan que celebrar la misa, predicar el Evangelio, cuidar del orden y dis ciplina y cumplir otras tareas que de ello resultaban.
492

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

d)

L as com unidades paulinas segn las Epstolas de San Pablo

aa) En las comunidades paulinas, por ejemplo, en Corinto, los carismas aparecen con fuerza en primer plano, pero tambin en ellas se puede reconocer claramente algunos elementos jurdicos. Pablo mismo acenta, cun pronto se demostr, que los carismas tenan que ajustarse a la vida total de la comunidad y someterse al juicio del competente superior de la comunidad. Aunque San Pablo ates tigua muchas veces el imperio del Espritu Santo enviado por Cristo en todos los cristianos, destac precisamente que la actuacin del Espritu Santo produce organizacin entre los cristianos y que los doce, y en especial la comunidad primitiva de Jerusaln, desempe an un papel fundamental. El mismo da mucha importancia al reco nocimiento de su Evangelio por Jerusaln, aunque, por otra parte, acenta la autonoma e independencia de su Evangelio (vase 167 c, cap. 3, arts. 6 y 9). bb) Pablo reclama para s mismo ser el supremo director de las comunidades por l llamadas a la vida. El es su padre, pues ellas le deben su existencia como hijas (I Cor. 4, 15), se llama incluso madre de cuyo seno ellas salieron (Gal. 4, 9). Las comunidades le proponen cuestiones y le piden su decisin. Desde lejos l les da disposiciones y les hace advertencias y exige su cumplimiento ( l Thess. 4, 1; 4, 12; II Thess. 3, 10). Con decisin critica los par tidos de Corinto. Si es preciso, ir hasta con el ltigo (I Cor. 4, 21). Exige que los Corintios alejen de su comunidad a los incestuosos (I Cor. 5, 1-13). Les prohibe llevar sus pleitos ante jueces paganos (I Cor. 6, 1 y sigs.). No deben tener ningn trato con los miembros de la comunidad que blasfemen (I Cor. 5, 11). Cuando vuelva a Corinto, no tendr ningn miramiento con los pecadores que no se hayan convertido, tanto ms que ellos mismos exigen una demos tracin de que Cristo habla en l (II Cor. 13, 3). San Pablo les pro mete, que, si cuando l vuelva siguen enredados en el pecado sen tirn por medio de su palabra la fuerza juzgadora de Cristo. El Apstol se sabe, pues, en posesin de la autoridad de Cristo, a la que los corintios tienen que doblegarse. A los tesalonicenses les exige que no tengan ningn trato con los hermanos que lleven una vida desordenada o no se mantengan en la doctrina recibida de l (I Thess. 3, 6). Si alguno no obedece sus indicaciones epistolares, deben ob
493

MICHAEL SCHMAUS

172

servarlo y evitar el trato con l (II Thess. 3, 14; segn A. Wikenhauser, Die Kirche ais der mystische L eib Cristi, 75).
cc) A pesar de su posicin autoritaria -frente a las comunidades en las Iglesias locales fundadas por el Apstol encontramos director local y superlocai de las comunidades. En I Cor. 12, 28 enumera tres grupos de superiores supeiiocales: Segn la disposicin de Dios en la Iglesia hay primero apstoles, luego profetas, luego doc tores, luego el poder de los milagros, ias virtudes; despus las gracias de curacin, de asistencia, de gobierno, ios gneros de lenguas (i Cor. 12, 28). En la Epstola a ios Efesios aade otro ms: Y El constituy a los unos Apstoles, a los otros profetas, a estos evangelistas, a aquellos pastores y doctores (Eph. 4, 11). Los miem bros de la Iglesia aqu enumerados son determinados y pertrecha dos por el Espritu Santo para una tarea especial, y lo son no slo transitoria, sino duraderamente. Su actividad no est ligada a una comunidad particular. Abarca la predicacin del Evangelio, la di reccin de la Liturgia y todo el gobierno de las comunidades. La expresin apstol tiene en la enumeracin paulina un sentido am plio. Designa no slo a los doce, sino tambin a otros funcionarios ms o menos independientes, por ejemplo, Bernab, Sias, Tito, Ti moteo, Apolo (I Cor. 4, 9). En las comunidades paulinas haba tambin superiores locales. A ios Tesalonicenses les requiere el Apstol: Os rogamos, herma nos, que acatis a los que laboran con vosotros presidindoos en el Seor y amonestndoos, y que tengis con ellos la mayor caridad por su labor, y que entre vosotros vivis en paz (1 Thess. 5, 12-13). Pablo no usa aqu la palabra presbtero. Pero los superiores (Proestotes) que l dice se podran equiparar a os presbteros, que segn A ct. 14, 23 l instituy bajo la imposicin de manos, oracin y ayuno en Listra, Iconio y Antioqua de Pisidia, antes de abandonar el escenario de su actividad misionera. En Corinto es a Esteban, primicia de Arcaida, a quien puso a disposicin para servir a los santos. A i deben subordinarse los Corintios y, en general, a todo el que colabora y se esfuerza (I Cor. 16, 15). A los cristianos de Roma es hace Pablo la siguiente advertencia: Ya sea ministerio para servir; el que ensea, en la enseanza; el que exhorta, para exhortar; el que da, con sencillez; quien preside, presida con solici tud; quien practique 3a misericordia, hgalo con alegra (R om . 12, 7-8). Aqu se atestigua, por tanto, la actividad de la enseanza, de la
_ 494

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

cura de almas, de la administracin. En la E pstola a los Efesios son nombrados varios portadores de misin eclesistica. En el ca ptulo 2 se dice: Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios ei} d Espritu (Eph. 2, 19-22). En el captulo 4 se dice que Cristo antes de subir al cielo provey los servicios que deban ser cumplidos en la historia despus de su marcha: Eso de subir, qu significa sino que primero baj a estas partes bajas de la tierra? El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo; y El constituy a los unos apstoles, a los otros profetas, a estos evangelistas, a aquellos pasto res y doctores, para la perfeccin consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edificacin del Cuerpo de Cristo hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos a 1a medida de la plenitud de Cris to (Eph. 4, 9-13). En la E pstola a los Colosenses no se habla de los oficios eclesisticos, por mucho que San Pablo predica la Iglesia. Acenta con gran intensidadcomo en la E pstola a los Efesios la unidad. Tiene su razn ms profunda en la estructura interna del Cuerpo de Cristo (cfr. Col. 2, 4; 8, 16-23; Eph. 4, 3-6). Es instructiva en nuestra cuestin la epstola que San Pablo en vi desde Roma a principios del ao 63 a la comunidad de Filipo, fundada por l en el transcurso de su segundo viaje misional hacia el ao 50 51 y que siempre estuvo unida a l con especial intimi dad. Por medio de uno de los varones dirigentes de la comunidad, que haba llevado un socorro al Apstol hasta Roma, a saber, por medio de Epafrodito, envi la epstola a Filipo. El escrito empieza de la manera siguiente: Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo, a todos los santos en Cristo Jess que estn en Filipos con los obispos y diconos: la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo sea con nosotros (Phl. 1, 1-2). Por vez primera en todo lo escrito por San Pablo nos encontramos la palabra obis po (episkopos). Aparte de las epstolas pastorales (I Tim. 3, 1-7; Tit. 1, 5-9) la palabra no vuelve a encontrarse como denominacin de un oficio eclesistico ms que en la alocucin que Pablo dirigi e! ao 58 a los presbteros de Kfeso llamados a Mi lelo (A ct. 20, 28). De ello hablaremos en seguida. All se podr explicar mejor el
495

MICHAEL SCHMAUS

172

sentido de la palabra. El hecho de que Pablo hable de obispos en plural para una comunidad relativamente pequea como la de Filipo, indica que en Filipo no se ha impuesto todava el episcopado monrquico. Tal vez se pueda concluir del carcter de la carta, que es de agradecimiento; que los obispos y diconos se haban ocupado sobre todo de la colecta. Segn sto la vigilancia de la actividad caritativa pertenece a las obligaciones de oficio de los obispos y diconos.
dd) En el testimonio de los elementos jurdicos de la Iglesia apostlica desempean un papel especial las dos Epstolas a Tim o teo y la Epstola a Tito. Segn I Tim . Pablo amonesta a su disc pulo: No descuides la gracia que posees, que te fu conferida en medio de buenos augurios, con la imposicin de manos de los presbteros (I Tim . 4, 14). En II Tim . 1, 6 aparece la siguiente afirmacin: Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos. Ambos textos se refieren al mismo proceso: al nombramiento y ordenacin de Timoteo para el servicio de la comunidad. Palabras de profeta in dicaron que Timoteo haba sido elegido por Dios. Acto seguido, Pablo le impuso las manos y le di la gracia del oficio y el oficio. La imposicin de manos del presbtero, que se hizo a la vez, tiene evidentemente el carcter de asentimiento y corroboracin. Timoteo era conductor monrquico de una comunidad. En torno a l se agru paba el colegio de los presbteros. El proceso descrito en la primera Epstola a T im oteo fu creador de la forma de ordenar para el servicio de la comunidad. En I Tim . 5, 22 se dice la siguiente amo nestacin: No seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar de los pecados ajenos. Gurdate puro. Aqu se ve una serie tradicional. Pablo nombra un conductor y gua de la comunidad. Es capacitado para su servicio por una accin litrgica. El mismo ser responsable desde entonces de pertrechar a otros para el servicio por medio de la imposicin de manos y oracin. Tanto en I Tim-. como en Tit. aparecen presbteros y di conos como ayudantes del director monrquico de la comunidad, del obispo. En la primera E pstola a T im oteo se dice: Palabra de verdad: Si alguno desea el episcopado, buena obra desea: pero es preciso que el obispo sea irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, capaz de ensear, prudente, morigerado, hospitalario; no dado al vino ni pendenciero, sino ecunime, pacfico, no codicioso;
496

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

que sepa gobernar bien su propia casa, que tenga los hijos en suje cin, con toda honestidad; pues quien no sabe gobernar su casa, cmo gobernar la Iglesia de Dios? No nefito, no sea que, hin chado, venga a incurrir en el juicio del diablo. Conviene, asimismo, que tenga buena fama ante los de fuera, 110 porque no caiga en in famia y en las redes del diablo. Conviene que los diconos sean asimismo honorables, exentos de doblez, no dados al vino ni a tor pes ganancias; que guarden el misterio de la fe en una conciencia pura. Sean probados primero y luego ejerzan su ministerio si fueren irreprensibles. Tambin las mujeres deben ser honorables, no chis mosas, sobrias y en todo fieles. Los diconos sean maridos de una sola mujer, que sepan gobernar a sus hijos y a su propia casa. Pues los que desempearen bien su ministerio alcanzarn honra y gran autoridad en la fe que tenemos en Cristo Jess (I Tim . 3, 1-13). En a Epstola a T ito se dice: Pablo, siervo de Dios y apstol de Je sucristo, conforme a la fe de ios escogidos de Dios y al conocimiento de la verdad, que se ajusta a la piedad, en la esperanza de la vida eterna desde los tiempos antiguos, prometida por Dios, que no miente, que a su debido tiempo manifest su palabra por la predi cacin a mi confiada, segn el mandamiento de nuestro Salvador, Dios: a Tito, hijo mo verdedaro, segn la fe comn, la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jess, nuestro Salvador. Te dej en Creta para que acabases de ordenar lo que faltaba y constituyeses por las ciudades presbteros en la forma que te or den. Que sean irreprochables, maridos de una sola mujer, cuyos hijos sean fieles, que no estn tachados de liviandad o desobediencia. Porque es preciso que el obispo sea inculpable, como administrador de Dios; no soberbio, ni iracundo, ni dado al vino, ni pendenciero, ni codicioso de torpes ganancias, sino hospitalario, amador de los buenos, modesto, justo, santo, continente, guardador de la palabra fiel; que se ajuste a la doctrina de suerte que pueda exhortar con doctrina sana y argir a los contradictores. Porque hay muchos, indisciplinados, charlatanes, embaucado res, sobre todo los de la circuncisin, a los cuales es preciso tapar la boca, que revuelven del todo las casas, enseando lo que no de ben, llevados del deseo de torpe ganancia (Tit. 1, 1-11).

4v7
T E O L O G IA . IV .---- 3 2

MICHAEL SCHMAUS

172.

e)

L os Hechos d e los A pstoles y los elementos jurdicos fuera d e Jerusaln

Vamos a entrar en los relatos de los H echos d e los A pstoles sobre las comunidades fuera de Jerusaln. Los Hechos de los A ps toles nos testifican dos oficios en las comunidades, aparte del oficio de Apstol. El uno es el diaconado, el otro el presbiterado-epis copado.
aa) Primero cuentan los Hechos de los A pstoles la institucin de siete ayudantes (A ct. 6, 1-6). Cuando aument fuertemente el volumen de la comunidad de Jerusaln naci una tensin provocada por la postergacin de las viudas helensticas en los cuidados dia rios. Para superar las dificultades los Apstoles propusieron a la co munidad reunida la institucin de siete varones apropiados para cui dar de las comidas diarias en las que eran obsequiados los pobres con limosnas reunidas por caridad, y en las que reciban medios de alimentacin para el da siguiente. La eleccin de personas para tal oficio fu dejada en manos de la comunidad; pero el verdadero ttombTamiento fu hecho mediante la imposicin de manos ^ otacin. Se citan los nombres de los siete. Los siete varones instituidos por los Apstoles para servir la mesa no son llamados diconos. Sin embargo, se puede suponer que el oficio de los siete no es otro que el oficio de diconos. Pues su misin, el cuidado de los pobres en Jerusaln, es igual que la que cumplen los diconos de las epstolas pastorales (cfr. tambin R om . 12, 7, en que se habla de un carisma de la diacona). Aunque la funcin de los siete es al principio de tipo caritativo, no se limita a ello. Se ve ya en que su nombramiento se hace mediante la imposicin de manos y oracin. Adems la actividad de Esteban es descrita como predicacin celosa y con xito del Evangelio (A ct. 6 y 7). Tambin se habla del evangelista Felipe, que era uno de los siete (A ct. 21, 8). Predic el Evangelio a los samaritanos (8, 5 y sigs.) y los sac del judaismo ortodoxo de tal modo (A ct. 8, 4-13) que Pedro y Juan fueron a Samara y pu dieron conceder el Espritu Santo a los bautizados mediante la im posicin de manos. Felipe gan tambin para la fe de Cristo a un pro slito egipcio, a un alto empleado de Kandake, reina de Etiopa ( 8 , 26-39). Tambin predic el Evangelio en todas las ciudades de desde Azoto, adonde haba ido de improviso despus del bautismo del etope, hasta Cesarea.
- 498

 172

TEOLOGIA D O G M AT IC A

Los siete o los diconos, respectivamente, aparecen, pues, como ayudantes de los Apstoles tanto en los servicios de caridad, como en la administracin de 1^ comunidad y en la liturgia, y especialmen te n la actividad misional. El modelo de este oficio eclesistico puede verse tanto en el colector de limosnas que actuaba en las cele braciones de las sinagogas, como en el dicono que actuaba, en los templos paganos, en el servicio sacro-cultural. El oficio mismo se form desde la fuerza interior de la fe cristiana como divisin de las tareas apostlicas y se llen de contenido nuevo. A. Wikcnhauser, Die Apostelgeschichte, 1938, 51. Vase tambin la disertacin, toda va no impresa, de Joh. Bihler (en Munich), D ie Stepahnusgeschichte
im Zusammenhang der A postelgeschichte. bb) El segundo oficio que encontramos en los Hechos de los A pstoles es designado con dos nombres. Su poseedor es llamado tanto obispo (episkopus) como presbtero (anciano). La palabra episkopus significa originalmente veedor, vigilante, protector, de

fensor. Su funcin es la inspeccin, la proteccin. En el lenguaje pro fano usual se us desde Homero tanto en sentido no relacionado con vm oficio, a sabes, para designar el patronato protector de \as divi nidades y la inspeccin en las ms variadas circunstanciaspor ejemplo, en el mercado, como para designar un oficio, el de la administracin en el Estado o en la comunidad, respectivamente. En los Setenta aparece la palabra con su primer sentido. En cambio, el Antiguo Testamento griego no ofrece ningn ejemplo de que la palabra fuera usada para un oficio. En el lenguaje neotestamentario la encontramos para designar el cuidado pastoral de Cristo (I Pet. 2, 25). Pero sobre todo significa la funcin del oficio del superior ecle sistico. La palabra presbtero (ms anciano) tiene en el griego usual el sentido de venerable, distinguido. Designa a gentes que gozan en la comunidad de cierta consideracin. Sin embargo, en el Nuevo Testamento la palabra griega sirve para designar un delerminado oficio en la constitucin teocrtica del viejotestamentario pueblo de Dios. El Synedrium judo se compona, segn Flavio Joscfo, de la nobleza sacerdotal, de la nobleza culta (doctos en la Escritura) y de la nobleza profana, los principales de las influyentes progenies laicas. El Nuevo Testamento habla de sumos sacerdotes, escribas (o doctos en la Escritura o doctores) y ancianos (M . 26, 3; Me. 8, 31, etc.). Los ancianos eran en el lenguaje de los rabinos del Talmud los
499

MICHAEL SCHMAUS

172

grandes de la comunidad, ios grandes de Jerusain. Desde muy pronto fueron llamados en Israel ancianos, Sos miembros de las autoridades comunitarias locales dotados de poder judicial o poli cial, los representantes oficiales de un lugar. La palabra presbtero significa, por tanto, consideracin, influencia y oficio, y fu aceptada por los cristianos desde el principio para designar al superior de sus comunidades. Vase H. Haag, Bibel-Lexikon (1951), 54-56, artculo
lteste.

Que obispo y presbtero significan todava lo mismo, se deduce de las siguientes observaciones. Segn A ct. 20, 17 Pablo convoc en Mileto a los presbteros de Efeso. En la alocucin que les dirige les llama obispos (A ct. 20, 18). E Phil. 1, 1 slo son salu dados los obispos y diconos, evidentemente por la sencilla razn de que obispos y presbteros son lo mismo y los presbteros no nece sitaban ser citados propiamente. En I Tim . 3 enumera San Pablo las propiedades que tienen que tener obispos y diconos, sin men cionar a los presbteros. En / Tim. 5, 17-22 llama presbteros a los mismos portadores de oficio que en I Tim. 3 haba llamado obispos. En Tit. 1, 7 empieza la enumeracin de las propiedades, que segn Tit. 1, 5 tiene que tener el presbtero, con las siguientes palabras: el obispo tiene que..., etc.. Ambos nombres son, pues, empleados indistintamente. Segn el sentido de la palabra episkopos se re fiere ms al oficio mientras que presbyter se refiere ms a la consideracin y dignidad. Los Hechos de los A pstoles nos dan testimonio de la existencia de presbteros por vez primera en Jerusain (vase este mismo apar tado B, 2, c). En Antioqua predijo el profeta Agabo una gran caresta para toda la tierra. Entonces decidieron los discpulos que vivan en Antioqua, que cada uno de ellos debera enviar a los her manos de Judea una ayuda conforme a sus posibilidades. Lo hicieron y enviaron su donativo por medio de Bernab y Saulo a los presbte ros de Jerusain (A ct. 11, 27-30). Tiene especial importancia la insti tucin de presbteros en Efeso. Sin embargo, tambin los encontra mos en la regin de Asia Menor misionada por el apstol Pablo. Evangelizada aquella ciudad, donde hicieron muchos discpulos, se volvieron a Listra, a Iconio y a Antioqua, confirmando las alma:; de los discpulos, y exhortndoles a permanecer en la fe, dicindoles que por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el reino de Dios. Les constituyeron presbteros en cada iglesia por la imposicin de las manos, orando y ayunando, y los encomendaron al Seor,

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

en quin haban credo ('Act. 14, 21-23). El ao 58 Efeso tena un rgimen fijo de presbteros. El tumulto, que urdi el platero Deme trio, para impedir la actividad misional de Pablo, di al Apstol oca sin de abandonar Efeso. Tena que ir de todos modos a Jerusaln. Cuando estaba en Mileto, envi a alguien a Efeso e hizo ir a Mileto a los presbteros de la comunidad. Despus que se hubieron entre-, vistado con l les dirigi una larga alocucin de despedida. Es instructiva -respecto a la funcin de presbteros-obispos y vamos a citarla. Cuando llegaron a l, les dijo: Vosotros sabis bien cmo me conduje con vosotros todo el tiempo desde que llegu a Asia, sirviendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en tentacio nes que me venan de las asechanzas de los judos; cmo no omit nada de cuanto os fuera de provecho, predicndoos y ensendoos en pblico y en privado, dando testimonio a judos y- a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor Jess. Ahora, encade nado por el Espritu, voy hacia Jerusaln, sin saber lo. que all me suceder, sino que en todas las ciudades el Espritu Santo me advier te, diciendo que me esperan cadenas y tribulaciones. Pero yo no hago ninguna estima de mi vida con tal de acabar mi carrera y el ministerio que recib del Seor Jess de anunciar el evangelio de la gracia de Dios. S que no veris ms mi rostro, vosotros todos por quienes he pasado predicando el reino de Dios; por lo cual en este da os testifico que estoy limpio de la sangre de todos, pues os he anunciado plenamente el consejo de Dios. Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos para apacentar la Iglesia de Dios, que El adquiri con su sangre. Yo s que despus de mi partida vendrn a vosotros lobos rapaces, que no perdonarn al rebao, y que de entre vosotros mis mos se levantarn hombre que enseen doctrinas perversas para arrastrar a los discpulos en su seguimiento. Velad, pues, acordn doos de que por tres aos, noche y da, no dej de exhortaros a cada uno con lgrimas. Yo os encomiendo al Seor y a la palabra de su gracia; al que puede edificar y dar la herencia a todos los que han sido santificados. No he codiciado plata, oro o vestidos de nadie. Vosotros sabis que a mis necesidades y a las de los que me acom paan han suministrado estas manos. En todo os he dado ejemplo, mostrndoos cmo, trabajando as, socorris a los necesitados, re cordando las palabras del Seor Jess que El mismo dijo: Mejor es dar que recibir (A ct. 20, 18-35).

501 -

M IC H A E L SCHM AUS

g 172

f)

L o s escritos de San Juan

aa) T am bin las obras de San Juan nos ofrecen cierta visin de la figura jurdica de la Iglesia apostlica. Su evangelio n o con tiene ciertamente ni una sola palabra equivalente a Iglesia o comu nidad. Sin embargo, la Iglesia es una realidad para su evangelio. E n especial es destacada la unidad de los creyentes. San Juan se vuelve con acritud contra las amenazas a la unidad por parte de las herejas (Jo. 10, 16; 17, 9. 10. 11. 18. 20-23; cfr. / Jo. 2, 18; II Jo. 10, 11). El Apstol nombra al crculo de los doce, que representa y garantiza la unidad de los cristianos (Jo. 6, 67. 71; 20, 21-23). bb) Tiene especial importancia la tercera Epstola de San Juan. Para comprenderla hay que tener en cuenta que, segn Clemente de Alejandra (Qh is dives salvetur 42, 2), San Juan desde Efeso visit los contornos, instituy obispos, fund iglesias y organiz empleados de la comunidad. En la epstola tercera San lun se queja a Gayo, miembro considerado y destacado de la comunidad, de que el gua (obispo) de las comunidades, Demetrio, no entrega sus epstolas a las comunidades, de que no recibe a sus enviados y de que amenaza con excomunin a quienes los reciben. El mismo ir y castigar la accin de Demetrio. Evidentemente Demetrio quiere sustraer sus comunidades a la inspeccin del Apstol. La epstola da testimo nio, por tanto, de una situacin en que ias comunidades particulares y el obispo que las gobierna han conseguido una independencia bas tante grande frente a los Apstoles. ce) Tal vez los ngeles de las siete Iglesias, de que habla el Apocalipsis, signifiquen los obispos de ellas. La cuestin es discutida.

Algunos intrpretes piensan no en obispos, sino en espritus protecto res celestiales. La mayor verosimilitud podra, sin embargo, hablar a favor de la tesis de que los ngeles significan los obispos. Los ngeles son simbolizados por estrellas del cielo. La comparacin procede de Daniel (12, 3). El autor se sirve, pues, evidentemente del estilo apoca lptico. En l son llamados estrellas los maestros y pastores que con ducen al pueblo hacia la santidad (cfr. M al. 2, 7; Ag. 1, 13). Los obispos son llamados ngeles, porque representan y personifican e! espritu de sus comunidades. Por eso decirse al obispo la alabanza o reprensin, q ue merece la comunidad. Tiene que vigilar la comuni dad, la rectitud de su fe y la fuerza de su caridad, su paciencia en los
502

T EO LOG IA D O G M A T IC A

sufrimientos y su fidelidad a Cristo. Es responsable de la rectitud de a fe y de la conducta en la comunidad. Se puede decir, pues: el obispo es la comunidad, la Iglesia. Con esta representacin San Juan se distingue de San Pablo. Este acenta la unidad no menos que San Juan. Pero la ve garantizada en el hecho de que cada miembro de la comunidad se ordene desinte resadamente a la comunidad y preste a su vida la contribucin que le corresponde; en ltimo trmino la ve fundada en Cristo y en el Espritu Santo. El hecho de que est anclada en una personalidad individual, en el superior de la comunidad, pasa en San Pablo a se gundo t'rmino. Segn San Juan la unidad de la comunidad aparece garantizada en su obispo. El obispo es para San Juan la imagen de la unidad. Al fondo de la tesis de San Juan est la fe en la Encarnacin, mientras que al fondo de la doctrina de San Pablo est la idea de la Salvacin en general (J. Colson, L vque dans les communauts
prim itives. Tradition paulinienne et tradition johanique de Vepiscopat des origines saint Irne, en: Unam Sanctam 21, Paris 1951). En la primera Epstola de San Pedro aparece la figura jurdica de la Iglesia, cuando es llamada huevo Pueblo de Dios (I Pet. 2, 10). Cristo mismo es su pastor y su obispo (I Pet. 2, 25). Cuando, saliendo

de su ocultamiento, venga como Pastor primero, regalar con la in marchitable corona de la gloria a los presbteros que apacientan el rebao a ellos confiado, no por ganancia, sino por amor (I Pet. 5, 4. 1. 2).
g) Resumen

Si echamos una ojeada a los testimonios de la Escritura encon tramos en la poca apostlica muchas funciones. De entre ellas se destacan dos oficios eclesisticos: el presbiterado-episcopado y el diaconado. Los superiores de una comunidad se llaman preshiteros y conforme a su funcin de superiores tambin obispos. Sobre las comunidades con presbteros-obispos y diconos est el Apstol. Los Apstoles envan en ocasiones plenipotenciarios a las comuni dades; tales enviados participan del poder misional propio de los Apstoles. Los Hechos de los A pstoles no ofrecen lodava ningn testimonio a favor del triple oficio de obispo, sacerdote y dicono. Pero la diada de presbtero-obispo y dicono constituye el punto de partida de la trada claramente desarrollada en Ignacio y Policarpo
503

MICHAEL SCHMAUS

172

a principios del siglo n, aunque, por lo dems, no se puede equipa rar sin ms el presbtero atestiguado por ellos con el sacerdote ac tual desde el punto de vista de la extensin de su oficio. Es difcil de decidir la cuestin de si el presbtero-obispo se parece ms al obispo o ms al sacerdote en el sentido actual de ambas palabras. Hay que ver en l un parecido mayor con el obispo en el sentido actual. En el paso de la diada a la trada desempearon un gran pape! la separacin de los Apstoles y el desarrollo de las comunidades. Las comunidades fueron ganando cada vez ms independencia con su fortalecimiento interior y con la muerte de sus fundadores hacia fines del siglo primero. Tambin la disminucin de los carismas in fluy en el destacarse cada vez con ms claridad de los elementos jurdicos. Y as al final de la poca apostlica encontramos el obis po monrquico. Como tal nos son atestiguados Timoteo en Efeso y Tito en Creta. Timoteo haba sido ganado para la fe por San Pa blo. El Apstol lo llev en compaa suya al segundo viaje misional. Le confi importantes tareas. En sus ltimos aos de vida, despus de su primera prisin en Roma en un viaje misional por el Oriente, es decir, hacia el ao 64, San Pablo lo dej como representante suyo en Efeso. El Apstol ^cribe a su discpulo: Te rogu, al partir para Macedonia, que te quedaras en Efeso para que requirieses a algunos que no enseasen doctrinas extraas ni se ocupasen en fbulas y genealogas inacabables, ms a propsito para engendrar disputas que para la edificacin de Dios en la fe (Tim . 1, 3-4). Poco antes de su muerte San Pablo siente nostalgia por Timoteo y le ruega que vaya a verlo a Roma (11 Tim . 4, 11). Ms tarde Timoteo volvera a Efeso como obispo. Eusebio (Historia de la Iglesia 3, 4, 5) le llama primer obispo de Efeso. Tito aparece al lado del apstol San Pablo en el viaje desde Antioqua al concilio de los Apstoles en Jerusain. Tambin le emplea el Apstol para difciles misiones de confianza. Ms tarde lo dej en Creta, en donde haba de actuar como Timoteo en Efeso (Tit. 1, 5). Segn Tit. 3, 12 fu enviado a Nicpolis por San Pablo. Durante la segunda prisin de San Pablo en Roma, recibi un en cargo para Dalmacia (11 Tim. 4, 10). Ms tarde volvera a Creta. F.usebio (Historia de la Iglesia 3, 4, 5) le llama primer obispo de Creta. Como sede episcopal aparece Gortyna. Que el paso de los dos a los tres oficios no se hizo sin conflictos, se puede ver en la tercera Epstola de San Juan. Pues el Demetrio reprendido por San Juan tiene carcter de obispo monrquico. En la poca apostlica el mo
504

 172

TEOLOGIA DOGMATICA

narca es el Apstol mismo. Al ir terminando, sus sucesores entraron en la monarqua. Pra los sucesores se fu reservando poco a poco el ttulo de obispo a-diferencia de los presbteros (vase para esta exposicin J. Freundorfer, en: D ie Thessulonicherbrieje, die Gefangenschafisbriefe. und die Pastoralbrieje, trad. y explicadas por K. Staab y los. Freundorfer, Regensburg 1950, 189-192).
3. Ixi Tradicin

En la poca posta postlica encontramos al principio la misma situacin constitucional que en los Hechos de los A pstoles y en las Epstolas de San Pablo. Pero la situacin cambi rpidamente.
a) En la Doctrina d e los doce A pstoles aparecen obispos y diconos como portadores de oficios, naturales del lugar y salidos de la comunidad misma. Tienen que ser dignos del Seor, varones benignos, libres de codicia, llenos de amor a la verdad, probados creyentes. Se expone su funcin cuando se dice que desempean para la comunidad el santo oficio de profetas y maestros. Gozan de la mayor consideracin. Esto vale sobre todo de los empleados de la comunidad llamados profetas. En las celebraciones eucarsticas pueden decir l oracin de accin de gracias formulndola libre mente. De los presbteros no se habla en la Didache. El oficio, cuyos poseedores son llamados presbteros en las Epstolas de San Pablo, es el mismo que aqul, cuyos poseedores son llamados obispos. Junto a los diconos y obispos locales se habla de maestros y pro fetas que son descritos como misioneros ambulantes. Visitan las comunidades, para hacer los servicios indicados en su nombre. Pue den quedarse duraderamente en la comunidad y entonces tienen de recho al mantenimiento. Tambin se habla de apstoles que desem pean la funcin de misioneros ambulantes. El apstol debe estar a lo sumo dos das en una comunidad. La actividad de los misione ros ambulantes se encuentra en retroceso, mientras que el oficio eclesistico ligado al lugar se consolida cada vez ms. b) Vemos el fin de este desarrollo en el escrito de Clemente de Roma a la comunidad de Corinto (Primera carta de San Clemente). En Corinto se haban rebelado algunos jvenes contra los mayores y haban depuesto y expulsado a algunos presbteros que haban des
505

M IC H A E L SC H M A U S

172

empeado intachablemente su oficio litrgico. Clemente se dirige contra tal proceder y amonesta a la concordia. Exige a los rebeldes hacer penitencia (27, 1 y s.): Y vosotros que habis echado el fundumento de la rebelin, someteos a los presbteros y, doblando las rodillas de vuestro corazn, dejaos someter en penitencia. Deponed la infatuada y soberbia petulancia de vuestras lenguas y aprended a obedecer. Pues os es mejor encontraros en el rebao de Cristo pe queos y en honor, que ser excluidos de su esperanza a consecuencia de la presuntuosa petulancia. Los dems miembros de la comunidad son amonestados a volver a admitir a los presbteros depuestos. Han sido nombrados por los Apstoles segn la voluntad de Dios, para que todo marche ordenadamente. Los Apstoles nos predicaron el Evangelio, que ellos haban recibido del Seor Jesucristo. Pero Jesucristo fu enviado por Dios y los Apstoles por Cristo; ambas cosas ocurrieron, pues, con todo orden segn la voluntad de Dios. Ellos recibieron, por tanto, sus mandatos, fueron llenos de certeza por la Resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo, fueron consolida dos en la fe en la palabra de Dios, y despus, llenos del Espritu Santo, se marcharon a predicar que el reino de Dios estaba cerca. Ahora bien, al predicar en pases y ciudades instituyeron obispos y diconos para los futuros creyentes a los frutos primeros (de su predicacin) despus de haber probado su espritu. Y esto no era nada nuevo; pues ya desde haca mucho tiempo se haba escrito sobre los obispos y diconos. Y as dice una vez Sa Escritura: quiero instituir vuestros obispos en justicia y vuestros diconos en fidelidad (Num. 12, 7) (42). En el captulo 44 se dice: Deponer de su oficio a los varones distinguidos (obispos) instituidos por aque llos o despus por otros bajo el asentimiento de toda la comunidad, que han administrado el oficio pastoral en humildad e intachable mente, con serenidad y sin nimo de provecho propio, y que han recibido buen testimonio de todos durante mucho tiempo, es en nuestra opinin una injusticia. Pues para nosotros no es un pecado pequeo el expulsar de sus oficios episcopales a varones que han ofrecido su sacrificio intachable y santamente. Felices son los pres bteros que han recorrido ya el camino de su vida y han alcanzado la liberacin perfecta y fecunda, pues no tienen que temer ser expul sados de los lugares asignados fijamente para ellos. Y nosotros te nemos que vivir y saber que vosotros habis expulsado de los santos servicios, a los que haban hecho todo honor con su intachable ad ministracin, a algunos que hacan una vida reca. En este escrito
506

 172

TEOLOGIA D OG M A T IC A

todava no aparece claramente'la trada de los oficios espirituales. Slo son nombrados inmediatamente los presbteros. Su funcin es la episkope (44, 4). Son los portadores de oficios de la comunidad corintia. Tampoco los diconos son nombrados. Los portadores de oficios tienen su poder pleno de Dios mismo o de Cristo, respecti vamente (16, 1-2). L a importancia de la primera carta de San Cle mente consiste: en que establece por primera vez, clara e inequvo camente, una serie que va desde Dios por Cristo y los Apstoles hasta el superior concreto en cada caso, con la cual resalta aguda mente la dignidad divina del oficio concreto.
c) Una imagen parecida de Roma nos ofrece, una generacin ms tarde, el Pastor de Herms. Los miembros de la jerarqua ecle sistica son llamados superiores y ancianos (II vis. 2, 6; III vis. 9, 7; II vis. 4, 2; 111 vis. 1, 8; II vis. 2, 6; III vis. 9, 7). En alguna parte habla de obispos y pastores (IX Sim. 27, 2; 31, 5-6). Otra vez nom bra a los apstoles, obispos, maestros y diconos (III vis. 5, 1). No se habla del episcopado monrquico. Sin embargo, al nacer la obra haba sin duda un obispo de Roma. En la carta de San Policarpo aparece l mismo como presbtero de Esmirna. Evidentemente es obispo monrquico. El apstol San Juan lo instituy como tal. En la comunidad de Filipo, a la que dirige la carta, parece, sin embargo, haber existido un colegio de presbteros, sobre el que ejerca la inspeccin superior un apstol ambulante. Tambin es intimada la obediencia a los diconos. Esta situacin recuerda la de las comunidades paulinas, mientras que la constitucin de Esmirna hace pensar en la situacin descrita por San Juan en su tercera epstola y en el Apocalipsis. Policarpo mismo encarnara una tradicin juanstica, Filipo, en cambio, la tradicin paulina. Policarpo es el garante y protector responsable de la unidad. Frente a los pscudoapsloles tiene que probar quin es apstol ver daderamente. En l se representa, por tanto, vivamente la unidad de la comunidad de Esmirna.

diada de oficios, tal a la trada de oficios mrtir. De sus siete de escisiones de ellas proveniente. La carta a los cristianos de Magnesia y a los de Filadelfia se dirige contra el judaismo, a carta a ios Efesios. a los
507

d ) El resultado de la evolucin desde la com o aparece en los H echos de los Apstoles, lo encontram os en las cartas de San Ignacio, cartas, cinco combaten las herejas y el peligro

MICHAEL SCHMAUS

172

Trallin nos y a los Esmirnoas contra el docetismo. Ignacio lucha por el mimlcniniiento de la unidad. No quiere crear situaciones nuevas, sino conservar frente a ios peligros las circunstancias ya existentes. Ve encarnada la unidad en el obispo, en torno al cual se congregan los presbteros y diconos. La situacin constitucional que aparece en las cartas domina al fin dpi siglo primero no slo ?n Anioqua sino en las comunidades de Asia Menor, a las que dirige las cartas. El episcopado monrquico se destaca claramente. El colegio de presbteros est subordinado al obispo. Los diconos estn por de bajo de los obispos y presbteros. El obispo es el garante de la unidad. Por eso nada se puede hacer en la comunidad sin l. En l se representa la Iglesia como una comunidad radicada en Cristo. El es el centro de a caridad. Es el reflejo viviente y corporal del amor de Cristo que junta en unidad a todos los miembros de la comuni dad. Los presbteros estn unidos a l como las cuerdas a la ctara, mientras que el pueblo forma el coro. Slo es legal la eucarista rea lizada bajo el obispo o por los autorizados por l. Precisamente en la eucarista se representa la unidad de la comunidad reunida en torno al obispo. Slo quien est unido al obispo est unido a la Iglesia. Pues la Iglesia local es imagen de la Iglesia total. Slo quien est en comunidad con el obispo pertenece a Dios y a Cristo. Quien va con los cismticos no tiene parte en el reino de Dios ni en la Pasin de Cristo. Las funciones del presbtero y del dicono no son caracterizadas con precisin. Estos portadores de oficio no tienen posicin independiente. Lo que hacen lo hacen por mandato del obispo. Los presbteros forman un colegio cuyos miembros des empean el papel del consejo del obispo y tienen un puesto de ho nor a su lado. Los diconos son citados como individuos, no como colegio. Son servidores del misterio de Cristo y de la comunidad de Dios, es decir, en las celebraciones litrgicas y en el cuidado de los pobres. Cuando Ignacio acenta una y otra vez la unidad con el obispo se sabe, como dice, iluminado por el Espritu de Dios mismo. Algunos textos aclararn la doctrina de San Ignacio; escribe a los cristianos de Filadelfia (caps. 6-7): Pero si alguien entre vosotros predica doctrinas judas, no le oigis..., huid de los malos artificios y las ar gucias de los prncipes de este mundo, para que no caigis en tribula cin por sus planes y 110 os debilitis en la caridad; reunios, ms bien, en un lugar con el corazn no dividido..., yo grito en medio de ellos (de los seductores): ateneos a los obispos, al presbiterado y
508

3 172

TEOLOGIA D OG M ATIC A

a los diconos. Pero si algunos sospecharon que yo haba hablado as, porque antes habi odo noticias de ia escisin de alguno, tes tigo es Aquel en quien llevo ataduras, que nada saba por boca de hombre. Pero el Espritu me lo di a conocer, al hablar: nada ha gis sin el obispo, guardad vuestra carne como templo de Dios, amad la concordia, huid las escisiones, sed imitadores de Jesucristo, como El mismo lo fu de su Padre. Todos los que pertenecen a Dios y a Jesucristo, estn de parte del obispo. Y viceversa, estar separado del obispo significa estar lejos de Dios (A los cristianos d e Magnesia, 3). A los esmirnotas escribe: Todos debis obedecer al obispo como Jesucristo ai Padre, y tambin al presbiterado como a los apstoles. Y honrad a ls diconos como institucin de Dios. Nadie haga nada que importe a la Iglesia sin el obispo. Slo es legal la eucarista que es realizada bajo e! obispo o por medio de los autorizados por l. Donde aparezca el obispo, all est el pueblo tambin, lo mismo que donde est Cristo all est la Iglesia catlica. Sin el obispo no se puede bautizar ni celebrar el banquete de cari dad; pero todo lo que l encuentra bien, es tambin agradable a Dios, para que todo lo que ocurre sea seguro y legal (cap. 8; cfr. cap. 9). A los de Magnesia dice: Dedicaos a hacer todo en la concordia de Dios, porque el obispo tiene la presidencia en lugar de Dios, los presbteros en lugar del colegio de los Apstoles y los diconos, a quienes yo quiero tanto, tienen a su cuidado el servicio de Jesucristo, que estaba desde la eternidad con el Padre y apareci al fia de los tiempos. Acoged, por tanto, todas las costumbres agra dables a Dios, orad unos por otros y nadie mire de modo humano al prjimo, sino amaos siempre los unos a los otros en Jesucristo. Nata haya ntre vosotros que sea capaz de dividiros, sino sed unos con e! obispo y con los superiores para modelo y doctrina de lo im perecedero. Ahora bien, del mismo modo que el Seor, porque era uno con el Padre, no hizo nada sin El, ni por s mismo ni por medio de sus apstoles, tampoco vosotros debis hacer nada sin el obispo y los presbteros; tampoco debis intentar hacer aparecer algo como recto por propia cuenta, sino que en vuestras reuniones haya una sola oracin, un solo ruego, un Cristo, en comparacin de lo cual nada hay mejor. Reunios todos, en el nico Jesucristo que sali de un solo Padre y en El permaneci y a El volvi. A los de Traiiis es cribe- De vuestra disposicin de nimo irreprochable e indestruc tible en la paciencia, propia de vosotros no por ejercicio, sino por naturaleza, he odo hablar por noticias de Polibio, vuestro obispo,
509

MIC H A L L SCHMAUS

172

une por voluntad de Dios y de Jesucristo estaba en Esmirna y se alegr conmigo, que estoy en cadenas, de manera que en l vi toda vuestra comunidad. Por tanto, como he podido saber por l vuestra buena voluntad conforme a Dios, ensalc a Dios, porque en vos otros encontr imitadores de Dios, c<?mo yo haba sabido. Mientras estis sometidos a vuestro obispo como a Jesucristo, rne parecer que no vivs al modo humano, sino a imitacin de Jesucristo, que muri por nosotros, para que vosotros os librarais de la muerte por la fe en su muerte. Por eso es necesariocomo vosotros mantenis ya que no hagis nada sin el "obispo y que, ms bien, os sometis tam bin al colegio de presbteros como a los Apstoles de Jesucristo, nuestra esperanza, en cuya imitacin seremos encontrados. Tambin es necesario que los diconos, que administran los misterios de Je sucristo sean de iodos modos agradables a todos. Pues no son servi dores para comer y beber, sino ayudantes de la Iglesia de Dios. Por eso deben precaverse de acusaciones como del fuego. Del mismo modo todos los diconos deben ser respetados como Jesucristo, y el obispo como imagen del Padre, y los presbteros como un consejo de Dios y una reunin de Apstoles. Apartados de ellos, no se puede hablar de Iglesia. De que los mantenis as, estoy convencido. Pues como imagen de vuegtra caridad he recibido y tengo conmigo a vuestro obispo, cuya actitud es nicamente una fuerte doctrina y cuya suavidad es su poder. Le respetan, creo yo, incluso los ateos. A los Efesios amonesta: Cuanto ms uno vea, que el obispo calla (no censura), tanto ms respeto debe tenerle; a todo el que el Seor de la casa enva administrar su casa, tenemos que recibirlo como al mandante mismo, por eso es claro, que hemos de mirar al obispo como al Seor mismo (cap. 6; tambin en 1, 3). Vemos que a San Ignacio no le interesa primariamente exponer la constitucin de la Iglesia, sino salvar la unidad de ella. Pero slo la ve asegurada por el obispo. El obispo es el garante visible de la unidad invisible con Dios y con Cristo. El es como el sacramento de esa unidad. Tambin es el garante de la unidad de los creyentes entre s. Puede cumplir esa funcin porque en l se representa Dios mismo o Cristo, respectivamente (R om . 9, 1; Phil. 1, 1; Trall. 1, 1). Por esta su referencia a Dios le compete una autoridad destacada, universal, independiente, slo limitada por Dios. Resistirlo significa, por tatito, resistir a Dios. Por esa su relacin a Dios no puede haber excesiva familiaridad con l a pesar de su carcter de representacin de la caridad que domina toda la comunidad (Magn. 3, 1; 2). Su
510

MICHAEL SCHMAUS

172

competencia se extiende hasta la conciencia moral (Trall. 1, 3; Magn. 4, 1; Eph. 2, 2). Se puede atribuir a la influencia de San Juan el hecho de que en Asia Menor se impusiera tan rpidamente esta idea del episcopado.
e) Como San Ignacio en Oriente, en Occidente fu San reneo el primero que'uso la denominacin de obispo (episkopus) pura los directores locales de las comunidades. Tambin l est en la tradi cin juanista.- Segn San Irenco cada Iglesia tiene una Cabeza a su frente desde los tiempos de los Apstoles. En toda comunidad sigue un obispo a otro. Puede demostrarse da todas ellas. Pero basta hacer la prueba en la Iglesia ms clebre, que es la de Piorna. El obispo es, por tanto, el garante de la Tradicin. En ello le compete una fun cin fundamental. San reneo la elabor en polmica contra los gnsticos. Los gnsticos afirmaban tener un saber salvador no liga do a la persona histrica de Cristo y conocer un camino de salva cin igualmente no vinculado al Cristo histrico. Sari reneo intent demostrarles, que con esa doctrina contradecan a toda la Tradicin. La Tradicin es garantizada por la ininterrumpida serie de los obis pos. Con esta tesis est relacionada otra, a saber, que el obispo es el garante de la unidad. Slo donde l est, est la verdad de la fe; l es el cuidador de la Revelacin y el centro entorno al cual se rene la comunidad. Lo que l hace, lo hace en el Espritu Santo (Contra las herejas, IV, 26, 2). Tal obispo tiene tambin derecho al ttulo de anciano, presbte ro. Esta afirmacin expresa la fidelidad a la Tradicin. El obispo es el cuidador de la Tradicin apostlica. f) La posicin del obispo monrquico atestiguada por San Ig nacio, de las comunidades del Asia Menor y por San Ireneo de toda la Iglesia, no puede ser considerada como resultado de una evolu cin en la que algunas personalidades enrgicas se hubieran elevado sobre el colegio de presbteros. Sino que remonta, como tos de muestran las epstolas paulinas, a una disposicin del Apstol mis mo. Muchas veces desempean un papel importante las necesidades que implicaba la misin del campo que rodeaba la ciudad. Cuando surgieron comunidades en lugares cercanos a las grandes ciudades, surgieron primero bajo la direccin del portador de oficios de la ciudad. Sin embargo, pronto necesitaron empicados eclesisticos, que tuvieran a su cargo el servicio litrgico. Eran enviados por el
511

fi 17?.

TEOLOGIA DOGMATICA

colcho de obispos-presbteros, de entre sus propias filas, con deter minados mandatos y poderes limitados a tales lugares. Y as se pue de, sin duda, decir, que el presbiterado corno oficip independiente no naci por concentracin hacia arriba, sino por diferenciacin hacia abajo a consecuencia de la copsolidacin de las comunidades particulares y de sus necesidades internas (A. Erhard, Die katholische Kirche, I, 1 (1935), 211). Hay que atribuir a la Iglesia autori zacin y podertransmitidos a ella por Cristopara de la plenitud del poder universal que la compete, desglosar como instituciones independientes algunos poderes parciales claramente delimitados (presbiterado). La descripcin que hace San Pablo en la Epstola a Tito y en la primera a Timoteo testifican ese su poder pleno. La divisin en tres, es, por tanto, de derecho divino.
g) Con esta exposicin hemos explicado suficientemente el ele mento jurdico aparte del Primado. Por su importancia para el des arrollo ulterior, vamos a referimos todava a San Cipriano. La Igle sia consta, segn l, de dos elementos: el uno es el obispo, a quien estn ordenados el presbtero, dicono y bajo clero; el otro es el pueblo de la Iglesia que est bajo el obispo y que slo es Iglesia en y con el obispo. El obispo encarna a la Iglesia en sentido propio. El inters principal de San Cipriano, como el de San Ignacio, es la unidad. En la obra sobre la Unidad d e la Iglesia (cap. 23) dice: Dios es uno y Cristo es uno y una es la Iglesia y una es la fe y uno es el pueblo de la Iglesia, reunida por el vnculo de la concordia en segura unidad viviente. La unidad del pueblo de la Iglesia es tambin expresada por San Cipriano con la palabra fraternitas, en la que el pueblo aparece como comunidad. Pero la fraternitas tambin inclu ye al obispo. El obispo es el protector de 1a unidad y de la fraterni dad porque la Iglesia existe en el obispo (Carta 69, 8). La razn interna de esta su posicin es doble: sacramental y jurdica. Pero en el lenguaje de San Cipriano aparece en una sola frmula: la ex presin de la Iglesia como madre del pueblo de la Iglesia. Esta expresin alude, por una parte, al renacimiento del seno de la Igle sia en el bautismo. Pero para San Cipriano el acento recae en la direccin y gobierno maternales, que la Iglesia, en cuanto Iglesia oficial, es decir, el obispo, da al pueblo de la Iglesia (Jos. Ratzinger, Volk und Haus G ottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), 87-98).

512

-S 172

TEOLOGIA D OG MA TI C A

h) No son necesarios ms testimonios para explicar la figura jurdica de la Iglesia.. Sobre la relacin del poder oficial del obispo con el poder oficial .del sacerdote vase la exposicin del sacramen to del orden, vol. VI, 280.
Observem os aq que K arl R ahner tra ta de hacer com prensible el p ro ceso de la m anera siguiente (hay que observar, p ara evitar malentendidos, que en el texto que vamos a citar la palabra oficio m uchas veces es usada no en sentido canonistico, sino en un sentido ms am plio; significa tanto com o poder, sobre todo poder de orden): P or las m s varias razones se puede decir dogm ticam ente, que la transm isin sacram ental de oficios puede ser hecha p o r la Iglesia de form a que, p or una parte, slo son trasm itidos determ inados poderes, es decir, no siempre tiene que ser transm itido de una vez a un individuo todo el poder transmisible, y, p o r otra, el rito de la transm isin parcial del oficio sigue siendo un sacram ento. L a institucin de los diversos grados de poder de oficio y la fundacin de los correspondien tes ritos sacram entales de transm isin ha de imaginarse, segn eso, as: C risto transm iti a la Iglesia su oficio. C uando es transm itido bajo un rito sagrado (cuya legitimidad corresponde a la Iglesia determ inar con ms precisin y de form a que de ello dependa la validez de la concesin del oficio), de la esencia de la Iglesia y de su oficio de gobierno se sigue, que este rito de transm isin de oficios es (o puede ser) eo ipso un sacram ento, y por eso tiene que ser considerado como fundado p o r Cristo, fundador de la Iglesia, aunque el oficio slo sea transm itido restringidam ente. D e igual m odo un oficio, que en este sentido debe ser considerado como una realiza cin parcial del pleno poder oficial concedido por C risto a la Iglesia iure divin o y para siempre, puede ser considerado como instituido p or C risto iure d ivin o, aunque la participacin o parcialidad mism a ha sido hecha p or la Iglesia en la autoridad de Cristo, no p or C risto mismo m ientras vivi. Pueden ofrecerse diversos puntos de apoyo de tipo histrico y dogmtico a favor de esta concepcin:
a) N o se puede aducir ningn argum ento positivo de tipo histrico de que C risto mismo expresam ente y durante su vida terrena distinguiera varios grados en el oficio y ordenara a cada uno de esos grados un rito sacram en tal propio. b) El m odo, en que es n arrad a la institucin y ordenacin de los siete en los H ech os de lo s A p sto les, sugiere lo contrario. c) A prio ri se puede esperar tal poder pleno de la Iglesia: el oficio en una sociedad es por esencia una m agnitud divisible, cuya divisin se puede hacer segn las exigencias del tiempo y del am biente. Esto se deduce senci llam ente de la naturaleza de la cosa. Y debe ser presumido, m ientras no se dem uestre lo contrario, tambin en la sociedad perfecta de la Iglesia. d) La teologa medieval acept francam ente que tam bin las rdenes m enores son de tipo sacram ental. Esta idea es todava posible, y fu la idea

- 513
TKor.onfA. v. na

MICHAEL SCHMAUS

172

do Santo Tom s de Aquino. Pero si ha de ser correcta, slo puede serlo, si so prNupone la tesis precedente. Pues las rdenes menores y el subdiaconadi) no existieron como tales desde el principio. H abra, en cambio, que dem ostrar todava que la idea de Santo Tom s de A quino se basa en un error histrico, a saber, en el erro r de que en su tiem po se crea que las rdenes menores existieron desde el principio.
c) Es difcil afirm ar histricam ente con suficiente verosim ilitud, que la distincin entre episcopado y presbiterado, en cuanto oficios, es hasta tal punto de derecho divino, que la divisin fctica del pleno poder en la Igle sia entre obispo y sacerdote no fu hecha p o r la Iglesia, sino slo p or Cristo m ism o! C ontra ello habla ya el hecho de que hasta ahora no se sabe con absolufa seguridad teolgica, si la ordenacin episcopal es un sacram ento o slo un sacram ental. A dems, p or el testim onio de la E scritura no se puede aclarar sin ms, si la prim itiva com unidad cristiana fu gobernada p o r un obispo m onrquico o por un colegio de presbteros. El Concilio de T rento slo defini que la jerarqua en cuanto totalidad existe en la Iglesia ordinatione divina, y que de ja cto los obispos tienen m s poder (jurisdiccional y sacram entalm ente) que los sacerdotes y diconos (D. 966, 967, 960). Esta diferencia fctica entre un obispo y sacerdote, incluso respecto a los poderes sacramentales, se puede explicar perfectam ente tam bin sin recurrir a que Cristo expresam ente hiciera la divisin de los oficios y transmisiones de los oficios. Pues no hay ninguna dificultad fundam ental o en dividir junto a los plenos poderes de oficio el rito sacram ental (de form a que tam bin el episcopado sea un sacram ento) o en considerar la poesas ordinis concedida totalm ente al sacerdote en el sacram ento (al contrario que al obispo) como lim itada por un acto de la Iglesia de tal m odo, que el ejercicio de tales poderes plenos (en s concedidos) fuera p ara el simple sacerdote no slo ilcito, sino incluso invlido. H ay algunas cosas que hablan incluso p o sitivamente a favor de tal solucin (necesidad de la jurisdiccin para la absolucin; posibilidad de que un simple sacerdote pueda confirm ar; p ro b a bilidad de que en alguna^ partes durante la E dad M edia fuera concedido a un simple sacerdote el poder de ordenar) (K arl R ahner, S. J., D ogm atisch e V orbem erkungen f r eine richtige Fragestellung ber die W iedererneureung des D iakonats, en: Theologie in G eschichte und G egenwart, M ichael

Schmaus zum sechzigsten G eburtstag (1957), 136-138).

i) Los testimonios aqu aducidos de la Iglesia primitiva de muestran, que la constitucin de la Iglesia no es, en sus rasgos esen ciales, el resultado de una evolucin histrica, que sus races no son ni las formas constitucionales de la confederacin griega ni las del Estado romano, sino que se remonta a Cristo y a los Apstoles que tuvieron conciencia de ser vicarios de Cristo en el desarrollo del germen dado por Cristo. Sobre la superioridad del episcopado vase volumen VI. 280.

514

 172

T E O L O G A D O G M A T I C A

4.

Figura jurdica y visibilidad

Aludamos todava a la significacin de la figura jurdica de l Iglesia para la visibilidad y a su manifestacin graduada en los por tadores de oficios eclesisticos (cfr. Prmm, Christentum ais Nuheitserlebnis (3939), 265-288). En cada obispo es visible la parte de la Iglesia por l encarnada, la dicesis, que es una Iglesia en peque o. La to ta lid a ^ e los obispos unidos con el papa encarna la Iglesia tota!. San Ignacio llama por vez primera Iglesia catlica a la tota lidad de las comunidades particulares (Carta a la Iglesia de Esmirna, 8, 2). La visibilidad de la Iglesia que el Obispo realiza, se manifiesta en otras comunidades parciales subordinadas, en las parroquias de que consta la dicesis. Las parroquias no son claramente atestigua das en la Escritura, lo mismo que no lo es la separacin del presbi terado a partir del episcopado. Despus de una larga y variada evo lucin, finalmente, en el Concilio de Trento y ltimamente en el C digo d e D erecho Cannico las parroquias han sido estatuidas, en virtud de los santos poderes para el santo orden concedido a la Iglesia y a sus autoridades superiores, como la unidad fundamental de la vida eclesistica determinada por un territorio estrictamente delimitado. Esta vida no es otra que la vida en Cristo, cuyo Cuer po es la Iglesia. En la parroquia los creyentes encuentran a Cristo. En ella los sale Cristo al paso y les ofrece, a ellos, habitantes de una determinada ciudad y de una calle determinada, en el aqu y el ahora de la vida diaria, inmediatamente, la fuente de agua viva que en ellos mismo salta hasta la vida eterna (Jo. 4, 10-14). La parro quia se resume y representa en el prroco. En l y en sus servicios se manifiesta el nosotros de la comunidad parroquial. Su servicio es inseparable de la casa en que se rene la comunidad, para ofrecer a Dios el sacrificio de alabanza, en la que es producida, en la pila bautismal, la nueva vida sobrenatural, y es predicada la palabra de Dios. La iglesia parroquial es, por tanto, el centro del crculo santo que abarca la parroquia debido a su naturaleza de corporacin terri torial de derecho eclesistico. Alrededor de ella se agrupan las casas, las viviendas de los cristianos. A ella pertenece todo el trmino. Por esta pertenencia a la iglesia parroquial saben los creyentes dnde pueden hacer vlidos sus derechos a los eternos bienes salvadores, donde realizan su comunidad de sacrificio con Cristo, dnde pueden o deben ejercer su sacerdocio regio (cfr. Noppel, Die neue Pjarrei (1939); Fr. X. Arnold, Glaubensverki'mdigmg der Pjarrei und des
515

MICHAEL SCHMAUS

173

Laieniums, 1955). Especial fuerza simblica tienen las procesiones,

que salen de la iglesia parroquial y recorren las calles y campos de la parroquia. El mundo que amenaza ser vctima de s mismo y que lo es de hecho es tomado en ellas y llevado a casa; es llevado a aque llo a que pertenece: a Dios.

173

Propiedades esenciales de la Iglesia

A pa r ta d o 1.

GENERALIDADES

De la peculiaridad de la Iglesia, de ser una comunidad con Cris to que vive en el Espritu Santo, resultan sus propiedades esencia les. Cristo fund una sola Iglesia que es en s misma unitaria y ce rrada. No est limitada a un pueblo o a una raza, sino que debe llevar a todos los hombres a la comunidad con Cristo. La Iglesia es, por tanto, catlica y todo-abarcadora. Es una comunidad sacada del mundo y puesta en manos del Padre, y participa, por tanto, de la santidad de Dios. Est edificada sobre los profetas y Apstoles. Se la puede llamar, pues, apostlica. Las cuatro propiedades de la Iglesiaunidad, catolicidad, santidad y apostolicidadvan a ser tema de estudio a continuacin. Son atribuidas a la Iglesia desde antiguo. La Iglesia se entiende a s misma como la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Expresa esta su autocomprensin en las profe siones de fe, por ejemplo, en el smbolo niceno-constantinopolitano del ao 317 o en la profesin de Epifanio del ao 374, que es una de las ampliaciones explicatorias del smbolo niceno-constantinopoitano, o tambin en la profesin de fe de Miguel Palelogo, que fu propuesta el ao 1267 por el papa Clemente IV al emperador roma no-oriental Miguel Palelogo y aceptada en la cuarta sesin del segundo concilio ecumnico de Lyon el ao 1274 por los enviados del emperador (D. 86, 14. 464). La santidad y catolicidad de la iglesia son profesadas tambin en el smbolo de ios Apstoles (D. 6). Tiene especial importancia la carta que el Santo Oficio escribi
516

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

el ao 1864 a la asociacin, fundada en Londres el 1857, para fo mentar la unidad en la Cristiandad. La asociacin defenda la tesis que las tres grandes comunidades cristianas- la Iglesia latina, la griega y la inglesaestaban igualmente justificadas. Frente a ello se acentu en la carta que la fundacin de Cristo perviva slo en la Iglesia romano-catlica. Que ella sola llevaba en s las caracters ticas que Cristo regal a su Iglesia. Se dice en la carta: La verda dera Iglesia de Jesucristo fu caracterizada y diferenciada por la autoridad divina con cudruple nota. Nosotros asentimos a ello en el smbolo de la fe. Cada una de estas notas est, sin embargo, tan estrechamente unida a las dems, que no se puede separar de ellas; y as ocurre que la Iglesia que es verdaderamente y se llama catlica, tiene que mostrar a la vez claramente las prerrogativas de la unidad, santidad y sucesin apostlica. La Iglesia catlica muestra, por tan to, una clara y perfecta unidad en toda 1a tierra y entre todos los pueblos; aquella unidad cuyo fundamento, raz e invencible origen es la suprema autoridad y la ms alta primaca (Ireneo) de San Pedro, prncipe de los Apstoles, y de su sucesor en la sede roma na. No hay otra Iglesia catlica aparte de la as edificada sobre solo Pedro, crecida en la unidad de la fe y de la caridad, en un Cuerpo reunido y mantenido en unidad (Eph. 4, 16)... En este texto se ve claramente que las propiedades esenciales de 1 Iglesia son a la vez caractersticas o notas. Cumplen, por tanto, ? una doble funcin: son elementos constitutivos de la Iglesia y a la vez la dan a conocer en cuanto Iglesia de Cristo. En la teologa dogmtica se estudian desde el punto de vista de propiedades esen ciales y en la teologa fundamenta! desde el punto de vista de caractersticas o notas, respectivamente. (Sobre su carcter de notas y sobre la polmica con la teologa protestante desde ese punto de vista vase A. Lang, Der Auftrag der K irche (1954), 153-160.)

A p a r ta d o 2.

LA UNI D AD D E LA IGLESIA

Vamos a empezar con la primera propiedad de la Iglesia: l unidad. Implica tanto la unicidad como la unitariedad o concordia. Vamos a empezar por la unidad en el sentido de unicidad.
517

MICHAEL SCHMAUS

/.

L a unicidad de la Iglesia

En las citadas profesiones de fe eclesisticas se expresa clara mente la conciencia creyente de la unicidad de la Iglesia. En las declaraciones doctrinales eclesisticas se rechaza la idea de que Cris to haya fundado varias comunidades igual o diversamente justifica das o de que la Iglesia de Cristo se componga como de varios gru pos parciales que se juntan en una Cristiandad indeterminadamente pensada. Por tanto, tambin es equivocado el intento de representar la unidad de la Iglesia, hecho en la Conferencia mundial para la fe y constitucin d e la Iglesia reunida en Lausanne del 3 al 21 de agosto de 1927. La conferencia crey poder operar con el concepto Iglesia del futuro. Ninguna de las Iglesias existentes sera la Iglesia de Cristo en cuanto realidad ya existente. Por tanto, todas las comu nidades cristianas, que tengan un mnimo de orden eclesistico y de tradicin doctrinal, seran en cierto grado, aunque imperfectamente, la Iglesia de Cristo. Cristo sera el oculto fundamento unitario que las junta en invisible unidad. La verdadera unidad slo se realiza en el futuro. La Iglesia ecumnica futura debe ser la sntesis de todas las con fesiones que en la prctica estn actualmente separadas, pero en el origen y sustancia unidas, muy diversas, es cierto, por lo que se refiere a l doctrina y al orden, aunque slo en cosas de menor im portancia (Sartory, o. c., 23-31). Parecidos puntos de vista sobre la unidad de la Iglesia lian sido expresados en las dems conferencias del Movimiento Ecumnico. Especialmente en la tercera conferencia celebrada en Lund (Suecia) del 15 al 28 de agosto de 1952 fu elaborada la tesis de la Iglesia pueblo de Dios en peregrinacin y acentuado lo escatolgico todava con ms fuerza en perjuicio de la actualidad. La unidad es un bien puramente futuro, no una realidad presente. El Cristo que ha de venir, que or por la unidad de su Iglesia, la crear a su vuelta (Edmund Sehlink). En tales teoras teolgicas de la unidad se pasa por alto la cons titucin visible de la Iglesia, el oficio eclesistico fundado por Cris to, y no se toma suficientemente en serio la verdad por El predicada con todas sus ramificaciones. El aspecto cristolgico de la unidad es, sin duda, fundamental. Pero no puede separarse del jerrquico,
518 -

 173

TEOLOGIA D O GM A T IC A

porque ste remonta a Cristo mismo. Quien lo omite, no acepta toda la plenitud del aspecto cristolgico. Tambin en la visin escatolgica de la unidad se expresa una idea parcial correcta. Sin embargo, si la unidad slo es vista esca tolgicamente, aparece la unilateralidad que constituye la nota de la hereja. Es cierto que la Iglesia slo alcanzar su unidad perfecta a la segunda venida de Cristo, sin embargo, existe en la historia un anteproyecto de esa unidad. Se realiza en la Iglesia romano-catlica, que es la verdadera Iglesia una de Cristo en pleno sentido, de forma que la unidad por la que Cristo or (Jo. 17, 20-23) slo puede ser realizada orientndose a la Iglesia catlica y romana. En Ja visin unilateralmente escatolgica de la unidad de la Iglesia se olvida su carcter encarnacionista a favor de su carcter escatolgico. Se apa ga el pasado, para que el futuro brille con ms claridad desde su oscuridad. Aunque haya que conceder a ste la mayor importancia, no se le puede atribuir validez total. El pasadoencarnacin, muerte y resurreccin de Cristoes el fundamento. El futuro es fruto y coronacin. Es comprensible que Po XI en su encclica M ortalium nimos, del 6 de enero de 1928 (AAS (1928), 5-15) juzgara crticamente los intentos ecumnicos de Lausanne. Acentu, en especial, que en el dominio de la fe no se puede llegar a la unidad fraternal como en el terreno poltico. Es errneo el punto de partida, de que todas las Confesiones son buenas y dignas de alabanza. No se podra suponer que la oracin de Cristo por la unidad de la Iglesia se haba cum plido a lo sumo desde los tiempos de los Apstoles hasta el primer concilio ecumnico, y despus no. Afirmar que las diferencias de fe deben ser olvidadas por caridad fraternal est en contradiccin con II Jo. 11, en que se acenta con la mxima decisin posible la pureza y autenticidad de la doctrina. La postergacin de la unidad en la regula fidei y en los sacramentos allana el camino hacia el indiferentismo. Slo hay un camino hacia la unidad, la vuelta a la una. verdadera y visible Iglesia de Cristo que es la Iglesia romanocatlica. Sigue siendo positivo el hecho de que se lucha con gran energa y profunda seriedad por la unidad y se afirman importantes factores de unidad. En general, existen en el movimiento ecumnico extracatlico las siguientes ideas de la unidad (segn Sartory, o. c., 101-106): en primer lugar existe la opinin de que la unidad de la Iglesia es de
519

MICHAEL SCHMAUS

173-

naturaleza puramente espiritual e invisible y, por tanto, no es afecta da por las escisiones empricas. En parte, tales escisiones seran has ta justificadas y bienvenidas, porque las oposiciones teolgicas y prcticas prevendran a las Iglesias de la autosuficiencia y esterili dad, ya que la Iglesia una se compone adems de grupos eclesiolgicos distintos en razn de un contrato social. La segunda teora es la de los telogos del Movimiento de Ox ford, la llamada teora de las ramificaciones. Ya hemos hablado de ella. Segn una tercera concepcin las escisiones llegan a la esencia misma de la Iglesia y deben ser, por tanto, superadas. Se trata de superarlas mediante una asociacin, de forma que la Iglesia una estara edificada a semejanza de una constitucin poltica federal o de un Estado federal. Esta idea de unidad parece ejercer actualmen te la mayor influencia en los movimientos ecumnicos. La cuarta concepcin de la unidad de la Iglesia puede llamarse orgnica. Segn ella, la Iglesia es un organismo, pero no una orga nizacin. El organismo es algo vivo y dinmico. Es una comunidad de personas. Todo lo institucional se opone a ello. Segn esta teolo ga de la unidad la Iglesia es una congregado fidelum, una comu nidad constituida por la gracia del Espritu Santo y por la fe de los hombres. La Iglesia es, en realidad, una societas as de los creyentes. As fu entendida por los Padres. Sin gracia del Espritu Santo y sin fe no hay Iglesia. Pero este concepto de los Padres fu falsamente interpretado, al entenderlo en sentido luterano. Pues la societas de los creyentes est organizada jurdicamente en razn de una dispo sicin divina. Adems los fieles estn obligados a un determinado contenido material de fe y no pueden elegir lo que quieran de l. El concepto societas fidelium en sentido luterano no es bblico ni siquie ra apropiado para juntar en unidad a los grupos cristianos con sus diversas y hasta opuestas concepciones de la fe. Sobre los intentos de unificacin de la Asociacin luterana mundial el ao 1957 vase Herder-Korrespondenz 11 (1957), 443-445. La autntica unicidad de la Iglesia se sigue de la unicidad de Cristo, su Cabeza, as como de la unicidad del Espritu Santo que vivifica el Cuerpo de Cristo. El papa Bonifacio VIII acenta la rela cin entre la unicidad de la Iglesia creada por El efl su obra salva dora (D. 468 y sig.). Cristo encomend a la Iglesia una, fundada por El, toda la Salvacin; por eso sera absurda una segunda Iglesia.
- 520

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

2. El hecho de que existan varias comunidades cristianas no se funda en la voluntad fundadora de Cristo, sino en un apartamiento y defeccin de ella. La pluralidad de las Iglesias cristianas, o Confesiones cristianas, tiene su fundamento y razn en el pecado humano. Est en contradiccin con la voluntad fundadora de Cristo. La frmula de varias Iglesias representa, pues, un concepto secu larizado. Nos vemos forzados a hablar de varias Iglesias, para caracterizar una situacin que se funda no en la Revelacin, sino en una deformacin de la Revelacin. Entre los cristianos se han formado comunidades parciales que estn en oposicin y hasta en enemistad imas con otras. Es lo mismo que cuando en una familia numerosa se constituyen grupos enemigos, de los cuales unos estn de parte dei padre y otros se apartan de l o incluso se le enfrentan inamistosamente. Por ello no dejan en ningn modo de pertenecer a la familia, aunque no quieran reconocer que llevan los rasgos del padre y el torrente hereditario de su sangre. No pueden librarse de l. Pero no participan plenamente de la vida familiar. Y lo mismo, todos los bautizados estn en cierto sentido ordenados a la familia de hermanos y hermanas de Cristo, aunque estn separados de la comunidad representada en la totalidad de obispos y en el papa y no participen de la vida comunitaria (vase 171, III). La separa cin no da origen a grupos igual o diversamente justificados. La separacin de la familia es siempre sinrazn y desorden, aunque la familia sea en parte culpable de la separacin de los hijos por haber los descuidado o querido poco o por haber sido injusta con ellos. (Con esto no se dice nada sobre la culpa o falta de culpa de los se parados; aqu se alude a la culpa del acto de separarse y al des orden objetivo de l proveniente.) Vase el texto de Po X II en 171, III, 1; cfr. tambin 173, cap. 3, I, B. Cuando hablamos de varias Iglesias, expresamos ese desorden objetivo. Con ello caracterizamos una situacin anmala. Si alguien olvidara la anomala de este estado y lo tuviera por justificado, sus palabras varias Iglesias estaran en contradiccin con la Revela cin de la Iglesia una. Es inevitable la expresin varias Iglesias, cuando se trata de la relacin de la Iglesia con las realidades mun danas, Estado, cultura, ciencia o arte. Pues no se enfrentan con ellas los grupos creyentes unidos por el bautismo, cuyo fundamento existencial es Cristo, sino los grupos mutuamente separados por una organizacin determinada y representados por los miembros particu lares. La expresin varias Confesiones o Iglesias cristianas no ha
521 -

MICHAEL SCHMAUS

17 .1

nacido, por tanto, de reflexiones y necesidades teolgicas, sino de reflexiones y necesidades poltico-mundanas. En el fondo y de hecho el Cristianismo existe slo como la Iglesia una que es el Cuerpo de Cristo. 3. Por eso son equvocas tambin las denominaciones catoli cismo y protestantismo. Si con estas palabras se caracterizaran dos legtimas configuraciones del Cristianismo en distinto grado de perfeccin, ello estara en contradiccin con la Revelacin, pues slo existe una sola Iglesia, que descienda legtimamente de Cristo. Se identifica con la romano-catlica. La pluralidad de Iglesias cristia nas, es, por tanto, para el verdadero cristiano un continuo reproche y tambin un requerimiento duradero a superar tal situacin contra ria a la Revelacin. Quien la tiene por evidente y no se escandaliza de ella, est lleno de una hereja latente. 4. Y por eso Po X II, en la encclica M ystici Corporis y en muchos otros textos, ha exigido trabajar con oracin y sacrificio por la superacin de esa escisin. En a encclica aludida dice: Y ar dientemente deseamos que se extiendan tambin con encendida ca ridad estas comunes plegarias a aquellos que o todava no han sido iluminados con la verdad del Evangelio, ni han entrado en el seguro aprisco de la Iglesia, o por una lamentable escisin de fe y de unidad estn separados de Nos que, aunque inmerecidamente, representamos en este mundo la persona de Jesucristo. Por esta causa repitamos una y otra vez aquella oracin de nuestro Salvador al Padre celes tial: Que todos sean una misma cosa, como T, Padre, ests en m y yo en Ti, as tambin ellos sean una misma cosa en nosotros; para que crea el mundo que T me has enviado (Jo. 17, 21). Tambin a aquellos que no pertenecen al organismo visible de la Iglesia catlica, ya desde el comienzo de nuestro pontificado, como bien sabis, venerables hermanos, Nos los hemos confiado a la celestial tutela y providencia, afirmando solemnemente, a ejemplo del Buen Pastor, que nada llevamos ms en el corazn que el que tengan vida y la tengan en ms abundancia (ene. Sum m i Pontificatus, A AS, 1939, 419). Esta nuestra solemne afirmacin deseamos repe tirla por medio de la presente carta encclica en la cual hemos can tado las albanzas del grande y glorioso Cuerpo de Cristo (I reneo, A d v. Haer. IV, 33, 7; Migne, P. G. VII, 1076), implorando las ora ciones de toda la Iglesia, para invitar de lo ms ntimo del corazn a
522

 173

TEOLOGIA D O G M A T IC A

todos y a cada uno de ellos a que rindindose libre y espontneamente a los internos impulsos de la gracia divina, se esfuercen por salir de ese estado, en el que no pueden estar seguros de su propia salva cin eterna (cfr. Po IX, Jam vos orines, 13 sep. 1868; Act. Conc. Vat. C. L. VII, 10); pues, aunque por cierto inconscientemente deseo y voto estn ordenados al Cuerpo mstico del Redentor, carecen, sin embargo, de tantos y tan grandes dones y socorros celestiales, como slo en la Iglesia catlica es posible gozar. Entren, pues, en la uni dad catlica y, unidos todos con Nos en el nico organismo del Cuerpo de Jesucristo, converjan en una sola Cabeza en comunin de amor gloriossimo (cfr. Gelasio I, Epist. X IV ; PL LIX, 89). Sin interrumpir jams las plegarias al Espritu de amor y de verdad, Nos los esperamos con los brazos elevados y abiertos a los que vienen no a casa ajena, sino a la propia casa paterna. Pero si deseamos que la incesante plegaria comn de todo este Cuerpo mstico se eleve a Dios, para que todos los descarriados entren cuanto antes en el nico redil de Jesucristo, declaramos con todo que es absolutamente necesario que esto se haga libre y espon tneamente, ya que nadie cree sino queriendo (cfr. San Agustn, In Joann. Ev. tract. XXVI, 2; PL XXX, 1607). Por esta razn, si algunos, sin fe, son de hecho obligados a entrar en el edificio de la Iglesia y a acercarse al altar y recibir los sacramentos, estos sin duda no por eso se convierten en verdaderos fieles de Cristo (San Agus tn, Ibidem ). Y si muchos por desgracia viven an alejados de la verdad catlica y no se someten gustosos al impulso de la gracia divina, se debe a que ni ellos (cfr. San Agustn, Ibidem ) ni los fieles dirigen a Dios oraciones fervorosas por esta intencin. Nos, por consiguiente, exhortamos una y otra vez a todos a que inflamados en amor a la Iglesia, a ejemplo del divino Redentor, eleven continua mente estas plegarias (Trad. Sal Terrae), La re-unin de los separados en la fe es, por tanto, una de las tareas principales de la Iglesia. Pero no puede hacerse a costa de la verdad revelada. Sera una nueva incredulidad, recortar la Revela cin dada por Cristo hasta que desaparecieran las oposiciones entre las Confesiones. La tentacin de intentar la unidad a costa de la verdad no es pequea, pues los hombres pueden cansarse de las oposiciones y disputas hasta el punto de buscarse unos a otros en una caridad que no radica en la verdad. Es cierto que no puede haber unidad sin amor en la verdad, pero tampoco puede haberla sin verdad en el amor. Si fuera buscada en la verdad sin amor, no
523

MICHAEL SCHMAUS

173

sera la unidad que Cristo quiere. Pero tampoco sera la unidad de Jesucristo, si fuera buscada en el amor sin verdad. El amor sera utpico y desenraizado, si no procediera de la verdad o no viviera en la verdad; sera, por tanto, dbil e ineficaz. Caera en las cerca nas de la inofensiva buena voluntad. No sin razn se ha visto en el abandono de la verdad, en la hereja, un peligro mayor para la uni dad, que en el abandono de la caridad, en el cisma (cfr. Hegesipo en Eusebio, Historia de la Iglesia IV, 22, 4-6; Justino, A pol. I, 49, 5). Y as nace para el trabajo por la unidad, al que estn obligados todos los cristianos, una dialctica llena de tensiones, que no puede ser esquivada por la simplificacin de las oposiciones, sino que tiene que ser soportada y padecida hasta el final. Por una parte hay que afirmar y apropiarse la verdad y salva cin totales de la plenitud garantizada por Cristo, por otra parte, hay que superar las oposiciones nacidas de la debilidad humana; este es el planteamiento tanto del M onitum del Sanio Oficio, apa recido el 5 de junio de 1948, como de la Instructio d e motione oecumenica enviada a los obispos por el Santo Oficio el 20 de diciembre de 1949. Sobre todo en la ltima se acenta que la sepa racin de los cristianos es un estado de grave desorden, y que todos estn obligados por su fe en Jesucristo a trabajar por supe rarla. Dice el escrito: En varios pases, poco a poco y a conse cuencia de mltiples acontecimientos externos y de una transforma cin anmica, pero despus, principalmente como fruto del orar comn de los creyentes bajo el gemido lleno de gracia del Espritu Santo, ha ido naciendo en muchos que estn fuera de la Iglesia catlica un anhelo de da en da creciente de restablecer la unidad entre todos los que creen en Cristo, el Seor. Aunque la lnstructio previene con gran claridad del peligro de indiferentismo y de reducir las verdades de fe a un mnimo comn a todos, intima, sin embargo: La obra altamente importante de la reconciliacin de todos los cristianos en una sola fe y en la nica Iglesia verdadera tiene que ser ms y ms una de las tareas preferidas de toda la cura de almas y un tema capital de encarecida oracin a Dios (AAS, 40 (1950), 142-147; cfr. Thomas Sartory, O. S. B., D ie oekumenische

Bewegung und die Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer oekumenischen Eklesiologie (1955), 87-101; Yves M. J. Congar, O. P., Clirtiens dsunis. Prncipes d un Oecumnisme catholique, Pa

rs 1937).

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

11.

L a unidad en el sentido de concordia y unitariedad 1. D octrina de la Iglesia

En las citadas profesiones de fe la unidad es entendida tambin en el sentido de unitariedad, de interna concordia. Sin embargo, va mos a citar algunas declaraciones eclesisticas expresas. Dice el Con cilio Vaticano: El Pastor eterno y guardin d e nuestras almas ( Pet. 2, 25), para convertir en perenne la obra saludable de la redencin, decret edificar la Santa Iglesia en la que, como en casa del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por el'vnculo de una sola fe y caridad. Por lo cual, antes de que fuera glorificado, rog al Padre, no slo por los Apstoles, sino tambin por todos los que haban de creer en El por medio de la palabra de aqullos, para que todos fueran una sola cosa, a la manera que el mismo Hijo y el Padre son una sola cosa (Jo. 17, 20 y sig.). Ahora bien, a la ma nera que envi a los Apstolesa quienes se haba escogido del mundo, como El mismo haba sido enviado por el Padre (Jo. 20, 21); as quiso que en su Iglesia hubiera pastores y doctores has ta la consumacin de los siglos (M t. 28, 20). Mas para que el epis copado mismo fuera uno e indiviso y la universal muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunin por medio de los sacerdotes coherentes entre s; al anteponer al bienaventurado Pedro a los dems Apstoles, en l instituy un principio perpetuo de una y otra unidad y un fundamento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de la Iglesia, que haba de alcanzar el cielo, se levantara sobre la fir meza de esta fe (cfr. S. Leo M., Sermo 4 de natali ipsius, 2; PL 54, 150 c). Y puesto que las puertas del infierno, para derrocar, si fuera posible, a la Iglesia, se levantan por doquiera con odio cada da mayor confia su fundamento divinamente asentado; Nos, juzgamos ser necesario para la guarda, incolumidad y aumento de la grey catlica, proponer con aprobacin del sagrado Concilio, la doctrina sobre la institucin, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostlicoen que estriba la fuerza y solidez de toda la Iglesia, para que sea creda y mantenida por todos los fieles, segn la anti gua y constante fe de la Iglesia universal, y a la vez proscribir y condenar los errores contrarios, en tanto grado perniciosos al reba o del Seor (D. 182.1). Tambin en el proyecto de los telogos del Concilio Vaticano fu acentuada la unidad, y lo fue ciertamente como
525

MICHAEL SCHMAUS

173

propiedad visible y nota a la vez. En el captulo V se dice: Por tan to. es la verdadera Iglesia de Cristo (precede el texto citado en el 171, I, 2). Por eso declaiamos: esta sociedad para todos visible, es precisamente aquella Iglesia de las divinas promesas y misericor dias, que Cristo quiso distinguir y regalar con tantos privilegios y prerrogativas. La Iglesia est en su constitucin tan delimitada y determinada, que ninguna sociedad, que est separada de la unidad de la fe o de la comunidad de este Cuerpo, puede ser llamada parte o miembro de la 'iglesia. La Iglesia tampoco est desparramada y comprendida por distintas sociedades que se llaman cristianas. En toda su visible unidad es un Cuerpo indiviso e indivisible, precisa mente el Cuerpo mstico de Cristo mismo. De l dice San Pablo: Un Cuerpo y un espritu, como habis sido llamados a la nica esperanza de vuestra vocacin. Un Seor y na fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que existe sobre todo y en todo y en todos nosotros (Eph. 4, 4-6).
Quien con ms amplitud trata la unidad de la Iglesia es Len XIII en la encclica Satis cognitum, de la que ya hemos citado un largo texto sobre la visibilidad de la Iglesia. Como el papa describe tambin las razones y es feras de la unidad, vamos a citar de nuevo un amplio texto: Por lo dems, todos los que se llaman cristianos estn en general de acuerdo en que la fe tiene que ser unitaria. Sin embargo, es de sumo inters y absolutamente necesario, saber de qu forma y figura es esta unidad; respecto a ello se equivocan muchos. Pero tampoco aqu, como ms arriba en una cuestin parecida, est permitido decidir segn la opinin personal o la conjetura, sino segn el conocimiento del hecho real, investigando y comprobando, cul es la unidad de fe que Cristo ha ordenado. La celestial doctrina de Jesucristo est, ciertamente, en gran parte consig nada por escrito bajo la divina inspiracin; sin embargo, si fuera dejada en manos del espritu humano solo, jams podra reunir a los espritus. Con demasiada facilidad ocurrira el caso de que esta doctrina permitiera diver sas y contradictorias explicaciones, no slo a consecuencia de los inescru tables misterios del contenido doctrinal, sino tambin a consecuencia de Ja diferente capacidad de comprensin del espiritu humano, como tambin por la confusin que originan las pasiones, que siempre empujan en diversas direcciones. D e la diversidad de explicaciones nace inevitablemente la diver sidad de concepciones; y de sta resultan polmicas doctrinales, disensiones, luchas, como las que la Iglesia vi irrumpir en ella ya en su primera poca. San Ireneo escribe sobre los herejes: Reconocen la Sagrada Escritura, pero falsifican la explicacin (reneo, Ad v er sa s haereses III, 12, 12; PL 7, 906). Y San Agustn: Las herejas y otras falsificaciones del dogma, por las que las almas son embaucadas y arrojadas a la perdicin, nacen nicamente de no entender bien la Escritura, que en s es buena (Augustinus, ln Evang. Joan. irat. 18, 5, ; PL 35. 1536). Ahora bien, para aunar los espritus, para hacer y asegurar la concordia 526

 173

T EOL OGI A D O G M A T I C A

en la doctrina, se necesitaba adems de la Sagrada Escritura otro fundamento ms. Esto es una exigencia de la sabidura divina. Pues Dios no pudo querer ia unidad en la fe sin prever a la vez un medio eficaz para la conservacin de esa unidad. Por lo dems la Sagrada Escritura lo dice con palabras claras, como veremos en seguida. Es evidente que la omnipotencia divina no est vinculada a nada ni limitada por nada, y todo est presto a su servicio como un instrumento. Es lcito, por tanto, investigar cul de los muchos fundamen tos que tuvo Cristo para los mandamientos, fu elegido por El en realidad. Para ello tenemos que remontarnos a los comienzos del Cristianismo. Slo mencionamos lo que dice la Sagrada Escritura y es conocido universalmente. Jesucristo demuestra su divinidad y su misin divina por la fuerza de sus mi lagros; instruye con abnegacin al pueblo en las verdades celestiales, exige incondicionalmente que se d fe a su doctrina bajo la promesa de eterna re compensa y castigo eterno: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis (Jo. 10, 37). Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendran pecado (Jo. 15, 24). Pero si las hago, ya que no me creis a m, creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m, y yo en el Padre (Jo. JO, 38). Mandara lo que mandara, siempre lo hizo con la misma autoridad; cuando exige el asentimiento de la razn, no hay excep ciones. Si queran ser bienaventurados, quienes oan a Jess tenan el deber no slo de aceptar toda su doctrina en general, sino de asentir tambin sin reticencias a cada una de las verdades enseadas por El. Es una verdadera contradiccin querer afirmar que se puede rehusar la fe a Dios aunque slo sea en un punto nico. Cuando estaba cerca su vuelta al cielo envi a los Apstoles provistos del mismo poder con el que el Padre le haba enviado a El, y les encarg propagar su doctrina: Y acercndose Jess les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues; ensead a todas las gentes, bauti zndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo. Quien prestara odos a los Apstoles sera bienaventurado, quien no los prestara, se perdera. El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas el que no creyere se condenar (Me. 16, 16). Ahora bien, es muy conveniente a la Providencia de Dios, no conceder a nadie un oficio, un oficio en realidad importante y sublime, sin darle a la vez fuerza para administrarlo bien; por eso Jesucristo prometi enviar a sus Apstoles el Espritu de verdad, que estara continuamente con ellos: Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuere, os lo enviar. Y en viniendo ste, argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, porque no creyeron en m; de justicia, porque voy al ladre y no me veris ms; de juicio, porque el prncipe de este mundo est ya juzgado. Muchas cosas tengo an que deciros, mas no podis llevarlas ahora; pero cuando viniere Aquel, el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad com pleta, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras (Jo. 16, 7-13). No me habis elegido vos otros a m, sino que yo os eleg a vosotros, y os he destinado para que va yis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca, para que cuanto pidireis al Padre en ini nombre os lo d. Esto os mando, que os amis unos a otros (Jo. 15, 16-17). Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del

MICHAEL SCHMAUS

173

Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m, y vosotros daris tambin testimonio porque desde el principio estis conmigo (Jo. 15, 26-27). Por eso orden que la doctrina de los Apstoles fuera recibida y guar. dada con los mismos respetos- que la suya: El que a vosotros oye a m me oye, y el que a vosotros desecha, a m me desecha, y el que me desecha a m, desecha al que me envi (Le. 10, 16). Los Apstoles son, por tanto, los enviados de Cristo, como El es el enviado del Padre: Dijoles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envi mi Padre, as os envo yo (Jo. 20, 21); por tanto, lo mismo que los Apstoles y discpulos tuvieron que creer las palabras de Cristo, aquellos a quienes prediquen en virtud del encargo divino deben creer las palabras de los Apstoles. Lo mismo que no estaba permitido rechazar una sola palabra de la doctrina de Cristo, tam poco era lcito rechazar un solo precepto de la doctrina de los Apstoles. Despus que el Espritu Santo descendi sobre los Apstoles, su voz reson de hecho por todas partes. En cualquier parte que pusieran los pies, aparecan como inmediatos enviados de Jess. Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, que por sus profetas haba prometido en las Sagradas Escrituras acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso segn el espritu de santidad a partir de la resurrec cin de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor, por el cual hemos reci bido la gracia y el apostolado para promover la obediencia a la fe, para gloria de su nombre en todas las naciones, entre las cuales os contis tam bin vosotros, los llamados de Jesucristo (R om . 1, 1-5). Y Dios di a cono cer por todas partes con milagros la divina misin de los A pstoles: Ellos se fueron, predicando por todas partes, cooperando con ellos el Seor y confirmando su palabra con las seales consiguientes (Me. 16, 20). Qu palabra? La que contena todo lo que haban aprendido de su Maestro; pblicamente dicen que no pueden callar lo que han visto y odo. Como ya hemos expuesto, el oficio de los Apstoles no era, sin embar go, tal que hubiera de perecer con los Apstoles o pudiera desaparecer con el tiempo, sino que estaba destinado para todos y fundado para salvacin de la humanidad. Pues Jess mand a sus Apstoles predicar el Evangelio a todo el mundo (cfr. M e. 16, 15) y llevar su nombre ante reyes y pueblos (cfr. Act. 9, 15), y ser sus testigos hasta los confines de la tierra (cfr. Act. 1, 8). Adems les prometi que El estara con ellos en la administracin de este elevado oficio, no slo unos aos o siglos, sino por todos los tiempos hasta el fin del mundo (Mt. 28, 20). Por eso dice San Jernimo: El promete que permanecer con sus discpulos hasta el fin del mundo y con ello dice tambin que ellos pervivirn y que El no se apartar jams de los creyentes (Hyeronimus, In Matth. IV, 28; PL 26, 218). Y cmo poda cumplirse todo esto en los Apstoles, si en cuanto hombres estaban someti dos a la muerte? Dios cuid, en consecuencia, de que el oficio doctrinal fundado por Jesucristo no se acabara con la vida de los Apstoles, sino que durara eternamente. Vemos tambin cmo este oficio doctrinal fu transmitido y pas como de mano en mano. Pues los Apstoles consagraron obispos y nombraron en particular a los que haban de seguirlos primero en el servicio de la pala bra (Act. 20, 24). Sin embargo, esto no es todo. Obligaron tambin a sus 528

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

sucesores a rodearse de varones dignos a los que ms tarde dotar del mismo poder y encargar el mismo oficio de predicar. T, pues, hijo mo, ten buen cuidado, confiado en la gracia de Cristo Jess; y lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a los hombres fieles capaces de ensear a otros (II Tim. 2, 1-2). Segn esto, del mismo modo que Cristo fu enviado por Dios y los Apstoles por Cristo, as los obispos y sucesores de los Apstoles fueron enviados por los Apstoles. Los Apstoles nos han sido dados como predicadores del Evangelio por nuestro Seor Jesucristo. Y Jesucristo fu enviado por el Padre. Cristo fu, por tanto, enviado por Dios y los Apstoles por Jesucristo; ambas cosas ocurrieron segn el orden y la voluntad de D ios... Fueron por los campos y ciudades, predicaron la pala bra y despus de probar en espritu a los primeros, instituyeron obispos y diconos, para gobernar a quienes creeran ms tarde... Instituyeron a los nombrados y mandaron que despus de su muerte otros probados varones recibieran sus oficios (Primera carta de San Clemente, 42-44; PL 1, 291-298). Por tanto, de una parte, el oficio de ensear todo lo que Cristo ense, tiene que perdurar constante e invariable; pero, de otra parte, existe tam bin el deber constante e invariable de aceptar y confesar esa doctrina. San Cipriano (Epist. 69 ad Magnum . n. 1, CV 3, 2; 749-750; PL 3, 1138) ilumina esto con claridad diciendo: Cuando nuestro Seor Jesucristo en el Evangelio llama enemigos a quienes no estn con El, no habla de una hereja deter minada; sino que nombra a todos aquellos enemigos que no estn con El que no recogen con El, pero que dispersan su rebao. Pues dice: quien no est conmigo est contra m; y quien no recoge conmigo desparrama (Le. 11, 23). Dotada de este encargo y recordando su oficio, en ninguna otra cosa ha puesto tanto celo y tanto tacto la Iglesia como en la omnilateral defensa de la incolumidad de la fe. Por eso ha declarado inmediatamente culpables de alta traicin a todos aquellos que no estaban de acuerdo con ella en algn punto de la doctrina y los ha expulsado de su centro. Los arranos, monta istas, novacionos, cuartodecimanos y eutiquianos no rechazaron ciertamen te toda la doctrina catlica, sino slo una parte de ella; y quin no sabe que fueron condenados como herejes y expulsados de la Iglesia? De modo parecido han sido condenados todos los que en pocas distintas se han ma nifestado como autores de herejas. Nada hay ms peligroso que estos he rejes; hablan sobre todas las cosas intachablemente pero con una palabrita, lo mismo que con una gota de veneno, echan a perder la fe pura y genuina en la tradicin divina y, en consecuencia, apostlica tambin (el autor del tratado D e fide orthod oxa contra Arianos, c. 1; PL 17, 552). As ha obrado siempre la Iglesia, apoyada en el juicio concorde de los Padres; stos tuvieron siempre la conviccin de que era excluido de la co munidad catlica y apartado de la Iglesia quien se apartara, aunque slo fuera en lo ms mnimo, de la doctrina propuesta por el magislerio oficia! autorizado. Epifanio, Agustn, Teodorcto contaron un gran nmero de he rejas de su poca. San Agustn cree que podran nacer todava otras here jas y que todo el que asintiera a una sola, estara separado por ello de la unidad catlica: No todo el que no est de acuerdo con las herejas (enu meradas), puede considerarse ya por ello cristiano catlico y llamarse tal. Puede haber o pueden nacer an ms herejas, que no estn enumeradas en 529 T E O L O G IA . IV . - 3 4

MICHAEL SCHMAUS

173-

esta obra: quien se adscribiera a cualquiera de ellas, no sera cristiano cat lico (Augustinus, D e haeresibus, n. 88; PL 42, 50). Es claro, por tanto, que Dios quiere en su Iglesia la unidad en la fe; ahora bien, tambin es claro, cmo debe producirse esa unidad y por medio de que medidas fundamentales quiere asegurarla. Por tanto, sanos permi tido recordar las palabras de San Agustn a todos los que cierran intenciona damente los odos a la verdad: Puesto que vemos cun grande es la ayuda de Dios, cun magnficos el progreso y los resultados, dudaremos todava de escondernos en el seno de su Iglesia, que incluso segn el testimonio de toda la humanidad ha logrado la mxima consideracin primero en su sede apostlica y despus en la serie sucesiva de sus obispos, y eso a pesar de los gritos de clera de los herejes, que fueron condenados, en parte, por la voz del pueblo; en parte, por la autoridad de los Concilios, y en parte, por con vincentes milagros? Disputarle la primaca es la suprema impiedad o la ms peligrosa petulancia... Y si para aprender una ciencia, por corta y fcil que sea, se busca un maestro, qu orgullo sera ms atrevido que o conocer sin maestro los libros de los sagrados misterios o pretender rechazarlos sin haberlos aprendido? (Augustinus, D e utilitate credenci, c. 17, n. 35; PL 42, 91). Sin duda, pues, es la tarea de la Iglesia proteger la verdad cristiana y propagarla completa y genuina. Pero tampoco esto es todo; el fin verda dero para que fu fundada la Iglesia no ha sido exhaustivamente descrito con ello. Pues Jesucristo se sacrific a s mismo por la salvacin de la hu manidad; a esa salvacin se refiere todo lo que ense y mand; y as di a la Iglesia el encargo de santificar a los hombres y llevarlos a la bienaven turanza mediante la verdad de la doctrina. Pero por la sola fe no se puede conseguir esta elevada y sublime meta; a ella debe aadirse algo: de una parte, el verdadero y digno culto a Dios, que consiste, sobre todo, en el sacrificio divino y en la administracin de los sacramentos; de otra parte, una santa .legislacin y disciplina. Todo esto tiene que poseer la Iglesia, puesto que debe continuar el oficio del Salvador a travs de todos los tiem pos; slo ella ofrece a la humanidad una religin totalmente perfecta en todos los sentidos, tal como Cristo quiso, por as decirlo, encarnarla en la Iglesia; slo ella pone a disposicin los medios necesarios para salvarse segn el plan salvador ordinario de Dios. Y lo mismo que la verdad celestial no fu de modo alguno abandonada al capricho y parecer de cada hombre, sino que fu confiada en propiedad al cuerpo doctrinal aludido por nosotros, segn la predicacin original de Jesucristo, tampoco fueron dotados del divino poder de realizar y adminis trar los misterios de Dios los cristianos particulares del pueblo, sino los varones elegidos para ello; y adems recibieron el poder pastoral y el poder de jurisdiccin. Y as slo vale de los Apstoles y sus legtimos sucesores lo que Cristo prometi con aquellas palabras: Id por todo el mundo, pre dicad el Evangelio... (Mi. 16, 15). Bautizadlos... (M t. 18, 19). Haced esto en memoria m a... (Le. 22, 19; I Cor. 11, 24). A quienes perdonareis los peca dos, les sern perdonados... (Jo. 20, 23). D el mismo modo, slo a los Apstoles y a sus legtimos sucesores encarg apacentar los rebaos, es de cir, conducir en virtud de su poder de oficio al conjunto de todos los cristia nos, que, por su parte, como es fcil de ver, tienen que estarles sometidos y obedientes. Todos estos deberes del oficio apostlico estn resumidos en 530 -

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

aquellas palabras de San Pablo: Es preciso que los hombres vean en nos otros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor. 4,1). Por eso Jesucristo ha llamado sin excepcin a los hombres de todos los tiempos, a que le sigan como a Gua y Salvador; y esa invitacin se dirige no slo a cada uno en particular, sino a todos en comn, unidos en la dispo sicin de nimo interior y externamente. Del gran nmero de hombres debe formarse un solo pueblo basado en un derecho comn: unido en la misma fe, en la misma meta, por el mismo medio ti.: alcanzar esa meta, por la obe diencia a la misma autoridad. Con ello puso plenamente en la Iglesia el fun damento sobre el que se desarrolla como por s misma una vida comunitaria entre los hombres, por medio de la cual ser conducido a la perfeccin apro piada incluso en la esfera natural. Cristo puso ese orden, para que todos los que quieren hacerse hijos adoptivos de Dios puedan alcanzar la santidad correspondiente a su dignidad y asegurar su salvacin. La Iglesia es, por tan to, como N os hemos explicado ya en otra parte, la gua de los hombres hacia el cielo; y Dios le ha dado el oficio de administrar y ordenar todo lo que se refiere a la religin, as como defender libre y sin trabas segn su criterio los bienes cristianos. Se desconoce, por tanto, a la Iglesia o se la calumnia, cuando se dice de ella que se quiere mezclar en los asuntos del Estado o apoderarse de los derechos de la autoridad estatal. Dios quiso que la Iglesia estuviera elevada sobre cualquiera otra sociedad humana, pues su finalidad est por encima de la decisin de cualquiera otra sociedad, lo mismo que la gracia divina sobre la naturaleza, o los bienes eternos e imperecederos sobre los terrenos. La Iglesia es, pues, por su origen una sociedad divina; por su fin y por los medios a l conducentes sobrenatural; slo porque consta de hombres es tambin sociedad humana. Por eso comprobamos que en la Sagrada Escritura es llamada muchas veces con expresiones que competen a una sociedad perfecta. N o slo es lla mada casa de Dios y ciudad sobre el monte, hacia la que confluirn todos los pueblos, sino redil que slo tiene un pastor y en el que se juntarn todas las ovejas de Cristo; es llamada incluso el reino que Dios ha fundado y que existir por toda la eternidad; finalmente cuerpo de Cristo, que ciertamente es mstico, pero tambin vivo, bellamente ordenado y compuesto de muchos miembros. Estos miembros no tienen todos ciertamente la misma actividad, pero estn reunidos y juntados entre s por la Cabeza que lo domina y go bierna todo. Ahora bien, no es imaginable sociedad humana alguna sin un supremo poder de gobierno. Por tanto, Cristo di a su Iglesia una suprema autoridad, a la que todos los cristianos tienen que someterse en obediencia. Por tanto, del mismo modo que a la unidad de la Iglesia, en tanto que es la reunin de los creyentes, pertenece incondicionalmente la unidad en la fe, a la unidad de la Iglesia, en cuanto que es una sociedad fundada por Dios, tiene que perte necer tambin por derecho divino una unidad de gobierno, que cause y garan tice la unidad del todo. La unidad de la Iglesia puede ser considerada desde dos puntos de vista: en la unin y relacin de los miembros de la Iglesia entre s, y despus en la subordinacin de todos los miembros de la Iglesia a una Cabeza comn (Toms tic Aquino, Sununa thcol. II, q. 39, a. 1). De ello resulta evidentemente que uno se aparta de la Iglesia no slo por la hereja, sino tambin por el cisma. Entre la hereja y el cisma existe la 531

MICHAEL SCHMAUS

173

diferencia siguiente: la hereja defiende una doctrina falsa, el cisma es la separacin de la Iglesia a causa de una diferencia de opiniones entre los obis pos (San Jernimo, Com enta rio a la Epstola a Tito 3, 10-11; PL 26, 598). Con ello coincide la afirmacin de San Juan Crisstomo: Digo y declaro que dividir la Iglesia no es un mal menor que el caer en hereja (San Juan Crisstomo, H omila 11 sobre la" Epstola a los Efesios, 5; PG 62, 87). En consecuencia, lo mismo que jams se ha permitido hereja alguna, tampoco un cisma, aunque tenga la apariencia del derecho a su favor: Nada hay peor que el sacrilegio del cisma... N o hay ninguna necesidad justificada para divi dir la unidad (Augustinus, Contra epist. Parmeniani, lib. II, cap. 11, nm. 25; PL 43, 69). Ahora bien, cul es la esencia y caracterstica de ese poder supremo slo puede determinarse, investigando y conociendo la voluntad de Jesucristo. Cris to es indudablemente rey hasta la eternidad y sigue desde el cielo gobernando y protegiendo tambin invisiblemente a su reino. Pero como El quiso un , rein visible, tuvo que nombrar a alguien para representar su lugar en la tierra, despus que El volvi al cielo. Pero si alguien dice que Cristo es la nica Cabeza y el nico Esposo de la Iglesia una, tal respuesta no basta. Cierto que es claro que Cristo administra los sacramentos de la Iglesia; el es quien bautiza; El es quien perdona los pecados; El es el verdadero sacer dote que se ofreci en el altar de la Cruz y en cuya virtud se consagra dia riamente su cuerpo sobre el altar. Pero como no puede estar corporalmente presente para todos los fieles, eligi servidores para administrar los dichos sacramentos por medio de ellos, como arriba se dijo. Por la misma razn y puesto que quiso privar a la Iglesia de su presencia corporal tuvo que encar gar a alguien que asumiera en su lugar el cuidado de toda la Iglesia. Por eso, antes de subir al cielo, dijo a Pedro: apacienta mis ovejas (Toms de Aquino, Contra Gentiles, IV, c. 76). Segn esto Jesucristo determin a San Pedro como supremo conductor de la Iglesia; y orden qe este oficio autoritario, instituido para salvacin de todos y para todos los tiempos, pasara a los sucesores de l, en los que Pedro pervivira para siempre por su poder. De hecho slo hizo esa gran promesa a Pedro y a ningn otro: t eres Pedro, la roca, y sobre esta roca edificar mi Iglesia (Mt. 16, 18). A Pedro habl el Seor, a l slo, para fundar la unidad sobre uno (Paciano de Barcelona, Epist. 3 a d Sempronium. nm. 11; PL 13, 1071). Sin anticipar una palabra llama por su nombre al padre del Apstol y a 61 mismo bienaventurado eres Simn, hijo de Jons (M t. 16, 17); pero no quiere que siga llamndose Simn; en virtud de su poder le requiere co m o 1suyo y se place en llamarse con apropiada compa racin hombre de roca (Petrus), porque l quiere edificar la Iglesia (San Cirilo de Alejandra, In Evang. Joan. II, 1, 42; PG 73, 219). D e estas pala bras se sigue que la Iglesia descansa por voluntad y mandato de Dios sobre San Pedro, como un edificio sobre sus cimientos. Ahora bien a la natura leza y efectos de un fundamento pertenece el reunir y mantener unidas las partes distintas por medio de una slida unin y el constituir para l todo el vnculo necesario de la incolumidad y de la seguridad; si se quita el cimiento toda la casa s derrumba. Pedro tiene que proteger, por tanto, a la Iglesia, tiene que protegerla y unirla con un indisoluble vnculo y consolidarla. Y cmo podra nadie cumplir esas importantes tareas sin el poder de mandar, prohibir y juzgar, que es lo que llamamos acertadamente y conforme a la 532

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

verdad poder judicial o jurisdiccin? Ningn estado, ninguna comunidad pblica, puede existir sin ese poder de jurisdiccin. La primaca de honor y el dbil poder de aconsejar y advertir, aprovecha muy poco a una socie dad humana y no es capaz de darle verdadera unidad y solidez.

2.

Fundamentacin en las fuentes de la Revelacin A, Testim onio de la Escritura

a) La conviccin de la fe eclesistica se alimenta de la Sagrada Escritura y de la Tradicin de la Iglesia. En la oracin sacerdotal dice Cristo al Padre: Pero no ruego slo por stos, sino por cuan tos crean en m por su palabra, para que todos sean uno, como t. Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en nos otros y el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que t me enviaste y amaste a stos como me amaste a m (Jo. 17, 20-23). Segn estas palabras de Cristo, la uni dad entre El y el Padre es el protomodelo y razn primera de la unidad de los discpulos enviados por El. La unidad de Dios mismo se manifiesta analgicamente en la unidad de los discpulos de Cris to. Esta est, por tanto, vinculada a Dios mismo. La unidad terrena es un reflejo de la celestial. Este eterno fondo da a la unidad de los discpulos su importancia y su esplendor, pero a la vez le da tambin su carcter obligatorio e irrenunciable. La unidad es, segn las pala bras de Cristo un regalo del cielo y una tarea de los hombres. No puede ser creada por slo el esfuerzo de los hombres, porque en ella se manifiesta Dios mismo. Pero tiene que ser recibida y cuida da por los hombres como regalo celestial,, para que exista y prospere. Las palabras de Cristo son promesa y mandato.
Mhler (Sym bolik, 37) observa sobre esto: Qu abundancia de pen samientos! El Seor ora por el regalo de la unidad y concordia de todos aquellos que crean, y por una unidad cuyo modelo esti en las relaciones que hay entre el Padre y el Hijo del hombre. En El todos deben ser uno, esto quiere decir que la unidad de los que crean en P.1 es de tan elevada naturaleza, que slo puede ser obrada por una superior concesin de vida, por un principio divino, por la fe una, por la misma esperanza v caridad que son de institucin divina. Y lo mismo que el fundamento vivo de esta unidad es divino, debe tener tal unidad consecuencias divinas: el mundo debe reconocer por esa unidad la superior misin de Cristo. La unidad debe ser 533

MICHAEL SCHMAUS

173

visible, llamativa a los ojos, perceptible por la' misma doctrina, por las reales y reciprocas relaciones de los discpulos entre s, porque de otro modo nada podra deducirse de ella. La verdadera comunidad de vida engendra, pues, para la dignidad de Cristo, lo mismo que una obra para el maestro; en la separacin y escisin de los creyentes, en cambio, se pierden de la vista, otros no llegan a creer y los ya creyentes se entregan a la duda e incredulidad, ln expresiones poco variadas pero fortalecidas repite ahora el Salvador el mismo ruego, cuyo gran objeto son las condiciones de la prosperidad, creci miento y consistencia del reino de Dios en la tierra. Dice: la gloria que T me has dado les he dado a ellos, para que sean uno como nosotros somos uno; yo estoy en ellos y T tsn m para que sean perfeccionados en la unidad; con otras palabras: el sobresaliente destino, la misin, que yo, en cuanto Hijo del hombre he recibido de Ti para glorificacin de tu nombre porque fui puesto en la ms ntima comunidad contigo (yo en Ti), se lo he transmitido a ellos, entrando tambin en la unin ms estrecha con ellos, para qtie alcancen as la perfecta unidad y el mundo conozca, que T me has enviado y que lo amas com o a m me has amado; es decir, su unidad en todo, inaccesible por las fuerzas humanas, su unidad en el pensar y querer creyentes y en todos sus esfuerzos ser para los incrdulos un signo de que yo he obrado por encargo tuyo, con tu divino poder y de que ellos mismos son tu pueblo elegido, el pueblo al que T te has revelado como Amor, lo mismo que por amor me constituiste en tu enviado.

La unidad de la Iglesia es expresada tambin, cuando Cristo la compara a una via, a un campo labrado, a una casa construida so bre rocas (Mt- 16, 18), cuando la llama un solo rebao (Jo. 21, 1517), cuando se llama a s mismo el Buen Pastor, que rene a todas las ovejas, incluso a aquellas que no son de este redil, para que oigan su voz y haya un solo rebao y un solo pastor (Jo. 10, 11-16;, I I, 52). La existencia de la Iglesia slo est asegurada si es una en si. Todo reino dividido en s mismo, se deshace, y toda ciudad, y toda casa dividida en si misma, no puede existir (M t. 12, 25).
b) San Pablo predica y erige la unidad de la Iglesia con la ma yor insistencia. Elabora una teologa de la unidad frente a la resis tencia que los judo-cristianos ofrecan a la aceptacin de los paga nos sin imponerles la ley juda (vase 167 c, cap. 3, art. 10, D, b), y frente a la situacin anrquica provocada en Corinto por los carismas (vase 169 a, cap. 1, II, A, 1). Siempre que se le opusieron disputas y escisiones, acometi con energa proftica. Juzga tales procesos como peligro e incluso como destruccin de la Iglesia (cfr. especialmente / Cor. 12). I ,a unidad es para l primariamente interior y pneumtica. Los creyentes tienen un solo Seor y un solo Dios. Slo tienen un me
534

S 173

TEOLOGIA DOGMATICA

diador (I Tirn. 2, 5; Gal. 3, 20). Son dominados por un solo Esp ritu. En la E pstola a los Efesios escribe: As, pues, os exhorto yo, preso en el Seor, a andar de una manera digna de la vocacin, con que fuisteis llamados, con toda humildad, mansedumbre y lon ganimidad, soportndoos los unos a los otros con caridad, slcits de conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz. Slo hay un cuerpo y un espritu, como tambin una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Slo un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos (Eph. 4, 1-6). En la primera E pstola a los Corintios San Pablo describe la comunidad que une a todos los cristianos de Corinto como una comunidad en el Espritu (I Cor. 12; 8, 4-6; 10, 17; U Cor. 5, 14 y sig.; M t. 11, 2; R om . 3, 29 y sig.; 5, 12. 15-19; 7, 4 y sig.; 10, 12; Gal. 3, 16. 18). La unidad existente en Dios mismo se extiende en cierto modo hasta la unidad de la Iglesia. San Pablo tiene primariamente a la vista la unidad oculta y escondida. Pero sta se manifiesta en una forma visible externa. Segn la primera E ps tola a los Corintios (I Cor. 11, 17-34) es cultual. San Pablo se dirige precisamente contra las discordias y escisiones, que se han manifes tado en la celebracin de la eucarista. La oculta unidad pneumti ca se manifiesta, por tanto, en la celebracin sacramental. Es unidad de la fe (Eph. 4, 15) y comunidad cultual. El bautismo y la euca rista son signos, formas expresivas y fuerzas de unidad (I Cor. 1, 13; 10, 1-4. 17; 11, 17; 12, 13; Gal. 3, 27). El Apstol representa tambin la unidad en varias imgenes de la Iglesia que suele usar, en la imagen de la casa, de la edificacin, del pan, del cuerpo (vase 169 a). La razn ms profunda de la unidad de la Iglesia es la comuni dad con Cristo. De esto ya hemos hablado varias veces. La unidad concreta se funda en Cristo, en Cristo crucificado y resucitado. En El son superadas todas las oposiciones naturales de pueblos y ra zas, sexos y edades, estructuras polticas y sociales. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, por que todos sois uno en Cristo Jess (Gal. 3, 28). Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu (1 Cor. 12, 13). En El los hombres son en cierto modo un solo hombre (Eph. 3, 2-13; I Cor. 12, 13; Gal. 3, 27 y s.; Col. 3, 10 y s.). Vase vol. V, 182. La unidad tiene, por tanto, races personales.

MICHAEL SCHMAUS

173

Schlier./M e Z eit der Kirche, 265) describe cmo el Kerigma de Cristo funda la unidad: El Cuerpo uno de Cristo se manifiesta en el bautismo y en la eucarista, y continuamente unido a ambos, mediante el nico K e rigma y la fe nica y por medio de la predicacin carismtica, basada y regulada por la autntica y formulada tradicin apostlica de la Iglesia, por la Tradicin cuya esencia es la proclamacin de la muerte y resurreccin de Jesucristo, que tiene su origen en la autorrevelacin y autotradicin del Resucitado y que es reconocida por la Iglesia en virtud del Espritu Santo y propuesta a todos como fe. Por este variado Kerigma, determinado desde el principio por la regula fidei, que ciertamente ha ido manifestndose poco a poco cada vez ms clara, es edificado el Cuerpo uno de Cristo en cuanto que l mismo, y todos los que estn en su campo auditivo, se manifiesta en la palabra junto con su razn y los medios de su edificacin.

La unidad pneumtica y sacramental posee su garanta visible ms fidedigna en la autoridad que el Apstol tiene frente a la conjunidad de Corinto. El Apstol exige tambin a los Corintios, pro teger y cuidar su unidad social contra todos los ataques y alejar de sus filas a todos los enemigos de la unidad (I Cor. 5). Por tanto, la unidad predicada en las epstolas paulinas tiene tres grados, que se relacionan estrechamente entre s y que se exigen y condicionan recprocamente, de los cuales uno no puede existir sin el otro. Es una unidad- en el Espritu radicada en Cristo; se manifiesta en ei culto, sobre todo en la celebracin eucaristica; tiene su garanta visible en la autoridad apostlica. Es, por tanto, una unidad cristolgico-pneumtica, cultual-sacramental y jerrquico-autoritaria. Cuando se quiere exponer conceptualmente estos tres grados de unidad, se cae en perplejidad. Pues no hay categoras apropiadas para ello. Tal vez pueda decirse que esa unidad est en el dominio ontolgico, o mejor, en el ontolgico-espiritual, en lo que hay que observar, sin embargo, que el carcter ontolgico no puede ser en tendido unilateralmente, ya que la raz ltima es personal, a saber, Cristo, el Espritu por El enviado y el Padre celestial. Es, por tanto, ontolgico-personal. De cualquier modo que se circunscriba conceptualmente la uni dad enseada por San Pablo, jams sera plenamente reconocida, si slo se viera en ella su cuo objetivo, pues tiene tambin carcter moralmente obligatorio. Lo que es regalo del cielounin con Cris to, comunidad con el Espritu, filiacin divinacae en el mbito de la decisin persona!. Todos estos dones no obran naturalmente con forme a las leyes de la biologa. Sino que tienen que ser apropiados y guardados por el hombre. Los cristianos son responsables de no caer en contradiccin con el divino regalo de la unidad en su vida.
536

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

La caridad tiene que ser, segn San Pablo, la actitud fundamental de todo hombre que vive en Cristo (I Cor. 13). Con ello se significa aquella realizacin de-la vida, en la que se representa el movimien to en que el Padre celestial envi a su Hijo a la historia y lo entre g a la muerte. Esta exigencia es hecha por San Pablo con decisin brusca y seca. Sin la actitud del amor sacrificado nadie puede puede ser cristiano. Escribe e Apstol a los Corintos: Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que todos ha blis igualmente y no haya entre vosotros cisma, antes seis con cordes en el mismo pensar y en el mismo sentir (1 Cor. 1, 10). Un hombre hereje, que signifique un peligro para la unidad debe ser evitado despus de una o dos advertencias (T it. 3, 10). La unidad es gracia y responsabilidad a la vez. Es regalo y mandato. Slo existe en esta sucesin, en este orden, no a la inversa. Y en esta serie no es superfluo ningn elemento.
La doctrina paulina de la unidad de la Iglesia no es herencia de su ambiente helenstico. Tambin en l haba altas ideas de la unidad entre los hombres. Los pueblos orientales vivan la unidad en sus monarquas de derecho divino. Pudieron ser entendidas y usadas como geimen de la unidad poltica de todo el mundo. Alejandro y Augusto intentaron realizar la idea de la unidad del mundo. Con su cada se elev en el mundo la unidad cultural. La doctrina paulina de la unidad se distingue esencialmente tanto de la unidad poltica como de la cultural, pues es una unidad de fe, que tiene sus races en una realidad personal que trasciende radicalmente todo lo terreno, y desemboca en obligaciones tico-religiosas. Aqu se abre una nueva dimensin de la existencia, que era desconocida para el mundo extrabblico. Cfr. Claude Tresmontant, Biblisches D enken und hellenische Uberlieferung. Ein Vcrsuch. Trad. al alemn por Fridolin Stier (1956).

c) Segn los testimonios de los H echos de los Apstoles, los primeros cristianos cuidaron y protegieron el celeste regalo de la unidad. Cuando los Apstoles, despus de la Ascensin del Seor, volvieron del monte de los Olivos a Jerusaln, subieron al Cencu lo y se encerraron all. Y les dijeron: Varones galileos, qu es tis mirando al ciclo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vos otros al cielo vendr as como lo habis visto ir al cielo. Entonces se volvieron del monte llamado Olivete a Jerusaln, que dista de all el camino de un sbado. Cuando hubieron llegado, subieron al piso alto, en donde permanecan Pedro y Juan, Santiago y Andrs, Felipe y Toms, Bartolom y Mateo, Santiago de Alfeo y Simn el Zelotes y Judas de Santiago. Todos stos perseveraban unnimes
537

MICHAEL SCHMAUS

173

en la oracin, con algunas mujeres, con- Mara la Madre de Jess, y con los hermanos de ste (A ct. 1, 11-14). Todava es ms claro el testimonio que dan los Hechos d e los A pstoles sobre la vida de los primeros cristianos despus de la venida del Espritu Santo. Perseveraban en or la enseanza de los apstoles y en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin. Se apoder de todos el temor, a la vista de los muchos prodi gios y seales que hacan los apstoles: y todos los que crean vi van unidos, teniendo todos sus bienes en comn; pues vendan sus posesiones y haciendas y las distribuan entre todos segn las nece sidades de cada uno. Todos acordes acudan con asiduidad al tem plo, partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra y sencillez de corazn, alabando a Dios en medio del general fervor del pueblo. Cada da el Seor iba incorporando a los que haban de ser salvos (A ct. 2, 42-47). Aqu aparece la unidad litrgica, espe cialmente eucarstica, la unidad econmica y social. La actitud fundamental es la caridad. De la poca en que Pedro y Juan fueron interrogados y amonestados, pero puestos de nuevo en libertad por el Sanedrn, se dice: La muchedumbre de los que haban credo tena un corazn y un alma sola, y ninguno tenia por propia cosa alguna, antes todo lo tenan en comn (A ct. 4, 32).

B.

Testim onio de os Santos Padres

En la poca de los Santos Padres raras veces se habla de la Iglesia sin acentuar su unidad. A los Padres les parece un bien su perior, cuyo cuidado y defensa merecen todo esfuerzo. Despus de la muerte de los Apstoles y de la destruccin de Jerusaln la uni dad fu conservada por la fidelidad a la regula fidei (por ejemplo, San Ignacio, E scrito a los Filipenses 5, 1; Escrito a los E jesios 6, 1-2; A los M agnesios 13, 1; San Policarpo, Escrito a los Filipenses 1, 2; 3, 2; 7, 2; San Ireneo, A dversas haereses, I, 10, 2; San Hip lito, Traditio apostlica; Tertuliano, D e praescriptione haer. 13; 36, 1-4; 20, 8-9), y por la celebracin eucarstica. Vase G. Bardy, La
theologie d e l Eglise d e Saint Clm ent d e R om e Saint Irne

(1945). Pero tambin en la jerarqua eclesistica se vi garantizada la unidad. Los obispos de cada Iglesia la vigilan. El obispo de Roma (por ejemplo, San Clemente) se sabe responsable de la unidad de __
538

173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

toda la Iglesia (vase 172, II, A, 5). Es cierto que slo ms tarde se lleg al pleno desarrollo de esta garanta visible de la unidad. Se di gran importancia a la sucesin apostlica (vase 167 c, cap. 3, V, art. 9). Por la unidad se puede distinguir, segn los Pa dres, la verdadera Iglesia de las pseudoiglesias. San Ignacio de Antioqua, San Ireneo de Lyon, San Cipriano y San Agustn dan tes timonio especialmente de la unidad de la Iglesia. Aunque ya antes hemos citado varios textos de San Ignacio que importan para esta cuestin, vamos a citar algunos ms. As se ver mejor la energa con que este telogo predica la unidad de la Iglesia.
En la carta a los de Trallis (cap. 8) escribe: Manteneos en la fe y en la caridad y evitad el escndalo. N o es que yo haya descubierto algo de eso entre vosotros (lo escribo); ms bien quiero preveniros de antemano, amados mos, porque preveo los ataques del demonio. Haced provisin de dulzura y aseguraos de nuevo en la fe, que esto significa la carne del Seor, y en la caridad, que esto significa la Sangre de Jesucristo. Nadie de vosotros debe tener nada contra su prjimo. N o deis ningn escndalo a los paganos, para que, por culpa de pocos no caiga en descrdito toda la comunidad de Dios. Pues ay de aquel que es culpable de que por nada algunos blasfemen mi nombre! (s. 52, 5) (BKV, 134). Dice otra vez (cap. 11): Deplorad, por tanto, las malas hierbas que traen frutos mortales; quien los guste, morir al momento. Pues no son lo que el Padre plant. Pues si lo fueran, apareceran como ramas de la Cruz y su fruto serla entonces imperecedero; y por esas ramas os llama a S en su Pasin, a vosotros que sois sus miembros. Es im posible que una cabeza nazca sin miembros, ya que Dios promete la unidad, lo que El mismo es (BKV, 135). En la carta a los de Esmirna dice San Ignacio lo siguiente (cap. 6): Nadie se deje engaar; hasta los poderes ce lestiales y la gloria de los ngeles y los dominadores visibles e invisibles tie nen que esperar justicia, si no creen en la sangre de Jesucristo. Quien pueda entender, entienda (Mt. 19, 12); a nadie hinche su posicin; pues todo es fe y caridad; riada supera a sta. Aprended a conocer cun contrarias son a la voluntad de D ios las otras doctrinas sobre la gracia de Jesucristo, que vino hasta nosotros. N o se preocupan del amor (al prjimo), ni de las viudas, ni de los hurfanos, ni de los afligidos, ni de los prisioneros, ni de los libertos, ni de los que padecen hambre o sed (BKV, 149). Y en el captulo 8 dice: Sed uno con el obispo. Todos vosotros debis obedecer al obispo como Jesucristo al Padre, y tambin al colegio de presbteros como a los Apstoles; y honrad a los diconos como institucin de Dios. Nadie haga sin el obispo nada que importe a la Iglesia. Que slo vale como legal la eucarista realiza da bajo el obispo o por los encargados por l. Donde aparezca el obispo, est all el pueblo, lo mismo que donde est Cristo all est la Iglesia cat lica. Sin el obispo no se puede discutir ni celebrar la Eucarista; pero todo lo que a l le parezca bien, c;> tambin agradable a Dios, para que todo lo que ocurra sea seguro y legal (BKV, 150).

San Ireneo acenta la unidad de la verdadera Iglesia de Cristo y de su doctrina frente a las contradicciones y pluralidades de la con
539

MICHAEL SCHMAUS

173

cepcin gnslica. Lo mismo que el sol' es uno y el mismo en todo el mundo, as el mensaje de la verdad llega a todas partes e ilumina

a los hombres que quieren llegar al conocimiento de la verdad (Contra las herejas I, 10, 2). La fe unitaria es, segn l, conservada y profesada por las reglas y smbolos de fe compuestos para las pro fesiones pblicas (Ib. I, 10, 1; III, 4, 2; vase tambin Tertuliano, D e praescriptione haer., 1-3; D e virginibus velatis; A dversas Praexean, 2). Cuando en Cartago y Roma irrumpieron las escisiones, San Ci priano escribi una monografa sobre la unidad de la Iglesia. Era- la primera en su gnero.
En ella explica: El Seor dijo a Pedro: yo te digo que t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y las puertas del infierno no prevale cern contra ella. Te dar las llaves del reino de-los cielos y lo que atares en la tierra ser atado en el cielo y lo que desatares en la tierra ser desatado en el cielo (Mt. 16, 18 y s.). Y de nuevo, despus de su Resurreccin le dijo: apacienta mis ovejas (Jo. 21, 15). Sobre l slo, edifica su Iglesia, y le enco mienda apacentar sus ovejas. Aunque despus de su Resurreccin concede a todos los Apstoles el mismo poder y dice: Como el Padre me envi as os envo yo a vosotros. Recibid el Espritu Santo. A quien perdonreis los pecados le sern perdona dos, a quien se los retuviereis, le sern retenidos (Jo. 20, 21 y sig.). Para ma nifestar claramente la unidad, la instituy, en virtud de su pleno poder, de forma que el origen de esa unidad derivara de uno slo. Aunque tambin los dems apstoles estaban, como Pedro, pertrechados con la misma parti cipacin de honor y poder, el principio parte de la unidad, para que la Igle sia de Cristo se manifestara como una. De esta Iglesia una hace decir el Espritu Santo al Seor en el Cantar de los Cantares: slo una es mi paloma, mi virgen, predilecta de la madre, elegida de la madre (6, 8). Quien no se mantiene en esta unidad, cmo puede creer que posee con seguridad la fe? Quien resiste a la Iglesia y se le opone, cmo puede creer confiadamente que est todava en la Iglesia? De modo igual ense tambin en otro tiem po el bienaventurado apstol San Pablo; l habl del misterio de la Iglesia con las siguientes palabras: un Cuerpo y un Espritu, una esperanza de vuestra vocacin, una fe, un bautismo, un Dios (Eph. 4, 4) (La unidad de la Iglesia, cap. 4). En el captulo 6 explica: Tenemos que mantener y defender esta unidad, sobre todo nosotros los obispos, que tenemos la presidencia en la Iglesia... Nadie engae a la comunidad de hermanos con una mentira, nadie deforme la verdad de la fe con una deformacin infiel. El oficio epis copal es uno solo; de l participan los individuos que respetuosamente ob servan la unidad. Tambin la santa Iglesia es slo una, que extiende amplia mente con su abundante crecimiento. Lo mismo que el sol tiene muchos rayos pero una sola luz, y el rbol tiene muchas ramas pero un tronco nico al que profundas races dan posicin fija, y lo mismo que de una fuente saltan muchos arroyos, as la unidad es conservada en el origen, aunque parezca que de ella brota una pluralidad en rica abundancia. Si un rayo se aparta del cuerpo del sol, la unidad de la luz no sufre particin. Pero se arranca 540

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

del rbol una rama, y la arrancada no volver a poder nacer. Divide al arro yo de la fuente y, separado, pronto se secar. Y as tambin la Iglesia del Seor, inundada de luz, en.va sus rayos a todo el mundo. A pesar de ello es slo una luz que se extiende hacia todas partes. Pero la unidad d su Cuerpo no se divide. Sus ramas se extienden con rica abundancia sobre toda la tierra, deja brotar de s continuamente caudalosos arroyos. Sin embargo, hay slo una Cabeza, slo un origen, slo una madre, rica en descendencia. De su seno nacimos, con su leche somos alimentados, con su Hspritu somos vivificados... Y alguno cree todava, que esta unidad, proveniente de la fuer za y virtud divina, referida a los misterios celestiales, puede ser destruida y dividida por la escisin de opiniones opuestas. Quien no mantiene esta uni dad, no mantiene la fe en el Padre y en el Hijo, no mantiene la vida y la salvacin.

Tanto San Cipriano como Optatus ds Mileve (D e schismate Donatistarum II, 2 y sig.) y San Jernimo (A dversas Iovinianum I, 26) fundamentan la unidad contra la divisin y desgarramiento en las dicesis con la doctrina del Primado del papa romano. Quien con ms fuerza predica la unidad de la Iglesia es San Agustn (vase los textos en el 169 a, cap. 3). Hereja y cisma destruyen la Iglesia. Las herejas desgarran la tnica de Cristo. A tal cosa no se atrevieron siquiera los que mataron al Seor. La raz de todas las herejas es la impaciencia y el orgullo. Dice una vez el Padre de la Iglesia: Fijmonos en qu significa aquella tnica in constil, que no dividieron ni los que mataron al Seor, sino que la echaron a suertes por ver a quien le tocaba. Pero los sacramen tos de Cristo pueden ser divididos por muchos herejes; ninguno de buena fe desgarra o divide la caridad de Cristo, sino que quien per tenece en la luz a la suerte de los santos, la posee como propia, porque ama espiritualmente la unidad (Sermones, edit. por G. Morin (Miscellanea Agostiniana I, Roma 1930), 21, 451 y sig.). Dice otra vez: Hay dbiles que no son capaces de alimentos slidos; quieren alargarse hasta lo que no pueden entender y si creen que de algn modo han atrapado o entendido cualquier cosa, que en realidad no captaron, se ensoberbecen de ello y estn orgullosos; se muestran a s mismos como sabios. Y esto sucede a todos los herejes, que, como eran carnales y terrenos, defendieron sus torcidas opiniones, cuya falsedad no fueron capaces de ver, y as fueron excluidos de la Iglesia catlica (In Ps. 130, 9; PL 37, 1710). Tropieza entre los malos, quien no espera en Dios, por eso ocurri que se formaron escisiones de fe. Se hicieron impacientes entre los malos, porque en verdad ellos eran peores, y no queran ser buenos entre los malos, jAh! si fueran trigo, soportaran las granzas en la era hasta la poca
541

MICHAEL SCHMAUS

173

de la bielda. Pero como son granzas se levant un viento antes de

la bielda y arrastr de la era las granzas y las lanz a los zarzales. May granzas all pero es slo trigo todo lo que queda? Antes de la bielda vuelan las granzas slo, pero quedan trigo y granzas (In Ps. 25, 6; PL 36, 191 y s.). En los Sermones (edit. por A. Mai, en: G. Morin, Miscellanea Agostiniana, I, Roma 1930,. 12, 286-287) est el siguiente texto: Hecma'nos, porque somos cristianos cat licos, corremos por este camino de la Iglesia una de Dios, como est profetizado en las Sagradas Escrituras; pues Dios no quiso es conderse, para que nadie pueda disculparse: fu prometido llenan do el mundo y se ha mostrado llenando el mundo. No pueden preocuparnos ios innumerables cismas y sectas: nos preocupara que no existieran porque tambin estn profetizados. Todos, hayan permanecido en la Iglesia o estn fuera, testifican el Evangelio. Qu quiero decir con ello? Dan testimonio de que es verdadero todo lo dicho en el Evangelio. Pues, cmo est la Iglesia prome tida entre los paganos? Como una, fundada sobre la roca, contra la que no prevalecern las puertas del infierno. Las puertas del in fierno son la entrada en el pecado: El sueldo del pecado es la muerte (R om . 6, 23) y la muerte conduce al infierno. Y qu es la entrada al pecado? Pregunta a la Escritura. El comienzo de todo pecado es el orgullo (Ecl. 10, 5); y si el orgullo es el comienzo del pecado el orgullo es la puerta del infierno. Y ahora reflexiona, qu es lo que ha dado a luz a todas las herejas? No encontraras otra madre que el orgullo. Pues cuando los hombres se hacen im portantes, cuando se canonizan a s mismos, cuando atraen las mul titudes y quieren apartarse de Cristo, no han fundado tiles herejas y provechosos cismas ms que por el orgullo. Pero como la Iglesia catlica no puede ser vencida por todos esos cismas y herejas, es decir, por esos hijos del orgullo, fu profetizado: las puertas del infierno no prevalecern contra ellas (Urs von Balthasar, o. c., 308 y sig.). Sobre la prdida de la salvacin que acarrea la separacin de la Iglesia, segn San Agustn, vase 171, III, 3). Vanse otros testimonios de los Santos Padres en H. de Lubac, Katholizism us ais Gemeinsckaf (1943), 44 y sigs.
3. Factores de unida!

Podemos distinguir dos grupos de factores unificadores: uno pneumtico-personal y otro jerrquico-oficial.
__

542

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

A.

Factores pneumticos-personales

Vamos a explicar el primer grupo. De nuevo podemos vedo desde dos perspectivas: desde Dios y desde el hombre o, en cierto modo, desde arriba y desde abajo.
a) La fuerza de unidad ms importante, ia decisiva y funda mental es Dios que proyecta y funda la Iglesia, Dios que por medio de Cristo en el Espritu Santo la realiz y realiza continuamente como una comunidad concorde en s. La accin de Dios es la ms eficaz creadora de unidad porque Cristo es no slo fundador de la Iglesia, sino Cabeza suya, y ella es su Cuerpo, y porque el Espritu Santo es el corazn y el alma de la Iglesia. Los bautizados en Cris to estn tan estrechamente unidos a l, que forman una familia en Cristo. Son hermanos. As son llamados innumerables veces en la Escritura, sobre todo en la Epstolas de San Pablo, en la litera tura cristiana antigua y en la liturgia. La razn es que Dios es Padre comn de todos (R om . 8, 15). Clemente de Alejandra dice: Os llamamos hermanos, porque habis renacido por el mismo Verbo (Stromata, lib. 2, cap. 9). Tertuliano (Apologtica, cap. 39) justifica esta designacin frente a los paganos con la razn de que recono cemos un solo Padre, hemos bebido un solo Espritu de santidad, hemos nacido de un solo seno a la luz de la verdad, a la fraternidad. Pero la unidad es todava ms real. Los cristianos son justamente uno solo. San Pablo escribe a los Efesios: Mientras que ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estbais lejos, habis sido acer cados por la sangre de Cristo; pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemis tad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad. Y viniendo nos anunci la paz a los de lejos y la paz a los de cerca, pues por El tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino conciudadanos de los .sanios y fami liares de Dios, edificados sobre el fundamenlo de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda !a edificacin para templo santo en ei Seor en quien vosotros tambin sois edificados para morada
543

MICHAEL SCHMAUS

173

de Dios en el Espritu (Eph. 2, 13-22). Y a los Glatas: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados,, os habis vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hem bra, porque todos sois uno en Cristo Jess (Gal. 3, 26-28). Los bautizados forman como una sola persona. La unidad no es obrada meramente por una cualidad (accidental) que configura y acua a los individuos y es inseparable de ellos y por la cual estn recpro camente ordenadosque es lo <jue ocurre en los rdenes comunita rios naturales; hay tambin una cualidad que une a los bautizados en comunidad, pero tiene carcter sobrenatural. Es la estructura de Cristo y la gracia santificante. Pero la unidad de la Iglesia est ms viva, concreta e intensamente fundada en Cristo crucificado .y resu citado. Cristo une a los bautizados consigo mismo por medio del Esp ritu Santo. Este es el vnculo qup todo lo abarca y ata, que rene en unidad tanto a Cristo con los creyentes, como a los creyentes entre s. Esta es una forma nica de comunidad, de la que jams habr semejante. San Cipriano piensa en Cristo como fundamento de unidad cuando dice: Como habita en nosotros uno y el mismo Seor, nos une y anuda a todos los suyos con el vnculo de la unidad (U nidad d e la Iglesia). Orgenes piensa en el Espritu San to: De la plenitud del Espritu Santo es derramada en los corazo nes la abundancia de la caridad, de forma que por los dones del Espritu Santo se cumplen aquellas palabras del Seor: como T, Padre, ests en m y yo en ti, as deben estar ellos en nosotros, a saber por la plenitud de la caridad que es dada por el Espritu Santo (Com entario de la Epstola a los R om anos, 4, 9). Muchos textos ms en H. de Lubac, K atholizism us ais Gemeinschaft, 50 y siguientes.
b) Al movimiento de arriba corresponde el de abajo. Santo To ms ve la unidad de la Iglesia sobre todo en la fe, esperanza y cari dad comunes a todos los miembros de la Iglesia (Explicacin del Sm bolo de los A pstoles, art. a). En la realizacin de las tres vir tudes teologales el hombre capta el regalo de la gracia que le con cede el Padre por Cristo en el Espritu Santo, capta incluso a Jesu cristo mismo. aa) En la fe se entrega al Seor y afirma sus palabras y su obra. La fe cumple su funcin unificadora tanto por su realizacin
544

TEOLOGIA D O G M A T I C A

subjetiva (jides qua creditur) cuanto por su contenido objetivo (fides quae creditur). Por su realizacin objetiva, en tanto que todo creyente hace la entrega Cristo; en su contenido objetivo, porque es a Cristo y su palabra a quienes el creyente est vinculado. Como el contenido objetivo de la fe est sustrado a todo capricho hu mano, le compete en mayor grado la funcin unificadora. Segn / Cor. 1, 10 todos creen lo mismo en el corazn y lo confiesan con la boca. El cardenal Juan de Torquemada, O. P., llama la atencin sobre que, segn San Jernimo la fe en los mismos contenidos hace que la Iglesia de la ciudad de Roma no sea distinta de las dems del mundo, de la de las Galas o de la de Britania; pues Africa y Persia, el Oriente, India y todos los pueblos brbaros rezan al mis mo 'Cristo y se dirigen por la misma regula fidei (Karl Binder,
Wesen und Eigenschaften der Kirche bei Kardirtal Juan Torque mada, O. P. (1955), 59). . '

Sin embargo, con la referencia al mismo contenido objetivo de fe podra no haber sido dicho todava lo decisivo. Lo decisivo est en que los creyentes realizan y cumplen su fe a partir de uno y el mismo principio formal. El principio formal de la fe es la predica cin de la Revelacin por la Iglesia, o ms en concreto, por el oficio magisterial. El creyente cree por la palabra que oye de boca de la Iglesia. La fe viene del odo (R om . 10, 17). En razn del mis mo principio formal de la fe hay tambin unidad en la fe, cuando los creyentes no captan, conocen o entienden con la misma claridad y profundidad todos los contenidos de la fe, pues en la disposicin de aceptar lo que la Iglesia propone creer, la unidad est tambin fundada, cuando los contenidos son credos no explcita, sino impl citamente. Y a la inversa: la desunin en el principio formal de la fe es la razn ms honda de la desunin en todo. Seguir existiendo incluso si se produjera una amplia unanimidad respecto a los con tenidos objetivos de la fe. Por eso la separacin en la fe no podr ser curada mientras no sea reconocida la Iglesia como intrprete y cuidadora de la Revelacin. La desunin se recrudece sin duda, si tambin hay oposiciones profundas en el contenido objetivo de la fe. Choca sobre todo con la unidad de la fe enseada por la Sagrada Escritura la opinin de que basta afirmar los llamados artculos fundamentales, mientras que puede haber diversidad de opiniones en los artculos no funda mentales. En la vida concreta de las Confesiones cristianas esta te sis fracasa ya en el hecho de que a duras penas se puede indicar los
545
T E O L O G IA . V.---- 3 5

MICHAEL SCHM AUS

173

artculos fundamentales en que coinciden los grupos no catlicos. Pues la oposicin de ideas afecta incluso a la divinidad de Jesu cristo y al sentido de su obra salvadora. Hay que decir incluso que

de la discorde Cristologa nace la eclesiologa dispar y desunida. Para la unidad en la fe tiene una importancia especial la Sagra da Escritura. El Espritu Santo, al inspirar al autor de la Sagrada Escritura, di testimonio de Cristo, vinculando la Revelacin y su predicacin a la palabra escrita. Tambin esta su actividad es una funcin de la vivificacin de la Iglesia que le atribuyen la Escritura misma y la Tradicin oral. Y as la Sagrada Escritura tiene para la Iglesia la significacin de un principio de vida, de un principio de existencia incluso. La vinculacin a la Sagrada Escritura por el Espritu Santo significa para la Iglesia tanto como vivir del Esp ritu Santo mismo. Si intentara liberarse de esa vinculacin, se ale jara de su principio vital, es decir, morira. Mientras quiera seguir viviendo tiene que mantenerse en su principio vital. Debe penetrar cada vez ms hondo en la vida que el Espritu Santo le ha regalado por medio de la Escritura, debe, por tanto, entender la Escritura cada vez con ms profundidad. Ello conduce a un desarrollo de lo muchas veces slo implcitamente dado en la Escritura. La Iglesia tiene, por tanto, que interpretar y predicar la Escritura que el Es pritu Santo le ha regalado. Y viceversa: en su predicacin tiene que vincularse a la Escritura. La Revelacin testificada por el Es pritu Santo en la Escritura slo es perceptible y audible en cuanto Revelacin en la vox viva de la Iglesia, no'en la letra muerta de la palabra escrita. El Cristianismo no es una religin libresca, sino fe viva nacida de la palabra viva. El s creyente a Cristo, que viene del odo, se convierte, por tanto, en un s creyente a la Revela cin testificada por el Espritu Santo en la Escritura, interpretada, desarrollada y predicada por la Iglesia. La ciencia teolgica tiene aqu una importante tarea que cum plir haciendo el trabajo cientfico previo y ofreciendo fundamento cientfico a la predicacin eclesistica. La fe vinculada a la Escritura slo puede cumplir su funcin unificadora, si la Escritura misma es unitaria. En la actual teolo ga protestante se duda muchas veces de la unidad de la Escritura. La Escritura contendra contradicciones insolubles. As dara testi monio, por ejemplo, de que hubo comunidades con celebracin eucarstica y otras que no la celebraban. Sera tarea del examen cientfico comprobar qu era o dado originalmente, es decir, qu es
546

 173

TEOLOGIA D OG MA TI CA

10 que proviene de Cristo mismo, y qu es lo aadido, lo que for maron las comunidades. La interpretacin de la Escritura se pone as en manos de la filologa e investigacin histrica. El hecho de la inspiracin es vaciado de contenido. En la teologa de la desmitologizacin (Bultmann) la Escritura es despojada de su contenido doctrinal. Dice Bultmann (D er Begriff der Offenbarung im Neuen Testam ent (1929), 40): Qu fu, por tanto, revelado? Absoluta mente nada, si la cuestin por la Revelacin pregunta por doctrinas, por doctrinas a las que ningn hombre hubiera podido llegar, por misterios, quesi son comunicadosson sabidos de una vez para siempre. Pero todo, n cuanto que al hombre se le han abierto los ojos sobre s mismo y puede de nuevo entenderse a s mismo. Aqu es proclamada, sin duda, una unidad de la Escritura, pero es la unidad de la autocomprensin humana, que no~necesita ninguna doctrina divina. Pero esta interpretacin contradice a la Sagrada Escritura misma, que nos testifica contenidos doctrinales divinos. Hablaremos ms extensamente sobre esto en la seccin III. Vase sobre todo Jos. Ternus, Einheit der Schrift und biblische A nthro pologie, en: Scholastik 32 (1957), 346-372. K. Rahner, ber die Schriftinspiration, en: ZKTh 78 (1956), 137 y sgs.; J. R. Geisel mann, Das K onzil von Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nicht-geschriebene Traditionen, en: Die mndliche berlieberung, edit. por M. Schmaus (1957). Contra la unidad del canon vase, por ejemplo, E. Ksemann, Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, en: Evang. Theol. 11 (1951-52). La unidad de la Iglesia obrada por la fe experimenta una espe cial realizacin en el sacramento de la fe, el bautismo. El cardenal Torquemada (f 1468) y el telogo agustino Jacobo de Viterbo (f 1308) acentan en sus anlisis de la unidad de la Iglesia, que en el bautismo todos reciben la misma riqueza de gracia. Juan de Ragusa (f 1443) aade que al sujeto del bautismo le es imprimido un carcter, que lo distingue de los no bautizados y lo une con los dems bautizados (vase K. Binder, o. c. 61).
bb) La segunda virtud teologal creadora de unidad es la espe ranza. Todos los pertenecientes a la Iglesia esperan en lo mismo. En la esperanza todos alargan las manos hacia Cristo venidero. En ella se saben comunidad ambulante que peregrina hacia la comu nidad de la plenitud. Todos se apoyan en la conciencia de que aqu
_ 547 _

MICHAEL SCHMAUS

173

no hay puestos fijos y, por eso, buscan los futuros. Vase vol. V,
193.

cc) Lo que con ms intensidad junta a los creyentes en unidad es la caridad, que es el vnculo de la paz. En ella se manifiesta la actividad del Espritu Santo con especial claridad; pues El es la revelacin intradivina de la caridad. El es, segn San Agustn, el vnculo que une al Padre y al Hijo en comn intercambio vital. Lo que el Espritu Santo obra en e cielo lo obra tambin analgica mente en la tierra: la .unidad de los cristianos conforme al protomodelo de la unidad en el Padre y el Hijo. Segn Jacobo de Viterbo la Iglesia tiene su vida por la caridad, el Espritu Santo, y con la vida; tiene el ser, y con el ser el ser-una; pues ser y ser-uno pro ceden siempre, segn l, del mismo principio. La caridad en cuanto virtud teologal se realiza de dos modos: cultual-sacramentalmente e histrico-moralmnte. Su realizacin cultual-sacramental ocurre en la Eucarista. Sobre ello ya hemos dicho lo ms importante (vase 169 a, cap. 3, 2, b).
Algunos textos de San Agustn aclararn ms el problema. En la C iudad de D io s (10. 5 y sig.) elabora San Agustn la funcin unificadora de la Euca rista de la manera siguiente: Tambin en estas palabras profticas (Mig6, 6-8) se mantienen separadas dos cosas, el sacrificio en cuanto tal y lo significado por l. Y est claramente dicho, que Dios no pide el sacrificio en cuanto tal, sino el sacrificio significado por el sacrificio externo. En* la epstola dirigida a los Hebreos se dice (H ebr. 13, 16): no olvidis hacer el bin y ser comunicativos, pues por tal sacrificio se complace a D ios. Por tanto, si est escrito: misericordia quiero y no sacrificios (Os. 6, 6) hay que comprenderlo en el sentido de que un sacrificio es puesto por encima de otro; pues jo que es llamado sacrificio en el comn lenguaje al uso es slo un signo del verdadero sacrificio. Pero el verdadero sacrificio es la misericordia: por eso se dice, como acabo de citar: pues por tal sacrificio se complace a Dios. Todos los mltiples preceptos divinos sobre el sacrificio en el servicio del Tabernculo o del Templo se refieren, segn eso, significa tiva y alusivamente al amor a Dios y al prjimo. Pues de estos dos man damientosse dice (M t. 22, 40)penden toda la ley y los profetas. En consecuencia, es un verdadero sacrificio toda obra con que logremos ponernos en santa comunidad con Dios, con otras palabras, toda obra que est puesta en relacin con el bien que es capaz de hacernos verdaderamen te bienaventurados. Por tanto, tampoco la misericordia con los prjimos sera un sacrificio, si no se ejercitara por amor de D ios. Pues el sacrificio, aunque parta de un hombre o sea ofrecido por l, es algo referente a la divinidad, por lo cual tambin los antiguos latinos hablaron de sacrificium . Y el hombre mismo segn esto, cuando est consagrado por el nombre de Oos y dedicado a D ios, es un sacrificio en cuanto que muere al mundo
548

 173

TEOLOGIA D O G M A T IC A

para vivir por Dios. Pues tambin esto es un acto de misericordia, de la misericordia que cada uno ejercita consigo mismo. Por eso se dice en la Sagrada Escritura: ten misericordia de tu alma buscando agradar a Dios (Ecles. 30, 24). Igualmente es un sacrificio contener nuestro cuerpo con templanza y disciplina, en cuanto que lo hacemos como es nuestra obli gacin por Dios, de forma que no entregamos nuestros miembros al pecado como instrumento de la injusticia, sino a Dios como instrumentos de la justicia (cfr. R om . 6, 13). Pues a ello nos amonesta el Apstol cuando dice: Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vues tros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios; ste es vuestro culto racional (R om . 12, 1). Por tanto, si hasta el cuerpo, que es inferior al alma y es usado por ella como una especie de servidor o instrumento, es un don sacrificial, si su uso bueno y autntico es puesto en relacin con Dios, cun to ms lo ser el alma cuando se entrega a Dios, para, encendida por el fuego de su caridad, apartarse del deseo mundano y configurarse mediante la entrega a El como segn la forma invariable, agradable a El por lo que recibe en s de su belleza! Es lo que piensa el Apstol cuando sigue: Que no os conformis a este siglo, sino que os transformis por la renovacin de la mente, para que procuris conocer cul es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta (R om . 12, 2). Ahora bien, como el verdadero sacrificio consiste en las obras de misericordia tanto para con nosotros como para con los prjimos, que estn relacionadas con Dios, y como las obras de misericordia siempre persiguen el fin de librarnos de la desventuranza, y, segn ello, el fin de ser felices (y el bien que puede hacernos felices slo puede ser aquel del que est escrito: para m el bien supremo es depender de Dios fPs. 72, 28]), resulta sin ms que toda la comunidad salvada, es decir, la reunin y comunidad de los santos es ofrecida a Dios como un sacrificio todo abarcador por el Sumo Sacerdote, que por su parte tambin se ofreci por nosotros en su Pasin en figura de siervo, para que furamos el Cuerpo de una Cabeza tan glorificada. Pues ofreci esa figura de siervo, en ella fu ofrecido, porque en ella es mediador, en ella es sacerdote y sacrificio a la vez. Por eso el Apstol contina despus de habernos amo nestado a que convirtamos nuestro cuerpo en un sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, en nuestro don razonable y a que nos asemejemos a este mundo sino que nos transformemos en la renovacin de nuestro sentido, para probar qu es la voluntad de Dios, que es bueno, agradable y perfec to. A continuacin, pues, de esta advertencia, contina: Por la gracia que me ha sido dada, os encargo a cada uno de vosotros no sentir por encima de lo que conviene sentir, sino sentir modestamente, cada uno segn Dios le reparti la medida de la fe. Pues a ia manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma fun cin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio de los otros miembros. As todos tenemos dones diferentes, segn la gracia que nos fu dada; ya sea la piocca. se gn la medida de la fe (R om . 12, 3-6). En la Homila 26 sobre el Evangelio de San Juan explica San Agustn (nms. 15-17): Y a la pregunta de cmo el Seor puede dar a comer su carne, los contrincantes no reciben una respuesta inmediata, sino que se les dice: en verdad, en verdad, os digo, quienes no comieren la carne de? Hijo del hombre y no bebieren su sangre, no tendrn vida en s. Cmo se

MICHAEL SCHMAUS

173

come y en qu consiste el modo y manera de comer este pan, no lo sabis vosotros; sin embargo, quienes no coman la carne del Hijo del hombre y no beban su sangre, no tendrn vida en s. Lo dice, naturalmente, a seres vivos, no a cadveres. Por eso aadi, para que no pensaran en esta vida y disputaran sobre ello: quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna. Por tanto, no la tiene quien no come este pan y no bebe esta sangre; pues los hombres pueden tener-la vida temporal sin lo mismo, pero de ninguna manera pueden tener la vida eterna. Por tanto, quien no come su carne y no bebe su sangre, no tiene la vida en s, y quien come su carne y bebe su sangre, tiene la Vida. Pero dos veces aadi eterna. N o ocurre lo mismo con el alimento que tomamos para mantenimiento de la vida temporal. Pues quien no lo toma, no vivir, y, sin embargo, quien lo toma tampoco vivir. Pues puede ocurrir que muchos que lo toman, mue ran por edad, enfermedad o por cualquier accidente. Pero es distinto con este alimento y bebida, es decir, con el cuerpo y sangre del Seor. Pues los que no lo toman no tienen vida, y en verdad la eterna. Bajo esta comida y bajo esta bebida quiere, por tanto, que se entienda la comunidad del Cuerpo y de sus miembros, es decir, la santa Iglesia en sus santos y creyentes pre destinados, llamados, justificados y glorificados. D e ello lo primero ya ha ocurrido, a saber la predestinacin; lo segundo y tercero ha ocurrido, ocu rre y ocurrir, a saber la vocacin y justificacin; peto lo cuarto es espera do, sin embargo, slo existir en realidad en el futuro a saber, la glorifi cacin. El sacramento de estas cosas, es decir, la unidad del cuerpo y sangre de Cristo es preparado, en unos sitios diariamente y en otros ciertos das, y es tomado de la mesa del Seor, por unos para vida, por otros para muerte; pero la cosa misma, representada sacramentalmente, es salvacin para todos los hombres, para nadie condenacin, sea quien sea el que par ticipe de ella. Pero para que no creyeran, que en esta comida y en esta bebida se pro meta la vida eterna de forma que quien los tomara no mora ya jams ni siquiera segn el cuerpo, se dign salir al paso de tal idea. Pues cuando haba dicho: quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna aadi inmediatamente despus: y yo lo resucitar el ltimo da, de for ma que, mientras tanto, segn el espritu tiene la vida eterna en el descanso que abarca a los espritus de los santos, pero respecto al cuerpo tampoco pierde la vida eterna, pero empezar a tenerla el ltimo da. Pues mi carnedijoes verdaderamente una comida y mi sangre es verdaderamente una bebida. Pues los hombres por la comida y bebida in tentan no pasar hambre ni sed, pero eso slo lo logran de verdad esta comida y esta bebida que hacen inmortal e incorruptible a quienes las prueban, es decir, la comunidad de los santos en la que habr paz plena y perfecta unidad. Por eso, como otros varones de Dios han entendido antes de nosotros (San Cipriano, C orta 63; 76), nuestro Seor Jesucristo ha re presentado su cuerpo y su sangre en cosas que han sido unificadas de una pluralidad de cosas. Pues lo uno se hace uno de muchos granos, lo otro confluye en unidad desde muchas uvas.

La eucarista aparece, por tanto, como un factor unificador de la mxima importancia. Lo es de dos modos: por una parte, en
550

 173

T E O L OG I A D O G M A T I C A

cuanto que Cristo en la eucarista regala su propia muerte a la Iglesia, la muerte en que se ofreci al Padre, y por otra, en cuanto que la Iglesia acepta el regalo de su Seor, entrando en su sacri ficio y ofrecindose a s misma por medio de l y con l. Como la Iglesia vive de la Cruz y Resurreccin de Cristo, el acto en que celebre el sacrificio de Cristo como propio es el centro desde el cual existe. Toda la Iglesia se rene en torno a ese centro. Y a la vez en cada celebracin del sacrificio se intensifica su pertenencia a la cruz y resurreccin de Cristo. Y as la celebracin del sacrificio es a la vez expresin y fundamento de su unidad. Especialmente la comunin, participacin perfecta del sacrificio de Cristo, funda y profundiza continuamente la unidad (cfr. sobre esto el vol. VI, 259).
B. Factores jerrquicos-oficiales

Los factores de unidad estudiados hasta ahora estn ms en la esfera interior que en la externa, aunque penetran hasta la esfera externa y en cierto sentido no pueden existir sin formas visibles. Segn el testimonio de la Escritura, a la Iglesia en cuanto comuni dad visible y jerrquicamente organizada le compete tambin una unidad visible en sentido propio y formal.
a) Como hemos visto, tanto Len X III como Po X II ven en la constitucin primacial y en la constitucin episcopal de la Iglesia la garanta ms fidedigna de la unidad. En la Antigedad fueron sobre todo Optatus de Mileve, San Jernimo y San Agustn, quienes reco nocieron en el papado el fundamento de la unidad de la Iglesia. San Cipriano piensa todava ms en la unidad de los obispos entre s. Pero Optatus vi que ni la unidad mstico-pneumtica del culto, ni la del obispo, pueden preservar de escisiones. En aquel tiempo un altar estaba contra otro altar y una sede episcopal contra otra. La unidad slo est garantizada en ltimo trmino en los papas. Santo Toms de Aquino y San Buenaventura, en reflexiones caractersti cas, fundan la unidad de !a Iglesia en el papa. El papa en cuanto cabeza visible de la Iglesia es el cuidador y guardin de la unidad y de la comunidad. Como es en el sentido ms alto y concentrado el instrumento de la actuacin de Cristo en el Espritu Santo, se puede decir que Cristo, Cabeza de la Iglesia,
551

MICHAEL SCHMAUS

173

se hacc visible en l de manera especial. El es el Cristo hecho visi ble cu toda Ja Iglesia. Es caput secundarium, mientras Cristo es caput principle, como dice Torquemada. Es el padre espiritual comn de todos los cristianos. Si la Iglesia es Cristo manifestndose, tal situacin aparece en el papa con la mxima claridad (vase 172, II, A).
b) La unidad de la Iglesia est tambin anclada en los centros unificadores subordinados, de que consta la Iglesia: en los obispos. Lo mismo que el papa es fundamento, guardin y garanta de la unidad en la Iglesia total, el obispo lo es en la comunidad parcial que llamamos dicesis. Su significacin para la unidad no consiste primariamente en que preside un gran cuerpo administrativo y tie ne que mandar en cosas espirituales, sino en que, en cuanto padre espiritual de su dicesis, produce, cuida y protege la vida sobrena tural. Ello ocurre sobre todo en la administracin del sacramento del orden, es decir, porque concede a otros bautizados la capacita cin interior para engendrar, mediante la administracin de sacra mentos por su parte, vida divina nueva; pero tambin por el ejerci cio del poder eclesistico, por el ejercicio del poder disciplinar. San Pablo apunta a ello, cuando escribe a los Corintios: Aunque tu vierais diez mil pedagogos en Cristo, no tenis, sin embargo, varios padres; pues yo os he engendrado en Jesucristo por el Evangelio. Se considera como padre espiritual, y a les ganados por l para Cristo los considera hijos suyos (11 Cor. 6, 13; 12, 14; Gal. 4, 19; / Thess. 2, 7; 2, 11; Ph. 2, 22; Fiiem. 10). De acuerdo con esta designacin de la actividad el apstol, los obispos son llamados en la poca siguiente padres. En los siglos m y iv este tratamiento ntimo y familiar del obispo es comn y popular. En cada ciudad se junt una comunidad en torno al obispo. Formaba con l no una mera ciudad administrativa, sino una comunidad viviente. Cada ciudad comprenda slo una comunidad cristiana y, en consecuen cia, tena slo un jefe, una cabeza, slo un maestro, un templo, una casa de Dios, una liturgia, un sacrificio, una oracin. Ayudado por los sacerdotes y diconos el obispo lo era todo en su Iglesia. Produ ca la unin con los Apstoles; mantena la Tradicin y autoridad de la Iglesia; slo l estaba capacitado para explicar la doctrina ca tlica y gobernar la comunidad de los fieles, slo l celebraba el sacrificio (cfr. Panfoeder, D ie Kirche ais liturgische Gemeinschaft, 1924, 30 y sig.). Desde e principio omos muchas voces que exigen
552

 173

T E OL O G I A D O G M A T I C A

la unidad con el obispo. Ya hemos odo a San Clemente de Roma y a San Ignacio. Lo mismo encontramos en San Ireneo, Tertuliano y San Cipriano. Segn San Cipriano slo hay una Iglesia porque slo hay un oficio episcopal. La unidad del oficio episcopal atestigua la unidad de la Iglesia (Carta 55, 24). A Florentinus Puppianus que le envi una carta agresiva y sarcstica le escribe: Slo el pueblo unido con el obispo y el rebao que depende de sus pastores cons tituye la Iglesia. Debes saber, por tanto: el obispo est en la Iglesia y la Iglesia est en el obispo, y si uno no est con el obispo, tampo co est en la Iglesia; pero adulan en vano quienes se acercan caute losamente sin tener paz con los sacerdotes de Dios, y se imaginan secretamente que tienen comunidad con unos pocos; pues la Igle sia catlica y una no est dividida ni tiene escisiones, sino ntima mente unida y juntada por el vnculo de los obispos estrechamente relacionados entre s (Carta 66, 8; BKV II, 288).
Mlher describe as la idea de los obispos en cuanto centros unifieadores de las comunidades, puestos por el Espritu Santo: Todos los cre yentes, tan pronto como se ha despertado en ellos el santo principio configurador se sienten relacionados unos con otros y tendiendo a la unificacin de forma que no sienten satisfechos estos movimientos interiores hasta que no los ven expresados en una imagen. El obispo es, por tanto, la unifica cin visualizada de los creyentes en un lugar determinado, el amor perso nal de los mismos entre s, la manifestacin y centro vivo de la disposicin de nimo cristiana tendente hacia la unificacin, y, como sta es continua mente visible en el obispo, la caridad misma de los cristianos llegada a la conciencia, y el medio de mantenerla. En Clemente de Roma, que tuvo que apaciguar una comunidad; en Ignacio, que tema las escisiones; en Cipriano, que luch con hombres orgullosos y egostas, aparece a la base por todas partes la idea de que la unin en torno a un obispo es expresin del amor recproco de todos. Por eso la comunidad de los fieles entre s es medida por su unin con el obispo y el amor de los fieles a Cristo es el modelo primero de esa unin, y tal unin es, por tanto, imagen y copia de aquel amor. En este contexto de ideas para Ignacio el obispo es el antitipo de Cristo, y los obispos son llamados por l representantes de Cristo. Como el obispo es la caridad personificada de la comunidad y el centro de todos, quien est unido con l est tambin en comunidad con todos, y quien est separado de l est privado de la comunidad con los dems, est apartado de la Iglesia. La Iglesia est, por tanto, en el obispo y el obispo en la Igle sia. Por tanto, este centro es tan necesario, que sin l es impensable la unin de la comunidad, y el concepto de una Iglesia se define como un solo pueblo unido en un obispo. Dos obispos en una comunidad son, pues, algo tan imposible como dos centros en un crculo: tino de los dos no sera centro. En cuanto que en l se une, como en el centro de todos, lo cristia no de todos, lo expresa y es su rgano. Por eso no es posible sin l un acto religioso comunitario; l es el maestro pblico y ordinario (y aqu volvemos 553

MICHAEL SCHMAUS

173

a encontrar bellamente expresada la intuicin fundamental de la Iglesia: .quin podra predicar la verdad mejor que la imagen de la caridad?), pues la doctrina apostlica dada a la comunidad est en l con la mxima pleni tud; l expresa los movimientos religiosos de todos, su oracin a D ios ante l;i comunidad es la oracin de todos. Como la comunidad est en l y l en ella se dice que el poder de llaves ha sido dado a la comunidad y al obispo que es quien ejerce el poder concedido por Dios la Iglesia; pero esto no significa otra cosa que ios pecados son perdonados por la caridad. El pecado separa; su perdn implica una reunificacin que sale del corazn: en el obispo, imagen de la caridad de todos, ocurre la reconciliacin con todos; y Cristo da por bueno y bendice lo que ocurre del mismo jnodo que El obr. En cuanto imagen de la caridad de la comunidad, en cuanto tes timonio el ms bello de ella, es, por tanto, modelo de todas las virtudes cristianas (l P et. 5, 1-3). A l, el ideaVe.l modelo de la comunidad, su flo racin ms bella, deben mirar todos, y quien vea su vida debe volver a Cristo con renovada animacin. Su palabra es una corriente de vida inte rior; sus esperanzas revelan una riqueza inagotable de gracia divina. Es, por tanto, el padre, el esposo de la Iglesia, el rgano de Cristo que todo lo fecunda y vivifica. Por consiguiente, quien ha cometido un delito grave des pus del bautismo, es incapaz de este alto destino; no puede ser servidor del altar, y si lo comete sindolo, no puede seguir. Como el obispo debe representar la caridad de todos en viva imagen, todos tienen que actuar en su eleccin; todos tienen que dar testimonio de que aventaja a todos en amor a Cristo y en energa para predicarlo; todos tienen que ver en l a aquel que los une a todos, a aquel, que, del mismo modo que representa la caridad de todos, debe tener tambin el amor de todos. N o es ms santo que los dems por ser sacerdote, sino que se hizo sacerdote porque era ms santo. Quien busca la dignidad episcopal es incapaz de ella; y quien es ca paz, no la busca; aqul no siente su carga y agobio, y quien la siente se retrae; se entrega a una llamada superior, no a 4a suya (a la voz de su orgullo, de su deseo de mandar, etc.). Por todo se prefiri decir, no que el obispo tiene estos o aquellos derechos, sino que le corresponde el cuidado y responsabilidad de toda la comunidad, y su oficio fu llamado servicio y a l servidor de todos (D le E inheit in d e r K irch e o d e r das P rin zip des K ath olzism u s, editado, prologado y comentado por Jos. Geiselmann (1957), 178-182). Cuando se enfri el amor el obispo no result de la suprema actividad del amor que une y acta en todos los fieles, sino que se rela cion cada vez ms con la comunidad, como la ley con el hombre cuya disposicin de nimo es dbil y no santa. La ley manda ahora lo que es contrario al hombre, lo que le repugna; el obispo entr cada vez ms en una posicin, en que tuvo que hacer e indicar lo que deba ser y hacerse, ms que expresar en su existencia lo que era. La comunidad y el obispo se fueron apartando mutuamente y aparecieron en cierto modo como queriendo cosas distintas; en l tena que hablar el Cristianismo a gentes que queran convertirse al Cristianismo por vez primera; otros tiempos, anteriores y ms santos, le haban constituido en imagen comunitaria de todos, para que ahora hablara de nuevo a todos y los configurara; para que fuera la imagen expresiva del amor primero que fu abandonado, para que no de jara naufragar y engendrara de nuevo las mismas disposiciones de nimo que le haban engendrado (pgs. 191 y sig.). Sin embargo, el obispo sigue 554

 173

TEOLOGIA DO G M A T IC A

siendo siempre principio unificador y. por tanto, tambin fuente y signo de la unidad en la caridad.

Aunque en estas explicaciones, como en Ignacio de Antioqua, se ve con ms fuerza la significacin mstico-pneumtica del obispo que su importancia jerrquica, radicada en la Encarnacin, y aun que Mhler mismo corrigi ms tarde esta visin unilateralmente pneumtica a favor de la concepcin encarnacionista, sus explica ciones mantienen, sin embargo, su importancia incluso para su lti ma concepcin: pueden ser incorporadas en ella.
c) La dicesis reunida en el obispo se divide a su vez en co munidades parciales subordinadas, a saber, en parroquias. En el prroco se hace visible y se garantiza la unidad de los fieles reunidos en una parroquia. Tampoco la parroquia es una mera estructura jurdica, cuyos miembros" viven juntos por calles y nmeros y pagan impuestos y contribuciones a la misma iglesia, sino que es una co munidad de vida, cuya cabeza es el prroco. Participa de la pater nidad espiritual del obispo, en tanto que por la administracin de sacramentos engendra la vida sobrenatural y en tanto que parte el pan de la doctrina y de la vida. Los miembros de la parroquia son hijos de ella, nacidos al modo sobrenatural de existir en la pila bau tismal, que estn alrededor del mismo altar, para recibir el pan pre parado y ofrecido por el padre de la familia y en ltimo trmino, ocultamente por Cristo mismo. En concreto la Iglesia en cuanto comunidad le sale al paso a cada uno en la parroquia y en el p rroco. Mediante la incorporacin a la parroquia est incorporado a 3a dicesis y a la totalidad de la Iglesia que abarca todas las di cesis. El apartamiento de !a parroquia significa, tambin, por tanto, un impedimento y estorbo en la comunidad con la Iglesia total. En las cartas de San Pablo, en las de San Ignacio y en la de San Cle mente a los Corintios omos continuamente la amonestacin a la unidad de la comunidad. La comunidad de Corinto, de Efeso, de Tralles, de Magnesia, etc., representa para el hombre la manifesta cin concreta de la Iglesia. Slo quien tenga unin con esa comu nidad concreta, tendr comunidad con la Iglesia de Dios.

555

MICHAEL SCHMAUS

173

( .

l a unidad de los factores pneumtico-personales y jerrquico-oficiales

Aunque hemos distinguido los factores de unidad externos o jerrquicos-oficiales e internos o pneumtico-personales, hay que acentuar que no se puede separar ambos grupos. Lejos de correr uno junto a otro y sin unin, constituyen una unidad viva, pues la tarea, poder y obligacin de los portadores de jerarqua es engen drar continuamente la vida espiritual de la Iglesia, la fe, esperanza y caridad, y, adems de engendrarla, cuidarla de los peligros y lle varla a madurez. Cumplen esa tarea ejerciendo los poderes a ellos concedidos en la predicacin de la palabra y administracin de sacramentos. Sin su mano ordenadora la vida cultual caera en el caos. Sin su poder de orden se convertira en un transcurso vaco. La unidad pneumtica necesita, por tanto, asegurarse en la unidad jerrquica. Por otra parte la unidad jerrquica recibe su sentido en el cuidado de la unidad pneumtica. No se comprendera totalmen te esta relacin, si no se concediera tambin a los portadores de la jerarqua el poder pastoral o de jurisdiccin que es poder legislativo y penal. Este poder fu fundado por Cristo mismo y tiene, por tan to, carcter divino, aunque su ejercicio est unido con debilidades humanas. El poder de jurisdiccin sirve tanto a la seguridad del orden externo como a la proteccin de la unidad interior de la Iglesia. '

4.

M ultiplicidad en la unidad

a) Por muy insistentes que suenen los testimonios de la Cris tiandad antigua sobre la unidad de la Iglesia, y por conminadoras e ntimas que sean las splicas y advertencias hechas a la comuni dad, la unidad nunca es descrita ni exigida como uniformidad. La unidad es esencialmente distinta del colectivismo. Los bautizados forman una comunidad, en la que cada uno conserva su mismidad. Precisamente en los textos en que San Pablo llama un solo hombre a los unidos con Cristo, se dirige a ellos como a hermanos. Amonesta a cada uno a ser como es. Cada uno conserva su ser pro pio, su ser especial y su responsabilidad. Esto es tan perceptible, que San Pablo ruega que cada uno soporte las cargas de los dems
556 -

 17?

TEOLOGIA D O G M A T I C A

(Gal. 6, 2), Cada uno debe examinar su accin, para que no se haga molesto al otro (Gal. 6, 4 y sig.). Los cristianos son en Cristo una unidad ontolgico-pneumtica, pero esa comunidad de ser tiene que ser realizada en la personal disposicin de nimo de cada uno. La unin en el ser debe conver tirse en comunidad de vida mediante la ordenacin libre y respon sable en la totalidad y con esfuerzos constantes. A los Filipenses, a quienes l lleva en el corazn como compaeros en la gracia, lo mismo en su prisin, que en la defensa y fortalecimiento del Evan gelio (1, ?), les dice San Pablo estas cordiales palabras: Slo os ruego que vivis de manera digna del Evangelio de Cristo, para que, sea que yo vaya y os vea, sea que me quede ausente, oiga de vosotros, que estis firmes en un mismo espritu, luchando a una por la fe del Evangelio, sin aterraros por nada ante vuestros ene migos, lo que es para ellos una seal de perdicin, mas para vos otros seal de salud, y esto de parte de Dios. Porque os ha sido otorgado no slo creer en Cristo, sino tambin padecer por El, sos teniendo el mismo combate que habis visto en m y ahora os de m. Si hay, pues, en vosotros algn poder de consolar en Cristo, aign refrigerio de amor, alguna comunicacin del Espritu y en traas de misericordia, haced cumplido mi gozo teniendo todos el mismo pensar, la misma caridad, el mismo nimo, el mismo sen tir. No hagis nada por espritu de competencia, nada por vana gloria; antes, llevados de la humildad, teneos unos a otros por su periores, no atendiendo cada uno a su propio inters sino al de los otros (Phil. 1, 27-2, 4). Alfred Lapple, D er Einzelne in der Kirche. W esenszge einer Theologie des Einzelnen nach John H enry Kardinal Newman, parte I (MThSt II, 6), 1952.

Cada bautizado existe slo en la ordenacin dentro de la tota lidad y la totalidad existe nicamente en el conjunto de muchos. El individuo no se pierde en esa ordenacin, sino que cada uno contribuye a la edificacin del todo en libre y responsable entrega al conjunto. Precisamente el conjunto que lo abarca es el espacio en que puede y tiene que desarrollarse libremente sus fuerzas. La obligacin que se le impone por ello, quiere someter el egosmo que ponen en peligro y hasta destruyen el mundo y la propia mismidad, pero no paralizar ninguna fuerza ni destruir ningn dote especial. La ordenacin del individuo es distinta del ajustamiento de las par tes en la masa. La masa surge por amontonamiento de partes, que
557

MICHAEL SCHMAUS

173

no conservan ningn ser especial ni caracterstica alguna. La comu nidad, en cambio, ofrece al individuo la posibilidad de desarrollarse. Comunidad y masa son, por tanto, oposiciones que se excluyen. Cfr. M. Schmaus, D er M ensch ais Person und Kollektivwesen in christ.-theol. Sicht, en: Synthetische Anthropologie, edit. por L. vo'n Wiese y V. G. Spechtl (1950), 91-102.
b) El hombre es esencialmente un ser comunitario (cfr. vol. II, 131). Su existencia es co-existencia. Slo es l mismo en la orde nacin al t. Esta ordenacin es el punto de arranque para la coor dinacin de todos los bautizados en Cristo. En ella recibe el hom bre su plenitud suprema que trasciende todas las posibilidades y esperanzas terrenas. Si el hombre slo puede entenderse rectamente, valorar y amar, es decir, realizarse afirmando su relacionalidad, en tregndose a la comunidad y, por tanto, siendo l mismo solo en la entrega, se hace l mismo en sumo grado mediante su entrega al nosotros de la comunidad de la Iglesia. Por ese sacrificio se al canza a s mismo. En la comunidad -los individuos conservan no slo su diversidad, sino incluso su oposicin. Precisamente en ello se basa la vida comunitaria. Que tales oposiciones no destrozan, sino condicionan la vida comunitaria, se ve en la vida trinitaria de Dios, modelo y fuente de toda vida comunitaria terrena. Las oposiciones relacinales que hay entre el Padre y el Hijo, por una parte, y, el Espritu Santo, por otra, fundan en Dios una vida de inimaginable fuerza y fecundidad. Si la tensin entre el Padre y el Hijo se aflojara un poco, se aniqui lara toda la vida divina (cfr. la doctrina de las relaciones divinas, 58). La verdadera vida slo existe en la tensin de disposiciones, inclinaciones y deseos opuestos entre s. La unidad viviente exige oposiciones y contrastes. Donde no existen no hay unidad, sino uniformidad; no hay vida, sino muerte. En la unidad viviente tiene que haber los contrastes de mandato y obediencia, palabra y res puesta, dureza y bondad, obligacin y libertad. Slo se rompera la unidad si las oposiciones y contrastes degeneraran en contradicciones Los contrastes estn recprocamente ordenados. Las contradicciones se excluyen. Sera, por tanto, errneo creer que la unidad de la Iglesia no es impedida por la diversidad de los grupos eclesiolgicos con sus contradictorias doctrinas, o pensar incluso que en ello se manifiesta la riqueza de la Iglesia. La vida necesita tensin. Pero las contradicciones internas la ponen tan en peligro como la unior 558

 173

TEOLOGIA D OG M ATIC A

midad. La Iglesia una, santa y catlica no puede ser, por tanto, una estructura de doctrinas enemigas y contradictorias entre s, de doctrinas que, por tanto, se niegan recprocamente.
c) La diversidad es tan originalmente dada como la unidad. No se basa en concesiones, sino que crece desde el mismo fondo que la unidad: de la vida de los bautizados en Cristo. Por eso es cribe Mhler: Y del mismo modo que son posibles estas verdade ras oposiciones;, tienen que poder ser reales, porque la verdadera vida, por su parte, consiste en la compenetracin de los opuestos (Die Einheit der Kriche, 46). En el equilibrio prctico de unidad y multiplicidad jams se pasar, claro est, de un ensayo e intento continuamente renovados. d) La diversidad est condicionada por factores naturales y sobrenaturales. Primero estn las caractersticas individuales de los miembros de la Iglesia .y despus su pertenencia a un determinado pueblo y a una raza determinada. Segn el principio de Santo To ms de que cada uno aprehende la realidad del modo correspon diente a sus caractersticas, la fe y la vida de fe estn, respectiva mente coloreadas por las propiedades innatas de cada uno. Esto no significa que de la totalidad de la Revelacin est permitido ele gir una parte. Tal cosa sera hertica. Significa que cada uno se apropia la Revelacin con diversas vibraciones sentimentales y emo ciones, con distintas imgenes representativas y distintas series de asociacin. Mhler llam la atencin sobre las diferencias indivi duales dentro de lo comn. Lo mismo vale tambin de los pueblos. Cada pueblo tiene sus caractersticas particulares basadas en cir cunstancias diversas. Segn el mandato de bautizar la predicacin del Evangelio debe dirigirse primero a los pueblos y a travs de los pueblos a los individuos (M . 26, 18). Se propone como norma que los pueblos entren en la Iglesia. Existen, por tanto, en la Igle sia no slo individuos con sus diferentes disposiciones, concepcio nes, intenciones y modos de vivencias, sino tambin pueblos con sus diferentes caracteres. Ninguno de ellos debe ser destruido; todos deben manifestarse y realizarse ordenados en la totalidad y desde la fuerza de la comunidad. En este sentido, y slo en ste, se puede hablar de la iglesia francesa, inglesa, alemana, americana, etc. Siem pre es la misma Iglesia, pero su imagen manifestativa est en cada pas codeterminada por el carcter del pas en cuestin. En la rec
559

MICHAEL SCHMAUS

173

proca ordenacin y tensin de todos se revela la riqueza de la vida. La unidad slo sera puesta en peligro si un hombre o un pueblo determinado pretendiera construir l solo la Iglesia.
e) Otra razn de la multiplicidad en la unidad est en el ser gracioso y gratuito de la Iglesia misma. En razn del eterno plan de la economa divina los miembros de la Iglesia tienen diversos dones y tareas espirituales. San Pablo describe su multiplicidad en la primera Epstola a los Corintios (cap. 12). En ella censura las disensiones surgidas en Corinto en razn de los mltiples dones. Pero no condena la multiplicidad misma. Slo exige que todos los dones se ordenen a la comunidad de la Iglesia, de forma que todos sirvan a la edificacin del Cuerpo de Cristo. f) Muchas veces se unen lo natural y sobrenatural para la multiplicidad ordenada dentro del mbito de la Iglesia. Ocurre esto, por ejemplo, en las escuelas teolgicas, que resuelven de modos distintos las cuestiones controvertidas, la mayora de las veces im pulsadas por un a priori filosfico distinto. Lo mismo vale de los diversos fundadores de rdenes y de las diversas rdenes religiosas. Todas viven del nico espritu de Cristo. Pero lo representan de modos diversos, sin destruir la unidad de la Iglesia. Cada comuni dad religiosa forma en cierto sentido una individualidad espiritual. Pero todas se ajustan al todo. Viven incluso de la comunidad de toda la Iglesia y slo gracias a sus fuerzas pueden desarrollarse con su propia individualidad. Y as representan a la comunidad con un determinado matiz. Se ver claro si se piensa en las diferencias que existen entre los franciscanos y sus diversas ramas, entre los domi nicos y los jesutas. g) La diferencia ms importante est representada en la distin cin entre sacerdotes y laicos. A los sacerdotes en razn del orden les competen facultades y tareas que no tienen los laicos. En espe cial son exclusivos del sacerdote los poderes de consagrar y perdo nar los pecados. Sin embargo, por otra parte, todos los bautizados participan del oficio sacerdotal de Cristo. Los bautizados no orde nados slo pueden cumplir su carcter sacerdotal en conexin, or denacin y subordinacin al sacerdocio oficial jerrquicamente gra duado. Se ve esto, sobre todo, en la celebracin de la eucarista. La actividad de las personas oficiales es necesaria e imprescindible
560

 17

TEOLOGIA D O G M A T I C A

para la edificacin del Cuerpo de Cristo. Para su vida total y plena

tambin es necesario e imprescindible la actividad de los dems miembros de la Iglesia. Segn el testimonio de la Escritura hay que atender a que cada uno cumpla su tarea y a que nadie sea apartado de las tareas para las que ha sido autorizado y capacitado por fun ciones que otros pueden desempear. De San Pablo proceden las afiladas palabras: Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el Evangelio (I Cor. 1, 17). En los H echos d e los A psto les se cuenta que los doce convocaron una reunin y dijeron: No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las masas. Elegid, hermanos, de entre vos otros a siete varones, estimados de todos, llenos de espritu y de sabidura, a los que constituyamos sobre este ministerio, pues nos otros debemos atender a la oracin y al ministerio de la palabra... (A ct. 6, 2-4). De esto hablaremos ms extensamente al estudiar el bautismo, vol. 6; 238. Llamamos la atencin en este lugar sobre el hecho de que la Escritura atestigua muchas veces la eficacia de los miembros no ordenados de la comunidad, de los laicos. San Pablo describe ex tensamente la actividad de todos los miembros de la Iglesia en la primera E pstola a los Corintios (7 Cor. 12-14; especialmente, 14, 26-40) y exhorta a los Corintios indistintamente a que lo hagan todo para edificacin de toda la comunidad. Precisamente los miembros ms importantes son requeridos a no despreciar a los menos consi derados y a no creer que puedan pasarse sin ellos. Pero los miem bros aparentemente dbiles del cuerpo son especialmente necesarios y a aquellos que tenemos por innobles, les concedemos honores es peciales (I Cor. 12-14; vase tambin R om . 12). Los bautizados desarrollaron gran actividad en la extensin del Cristianismo. En A ct. 8, 1-4 y 11, 19-21 se cuenta, que los cristianos dispersados por la persecucin de Jerusaln predicaron la palabra de Dios en cual quiera parte que estuvieran. En sus viajes misionales San Pablo se acompaaba siempre de bautizados, que estuvieron durante aos al servicio de la Iglesia, antes de recibir las rdenes, por ejemplo, Marcos, Timoteo, Lucas, Tito, Silas, Sostenes, Aristarco, etc. La Epstola a Filemn es un captulo instructivo sobre la ayuda de los laicos. En su actividad misional en Roma San Pablo tropieza con un esclavo que ha huido de casa de su seor, desde la lejana Asia Menor. El Apstol le gana para Cristo. El esclavo se hace hijo suvo. Y el picaro de antes, el fugitivo sin patria, presta servicios tan
561
TFOI.OGIV. I V . ----3 6

MICHAEL SCHMAUS

173

valiosos en la predicacin del Evangelio, que al Apstol le parece difcil desprenderse de l. Pero se ofrece ocasin de remitirlo a su seor de derecho, al cristiano Filemn, y San Pablo aprovecha la ocasin. Sabe, por supuesto, que Filemn no har quemar la seal de esclavo al fugitivo, sino que lo recibir como a hermano suyo; hasta est seguro de que el esclavo significar algo para la comu nidad cristiana colosense. Tambin en el captulo final de a E ps tola a los R om anos confiesa agradecido cunta ayuda fiel ha reci bido el Apstol y la comunidad romana de los creyentes, que no pertenecen al clero. En 1 Pet. 3, 1 se espera de las mujeres, que por su santa conducta, por su sentido cristiano, ganen para la fe de Cristo a sus maridos paganos, aunque ellos no oigan el Evangelio. En Hebr. 6, 12 se supone incluso, que quien ha pertenecido ya por largo tiempo al Cristianismo, es ya tambin el mensajero de la fe cristiana para los dems. En III Jo. 8 se recomienda, la hospitalidad con los hermanos que van de viaje, que partieron por amor al nom bre de Jesucristo: Estamos obligados a recibirlos, para que sea mos colaboradores en pro de la verdad. Todo miembro de la co munidad est evidentemente obligado a obrar en servicio de la ver dad. Mhler indica que el llamar a la Iglesia casa testifica una actividad de todos los miembros de la Iglesia. Este nombre supone, por una parte, una comunidad externa y una unin de las partes, pero, por otra parte, supone tambin una compenetracin y coope racin de todos los que pertenecen a la comunidad domstica. To dos los domsticos colaboran en la edificacin de la casa. Tambin en la poca postapostlica est abundantemente atestiguada la par ticipacin activa de los laicos en la edificacin de la Iglesia. El sermn ms antiguo que conservamos (la llamada segunda carta de San Clemente) tal vez proceda de un laico. San Justino cuenta la predicacin misionera de los laicos (D ilogo con Trifn, cap. 3). Celso reprocha a los cristianos que hasta los artesanos desarrollan gran actividad para extender el Cristianismo (Orgenes, Contra Cel so, lib. 3, cap. 55). El historiador de la Iglesia Eusebio cuenta que Orgenes, aunque todava no era sacerdote, fu rogado por los obis pos, para ensear pblicamente en el templo y explicar las Sagradas Escrituras (H istoria de la Iglesia, lib. 6, cap. 19). En el siglo m la predicacin de los laicos se hizo cada vez ms rara y despus des apareci del todo hasta que en el siglo xm recibi nuevo impulso gracias al movimiento franciscano. Precisamente San Francisco mis mo es un ejemplo de la gran significacin que puede tener un laico
- 562

 173

T E OL O G I A D O G M A T I C A

para la edificacin de la Iglesia (H. Vogels, Laienhilfe im Urchris tentum, en: Hochland 33 (1936), 289-299). Ms tarde hablare mos detenidamente sobre este tema.
5. Figuras expresivas de la unidad d e la Iglesia

La comunidad visible-invisible de la Iglesia se realiza como co munidad de fe, como comunidad de oracin, como comunidad de dolor y como comunidad de obediencia. La fe y celebracin cultual son tambincomo hemos -vistofactores unificadores en la Igle sia. A la vez son expresin de la comunidad eclesiolgica. De esta ltima funcin vamos a hablar a continuacin.
a) En primer lugar, la unidad de la Iglesia se manifiesta en la vida comn de la fe. La comunidad de la fe se hace visible en la confesin comn de Cristo tal como se expresa en los Smbolos. Se manifiesta todava con ms fuerza y eficacia en la configuracin de la vida desde las fuerzas fundamentales de la fe viva, es decir, de la caridad sellada por la fe. Hasta cuando un cristiano configura su vida, en cuanto individuo, desde esas energas, lo hace como miembro de la Iglesia. Como la comunidad acta en el individuo y slo as puede actuar, el nosotros de la Iglesia obra tambin en la profesin de fe y en la configuracin de la vida del individuo. La fe de cada uno se apoya en la fuerza creyente y disposicin para creer de todos. La comunidad de fe no impide la diversidad en la penetracin y explicacin de la fe, ni los modos diversos de confi gurar la vida creyentemente. Las diversas direcciones de pensamien to en los Padres y telogos posteriores son un ejemplo claro de ello. La mayor diversidad dentro de la unidad est representada en el pensamiento creyente de Oriente y Occidente (por ejemplo, en la comprensin teolgica y penetracin de la figura y obra de Cristo, de la Trinidad divina, de los sacramentos, de la gracia). Esta diver sidad es el fruto de la vida comunitaria dentro de la Iglesia. El hereje exagera la diversidad hasta la contradiccin con la comuni dad. Pretende que slo est justificada su concepcin. Y as se sita fuera de la comunidad menos por lo que afirma que por lo que niega. b) El carcter y ser de cualquier comunidad se revela sobre todo en sus celebraciones. La celebracin en que se manifiesta la
563

MICHAEL SCHMAUS

173

Iglesia es la liturgia. La liturgia es la oracin comunitaria y el sa crificio comunitario de la Iglesia. En la liturgia reza el nosotros de la Iglesia, que habla al Padre por Cristo y en Cristo. La oracin es hecha por todos para todos. La frecuente expresin nosotros con sus diversas variantes lo demuestra. Como antes vimos, la Igle sia es siempre llevada ante la faz del Padre por Cristo en el Esp ritu Santo. Cristo reza sin interrupcin al Padre. En este movimien to de Cristo hacia el Padre' la Iglesia es incorporada en el Espritu Santo. En la oracin se hace ella misma consciente de ese continuo movimiento y lo acepta en su voluntad y caridad. Y as su oracin es, sobre todo, una alabanza al Padre hecha con Cristo (cfr. el prximo captulo). Pero tambin cuando el individuo reza para s, 3o hace como miembro de la Iglesia. Y por eso tambin esta oracin es incorporada al movimiento en que es asumida la Iglesia, y en l es llevada hasta el Padre. Por tanto, las oraciones del bautizado siempre, llegan hasta Dios. Pero la liturgia es, sobre todo, comunidad de sacrificio. El sa crificio de la Cruz fu la coronacin y plenitud de la obra salva dora. En l se resume y cumple todo lo anterior. A travs de la muerte Cristo lleg a la gloria. En el sacrificio de la Cruz se cum ple, por tanto, el sentido y finalidad de su venida. El sacrificio de la misa es la actualizacin, hecha por la Iglesia, del sacrificio de la Cruz. Si la Iglesia es el Cuerpo de Cristo crucificado y resucitado, la comunidad de los unidos con Cristo, el sacrificio de la misa es la actualizacin de la obra de Cristo por antonomasia, el acontecimien to en que se realiza y cumple con la mxima pureza el ser y sentido de la Iglesia. En el ofrecimiento del sacrificio de Cristo la Iglesia total se manifiesta como comunidad de los insertados en la muerte y resurreccin de Cristo (R om . 6). Cada misa es, por tanto, una obra de la Iglesia total. Pero la Iglesia slo obra por medio de sus miembros. Aunque cada misa es ofrecida por toda la Iglesia, el sacrificio es realizado por un individuo. En ello, sacerdotes y laicos tienen funciones diversas e impermutables. Slo el sacerdote tiene poder para consagrar. Pero todos participan en el sacrificio del modo correspondiente a cada uno. Alrededor de estos individuos se congrega invisiblemente toda la Iglesia como comunidad de sacri ficio. Es representada visiblemente por los creyentes que estn al rededor del altar del sacrificio. Estos se convierten aqu y all en concreta comunidad de sacrificio que representa a la Iglesia total. Como antes vimos, normalmente la comunidad parcial inferior den
564

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

tro de la Iglesia es la parroquia. Si la Iglesia en cuanto totalidad es comunidad de sacrificio, congregada alrededor de Cristo oferente, la parroquiaIglesia en pequeoes tambin comunidad de sa crificio por su esencia ms ntima. Los domingos se rene alrededor de Cristo oferente, cuyo instrumento visible es el sacerdote. Pero la comunidad de los reunidos para el sacrificio no es una mera reunin de espectadores, sino comunidad de participantes que co operan, hablando y obrando, en el sacrificio. Obran como hombres unidos con Cristo oferente y unidos entre s en una comunidad sacrificial. Al pleno cumplimiento del sentido del sacrificio domini cal pertenece, segn esto, el ser configurado como celebracin co munitaria, de la que nadie es excluido. En el sacrificio se prepara el banquete. Y de huevo el pleno cumplimiento del sentido de la misa pide que iodos los que se han reunido en tomo a Cristo, para alabar en el sacrificio por Cristo y con Cristo al Padre, cuyos hijos son, se lleguen a la mesa para encontrar y comer el pan preparado y ofrecido por Cristo mismo. Excluirse sin razn de l es semejan te a que un hijo se mantenga alejado del banquete familiar comn ofrecido por el padre. En la liturgia la Iglesia se realiza, por tanto, como comunidad de sacrificio y como comunidad de banquete. En ella, a la vez, se fundamenta ms segura la comunidad. Dice San Pablo: El cliz de bendicin que bendecimos, no es 3a comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (I Cor. 10, 1617). San Ignacio ve en los partcipes del sacrificio compaeros de viaje, portadores de Dios, portadores del templo, portadores de Cristo, portadores del santuario, adornados en todo con los pre ceptos de Cristo (Carta a los Efesios 9, 2; 4; 13, 1; A los Fi11pen ses 4; A los de M agnesia 7; cfr. Chr. Panfoeder, D ie Kirchc ais liturgische Gemeinschaft; C. Noppel, D ie nene Pfarrei, 1939, 69-78). Slo quien est dentro del santuario del sacrificio est libre del egosmo y orgullo (San Ignacio, Carta a los de Tralles 7, 2). Y. Pascher, Eucharistia. G esalt und Vollzug, 1953, 2.a ed. Fr. X. Arnold, Glaubensverkndigtmg und Glaubensgenicinschajt, 1955. El sacrificio significa la entrega al Padre nacida del amor. La entrega a Dios demuestra su seriedad en la entrega a los hermanos. Por eso el altar cristiano est a la vez rodeado de la mesa de ofren das, en la que se depositan en el ofertorio las ofrendas caritativas, para que participen de la bendicin del sacrificio (Th. Klauser, Die

M I C H A EL S C H M A US

173

Konstantinischen A ltre der Lateranbasilika, en: Rmische Quar-

talschrift 43 (1936), 179-186). El punto de partida de toda caridad cs el altar del sacrificio. En l recibe su verdadera figura, su fuerza e intimidad. En l es inmunizada del egosmo y orgullo.
cj Si la Iglesia es esencialmente comunidad, todo lo que con tradice a la comunidad contradice al ser ms ntimo de la Iglesia. As se entiende que en la Escritura se exija como postura de los cristianos la caridad, la disposicin al sacrificio, el servicio, y sean marcadas a fuego como anticristianas las posturas del odio, del nimo de pelea, del egosmo. As se entiende Ja tristeza y opresin en que la Iglesia cae por cuipa del cisma y la hereja, y se compren de la alegra con que presencia el fin de las luchas y disensiones.
El obispo de Roma escribe a San Cipriano respecto a los que fueron dbiles en la persecucin de Decio, pero volvieron despus al Cristianismo: Pidieron perdn y quisieron presentar a D ios un corazn inocente de aho ra en adelante, siguiendo las palabras del Evangelio: bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a D ios... Tuvo que ser dado a conocer al pueblo, pues deba ver de nuevo en !a Iglesia a quienes con dolor haban visto errar fuera de ella por tanto tiempo. Fu una gran con fluencia de hermanos. Fu la voz de accin de gracias de todos a Dios; la alegra del corazn se expres en lgrimas; se abrazaron los unos a los otros, como que acabaran de ser sacados de la prisin. Sabemos, decan, que Cornelio, obispo de la santa Iglesia catlica, nos fu dado por Dios el Todopoderoso y por Cristo nuestro Seor. Confesamos nuestro error. Fuimos engaados. Fuimos embaucados poT la palabrera engaosa e in fiel; pues aunque pareca que tenamos comunidad con herejes y cism ticos, nuestro corazn estuvo siempre sinceramente en la Iglesia. Sabemos que existe un solo D ios, un solo Cristo, a quien confesamos, y un solo Espritu Santo, que slo tiene que haber un obispo en una Iglesia catlica (C arta 49 entre las C artas de San C ipriano; cfr. BKV II, 156). El papa Eugenio IV expresa as las sensaciones que animaron a la Iglesia cuando en 1439 se reunieron la Iglesia oriental y la occidental en Florencia: Ale graos, cielos, y t, tierra, salta de jbilo: ha sido aniquilada la pared divi soria que separaba a la Iglesia oriental y occidental. Han vuelto la paz y la concordia; pues la piedra angular. Cristo, que hace uno de dos, une con los lazos seguros de la caridad y de la paz ambas paredes y las man tiene unidas con el vnculo de la eterna unidad, y despus de un largo y triste mal de muchos aos, despus de las tinieblas espesamente oscuras de una escisin de muchos aos luce de nuevo para todos el alegre brillo de la unidad anhelada. Algrese nuestra madre la Iglesia, a quien ahora es per mitido ver volver a la unidad y a la paz a sus hijos hasta ahora en lucha; ella, que en otro tiempo, durante la separacin llor amargas lgrimas, ahora da gracias a D ios con ilimitada alegra por su bella armona con Dios omnipotente. Todos los creyentes del universo, todos los que se 11a - 566

 173

TEOLOGIA D OG MA T IC A

man cristianos deben felicitar a su madre, la Iglesia catlica, y alegrarse con ella. La unin de entonces no se lleg a realizar en la prctica. La esci sin fctica (no formal) que dura hasta hoy en da slo puede ser superada desde la meditacin en el ser ms ntimo de la Iglesia como comunidad de los cristianos, en la caridad nacida de tal meditacin y en el arrepentimien to del desamor, celos y egosmo que condujeron a la separacin. Cfr. Wl. So loviev, M orarch ia Sncti P etri, 153; H. Grgoire, D ie geschichtliche W arheit ber das griechische Schism a, en: Catholica 7 (1938), 61-66.
d) Una forma especial de la comunidad sacrificial es la comu nidad en el dolor. Esta forma de comunidad es especialmente apro piada al en actual, en el que existe la muerte. Si la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, tiene que realizarse en ella-la pasin y gloria de la Cabeza. Mientras existan las formas provisionales de este mun do, el dolor ser ms sensible y urgente que la gloria. La Iglesia se encuentra todava en el estadio en que estuvo Cristo antes de resu citar, en el que no haba irrumpido todava la gloria de Dios. El dolor es, por tanto, signo de la unin con Cristo. Es el sello de la comunidad con Cristo. Los dolores son los estigmas de Cristo (Gal. 2, 19; 6, 17; II Cor. 4, 10 y s.; 12, 10; Phil. 1, 29). En el ofrecimiento del sacrificio de Cristo, en e! sacrifico de la misa, realiza la Iglesia su comunidad con Cristo, que pas por la muerte hacia la gloria. Se puede decir, por tanto, que en el dolor se realiza sensiblemente la comunidad sacrifi cial con Cristo realizada en el sacrificio de la misa. Cristo, al mo rir, super las transitorias formas de existencia de esta peregrinacin y gan el modo de existencia de la gloria. Por la participacin de los cristianos en la muerte de Cristo, tal como ocurre en el dolor y en la muerte, tambin en los cristianos crece la gloria, la vida. El dolor tiene, por tanto, la fuerza y virtud de elevar la gloria. Ahora bien, segn el testimonio de la Escritura tiene esa fuerza no slo para quien sufre, sino tambin para los dems. San Pablo escribe a los Corintios, que l se ha entregado continuamenle a la muerte por amor de Jess, para que en su cuerpo mortal se revele tambin la vida de Jess y contina: por eso obra en nosotros la muerte, en vosotros, en cambio, la vida (II Cor. 4, 11 y sig.). A los Colosenses les escribe: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col. 1, 24). En ambos textos se dice que los sufrimientos de San Pablo acarrean provecho a otros. Para entender estos textos puede servir una idea de los

567

MICHAEL SCHM AUS

173

padres griegos. Cristo en la Cruz asumi la maldicin que Dios pronunci sobre la creacin por culpa del pecado y la venci acep tndola. Cada uno se libra de la maldicin sometindose a ella con Cristo, es decir, sometindose libremente a la ley del dolor y de la muerte, introducindose por medio de su padecer y morir en la muerte de Cristo. Entonces vencer en Cristo la maldicin. La Pasin de Cristo tiende, pues, al dolor del cristiano. Slo llega a su plenitud cuando se realiza en el dolor del cristiano. En l se realiza como poder de glorificacin. Del mismo modo que Cristo llega a su plenitud en la Iglesia, en tanto que la Encarnacin se ordena a la Iglesia, la Pasin de Cristo logra su plenitud, cuando en el dolor de los cristianos se manifiesta como la fuerza que anula la maldi cin. -La Pasin de Cristo no est, por tanto, completa todava. Slo se completar con la muerte del ltimo cristiano. As se en tiende que San Pablo se alegre en el dolor. Pero su dolor es prove choso no slo para l, sino para los dems, para toda la Iglesia. En qu consiste el provecho? Se podra pensar en que Dios ha fi jado una medida determinada de dolor para toda la Iglesia, que tie ne que ser padecido. Cuando ms padezca San Pablo, menos dolor caer sobre los dems miembros de la Iglesia. Sin embargo, tal ex plicacin no parece ni necesaria ni justificada. La idea de que Dios ha estatuido una medida determinada de dolor, que tiene que ser padecido, no se puede documentar de ningn modo. Adems la experiencia no da la sensacin de que el dolor haya disminuido desde San Pablo. De hecho, en los textos citados no se dice que el dolor de San Pablo ahorre a los dems el dolor o se lo disminuya. Expresamente slo se habla de que el dolor del Apstol obra en otros la vida, la gloria. Esto es exacto, aunque aqullos, para quie nes es provechoso el dolor del Apstol, tengan que sufrir tambin ellos mismos. La utilidad o provecho tendra que verse entonces en el hecho de que Dios por el dolor del Apstol hace que las fuerzas de gloria y los grmenes de vida eterna sean ms poderosos y efi caces en la Iglesia, e infunde ms confianza y disposicin en los corazones. Si todos tienen que permitir que se cumpla sobre ellos la ley de la muerte en Cristo y por Cristo, para alcanzar la gloria, el dolor no puede serle ahorrado a nadie. La comunidad en el do lor consiste, por tanto, en que por el dolor de uno Dios da ms confianza y docilidad a otro para entrar en la muerte de Cristo, aumentando as las fuerzas de la vida de gloria.

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

e) Por lo que respecta a la comunidad de obediencia, se funda en el reconocimiento de los poderes jerrquicos, que Cristo instituy. Tiene gran importancia, porque es capaz de reunir y juntar a la Iglesia en verdadera unidad social frente a las fuerzas centrfu gas del orgullo y de la propia voluntad. Ya indicamos antes que no es ningn peligro para la verdadera libertad. Vase 172, I, 5.

6. A.

L a comunin de los santos Unin recproca d e los vivos

a) De estas reflexiones se desprende que entre los cristianos hay un intercambio de energas y bienes, que la caridad y la fe y la oracin de uno se convierten en bendicin para todos. Expresamos este hecho con el nombre de com m unio sanctorum. Esta expresin, que aparece por vez primera en Nicetas de Remesiana, se aade al smbolo apostlico de la fe en el siglo iv. La expresin signific al principio la comunidad en la posesin de bienes santos, no la comu nidad de personas. El genitivo sanctorum es, por tanto, original mente objetivo, no personal. Aparece claramente en una explicacin de Nicetas de Remesiana, que dice: Cree, por tanto, que has con seguido en esta Iglesia una la co-posesin de los bienes santos. Pero a lo largo del tiempo la expresin adquiri la significacin personalista que actualmente nos es familiar. b) El hecho de la com m unio Sanctorum es expuesto por Po XII, de acuerdo con toda la tradicin eclesistica, en la encclica. M ystici Corporis de la manera siguiente: Y aunque la oracin co mn y pblica, como procedente de la misma Madre Iglesia, aventa ja a todas las otras por razn de la dignidad de la Esposa de Cristo, sin embargo, todas las plegarias, an las dichas muy en privado, le jos de carecer de dignidad y virtud, contribuyen mucho a la utilidad del Cuerpo mstico en general, ya que en l todo lo bueno y justo que obra cada uno de los miembros redunda, por la Comunin de los Santos, en el bien de todos (trad. de edil. Sal Terrae). c) La solidaridad de todos los miembros de la Iglesia es ates tiguada en la Escritura, cuando San Pablo dice: A fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se pre569

MICHAEL SCHMAUS

173

ocupen por igual unos de otros. De esta suerte, si padece un miem bro todos los miembros padecen con l; y si un miembro es honra

do. todos los otros a una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo y cada uno en parte (I Cor. 12, 25-27; cfr. Rom . 12, 4). El Apstol amonesta muchas veces a rezar por los dems (por ejem plo, Rom . 1, 7 y sig.; 15, 30 y sig.; Eph. 6, 18 y sig.). Sobre el testi monio de la Escritura a propsito de la oracin de intercesin vase M. Schmaus, M ariologa, 10. En la Iglesia primitiva se manifest la fe en la comunin de los santos en la oracin de unos por otros, practicada desde el principio (por ejemplo, Clemente de Roma, Carta a los Corintios, 55, 6; 56, 1; Ignacio de Antioqua, A los Efesios 1, 2; 2, 1; 10, 1; /) los de Magnesia 14; A los d e Tralles 12, 3, etc.; Justino, mrtir, A pologa I, 61. 65).
d) El intercambio espiritual entre los miembros de la Iglesia no ocurre automticamente, de forma que la vida de la fe subiera en todos al aumentar en uno, o descendiera en todos al bajar en uno. Slo ocurre de forma que Dios por la caridad de uno aumenta tambin la caridad y la vida en los dems. Slo ocurre, por tanto, pasando por la libre voluntad de Dios. No es un movimiento di recto de tipo espiritual de uno a otro, sino que es la voluntad salvfica de Dios que concede gracia a uno por la oracin y caridad de otro. La opinin contraria sera naturalismo y biologismo sobre naturales. Pero que Dios conceda gracia a uno por los ruegos de otro, se entiende si pensamos que Cristo en cuanto Cabeza de la comunin obra en todos, de forma que todo lo que hace un miembro de la Iglesia parte de Cristo y refluye de nuevo a El y Cristo se vuelve por ello con nueva fuerza a su Cuerpo y a todos sus miembros. e) Los cristianos tienen, por tanto, una gran responsabilidad entre s. Los modos en que le harn justicia son la oracin de inter cesin, la caridad dispuesta al sacrificio, y la satisfaccin por re presentacin. Vase K. Adam, D as W esen des Katholizism us, 1949, 12 ed.

570

^ 175

TEOLOGA D O G M A T IC A

B.

L a comunin con los santos del cielo

La comunin en que los cristianos estn recprocamente unidos traspasa los lmites de lo visible, a travs de los tiempos de la Igle sia militante y abarca tambin a los unidos con Cristo que se en cuentran ya en el estado de la definitiva comunidad con Cristo (ngeles y santos del cielo), as como a los que viven en el estadio intermedio entre el cielo y la tierra, en el que deben ser purificados de los pecados y de las consecuencias del-pecado y ser as capaci tados para la visin de Dios: las almas del purgatorio,
a) Respecto a las relaciones de la Iglesia peregrinante con los santos del cielo y con los ngeles, el Concilio de Trento declara dogma de fe, que es provechoso y saludable venerar a los santos e invocar su intercesin (Sesin 25; D. 984; cfr. NR 855; profesin de fe tridentina). El Concilio ensea, pues, dos cosas: la veneracin y la invocacin. b) La escritura testifica sin duda la estrecha relacin entre los santos de! cielo y la Iglesia militante, pero no conoce la veneracin ni la invocacin de los santos. Sin embargo, al manifestar las rela ciones entre el cielo y la tierra, ofrece el fundamento de la venera cin de los santos. aa) La Escritura describe la liturgia de la Iglesia como un allegarse al monte de Sin, a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusaln celestial y a as miradas de ngeles, a la asamblea, a la congrega cin de los primognitos, que estn escritos en los cielos, y a Dios, Juez de todos, y a los espritus de los justos perfectos, y al Media dor de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre, que habla mejor que la de Abel (H ebr. 12, 22-24; E. Peterson, El libro de los ngeles, Rialp, 1957). La veneracin y culto a los santos es adems sugerida por el testimonio escriturstico sobre la dignidad y honor de los hombres unidos a Cristo. Dios mismo se manifiesta en los santos. Es su santidad la que se realiza y aparece en los santos. En ellos hay un reflejo de la majestad de Dios (R om . 2, 7. 10; 8, 29; 12, 10; I Cor. 12. 23; // Cor. 8, 19; 1, 17; / Tim. 5, 17). Segn la Sagrada Escritura incluso los santos imperfectos del estado de peregrinacin deben ser encontrados con veneracin (R om . 12, 10; / Cor. 12, 23; I Tim. 5, 17). De ello se puede concluir que con
571

MICHAEL SCHMAUS

173

razn se venera a los santos del cielo. El honor que se les rinde es, en definitiva, veneracin a Dios, cuyo amor y misericordia aparece en los santos como poder creador. Negar el culto a los santos es un desprecio de la obra de Dios. Encontramos las primeras huellas de culto a los santos en el siglo ii. Primero se refiere a los mrtires, Apstoles y profetas (el da de la muerte es da natalicio para el cielo: M artirio de San Policarpo 18, 3). Desde el siglo iv se extiende a los no-mrtires, a los confesores y a las vrgenes, as como a los ngeles. Desde el prin cipio se distingue con claridad entre el culto a Cristo y el culto a los santos. En el M artirio d e San Policarpo (escrito hacia 156) se dice: Adoramos a Cristo porque es el Hijo de Dios. Amamos conve nientemente a los mrtires como discpulos e imitadores del Seor por su insuperable afecto a su Rey y Maestro (17, 3). San Jer nimo justifica el culto y la intercesin de los santos contra las objeciones de Vigilancio (Contra Vigilantium, 6; Carta 109, 1). Tambin San Agustn defiende el culto a los mrtires contra el re proche de que es adorar a hombres. El culto a los santos se distingue tanto de la veneracin natural a Jas personalidades histricas, com o del culto a D ios: d e la prim e ra, porque se dirige a un hombre en razn de sus trabajos a favor de la configuracin del mundo, del segundo, porque es adoracin. En el culto a los santos es ensalzado un hombre por amor a la gloria de Dios de la que l participa, que supera todo honor huma no y slo es aprehensible por la fe. Ensalzamos a los santos porque reinan con Cristo (cfr. vol. VII, doctrina del cielo). Los santos son, por tanto, venerados por Dios. Se trascienden a s mismo y apuntan a Dios. Damos culto a Dios por El mismo. No podemos ir ms all de El. En El se queda inmvil nuestra veneracin. A El pode mos y tenemos que ofrecernos sin reservas. El es el Dominador, el Santo, el Amor, el Infinito, el Incomprensible. Slo El, el omnipo tente Santo y Santo Omnipotente, puede santificarnos y sanarnos, redimirnos y salvarnos. Pero es tan radical y creadora la gloria de Dios que brilla inextinguible no slo en la faz del Primognito, sino a todos los que en El se han hecho hijos de Dios, es decir, en la faz de los santos. Por eso los amamos como a mil gotas de roco en que se espejea el sol. Les rendimos culto, porque en ellos nos sale Dios al paso (K. Adam, D as W esen des K atholizism us, 1949, 12 cd., 148). En el culto a los santos es aludido Dios mismo. Nada tiene que ver. pues, con el politesmo. Los santos no lian ocupado
572

 173

TEOLOGA

d ogm atica

eJ. puesto que dejaron los dioses antiguos. En el culto a los santos veneramos a Dios, que se muestra poderoso en los santos, que ha vencido en ellos el pecado y la insuficiencia hasta la raz del ser y representa en ellos su omnipotente santidad y su santa omnipoten cia. Sobre el puesto especial de Mara en el culto a los santos, vase Mariologa, 10. Terminolgicamente se han consagrado los nom bres de latra, para el culto a Dios; dula, para el culto a los santos, e hiperdula para el culto a la Virgen.
bb) La invocacin a los santos empiez'a en el siglo m . Es ates tiguada por vez primera por Hiplito de Roma (In Danielem II, 30). Orgenes explica que con quienes rezan bien, reza no slo el Sumo Sacerdote Jesucristo, sino tambin los ngeles y las almas de los piadosos que han vuelto a su patria. Fundamenta la intercesin de los santos en la unin que sigue durando despus de la muerte y que alcanza su punto culminante en ella. Es tambin instructivo que en las antiguas inscripciones sepulcrales cristianas se invoque la intercesin de los muertos, y en concreto de los mrtires. San Agus tn trat detenidamente la doctrina (Dictionaire de thol. catholique IU, 454-480). El Concilio de Trento detuvo algunos abusos que se haban deslizado en el legtimo culto a los santos. Se content con la declaracin ya aludida de que el culto a los santos es provechoso y saludable. Con especial fuerza se desarroll la invocacin a Ma ra. Vase M ariologa, 10. c) Los santos estn vueltos hacia sus hermanos y hermanas de la tierra de dos modos. Como estn inflamados del amor a Dios son entrega y disposicin de servicio, ofrecimiento a Dios y a sus her manos y hermanas todava peregrinos. Participan de nuestro desti no y sirven a nuestra salvacin con su intercesin y con su amor que regala. Primero con su intercesin. Su oracin intercesora por nosotros es una actitud caritativa con la que siguen, acompaan y recomiendan a Dios el camino de nuestra salvacin que ven inme diatamente en Dios. Es el anhelo, nacido del amor, de que el nom bre de Dios sea santificado, de que su voluntad se cumpla en la tierra como en el cielo y los hombres sean llevados as hacia la san tidad (K. Adam, o. c. 150 y sig.). Significa que los santos, en el amor que ofrecen ininterrumpidamente a Dios, Amor personificado, nos abarcan tambin a nosotros que somos abarcados por el amor de Dios.

MICHAEL SCHMAUS

173-

Su intercesin no intenta cambiar los consejos divinos. Dios no puede estar indeciso. Siempre se dirige a nosotros con amor y fide lidad invariables. Pero ha dispuesto que nosotros alcancemos la salvacin en la caridad mutua, en la cooperacin e intercesin. La oracin no es n instrumento humano frente a Dios, sino un ins trumento salvador de Dios. En su eterna economa ha instituido 1a. oracin. Concede muchas cosas por la oracin y slo por ella. El hombre debe abrirse a Dios en la oracin, reconociendo ante El su propia necesidad de salvacin y confesando la riqueza y magnifi cencia de Dios. La oracin que la Iglesia y sus miembros pronuncian por Cristo ante el Padre celestial es acogida por quienes estn con. Cristo ante la faz del Padre, la llenan de la fuerza e intimidad de su amor y la llevan al Padre coffio splica purificada y santificada. Cristo sigue siendo el nico mediador. Es El por quien hablamos al Padre. Pero cuando El acoge nuestra oracin en su corazn, en su amor, y la lleva ante el Padre, lo hace como Cabeza de todos los que estn en la ms ntima comunidad con El, de todos los santos inundados de su vida. El movimiento de este amor se comunica, por tanto, a todos. Con El hablan la palabra de amor con que ruega al Padre por nosotros. Todos los santos participan, pues, en el ruego de Cristo. Y as la oracin que cada cristiano dirige al Padre por Cristo se convierte en ruego de toda la comunidad cristiana. La Iglesia se hace cargo de este hecho en su conciencia creyente, cuando, siem pre que recuerda a su Cabeza, nombre tambin a los miembros (Prefacio y Canon de la misa). Invoca su intercesin, es decir, se dirige a los hermanos y hermanas que, plenificados, reinan con Cristo, para que acojan en su amor este nuestro destino y digan nuestros nombres en la oracin que en Cristo ofrecen continuamen te al Padre. De modo especial pone su mano orante y confiada en las manos de Mara (vase M ariologa, 8 y 10). Mientras que el amor de Mara abarca a todos los cristianos, la participacin de los dems santos en el destino de la Iglesia est determinada por las tareas que Dios les asigna en el todo del Cuerpo de Cristo. Y as se puede suponer que algunos santos determinados abarcan con amor espe cial a determinados miembros o grupos de la Iglesia peregrinante. Cfr. tambin la doctrina de los ngeles de la guarda. El hecho de que los santos pueden orar eficazmente por nosotros se basa, por tanto, en su comunidad con Cristo. Su fuerza creadora
574

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

es despertada y soportada por la fuerza creadora de Cristo (cfr. el final de las oraciones). Si la Iglesia invoca a los santos y no se dirige exclusivamente a Jesucristo, lo hace consciente de la pecaminosidad de sus miem bros. Slo los santos del cielo pueden pronunciar la oracin como pura glorificacin de Dios con limpio amor no enturbiado por nin gn egosmo. En la oracin a los santos no es excluido ni olvidado Cristo. Tal oracin tiene el sentido de que rezamos en comunidad con ellos a Cristo, de que ellos se unen a nuestra oracin, para que sea soportada y llevada por su amor perfecto. Su perfecta comu nidad con Cristo da a su oracin una fuerza especial, que nosotros no tenemos. Por eso podemos poner ms confianza en la oracin que ellos llevan a Cristo, que en la nuestra propi, hecha slo por nosotros. Los santos no sustituyen a Cristo, sino que dejan brillar con pleno esplendor su mediacin. La segunda forma, en que los santos participan en nuestra sal vacin, es el amor sacrificado, que est dispuesto a regalar la propia riqueza a los miembros afligidos de la Iglesia. Mientras que los cristianos que peregrinan todava por la tierra son a menudo indi ferentes y desconfiados y hasta se orillan unos a otros con envidia y odio, los santos se regalan con toda la pureza e intimidad de su amor, de forma que lo que les pertenece a ellos es de todos. En definitiva, no se puede distinguir entre oracin y amor como dos funciones de la obra auxiliadora; en su realizacin son idn ticos, pues el amor en que os santos se dirigen a nosotros no es ms que el movimiento de adoracin en el que, alabando y glorifi cando, se entregan a Dios incondicionalmente para su propia pleni tud y felicidad y en l, a la vez, anhelan el reino de Dios en todas las dems criaturas, es decir, su salvacin.
d) El culto e invocacin de los santos supone que se reconoce una autntica solidaridad entre los bautizados y una autntica acti vidad espiritual, una cooperacin con Cristo. Donde vale la expre sin de la sola gratia y solus Christus, no puede ser aceptado el culto a los santos. Por eso los Reformadores tuvieron que recha zarlo. La declaracin del Concilio de Trento se basa en la Sagrada Escritura, al llamar errneas las afirmaciones de los Reformadores. e) El Concilio de Trento declar tambin dogma de fe, que est permitido y es til venerar las imgenes y las reliquias. Pero de
575

MICHAEL SCHMAUS

173

esto hablaremos en el Tratado d e los N ovsim os. La comunin de la Iglesia militante con las almas del purgatorio ser explicada tam bin en el volumen de la escatologa.

A par ta d o 3.

CATOLICIDAD D E LA IGLESIA

I.

Significacin y uso d e la palabra catlico

a) La palabra catlico, compuesta de las griegas kato y holon significa general, universal, total (lat. secundum totum : San Agustn). En el griego clsico los filsofos llamaban katholikon a

una proposicin universal. Tambin los universales se llamaron katholika. Los dioses astrales sirios fueron llamados katholikoi (vase H. de Lubac, Katholizism us, 44). Ignacio de Antioqua fu el primero que us la palabra katholikos para la Iglesia de Cristo (Carta a los Esm irnotas 8, 2). Dice: Donde est Jesucristo, est la Iglesia catlica. La palabra signi fica, evidentemente, en este texto lo mismo que universal. En el mismo sentido es usada tres veces en el M artirio d e San Policarpo (Introduccin; 8, 1; 19, 2). En este escrito aparece una vez en el sentido de la Iglesia que cree rectamente (16, 2). Desde fines del siglo ii la palabra aparece con las dos significaciones. Desde el siglo m es usada tambin como nombre propio a modo de sustan tivo. Este uso parece haber sido normal hasta el siglo vn. Incluso en Bernardo de Claraval es llamada a veces la Iglesia de Cristo la Catlica sin ms (Explicacin del Cantar de los Cantares 64, 8; PL 183, 1068).
b) La palabra implica varias significaciones. Se puede distin guir una catolicidad externa y otra interna. La catolicidad externa se refiere tanto al espacio como al tiempo. Respecto al espacio quie re decir que la Iglesia de Cristo est destinada a todo el mundo, a todos los pueblos y a todos los hombres de todos los tiempos. Por tanto, la catolicidad externa se puede llamar tambin personal (que afecta a las personas que pertenecen a la Iglesia). La interna
576

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

se refiere a la plenitud de la verdad y de los bienes de salvacin. Se la puede llamar tambin salvfico-ontolgica.

A.

Catolicidad externa

1. Por lo que se refiere a la catolicidad espacial, se opondra a ella una comunidad religiosa que slo importara a un mbito racista, cultural o poltico determinado, es decir, que estuviera vinculada a fronteras nacionales o de otro tipo. La Iglesia de Cris to no est vinculada ni a una nacin ni a un sistema poltico, ni a una determinada cultura. Est sobre todo, aunque vive en todo. No est particularsticamente reducida, sino que trasciende todos los lmites geogrficos, culturales y polticos. Cuando se afirma la catolicidad espacial de la Iglesia, no hay que pensar excesivamente en su extensin fctica por el mundo o en un gran nmero, como si, por ejemplo, la Iglesia de Cristo tu viera ms miembros que cualquier otra formacin religiosa. Si se viera en los grandes nmeros una propiedad esencial caracterstica y distintiva de la Iglesia, se seguira de ello, que la Iglesia de Cris to slo se distingue en grados de las dems comunidades religiosas, por tener ms miembros que ellas, siendo as que por su origen de arriba se distingue cualitativamente de todas las dems formaciones religiosas procedentes de abajo. La Iglesia de Cristo no slo es ms que cualquiera otra formacin religiosa, sino que es distinta, lo mis mo que Cristo, su fundador, es distinto de todos los dems funda dores de religiones. Contra la interpretacin meramente cuantitativa de la catolici dad espacial de la Iglesia habla adems el hecho de que en los grandes nmeros de por s no se puede ver ningn signo de lo divino. Es fcil de comprender, si reflexionamos en que, por ejem plo, tambin el bolchevismo ha conquistado casi medio mundo y posee numerosos partidarios. Billot expresa este hecho de la ma nera siguiente (D e ecclesia Christi, n. 22): N um quid enlm nume ras, materiallter sumptus, divinum quid prae se fert? La catolici dad espacial de la Iglesia tiene que significar, por tanlo, si ha de ser realmente una propiedad esencial, algo ms que el mero gran nmero de sus partidarios entre lodos los pueblos. Significa, en primer lugar, que la Iglesia de Cristo es capaz de llegar a todos los pueblos y hombres y ofrecerles lo que necesitan
577
T E O L O G IA . IV .---- 3 7

MICHAEL SCHMAUS

173

para la satisfaccin de su ser. Quien entra en la Iglesia de Cristo no necesita renunciar a sus caractersticas naturales, para ser cris tiano. No necesita dejar de ser este hombre determinado, concreto, individual o este ciudadano de tal pueblo. Es justamente a la inver sa. Por la fe en Cristo, que condiciona la incorporacin a la Iglesia, el hombre es puesto en situacin de llegar a ser totalmente aquello para lo que tiene disposiciones, e incluso de superarse a s mismo sin destruirse hasta la vida de Dios que trasciende todo lo terreno. La Iglesia le da fuerzas para su autorrealizacin, fuerzas que no existen en el mbito puramente natural. Le libera de las fuerzas que impiden o ponen en peligro su verdadera autorrealizacin, del egos mo y del orgullo, de la voluptuosidad y codicia. La Iglesia por su ser interior tiene la capacidad de ofrecer esas ayudas para el autodesarrollo a todos los hombres, sea cual sea la raza, sistema poltico o grado cultural a que pertenezcan. Nadie enajenara su ser al ser cristiano. Al contrario, su ser se libra por ello de toda excrecencia y es purificado hasta su verddera figura. No se puede decir lo mismo de otras formaciones religiosas. Estn ordenadas a un deter minado pueblo o a un grado determinado de cultura y exigen al hombre que no pertenece a ese pueblo o cultura la renuncia a lo que es o posee, si quiere entrar en la religin en cuestin. No se puede liquidar esta explicacin de la catolicidad espacial de la Iglesia, objetando, que en ella se atribuye a la Iglesia la idea, pero no la realidad de la catolicidad. Pues en esta interpretacin de la catolicidad no se trata de una verdad ideal, sino de una ver dad fctica; no se trata de un postulado, sino de un dato. La capa cidad de la Iglesia de llevar a todos los hombres y pueblos a la plenitud de su ser es una propiedad esencial inmanente a ella, no slo un sueo abrigado por ella. Por la ordenacin de la Iglesia a todos los hombres y pueblos y por su capacidad de adaptacin a las caractersticas individuales y colectivas, era ya catlica cuando estaba limitada al estrecho espacio del Cenculo de Jerusaln y con taba con unos ciento veinte miembros. Por la misma razn era catlica cundo San Jernimo tuvo que suspirar que todo el mundo se haba hecho arriano. Y seguir siendo catlica cuando se cum plan las profecas del A pocalipsis de San Juan y el pueblo de Dios se reduzca a un pequeo grupo de fieles y constantes. Pero aunque en el gran nmero en cuanto tal (materialiter) no se manifiesta la catolicidad espacial, no es indiferente. Pues la Iglesia ordenada por fuerza interior a la plenitud de todos los hom
578

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

bres y pueblos sera infiel a su ser, si no se esforzara por realizar aquello para lo que est capacitada. Su catolicidad interior, escon dida, espiritual la empuja hacia todos los hombres y pueblos. Cuan tos ms hombres consigue de hecho y llena de los bienes salvadores que Cristo le ha regalado, con tanta mayor intensidad realiza la misin para la que ha sido llamada. En este sentido tiene su im portancia el hecho de que est extendida por todo el mundo y posea muchos adeptos, incluso ms que las dems comunidades religiosas. En ello se manifiesta su ser, eri cuanto que se revela la fuerza expansiva propia de la Iglesia, que supera todos los lmites mundanos y fu creada por Cristo mismo, en la que el hombre es alcanzado y captado sin ser violentado, porque da precisamente aquello a lo que todos estn abiertos, lo que todos anhelan conscien te o inconscientemente: la vida de Dios. 2. El segundo elemento de la catolicidad externa de la Iglesia es su expansin a travs de los tiempos. Tiene la capacidad de sub sistir y sobrevivir a todos los tiempos frente a la ley de la caducidad que lo domina todo, de regalar a todas las pocas la gloria de Dios para formarlas y configurarlas desde dentro como una levadura. Mientras que de todo lo dems hay que decir: tiene su poca y con ello se significa que llega y pasa y no puede tener legtima exis tencia ms all de la poca a ello asignada, de la Iglesia hay que decir: siempre es su tiempo. No pertenece a las instituciones anti cuadas o superadas. Jams es disuelta por una institucin salvadora mejor. Jams sustituir, por ejemplo, una Iglesia del Espritu Santo a la Iglesia de Cristo. Tal tesis histrico-teolgica, defendida sobre todo por Joaqun de Fiore, contradice a la Sagrada Escritura y por ello fu apartada con energa de la conciencia creyente de la Iglesia (vase 170, IV, 6). La Iglesia tampoco ser superada por ningn progreso intramundano (indefectibilidad de la Iglesia). No hay ningn autntico pro greso fuera de ella. La idea muchas veces defendida en la Edad Moderna, de que la Iglesia se hara superflua al progresar la cultura humana (por ejemplo, Voltaire). difundida con especial energa por el bolchevismo filosfico y sus derivados, no slo es una ilusin sin ninguna base emprica, sino que adems desconoce el verdadero ca rcter de la Iglesia, ya que sta no tiene como fin el progreso terre no ni puede, por tanto, ser sutituda por el progreso terreno (cfr.
579 - -

MICHAEL SCHMAUS

173

M. Schmaus, Beharrung und Fortschritt im Christentum (1952); va se adems la seccin III). Por otra parte la Iglesia acoge en s todo autntico progreso aun que ocurra en el terreno cientfico o cultural. No tiene por qu tener miedo de ningn autntico logro de la investigacin cientfica ni de ninguna novedad de la verdadera cultura. A su ser pertenece el afirmar todas las verdades autnticas y todas las innovaciones dignas del hombre. Todo lo que aparece a lo largo de la historia le ayuda incluso a entenderse mejor a s misma y a desarrollar su ser con ms riqueza. Todos los resultados de la ciencia y todas las figuras de la vida cultural le sirven para realizar con ms amplitud y profundidad su propia vida. La historia demuestra que para la Iglesia valen aquellas palabras de Cristo: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo lo dems se os dar por aadidura (M t. 6, 33). La abertura de la Iglesia a la respectiva situacin espiritual y cultural de la poca demuestra y tiene, por consecuencia, que su duracin a travs de todos lo? tiempos no conduce a la rigidez, quietud y falta de vida. Como hemos visto ya en el captulo de la visibilidad de la Igle sia, el rostro de la Iglesia cambia continuamente con la evolucin de la cultura. Sin embargo, hay una continuidad indestructible entre la Iglesia primitiva y la Iglesia de todos los siglos. El cambio a que la Iglesia est sometida se refiere al desarrollo de su vida inmanen te. Jams acoge nada extrao ni pierde nada esencialmente propio. Lo que se apropia del mundo, de sus formas polticas, de sus siste mas filosficos, de su ordenamiento jurdico, de sus obras de arte, de su torrente de sentimientos, lo usa como ayuda para desarrollar lo que le es propio. Todas estas formaciones dibujan sus rasgos en el rostro de la Iglesia; pero siempre conserva su faz. A consecuen cia de esa expansin a travs de los tiempos la Iglesia est siempre llegando y siempre est all, siempre est hacindose y existe a la vez. Est siempre presente y siempre en devenir, en cuanto que su ser ha sido ciertamente estatuido por Cristo, pero se desarrolla segn las leyes que Cristo le ha infundido hasta su vuelta y conserva lo apropiado de la filosofa y de la cultura.
B. Catolicidad interna

Por lo que se refiere a la catolicidad interna de la Iglesia, signi fica la plenitud de la verdad revelada predicada por Cristo v de los
5S0

 173

TEOLOGIA DO G M A T IC A

bienes de salvacin por El regalados, as como el desarrollo y total realizacin de la salvacin en la vida regalada por Cristo. La oposi cin a esta universalidad interna es la hereja, en la cual se acepta no el todo, sino una parte del todo, as como el cisma, en el que un individuo o grupos determinados se apartan de la totalidad, para hacer su vida propia fuera de esa totalidad. En la Antigedad esta catolicidad interna fu elaborada por San Cirilo de Jerusaln, que en sus Catequesis (18, 23) vi la catolicidad no slo en la extensin espacial, sino en la universalidad de la doctrina, del perdn de los pecados y de las virtudes. Por esta catolicidad interna, catlica es. segn l el verdadero nombre de esta santa Iglesia, madre de todos nosotros, que es la Esposa de nuestro Seor Jesucristo, Hijo unig nito de Dios (18, 26). La catolicidad interna de la Iglesia implica que la Iglesia penetra cada vez ms profundamente en la obra de Cristo, que aprehende y realiza, por tanto, cada vez con ms profundidad, amplitud y vida la plenitud de verdad y gracia atestiguada por la Escritura. Para este proceso de desarrollo ofrecen fuertes impulsos las exigencias de ios tiempos respectivos, por ejemplo, los descubrimientos y conoci mientos de las ciencias naturales (vase, por ejemplo, J. Klin, M. Schmaus, J. Buytendijk, Naturwissenschaft und Glaube, 1, Erf fnungsreden, 1957). Las obras culturales de la poca prestan tam bin mltiples ayudas (cfr. por ejemplo, el principio philosophia ancilla theologiae). La Iglesia jams se aleja por ello de su punto de partida, del fundamento apostlico (cfr. el captulo sobre la apostolicidad). Cada vez se hace ms consciente de su propia riqueza. Cada vez penetra ms vivamente en su propio ser. De modo seme jante un hombre puede ser llevado a un conocimiento ms hondo de s mismo por los impulsos de fuera sean de tipo impediente sean de tipo estimulante. Jams se destruye la continuidad en la Iglesia. Tampoco el desarrollo de la Revelacin que se cristaliza en los dog mas significa ninguna ruptura con el pasado. Pues en las definicio nes doctrinales de la Iglesia se formula el resultado del proceso alu dido por Cristo cuando dice que el Espritu Santo introducir a los suyos en toda la verdad (Jo. 16, 13). En los dogmas no se crea nada nuevo que todos tengan que creer en lo futuro, para que en la con fusin de opiniones se conserve la unidad, sino que define lo que ya todos crean (implcita o explcitamente), porque estaban unidos en la fe, y por eso en el futuro tienen que creer todos. La Iglesia no se desprende, por tanto, de su pasado en sus definiciones doctrinales,
581

MICHAEL SCHMAUS

173

sino que se vincula a l hacindose consciente de su pasado ms cla ra y evidentemente que hasta entonces. Cuando el Espritu Santo le entrega la Sagrada Escritura inspi rada por El, la liga a la palabra escrita. Todo el futuro de la Iglesia est caracterizado por ese hecho. En toda decisin doctrinal recono ce ese vnculo. Tal vinculacin a la Escritura, reforzada en cada nueva decisin doctrinal de la Iglesia tiene una importante funcin. La Escritura dice algunas cosas no explcita, sino slo implcita mente. La recta comprensin de lo implcito puede quedar pendien te mientras el Espritu Santo mismo no revele a la Iglesia la comprensin definitiva. En la definicin de un dogma penetra en la realidad concreta la interpretacin definitiva y obligatoria del Espritu Santo, de forma que para el futuro ya no existe la posibilidad de interpretaciones diversas. La Iglesia se vincula as para todo su fu turo a una interpretacin ofrecida por el Espritu Saflto y fijada en su formulacin dogmtica. As se manifiesta que las formulaciones y frmulas dogmticas no anulan la relacin con la Escritura, sino que la acentan y aclaran: En cada decisin doctrinal el futuro de la Iglesia se encadena con su pasado. Todo acontecimiento de este tipo significa, por tanto, no una relajacin, sino una consolidacin de la continuidad. El llegar a esas dogmatizaciones tiene razones diversas. Hasta ahora empuj a las decisiones dogmticas con la mayor urgencia y frecuencia alguna amenaza a una verdad revelada por parte de los movimientos teolgicos, filosficos o culturales de una poca. Para proteger la verdad amenazada la Iglesia, bajo la actividad norma tiva del Espritu Santo, busca una frmula nueva que asegure lo amenazado y sea inteligible para todos. Muchas veces ofrece el ro paje para ello precisamente la filosofa o la cultura de que parte la amenaza. La Iglesia, superndolas, se sirve de sus manifestaciones. Este sentido de la formulacin eclesistica hace tambin compren sible que la Iglesia a veces no se quede estancada en una formula cin hecha una vez, sino que busque expresiones nuevas, ms claras y comprensibles. El papa Po XII dice en la encclica Humani generis: Cualquiera ve que la expresin lingstica de los conceptos, tal como son usados en las escuelas y en el magisterio oficial, puede ser perfeccionada y cuidadosamente mejorada; y adems es un hecho conocido, que la Iglesia 110 siempre se ha servido de las mismas expresiones. En ello slo hay que cuidarse de no despreciar o re chazar la expresin lingstica usada por los Concilios, porque esto.
582

S 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

como dice el papa, implica el peligro de relativismo dogmtico. Las dogmatizaciones mariolgicas demuestran que no slo la amenaza de una verdad particular puede ser ocasin de un dogma, sino que tambin la amenaza de toda la fe es conjurada asegurando una de terminada verdad de la Revelacin; entonces el todo es defendido desde un punto determinado. As el dogma de la asuncin corporal de Mara defiende el sentido del cuerpo, actualmente en peligro. Ciertos estmulos para la dogmatizacin pueden partir tambin de la piedad. La catolicidad interna de la Iglesia conduce a que el conoci miento de la Revelacin sea cada vez ms rico y la vida desde ella cada vez ms variada. En ello se expresa la historicidad de la Igle sia. Estara en contradiccin con tal historicidad el querer absolulizar una poca determinada de la Iglesia sea la poca primera, sea otra posterior. Por eso Lutero tropez con la catolicidad interna de la Iglesia a! establecer el principio de la sola Scriptura y entenderlo en el sentido de que la palabra de la Escritura es de suyo suficiente y, por tanto, su desarrollo a lo largo de la historia debe ser conde nado. Con ello hizo el vano intento de anular n milenio de desarro llo histrico en la Iglesia. No slo es imposible, sino errneo, querer volver a las formas iniciales de la Iglesia primitiva. Tal tesis tal vez est alimentada del a priori extrabblico, inevanglico y sentimental de que el comienzo, lo original, es tambin lo ms puro, lo no-des figurado, lo verdadero, mientras que todo lo posterior es decadencia. Una idea semejante encontramos tambin en los telogos catlicos de la Ilustracin, que, a imitacin de Lessing, limitaron la tradicin eclesistica a los primeros siglos. Segn esto, la Tradicin no sera el testimonio y desarrollo continuamente prolongados del Evangelio de Cristo. Tal testimonio encontr su fin, segn esta tesis, en la po ca de los Padres, de forma que slo las verdades expresamente ates tiguadas por los Padres, pueden ser garantizadas por la tradicin oral como fuente fidedigna de fe (J. R. Geiselmann, Das Konzil von
Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nichtges chriebenen Traditionen. Sein M issverstndnis in der nachtridentinischen Theologie und die berwindung dieses M issverstndnisses, en:

Die mndliche berlieferung. Beitrge zum Begriff der Tradition, edit. por M. Schmaus (1956), 125-206). Tal concepcin empequee ce ilcitamente la catolicidad interna de la Iglesia, pues el desarrollo de la Revelacin por la Iglesia ocurre continuamente hasta el fin de los tiempos, porque el Espritu Santo no terminar antes la funcin
583

MICHAEL SCHMAUS

173

de interpretar la Revelacin que Cristo le asign. Es cierto que la Escritura y la Tradicin contiene desde el principio implcitamente todas las verdades reveladas; pero slo el desarrollo de lo implcita mente dado, que durar hasta la vuelta de Cristo, da retrospectiva mente una idea y conocimiento claros de lo dado implcitamente al principio y desde siempre.
II. Testim onio d e la Escritura

a) La Sagrada Escritura parece hacer afirmaciones opuestas. Por una parte proclama la universalidad de la salvacin, pero por otra parte parece reducirla al pueblo elegido de Dios. Pero si lo consideramos ms atentamente, desaparece la apariencia de contra diccin. El pueblo de Dios del Antiguo Testamento est destinado a llevar la salvacin a todos los pueblos. De l parte la salvacin (Jo. 4, 22). Pero desde l debe llegar a todas partes. El pueblo de Dios debe ser instrumento de ello. Debe mantener alto el honor de Dios en el mundo y predicar a los dems pueblos (vase 167 b, V). Cuando Abraham fu llamado por Dios, le fu prometido que sera padre de un gran pueblo y que de l saldra el Salvador (Gen. 12). Pero a la vez le fu dicho: En tu nombre sern bendecidos todos los pueblos (Gen. 12, 18; cfr. 12, 3; 18, 18; 22, 16-18; 26, 4; 28, 14). Cuanto ms se acerca la Historia Sagrada viejotestamentaria al momento n que aparece el Salvador, con tanta mayor claridad se anuncia la universalidad de la salvacin. Aparece con la mxima fuerza en los profetas. Y entre ellos es, a su vez, Isaas quien pro clama un universalismo salvador que traspasa todas las fronteras nacionales. En el llamado Deutero-Isaas, sobre todo, se amontonan los textos que atestiguan el efecto universal de la empresa salvadora divina. El Siervo de Dios est destinado para luz de los gentiles y a mediador de la salvacin hasta los confines de la tierra (Is. 4, 6). Todos los confines de la tierra vern la salvacin de nuestro Dios (Is. 52, 10; vase adems, por ejemplo, Is. 2, 2; 11, 40; 45, 22; 54. 2; 55, 4 y sig.; 56, 3-6; 60, 3; 66, 19-21; cfr. tambin Ez. 17, 22-24; Dan. 2, 35; M al. 1, 11). Tambin los Salmos pregonan la salvacin universal (vase, por ejemplo, Ps. 2, 8; 21, 28; 71, 8-11; 85, 9, etc.). V, vol. III, 143. b) Cristo mismo se dirige casi exclusivamente a sus compa triotas. Frente a los paganos fu retrado, aunque no los excluy
584

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

en principio. Es lo que demuestra su comportamiento con la samaritana (Jo. 4, 7-42), con la mujer cananea (M t. 15, 21-28) y con el centurin pagano. Aparece especialmente clara su superacin del particularismo nacional en los varios discursos de reproche al pue blo judo (M t. 21, 32; 22, 1-13; Le. 24, 14, etc.). A sus discpulos, en la llamada pequea misin, les di primero el encargo de ir slo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (M t. 10, 5-15). Sin embargo, su comportamiento y sus palabras demues tran, que slo concedi al pueblo judo un privilegio temporalmente limitado. De l deba salir la Salvacin (Jo. 4, 22), pero la salvacin deba llegar a todos. Juan Bautista explica a los judos para sorpre sa suya, que el mero descender de Abraham no significa nada para entrar en el reino de Dios (M t. 3, 9). Dios puede hacer de las pie dras hijos de Abraham. Lo decisivo no es la relacin de sangre con Abraham por s solo, sino la unin espiritual, por el camino de la fe, con Abraham, padre de la fe (vase la doctrina de los Santos Padres sobre Abraham; K. H. Schelkle, Paulus Lehrer der Vter. D ie altchristliche Auslegung von R m er 1-11 (1956), 132-149). Todo el mundo es el campo en que es sembrada la semilla del reino de Dios (M t. 13, 36). Os digo, pues, que del Oriente y del Occidente vendrn y se sentarn a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos (M t. 8, 11). Cuanto ms avanza la vida de Jess tanto ms se destaca que los gentiles no slo son llamados al reino de Dios, sino que sern los futuros portadores del reino. Aunque al principio tambin los hijos de Israel deban serlo, cada vez se ve ms claro que les es quitado el reino, porque rechazan a Jess, su mensajero y heraldo, enviado por el Padre. Slo entregndose a El podran participar del reino, porque en El ha llegado ya el reino (M t. 10, 40 y sigs.; 11, 19 y sig.; 12, 28; 13, 16 y sig.; M e. 3, 27; I r . 10, 18; 11, 29 y sig.; 12, 54 y sigs.; 17, 20 y sig.). Pero lo rechazan cada vez con ms violencia hasta que es crucificado a instigacin del grupo gobernante judo. Por eso ocuparon los gentiles el lugar de los judos como herederos del reino de Dios (cfr. l x . 13, 28-30; M e. 12, 1-9). Y as dijo Cristo ante el tribunal que lo conden: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ngeles con El, se sentar sobre su trono de gloria (M t. 25, 31). Como aquellos que fueron primero invitados al banquete de bodas, aprisionados en di versas ocupaciones terrenas, se negaron a ir, son llamados todos los que estn por las calles y caminos (M t. 22, 8 y sig.). Este desarro llo tiene su coronacin en la gran misin (vase 167 c, cap. 3,
585

MICHAEL SCHMAUS

% 173

art. 8). El Evangelio debe ser predicado hasta los confines de la tierra y hasta el fin de los tiempos. La Iglesia tiene que ser camino y patria para toda la humanidad (Albert Lang).
c) Para la catolicidad de la Iglesia es importante el hecho de que la Israel viejotestamentaria no fu' disuelta sin ms o sustituida por un nuevo pueblo de Dios, sino que sigui siendo el fundamento y en cierto sentido el anteproyecto del nuevo pueblo de Dios. Los gentiles, segn San Pablo, son como injertados e el anterior puebla de Dios algo as como una rama de olivo salvaje en un olivo autn tico (R om . 9, 11). Y as la Iglesia es una Iglesia de judos y genti les. Adems el Evangelio de Cristo tiene que ser primero predicado a los judos, porque fueron llamados primero (A ct. 13, 5. 14; 14, 1; 16, 13; 17, 2. 11. 17; 18, 4). En Antioqua de Pisidia dijo San Pa blo a los judos: A vosotros os habamos de hablar primero la palabra de Dios, mas puesto que la rechazis y os juzgis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles (A ct. 13, 46). En este texto se dice que a pesar de la preferencia de Israel tambin los gentiles han sido llamados en principio, que, en ltimo trmino, no hay ninguna diferencia entre judos y gentiles (R om . 3, 22. 30). Pues no me avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin del griego (R om . 1, 16). Vase la doctrina de los Padres sobre esto en K. H. Schelkle, Paulus Lehre der Vter. D ie altchristliche Auslegung vori R om . 1-11 (1956), 77-107. El hecho de que la Iglesia abar que los dos grupos humanos existentes en aquella poca expresa como en un smbolo que est destinada a todos los grupos huma nos sean polticos, sociales o raciales. La Iglesia es una Iglesia de judos y gentiles, aunque muy pronto se hiciera pequeo en ella el nmero de judos y fuera ampliamente superado por el de gentiles. A pesar de la superioridad numrica de los gentiles el pueblo de Dios del Antiguo Testamento conserva su importancia inciuso para el futuro de la Iglesia. Pues los dones de gracia de Dios y su llama da son irrevocables. San Pablo promete que Israel se convertir algn da segn la misericordia de Dios. Hasta que no se convierta Israel, no ocurrir el fin del mundo. Mientras permanezca en la incredulidad, ser aplazado el fin del mundo. Vase E. Peterson, D ie Kirche aus Juden und Heiden, en: Theologische Traktate (1951), 239-292. Sobre la doctrina de los Padres en este respecto vase K. H. Schelkle, o. c., 380-399; vol. 7, 296.
586 -

TEOLOGIA D O G M A T IC A

d) Los discpulos de Cristo empezaron su misin el da de Pentecosts y la cumplieron durante toda su vida. Ya el da de Pentecosts, en que el Espritu Santo descendi sobre los discpulos y la Iglesia fu llena de su vida, se conoci que la Iglesia penetrara en todos los pases. Pues haban comparecido judos de la dispora de numerosos pases y fueron testigos de la misteriosa aciuacin del Espritu Santo. Mientras que algunos se burlaban, como que los discpulos estuvieran borrachos, otros estaban fuera de s de admi racin. Pues cada uno oa hablar su propio idioma. Y decan: To dos estos que hablan, no son galileos? Pues cmo nosotros los omos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que estn contra Cirene, y los forasteros romanos, judos y proslitos, cretenses y rabes los omos hablar n nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. Todos, atnitos y fuera de s, se de can unos a otros: Qu es esto? Otros, burlndose, decan: Estn cargados de mosto (A ct. 2, 4-13). No hay que suponer que con ocasin de la bajada del Espritu Santo se hablara en diversos idio mas (griego, latn, copto, etc.). Sino que fu un lenguaje en estado de xtasis, un hablar desde el interior lleno de Espritu, que no se serva de las ordinarias formas lingsticas. Los discpulos hablan en un idioma nuevo obrado por el Espritu Santo, no con palabras y oraciones que pertenezcan a un idioma humano existente. En los oyentes este hablar obrado por el Espritu provoca impresiones opuestas. A unos les parece que los que hablan estn borrachos y parlotean sin sentido, otros entienden su hablar como alabanza a la obra salvadora de Dios. A los oyentes dispuestos a creer, recep tivos, el Espritu les concede comprender el sentido y contenido del lenguaje de los discpulos y por eso les parece que los discpulos hablan en su idioma materno (A. Wikenhauser, D ie Apostelgeschichie (1938), 29). Los Padres de la Iglesia ven en este acontecimiento un milagro de idiomas por el que la Iglesia es simbolizada como Iglesia de todas las lenguas. La escena se sita en paralelo a la narracin del Gnesis sobre la dispersin de los pueblos y confusin de idiomas (Gen. 11, 1-9). Mientras que entonces los hombres no se entendan, aunque antes todos hablaban el mismo idioma, el da de Pentecosts se entendan, aunque hablaban muchos idiomas. Muchas veces los Padres ven en el acontecimiento de Pentecosts la milagrosa facultad
587

MICHAEL SCHMAUS

173

de los Apstoles de predicar el Evangelio en todos los idiomas. Las: lenguas de fuego anuncian el futuro don de lenguas de los Apsto les. Por otra parte, el Espritu obra la mutua comprensin de hom bres que hablan distinto idioma. En la liturgia dominicana de la fiesta de Pentecosts dice la oracin: Oh Dios, que por la multi plicidad de idiomas reuniste a los gentiles en la unidad de la fe. San Agustn explica (Serm o 266, PL 38, 1225): Cada uno de ellos habla todas las lenguas, cada varn habla todas, porque la Iglesia es nica y una, que un da alabar a Dios en todas las lenguas de la tierra. Y ya ahora todas esas lenguas pertenecen a cada uno de nosotros, porque somos los miembros del Cuerpo nico, que las habla. Rupert von Deutz habla de modo semejante (D e divinis ojjiciis X, 3; PL 170, 264): Al derramarse el Espritu Santo, cosa que nosotros celebramos, se cumpli lo que haba sido prometido a nuestro padre Abraham. Empez a cumplirse cuando el Espritu Santo, tomando invisiblemente posesin del corazn de los Apsto les, instituy un nuevo signo de santificacin: que en su boca se encontraran todas las lenguas del mundo (vase H. de Lubac. Katholizism us, 50 y sig.). Aunque tales interpretaciones no hacen jus ticia al texto de los H echos d e los Apstoles, testifican, sin embargo, la fe de los Padres, en que la Iglesia no se limita a un idioma, sino que es Iglesia de todas las lenguas. El primero que abri a los gentiles las puertas de la Iglesia de Cristo fu el apstol Pedro. El Apstol que ms xito tuvo entre los gentiles fu Pablo (vase 167 c, cap. 3, art. 5 y art. 9, 5). Aunque estos varones se apartaron de su fe juda y profesaron el Cristia nismo, jams negaron, sino que siempre acentuaron la relacin de la Iglesia neotestamentaria con el antiguo pueblo de Dios (vase, por ejemplo, A ct. 1-5; 13, 17 y sigs.; Le. 1-2; 13, 16; 19, 20). Slo porque reconocieron y proclamaron la continuidad de la historia de la sal vacin, dieron testimonio de la catolicidad tanto externa como interna de la Iglesia. Mientras que A. von Harnack pas por alto estas relaciones (vase 167 b, VI, 4), fueron claramente reconoci das por el socilogo Max Weber. Harnack escribe (Marcion. Dax Evangelium vom fremden G ott, 1921, 148 y sig.): Rechazar el Anti guo Testamento en el siglo n fu un error..., pero desde el siglo xix conservarlo todava en el Protestantismo como fuente cannica es la consecuencia de una falta de direccin religiosa (lo mismo pien sa Em. Kirsch, Das A lte Testam ent und die Predigt des Evangeliums, 1936). Bien dice, en cambio, Max Weber (Religionssozjologie Til,
S88
-

5 17

TEOLOGIA D O G M A T I C A

6 y sig.): Sin la aceptacin del Antiguo Testamento como libro sa grado habran existido sobre la base del Helenismo muchas sectas pneumticas y muchas comunidades de misterios con culto al K yrios Christos, pero jams habran existido una Iglesia cristiana y una tica cristiana de la vida diaria. Pero sin la emancipacin de los rituales preceptos de la Thora, que eran la razn del extraamiento y divisin en castas de los judos, la comunidad cristiana se hubiera quedado, lo mismo que los Esenios y Terapeutas, en una pequea secta del pueblo paria judo. ///.
Testim onio de los Santos Padres

Los Padres defendieron con gran decisin la catolicidad espacial

de la Iglesia. Sin embargo, no cae en una mera mstica de los n

meros. La grandeza espacial de la Iglesia es, ms bien, para ellos una revelacin de su fuerza interior. En la Doctrina d e los doce A pstoles (9, 4) est la afirmacin siguiente: Lo mismo que este pan partido fu dispersado en la montaa y reunido se hizo uno, as se rene tu Comunidad en tu Reino desde los confines de la tierra. Tambin dice (10, 5): Renelos desde los cuatro vientos, a los santos, en tu reino. San Ambrosio se imagina que todo el orbis terrarum descansa en el seno de la Iglesia. Todos los hombres sin distincin de origen, raza o posicin en la vida, estn llamados a la unidad en Cristo. La Iglesia representa, segn l, germinalmente esa unidad ya desde el principio. Se le aparece inmedible como el mundo y como el cielo, con Cristo que es su sol (In Ps. 118, 12, 25; PL 15, 1369). Tertuliano encomia con exageracin retrica la ex tensin de la Iglesia por toda la tierra. Pero lo ms importante de sus explicaciones est en que la tan extendida Iglesia llena el ser de todos los hombres, porque el alma humana, como l dice, es naturaliter christiana, cristiana por naturaleza (A dversus Judaeos, c. 7; PL 2, 609-612; vase tambin De testim onio animae, c. 6). Optatus de Mileve, como hemos consignado en el captulo ante rior, ve en el obispo de Roma el garante de la unidad de toda la Iglesia. Quien vive en comunin con l, est en comunidad con toda la cristiandad. Esta argumentacin presupone que la Iglesia misma es una unidad. Frente a los donatistas Optatus insiste decididamen te en que pretenden reducir la Iglesia de Cristo a la reducida parte de Africa en que ellos viven. Con ello contradicen a la Escritura

MICHAEL SCHMAUS

ns

que promete como herencia al Seor de todos los pueblos y un rei nado hasta los confines de la tierra. La verdadera Iglesia es mundial y de todos los pueblos, porque se compone de todas las naciones. Es el pueblo de Dios reunido de los pueblos mundanos (J. Ratzinger, o. c., 102-106). Para comprender a Optatus de Mileve es impor tante darse cuenta de que frente a los donatistas no slo acenta la superioridad numrica, sino la potencia de la Iglesia para acoger en s a todos los pueblos, mientras que la Iglesia donatista no slo se limita de hecho a un pequeo rincn de la tierra, sino que no puede salir de l ni traspasarlo. San Agustn contina las ideas de Optatus. La Iglesia de Cristo se caracteriza, segn l, por el hecho de no ser nicamente una escuela para unos pocos cultivados, sino que den tro de sus muros encuentra morada tambin el pueblo ignorante, lo mismo hombres que mujeres (de modo distinto piensa Ratzingsr, 31) y se extiende a travs de todos los pueblos (D e utilitate credendi 17, 35). En numerosas explicaciones expone San Agustn que la ver dadera Iglesia abarca a todos los pueblos. Sus Homilas, sus Expli caciones d e los Salmos y sus Tratados sobre el evangelio d e San Juan ofrecen gran abundancia de textos sobre ello. San Agustn en cuentra profetizada la universalidad de la Iglesia en el Antiguo y Nuevo Testamento. Se basa en Ps. 2, 8, y 8, 5, pero sobre todo en Le. 24, 44-47, y Gen. 22, 18. El texto de San Lucas dice: Les dijo: Esto es lo que yo os deca estando an con vosotros, que era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la Ley de Moiss y en los Profetas y en los Salmos de m. Entonces les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras, y les dijo: Que as estaba escri to, que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos, y que se predicase en su nombre la penitencia para la re misin de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusaln (Le. 24, 44-47). San Agustn ve en este texto la profeca viejotestamentaria de la Catlica, garantizada por el mismo Cristo. Encuentra otro texto escriurstico de este tipo en Gen. 22, 18: En tu descendencia sern bendecidos todos los pueblos. Segn Gal. 3, 16 tal descendencia es Cristo. San Agustn se aprovecha de esta in terpretacin de San Pablo (Contra litt. Petil. I, 23, 25; PL 43, 256) para explicar que la Iglesia de los pueblos es el pueblo de Dios de la descendencia de Abraham. Ante s ve a la Iglesia extendida por todos los pases, cuando la describe como pueblo de Cristo edificado por todos los pueblos (J. Ratzinger, 127-133). Tambin para juzgar a San Agustn es importante tener en cuenta que no se refiere nica 590

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

mente a la extensin, materialiter dada, de la Iglesia por todo el mundo, sino que tal extensin le demuestra la catolicidad de la Iglesia, porque en ella se manifiesta la fuerza que Cristo ha infundido a la Iglesia. En cambio es propio de los donatistas con su particularismo local el espritu de secta (vase, por ejemplo, D e agone christiano, 31; Contra litt. Petiliani II, 8, 20; 1, 23, 25; II, 39, 94, etc.; Contra epist. Parmeniani II, 38, etc.). Y as para l el ele mento esencial de la catolicidad es el vnculo de la paz que rene a todos los que pertenecen a la Iglesia. Ya San Gregorio Nacianccno haba atestiguado que la Iglesia es consciente de su esencial catoli cidad cuando clama por boca del profeta: Entonces dirn a tus odos los hijos de la madre que los haba perdido: La tierra es de masiado estrecha para m, hazme lugar para que habite en ella (Is. 49, 20). V. Sermn sobre el bautismo d e Cristo; PG 46, 577. Paciano ( f antes del 392) encontr acertada y decisivamente la ex presin de que la catolicidad no es ciertamente la esencia, pero s una propiedad esencial de la Iglesia, cuando dice: Christianus mihi nomen, catholicus cognom en (Carta a Sym poron. 4; PL 13, 10, 5). Influido por San Agustn, dice San Isidoro de Sevilla (Sententiae I, 16; PL 85, 572): La Iglesia es llamada catlica, porque se extien de universalmente por todo el mundo..., las herejas, en cambio, se ven forzadas a habitar en cualquier rincn del mundo o en un pueblo particular. Pero como la Iglesia catlica se extiende por todo el mun do, est edificndose por la agregacin de todos los pueblos gentiles (V. H. de Lubac, Katholizism us ais Gemeinschaft, trad. por Hans Urs von Balthasar, 1943, 44-51).
IV . Catolicidad fctica de la Iglesia romano-catlica

La Iglesia romano-catlica posee la propiedad esencial de la catolicidad tanto en sentido personal, como en sentido objetivosalvfico-ontolgico. Respecto a la catolicidad personal da testimonio inequvoco la historia. En la Edad Media se crea, que el Evangelio se haba pre dicado, segn el mandato de Jesucristo, a todos los pueblos. El des cubrimiento del Nuevo Mundo quebrant en gran medida tal con viccin, pues se reconoci que el mundo era mucho ms grande que lo que hasta entonces se supona. Sin embargo, ello condujo a una nueva actividad misionera desarrollada sobre todo por jesutas
591

MICHAEL SCHMAUS

173

y franciscanos. Hoy es difcil decidir si el Evangelio ha llegado ya a todos los pueblos. Pero como hemos dicho, eso no es lo eseucial. L>o esencial es que la Iglesia tiene capacidad y fuerza para dirigirse con su Evangelio a todos los hombres. La razn ms profunda de ello hay que verla, en que el Evangelio es un mensaje de Dios al que todos los hombres estn abiertos. Por i o que respecta a la universalidad salvfico-ontolgica, la Iglesia predica la Revelacin completa y sin reducciones. Transmite a los hombres toda la salvacin preparada por Cristo sin excepcin o exclusin alguna. La instruccin D e m otione oecumenica del 20 de diciembre de 1949 acentu decididamente que la Iglesia se sabe en posesin de toda la verdad y de todos los bienes de salvacin y que, por tanto, nada de verdad o salvacin puede conseguir de las dems confesiones. Aqu interesa el siguiente texto: Respecto al mtodo a seguir, los obispos mandarn qu hay que hacer y qu hay que omitir, y se cerciorarn de que todos siguen sus preceptos a ello refe rentes. Adems vigilarn para que, bajo el falso pretexto de que hay que atender ms a lo que nos une que a lo que nos separa, no se fomente un peligroso indiferentismo, sobre todo en quienes son menos experimentados en cuestiones teolgicas y cuya prctica reli giosa es ms bien dbil. Pues hay que guardarse de que, por un espritu que hoy suele llamarse irnico, las doctrinas catlicasya se trate de dogmas o de doctrinas relacionadas con los dogmas sean de tal modo adaptadas a las doctrinas de los disidentes me diante estudios comparativos y en un vano esfuerzo de igualar pro gresivamente las diversas Confesiones religiosas, que padezca por ello la pureza de la doctrina catlica o se oscurezca su verdadero y seguro contenido. Desterrarn tambin aquellos modos de expresin', de que resul tan falsas concepciones o engaadoras esperanzas que jams pueden ser cumplidas, as, por ejemplo, cuando se afirma que lo que dicen las encclicas de los papas sobre la vuelta de los disidentes a la Igle sia, sobre la constitucin de la Iglesia o sobre el Cuerpo mstico de Cristo no debe ser exageradamente valorado, porque no todo es precepto de fe, o, lo que es todava peor, que en cuestiones dogm ticas la Iglesia catlica no posee la plenitud de Cristo, sino que en eso puede ser todava perfeccionada por otras. Con el mayor cuida do e insistencia se manifestarn contra el hecho de que en la expo sicin de la Reforma y en la historia de los Reformadores se exage ren tanto las faltas de los catlicos y se palie de tal modo la culpa
592

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

de los Reformadores o se destaquen tan en primer plano cosas ac cesorias, que con ello apenas se puede ver o valorar lo principal, a saber, su apartamiento de la fe catlica. Finalmente vigilarn, no sea que por exagerado y falso celo exterior o por comportamientos imprudentes y llamativos, en vez de favorecerlo, se perjudique el fin pretendido. Por tanto, hay que exponer y explicar toda la doctrina catlica sin reduccin-alguna. De ningn modo se debe callar o velar con palabras equvocas lo que la doctrina catlica dice sobre la verda dera naturaleza y grados de la justificacin, sobre la constitucin de la Iglesia, sobre el primado de jurisdiccin del papa romano, sobre la nica verdadera unin mediante la vuelta de los disidentes a la nica verdadera Iglesia de Cristo. Se les puede decir ciertamente que con su vuelta a la Iglesia no pierden de ningn modo el bien que hasta ahora les ha sido concedido por gracia de Dios, sino que con la vuelta se har ms perfecto y cumplido. En todo caso se ha de evitar hablar de estas cosas de modo tal que nazca en ellos la creencia de que con la vuelta ellos aportan a la Iglesia algo esencial de lo que hasta entonces ha estado privada. Esto ha de ser dicho en claras e inequvocas palabras, primero, porque buscan la verdad, y despus, porque jams puede haber una verdadera unidad fuera de
k verdad.

La Instruccin acenta, por tanto, que la Iglesia posee quoad substantiam la plenitud de la verdad y de los bienes salvadores y que no pueden traerle ningn enriquecimiento quoad substantiam la vuelta a los disidentes, se trate de individuos o de grupos. En razn de su fe de que es la verdadera Iglesia de Cristo, no puede ni le est permitido defender ninguna otra doctrina. Este hecho ha sido reconocido por parte de los Evangelistas, cuando, por ejemplo, Skydsgaad dice (D ie rmischkatholische K irche und die oekumenische Bewegung, en: Die Kirche in Gottes Heilsplan, 173 y sig.): La actitud de la Iglesia romano-catlica tiene que ser explicada desde motivos mucho ms hondos y esenciales, tal como ahora en tendemos mucho mejor que antes. Cuando Roma afirma que la uni dad de la Iglesia no es ninguna meta ante nosotros, sino algo que ya se ha hecho concreto en la Iglesia romano-catlica, porque ella sola es la Iglesia santa y catlica y, por tanto, la nica Iglesia de Jesu cristo, y cuando adems afirma que la verdadera re-unin slo puede tener la forma de un re-ajuste a esta unidad, ello no es, por su par 593
t k o i . c k 't I a

iy.- 3 S

MICHAEL SCHMAUS

173

te, ninguna especie de imperialismo espiritual, sino expresin de una concepcin especial de la esencia de la Iglesia y de su unidad. La explicacin de la Instruccin no impide, sin embargo, su poner que la posesinexistente ya quoad substantiam de la ver dad y bienes de salvacin se desarrolla quoad accidens. Toda la his toria de la Iglesia est dominada por la ley del desarrollo. Se mani fiesta sobre todo en la evolucin de los dogmas. Cuando en la Iglesia aparecen cuestiones nuevas o surgen peligros contra su fe, puede darles respuesta profundizando con ayuda del Espritu Santo en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. Este hecho aparece con la m xima claridad en los dogmas marianos, porque en ellos el desarrollo se ha cumplido con la mxima intensidad. Pero tambin puede verse en los dogmas cristolgicos. Para su nacimiento y formulacin han sido fuerte estmulo y ayuda tanto la filosofa griega como el pen samiento judo. Los disidentes, que entran en la Iglesia, con cuestio nes que surjan de su problemtica especial pueden introducir de modo semejante nuevos movimientos de desarrollo en el conoci miento de la fe de la Iglesia. Esto no producira en ningn modo un enriquecimiento o aumento de la sustancia de la Revelacin, sino una profundizacin y esclarecimiento del conocimiento creyen te de la Revelacin. Lo credo hasta entonces implcitamente, se elevara hasta la claridad de lo explcitamente credo. Las cuestiones de los disidentes acarrearan, por tanto, lo mismo que en la anti gedad las cuestiones de griegos y judos, un movimiento en el esta do de la fe, que contribuira no a su enajenacin, sino a su omnilateral comprensin. El telogo francs Journet (L glise du V erbe Incarn. Essai du Theologie speculative II (1951), 1222) observa a propsito de esto: A la catolicidad de la Iglesia no le falta lo que poseen los disidentes, pero s lo que a ellos les falta y poseeran si estuvieran plenamente incorporados a la Iglesia. Hay que contar con la posibilidad de que la catolicidad ontolgica de la Iglesia fuera ms plenamente actualizada, si las comunidades religiosas disiden tes volvieran a la Iglesia. El telogo Llamera, dominico espaol (XII Semana Espaola de Teologa, 320), espera que la vuelta de los disidentes podra traer consigo una amplificacin vital de la catolicidad de la Iglesia. C. Colombo ( possibile la riunione dei Cristiani?, en: La Scuola cattolica (1949), 302) espera que tal vuelta provocara una mayor abundancia y riqueza en la actualiza cin de los valores cristianos, que la Iglesia tiene ciertamente en germen pero no siempre ni en todas partes plenamente desarrollados.
594

i 173

TEOLOGIA DOGMATICA

Tambin se puede apuntar que tales disidentes aceptan una y la mis ma verdad de fe con especiales vibraciones sentimentales propias de ellos y, por tanto, lo manifestaran con especial intensidad en su vida. Congar cree que a la Iglesia eslava y nrdica les faltar la gracia una y multicolor de Cristo mientras la Rusia ortodoxa y la luterana Escandinavia estn separadas de Roma. En las disposicio nes naturales de estos pueblos habra un modo completamente de terminado de ser cristiano, distinto del modo latino y anglosajn. Mientras esas caractersticas no sean totalmente acogidas en la Igle sia visible, faltara algo a la realizacin actual de la catolicidad de la Iglesia y a su forma expresiva, unque de ningn modo al estado de la Revelacin que siempre es igual e inmutable. (Sobre este lti mo punto vase Th. Sartory, o. c., 95, 191-194). Tal crecimiento jams significara un enriquecimiento quoad substantiam vel essentiam.

A pa r ta d o 4.

APGSTOLICIDAD DE LA IGLESIA

Sobre este tema ya se ha dicho lo ms importante al estudiar la visibilidad y figura jurdica de la Iglesia. Aqu no vamos a hacer ms que completar lo que tiene importancia en la relacin con las cuatro propiedades esenciales. /.

Definicin del concepto

La apostolicidad de la Iglesia se estructura en tres grados. Com pete a la Iglesia por tener su origen en los Apstoles. Ellos fueron los primeros de la Iglesia (apostolicitas originis). A los Apstoles debe la Iglesia la transmisin de la Revelacin. Ello transmitieron a las generaciones venideras la verdad revelada y los bienes de salva cin (apostolicitas doctrina?). La Iglesia de cualquier poca est vivamente unida a los Apstoles por medio de una ininterrumpida sucesin oficial de pastores y maestros (apostolicitas succesionis). Estas tres apostolicidades son ntimamente solidarias. En el fondo
595

MICHAEL SCHMAUS

173

constituyen una sola apostolicidad, la nica y plena apostolicidad en tres grados. Donde falta uno de los tres grados, no se puede ha blar de apostolicidad en sentido pleno.
II. Realidad de la apostolicidad

En su creyente autocomprensin la Iglesia se ha llamado a s misma apostlica por primera vez en el Concilio de Nicea, por lo dems, ms bien accidentalmente que en una definicin doctrinal expresa. El Concilio declara que la Iglesia catlica y apostlica condena las herejas trinitarias (D. 54). Formalmente la apostolicidad fu definida propiedad esencial de la Iglesia en el Concilio nicenoconstantinopolitano (381). En l se dice: creo en la Iglesia una, san ta, catlica y apostlica.
a) Pbr lo que respecta al primer grado de apostolicidad, tiene su fundamento en que Cristo confi su propia misin a los Apsto les. Esta significacin es la primera que aparece, cuando la Iglesia se llama apostlica. Segn Alberto Magno (D e sacrificio missae, tr. 2, c. 10, a. 1; a. 9) el Concilio de Nicea, al emplear la palabra apostlica, quiso subrayar la dignidad y vieja edad de la Iglesia fren te al deseo de novedades de los presuntuosos herejes. El cardenal Torquemada, que dedica un largo anlisis a la apostolicidad, recoge el pensamiento de San Alberto y lo ampla. Jacobo de Viterbo y Juan de Ragusa acentan que los Apstoles echaron los cimientos de la Iglesia no slo con su predicacin, sino tambin con su cruento testimonio. Segn Santo Toms los Apstoles son fundamento de la Iglesia de modo secundario. Distingue el fundamentum principle y el fundamentum secundariurn. Cristo es el primero y los Apstoles el segundo. El uno posee solidez por s mismo como una roca sobre la que se edifica una casa. El otro no tiene solidez de por s, sino que la debe a un fundamento extrao, lo mismo que las piedras puestas inmediatamente sobre la roca viva en que se edifica. Los Apstoles pueden ser considerados como tal fundamento, porque estn edifi cados sobre Cristo por su fe y caridad (Eph. 2, 20). Esto vale sobre todo de Pedro (Com entario a I Cor. 3, 11, lect. 2; Sobre el evange lio de San M ateo, c. 17 y 16). Torquemada, lo mismo que Jacobo de Viterbo y Juan de Ragusa, hace observar que el papa en cuanto sucesor de Pedro, el apstol preferido, se llama precisamente apos-

 173

TEOLOGIA DOG MA TIC A

tolicus. Vase Aem. Friedberg, Corpus luris Canonici I (1879), 2.a ed 278; vase tambin 172, IT, A; K. Binder, o. c., 93-95. b) El segundo grado de la apostolicidad de la Iglesia hay que verlo en su vinculacin a la doctrina apostlica. K. Binder describe la tesis, que Torquemada defiende sobre este tema, de la manera siguiente (o. c., 97): Otra razn de esta denominacin de la Iglesia (apostlica) es el continuo mantenimiento de la fe, de la predicacin y de la doctrina, dl poder y d la autoridad de los Apstoles por la ecclesia universalis, que sigue la advertencia del Espritu Santo de no remover los antiqusimos lmites que los antiguos Padres pusie ron (Prov. 22, 28). Estos Padres son, segn la glosa de San Agustn y San Jernimo al Salmo 44, 17, los Apstoles, cuyos hijos son los obispos, por quienes es gobernada la Iglesia. Torquemada interpre ta el respeto a los antiqusimos lmites como conservacin de las doctrinas de fe recibidas de los Apstoles; pues la Iglesia se mantie ne unida no por paredes, sino por la verdad de sus doctrinas. Quien posea la fe de la Iglesia, la fe de los Apstoles, la fe en Cristo, pertenece a la Iglesia. El cardenal Torquemada trata tambin la cuestin de por qu la Iglesia no se llama cristiana o evanglica mejor que apostlica. Sera tanto ms natural, cuanto que San Agustn habla de un pueblo cris tiano y de una religin cristiana y el nombre de cristianos fu el primero que se di a los creyentes en Cristo, y ciertamente les fu dado por vez primera en Antioqua. Contesta a esta cuestin, que en el adjetivo apostlica est implicado el carcter cristiano de la Iglesia. Porque Apstol significa lo mismo que enviado. La pala bra alude, pues, a otro. Apunta a Cristo mismo. Se podra aadir a esta interpretacin, que en los Smbolos a la confesin de la Iglesia catlica y apostlica precede la fe en el Padre, en el Hijo hecho hombre y en el Espritu Santo; y as la Iglesia apostlica confesada en el Smbolo adquiere el carcter de una comunidad que atestigua y actualiza las realidades antes confesadas. La Iglesia vinculada a los Apstoles profesa la Revelacin salvadora de Cristo transmitida por los Apstoles. El hecho de que la Iglesia se llame apostlica y no evanglica tiene la misma razn. La Iglesia empezada con los Apstoles tiene la misin de actualizar para todas generaciones el Evangelio trado por Cristo. Por la denominacin apostlica se subraya, por tanto, que la Iglesia se vincula al testimonio que los Apstoles dieron de

MICHAEL SCHMAUS

173

la Buena Nueva, del Evangelio. Ha recibido de los Apstoles la obra de Cristo y por ello est caracterizada para siempre.
c) Con la vinculacin a la doctrina de los Apstoles est, estrechsimamente relacionada la sucesin apostlica en la Iglesia. Los Apstoles transmitieron a otros las tareas que Cristo les confi, de forma que tales tareas han llegado a travs de una serie ininterrum pida hasta los obispos actuales. Todo obispo participa del oficio episcopal, del episcopado, por ser sucesor de un Apstol. En el obispo de Roma puede demostrarse con la mxima claridad la ininterrumpida serie sucesiva, la sucesin apostlica. Como es la cabeza de la Iglesia y el portador de la infalibilidad eclesistica, bas ta esta prueba, para poder decir: donde est el sucesor de Pedro, est la Iglesia apostlica. E n'la Iglesia antigua se di gran impor tancia a la apostolicidad fundada en la sucesin. Recordemos una vez ms a Clemente de Roma ( 172, II, A, 5). En la segunda mitad del siglo ii Hegesipo y San Ireneo ensearon el principio de sucesin como principio esencial de la Iglesia. Es instructivo que San Ireneo no refutara las teologas gnsticas, muchas veces fants ticas, demostrando simplemente su interna falsedad. Le hubiera sido seguramente lo ms fcil, aunque los sistemas gnsticos defen dan muchas tesis verdaderas tomadas ya de la filosofa ya de la Re velacin cristiana. Frente a la pretensin gnstica de ofrecer la Revelacin cristiana, San Ireneo demostr que los gnsticos no se atenan a la doctrina apostlica, ya que sus ideas no podan remon tarse hasta los Apstoles a travs de una ininterrumpida cadena de Tradicin. Sus doctrinas eran, por tanto, ahistricas. Y por eso no eran cristianas. Flotaban en un ahistrico cielo de ideas o en un reino de mitos, respectivamente. La vinculacin a la Tradicin,' caracterstica del Cristianismo, es vista por San Ireneo no en el hecho de defender las doctrinas que defendieron los Apstolestam bin los gnsticos lo hacan en parte, sino exclusivamente en que la Iglesia que viva en su tiempo o los obispos que la representaban, respectivamente, podan ser demostrados como sucesores de los Apstoles. Esta sucesin garantiza, segn l, la identidad de la doctrina actual de la Iglesia y de la doctrina apostlica. Ireneo exi ge, por tanto, para la continuidad objetiva una continuidad personal. Fu el primero que expres clara y formalmente el principio perso nal de la continuidad de la Iglesia y lo expres, ciertamente, como sucesin apostlica. Dice: Por la sucesin apostlica ha llegado
- 598

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

la verdad hasta nosotros, es conocida en todo el mundo la tradicin apostlica. Slo se necesita atenerse a ella en toda la Iglesia, si se quiere ver la verdad. Pues podemos contar los obispos instituidos por los Apstoles y sus sucesores hasta hoy en da (A dversus haereses III, 3, 1). Para mayor sencillez, San Ireneo se content, como es sabido, con exponer la sucesin apostlica del obispo romano, porque la sucesin apostlica de tal obispo garantiza la sucesin apostlica en toda la Iglesia. Y San Ireneo ofrece, en efecto, la lista ms antigua de los obispos romanos ( A dversus haeres III, 3, 3; va se tambin IV, 26, 2). Sobre San Ireneo publicar pronto un amplio trabajo Bengsch .(Disertacin en la Univ. de Munich). En la Iglesia norteafricana, Tertuliano, en su obra D e praescriptione haeretica, defendi tambin frente a las doctrinas gnsticas la apostolicidad de la Iglesia en el sentido de sucesin apostlica. Dice, por ejemplo: Nosotros seguimos la doctrina dada a la Iglesia por los Apstoles, a los Apstoles por Cristo, a Cristo por Dios (D e praescriptione haer. 37. 1; vase tambin 20-21; 32, 36; Adversus Marcionem IV, 5). Tambin poseemos una lista de los obispos ro manos, procedente de San Agustn, que demuestra el carcter tradi cional de la Iglesia: Carta 53, 1, 1.
d) En cierto sentido tambin las comunidades cristianas no ca tlicas defienden la apostolicidad de la Iglesia. Sin embargo, se limitan la mayora de las veces a los dos primeros grados de la apostolicidad y rechazan el tercero. La Iglesia ortodoxa es una autntica excepcin. Aunque no reconoce el Primado, est en la sucesin apostlica. En la preparacin de la tercera conferencia mundial en Lund (1952) fueron propuestos a la Comisin para la fe y constitucin de la Iglesia varios votos, que la Comisin relata de la manera siguiente: En la cuestin de la finalidad del movi miento para la reunin de las Iglesias se defienden ideas muy diver sas. Para las iglesias romano-catlicas, ortodoxa y viejo-catlica y para muchos anglicanos la unidad de la Iglesia implica un orden visible como parte insustituible de la Iglesia misma; la ruptura del orden visible, como, por ejemplo, el abandono de la sucesin apos tlica, significa ya de por s algo cismtico, y al restablecimiento de la comunidad plena tiene que preceder necesariamente la curacin de tal ruptura. Para los partidarios de la tradicin principal de los Reformadores la unidad de la Iglesia visible est esencialmente constituida por la comunidad creyente y la presencia de la palabra y
599

MICHAEL SCHM AUS

173

de los sacramentos en ella, y la ruptura del orden no tiene necesaria mente el carcter de cisma. Para otras comunidades protestantes la unidad de la Iglesia es la comunidad en la fe y en la vida de quienes reconocen a Jesucristo como Seor y Salvador (fie Kirche, die
Kirchen und der oekumenische R a t der Kirchen. D ie ekklesiologische Bedeutung, en: Evangelische Theologie 10 (1951), 7, 12).

E. Schlik ve garantizada la continuidad de la Iglesia, lo mismo que su unidad, en la unidad con Cristo, que obra continuamente en la Iglesia por medio del Espritu Santo. Ms en concreto cree que deberamos aprender a separar los ojos del pasado y a mirar continuamente adelante hacia el Seor, hasta que El vuelva. Lo nico que queda es mirar hacia el futuro Salvador e invocar con anhelo la venida de su reino (T he Pilgrim People of G od, en: The Ecumenical Review 5 (1952/3), 27-36). En esta eclesiologa extre madamente escatolgica el movimiento histrico en cuanto base de la continuidad es como eliminado y desconectado. En lugar de la tradicin histrica aparece la unidad con Cristo en la fe, la unidad con Cristo venidero. La horizontal histrica, al menos respecto al pasado, parece ser borrada a favor de la vertical celeste. Los metodistas entienden la continuidad como relacin con el pasado en el sentido de una continuidad de la experiencia cristiana, de la unin en la gracia del Espritu uno, de la entrega al mismo Seor, de la continua predicacin de su mensaje y de la permanente aceptacin de su misin. Esta es nuestra doctrina sobre la sucesin apostlica. Nuestra conviccin es, por tanto, que la continuidad de la Iglesia no se asegura necesariamente por una sucesin oficial de servidoressean obispos o sacerdotesdesde los tiempos de los Apstoles, ni depende de tal sucesin, sino que depende de la fide lidad a la verdad apostlica... La manifiesta discontinuidad fu a veces atribuble a una renovada afirmacin de la verdadera y esen cial continuidad de la experiencia, entrega, mensaje y misin (N. Flew, The Nature o j the Church (Londres 1952), 207 y sig.; Th. Sartory, o. c., 49, 70-74). Segn la Iglesia luterana, para nombrarla en especial, no es necesaria la sucesin apostlica, tal como resulta de las manifesta ciones de Schlink. Esta Iglesia no niega ciertamente el oficio. Sin embargo, su esencia consiste en la predicacin del Evangelio y en la buena administracin de los sacramentos. Segn eso el oficio no funda estado alguno. La eleccin para el oficio ocurre por un carisma de Cristo invisible y resucitado, que recibe su confirmacin me
(-00

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

diante los hermanos visibles de la comunidad. Hay, por tanto, una ordenacin. Pero no es una transmisin del poder y gracia del ofi cio, sino el reconocimiento de la gracia de oficio por la comunidad. Slo existe un oficio nico: el de predicar. El justifica para admi nistrar los dos sacramentos, el bautismo y la eucarista. En razn del sacerdocio universal todos los fieles participan de ese oficio. La forma externa y constitucin del oficio no estn estatuidos. Que existe un oficio del tipo indicado es ius divinum. Los rdenes derivados de l caen bajo el ius humanum. Para el pleno poder de oficio no es necesaria la sucesin apostlica. La viva vox apostlica, es decir, la predicacin del Evangelio produce la relacin con los Apstoles. Por amor a la conservacin pura de la palabra apostlica tiene incluso que ser interrumpida la succesio apostlica existente, si los portadores del oficio ensean cosas falsas. Para conservar la Iglesia es constitutiva no la sucesin de la ordenacin episcopal, sino la sucesin del Evangelio predicado (E. Wolf, D as Kirchliche A m t im Gericht der theologischen Existenz, en: Evangelische Theologie 11 (1951/52); A. Volkmann, Evangelisch-Katholische Gedanken zur Frage der succesio apostlica, en: Una Sancta (1955), 42-45; Sartory, o. c., 169 y sig.). Sobre esta idea de la apostolicidad de la Iglesia hay que decir, que contiene sin duda dos elementos importantes, pero que le falta el ms importante, a saber, la sucesin apostlica. Hay funciones en la Iglesia que son esenciales e insustituibles para su autntica vida pero para cuyo cumplimiento basta el sacerdocio universal. Sin embargo, para otras funciones, y ciertamente para aquellas sin las que la Iglesia no puede existir sin ms, es ineludible la sucesin de oficios. Si se interrumpe, se interrumpe con ella la existencia de la Iglesia. Slo la sucesin de oficios asegura la continuidad. Como hemos visto, no corresponde a la Sagrada Escritura su poner que la continuidad es suficientemente garantizada por la doc trina. La Iglesia antigua, como atestiguan San Ireneo, Tertuliano y muchos otros, estaba llena de la idea de que slo la predicacin he cha por los sucesores de los Apstoles y en vinculacin a la Sagrada Escritura garantiza la relacin con Cristo. La experiencia, muestra tambin en la realidad, que el Evangelio no se mantiene ntegro en la vida, si su conservacin e interpretacin no son hechas por un oficio doctrinal, cuyos portadores estn en la sucesin apostlica misma. Donde no es este ltimo el caso, no cabe ms eleccin que abandonar la interpretacin de la Escritura a la filologa, es decir,
601

MICHAEL SCHMAUS

173

que entregar la palabra de Dios a manos de la sabidura humana. 1.a actualidad manifiesta cunto se pierde en ello. Si la. continuidad en la Iglesia se pone en la accin de Cristo resucitado, cumplida por El en el Espritu Santo, y en la fe en el Seor venidero, no slo desaparece la sucesin apostlica, sino adems toda garanta visible. Ya hemos demostrado hasta qu punto es esa opinin inevanglica (vase ' 171, I y II). Sin embargo, hay que preguntarse, si en tal eclesiologa no est en obra un a priori fi losfico extrabblico, a saber, la filosofa platnica o neoplatnica con su desatencin a lo corporal y visible y su exageracin y unilaieralidad de lo espiritual. En todo caso tal esplritualismo teolgico, o ms bien ateolgico, no es bblico en modo alguno. Si se busca su patria, slo puede encontrarse en la espiritualidad neoplatnica o helenstica. El hecho de que esos factores extrateolgicos influyan en la doctrina protestante de la catolicidad de la Iglesia y 1a desfi guren, manifiesta una tpica venganza de la filosofa. Lutero deste rr de la teologa la filosofa aristotlica y ahora vuelve en forma religiosa, platnica y neoplatnica, pero de ningn modo cristiana, y empuja todo su ser, sin ser observada. Sin embargo, desde la conferencia mundial de Amsterdam tambin en la teologa protes tante se ha fijado la atencin sobre este problema (Sartory, o. c., 50).

A pa r ta d o 5.

SA NTID AD DE LA IGLESIA

Tambin la santidad de la Iglesia puede ser vista en varios gra dos, al menos en dos, ciertamente: como santidad ontolgica y como santidad tica. 1. Los primeros cristianos se llamaron y supieron santos ( 166 b, cap. 1, 2, A). Con tal denominacin queran manifestar que ellos eran el pueblo elegido de Dios, la verdadera Israel. La Iglesia es, pues, la comunidad y comunin de los santos. En este contexto santo significa, en primer lugar, tanto como ser llamado por Dios y pertenencia a Dios. Los cristianos han sido llamados y saca dos por Dios del mundo e introducidos en el reino de Dios, en el
602

 173

TEOLOGIA D O G M A T I C A

reino de los cielos. La palabra santo significa, pues, pertenecer a Dios, no al mundo. Dios es el Santo primariamente, porque es distinto del mundo y diverso en todo de l, de su creacin. Entre Dios y el mundo hay analoga, es decir, semejanza dentro de una desemejanza mayor todava (C. Lateranense IV (1215); D. 432). Dios es santo despus y en segundo trmino porque cumple con inmutable fidelidad la disposicin de nimo apropiada a su ser (vase vol^I, 76 y 97). 2. Cristo en cuanto Hijo de Dios aparecido en el mundo perte nece al Dios santo. Cierto que penetr en la esfera del hombre, para transformar la historia humana desde dentro hacindola deifor me, de forma que se hizo en todoexcepto en el pecadoigual al hombre; sin embargo, pertenece plena y totalmente a Dios. Es de arriba, no de abajo (Jo. 8, 23). Es distinto de todos los dems. No puede ser medido con normas humanas. En su actividad realiza su esencial y entitativa pertenencia a Dios. Vive en la ms radical obe diencia al Padre celestial. Hacer su voluntad es su comida y bebida. Todo lo dems no tiene importancia. Por obediencia al Padre acepta la muerte. Vase vol. III, 151. 3. Como Cristo, que es del Dios Santo, es Cabeza de la Iglesia, sta est tambin santificada. Es su Esposa que participa de su propia pertenencia a Dios. San Pablo dice: A fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e inta chable (Eph. 5, 27-27; cfr. I Cor. 6, 11; I Thess. 4, 3). De la Iglesia vale analgicamente lo que vale de Cristo: es de arriba no de abajo. Este su origen divino y su pertenencia a Elcondicionada por su origenes lo significado cuando la Iglesia se llama a s misma santa en su autocomprensin creyente. Con eso profesa su perte nencia a Dios. Sabe que no es una formacin de este mundo, ni un poder cultural religioso, ni una institucin poltica, ni una escuela cientfica, sino una creacin del Padre celestial por medio de Jesu cristo. En ella ha depositado Cristo, el Enviado del Padre, su palabra y su obra, su vida y su salvacin y en ella los dej para todas las generaciones venideras. Como la comunidad de la Iglesia en cuanto tal es santa, es de cir, viene de Dios y pertenece a Dios, todo lo que corresponde a su ser y a su misin es santo. Santa es la palabra que predica, santos los signos que pone, santa la Escritura que interpreta, santos los ofi 603

MICHAEL SCHMAUS

173

cios que administra, santas las tareas que cumple, santos los fines que persigue.. Pues la palabra y el signo, la Escritura y el oficio, ia tarea y el fin le son dados y puestos por Dios. Todos llevan, por tanto, la seal de su origen divino, de una obligacin divina y de una divina promesa. Como esta omniiateral santidad de la Iglesia est condicionada en su propiedad a su ser Cuerpo, Esposa, Pueblo de Cristo, la santidad de la Iglesia no es absoluta ni independiente^ sino prestada, participada de la santidad de Cristo, relativa, ya que procede de su relacin, de su referencia a Cristo. 4. La santidad de la Iglesia es, en primer lugar, ntica, onto lgica, entitativa. Los miembros de la Iglesia participan de ella al entrar en comunidad con Cristo. Por la fe en l y por el sacramento de la fe es liberado el pecador del pecado. El pecado en cuanto estado de apartamiento y alejamiento de Dios es quitado por Dios mismo de manera que el hombre es transformado y transportado al acercamiento a Dios y al estar-vuelto hacia El. En el proceso de la justificacin el hombre se convierte en otro distinto del de antes, distinto de quien era de por s. En l ocurre una profunda trans formacin. Slo Dios con su santa omnipotencia es capaz de hacer lo. El ciertamente no deja de hacerla, si el hombre se vuelve hacia Cristo con fe viva (viva fides). La transformacin obrada por Dios, que hace de un pecador un justo, pertenece a las realidades funda mentales del Cristianismo. La categora de la transformacin es una de las categoras fundamentales de la teologa. La justificacin del pecador, fundada en la omnipotencia creadora de Dios, coincide con su santificacin, ya que sta, segn la Escritura, no es ms que la liberacin del hombre de su mundanidad, y su entrega a Dios. Si se quiere distinguir entre justificacin y santificacin, la justificacin pertenece al mbito del ser y la santificacin a la esfera tica. En razn de su pertenencia a Dios, obrada por el proceso de la justifi cacin, el hombre se esfuerza por vivir como perteneciente a Dios. Su nuevo ser implica un nuevo deber. Al indicativo de la afirmacin pertenece el imperativo de la llamada. Segn este modo de hablar, la santificacin es un proceso en el que el hombre se esfuerza con renovada decisin, por realizar su pertenencia a Dios en la cotidia nidad de su existencia. Y as llegamos a la santidad tica que se edifica sobre el fundamento de la entitativa. 5. Cristo oblig a sus discpulos a una moralidad nueva. Las exigencias que les dirige estn soportadas por una inexorable serie
- 604 -

s r

TEOLOGIA D OG MA T IC A

dad. Las dice de modo radical en el sermn de la montaa. En los primeros oyentes provoc admiracin y espanto, y la misma impre sin provoca en quien lo toma en serio. As se entienden los esfuer zos por despojar al sermn de la montaa (M t. 5, 1-7, 29) de su carcter obligatorio y por comprenderlo de forma que se convierta esi una moral aburguesada del hombre decente.
Joseph Schmid lo explica de la manera siguiente (D as Evangelium nach M atlhau s, 1956, 3. yd., 155-157): Lo que Jess predica no es una suma de preceptos particulares, tampoco es un ms de buenas obras o un menos de malas, sino una concepcin radical de la obediencia a Dios. En parte estas exigencias de Jess son exageradas de expresin (cfr. 5, 29 y sig., 39-41). Ello pertenece al estilo del dicho oriental, con lo que slo quiere decirse que una comprensin mecnico-literal equivocara su sentido, pero no que no estn pensadas en serio y rebajadas sin intencin, no que puedan ser redu cidas al nivel de una moral burguesa. Su formulacin extremosa tiene, al contrario, 3a finalidad de expresar con la mxima urgencia posible la serie dad de lo aludido. Y tan clara como el carcter preceptivo de las exigencias de Jess, es el hecho de que El las declar realizables. Esto se sigue ya del sentido de los preceptos mismos, pero tambin del hecho de que Jess hace depender la salvacin de su cumplimiento (cfr. 5, 20; 7, 21. 24-27). Tampoco han nacido de un fantico optimismo respecto a la capacidad moral humana y respecto a la dificultad de tales exigencias; pues Jess habla expresamente de tal difi cultad y declara que slo unos pocos encontrarn y seguirn el estrecho camino por El indicado (7, 14). Es cierto que el sermn de la montaa es una tica escatolgica. Como el reino de Dios est ya cerca, Jess predica la exigencia moral absoluta de Dios con seriedad incondicional. Sus estrictos preceptos, que miran sin ms por encima de la situacin del mundo, contemplada por El con total realis mo. expresan las condiciones para entrar en el reino de Dios. La altura radica! de sus exigencias est en inseparable relacin con esta nueva situa cin de la Historia Sagrada, inaugurada con la venida de Jess. Con su persona ha irrumpido el tiempo final y se ha hecho actualidad el escatolgico reino de D ios, por lo dems todava de modo escondido y velado; pues el en actual, malo, sometido a las influencias de los poderes demo nacos y del pecado sigue existiendo junto a l. Slo por la fe se puede reconocer esta llegada del reino de D ios y la dignidad mesinica de Jess. Pero para los hombres que creen y siguen la llamada de Jess a la conver sin, es decir, a la vuelta radical hacia Dios, empieza ya ahora una nueva vida, porque tienen parte en las fuerzas del reino de D ios hecho presente. Y para ellos valen tambin os preceptos del sermn de la montana. Para ellos son un yugo suave y una carga ligera (cfr. 11, 28-30). Para todos los dems hombres, en cambio, que no creen en la dignidad mesinica de Jess ni reconocen en esa fe la presencia del reino de Dios, son una carga inso portable y un escndalo. Pues en ellos se expresa el requerimiento total de Dios al hombre, se anuncia la voluntad de Dios de modo definitivo. Y por eso no pueden sonar ms suaves y dulces. Junio con la persona de Jess, 605

MI CHAEL SCHMAUS

cuyos preceptos son, participan del carcter encandalizador. El modo en que Jess los predica no pretende convencer. Jess no se dirige como un sabio estoico a la razn de los hombres para ganar su juicioestas exige*1' cias son objetivas y evidentes, sino que se dirige nicamente a la fe. El mayesttico pero yo os digo de las anttesis slo tienen fuerza convin cente para quien cree en Jess. Su fuerza obligatoria est y deja de existir con la persona de su proclamador. Son inseparables de la persona de Jess y no pueden ser comprendidas, separadas de El, como principios morales universales. Precisamente por ello no se puede tampoco acomodarlas a la vida prctica, sin destruir su sentido, ni reducirlas a un burgus trmino medio. Hacerlas as de inofensivas no significara nicamente quitarles su importancia, sino que a la vez sera una crtica del Evangelio desde el punto de vista del mundo. Por lo supremo, la salvacin, hay que luchar tambin con la mxima tensin de las fuerzas morales. Hay que conceder que Jess predic aqu la exigencia absoluta de Dios la nueva justicia, sin tener en cuenta las condiciones de vida del hombre y la situacin en este mundo. Tampoco en su ncleo representan un sistema moral que responda directa y expresamente a todas las cuestiones morales que le resultan al hombre de la realidad de la vida. El sermn de la montaa es la tica del reino de Dios hecho presente. Con l lleg el tiempo de la salud, profetizado por Jeremas (31-34), en el que Dios cierra una nueva alianza con su pueblo y en el que le da un corazn nuevo, le infunde un espritu nuevo, y hace que viva conforme a sus preceptos y guarde sus mandamientos (Ez. 36, 26 y sig.). Es Dios quien hace al hombre capaz de vivir segn sus mandamientos. Slo el hombre renovado interiormente por las fuerzas del en futuro (Hebr. 6, 5), tradas por Jess, puede guardar los preceptos de Cristo. Si al hombre se le da adems de los preceptos la energa para seguir los, Jess es realmente el cumplidor de la Ley. Pero como desde la llegada del reino de Dios tambin el discpulo de Cristo est todava bajo la irr fluencia del en presente todava existente, la realizacin de la tica de! sermn de la montaa se queda siempre por detrs de la exigencia absoluta de jess. Y por eso dice Jess a los discpulos que recen p o r el jr,r<fn de los pecados (6, 12; cfr. tambin 18, 23 y sgs.). Pero la seriedad de los preceptos no es negada por ello.

Lo que Cristo espera e sus discpulos es la incondicional obe diencia amorosa al Padre celestial. Cumpliendo esta exigencia suya, ellos son la sal de la tierra y la luz del mundo (M t. 5, 13 y sig.). Cristo saba que con sus exigencias cargaba una cruz sobre los hombros humanos. Pero explica que tiene que ser llevada, y puede serlo, en comunidad con El. Quien le siga a El sentir el yugo como una carga ligera y hasta dulce. Sin El sus exigencias son ciertamente irreali zables (M t. 11, 28-30). El Apstol San Pablo requiere a los lectores de todas sus epstolas, a que configuren cada vez ms vivamente la semejanza a Cristo que les fue impresa en el bautismo. Y as, tambin para l, el obrar
606

 173

TEOLOGIA DOGMATICA

cristiano se convierte en imitacin y seguimiento de Cristo. En su corazn vive el amor en que Cristo se ofreci al Padre en la Cruz para salvacin de los hombres, segn el eterno consejo salvador del Padre. La obediencia, el amor, la entrega y veracidad pertenecen, por tanto, a las actitudes indispensables del cristiano. Ellas transfor man tambin el mundo. Aunque Cristo no intent mejorar el mundo, sino ordenar las relaciones del hombre con Dios, la moralidad predi cada por El tiene tambin sus consecuencias transformadoras para el mundo. 6. En la teologa protestante se ensea la santidad de la Iglesia, pero se interpreta de otro modo. Slo a Cristo se le atribuye santi dad. La sola gratia declina al solus Chrisius. El hombre unido a Cristo est ciertamente justificado, pero la justificacin no consiste en una transformacin interior. El hombre sigue siendo en s mismo pecador. Usando la terminologa catlica hay que decir que sigue siendo, segn la teora protestante, un pecador grave o mortal. Sin embargo, por amor a Cristo es considerado justo por el Padre celes tial. Pues la experiencia muestra que los hombres, y los justi ficados tambin, pecan continuamente. Sera un total e ingenuo malentendido suponer que en la teologa protestante no se rechaza ni condena el pecado y que se da licencia al hombre para pecar continuamente. Lo que la teologa evanglica afirma es slo el he cho del pecado continuamente repetido. El pecado slo ser perfec tamente superado, cuando Cristo venga por segunda vez. Tambin entonces seguirn los hombres siendo interiormente pecadores, es decir, seguirn siendo calificados por el hecho de ser pecadores. Pero no cometern ms pecados. Y as la santidad de la Iglesia es un bien actual slo porque Cristo, Cabeza de la Iglesia, es santo, pero es un bien puramente futuro en cuanto que la santidad se atri buya a los miembros de la Iglesia. Tampoco esta santidad cscatolgica significa el fin de la cualidad de pecadores, sino slo el fin del hecho del pecado. Sobre la significacin e importancia de la justificacin y de la transformacin ocurrida en ella vase vol. V, ? 185. Tambin en la fe catlica la santidad se atribuye a Cristo como a ningn otro. En el Glora de la santa misa aparece e! texto: T eres el solo santo (J. Pascher, Eucharistia, 1953, 3.a cd., 60). Sin embargo, por ello no se niega la santidad a los miembros de la Iglesia; slo que a Cristo se la atribuye de modo absoluto; adems El es el fundamento
607

MICHAEL SCHMAUS

173

v creador de toda otra santidad. A la fe protestante sobre la santi dad de la Iglesia corresponde una concepcin esttica; a la fe cat lica una concepcin dinmica. Segn la primera, la santidad est quieta en Cristo y oculta la no-santidad de los dems. Segn la doctrina catlica, Cristo, el Santo, se apodera con fuerza creadora del hombre unido a El y lo transforma segn su imagen. Cristo es el Seor de la Iglesia; pero es un Seor tal que se iguala a S mismo con los dominados por El. En El y por El el Padre celestial se manifiesta poderoso en sus santos. La santidad as entendida no es un bien puramente escatolgico, pero es tambin escatolgico. La santidad de los miembros de la Iglesia es actual y futura a la vez. Son santos continuamente amenazados por el pecado y que pecan continuamente. Pero, si permanecen fieles a su comunidad con Cristo, no cometen ningn pecado mortal; sino que cometen aque llos pecados de los que San Juan dice que todos pecamos (I Jo. 1, 8). Quien afirma que no tiene ningn pecado es un mentiroso, segn San Juan. La santidad perfecta slo se manifestar al fin de los tiem pos, cuando Dios se imponga plenamente en el hombre y el poder del pecado que impera dentro de la historia sea lo mismo que la influencia del demonio, plenamente superado dentro de la comuni dad con Cristo. La Iglesia tiene que soportar tambin hasta el fin de los tiempos, que sus hijos cometan pecados mortales. Tales miem bros no dejan de pertenecer a la Iglesia. Pero profanan a su madre (vase 171, III, 1 c). Muchas veces se afirma que no slo los miembros de la Iglesia, sino tambin la Iglesia en cuanto tal es pecadora. Es difcil encon trar sentido a esta tesis. Slo sera comprensible bajo dos supuestos. El uno dice que la comunidad de la Iglesia tiene carcter hiposttico, como si fuera en cierto modo una sustancia de carcter personal que comprende y abarca en s a los miembros de ella. Sin embargo, tal interpretacin de la Iglesia es totalmente imposible. Destruira la personalidad de los miembros. Caera, por tanto, en inmediata contradicin con la Escritura, ya que la Sagrada Escritura atribuye la decisin y responsabilidad al individuo y porque la misma Escri tura acenta la personalidad del individuo con una decisin que no tiene pareja en todo el mbito extrabblico. El primer supuesto no es, por tanto, acertado. El segundo supuesto dira que el ser en cuanto tal es pecador y est corrompido, ms all de las decisiones personales y sin ellas. Tal interpretacin del ser implica una concepcin del mundo dua 608

17 .'

TEOLOGIA D OGMAT I C A

lista y trgica, tal como aparece de hecho, por ejemplo, en los mitos germnicos, y en cierto sentido en la filosofa maniquea, as como en ciertos modos orientales de pensar. Se puede sospechar que el mito germnico con su trgico sentimiento y concepcin del mundo influye desde lejos en la tesis de la pecaminosidad de la Iglesia en cuanto tal. Tambin aqu aparecen de nuevo ideas extrabblicas, que conducen a una tesis pseudoteolgica. La comunidad en cuanto tal no es, pues, capaz de una decisin pecaminosa. Slo los miembros de Ja Iglesia pueden ser pecadores. Como sin duda pecan en cuanto miembros de la Iglesia, como no se puede abstraer el hecho de que pertenecen a la Iglesia, la santidad de la Iglesia misma se oscurece por sus pecados. Como, segn las palabras de San Juan, todos los bautizados, a pesar de su comunidad con Cristo (en caso de que no les sea concedida una gracia divina especial), cometen pecados, todos contribuyen a desfigurar la santidad de la Iglesia. Y como los individuos se renen en un nosotros tiene buena razn el decir en ei Padre nuestro: perdnanos nuestras deudas (M t. 6, 12). Sin embargo, aunque la santidad de la Iglesia sea oscurecida por los pecados de sus hijos, irrumpe continuamente con luminoso es plendor y a travs de la tiniebla en el amor dispuesto el sacrificio de sus miembros. Y as es cierto que la santidad perfecta es un bien futuro, pero la imperfecta es un bien presente y actual. Cuando la Iglesia dice de algunos de sus hijos, que vivieron santamente dentro de la historia y ahora estn en la plenitud (canonizacin), no se trata de palabras vacas, sino de un fiel reflejo de la realidad (vol. I, 11). Sin embargo, la Iglesia mira anhelante hacia la hora en que perte necer a su Seor sin reservas como Esposa (A poc. 22, 10-17). En tonces se cumplirn las palabras de Eph. 5, 26-27, que en pleno sen tido deben ser escatolgicamente entendidas, de que la Iglesia ser sin mancha y sin arruga, santa e inmaculada. Hasta que irrumpa esa hora, se manifiesta como la santa Iglesia de Cristo en sus mrtires, que jams han faltado y se mantuvieron firmes en su amor a Cristo hasta la muerte, en sus vrgenes, que sacrifica lo terreno en el fuego del amor celestial, y en todo el que ama a Dios y sirve al prjimo.

-----

60

- -

:: o t ,o g i a .

TV.

89

SECCION TERCERA

MISION

DE

LA

IGLESIA

O bservacin previa 1. En la anterior exposicin del nacimiento y carcter divinohumano de la Iglesia tuvimos que hablar muchas veces de su mi sin. Pues la fundacin de la Iglesia por Cristo, as como su confi guracin por El recibieron su sentido de las tareas que Cristo les asign. Por las tareas que deba cumplir cre Cristo el neotestamentario pueblo de Dios. Para cumplirlas le di una constitucin apro piada. Dice el Concilio Vaticano: El Pastor eterno y guardin de nuestras almas (I Pet. 2, 25), para convertir en perenne la obra saludable de la redencin, decret edificar la Santa Iglesia en la que, como en casa del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por el vnculo de una sola fe y caridad. Por lo cual, antes de que fuera glorificada, rog al Padre, no slo por los Apstoles, sino tambin por todos los que haban de creer en El por medio de la palabra de aqullos, para que todos fueran una sola cosa, a la manera que el mismo Hijo y el Padre son una sola cosa (Jo. 17, 20 y sig.). Ahora bien, a la manera que envi a los Apstolesa quienes se haba escogido del mundo , como El mismo haba sido enviado por
610

 173

TEOLOGIA D O G M A T IC A

el Padre (Jo. 20, 21); as quiso que en su Iglesia hubiera pastores

y doctores hasta la consumacin de los siglos (M e. 28, 20). Mas

para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunin por medio de los sacerdotes coherentes entre s; al anteponer al bienaventurado Pedro a los dems Apstoles, en l instituy un principio perpetuo de una y otra unidad y un funda mento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de la Iglesia, que haba de alcanzar el cielo, se levantara sobre la firmeza de esta fe. Cfr. S. Leo M., Serm o 4 d e natali ipsius, 2 (PL 54, 150 c). Y puesto que las puertas del infierno, para derro car, si fuera posible, a la Iglesia, se levantan por doquiera con odio cada da mayor contra su fundamento divinamente asentado; Nos, juzgamos ser necesario para la guarda, incolumidad y aumento de la grey catlica, proponer con aprobacin del sagrado Concilio, la docirina sobre la institucin, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostlicoen que estriba la fuerza y solidez de toda la Iglesia, para que sea creda y mantenida por todos los fieles, segn la antigua y constante fe la Iglesia universal, y a la vez poscribir y condenar los errores contrarios, en tanto grado perniciosos al rebao del Seor (D. 1821). En la tercera seccin de esta obra, que ahora empezamos, vamos a estudiar sistemticamente la misin de la Iglesia. Para ello ser inevitable repetir algunas cosas ya dichas. Pero en la repeticin se iluminarn de nuevo y se explicarn ms ampliamente. Si la Iglesia tiene carcter divino-humano es a priori natural que contine la misin que Cristo realiz en su vida. El instaur el reino de Dios procurando con ello la salvacin de los hombres. Lo mismo habr que decir, por tanto, de la Iglesia. Est al servicio del reino de Dios y de la salvacin de los hombres. Surge la cuestin de cmo cumple esta tarea. Cumple su misin predicando la palabra, admi nistrando los sacramentos y ordenando toda la vida eclesistica. Toda la Iglesia es responsable del cumplimiento de estas tarcas. Sin embargo, Cristo ha dado a la comunidad del pueblo de Dios una estructura apropiada a sus tareas, por la que se reparten los poderes y responsabilidades. En razn de su voluntad fundadora el nico poder de misin transmitido a la Iglesia se divide en poder de orden (poder de conceder vida) y poder de jurisdiccin (poder ordenador). Estos poderes competen slo a determinados miembros de la Iglesia. Por otra parte se estructuran dentro de la Iglesia gradualmente de
611

MI CHAEL SCHMAUS

.174

forma que existe una jerarqua del poder de orden y una jerarqua del poder de jurisdiccin. Ambos poderes parciales no estn estric tamente separados el uno del otro, sino ntimamente unidos entre s. Los miembros que no son portadores de estos poderes tienen que cumplir, sin embargo, en la Iglesia importantes e insustituibles tareas. Cristo ha confiado a la Iglesia por El fundada, y a nadie ms, la mediacin de la salvacin preparada por El. La Iglesia es, por tanto, necesaria para la salvacin. La Iglesia no tiene ningn en cargo inmediato respecto a las mltiples formas de la vida terrena, sin embargo, su misin repercute tambin esencialmente en la vida terrena. 2. Y as resulta la siguiente divisin para esta seccin tercera. Primero, hay que estudiar- que la Iglesia sirve al honor de Dios y a su reino, despus habr que tratar la funcin mediadora de salvacin de la Iglesia; habr que estudiar adems los poderes que competen a la Iglesia y sus portadores y explicar el papel de los laicos en la Iglesia. Como la predicacin de la Iglesia alcanza su ltima segu ridad en Ja infalibilidad papal, se dedicar a esta una extensa expo sicin. En estas explicaciones se incluye la explicacin de las rela ciones de la Iglesia con los rdenes mundanos, en especial con el Estado.

A partado

1.

LA IGLESIA Y EL HONOR DE DIOS

174 E l h onor de Dios como ta re a de la Iglesia /.

Su cumplim iento inmediato

1. Cristo transmiti a la Iglesia su propia misin. Ella conti na, por tanto, la misin del Seor. La misin de la Iglesia est incluida en la de Cristo (Le. 10, 16; Jo. 17, 18; 20, 21; vase 167 c). La transmisin de la misin de Cristo a la Iglesia no significa, que
--

m:

--

174

TEOLOGIA DO G M A T IC A

El se haya retirado y permanezca inactivo a la derecha del Padre. Tal concepcin equivaldra al desmo, que entiende las relaciones de Dios creador con el mundo en el sentido de que Dios cre el mundo ciertamente, pero lo abandon despus a su propia marcha sin cooperar activamente en el proceso de su evolucin. Cristo est con su Iglesia, actuando y obrando, incluso despus de su Ascensin. Cristo est unido a su Iglesia no slo como fundador de ella, sino como Cabeza suya que con sus fuerzas mantiene a la Iglesia en el Espritu Santo, le concede continuamente vida nueva y la dirige y gobierna invisiblemente (vase 169 a; Ene. M ystici Corporis). La misin de Cristo fu unitaria, pero debe ser considerada des de dos puntos de vista. Fu enviado por el Padre para instaurar definitivamente y conducir a su pleno cumplimiento de sentido el reino de Dios nacido en el Antiguo Testamento. Los hombres deban ser santificados. A la santificacin se une la salvacin. El hombre slo alcanza la salvacin, si honra a Dios. Slo donde Dios reina hay verdadera existencia humana. Slo la adoracin de Dios causa la salvacin del hombre. Honra de Dios y salvacin de los hombres son dos aspectos del mismo proceso. La Iglesia sirve, por tanto, en razn de su misin al reino de Dios y a a salvacin de ios hombres. Honrando a Dios es mediadora de la salvacin de los hombres. No puede dar la salvacin a nadie por otro camino. Y viceversa, no falta la salvacin donde se adora a Dios. Vase el Tratado de Dios creador, vol. I. 109. 2. Vamos a tratar primero la misin de la Iglesia desde el pun to de vista de la glorificacin de Dios. Dios es glorificado por la Iglesia y en la Iglesia de dos modos: de modo objetivo y de modo subjetivo. El primero consiste en que la Iglesia representa y mani fiesta la gloria de Dios, su misericordia, su justicia, su poder, su fidelidad, etc., en que es su epifana en cierto modo; el segundo consiste en que ensalza y adora a Dios con palabras expresas. Como esto ocurre sobre todo en el culto, el segundo modo de honrar a Dios puede llamarse actividad cultual de la Iglesia. Ella misma se manifiesta como comunidad de culto.
a) Glorificacin objetiva de Dios

Por lo que respecta a la primera forma, la gloria de Dios res plandece en la faz de la Iglesia de modo parecido a como luci en

613

M I C H A EL S C H M A US

174

la faz de Cristo (II Cor. 4, 6). Y del mismo modo que en el rostro de Cristo slo fu vista por los creyentes, en la faz de la Iglesia slo es vista por quienes creen. El incrdulo no observa nada de eso. Ve debilidades e insuficiencias y se escandaliza ( 166 a). En la predicacin de la palabra, en la administracin de los sacramentos, en la aniquilacin del pecado por el bautismo y penitencia, en la consagracin del hombre para la publicidad del cielo y del mundo (confirmacin y extremauncin), en la transformacin del pan y del vino en el Cuerpo y Sangre de-Cristo, se revela la gloria de Dios. Cualquier cosa que ocurra en la Iglesia es primariamente revela cin y representacin del amor y sabidura, misericordia y grandeza de Dios. En la Epstola a los E j esios San Pablo llama a la alabanza de Dios el sentido primero de la Iglesia. La salvacin de los hombres est, segn l, ordenada a la glorificacin de Dios. Y nos predes tin n caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su amado, en quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, que superabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia. Por stas nos d a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en El, en que hemos sido heredados por la predestinacin, segn el pro psito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, a fin de que cuantos esperamos en Cristo seamos para alabanza de su gloria. En El tambin vosotros, que escuchis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, prenda de nuestra herencia, rescatando la posesin que El se adqui ri para alabanza de su gloria (Eph. 1, 5-14). Aqu se alude a la alabanza objetiva a Dios que la comunidad de los redimidos significa ya por su mera existencia y vida. Slo por el hecho de que es na comunidad de los sin pecado, de santificados, de sellados con el Espritu Santo, Dios se manifiesta como el santo y poderoso, como el creador y bondadoso, como el amoroso y fiel. Pues slo El puede hacer tales hombres. Donde aparecen excitan admiracin y extraeza. Se les pregunta por el origen y sentido de su vida. Y ambas cosas es Dios. Su fuerza transformadora y misericordiosa se mani fiesta con mxima fuerza y vistosidad en los mrtires y vrgenes.
614

 174

TEOLOGIA D O G M A T I C A

La Iglesia es la representacin de la gloria de Dios entre velos, ya que en ella se manifiesta la gloria de Cristo resucitado y glorifi cado. Por Cristo y en Cristo posee ella su propia gloria divina. La gloria de Cristo repercute en ella (Jo. 17, 10. 22). La Iglesia es, por tanto, testigo de la verdad y gracia de Cristo, ya que el Espritu San to da por medio de ella testimonio de Cristo (Jo. 15, 26 y sig.; 16, 8-12; A ct. 1, 8). Es un signo de la victoria de Cristo sobre el pecado y Satans, sobre la inhumanidad y esclavitud, sobre la desespera cin y violencia. Sk> que no hay que olvidar que la gloria de Dios, el triunfo sobre el pecado y el demonio, mientras dure esta peregri nacin, no se oculta menos en la debilidad e impotencia de la carne, que all por sus tiempos en la figura de esclavo de Cristo (B. Hring, M acht und Ohnmacht der Religion, 1956). La Iglesia revela la gloria de Dios entre velos, porque ella misma existe no en la figura de la gloria, sino en la de la Cruz. Todava est expuesta a la tentacin del pecado y del dolor (II Cor. 4, 7-11; I Pet. 4, 1; 4, 12-14). Todava solloza bajo el peso de la carne y anhela la gloria futura slo en la esperanza (Col. 1, 27; 3, 4; R om . 5, 2); anhela la hora en que se revelar la gloria de los hijos de Dios (R om . 8, 18). Los pecados de sus hijos dan la impresin de que la Iglesia no honra a Dios, sino al mundo. En su dolor parece estar abandonada de Dios, lo mismo que Cristo pareci estar aban donado en la Cruz (M e. 15, 34), hasta el punto que los paganos pue den preguntar, dnde est vuestro Dios? (por ejemplo, Ps. 79 (78), 10). Entonces el incrdulo puede opinar que Dios no sale a favor de su Iglesia. Pero precisamente porque la Iglesia da testimonio a favor de aquel Dios, Cristo, Cabeza suya entregada a la muerte por salvar a los hombres, le rinde con inmutable fidelidad el honor que le es debido por ser Dios, el Seor. En medio de los pecados de sus hijos lo manifiesta como bondadoso y misericordioso, diciendo las palabras absolutorias a sus miembros pecadores. En su predicacin, en los sagrados signos de los sacramentos, en la lucha contra el mal, en el dolor y muerte de sus santos, se representa el triunfo de Cristo, visible slo para los ojos de los creyentes, invisible para los incrdulos. En vista de lo que la Iglesia es y hace, el creyente ensal zar las magnficas obras del Padre celestial (I Pet. 2, 9).

l 5

MICHAEL SCHMAUS

174

b)

Glorificacin subjetiva de Dios

t. Lo que la Iglesia manifiesta por su mera existencia gloria --la de Dioses recogido por ella conscientemente en su culto, cuando alaba y glorifica, ensalza y adora a Dios. La oracin de alabanza y accin de gracias de la liturgia eclesistica son la respuesta a la revelacin de la gloria divina, que se realiza en ella. Son signo de que la Iglesia es consciente de su propio ser y sentido y los confie sa. Si omitiera la alabanza y adoracin de Dios, ello sera una nega cin de s misma. Si no honrara a Dios, caera en contradicin con sigo misma. Si la Iglesia quisiera ensalzarse a s misma, en vez de glorificar a Dios, se destruira a s misma. En la glorificacin de Dios se realiza su carcter de autorrepresentacin de Dios. 2. La adoracin de Dios es la tarea ms importante e ineludi ble de la Iglesia, porque procede del centro de su ser. Sin esa adora cin la Iglesia no es ella misma. Su prdida sera la prdida de su centro. Por eso tiene el mximo sentido que dentro de la Iglesia haya grupos de creyentes, que no se proponen ms sentido para su existencia que adorar a Dios (rdenes contemplativas). Realizan, representando a toda la Iglesia, con especial intensidad y exclusi vidad, lo que tiene que hacerse de todos modos, si la Iglesia quiere permanecer fiel a s misma. Tales hombres contribuyen a que la primera tarea de la Iglesia no se quede sin cumplir. No se hara justicia a la importancia de su actividad, si se viera en ella nica mente un ejemplo salvador para el hombre perdido en sus activi dades y negocios, ni tampoco si se viera en ella el descuido de otras tareas que sirven a la configuracin del mundo y al progreso terreno. La alabanza a Dios se realiza en la doxologa eclesistica. Por regla general la doxologa no se dirige a Dios inmediatamente, sino que habla de El en tercera persona.
El telogo evanglico Schlink explica la doxologa de la manera siguiente
(D ie Stru ktu r d e r dogm atischen A ussage ais oekum en isch es P roblem , en:

Kerygma und Dogma 3 (1957), 251-306): La doxologa se basa en la accin salvadora de Dios. Como Dios ha realizado su accin en el hombre, en el mundo, es ensalzado por los creyentes. Esto es totalmente claro en los salmos de alabanza del Antiguo Testamento: como D ios, que tiene su trono en las alturas, en su accin salvadora histrica ha tenido misericordia del impotente, es glorificado como Seor, que se inclina graciosamente desde su altura, que es el sinfn mayestticamente elevado y misericordioso, magn
616 -

 174

TEO LO G IA D O G M A TICA

nimo, bondadoso y perdonador. La adoracin vive del reconocimiento de la accin histrica de Dios. Es en sentido propio desarrollo teolgico del agradecimiento por la accin de Dios, en cuanto que el agradecimiento se convierte en alabanza al eterno Dios mismo. El hecho de que la alabanza descriptiva viva de la narrativa no significa, sin embargo, que en la alabanza descriptiva misma se describa a la vez la accin salvadora histrica; se trata, ms bien, a pesar de la indisoluble relacin interna, de dos gneros diversos de salmos de alabanza (Cl. Westermann) y de dos diversas formas de alaban za, distintas como el agradecimiento por la accin de Dios y la adoracin de la esencia divina. Tambin las doxologas neotestamentarias viven de la actividad salvadora d e.D ios, de la accin salvadora en Cristo, que, a pesar de la pendiente parusa, ha sido ya realizada totalmente, de forma que la comunidad de la tierra puede participar ya en los cnticos de victoria de los perfectos que cantan la derrota de todos los poderes enemigos de Dios y la plenitud del reino divino, y ensalzan a Dios y al Cordero. Como la doxologa se basa en la accin salvadora de Dios, no es raro que sta sea expresamente mencionada en las palabras de la doxologa neotestamentaria Pero su mencin no pertenece necesariamente al texto de la doxologa, > aunque sea expresamente mencionada en ella, aparece ms como motivo y fundamentacin de la doxologa, que como contenido propio de ella (por ejemplo, A poc. 4, 11; 19, 1 y sigs.). En la doxologa lo que interesa en ltimo trmino es Dios mismo, Dios en razn de sus acciones en nosotros los hom bres, en el mundo, pero el D ios que no se acaba en estas acciones, sino que hace lo que hace con la libertad del Seor omnipotente y amoroso que exista antes de su accin y existir despus de ella , que es el primero y el ltimo, el principio y el fin. En la doxologa no importa nicamente la accin salvadora de Dios, sino D ios mismo, su eterna realidad. Santo, santo, santo, es Jahv, Seor de los ejrcitos, llena est la tierra de su gloria (la. 6, 3)... Esta afirmacin tiene validez lo mismo si la tierra honra a Jahv que si no lo honra. Al rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn (I Tim . 1, 17). Bendi cin, gloria y sabidura, accin de gracias, honor, poder y fortaleza a nues tro Dios por los siglos de los siglos, amn (A p o c. 7, 17). En estas y muchas otras expresiones semejantes se trata de reconocer a D ios como Dios, que desde la eternidad hasta la eternidad, antes de sus acciones salvadoras y despus de ellas es el mismo, Santo, Poderoso, Glorioso, Sabio. En el desarro llo doxolgico aparecen, por tanto, afirmaciones sobre el ser, la esencia, las propiedades, en las que es glorificada la mismidad eterna de D ios que abarca toda la historia. Cosa anloga ocurre con la alabanza y glorificacin de Jesucristo, que es ensalzado no solo como el Crucificado y Resucitado, sino tambin como el eterno y preexistente, que abarca todo tiempo, que, como el Padre, es el primero y cl ltimo, el principio y el fin. La E pstola a lo s E fesios comienza con las palabras: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos (Eph. 1, 3). La continuacin de sus expli caciones (1, 5-14) indica, que la glorificacin de Dios es la expresin apro piada y la consciente confirmacin del hecho de que la Iglesia representa una alabanza objetiva de Dios. La alabanza objetiva y la consciente se con vierten una en otra. Schlier. en su explicacin de la E psto la a los Efesios, expone esto de 617

M IC H A E L SC H M A U S

174

manera siguiente: Qu especie de mundo es este? La E pstola a os lij esios lo describe como un inquietante fenmeno de poder. Es este en (I, 21), que se amontona y se pierde en interminables espacios y tiempos, en cielos y eones. Es este en que de suyo se convierte en una impe netrable tiniebla, que est como rodeado por ella como por el aire en que vive, y que, por tanto, l mismo es tiniebla (2, 2; 6, 12; C ol. 1, 13). Estos lmites o profundidades de s mismo, en los que el mundo se extiende y se aleja, son una exousia un mbito de poder, el mbito de poder de s mismo, dentro del cual se amenaza y seduce a s mismo, se posee y se determina. En cuanto poder de su propia profundidad, no dominable pero continua mente activa, le sale al paso al hombre como poderoso. Se concentra y re presenta personalmente en un A rchon, como un A ln de este mundo (2, 2). La profundidad del mundo, de cuya impenetrabilidad vive sale al paso como un hecho de poder. Y por eso tiene un espritu activo, es incluso un espritu activo. El mundo tal como es experimentado desde sus oscuros lmites, desde la profundidad de su poder, el mundo como poder oscuro y profundo es activo entre los hombres en el espritu de s mismo, en el es pritu del mundo. Pero no est nicamente en la dimensin de profundidad, impenetrablemente llena de su unidad, sino que se manifiesta tambin en la amplitud actual como multitud de potencias enemigas. El mismo en su profundidad y desde ella, l mismo en su ser poderoso y desde l se desarro lla en el encuentro actual consigo mismo en un plural de potencias y po deres y correspondientemente en una multitud de portadores de su espritu, de fuerzas espirituales, de pn eu m atika tes pon erlas (6, 12). El cosmos es vivido como una suma de factores de poder diferenciados. Slo una cosa es propia de todos ellosy en esto se muestra su oculta unidad de A rchon y A io n , en el ser ponez, malas potencias espirituales del mal (6, 16). que preparan los das malos (5, 16) y el da malo (6, 13). Ahora bien, este mundo es el mundo del hombre. Pero esto significa que es el mundo que le sale al paso en l mismo, porque tiene su representacin en l mismo. Esta representacin del mundo en el hombre es la carne. La vida en los deseos de nuestra carne, en la que hacemos la (mltiple) voluntad de la carne y de los sentidos es justamente la vida en la que obramos segn la medida (kat) del A io n de este mundo, segn la medida del A rchon del mbito de poder del aire, del espritu, que ahora acta en los hijos de la desobediencia (2, 2). Si consentimos en los deseos de la carne, caemos en el mundo. Si hacemos del mundo norma, si prestamos odo a sus insinua ciones, si nos abrimos a su espritu, si le permitimos que sea el eterno A ion, ello ocurre por la carne y por satisfacer sus intenciones. El mundo alcanza el poder de su existencia slo como mundo del hombre cado en s mismo y justamente por ello cado en el mundo, cado en el mundo y cado por ello en s mismo. Con ello el mundo es el mundo del pecado, del engao e ignorancia, de la corrupcin (4, 17 y sigs.), el mundo, como suele llamarse (2, 15), de los muertos, el mundo que cae en la ira de D ios (cfr. 2, 3; 5, 6). Es el mundo que en el hombre cado en s mismo se rebela desde la profun didad de su autoposeda existencia contra s mismo, y, precisamente en esa rebelin, ciego y loco, ignorante y engaado, cumple su cada. En este en la creacin slo con esfuerzos se mantiene y a duras penas est en su ser, el cual es bueno, porque no existe por s misino, y sigue siendo bueno por
618

S 74

T E OL O G I A D O G M A T I C A

que no puede ser violentado por s mismo (Heinrich Schlier, Dia Z eit der Kirche. E xegetische A u fs tze und Vortrge (1956), 173-174). Dice tambin ms adelante: La nueva creacin de Dios, el en cum plido por Cristo, sobre el que impera el Espritu Santo, el Cuerpo que vive de la Cabeza, la santa Esposa que vive el amor de Cristo, el templo de Dios y su familia, la ciudad celestial..., esto es, segn la E pstola a los E fesios, la Iglesia. En cuanto tal abarca el universo en todas sus dimensiones y quiere incorporarlo a su plenitud. La anchura y profundidad del cosmos le perte nece. Su tarea es tambin, por tanto, unir a s el mundo de los pueblos, el mundo de los judos y gentiles y guardarlos en una unidad, que es la unidad organizada y ordenada del Espritu, de la humildad y de la paz (2, 14 y sigs.; 4, 4 y sigs.). Pero la Iglesia no abarca nicamente todas las dimensiones de la existencia terrena, sino que adems trasciende tal existencia, ya que reco ge en s la herencia celestial. Pues la herencia est ya presente en la Iglesia de algn modo. En la Iglesia se est yacomo hemos odo en la ciudad celestial en medio de los santos, en medio de la sobreabundante riqueza de su gracia (2, 7). Se tiene la herencia en el reino de Cristo y de Dios (5, 5). Se tiene porque se est en Cristo y en El se tiene acceso al Padre en el Espritu y el derecho de decirlo todo confiadamente en la fe (3, 12; 2. 18). Se la tiene, porque por la fe y el conocimiento se puede avanzar y penetrar en el Cuerpo de Cristo hasta la Cabeza (4, 13), porque el camino hacia toda la plenitud del Pie rom a de Dios est libre (3. 19). El trmino en que fueron determinados los eones est ah (3, 11). La plenitud de los tiempos se realiza (!, 10). La promesa se cumple y se tiene parte en ella (3, 6 ). La llamada a la esperanza ha sido hecha (4, 4). Ahora se puede por el Pneuma de la sabidura y de la Revelacin ser conscientes de este presente bien de esperanza, y experimentar la presente riqueza de la gloria de la herencia entre los santos (1, 18), porque en los creyentes obra la sobre abundante fuerza de Dios, que nos ha preparado esta herencia en Cristo (1. 19 y sigs.). n la Iglesia ya no hay separacin entre el cielo y la tierra, despus que Cristo rompi el muro enico que slo permita al hombre ir de mundo a mundo y volver siempre a s mismo, pero jams a Dios o unos a oros. En la Iglesia hay un continuo crecimiento en el cielo. Esto no excluye que este en sea disuelto por el futuro. Pero lo que va a cambiar en la Iglesia en el en futuro es esto: ahora la herencia se tiene a cuenta. La seal es el Pneuma. Esto durar hasta que la herencia sea total propiedad nuestra. Lo que cambiar, por tanto, en la Iglesia cuando llegue el futuro en es que nuestro ser en Cristo ser posesin nuestra, definitiva e invaria ble, no ms amenazada, con otras palabras, que la problematicidad de i.uestra posesin, debida a la caducidad de este en, tendr fin y mantendremos lo que tenemos (cfr. 1, 14). Otro punto de vista aparece en Col. 3, 3. Se revelar la gloria de la vida con Cristo escondida en Cristo (cfr. 2, 7). No ser una vida nueva. En esencia ser la vida que tenemos en el Cuerpo de Cristo. Pero esta vida y, por tanto, tambin la herencia, la ciudad celestial, el P lcrom a de Dios, entrar con Cristo en la gloria que ya so ha cumplido, pero est todava oculta. Se manifestar lo que es desvelado y, en definitiva, el en futuro en el que ya estamos dentro de la Iglesia. Y as en la Iglesia y en Cristo, elevado sobre todo nombre de ste y de aqul en (1, 21), se ofrece alabanza y gloria a Dios por todas las generaciones del en de los eones (3. 20 y s.). Y en ella y por ella se cumple - 619 -

M IC H A E L SC H M A U S

174

el sen tillo ltimo de aquella buena voluntad de Dios en Cristo, con que previo :i judos y gentiles como santos hijos: la alabanza de su gloria, la gloria de su gracia (1, 6. 12. 14). Vista as, la Iglesia es la eterna alabanza a Dios que Dios se da a s mismo (H. Schlier, o. c., 176-178). Y despus: El Evangelio es, en relacin a los hombres, a quienes se dirige, la llamada por la que son llamados (4, 1. 4). En l se abre la esperanza de la existencia (1, 18; 4, 4). Pues es la palabra, en que sale a luz la verdad, es la buena nueva por la que se revela y actualiza la re dencin o la salvacin (1, 13). Esta llamada de Dios, en que se manifies ta la esperanza por revelarse en ella la verdad y la salvacin, es oda y creda por parte de los hombres (1, 13). Y as se puede decir: por la gracia habis sido salvados en la fe (2, 8). La fe que tiene carcter de obediencia, de forma que los gentiles que no creen son llamados hijos de la desobediencia (2, 5; 5, 6), es la primera unin con la Gracia de D ios en Jesucristo, revelada en el Evangelio. Por ella son llamados los cristianojudos y los gentiles convertidos los que creen (1, 19), y en cuanto que su fe caracteriza un habitas son llamados los fieles (1, 1). Que el or, que preceda a la fe, significa un proceso capaz de desarrollo, se ve en Eph. 4 . 20. Se oye a Cristo y se es instruido en El y as se le aprende y cree. Pero con el Evangelio y la doctrina no se acaba la influencia de Cristo en el espritu para la edificacin de su Cuerpo. Con la fe slo ni los judos ni los gentiles estn todava realmente en la Iglesia. En los solamente creyen tes no se ha constituido todava el Cuerpo de Cristo. Junto a la fe una est el bautismo uno (4, 4). Y as en 1, 13 y sig. La fe y el or desembocan en el ser sellados con el Espritu Santo prometido. Con ello se piensa ob jetivamente, aunque probablemente todava no terminolgicamente, en el bautismo todava vinculado a la imposicin de las manos. En l recibe el creyente el sello impreso por la recepcin del Espritu. Y esto es nica mente la seal de la herencia proclamada y ofrecida en el Evangelio, que anticipa una parte del pago total y a la yez confirma al bautizado el derecho a la herencia hasta el da en que entre en su plena y definitiva posesin (1, 13 y sig.; 4, 30). Que el bautismo es el acto decisivo en la constitucin del Cuerpo de Cristo en vista a los miembros del Cuerpo, se puede ver sobre todo en 5, 25 y sigs. A ll se designa como meta de la entrega a Cristo la santificacin de la Iglesia que Cristo realiza por el bautismo. El bautismo es, como con razn se ha dicho, el bao nupcial de la Iglesia. D e la eucaris ta no se habla en esta .epstola. Pero tal vez se la pueda ver aludida en el cuidado y esmero (5, 29). En todo caso el Apstol en el versculo 28 pasa a una nueva fundamentacin del amor obligatorio a la mujer. Por se podra muy bien ser que se refiriera ahora al segundo sacramento, en el que se manifiesta especialmente el amor de Cristo a la Iglesia, cuanto ms que al hacerse cristiano segua inmediatamente al bautismo. La Eucarista es en tonces entendida en el contexto como celestial banquete de bodas. La Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo es fundada, por tanto, en los creyentes y bautizados por Cristo mismo por medio de los portadores y mediadores de su gracia con auxilio del Evangelio y del bautismo y en vir tud del Espritu Santo. Por eso judos y gentiles han sido llamados por Cristo por medio del evangelio del Apstol, se han unido personalmente a El por medio de la fe y estn en Cristo por el bautismo. Por eso son ahora miembros de su cuerpo por el Espritu, por eso se les ha comunicado ahora
62 0

174

TE OL O GI A D O G M A T I C A

en Cristo la plena salvacin. Les han sido perdonados los pecados en Cristo 1, 7), han sido sustrados a la muerte de sus pecados, y vivificados (2, 1. 5). son hijos de la luz. Son ellos mismos luz (5, 8), son tambin capaces de examinar y ver cul es la voluntad de Dios (5, 10. 17), son sabios (5, 15; cfr. 4, 17), sacan a luz lo vergonzoso y dicen la verdad (5, 12 y sig.; 4, 15), estn tambin llenos de sabidura sobre el oculto misterio de la instauracin de todas las cosas en Cristo, ven, por tanto, tambin su propia situacin (1, 8). Y por eso estn llenos de esperanza (1, 18; 2, 12; 4, 4). Y han sido creados para las buenas obras, que D ios di previamente por buenas, porque las hizo El buenas en Cristo, pero que ellos tienen que apropiarse como obras buenas haciendo su vida cristiana (2, 10). Son el hombre nue vo, creado por D ios a imagen suya, verdaderamente justo y piadoso, del que hay que revestirse, sin embargo, ahora (4, 24). Y as en cuanto miem bros del Cuerpo de Cristo son Redimidos (2, 6. 8), Agraciados (1, 6), Bende cidos con todas las bendiciones del Espritu (1, 3). Pero el ser en Jesucristo tiene que ser conservado contra todas las amenazas y eso quiere decir que tiene que ser renovado y profundizado. Adems hay que tener en cuenta que la existencia en Cristo y en la Iglesia se desarrolla como tal, por as decirlo, en un plano elevado, glorificado. Los cristianos estn en Cristo en tois epouraniois. T a epourania no son en la E pstola a lo s E fesios el cielo en nuestro sentido, sino las regiones que se extienden entre la tierra y el cielo (1, 20). En ellas vive la Iglesia en Cristo il, 3; 2, 6; 3, 10), en ellas habitan tambin los poderes y potestades (3, 10; 6. 12). Sobre ellas slo est elevado Cristo a la derecha del Padre como Cabeza de los poderes y de la Iglesia (1, 20) mientras que su Cuerpo tiene su ser en medio de ellas. Cuando se est en tois epouran iois no se est an en el cielo en nuestro sentido, sino slo cuando se est en tois epouraniois en C hristo (lesou ) (1, 3; 2, 6). Pues en el Cuerpo de Cristo estn abiertos el camino hacia la cabeza y el acceso a Dios. Por tanto, objetivamente, los epourania son las esferas de la existencia en que sta se pierde, en las que tiene su amplitud y profundidad, su poder. Son las esferas-lmite de la exis tencia. En ellas no se tiene que ver con la carne y sangre (6, 12), sino con potencias impenetrables, incalculables, incomprensibles, excelsas, annimas, espirituales, que llenan y hacen ese espacio. En ellas la existencia est continuamente amenazada y afligida, est continuamente combatida, y en una lucha en que se juega esta existencia superior del hombre (cfr. 2, 2 y siguiente; 6, 10 y sigs.). En esta esfera espiritual (dicho formalmente) est la Iglesia. En esta expuesta esfera se mantiene el cristianismo en la Iglesia. El cristiano est continuamente agarrado en la profundidad de su existencia, aunque no lo sepa. Por eso en cuanto cristiano hace siempre decisiones totales. Es claro, qu es lo que amenaza a los cristianos: por una parte el mltiple y egosta deseo de su carne, que quiere dominar su voluntad (2, 3), pero que ella misma est voluntaria-involuntariamente en la rbita del mun do, en la rbita del espritu que hace creer que el mundo es el en omnipo tente (2, 2 y sig.). Lo que con ello le amenaza es, en 61 mismo (4, 17 y sigs.) y fuera de l desde otros (4, 14; 5, 6), su propio pasado (pagano). Sus caractersticas son, por una parte, la percepcin vaca y vana, espiritual y sensible que entrega al hombre al engao y le conduce desde la ignoran cia a la sabidura y significa el endurecimiento del corazn (4, 18); en segundo lugar, la entrega a los engaosos deseos, nacida de la ignorancia

M IC H A E L SC H M A U S

174

y endurecimiento, y siempre creciente por s misma, que se cumple en el adormecimiento moral del libertinaje y codicia as como en las obras vergonzosas, infecundas, que aborrecen la luz (4, 19, 22; 5, 11 y sig.); en tercer lugar, el alejamiento, as provocado, de la vida de Dios (4, 18), la vida bajo la ira de Dios (2, 4; 5, 6), la autodestruccin de la existencia (4, 22). Pero el mundo se mostrar tambin algn da sin velos en su peli groso poder corruptor incluso frente a los cristianos. El cristiano ser algn da expuesto a sus brillantes ataques sin proteccin, es decir, sin la protec cin, en ltimo trmino slo aparente, de la existencia terrena. La situacin presente, siempre expuesta, se manifestar algn da en toda su agudeza: en el momento de la muerte. De eso habla Eph. 6, 13. En ese momento crtico ocurre la concentrada y patente cada del poder de la muerte, ya no ms velado ni prepotente, sobre el hombre despojado (H. Schlier, o. c., 180-183).

Los Clalas ensalzan a Dios por las obras que hace e'n la Iglesia por medio de Pablo, el perseguidor de antao (1, 24). 3. Todas las alabanzas y toda la adoracin de la iglesia se resu men y elevan al mxime en el sacrificio de la misa, que es el sacri ficio de la Cruz actualizado por la accin simblica de la Iglesia. El Concilio de Treno acentu frente a los Reformadores, que la eucarista da expiacin y satisfaccin, mientras que Jos Reforma dores acentuaban inilateralmente su carcter de alabanza y de accin de gracias. Por eso esto ltimo pas un poco a segundo plano en la conciencia creyente. Pero la Iglesia jams, ha olvidado que la eucarista significa tambin alabanza y accin de gracias. En ella la Iglesia toma parte en la honra que Cristo tribut en la Cruz al Padre celestial con su incondicional obediencia, as como en el sem piterno sacrificio de alabanza que El ofrece al Padre en ci crculo de los ngeles y de los santos. El sacrificio de la Cruz fue comienzo e introduccin del sacrificio celestial que, segn la Epstola a los H e breos (4, 14; 5, 10; 7; 24; 9, 26; 10, 14), Cristo cumple sin interrup cin desde que entr en los cielos y apareci ante la faz del Padre. En este eterno sacrificio de alabanza se introduce la Iglesia, cuando celebra la eucarista. Cuando en la misa celebra la memoria del sacrificio de Cristo en la Cruz, presenta a los ojos del Padre como sacrificio propio el sacrificio de la Cruz, la adoracin, la obediencia, la entrega y amor en l cumplidos. En la eucarista penetra en el sacrificio ofrecido por Cristo como representante de la humanidad pecadora, de forma que su propia intencin de sacrificio es un ele mento de la estructura interna del sacrificio eucarstico. V as ofrece al Padre, en Cristo y por Cristo, alabanza y glorificacin, adoracin.
622 -

S 174

TEO LO GIA DO GM ATICA

y accin de gracias. Forma con El una comunidad de adoracin y alabanza. Su creyente participacin del sacrificio de la Cruz en la eucarista significa, por tanto, su disposicin para la plena entrega a Dios, hasta la muerte, en sus hijos. Es capaz de esta forma de honrar a Dios que implica la plena entrega a Dios, porque est lle na del Espritu Santo, que configur el sacrificio de Cristo y fu enviado por El como Amor personificado. En el Espritu Santo se presenta adorando y glorificando con Cristo ante la faz del Padre. Vase vol. VI, 254. Si la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, jams se representa a s mis ma tan perfectamente como en el sacrificio de la misa, sacrificio de la Cruz actualizado ( 169 a). Jams se realiza con tanta pureza como cuando sus miembros se renen en el Espritu Santo en torno a Cris to, para glorificar con El al Padre participando vivamente de su carne y sangre, en comunin con los ngeles y santos. Por eso no es ninguna casualidad, que en cualquier parte en que aparece la Iglesia obrando pblicamente, se celebre la Eucarista (cfr. Toms de Aquino, Summa Theologica III, q. 65, arl. 3). La Eucarista no es mero preludio solemne de la actuacin pblica de la Iglesia, sino la autorrepresentacin, la realizacin de la Iglesia por antonomasia, y slo desde ella es posible su actuacin. La comunidad del partir el pan no es, por tanto, una confirmacin de la Iglesia junto a mu chas otras; sino que es tan central que sin ella la Iglesia no podra existir (A. Keller, K irche ais Kultgemeinschajt, en: Benediktinische Monatsschrift 14 (1934), 25-38; 15 (1935), 183-195; 177-186; 347-361; el texto citado en la pg. 194). Sera, por tanto, una contra diccin a la esencia y sentido de la Iglesia, descuidar la celebracin de la eucarista, para ganar tiempo para otras tareas.
11. Su cum plim iento mediato: tarea de la Iglesia en el mundo 1. Cristo y los rdenes terrestres
-'V.

De las explicaciones precedentes se deduce que la Iglesia no tie ne ninguna misin inmediata para el mundo, para la cultura, para la poltica, para la ciencia o para el arte. Cristo mismo se neg a in tervenir inmediatamente en la configuracin de lo terrestre. Lo que le importaba no era la formacin de la vida poltica o cultural, sino la configuracin de las relaciones del hombre con Dios. Esto no
623

MICHAEL SCHMAUS

174

significa que su actividad quedara sin influencia en los rdenes terre nos; sino que, dado que transform profundamente al hombre, tam bin se transformaron las instituciones soportadas por el hombre. Primero transform al hombre desde la raz, y el hombre trans formado cambi las instituciones terrenas. Y as la palabra y acti vidad de Cristo tambin tuvieron indirectamente importancia para las formas polticas y culturales. Adems, en vista de la aversin de Cristo actuar poltica o culturalmente (Jo. 6, 15; 18, 37), hay que acentuar que Cristo no derog la obra del Padre, sino que la supuso. En sus palabras y obras no repiti lo que el Antiguo Tes tamento atestigua sobre la creacin, sino que lo confirma y usa como fundamento imprescindible de. su actividad (6161). Pero de la reali dad de la creacin brotan los rdenes polticos, culturales y dems de este mundo. Sera, por tanto, absurdo afirmar que Cristo rechaz o conden los rdenes terrestres. Ello significara nada menos que estatuir una contradiccin entre Dios creador y Dios redentor. Sera una forma nueva de Marcionismo.
Josef Schmid, a propsito del sermn de la montaa, dice lo siguiente sobre la relacin en que est Cristo con los rdenes terrenos: El sermn de la montaa anuncia las condiciones para entrar en el reino de Dios. Esta es su nica intencin. Cristo no quiere con ello configurar el estado de este mundo, renovar la faz de la tierra. Por cierto que sea, que la figura del mundo tendra que cambiar si sus preceptos fueran seguidos por el hombre en su vida privada y en la esfera poltica, no lo es menos que no es esa la meta que El tiene a la vista. N o quiere como la Estoa quiso, describir el ideal de un nuevo hombre perfecto, que realice la idea del hombre, ni propone un nuevo programa social o econmico, que sirva para el progreso de la humanidad. Todo esto es completamente ajeno al sermn de la mon taa y al Evangelio. Cristo no da ninguna ley, que, a semejanza de las de Moiss, regule tambin las relaciones sociales. Sus exigencias como la del precepto del amor ante todo, la regla de oro, la exigencia de hacerse servidor de todos (M e. 9, 35); la prohibicin del divorcio y del talin no tienden al bien comn, sino que se dirigen al hombre particular y le predican la v o luntad de Dios. En todo esto no se trata de la utilidad general, sino del orden moral. Por esta razn se ha objetado contra el sermn de la montaa que niega al mundo y destruye la cultura. Que niega valores que los hombres actuales, e incluso la Cristiandad, ha tenido que afirmar y que, por tanto, no sirve como fundamento de una tica cristiana, porque no toma posicin ante razones tan importantes de la vida como la profesin, la familia y el pueblo, el derecho y el Estado, el dinero y el capital, la cultura y la tcnica, la ciencia y el arte, o, si lo hace, es en sentido negativo (Fr. Traub). Cristo ni predic un programa poltico ni desarroll una tica social o econmica. Sobre una cuestin como es la de la licitud y necesidad de la guerra no tom posicin. Y, sin embargo, no quiso sacar a sus discpulos del mundo. Por eso se ha querido completar la tica del sermn de la montaa con la mo624

 174

TEOLOGIA D O G M A T IC A

ral de ia creacin, que tiene en cuenta los rdenes naturales. Pero los rde nes naturales de la creacin no existen ya en su figura original, porque el en presente, en que vive el cristiano es malo, est sometido a las influencias de poderes demonacos. El sermn de la montaa tampoco necesita ser completado o corregido por la moral de la creacin, porque proclama pre cisamente la voluntad original de Dios. Ya por esto es imposible la idea de que el sermn de la montaa destruye el mundo. Lo que conduce al mundo hacia el abismo no es la absoluta voluntad moral de Dios, sino el pecado. Jess sabe muy bien que Dios, que cre el mundo, lo conserva y que no ignora nuestras necesidades, sino que sabe lo que necesitamos. Por eso a los que buscan el reino de Dios se les da lo dems por aadidura (6, 33). Con eilo se reconoce a los bienes terrenos un valor relativo: sirven para el mantenimiento de la vida del hombre. Pero son condenados como opuestos a D ios e impedimento para ia salvacin, tan pronto como son considerados como igualmente importantes o ms que el reino de Dios. La prohibicin de' preocuparse (6, 25-34) no se dirige contra el trabajo por el pan de cada da, sino contra la poca fe y contra la cada en la preocupacirf por los valores terrenos. Los severos juicios sobre la riqueza y los ricos (cfr. M e. 10, 27) no contienen ninguna condenacin absoluta de la posesin. Pero es cierto que el Evangelio contiene un juicio claro sobre el capitalismo que pretende, en primer lugar, no crear bienes de consumo, sino aumentar el capital, es decir, amontonar tesoros, y que valora a los prjimos, a los econmicamente d biles, no como personas morales, sino como fuerza de trabajo exclusivamen te. Jess no desvaloriz el matrimonio o la familia, por el hecho de haber puesto por encima el celibato por amor al reino de Dios, sino que, al con trario, los elev a la plena elevacin moral querida por Dios al condenar el divorcio. Tambin tom posicin respecto al Estado. Condena el espritu con que los reyes de los pueblos imperan sobre sus sbditos (M e. 10, 42 y siguiente), sin embargo, declara el pago de tributos al emperador, en el que hay un reconocimiento prctico del Estado, como no opuesto a la voluntad de Dios, pero tambin como completamente sin importancia al lado de lo que el hombre tiene que dar a Dios (M e. 12, 13-17). El Estado es una institucin necesaria de esta poca del mundo y, por tanto, no es un valor absoluto. El hecho de que Jess exija a sus discpulos renunciar a toda re clamacin de su derecho y a toda recompensa, no anula el orden jurdico existente en el mundo, pero no lo reconoce como bueno. Pertenece al estado de este mundo. Pero su precepto a los discpulos es tico, es decir, indivi dualmente motivado, no social. Jess no toma en absoluto posicin ante la cultura, ni afirmativa ni negativamente. Pues la cultura, aunque sea enten dida como cultivo y ennoblecimiento de las facultades espirituales del hombre, y no como mera civilizacin, slo tiene valor para este mundo, no es, por tanto, un valor absoluto. Por eso el Evangelio mira por encima de ella. Y como est sobre la cultura, sigue siendo independiente de sus cambios. Por su posicin ms all de la cultura, no puede ser empleado como factor cultural sin profanarlo. Tampoco tom Jess posicin ante la cuestin so cial. Est lejos de El toda intencin de reforma social. Subray, eso s, el deber de dar limosnas. Pero el punto de vista determinante no es eliminar la pobreza, sino cumplir el precepto de Dios. No se intenta una transformacin fundamental de la situacin econmica y social existente en el mundo. La buena nueva a los pobres (Le. 4, 18) no tiene resonancias sociales, ni los 625
1 1 .0 1 O C I A . I V. 40

MICHAEL SCHMAUS

174

pobres son requeridos a que se rebelen contra sus opresores. La miseria en sus diversas figuras pertenece al estado de este mundo. La transformacin de la situacin, proclamada en las bienaventuranzas a los pobres y oprimidos y amenazas a los ricos y saciados, no contiene ningn programa polticosocial. La exigencia, hecha al joven rico, de abandonar sus riquezas (M e. 10, 17-22), lo mismo que todas las dems severas palabras sobre la riqueza y los ricos, est motivada religiosamente, no social o econmicamente: la riqueza, el injusto Mammn es un enorme peligro para la salvacin. Jess presupone tambin como un dato la esclavitud y no exige su supresin. El Evangelio no toma posicin ante una cuestin tan decisiva para el hombre que vive en el mundo, porque su mensaje es puramente religioso y tico, es decir, se dirige siempre al hombre particular y le dice qu tiene que hacer para alcanzar la salvacin. Cierto que de los principios morales de Jess, sobre todo del principio de la caridad, se desprenden consecuencias sociales de gran importancia. Pero ellas no son primariamente la finalidad de esos preceptos. Hay, sin embargo, en esta actitud de elevacin sobre el mundo del Evangelio un juicio de valor sobre el mundo. Buscar el reino de Dios es la tarea ms importante de los discpulos, junto a la cual las dems pierden importancia (cfr. M e. 8, 35). Y por eso, segn el P adrenuestro, el pan nece sario para la existencia es el nico bien terreno que los discpulos pueden y deben pedir (6, 12). El mundo, segn el Evangelio, aunque es creacin de Dios y est gober nado por su sabia y bondadosa Providencia, est, mientras dure esta poca del mundo, bajo influencias demonacas y es, por tanto, malo. Satans, el contradictor de Dios, es el prncipe (o D ios) de este mundo (Jo. 12, 31; II C or. 4, 4), que puede ofrecer a Jess el imperio sobre el mundo porque le ha sido concedido a l (a Satans) (M t. 4, 8 y sig.; Le. 4, 5-7). Satans hace valer interminablemente su malaventurada influencia sobre el mundo. El es el autor de toda desgracia (cfr. M e. 1, 28). A su influencia estn some tidos tambin los discpulos de Jess, y no slo en form a de persecucin, sino en forma de seduccin tambin. Quiere que caigan (cfr. Le. 22, 3. 31). Tambin la Iglesia est bajo ese imperio, aunque es el reino del Hijo del hombre (cfr. M t. 13, 24-30; 36-43). El hecho de que la persona de Cristo excite contradiccin y pueda convertirse en escndalo para los hombres, de que el Evangelio, el mensaje de salvacin, provoque odio (M t. 10, 34; Le. 12, 51) y de que los discpulos sean perseguidos por confesar el nombre de Je ss, demuestra que el mundo es malo, diablico. Es cierto que Jess declara que con su llegada el poder de Satans se quebr de raz (M t. 12, 25-29; L e. 11, 17-22) y que el prncipe de este mundo fu expulsado (Jo. 12, 31); pero, a pesar de todo, su influencia sobre el mundo n o ha sido interrumpida, porque el presente en malo seguir persistiendo mientras no irrumpa el reino de Dios en su figura definitiva. Una caracterstica esencial de este tiem po es tambin el dolor. N o pertenece a la tarea mesinica de Jess eliminar lo. Ms bien aumenta incluso el dolor, porque la pasin, el dolor, pertenece al concepto de discipulado (cfr. Le. 13, 9). Pero tampoco es tarea ni est en manos de los discpulos cambiar este estado del mundo, mejorar el mundo. Slo Dios puede hacerlo, dejando que irrumpa el en venidero, su reino, y aniquilando todos los poderes que se oponen a su voluntad. Pero es un mis terio, cundo ocurrir esto; tampoco a la cuestin de por qu permite esta situacin del mundo, en que El, en cierto modo, comparte su imperio, da 626

i 174

TEOLOGIA DOGMATICA

ninguna respuesta el Evangelio. Aunque es claro y cierto que Jess cuenta con que en el mundo siempre habr violencia, egosmo, persecucin y apetito de mando, y aunque es claro que condena todas esas cosas como opuestas a la voluntad de Dios, jams excit a los oprimidos a cambiar por la fuerza ese orden social injusto (cfr. 5, 3-12). Por muy poco que afirme el mundo, tal como esel Evangelio no conoce la alegra del mundo, siem pre que habla de alegra dirige la mirada al reino de D ios , tampoco lo niega radicalmente, como el Budismo, por ejemplo. La mayor desgracia de la vida no es para el Evangeliocomo lo era para Buda el dolor, sino el pecado, porque es el pecado lo que excluye l hombre del reino de Dios para toda la eternidad y, por tanto, puede hacerlo desventurado. Jess tam poco ensea como la apocalptica juda, que durante este en Dios se retira totalmente de su creacin y la abandona a los poderes demonacos. Condena el mal en el mundo, pero jams exige cambiarlo por la fuerza y violencia; pues la voluntad de Dios permite que este en malo, lleno de dolor y peli gros para los cristianos, perviva y persista todava (Josef Schmid, D as E vangelium nach Mattcius, 1956, 3.a ed., 157-161).

La relacin de Cristo con el mundo es a la vez positiva y negati va. Negativa, porque no configur los rdenes terrenos ni di indi caciones inmediatas para ello; positiva, porque reconoci la creacin de Dios y transform al hombre desde el puni de vista de su rela cin con Dios.
2. L a Iglesia y los rdenes terrestres

a) De modo anlogo hay que ver las relaciones de la Iglesia con los rdenes terrestres. No tiene misin para configurar inmediata mente lo terreno. Quien le atribuyera tal tarea, le enajenara su esencia. El hecho de que la Iglesia emprendiera tareas terrenas desde Constantino el Grande, fu un proceso condicionado por el tiempo. Por haberse convertido en Iglesia del Estado y del Imperio, pene traron en ella obligaciones y actitudes mundanas. La administracin de la Iglesia, por influencia de la del Estado, se dividi en dicesis (zonas ciudadanas) y zonas metropolitanas (provincias). Obispos y sacerdotes recibieron su puesto dentro del orden estatal de rango. "V a la inversa, la monarqua y el imperio fueron entendidos teocr ticamente. A la Iglesia le nacieron tareas polticas y culturales. El resultado de la colaboracin de Iglesia y Estado en la poltica, edu cacin, ciencia y cultura fu el Occidente cristiano. A lo largo de la Edad Moderna se afloj, y en gran parte disolvi, la unidad. Sucesivamente fueron las esferas mundanas sustrayndose a la in mediata proteccin de la Iglesia. Las esferas culturales mundanas se
627

MICHAEL SCHMAUS

174

independizaron cada vez ms, en parte en grave lucha contra la Igle sia (Galileo Galilei) y con el resultado de una profunda tensin entre Iglesia y mundo, el cual se manifiesta como Estado, como ciencia, como arte, como orden social, como vida cultural en general. De suyo no era necesario que el proceso en el que los rdenes mundanos se liberaron del cuidado de la Iglesia, condujera a su descristianiza cin y paganizacin. Al contrario, tal proceso puede dar a la Iglesia ms fuerza y libertad para cumplir su verdadera y propia misin y alejarla del peligro de mundanizarse. El gapa^Len X ni_ha expuesto las relaciones de la Iglesia con los rdes mundanos, y en especial con el Estado, en una serie de encclicas: Diuturnum illud, del 29-VI-1881; Inmortale Dei, del l-XI-1885; Libertas praestantissimum, del 20-VI-1888; Sapientiae christianae, del 10-1-1890; G raves d e communi, del 18-1-1901. Ha acentuado sobre todo la independencia de la Iglesia frente a los rdenes mundanos. En la encclica Inmortale D ei dice; Esta so ciedad, aunque est compuesta por hombres, como la sociedad civil, sin embargo, por el fin a que tiende y por los medios de que se vale para alcanzar este fin, es sobrenatural y espiritual. Por tanto, es dis tinta y difiere de la sociedad poltica. Y, lo que es ms importante, es una sociedad genrica y jurdicamente perfecta, porque tiene en s misma y por s misma, por voluntad benfica y gratuita de su Fundador, todos los elementos necesarios para su existencia y ac cin. Y as como el fin al que tiende la Iglesia es el ms noble de todos, as tambin su autoridad es ms alta que toda otra autoridad, ni puede en modo alguno ser inferior o quedar sujeta a la autoridad civil. lesucristo ha dado a sus apstoles una autoridad plena sobre las cosas sagradas, concedindoles tanto el poder legislativo como el doble poder derivado de ste, de juzgar y castigar. Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead a todas Jas gentes..., ensendoles a observar todo cuanto yo os he manda do (M t. 2.8, 18-20). Y en otro texto: Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia (M t. 18, 17). Y todava: Prontos a castigar toda des obediencia y a reduciros a perfecta obediencia (II Cor. 10, 6). Y an ms: Emplee yo con severidad la autoridad que el Seor m e confiri para edificar, no para destruir (II Cor. 13, 10). Por tanto, no es el Estado, sino la Iglesia, la que debe guiar a los hombres hacia la patria celestial. Dios ha dado a la Iglesia el encargo de juzgar y definir en las cosas tocantes a la religin, de ensear a todos los pueblos, de ensanchar en lo posible las fronteras del cristianismo;

 174

TEOLOGIA DO G M A T IC A

en una palabra: de gobernar la cristiandad, segn su propio criterio, con libertad y sin trabas. La Iglesia no ha cesado nunca de reivin dicar para s ni de ejercer pblicamente esta autoridad completa en s misma y jurdicamente perfecta, atacada desde hace mucho tiempo por una filosofa aduladora de poderes polticos. Han sido los aps toles los primeros en defenderla. A los prncipes de la sinagoga, que les prohiban predicar la doctrina evanglica, respondan los aps toles con firmeza: Es preciso obedecer a'Dios antes que a los hom bres (A ct. 5, 29). Los santos Padres se copsagraron a defender esta misma autoridad, con razonamientos slidos, cuando se les presen t ocasin para ello. Los Romanos Pontfices, por su parte, con invicta constancia de nimo, no han cesado jams de reivindicar esta autoridad frente a los agresores de ella. Ms an: los mismos prncipes y gobernantes de los Estados han reconocido, de hecho y de derecho, esta autoridad, al tratar con la Iglesia como con un legtimo poder soberano, ya por medio de convenios y concordatos, ya con el envo y aceptacin de embajadores, ya con el mutuo in tercambio de otros buenos oficios. Y hay que reconocer una singular providencia de Dios en el hecho de que esta suprema potestad de la Iglesia llegar a encontrar en el poder civil la defensa ms segura de su propia independencia. Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del gnero humano entre dos poderes: el poder eclesistico y el poder civil. El poder eclesistico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos. Ambas potestades son sobera nas en su gnero. Cada uno queda circunscrita dentro de ciertos lmites, definidos por su propia naturaleza y por su fin prximo. De donde resulta na como esfera determinada, dentro de la cual cada poder ejercita iure propio su actividad (Doctrina pontificia. II: Docum entos polticos, edic. BAC, nms. 4-6). En la misma enc clica Sapientiae christianae explica: No es la Iglesia una agrupa cin casual de cristianos, sino una sociedad constituida por Dios con admirable equilibrio, sociedad cuyo fin directo e inmediato es la paz y la santificacin de las almas. Y como, por divina disposi cin, la Iglesia posee todos los medios necesarios para estos fines, tiene leyes propias, obligaciones peculiares y un mtodo y sistema determinados, de acuerdo con su naturaleza, para gobernar a los pueblos cristianos. Pero el ejercicio de este gobierno es difcil. Es un camino que tropieza con frecuentes obstculos. Porque la Iglesia gobierna a pueblos diseminados por todas las partes del mundo, de
- 629

MICHAEL SCHMAUS

174

diverso origen y de costumbres diferentes. Estos pueblos, al vivir cada uno sometido a la legislacin civil de su propio Estado, tienen el deber de estar sujetos, a un mismo tiempo, al poder civil y reli gioso. Estos dos deberes, aunque unidos en una m ism a ' persona, no son en s contradictorios, como hemos dicho, ni se confunden entre s. La primera obligacin se ordena a la prosperidad de la sociedad civil. La segunda, al bien comn de la Iglesia. Ambas obli gaciones, a conseguir la perfeccin del hombre. Deslindados as claramente los derechos y las obligaciones, apa rece con claridad la libertad que las autoridades civiles disfrutan en la esfera de su competencia propia. Libertad que no slo no est obstaculizada por la Iglesia, sino incluso favorecida positivamente por sta. La Iglesia, al ordenar particularmente el ejercicio de la piedad, que es la justicia para con Dios, ordena tambin la justicia para con los gobernantes. Pero, por su institucin ms noble, el fin del poder eclesistico es dirigir a los hombres, buscando el reino de Dios y su justicia (M t. 6, 33), y a esta finalidad lo endereza todo, y nadie puede dudar sin pecar contra la fe, que este gobierno de las almas es compete'ncia exclusiva de la Iglesia. Nada tiene que ver en esta esfera el poder civil. Jesucristo no entreg las llaves del reino de los cielos al Csar, sino a Pedro (o. c., nms. 13-14). Sin embargo, la precisa distincin entre las tareas de la Iglesia y la configuracin de los rdenes mundanos no significa separacin plena. Slo podra ensear tal cosa, quien ve en la Iglesia nica mente la comunidad invisible de los predestinados a la vida eterna, es decir, quien niega su carcter de sociedad visible y jerrquicamen te ordenada, y ve en el mundo el reino del mal cado sin remedio en poder de los demonios, cuyos rdenes de vida slo pueden ser ordenados y refrenados por el poder disciplinar del Estado (Calvi nismo; Karl Barth). El papa Len X III dice lo siguiente sobre el tema: Pero como el sujeto pasivo de ambos poderes soberanos es uno mismo, y como, por otra parte, puede suceder que un mismo asunto pertenezca, si bien bajo diferentes aspectos, a la competencia y jurisdiccin de ambos poderes, es necesario que Dios, origen de uno y otro, haya establecido en su providencia un orden recto de composicin entre las actividades respectivas de uno y otro poder. Las (autoridades) que hay, por Dios han sido ordenadas (R om . 13, 1). Si as no fuese, sobrevendran frecuentes motivos de lamentables conflictos, y mu chas veces quedara el hombre dudando, como el caminante ante
- 630 - -

 174

TEOLOGIA DOGMATICA

una encrucijada, sin saber qu camino elegir, al verse solicitado por los mandatos contrarios de dos autoridades, a ninguna de las cuales puede, sin pecado, dejar de obedecer. Esta situacin es totalmente contraria a la sabidura y a la bondad de Dios, quien incluso en el mundo fsico, de tan evidente inferioridad, ha equilibrado entre s las fuerzas y las causas naturales con tan concentrada moderacin y maravillosa armona, que ni las unas impiden a las otras ni dejan todas de concurrir con exacta adecuacin al fin total al que tiende el universo. Es necesario, por tanto, que entre ambas potestades exista una ordenada relacin unitiva, comparable, no sin razn, a la que se dan en el hombre entre el alma y el cuerpo. Para determi nar la esencia y la medida de esta relacin unitiva no hay, como hemos dicho, otro camino que examinar la naturaleza de cada uno de los dos poderes, teniendo en cuenta la excelencia y nobleza de sus fines respectivos. El poder civil tiene como fin prximo y princi pal el cuidado de las cosas temporales. El poder eclesistico, en cambio, la adquisicin de los bienes eternos. As, todo lo que de alguna manera es sagrado en la vida humana, todo lo que pertenece a la salvacin de las almas y al culto de Dios, sea por su propia na turaleza, sea en virtud del fin a que est referido, todo ello cae bajo el dominio y autoridad de la Iglesia. Pero las dems cosas que el rgimen civil y poltico, en cuanto tal, abraza y comprende, es de justicia que queden sometidas a ste, pues Jesucristo mand expre samente que se d al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. No obstante, sobrevienen a veces especiales circunstancias en las que puede convenir otro gnero de concordia que asegure la paz y libertad de entrambas potestades; por ejemplo, cuando los gober nantes y el Romano Pontfice admiten la misma solucin para un asunto determinado. En estas ocasiones la Iglesia ha dado pruebas numerosas de su bondad maternal, usando la mayor indulgencia y condescendencia posibles. Esta que sumariamente dejamos trazada es la concepcin cris tiana del Estado. Concepcin no elaborada temerariamente y por capricho, sino constituida sobre los supremos y ms exactos prin cipios, confirmados por la misma razn natural (Ene. nmortale Del, edic. citada nms. 6-7). En la encclica Sapientiae christianae dice: Es cierto que la iglesia y el Estado tienen cada uno su propia autoridad. Por esta razn, en la gestin de los intereses que son de su competencia, ninguno est obligado a obedecer al otro dentro de los lmites que cada uno tiene sealados por su propia constitucin.
631

MICHAEL SCHMAUS

174

Pero de esta autonoma no se sigue en modo alguno que deban andar desunidos, y mucho menos que deban vivir en lucha. La naturaleza, en efecto, nos ha dado no slo el ser fsico, sino tambin el ser moral. Por lo cual el hombre busca en la tranquilidad del orden pblico, fin inmediato de la sociedad civil, el bienestar y. sobre todo, los medios necesarios para perfeccionar su vida moral, perfeccin que, no consiste en otra cosa que en el conocimiento y prctica de la virtud. Pero, al mismo tiempo, el hombre quiere, como es justo, encontrar en la Iglesia los medios convenientes para su perfecdin religiosa, la cual consiste en el conocimiento y prctica de la verdadera religin, que es la principal de las virtudes, porque, al conducirnos a Dios, cumple y perfecciona todas las dems virtu des. De aqu se sigue que, al redactar las leyes y al establecer las instituciones, se debe atender a la ndole moral y religiosa del hom bre. Se ha de procurar su perfeccin, pero ordenada y rectamente. Nada se debe mandar o prohibir sin tener en cuenta el fin propio del Estado y el fin particular de la Iglesia. Por esta razn, la Iglesia 110 puede quedar indiferente ante la legislacin de los Estados, no en cuanto que esta legislacin es competencia exclusiva del Estado, sino porque a veces las legislaciones se extralimitan, invadiendo la esfera jurdica de la Iglesia. Ms an, la Iglesia ha recibido de Dios el encargo de oponerse a la legislacin cuando las leyes positivas son contrarias a la religin, y de procurar con eficacia que el espritu evanglico informe las leyes y las instituciones de los pueblos. Y como el destino de los Estados depende principalmente de la men talidad de los gobernantes, por esto la Iglesia no puede dar su favor y defensa a los gobernantes que la hostilizan, que desconocen abier tamente sus derechos y que se empean en separar dos cosas inse parables por naturaleza, como son la Iglesia y el Estado. Por el contrario, la Iglesia favorece, como es su deber, a todos aquellos que, con criterio acertado acerca de la Iglesia y el Estado, trabajan para que ambos, aunados, procuren el bien comn. En estos prin cipios queda contenida la norma de conducta que cada catlico debe observar en la vida poltica. Dondequiera que la Iglesia permite intervenir en la vida pblica, se debe favorecer a las personas de conocida honradez que han de ser tiles a la religin. No hay ni puede haber causa alguna que legitime la preferencia dada a los hombres mal dispuestos contra la Iglesia (edic. citada nm. 16). En realidad la Iglesia no puede pasar de largo despreocupada e indiferente ante los rdenes terrestres. Pues, por una parte, existe
632

 174

TEOLOGIA D O G M A T I C A

en este mundo como comunidad visible de cristianos. Por tanto, es afectada por sus formas, por las polticas y sociales, por las cientfi cas y culturales. Se hace inmediatamente evidente cuando se desarro lla una forma poltica en la que el Estado se atribuye omnipotencia y no soporta junto a s ninguna otra comunidad visible. La Iglesia tiene entonces la tarea de oponer resistencia y de proclamar los l mites del poder estatal. Tiene adems que configurar en el hombre que vive en el mun do y en sus rdenes la vida de Cristo distinta del mundo y la salva cin por El creada. o puede, por tanto, retirarse del mundo; sino que tiene que predicar la palabra de Dios y partir el pan de vida a los hombres que han nacido en esta tierra, que crean y trabajan, ren y lloran y mueren despus. Tiene que hablarles de la ley de Cristo y de la libertad del cristiano, de la gracia y del pecado, de la santidad y de la bondad, de la misericordia y de la ira de Dios. Tiene que sacarlos continuamente de su seguridad en s mismos y de la autosuficiencia en la que, fascinados por la gloria del mundo, pueden caer como ciegos y sonmbulos. Tiene que tratar de con seguir hombres concretos llenos de determinadas representaciones, deseos, ideas e imgenes polticas o culturales. Esto supone a la vez proximidad al mundo y lejana de l. La Iglesia hace esta tarea en el Espritu Santo, o, mejor, la hace el Espritu Santo por medio de la Iglesia (Jo. 16, 8-11). Por otra parte, la Iglesia influye en la configuracin del mundo por medio de los hombres que forma. Por el bautismo se convierten en hijos de Dios que, segn las palabras del apstol San Pablo, son liberados por Cristo de los poderes esclavizadores (Gal. 5, 17; // Cor. 3, 17; Gal. 2, 4), a saber, del egosmo y presuncin, de la cada en el dinero. Estn, por tanto, capacitados para tratar las cosas de este mundo, no segn la concupiscencia o capricho, sino segn su sentido inmanente. Segn la narracin del Gnesis Dios orden las cosas al hombre, para que le sirvieran de sostenimiento de su vida (Gen. 1, 28). Segn la economa de Dios la materia existe para el hombre y no el hombre para la materia. A la materia corres ponde servir y obedecer al hombre. Sin embargo, un supuesto de ello es, segn la misma narracin, que el hombre domine y confi gure el mundo (dominio espiritual y formacin tcnica), l'l cristiano se siente adems obligado a las cosas porque Cristo, que es Cabeza suya, lo es tambin de la creacin (Col. I, 15-20). La finalidad, impuesta por Dios a las cosas, de servir al hombre, desempea el
633

MICHAEL SCHMAUS

174

papel decisivo para el cristiano en su encuentro con el mundo. Su mirada e intencin se dirigirn, al configurar lo terrestre, primero a Dios y a travs suyo a los hombres a quienes sirve lo terreno, no , a las cosas por las cosas mismas, no al cimero por el dinero. Y as a la atencin al don de Dios, que representa cada cosa material, se une el amor al hombre. Se trata del amor dispuesto al sacrificio (Agape), que no sale de s para poseer, sino que regala para servir (1 Cor. 13). Slo es posible en la participacin de la Cruz de Cristo. Como la Iglesia une a Cristo crucificado y resucitado, da a la vez las verdaderas cualidades para configurar el mundo con sentido, para crear instituciones dignas del hombre. En su ley hay directrices para ordenar las esferas terrenas. En ellas ejerce su potestas directiva. Sus leyes y ordenaciones son consecuencia, signo y expresin de su unin con Cristo. Ella capacita y obliga a sus hijos a crear el recto orden en las esferas poltica, social y cultural. Delatara ceguera y falta de juicio, y sera hereja incluso, pretender afirmar que la Revelacin predica da por la Iglesia y la vida celestial concedida por ella no tienen nin guna relacin con estos rdenes. Se ver a continuacin. En todo lo que el hombre crea y forma se representa a s mismo. Sus obras son un reflejo de s mismo. Los hijos de Dios, si permanecen fieles a s mismos, crearn rdenes en los que podrn vivir y respirar como libres hijos de Dios. Estara en contradicin con su vocacin de hijos de Dios y hermanos de Cristo, que se dejaran empujar sin resistencia a una forma poltica y econmica, en que el hombre es tratado como una cosa o como un factor econmico, en el que, por tanto, ellos no pueden moverse segn la exigencia de su conciencia; todava sera ms violenta la contradiccin, si el cristiano colaborara activamente en la produccin de tales rdenes. La Iglesia est convencida de que hay varios rdenes de vida en que puede vivirse sin dificultades la unin con Cristo. Todos los r denes terrenos son por esencia imperfectos. Ninguna figura terrena es expresin perfecta de la comunidad con Cristo. La Iglesia no est vinculada indisolublemente a ninguna forma de cultura, de ciencia, de arte o de poltica. No se puede, por tanto, nombrar ninguna figu ra mundana, de la que se pueda decir que es el nico orden cris tiano posible. Claro que de todo orden, que no permite al hombre vivir segn su conciencia, hay que decir, que contradice a la Reve lacin de Dios. Por lo dems, hasta la desaparicin definitiva de las formas de este mundo y su transformacin en el estado de gloria
634

 174

TEOLOGIA DOGMATICA

segn el modelo del Cuerpo glorificado de Cristo se harn nuevos ensayos de configurar lo terreno conforme a la ley de Cristo ( 114117). Los cristianos no deben abandonar precipitadamente un orden en el que pueden vivir como cristianos a favor de otro todava des conocido, no garantizado, que est irrumpiendo desde las tinieblas del futuro. No deben conservar lo viejo slo porque es conocido y familiar ni abandonarlo nicamente porque es lo viejo y lo viejo cansa. No deben rechazar lo nuevo slo porque es desconocido, ni aceptarlo porque la novedad atrae.. Sino que es necesario un previo examen cuidadoso de cmo se puede configurar mejor la vida cris tiana, Puede ocurrir que formas, ya acreditadas, tengan que ser abandonadas a consecuencia de un cambio en la situacin espiritual, cultural o tcnica, y que tengan que ser aceptadas otras nuevas. Sin embargo, puede tambin ocurrir que las races de una cultura hayan crecido estrechamente unidas a la fe, y ocurra el peligro de que la fe sea arrancada al desaparecer o agostarse esa cultura. Hay que contar con dos posibilidades: puede ser que un orden poltico, social y cultural bien ajustado y seguro facilite la realiza cin de la fe al hombre, que en cuanto ser histrico siempre es hijo de su poca. Y viceversa, puede surgir el peligro, de que el hombre, a consecuencia de un cambio en el sentimiento de la vida o de una nueva imagen del mundo o a consecuencia de otras transformacio nes, sienta su ordenacin en una estructura poltica, social y cultu ral ms que como seguridad y enriquecimiento como disminucin de su vida y, por tanto, se rebele contra su anterior situacin y, opinando errneamente, que la Iglesia est indisolublemente unida con tales estructuras y rdenes mundanos, como, por ejemplo, la monarqua o el capitalismo, se vuelva tambin contra ella. Se nece sita, pues, un juicio equilibrado y objetivo, y a la vez un decidido corazn, para encontrar la decisin apropiada a cada caso, que ni separa iiegalmente la Iglesia y la cultura, ni las identifica falsamente. Lo primero sera comparable, aunque con un lejano parecido, a la hereja nestoriana; y lo segundo a la hereja de los monofisitas. Cuando los cristianos configuran su vida y el mundo en que se mueven desde su pertenencia a Cristo, ponen la parte de mundo a ellos encomendada bajo el imperio de Cristo. Deja de ser una reali dad profana en el sentido actual de la palabra. Cierto que no ser una parte del santuario, pero se llenar de la bendicin del santuario. Se cumplir la original y primera significacin de la palabra. El mundo se convierte en un prtico (pro-janum) de lo santo.
635

MICHAEL SCHMAUS

I. / 4-

Esta santificacin del mundo no exige que las esferas mundanas se sometan a la Iglesia en cuanto tal. Tal subordinacin por s solo no ofrece siquiera una garanta absoluta, de que los rdenes mun danos estn configurados conforme a la ley de Cristo. Creerlo sera una injustificada precipitacin. Adems en la realizacin directa de los rdenes profanos hay para la Iglesia un peligro de seculariza cin. Aunque no est de ningn modo permitido separar el mundo y la Iglesia totalmente, tampoco est permitido unirlas en una armo na demasiado lisa y rotunda. Tal cosa conducira a un sofoca miento de la Iglesia por parte del mundo. Contra el hecho de que la Iglesia en cuanto tal se haga cargo de la configuracin del mundo habla adems la relativa autonoma de los rdenes terrenos. Toms de Aquino elabor este tema. Segn el papa Len X III a la Iglesia se ha confiado el cuidado de las cosas celestiales y al Estado el cui dado de las cosas terrenas. Ambos tienen en sus respectivos campos poderes plenos y supremos. Ambos tienen tambin sus lmites. Estn determinados por la naturaleza del Estado y de la Iglesia y por sus tareas respectivas. La tesis de que los rdenes terrenos no estn ciertamente sus trados a la influencia de la Iglesia, pero no deben ser configurados por la Iglesia en cuanto tal no est en contradiccin con la enc clica Q uas prim as de Po XI. En esta encclica es condenado el laicismo. Pero eso no significa, sin embargo, una pretensin de rea lizar los rdenes terrenos, sino la condena de la tesis de que lo terreno est fuera del campo de influencia de Cristo y de la Iglesia. La encclica quiere guardar al mundo de la cada en lo puramente profano y ateo. Se condena, por tanto, la actitud que no reconoce el reinado de Cristo. Dice el papa: Sin embargo, los textos citados de !a Biblia de muestran con toda evidencia que este reino es principalmente espi ritual y que su objeto propio son las realidades de espritu, conclu sin confirmada personalmente por la manera de obrar dei Salvador. Porque en varias ocasiones, cuando los judos y aun los mismos apstoles juzgaron equivocadamente que el Mesas devolvera la libertad al pueblo judo y restablecera el reinado de Israel, Cristo deshizo y refut esta idea como vana esperanza. Cuando la muche dumbre, maravillada, quera proclamarle rey, Cristo rehus este honroso ttulo huyendo y escondindose en la soledad. Finalmente, en presencia del gobernador romano, declar que su reino no era d e este mundo. Los evangelios describen este reino como un reino
636

S 174

T EOL OG A

DOGMATICA

cuyo ingreso exige una penitencia preparatoria, ingreso que a su vez slo es posible por medio de la fe y del bautismo, el cual, si bien es un rito externo, significa y produce la regeneracin del alma. Este reino se opone solamente al reino de Satans y a la potestad de las tinieblas, y exige de sus sbditos no slo que, con el despren dimiento espiritual de las riquezas y de los bienes temporales, ob serven una moral pura y tengan hambre y sed de justicia, sino que exige adems la abnegacin de s mismo y la aceptacin de la cruz. Cristo, como Redentor, rescat a la Iglesia con su sangre; y Cristo, como Sacerdote, se ofreci a s mismo y se sigue ofreciendo perpe tuamente como vctima por los pecados del mundo; quin no ve, por tanto, que la dignidad real del Salvador participa y muestra la naturaleza de ambos oficios? Por otra parte, incurrira en un grave error el que negase a la humanidad de Cristo el poder real sobre todas y cada una de las realidades sociales y polticas del hombre, ya que Cristo como hombre ha recibido de su Padre un derecho absoluto sobre toda la creacin, de tal manera que toda ella est sometida a su voluntad. Sin embargo, mientras vivi sobre la tierra, Cristo se abstuvo totalmente del ejercicio de este poder, y as como entonces despreci la propiedad y la administracin de los bienes humanos, as tambin permite y sigue permitiendo el uso de stos a sus poseedores. Expresa bien esta permisin el conocido texto: No arrebata el reino temporal el que da el reino celestial (Himno Crudelis H erodes en el oficio de la fiesta de Epifana). Por tanto, la autoridad de nuestro Redentor abarca a todos los hombres; exten sin bien declarada por nuestro predecesor, de inmortal memoria, Len XIII, con las siguientes palabras que hacemos nuestras: El poder de Cristo se extiende no slo sobre los pueblos catlicos y sobre aquellos que, por haber recibido el bautismo, pertenecen de derecho a la Iglesia, aunque el error los tenga extraviados o el cisma los separe de la caridad, sino que comprende tambin a cuantos no participan de la fe cristiana, de tal manera que bajo la potestad de ess se halla todo el gnero humano (Len XIII, encclica Annum sacrum, 25 de mayo de 1899: ASS 31 (1898-1899), 647). Y en esta extensin universal del poder de Cristo no hay diferencia alguna entre los individuos y el Estado, porque los hombres estn bajo la autoridad de Cristo, tanto considerados individualmente como co lectivamente en sociedad. Cristo es, en efecto, la fuente del bien pblico y del bien privado: En ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hom
637

MICHAEL SCHMAUS

S 174

bres, por el cuai podamos ser salvos (A ct. 4, 12). El es el dador de la prosperidad y de la felicidad verdadera a los individuos y a los Estados, porque la felicidad del Estado no procede de distinta fuente que la felicidad de los ciudadanos, ya que el Estado no es otra cosa que el conjunto concorde de los ciudadanos (San Agus tn, Epist. ad M acedonium, c. 3; PL 33, 656). No nieguen, pues, los gobernantes de los Estados el culto debido de veneracin y obe diencia al poder de Cristo, tanto personalmente como pblicamente, si quieren conservar inclume su autoridad y mantener la felicidad y la grandeza de su patria. Porque lo que escribimos, al comenzar nuestro pontificado, acerca de la decadencia de la autoridad del derecho y del respeto de la autoridad, sigue manteniendo su validez en estos das, a saber: Desterrados Dios y Jesucristolamentba mosde las leyes y del gobierno de los pueblos, y derivada la auto ridad, no de Dios, sino de los hombres, ha sucedido que... hasta los mismos fundamentos de la autoridad han quedado arrancados, una vez suprimida la causa principal de que unos tengan el derecho de mandar y otros la obligacin de obedecer. De lo cual no ha podido menos de seguirse una violenta conmocin de toda la humana so ciedad, privada de todo apoyo y fundamento slido (Po XI, enc clica Ubi arcano, AAS 14 (1922), 683). Por tanto, si los hombres reconocen pblica y privadamente la regia potestad de Cristo, necesariamente recoger toda la sociedad civil increbles beneficios, como son los de una justa libertad, una disciplinada tranquilidad y una pacfica concordia. Por la regia dig nidad de Nuestro Seor, de la misma manera que consagra en cierto modo la autoridad humana de los jefes y gobernantes del Estado, as tambin ennoblece los deberes y la obediencia de los gobernan tes. Por esta razn, el apstol San Pablo, aunque mand a las casa das y a los siervos que reverenciasen a Cristo en la persona de sus maridos y seores, tambin les advirti, sin embargo, que no obe decieran a stos como simples hombres, sino slo como representan tes de Cristo; pues es indigno de hombres redimidos por Cristo ser vir a otros hombres: Habis sido comprados a precio, no os ha gis siervos de los hombres (1 Cor. 7, 21). El da en que los reyes y los gobernantes legtimamente elegidos se convenzan de que man dan, ms que por derecho propio, en virtud de un mandato y una representacin del Rey divino, es evidente que harn un uso recto y santo de su autoridad y respetarn el bien comn y la dignidad humana de los gobernados, tanto en la creacin de las leyes como
638

 174

TEOLOGIA DOGMATICA

en el cumplimiento de stas. De esta manera se seguir el floreci miento seguro de un orden tranquilo, con la supresin de todas las causas de revolucin; porque, aunque el ciudadano vea en el gober nante y en las restantes autoridades pblicas hombres de naturaleza igual a la suya e incluso indignos y vituperables por alguna causa, no por esto les negar su obediencia cuando contemple en aqullos una imagen de la autoridad de Jesucristo, Dios y hombre verdadero. En lo tocante a una pacfica concordia, es evidente que cuanto ma yor es la amplitud de un reino y mayor la universalidad con que abarca a todo el gnero humano, tanto ms profundo es el arraigo que adquiere en la conciencia humana el vnculo de fraternidad que une a todos los hombres. Esta conciencia de fraternidad alejar y suprimir los frecuentes conflictos sociales y disminuir sus aspere zas. Si el reino de Cristo incluyera de hecho a todos los hombres, como de derecho los incluye, por qu no habramos de esperar aquella paz que el Rey pacfico trajo a la tierra, aquel Rey que vino para reconciliar todas las cosas; que no vino a ser servido sino a servir; que siendo el Seor de todos, se di a s mismo, como ejemplo de humildad y estableci como ley principal esta virtud, unida al mandato de la caridad; que, finalmente, dijo: Mi yugo es suave y mi carga es ligera? Qu felicidad tan grande po dra gozar la humanidad si ios individuos, las familias y los Estados se dejaran gobernar por Cristo! Entonces, finalmentediremos con las mismas palabras que nuestro predecesor Len XIII dirigi hace veinticinco aos a todos los obispos del orbe catlico, podrn ser curadas tantas heridas, entonces todos los derechos recobrarn su primitivo vigor, ser devuelta la paz, y caern de las manos las espadas y las armas, cuando los hombres acepten de buen grado el poder de Cristo, le obedezcan voluntariamente y toda lengua confie se que Nuestro Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre (Len XIII, ene. Annum sacrum, 25 de mayo de 1899; ASS 31 (18981899), 647 (Ene. Quas primas, edic. citada, nms. 8-9.) Una ltima razn por la que la Iglesia tiene que preocuparse tam bin de las cosas de este mundo es, que existen los llamados asuntos mixtos (res mixtae), por ejemplo, el matrimonio, los das de fiesta, la escuela y que todo puede afectar de algn modo la salvacin de las almas. Todo lo que el hombre haga est en relacin con la sal vacin, la fomenta o dificulta. La salvacin es realizada en la vida concreta de cada da, no fuera y al margen del cuidado por las co sas del mundo, sino en ellas y por ellas. En tanto que sea afectada
639

MICHAEL SCHMAUS

174

la salvacin, la Iglesia tiene derecho al dilogo en las cosas munda nas. Con ello no quiere mezclarse en el orden de lo terreno. Sino que determina si un determinado comportamiento o proceder contra dice a la voluntad de Cristo, es decir, si es pecado, y tambin si un modo determinado de ordenar la vida dificulta la realizacin plena de la unin con Cristo (cfr. C. I. C., can. 1322, 1; can. 1494; can. 1495, 1). Frente a tales asuntos eleva su voz. As como la Iglesia tiene, por una parte, que intervenir en la esfera mundana en tanto que est en cuestin la salvacin (ratione peccati), tampoco puede callarse, por otra parte, cuando la salvacin est en peligro, so pena de ser infiel a su misin. Y por ello puede haber tensiones, diferencia de opiniones y choques. Desde que Cristo apareci, es inevitable d dualismo entre el poder eclesistico y terreno. Est al servicio de la salvacin, es decir, de la verdadera existencia unida a Dios. Cfr. R. Grosche, Der katholische Begriff der Kirche, en: Pilgernde Kirche, 1938, 36-38. Mientras que el pleno poder de la Iglesia para dar a sus miem bros indicaciones sobre la configuracin de la vida pblica puede ser llamado potestas directiva, su autoridad para declarar, si un com portamiento o institucin contradice a la ley de Dios o dificulta la vida de la fe, representa una potestas directa ratione peccati; esto ltimo porque se trata de las relaciones con Dios. Que en los asuntos mixtos la Iglesia trata de ponerse de acuer do con el Estado, aparece claramente en los textos de Len XIII que hemos citado. Vamos a citar otro texto de su encclica Diuturnum illud; dice: Reconoce y declara que los asuntos propios de la esfera civil se hallan bajo el poder y jurisdiccin de los gobernantes. Pero en las materias que afectan simultneamente, aunque por diversas causas, a la potestad civil y a la potestad eclesistica, la Iglesia quie re que ambas procedan de comn acuerdo y reine entre ellas aquella concordia que evita contiendas desastrosas para las dos partes (Edic. citada, nm. 19).
b) Los papas Len XIII, Po XI y, en especial, Po han tomado frecuentemente posicin ante el problema, de qu tareas compete a la Iglesia frente a los rdenes terrenos. Han fijado ade ms la responsabilidad de la Iglesia, as como su especie y lmites. Dada la importancia de la cuestin es indicado que adems de las declaraciones de Len XIII y Po XI ya transcritas citemos algunas ms de Po XII.

 174

TEOLOGIA D O G M A T I C A

En la encclica S u m m i Pnnliicatu s. del 20 de octubre de 1939, dice Po XII (AAS 6 (1939), 413-453): Donde se rechaza la dependencia del derecho humano respecto del derecho divino, donde no se apela ms que a una apariencia incierta y ficticia de autoridad terrena y se reivindica una autonoma jurdica, regida nicamente por razones utilitarias, no por una recta moral, all el mismo derecho humano pierde necesariamente, en el agi tado quehacer de la vida diaria, su fuerza interior sobre los espritus; fuerza sin la cual el derecho no puede exigir de los ciudadanos el reconocimiento debido ni los sacrificios necesarios. Bien es verdad que a veces el poder pblico, aunque apoyado sobre fundamentos tan dbiles y vacilantes, puede conseguir, por casualidad y por fuerza de las circunstancias, ciertos xitos materiales que provocan la admi racin de los observadores superficiales; pero llega necesariamente el mo mento en que aparece triunfante aquella ineluctable ley que tira por tierra todo cuanto se ha construido velada o manifiestamente sobre una razn totalmente desproporcionada, esto es, cuando la grandeza del xito externo alcanzado no responde en su vigor interior a las normas de una sana moral. Desproporcin que aparece por fuerza siempre que la autoridad poltica des conoce o niega el dominio del Legislador supremo, que, al dar a los gober nantes el poder, les ha sealado tambin los lmites de este mismo poder. Porque el poder poltico, como sabiamente ensea en la encclica In m ortal'' D el (Len XIII, ene. In m ortale D el, 1 de noviembre d 1885: AAS 18 166), nuestro predecesor Len XIII, de piadosa memoria, ha sido establecido por el supremo Creador para regular la vida pblica segn las prescripciones de aquel orden inmutable que se apoya y es regido por prin cipios universales; para facilitar a la persona humana, en esta vida presente, la consecucin de la perfeccin fsica, intelectual y moral, y para ayudar a los ciudadanos a conseguir el fin sobrenatural que constituye su destino supr"no. El Estado, por tanto, tiene esta noble misin: reconocer, regular y pro mover. en la vida nacional las actividades y las iniciativas privadas de los individuos; dirigir convenientemente estas actividades al bien comn, el cual no puede ciuedar determinado por el capricho de nadie ni por la exclusiva prosperidad temporal de la sociedad civil, sino que debe ser definido de acuerdo con la perfeccin natural del hombre, a la cual est destinado el Estado por el Creador como medio y como garanta. El que considera el Estado como fin al que hay que dirigirlo todo y al que hay que subordinarlo todo, no puede dejar de daar y de impedir !a autntica y estable prosperidad de las naciones. Esto sucede lo mismo en el supuesto de que esta soberana ilimitada se atribuya al Estado como man datario de la nacin, del pueblo o de una clase social, que en el supuesto de que el Estado se apropie por s mismo esa soberana, como dueo abso luto y totalmente independienle. Porque, si el Estado se atribuye y apropia las iniciativas privadas, estas iniciativasque se rigen por mltiples normas peculiares y propias, que garantizan la segura consecucin del fin que les es propio pueden recibir dao, con detrimento del mismo bien pblico, por quedar arrancadas de su recta ordenacin natural, que es la actividad privada responsable. De esta concepcin terica y prctica puede surgir un peligro: consi derar la familia, fuente primera y necesaria de la sociedad humana, y su 641
n rm n r .u
tu

41

M I C H A E L S C H M A US

174

bienestar y crecimiento, como institucin destinada exclusivamente al domi nio poltico de la nacin; y se corre tambin el peligro de olvidar que el hombre y la familia son, por su propia naturaleza, anteriores al Estado, y que el Criador di al hombre y a la familia peculiares derechos y facultades y les seal una misin, que responde a inequvocas exigencias naturales (edic. citada, nms. 42-48). Hablando a 150.000 trabajadores (1 mayo 1955) dice: N o tenemos que insistir en esta materia, tratada ya suficientemente por N os en otras ocasiones. Pero quisiramos que esos engaados reflexionasen que ni leyes ni instituciones nuevas son suficientes para dar a cada uno la seguridad de hallarse defendido de cualquier coaccin abusiva o de poder desenvolverse libremente en la sociedad. Todo ser intil si la generalidad de los hombres viven con el temor de sufrir la arbitrariedad y no logran librarse del sentimiento de estar a merced de la voluntad, buena o mala, de los que aplican las leyes, o de los que, como empleados pblicos, dirigen las instituciones y organizaciones; si cae en la cuenta de que en la vida cotidiana todo depende de relaciones de las que l quiz no goza como otros; si sospecha que tras la aparicin de lo que se llama Estado se oculta el juego de poderosos grupos organizados. La accin de las fuerzas cristianas en la vida pblica mira, ciertamente, a que se promueva la promulgacin de buenas leyes y la formacin de ins tituciones adaptadas a los tiempos, pero tambin ms an significa el des tierro de frases huecas o de palabras engaosas y el sentirse la generalidad de los hombres apoyados y sostenidos en sus legtimas exigencias y espe ranzas. Es necesario formar una opinin pblica que, sin buscar el escndalo, seale con franqueza y valor las personas y las circunstancias que no se conforman con las leyes e instituciones justas o que deslealmente ocultan la realidad. Para lograr que un ciudadano cualquiera ejerza su influjo no basta ponerle en 1a mano la papeleta del voto y otros medios semejantes. Se desea asociarse a las clases dirigentes, si quiere, para el bien de todos, poner alguna vez remedio a la falta de ideas provechosas o vencer el egosmo insano, debe poseer personalmente las necesarias energas internas y la ferviente voluntad de contribuir a infundir una sana moral en todo el orden pblico. He aqu el fundamento de la esperanza que Nos manifestamos a las A. C. L. I: hace diez aos y que repetimos hoy con redoblada confianza ante vosotros. En el movimiento obrero pueden padecer desengaos reales slo aquellos que nicamente se fijan en el aspecto poltico inmediato, en el juego de las mayoras. Vuestra accin se desenvuelve en el estadio prepa ratorioaunque tambin esencialde la poltica. Se trata de educar y en caminar por vuestro medio al verdadero trabajador cristiano, mediante vues tra formacin social a la vida sindical y poltica, y de sostener y facilitar toda su conducta por medio de vuestra accin social y de vuestro servicio social. Continuad, pues, sin debilidades la obra justa ahora realizada; de este modo abriris a Cristo una entrada directa al mundo obrero, e indirec tamente tambin a los otros grupos sociales. Esta es la apertura funda mental sin la cual toda otra colaboracin en cualquier sentido no sera sino una capitulacin de las fuerzas que se dicen cristianas. Amados hijos, los que estis presente en esta sagrada plaza, y vosotros, obreros del mundo entero, a quienes Nos abrazamos tiernamente con afecto paternal semejante al amor con que Jesucristo atraa a s las muchedum
- 642

 174

TEOLOGIA D O G M A T IC A

bres hambrientas de verdad y de justicia, estad ciertos que en cualquier caso tendris a vuestro lado un gua, un defensor y un padre. Decidnos abiertamente bajo este ciclo libre de Roma: sabris vosotros reconocer, en medio de tantas voces discordantes y fascinadoras que se os dirigen de varias partes, unas para poner asechanzas a vuestras almas, otras para humillaros como hombres o para defraudadores en vuestros legtimos derechos como obreros; sabris reconocer quin es y ser siempre vuestro gua seguro? S, amados obreros; el Papa y la Iglesia no pueden sustraerse a la divina misin de guiar, proteger y amar, sobre, todo a los que sufren, tanto ms queridos cuanto ms necesitados de defensa y de ayuda, ya sean obreros y otros hijos del pueblo. Aqu, en este da 1 de mayo que el mundo del trabajo se ha adjudicado como fiesta propia, Nos, Vicario de Jesucristo, queremos afirmar de nuevo solemnemente este deber y compromiso con la intencin de que todos reco nozcan la dignidad del trabajo y que ella inspire la vida social y las leyes fundadas sobre la equitativa reparticin de derechos y de deberes. Tomado en este sentido por los obreros cristianos el 1 de mayo, reci biendo as, en cierto modo, su consagracin cristiana, lejos de ser fomento de discordias, de odios y violencias, es y ser una invitacin constante a la sociedad moderna a completar lo que an falta a la paz social. Fiesta cris tiana, por tanto, es decir, da de jbilo para el triunfo concreto y progresivo de los ideales cristianos de la gran familia del trabajo. A fin de que os quede grabado este significado, y en cierta manera para corresponder inmediatamente a los numerosos y preciosos dones que nos habis trado de todas las regiones de Italia, nos place anunciaros nuestra determinacin de instituir, como de hecho lo hacemos, la fiesta litrgica de San .los Obrero, sealando para ella precisamente el da 1 de mayo (Ecclesia, 721 (1955), pgs. 10-11). En el discurso de la inauguracin del nuevo ao jurdico del Tribunal de la Sacra Rota Romana (2 octubre 1945) dice: Una rpida mirada somera a las leyes y prcticas judiciales pudieran hacer creer que el ordenamiento procesal eclesistico ofrece diferencias, tan slo secundarias, respecto al civil; algo as como las que se notan en la ad ministracin de la justicia en dos Estados civiles de la misma familia jurdi ca. Parecen tambin coincidir en el mismo fin inmediato: la actuacin o tutela, establecido por la ley, pero debatido o violado en el caso particular mediante la sentencia judicial; es decir, mediante el juicio pronunciado por la autoridad competente de acuerdo con la ley. Se encuentran, asimismo, en ambos los varios grados de las instancias judiciales, el procedimiento mixto en ambos, los mismos elementos principales: splica de introduccin de la causa, citas, examen de los testigos, presentacin de los documentos, inte rrogatorio de las partes, instruccin del proceso, sentencia, derecho de ape lacin. A pesar de todo, esta amplia semejanza externa e interna no debe apenas olvidar las profundas diferencias que existen: primero, en su origen y naturaleza; segundo, en su objeto; tercero, en su fin. Nos limitaremos a hablar del primero de estos tres tiempos, dejando para afios futuros, Dios mediante, el tratar de los otros dos. La potestad judicial es una parte esencial o una funcin necesaria del poder de las dos sociedades perfectas: la eclesistica y la civil. Por eso la
643

MICHAEL SCHMAUS

174

cuestin del origen de la potestad judicial se identifica con la del origen de Poder. Pero por eso cabalmente adems de la semejanza que he indicado, ' se ha credo encontrar otras ms profundas. Es cosa singular ver cmo al gunos secuaces de las diversas concepciones modernas acerca del Poder civil han invocado para confirmar y sostener sus opiniones las presuntas analo gas con la potestad eclesistica. Esto vale no menos tratndose del llamado totalitarismo y autoritarismo que de su polo contrario, la democracia moderna. Pero, en realidad, aquellas semejanzas ms hondas no existen en ninguno de los dos casos, como un breve examen lo demostrar fcilmente. Es innegable que una de las exigencias vitales de toda comunidad hu mana y,-por tanto, de la Iglesia y del Estado, consiste en asegurar durable mente la unidad en la diversidad de opiniones. Ahora bien: el totalitarismo es incapaz de satisfacer aquella exigencia, porque da al Poder civil una ex tensin indebida, abarcando en su contenido y en su forma todos los cam pos de actividad, comprimiendo de tal modo toda legtima vida propia, per sonal, local y profesional en una unidad o colectividad mecnica bajo el marchamo de la nacin, de la raza o de la clase. En nuestro radiomensaje de Navidad de 1942 hemos sealado ya las tristes consecuencias acarreadas al Poder judicial por aquella concepcin prctica que suprime la igualdad de todos ante la ley y abandona las peti ciones judiciales a la merced de una mudable junta colectiva. Por otra parte, quin podr creer que estas interpretaciones errneas violadoras del Dere cho, hayan podido determinar el origen o influir en la accin de los tribu nales eclesisticos? Eso no se ha dado ni se dar nunca, porque es contrario a la misma naturaleza de la potestad social de la Iglesia, como veremos en seguida. Pero aquella exigencia fundamental est tambin lejos de satisfacer la otra concepcin del Poder civil, que puede ser designada por el nombre de autoritarismo, por excluir a los ciudadanos de toda participacin eficaz o influjo en la formacin de la voluntad social. D e aqu se sigue que divide la nacin en dos categoras: la de los dominadores y la de los dominados, cuyas recprocas reacciones vienen a ser puramente mecnicas bajo el impe rio de la fuerza o tienen un fundamento meramente biolgico. Ahora bien: quin no ve que de este modo queda profundamente tras tornada la naturaleza del Poder estatal? Y es que ste por s mismo, me diante el ejercicio de sus funciones, debe tender a que el Estado sea una verdadera comunidad, ntimamente unida en el fin ltimo que es el bien comn. Pero en aquel sistema, el concepto de bien comn se hace tan delez nable y se descubro tan claramente como un manto engaoso del inters connatural del dominador que un desenfrenado dinamismo legislativo escon de toda garanta jurdica y, por lo mismo, suprime un elemento fundamen tal de todo verdadero orden jurdico. Nunca un tan falso dinamismo podr sumergir o remover los derechos esenciales reconocidos a cada una de las personas fsicas y morales en la Iglesia. La naturaleza del Poder eclesistico no tiene nada que ver con aquel autoritarismo, al que, por tanto, no se le puede reconocer ningn punto de comparacin con la constitucin jerrquica de la Iglesia. Rstanos examinar la forma democrtica del Poder civil, en la que algunos pretenden hallar una mayor semejanza con el Poder eclesistico. Sin duda que donde est vigente una verdadera democracia terica y prctica -

 174

TEOLOGIA D O G M A T I C A

colma la exigencia vital de toda sana comunidad a que nos hemos referido. Pero esto tiene lugar, o puede tener lugar, en iguales circunstancias tambin cuando se trata de las otras legtimas formas de gobierno. Ciertamente que la cristiana Edad Media, singularmente informada por el espritu de ia it>lesia, mostr con la riqueza de florecientes comunidades democrticas como la fe cristiana sabe crear una verdadera y genuina democracia y que incluso forma su nica base duradera. Y es que una democracia sin la unin de los espritus, al menos en los principios fundamentales de la vida, sobre todo por lo que se refiere a los derechos de Dios y a la dignidad de la persona hu mana, al respeto a la honesta actividad y libertades personales, aun en los asuntos polticos; una democracia as sera defectuosa e insegura. As, pues, cuando el pueblo se aleja de la fe cristiana o no la establece resueltamente como principio de la vida civil, entonces la democracia fcilmente se altera y deforma y en el transcurso del tiempo se ve sujeta a caer en el totalitaris mo o en el autoritarismo de un solo partido. Si, por otra parte, se tiene en cuenta la tesis preferida de la democracia, tesis que insignes pensadores cris tianos han defendido en todo tiempo, es decir, el sujeto originario del Poder civil que deriva de Dios, es el pueblo, y no la masa, resulta cada vez ms clara la distincin entre la Iglesia y el Estado, aun siendo ste democrtico. De hecho, la potestad eclesistica, y, por consiguiente, tambin el Poder judicial en la Iglesia, es esencialmente diverso en el Poder civil. El origen de la Iglesia, contrariamente al del Estado, no es de derecho natural. Un anlisis de la persona humana, por alto y esmerado que sea, no ofrece ele mento alguno para deducir que la Iglesia habra tenido que nacer y desarro llarse naturalmente, al igual que la sociedad civil. La Iglesia proviene de un acto positivo de Dios, ms all y por encima de la ndole social del hombre por ms que est en perfecta armona con ella. D e ah que la potestad eclesistica y, por ende, el correspondiente Poder judicial hayan nacido de la voluntad y del acto con que Cristo ha fundado su Iglesia. Esto no quita, sin embargo, que, una vez constituida la Iglesia como sociedad perfecta por obra del Redentor, brotasen del fondo de su naturaleza no pocos elementos de semejanza con la estructura de la sociedad civil. Con todo, hay un punto en el que la diferencia fundamental se manifiesta con particular evidencia. La fundacin de la Iglesia como sociedad se ha llevado a cabo al revs del origen del Estado: no de abajo arriba, sino de arriba abajo. Y es as que Cristo, que ha realizado en su Iglesia el reino de Dios en la tierra, anun ciado por El y destinado para gozo de los hombres de todos los tiempos, no ha confiado a la comunidad de los fieles la misin de maestro, sacerdote y pastor, recibida del Padre para la salvacin de la Humanidad, sino que la ha transmitido y comunicado a un Colegio de Apstoles o enviados, esco gidos por El mismo para que con su predicacin y su ministerio sacerdotal y con la potestad social de su oficio hicieran entrar en la Iglesia la muche dumbre de los fieles, para santificarlos, iluminarlos y conducirlos a la plena madurez de los seguidores de Cristo. Examinad las palabras con las que El les ha comunicado sus poderes, el poder de ofrecer el sacrificio en memoria suya (Le. 22, 19), el poder de per donar los pecados (Jo. 20, 21-23). la promesa c investidura de la potestad suprema de las llaves a Pedro y a sus sucesores personalmente (M t, 16, 19; Jo. 21, 15-17); la comunicacin del poder de atar y desatar a todos los Aps teles (M t. 17, 18). Meditad, por ltimo, las palabras con las que Cristo antes

M I C H A l i L S C U M A US

174

de su ascensin transmite a estos mismos apstoles la misin universal que ha recibido del Padre (M t. 28, 18-20; Jo. 20-21). Hay, acaso, en todo ello algo que se presta a dudas o equvocos? Toda la historia de la Iglesia, desde su comienzo hasta nuestros das, no deja de hacerse eco de aquellas palabras y de dar el mismo testimonio con una cla ridad y exactitud que ninguna sutileza puede turbar o empaar. Ahora bien: todas estas palabras, todos estos testimonios, proclaman a una que en la potestad eclesistica la esencia, el punto central segn la expresa voluntad de Jesucristo, y consiguientemente por derecho divino, est en la misin por El confiada a los ministros de la obra de la salvacin ante la comunidad de los fieles y ante todo el gnero humano. El canon 109 del Cdigo de Derecho Cannico ha iluminado con viva luz este admirable edificio dndole un relieve escultrico: Los que son incorporados a la Jerarqua eclesistica no son escogidos por el consenti miento o vocacin del pueblo o del Poder secular, sino que son constituidos en los grados de la potestad de orden mediante la ordenacin sagrada; en el Sumo Pontificado, por el mismo Derecho divino, mediante el cumplimiento de la condicin de la eleccin legtima y de su aceptacin, y en los dems grados de la jurisdiccin, mediante la misin cannica. N o por el consenti miento o vocacin del pueblo o del Poder secular. El pueblo fiel o el Poder secular pueden haber participado con frecuencia, a travs de los aos, en la designacin de aquellos a quienes deban conferirse los oficios eclesisticos, para los cuales, por otra parte, incluso para el Sumo Pontificado, pueden ser elegidos tanto los descendientes de noble clase como el hijo de la ms hu milde familia obrera. Con todo, de hecho, los miembros de la Jerarqua eclesistica han recibido y reciben siempre su autoridad de lo Alto y no de ben responder del ejercicio de su mandato ms que ante Dios inmediata mente, y mediatamente ante su superior, el Romano Pontfice, o en los oros g r a d o s ante sus superiores jerrquicos; pero no tienen que dar ninguna cuen ta ni al pueblo ni al Poder civil, salvo, naturalmente, la facultad de todo fiel de presentar sus splicas y apelaciones en la debida forma a !:i autoridad eclesistica competente a la suprema potestad de la Iglesia, sobre todo cuan do el suplicante o apelante est movido por interesarle su personal respon sabilidad de la salud espiritual, propia o ajena. De cuanto llevamos dicho fluyen principalmente dos conclusiones: pri mera, que en la Iglesia, al revs del Estado, el sujeto primordial del Poder, el juez supremo, la ltima instancia de apelacin, nunca es la comunidad de los fieles. No existe, por tanto, ni puede existir en la Iglesia, tal como ha sido fundada or Cristo, un tribunal popular o una potestad judicial que dvrive del pueblo. Segunda, la cuestin de la amplitud y alcance de la potestad eclesistica se presenta tambin de un modo completamente diverso del que se refiere al Estado. Para la Iglesia tiene valor, en primer lugar, la voluntad estrecha de Jesucristo, quien pudo darles, segn su sabidura y bondad, me dios y poderes, mayores o menores, salvo siempre el mnimo exigido nece sariamente por su naturaleza y su fin. La potestad de la Iglesia abraza todo el hombre, su interior y exterior, en orden a la consecucin del fin sobre natural, por lo mismo que est completamente sometido a la ley de Cristo, de la que la Iglesia ha sido constituida por su divino Fundador custodiadora y ejecutora tanto en el fuero externo como en el fuero interno o de concien cia: potestad, pues, plena y perfecta, aunque ajena a aquel totalitarismo que 646

 174

TEOLOGIA D O G M A T I C A

no admite ni reconoce la honesta apelacin a los claros e imprescriptibles dictmenes de la propia conciencia y violenta las leyes de la vida individual y social, escritas en los corazones de los hombres (cfr. R o m . 2-15). Porque la Iglesia tiende con su poder no a esclavizar la persona humana, sino a asegurar su libertad y perfeccin rescatndola de las debilidades, de los errores y de los extravos del espritu y del corazn que tarde o temprano acaban siempre en la deshonra y en la esclavitud. El carcter sagrado que a la jurisdiccin eclesistica corresponde por su origen divino y por su pertenen cia a la potestad jerrquica debe inspiraros, amados hijos, una altsima estima de vuestro juicio y espolearos a cumplir sus austeros deberes con fe viva, con rectitud inalterable y con celo siempre en vela. Pero bajo el velo de esta austeridad, qu resplandor no se revela a los ojos de quien sabe ver en el Poder judicial su majestad de la justicia, que en toda su accin tiende a mostrar a la Iglesia, la esposa de Cristo, santa e inmaculada ante su divino Esposo y ante los hombres? (Ecclesia, 222 (1945), pgs. 5-6). En el discurso al X Congreso Internacional de Ciencias Histricas (9 sep tiembre 1955) dice: r En virtud de un principio anlogo, la Iglesia viene regularmente en el campo de la vida pblica para garantizar el justo equilibrio entre deber y obligacin, de un lado, y derecho y libertad, de otro. La autoridad poltica no ha dispuesto jams de un defensor ms digno de confianza que la de la Iglesia catlica; porque la Iglesia funda la autoridad y el estado sobre la vo luntad del creador, sobre el mandamiento de Dios. Precisamente porque atribuye a la autoridad pblica un valor religioso, la Iglesia se ha opuesto a la arbitrariedad de! Estado, a la tirana bajo todas sus formas. Nuestro predecesor Len XIII, en su encclica Im m orlalc Dei, del 1 de noviembre de 1885, escribi: R evera quae res in civilate pluriu m ad com m unem salutcm possunt: quae sunt contra licentiam principian po p u lo m ale consulentinm utUitcr instituas: quas sum m am rem -publicam vetan t in m unicipalem vcl dom esticarn rem im portu n is invadere: quae valen ad decus, ad personam hom inis, a d aequaliatem inris in singulis civibu s conservandam , earum rerum om nium Ecclcsiam catholicam vcl inventricem , v el auspicem , vel custodem sem per fuisse, superiorum altatum m onum ento testantur (Leonis XIII.

P. M. Acta ed. Romana, vol. V, 1886, piig. 142). Cuando Len XIII escriba estas palabras, hace setenta aos, con la mirada puesta hacia el pasado, no poda adivinar a qu pruebas les sometera el futuro inmediato. Hoy, Nos creemos poder decir que la Iglesia durante estos setenta aos se ha mostrado fiel a su pasado y que las afirmaciones de Len XIII han sido ampliamente sobrepasadas. Llegamos as a tratar dos problemas que merecen una cspecialsima atencin: las relaciones entre la Iglesia y el Estado, entre la Iglesia y la cultura. En la poca precristiana las autoridad pblica, el Estado, era compe tente tanto en materia profana como en asuntos religiosos. La Iglesia cat lica tiene conciencia de que su divino fundador le ha transmitido el dominio de la religin, la direccin religiosa y moral de los hombros en toda su ex tensin, independientemente del poder del Estado. Desde entonces existe una historia de las relaciones entre la Iglesia y el listado, y esta historia ha cautivado fuertemente la atencin de los investigadores. Len XIII ha encerrado, por decirlo as, en una frmula la naturaleza 647

MICHAEL SCHMAUS

174

propia do estas relaciones, de las que nos da una luminosa exposicin en sus encclicas D iuturnum illu d (1881), Im m ortale D e i (1885) y Sapientiae christuuiae (1890); los dos poderes, la Iglesia y el Estado, son soberanos. Su natu raleza, como el fin que persiguen, fijan los lmites dentro de los cuales go biernan iure proprio. Como el Estado, posee la Iglesia tambin un derecho soberano sobre todo aquello de que tiene necesidad para alcanzar su fin, incluso sobre los medios materiales. <'Juidqitid igitur est in re bus hum anis
qu oqu o m o d o sacrum , q u idqu id ad salutem anim orum cultu m ve D e i pertinet, sive tale illud sit natura sua, sive rursus tule intelligatur p ro p te r causam ad quam refertur, id est om ne in p o tes late arbitrioque E cclesiae (Im m ortale D ei. Acta ed. Romana, vol. V, pgs. 127-128). El Estado y la Iglesia son dos

poderes independientes, pero que no por ello deben ignorarse y mucho me nos combatirse; es mucho ms conforme a la naturaleza y a la voluntad Divina que colaboren- en una mutua comprensin, puesto que su accin se aplica al mismo sujeto, es decir, al ciudadano catlico. Sin duda que pueden surgir entre ellos casos de conflicto: cuando las leyes del Estado lesionan el derecho divino, la Iglesia tiene la obligacin moral de oponerse. Podr tal vez decirse que, a excepcin de pocos siglospara todo el primer milenio y para los cuatro ltimos siglosla frmula de Len XIII refleja ms o menos explcitamente la conciencia de la Iglesia; adems, aun durante el perodo intermedio no faltaron representantes de la doctrina de la Iglesia, quiz una mayora, que compartieron la misma opinin. Cuando nuestro predecesor Bonifacio VIII deca, en 30 de abril de 1303, a los enviados del rey germnico Alberto de Habsburgo: ...sicu t luna nullum lum en habet, nisi q u o d recipit a sol, sic nec aliqua terrena potestas aliqu id habet, nisi q u o d recipit ab ecclesiastica p o te s ta te ... om n es potestate s ... sunt a C hristo et a nobis tam quam a vicario lesu C hristi (Mon. Germ.

hist. LL, sect. IV, tom. IV, part. , pg. 139, 19-32), se trataba, quiz, de la formulacin ms acentuada de la llamada idea medieval de las relaciones del poder espiritual y del poder temporal; de esta idea, hombres como Bo nifacio deduciran las consecuencias lgicas. Ms, incluso para ellos, se trataba aqu ni ms ni menos que de la transmisin de la autoridad como tal, no de la designacin de su detentador, como el mismo Bonifacio haba declarado en el Consistorio de 24 de junio de 1302 (cfr. C. E. Bulaeus, H istoria U n ivcrsitatis Parisiensis, t. IV, Pars, 1688, pgs. 31-33). Esta conccpcin medieval estaba condicionada por la poca. Quienes conozcan sus fuentes admitirn probablemente que hubiese aparecido. Concedern, quiz tambin, que aceptando las luchas como las de las investiduras, la Iglesia defenda ideales altamente espirituales y morales y que, desde los apstoles hasta nuestros das, sus esfuerzos para permanecer independiente del poder civil han tendido siempre a salvaguardar la libertad de los principios religiosos. Que no se objete, pues, que la Iglesia misma menosprecia las convicciones personales de quienes no piensan como ella. La Iglesia consideraba y considera el abandono voluntario de la verdadera fe como un pecado. Cuando a partir del ao 1200, aproximadamente, esta defeccin entra consecuencias penales tanto de parte del poder espiritual como civil fu para evitar que se deshiciera la unidad religiosa y eclesistica de Occidente. Para los no catlicos, la Iglesia aplica el principio reproducido en el cdigo de Derecho cannico: A d am plexandam fidem catholicam nenio in vitas cogatur (can. 1.351), y estima que sus convicciones constituyen 648

 175

TEOLOGIA D O G M A T IC A

un motivo, pero no el principal, de tolerancia. N os tratamos ya de esta materia en nuestra alocucin del 6 de diciembre de 1953 a los juristas cat licos de Italia. El historiador no deber olvidar que, si la Iglesia y el Estado conocieron horas y aos de lucha, hubo tambin, desde Constantino el Grande hasta la poca contempornea e .incluso hasta nuestros das, perodos tranquilos, a menudo prolongados, durante los cuales colaboraron, dentro de una plena comprensin, en la educacin de las mismas personas. La Iglesia no disimula que en principio considera esta colaboracin como normal y que mira como ideal la unidad del pueblo en la verdadera religin y la unanimidad de ac cin entre ella y el Estado. Pero sabe tambin que desde cierto tiempo los acontecimientos evolucionan ms bien en otro sentido, es decir, hacia la multiplicidad de confesiones religiosas, y de concepciones de vida dentro de la misma comunidad nacional en que los catlicos constituyen una minora ms o menos fuerte. Puede ser interesante e incluso sorprendente para el historiador encontrar en los Estados Unidos de Amrica un ejemplo, entre otros, de la forma en que la Iglesia llega a expandirse en medio de las ms diversas situaciones (Ecclesia, 740 (1955), pgs. 6-7).

175

Iglesia y reino de Dios

La misin de la Iglesia se nos manifiesta con una nueva ilumi nacin, si consideramos su relacin con el reino de Dios. Al comien zo de la obra indicbamos que es un error decir que Cristo quiso el reino de Dios, pero vino la Iglesia. En esta afirmacin hay, sin embargo, algo acertado, ya que reino de Dios e Iglesia no son com pletamente idnticos. La Iglesia tiene encargo de fomentar el reino de Dios. Por otra parte es la manifestacin velada del reino de Dios entre Pentecosts y la Parusa. Con estas dos tesis se caracteriza su relacin con el reino de Dios. A la vez se muestra que la tarca de la Iglesia respecto al reino de Dios coincide con su tarea de servir al honor y honra de Dios. Reconociendo con Cristo y por Cristo a Dios como Seor, anticipa el reino de Dios dentro de la historia.
I. Cristo y el reino d e Dios *

Para aclarar las dos relaciones dichas de la Iglesia con el reino de Dios es indispensable exponer brevemente la relacin de Cristo
649

MI CH A E L ' S C H M A U S

175

con tal reino. La venida del reino de Dios es el ncleo de la predica cin de Jess. Instaurarlo era el sentido de su misin. Cumpli las promesas viejotestamentarias instituyendo el reino de Dios. El rei nado de Dios es una accin regia de Dios, por la que se manifiesta como Seor dentro de la historia e impone su imperio, hacindose todo en todas las cosas (1 Cor. 15, 28). En l se concede al hombre la salvacin. En la predicacin de la llegada del reino de Dios se resume todo lo que Cristo revel (M t. 4, 23; 9, 35; 10, 7; 13, 19; Le. 4, 13; 9, 10; 9, 2. 11; 16, 16; A ct. 1, 3; 8, 12; 20, 25; 28, 31). Cristo mismo es quien trae y realiza el reino de Dios. En El se instaura el reinado de Dios sobre este mundo. En El, Cabeza del universo, reina DiosPadre incondicionalmente. En El se impuso el imperio de Dios entre los hombres. Esta fu la predicacin del Precursor: Arrepentios porque el reino de los cielos est cerca (M t. 3, 2). Cuando Jess volvi del desierto en que Satans le haba tentado a instaurar un pseudorreino de Dios, empez su predicacin con las palabras si guientes: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el. Evangelio (M e. 1, 15; cfr. M t. 4, 17). Tanto a los doce, como a los setenta discpulos les di el encargo de predicar la proximidad del reino de Dios (M t. 10, 7; Le. 10, 9. 11). Cuando la luz empez a brillar en las tinieblas (Jo. 1, 5), irrum pi el reino de Dios en el mundo. Es gracia de Dios que esta luz viniera. El reino de Dios no puede ser forzado por los hombres. Tampoco pueden merecerlo, aunque sufran el calor y el peso del da. Dios lo regala y el hombre lo recibe (Le. 12, 32; 22. 29: I Thess. 2, 12; 11 Thess. 1, 5; Col. 1, 13; // Tim . 4, 18; Sant. 2, 5). Dios lo regala por libre bondad. El hombre lo recibe como un nio (Me. 10, 35). Presupuesto de que sea hecho partcipe del reino de Dios, es 5a fe y la conversin o metanoia (M e. 1, 15; Le. 13, 1-4). El reino de Dios plantea al hombre grandes exigencias. No es slo que tenga que abrirse a Dios, para ser admitido en su reino; el reino de Dios que se le regala por pura gracia representa continuamente para l una difcil tarea. Slo los que tienen hambre de justicia, los que son rectos de corazn, los fundadores de la paz, los pobres y afligidos, es decir, los no perdidos en la gloria de este mundo (M t. 5, 3-10), pueden ser partcipes del reino. La entrada en el reino de Dios sig nifica una decisin radical a favor de Jesucristo, porque El da testi monio de 1a. verdad, es decir, de la gloria de Dios revelada por l y adems da testimonio contra el prncipe de este mundo, que es el
650

 175

TEOLOGIA D O G M A T IC A

padre de la mentira. Esta decisin es un asunto de sensatez. Quin de vosotros, si quisiere edificar una torre, no se sienta primero y calcula los gastos, a ver si tiene para terminarla? No sea que echa dos los cimientos y no pudiendo acabarla, todos cuantos lo vean comiencen a burlarse de l, diciendo: Este hombre comenz a edi ficar y no pudo acabar. O qu rey, saliendo a campaa para gue rrear con otro rey, no considera primero y delibera si puede hacer frente con diez mil al que viene contra l con veinte mil? Si no, hallndose an lejos aqul, le enva una embajada hacindole pro posiciones de paz (Le. 14, 28-32). La decisin no soporta ni dila ciones ni medias tintas (M t. 8, 21 y sig.; Le. 9, 29 y sig.; M t. 6, 24; Le. 16, 13). Quien pone una vez la mano en el arado y mira hacia atrs, no es apto para el reino de Dios (Le. 9, 62). Para alcanzar el reino, el hombre tiene que estar dispuesto a abandonarlo todo (M t. 13, 44-46; 22, 1-5; 6, 19-21; 6, 25-34; M e. 8, 34-38; 10, 23-29). El reino de Dios es salvacin y vida, vida eterna. Pues aquel que se entrega al reino de Dios, o, mejor, aquel sobre quien Dios ejerce su remado, participa del seoro, de la gloria de Dios (Me. 9, 43-47; 10, 17. 24 y sig., 37; M t. 6, 33; 18, 9; 20, 21; A poc. 20, 10; 1 Thess. 2, 12). Es paz y alegra en el Espritu Santo (R om . 14, 17). El reinado de Dios libera del imperio del pecado y del demonio (A poc. 12, 10; I Cor. 4, 20). Quien no entra por la fe en el reino ds Dios, pierde su salvacin. Quien rechaza el mensaje del reino de Dios, es rechazado, como lo fu el pueblo de Israel (M t. 21, 28-44; R om . 9-11). Permanece bajo el imperio de Satans. En las obras de Cristo lo que importa es siempre el reino. El hombre tiene que deci dirse entre dos seores. No puede existir sin seor. Eso pertenece a su esencia. No puede existir fuera de! reino de Dios o del reino de! demonio. No tiene zona alguna neutral. Aunque el reino de Dios est presente y se hizo realidad en Cris to, aunque la salvacin futura se decide en la fe en el reino de Dios instaurado por Cristo, es una realidad futura a la vez que es pre sente. Su plena figura es, por tanto, ms importante que el presente y que el pasado. Llegar un tiempo en que nadie pueda pasar por alto el reino, en que todos tengan que someterse a l, unos para salvacin y otros para desgracia. Ahora todava no ocurre eso; to dava est oculto. Del mismo modo que en Cristo estaba, sin duda, presente la gloria de Dios pero slo era visible a los ojos de los creyentes, porque estaba velada por la debilidad de la carne, tambin el reino de Dios est presente desde la vida, muerte y resurreccin
651

MICHAEL SCHMAUS

175

de Cristo, pero est todava ocultado y velado en las formas de este mundo. Dentro de la historia lo que salta a primera vista no es el reino de Dios, que es imperio de la verdad en la caridad y de !a ca ridad en la verdad, sino el reino del pecado y del demonio. Lo que nosotros vemos ahora (en e! mundo y en nosotros mismos) 110 es justicia, paz y alegra en el Espritu Santo, sino envidia y odio, hambre de poder y sensualidad, injusticia y mentira, desesperacin y desesperanza. El reino de Dios es un misterio que se ve y no se ve, que el creyente ve y el incrdulo no puede ver (Me. 4, 11 y sig.). Cierto que est en medio de los hombres, pero llega sin pompa exterior y no es notado, por tanto (Le. 17, 20). Ocurre con l como con Cristo. Juan les contest, diciendo: Yo bautizo en agua, pero en medio de vosotros est uno a quien vosotros no conocis (Jo. 1, 26). Las parbolas en que se describe el reino de Dios atestiguan su carcter de ocultamiento. No sirven meramente para hacer visible lo invisible; en mayor medida an expresan la invisibilidad, lo mis terioso del reino de Dios. Otra parbola les propuso: Es semejan te el reino de los cielos al fermento que una mujer toma y lo pone en tres medidas de harina hasta que todo fermenta (M t. 13, 33). No se ve que haya ocurrido algo, como la mujer que escondi leva dura entre la harina: aparentemente all slo hay harina. Y eso ocu rre con el reino de Dios. Por regla general no se ve nada de l, y cuando se ve algo, es insignificante y pequeo frente a las cosas de este mundo, tan pequeo, que a los ojos del mundo es casi una ri dicula nadera: es como un granito de mostaza, que es la ms pe quea de las simientes; tambin en esta parbola se destaca la peque nez de ia figura en que existe el reino de Dios; la desproporcin entre lo que es propiamente el remo de Dios, entre lo que un da ser revelado, y o que ahora se ve (R. Grosche, Pilgernde Kirche (1938), 50 y sig.). El reino de Dios crece como la semilla en el campo, sin que nos demos cuenta (M e. 4, 26 y sig.). Ahora existe en signo, no en su gloria revelada. Signos del reino de Dios son las expulsio nes de demonios, las curaciones de enfermos, el perdn de los pe cados (cfr. vol. II, 152 y 164; Le. 10, 9. 11; 11, 20; M t. 10, 7). Estos acontecimientos significan que el imperio del prncipe de este mundo ha quebrado. As se entiende que l mismo y el mundo do minado por len Herodes y Pilatosse definda con todas sus fuerzas contra Cristo, en quien el reino de Dios se impone sobre el mundo. El reino de Dios slo puede ser instaurado en lucha contra los poderes del mal. Por eso padece siempre violencia (M t. 11, 12).
652

S 175

TEOLOGIA D O G M A T IC A

El acontecimiento decisivo es la muerte de Cristo. En ella el Padre erigi victorioso su reinado sobre el mundo pecador definitivamen te y para siempre. El carcter salvador del reino de Dios erigido ya definitivamente se manifiesta en la resurreccin de Cristo. Si queremos resumir brevemente el papel de Cristo en la instau racin del reino de Dios, podemos decir que es el instrumento y la manifestacin del reino de Dios. Su vida, su palabra y su actividad estuvieron al servicio de esa finalidad. A la vez en El se manifest, apareci el reino de Dios. El es el reino de Dios veladamente reali zado dentro de la historia.
II. La Iglesia com o rgano y manifestacin del reino d e Dios

1. Cuando Cristo transmiti su propia misin a la Iglesia le di el mandato y autoridad, para continuar el reino de Dios instaurado por El. Como El mismo, ella es tambin instrumento y manifesta cin del reino de Dios, ambas cosas a la vez. Debe cumplir en el Espritu Santo, lo que El fund. Para comprender esta tesis hay que hacer una importante observacin previa. El reino de Dios instau rado por Cristo no puede ser interpretado como un acontecimiento concentrado en El y concluido por El; sino que el reino de Dios instaurado por Cristo y aparecido en El tiene una dinmica inagota ble. Trata de llegar a todos los hombres y atraerlos a su esfera. Jesucristo, desde el cielo atrae a los hombres hacia el Padre en el Espritu Santo, de forma que los hombres le reconocen en la fe como Seor suyo. Para ello se sirve de la Iglesia como de un instrumento creado por El. Esta es al menos la norma que El estatuy, aunque i El mismo no se vincul absolutamente a la jerarqua eclesistica j para obrar en los hombres con su gracia. La situacin del reino de Dios, por El instaurada en la Historia es ampliada y profundizada por la Iglesia en cuanto rgano de El. En la predicacin de la pala- bra, en la que Cristo es testificado eficazmente como Seor, en la realizacin de sus sacramentos y en las acciones de su poder pasto ral en sentido estricto se manifiesta el reinado de Cristo sobre el pecado y sobre el demonio. En la palabra y en el sacramento se hace presente su gloria como amor y santidad. En la palabra puede sei oda con fe, en el sacramento puede ser vista creyentemente. Las sagradas palabras y sacramentos en cine Cristo por boca y mano de la Iglesia libera al hombre del pecado y los llena de la vida celes-

MICHAEL SCHMAUS

175

liiil, son signos del reino de Dios ya presente. En ellos se puede reconocer que ya no imperan el mal ni el Malo, sino Dios, el Santo y Justo, que reina sobre los hombres y les hace partcipes de su gloria. Ei signo supremo de! reino es el sacrificio eucarstico. Del mismo modo que Dios se revel como Seor celestial en la humillacin de Cristo y sobre todo en su muerte de Cruz, actualizada n la euca rista, tambin su reino se revela en el mismo signo hasta que se cumplan los tiempos: en la victoriosa locura de la Cruz (/ Cor. 1, 26-29). Esta ley del reino no acta nicamente en la actualizacin de la muerte de Cristo en el misterio eucarstico, sino tambin en el dolor de los cristianos, en el que se representa la unin con Cristo oferente. En el dolor de los miembros se manifiesta el poder y la fuerza, la gloria de Dios (1 Pet. 4, 12-14). Quien da testimonio de Cristo por el dolor y la muerte ante el mundopara juicio suyo, revela en su testimonio la presencia del reino de Dios (J. Peterson, Zeuge der Warheit (1937), tambin en: Theologische Traktate (1951), 165-224). Pero si revela el reino de Dios est, como Cristo, sometido al poder de la historia. Cae deshecho entre las piedras como el protomrtir Esteban. El vive su cada corno victoria. Ve el cielo abierto y a Cristo a la derecha del Padre (A ct. 7, 56; cfr. el martirio de Santa Perpetua). Pero sus enemigos no ven ms que su propio triunfo y la muerte del testigo del reino de Dios. Dios mismo sella su ceguera, permitiendo la cada del testigo de la fe y poniendo fin a su misin. En el L ibro d e la Sabidura se dice: A los ojos de los locos pare can muertos... Pero ellos viven en paz (Sab. 3, 2 y sig.; vase tam bin el oficio por varios mrtires). Pero no siempre ser as. La his toria humana se mueve hacia una situacin en que Dios reinar sobre todo el mundo con gloria manifiesta. Tal situacin no es culmina cin de una cristianizacin lentamente progresiva del mundo, sino que vendr de repente, por sorpresa; no se puede calcular de ante mano su aparicin (I Cor. 15, 51). Coincide con la vuelta de Cristo. Cristo aparecer en el cielo como un relmpago en la noche (M t. 24, 27). Entonces ser transformado el mundo. Se borrarn las formas hasta entonces existentes y empezar a existir de un modo nuevo. Modelo de esa nueva forma de existencia es Cristo glorificado (cfr. vol. VII).

654

 175

TEOLOGIA DO G M A T IC A

2. Aunque la Iglesia es tambin la manifestacin veada del reino de Dios, no coincide con tai reino. La plena identidad de Iglesia y reino de Dios es,defendida por la Tglesia ortodoxa. Entre los reformadores aparece tal equiparacin en algunas formas del pro testantismo liberal. Por lo dems en ellas por reino de Dios se en tiende la cultura terrena. Generalmente en el protestantismo Iglesia y reino de Dios son estrictamente separados, habiendo distintos ma tices en tal tesis. El reino de Dios es entendido por regla general como una magnitud puramente escatolgica. Dentro de !a historia se realiza nicamente de modo totalmente oculto e invisible, y se realiza all donde hay fe en Cristo. La Iglesia slo acta en ese sen tido mediante la predicacin. En ltimo trmino la diferencia de las tesis catlica y evanglica sobre la relacin entre Iglesia y reino de Dios se deriva de la diferencia en la doctrina del carcter visible de la Iglesia. Si la Iglesia no es una comunidad visible, el reino de Dios no puede manifestarse en ella. Sin embargo, es errneo el reproche que la teologa evanglica suele hacer a la Iglesia catlica, de que se identifica a s misma con el reino de Dios ilegtimamente. Aunque la Iglesia tiene conciencia de ser el reino de Dios ya aparecido sobre la tierra, no olvida que vive en una situacin intermedia, a saber, entre la Ascensin y vuel ta de Cristo, ni de que su existencia tiene el carcter de ese estado intermedio. Aunque Cristo instaur definitivamente e! reino de Dios y confi a la iglesia su ampliacin, la figura definitiva de ese reino slo se producir ms all de la Historia. Por tanto, la Iglesia no: se identifica totalmente con el reino de Dios; pues existe en las for mas provisionales de este mundo, en la palabra, en Ios-signos sacra-: mentales, en las caducas formas de la comunidad humana. Todas las formas existenciales de este mundo estn en oposicin a la figura perfecta del reino de Dios. Tal figura es determinada por el cuerpo glorificado de Cristo. Pero los miembros de la Iglesia estn bajo la ley del dolor, de la muerte, del pecado. Es cierto que en su debilidad, en su morir, en las tentaciones que vencen, en su arrepentimiento, en su constancia, se manifiesta la gloria de Dios y la virtud de Cristo y de su Espritu. Pero mientras nos gloriemos en la Cruz (Gal. 6, 14), nos lanzamos hacia el futuro en esperanza (Col. I, 27; Phil. 3, 20 y sig.; Rom . 5, 2: I Pe. 4, 12-14). Hasta entonces estamos lejos del Seor (II Cor. 5, 4-6). en tierra extraa, peregrinando, no en la patria (Phil. 3, 20). Por eso puede decirse de la Iglesia: Sigue sien do un pueblo peregrino en pas extranjero... Al final de su peregri 655

MICHAEL SCHMAUS

175

nacin volver Cristo y concluir su obra salvadora y su juicio (v. Sartory, o. c., 129). Sin embargo, la peregrinacin no es un estado dut'auero. Quien est de camino, quiere llegar a la meta. La meta se .a alcanzada cuando pase el tiempo de los signos, cuando no se necesiten ya sig nos, porque la realidad aludida y trada a la memoria por ellos apa recer ella misma en su figura plena y perfecta. Entonces no habr ya ni predicacin, ni sacramentos, ni disciplina, ni jerarqua, ni pa pado ni episcopado, ni magisterio infalible ni oficio pastoral. Qu sentido tendran todas esas cosas, si la vida de Cristo no necesita ya ser configurada en nadie, sino que la gloria de Cristo lo llena todo? La Iglesia existe, por tanto, como dice San Agustn, en dos formas, en la forma actual de la debilidad y humillacin, en la que mueren todos los santos como Cristo muri, en la que todos los miembros de la Iglesia, y no slo los pecadores pblicos, tienen que rezar: perdnanos nuestras deudas (Sermo 181, 7), y en la forma futura de la gloria, en la que los santos resucitarn y, sin volver a morir, vivi rn con el Seor que ya ha resucitado. Vive in spe et in re (Reractationes I, 7; Explic. del Sal. 54, 3; Hans Urs von Balthasar, Aurelius Augustinus ttber die Psalmen, 96; de modo semejante piensa San Buenaventura cuando en el Lber vitae usa los conceptos in via - in patria; V. K. Forster, Lber vitae bei Bonaventura. Ein hegrijfsgeschichtlicher Aufriss, en: Theologie in Geschichte und Gegenwart. Festschrift M ichael Schmaus, edit. por Johann Auer y Hermann Volk (1957), 397-414). Entre ambas formas de existencia est el poder transformador de la muerte y de la resurreccin. Del mismo modo que Cristo tuvo que pasar por la muerte para alcanzar su gloria, cada cristiano tiene que pasar tambin por la muerte para alcanzar la participacin en la gloria del Resucitado. Tambin la Iglesia en cuanto totalidad est sometida a esa ley. Su dolor y tentaciones, los pecados e insuficiencia que hay en ella son una continua indicacin y un perduradero pre sagio de la muerte que le espera al fin del mundo, cuando Cristo vuelva, que tendr que sufrir como una radical transformacin para poder entrar n la gloria de su Seor. Quien quisiera tener a la Iglesia en su forma actual de existencia por una realidad definitiva y hacerla coincidir con el reino de Dios en su figura perfecta y ple na, dara a sus debilidades, padecimientos, tentaciones y pecados una inofensividad de la que nada sabe la Escritura; les quitada la grave dad que la Sagrada Escritura les atribuye incontadas veces; olvidara
656 -

 176

TEOLOGIA DOGMATICA

que la definitiva gloria de Dios slo se manifestar en su pleno es plendor, cuando vuelva Cristo y con ello desvalorizara la resurrec cin de los muertos. Tendra que soportar las palabras que San Pablo escribe a Timoteo: Mira bien cmo presentarte ante Dios, pro bado como obrero que no tiene de qu avergonzarse, que distribuye sabiamente la palabra de la verdad. Evita las profanas y vanas par leras, que fcilmente llevan a la impiedad y su palabra cunde como gangrena. De ello son ejemplo Himenio y Fileto, que, extravindose de la verdad dicen que la resurreccin se ha realizado ya, pervir tiendo con esto la fe de algunos (II Tim. 2, 15-18; cfr. II Thess. 2, 1 y siguiente). Cfr. sobre el tema ante todo R. Grosche, R eich G ottes und Kirche, en: Pilgernde Kirche (1938), 41-76; J. Schmid, Exkurs Reich G ottes , en: Das Evangelium nach Markus (1954, 3.a edicin), 31-39; M. J. Lagrange, Evangile selon Saint M ore, 1929, 5.a ed.; artculo deK . L. Schmidt, n: Kittels ThWNT, I, 579-592.

A pa r ta d o 2.

MEDIACION D E LA SALVACION POR LA IGLESIA

176 L a Ig le sia en cu an to com unidad de salvacin e in stitu ci n sa lv a d o ra Nadie niega que la Iglesia es comunidad de salvacin. Es la co munidad de los que han sido llamados y sacados del mundo por Dios y reunidos por El en torno a Cristo. Por la fe y el bautismo son transferidos a Dios. Como pertenecen a Dios, la Sagrada Escri tura los llama Santos. La Iglesia, por ser comunidad de salvacin es comparada frecuentemente a un organismo. San Pablo la llama Cuerpo de Cristo, para expresar con ello la cualidad de tal orga nismo. Porque la Iglesia no es una comunidad cualquiera, sino una comunidad en Cristo. Tiene la seal de Cristo. Participa de su ca rcter divino-humano. Por tanto, est tambin incorporada a la re lacin en que Cristo est respecto al Padre: en la relacin de filia 657
TSm .n f lT A . T V .-

MICHAEL SCHMAUS

176

cin. Los miembros de la Iglesia representan la comunidad de los que por Cristo pueden llamar Padre a Dios en el Espritu Santo. En tanto que no se retracten de su decisin a favor de Cristo, de a conversin que hicieron en la fe y bautismo y no vuelvan a su anti guo pasado, al viejo Adn, representan la comunidad de los salva dos (vase 166 b, II). Surge la cuestin de si esta comunidad por su parte puede ser y es tambin salvadora. Se puede suponer que la Iglesia, que es el refugio de los salvados de los abismos del pecado, que es la pro teccin de los elevados por la gracia de Dios desde la perdicin hasta la vida celestial, puede emprender por su parte acciones salvadoras? Puede, el que debe su propia salvacin totalmente a Dios, obrar activamente en la salvacin de otros? En esta cuestin se ve una profunda diferencia entre la fe catlica y la doctrina defendida por la mayora de las confesiones y telogos protestantes. Segn la doc trina catlica la Iglesia en cuanto comunidad de salvacin es a la vez institucin salvadora, que cuida de la salvacin de los hombres. En cambio, segn la concepcin evanglica, la salvacin es obrada slo por Dios. Segn la doctrina catlica Dios conecta en su propia ac cin salvadora a la Iglesia, la predicacin de la palabra y la adminis tracin de sacramentos, la oracin y el ejemplo de la Iglesia. El Protestantismo opina, en cambio, que la conexin de la actividad humana, perjudicara al honor de Dios. Su deseo es 110 dejar que el honor de Dios sea empaado por la creatura. Preocupado por el ntegro honor de Dios, lucha por el principio de la sola gratia. Slo Dios se revela esplendoroso en este modo de pensar. Es difcil conciliar la tesis protestante de la soliactividad de Dios con la realidad histrica de Cristo. Es curioso, de hecho, que el telogo evanglico Sohm hable casi siempre de la divinidad de Cris to, pero no del hombre Jesucristo. Bajo el imperio del principio pro testante de que todo lo hace Dios solo, parece que no queda ningn espacio para una accin real e histrica del hombre Jesucristo. Frente a la omnipotencia de la actividad divina parece tambin que no hay ninguna posibilidad para una accin real de Jesucristo. La doctrina de la soliactividad de Dios provoca el peligro del Docetismo, segn el cual el Hijo de Dios slo habra tenido en Jesucristo un Cuerpo aparente y, por tanto, una aparente actividad. Frente a ello la doctrina catlica aparece tanto en la decisin del Concilio de Trento como en la encclica M ystici Corporis de Po XII. En la decisin del Concilio se expone la funcin salvadora sobre
658

 176

TEOLOGIA D O G M A T I C A

todo de la administracin de sacramentos por la Iglesia, en la en cclica de Po X II la funcin salvadora de toda la Iglesia. Vamos a citar de nuevo el texto de la encclica que se refiere a este terna: Ni por esto hay que pensar que la Cabeza, Cristo, estando colocada en tan elevado lugar, no necesita de la ayuda del Cuerpo. Porque tambin de este mstico Cuerpo cabe decir lo que San Pablo afirma del organismo humano: no puede decir... la cabeza a los pies: no necesito de vosotros (I Cor. 12, 21). Es cosa evidente que los fieles necesitan del auxilio del divino Redentor, puesto que El mismo dijo: sin m nada podis hacer (Jo. 15, 5) y, segn el dicho del Apstol, todo el crecimiento de este Cuerpo en orden a su desarrollo proviene de la Cabeza, que es Cristo. Con todo, hay que afirmar, aunque parezca completamente extrao, que Cristo tambin necesita de sus miembros. En primer lugar, porque la persona de Cristo es repre sentada por el Sumo Pontfice, el cual, para no sucumbir bajo la carga de su oficio pastoral, tiene que llamar a participar de sus cui dados a otros muchos, y diariamente tiene que ser ayudado por las oraciones de toda la Iglesia. Adems nuestro Salvador, dado que no gobierna la Iglesia de modo visible, quiere ser ayudado por los miembros de su Cuerpo Mstico en el desarrollo de su misin reden tora. Lo cual no proviene de insuficiencia por parte suya, sino ms bien, porque El as lo dispuso para mayor honra de su Esposa in maculada. Porque, mientras al morir en la Cruz concedi a su Igle sia el inmenso tesoro de la redencin, sin que ella pusiese nada de su parte, en cambio cuando se trata de la distribucin de este tesoro, no slo comunica a su Esposa sin mancilla la obra de la santifica cin, sino que quiere que de alguna manera provenga de ella. Miste rio verdaderamente tremendo y que jams se meditar bastante: que la salvacin de muchos dependa de las oraciones y voluntarias mor tificaciones de los miembros del Cuerpo mstico de Jesucristo, diri gidas a este objeto, y de la colaboracin de ios Pastores y de los fieles, sobre todo de los padres y madres de familia, con la que vienen a ser como cooperadores de nuestro divino Salvador (Edic. Sal Terrae, pgs. 17-18). En este texto se toma plenamente en serio la actividad salvadora histrica de Cristo y su dimensin sobrenatural. Se acenta tambin que Cristo habra podido obrar inmediatamente la salvacin sin in tervencin de ayudantes humanos, es decir, sin conexin de ms causas salvadoras, pero que no eligi ese modo posible. La encclica papal se basa, por tanto, en un realismo histrico-sagrado y a la vez

MICHAEL SCHMAUS

17b

en una ontologa supra-histrica. El papa acenta que Cristo no hizo lo que podra haber sido hecho de suyo, sino que se decidi por una autntica transmisin histrica de la salvacin a cada hombre. La Iglesia da expresin viva al inescrutable misterio que hay en ello. Para el hombre es incomprensible que Dios le haya conectado en su actividad salvadora. Esto tiene por consecuencia, que del hombre conectado por Dios, de su palabra y accin, depende la salvacin eterna de otro o, ms bien, de otros. La accin de los hombres recibe as una incalculable profundidad y una importancia impre visible. Ms all del umbral de todo proceso histrico influye en la vida eterna. Por voluntad de Cristo esto depende de la palabra que uno pronuncie en su nombre y del signo que alguien haga en su nombre. El papa llama a tal misterio verdaderamente tremendo. En primer lugar vamos a explicar ms detenidamente el sentido de la doctrina catlica y despus citaremos los testimonios de la Escritura a favor de ella. {I.
Sentido de la doctrina catlica

1. a) Por lo que respecta al sentido de la doctrina catlica, hay que retrotraerse para su explicacin a la relacin del hombre con Dios tal como fu causada en la creacin. Dios pudo haber creado El solo el mundo. Pero no lo cre perfecto, sino en estado de desarrollo. Puso en la realidad producida de la nada, entin dase como se entienda, fuerzas y leyes de desarrollo, de forma que de ellas, como de un germen, se ha desarrollado el mundo con su abundancia de formas y seguir desarrollndose hasta la hora en que sea transformado en cielo nuevo y tierra nueva. Sin embargo, Dios no se apart de la realidad creada por El, para abandonarle inactivo a ella misma; sino que permaneci presente en la creacin; sigue obrando en ella por medio de las fuerzas y leyes que El infun di en el mundo. De este hecho da cuenta un concepto dinmico de la creacin y no un concepto esttico de ella. La cooperacin de actividad divina y creatural es un misterio impenetrable. No se pue de suprimir su oscuridad eliminando una de las dos actividades. Si se suprimiera la actividad humana se socavara la realidad de la creacin, su ser y sentidos propios, su valor y su fuerza. Si se supri miese a Dios se caera en un atesmo iluso. En ningn caso se hara mayor honor a Dios negando la actividad de la creatura a favor de
660

 176

TEOLOGIA DOGMATICA

la omniactividad de Dios. Pues el honor que se le atribuira con tal concepcin sera el honor en un gran cementerio, porque Dios, segn esa teora, no habra sido capaz de producir autntica vida o sera el honor de un Dios pantesta, que se identifica con todo lo del mun do, con la virtud y con el crimen, con el sacrificio y con el egosmo, con la pureza y con el vicio. Sera, por tanto, honrar la falta de carcter.
b) La cooperacin de Dios y creatura no puede imaginarse como una especie de comunidad de trabajo, como que Dios hiciera unas cosas y otras la creatura, sta muy poco y Aqul la mayor parte. Sera totalmente ingenuo suponer que Dios deja al hombre para su actividad un pequeo campo de juego en el que El no se inmiscuye. No se puede distinguir objetivamente la actividad de Dios y la de la creatura como por zonas. Pues Dios es Creador de todo y todo lo obra El. No hay nada que no dependa de El, el Creador. La distincin de la actividad divina y de la humana en la cooperacin de Dios y creatura slo puede hacerse, por tanto, desde puntos de : vista formales. Dios acta, por tanto, como Dios, como causa pri mera (causa prim a), la creatura como causa segunda (causa secunda). Dios obraTOfo como Dios, la creatura hace todo como creatura, es decir, dependiendo absolutamente de Dios. Las creaturas slo pue den ser activas bajo la influencia de Dios. Pero cuando Dios las pone en movimiento, ejecutan su propia obra en una misteriosa relacin con El. Toda accin de la creatura es simultneamente ac cin de Dios, sin caer por ello en el abismo de la pura apariencia, sin dejar de ser accin de la creatura. Las obras del hombre son obras de Dios mediante los hombres. Y viceversa, las obras de Dios son ejecutadas por los hombres usados y movidos por Dios como instrumentos. Da la impresin de que Dios necesita del hombre, para hacer en la creacin su obra divina, no porque sea dbil para reali zar lo que ha decidido, sino porque ha asignado a las creaturas ser y accin propios, porque en especial se quiere servir del hombre, a quien El ha puesto en libertad, para completar su obra. La recta comprensin de la relacin a Dios existente en el carc ter de creatura del hombre es el primer grado para la explicacin de la actividad salvadora de la Iglesia. En este punto la primera decisin trata sobre todo de si la actividad salvadora de la Iglesia es reconocida o no. Quien niega la actividad propia del hombre
661

MICHAEL SCHMAUS

176

obrada por Dios, se cierra toda posibilidad de comprender y aceptar la funcin de institucin salvadora de la Iglesia. 2. Sobre este primer grado se levanta el segundo. Pues, lo que vale de la actividad de Dios en la creacin, vale tambin de su acti vidad salvadora en el proceso de la Revelacin atestiguado en el Antiguo y Nuevo Testamento. Segn la Sagrada Escritura slo Dios puede salvar al hombre del pecado. Perq Dios introduce en su actividad salvadora las mediaciones creafrales. n el proceso de preparacin, que tena como niet"a Jesucristo, fueron incluidos n geles y hombres. Entre estos ltimos Moiss desempe un papel destacado (M. Schmaus, Mariologa). Despus de una larga prehis toria Dios envi al mundo su Hijo, que iba a realizar la obra salvfica de Dios como siervo de Dios. Cumpli los mandatos del Padre. Pero a la vez represent a la humanidad en una vida histrica ver daderamente humana. En El, por una parte, obr Dios mediante el hombre (unin hiposttica) y el hombre por otra parte, se entreg a Dios sin reservas (sobre el compuesto de Dios y hombre en Jesu cristo, vase vol. III, 146). Para que la salvacin obrada por Cristo se realice en cada hom bre se necesita su encuentro con Cristo. Pues la obra de Cristo no obra naturalmente ni por necesidad natural. La salvacin es un proceso espiritual, no biolgico. Slo quien se entrega a Cristo en la fe, alcanza la participacin en su vida, muerte y resurreccin. Surge aqu la cuestin de cmo los hombres, separados de Cristo en el tiempo y en el espacio, pueden entrar en comunidad real con El, es decir, cmo la mediacin de Cristo entre el hombre y Dios se convierte en salvadora para el individuo. Esta pregunta representa y plantea un difcil problema. Resulta del hecho de que Cristo como verdadera figura histrica vivi en un determinado tiempo y en un determinado lugar y, sin embargo, el hombre necesitado de salva cin es prisionero de su aqu y ahora respectivos. Qu camino hay desde el aqu y el ahora al entonces y all? Tal camino es abierto por la predicacin de la Iglesia y por su administracin de sacra mentos. Cristo confi a su Esposa, como dice el Concilio de Trento, su sacrificio en la Cruz, toda su obra salvadora (D. 938), para que la actualice y haga accesible a todos los hombres de cada generacin, para que conmemorara hasta el fin de los tiempos su sacrificio en la Cruz como sacrificio suyo propio, ofrecido por su Cabeza. En de finitiva, es Cristo mismo quien actualiza en cada generacin su obra
662

..k t.

 176

TEOLOGIA D O G M A T IC A

salvadora por medio de la Iglesiasu Cuerpocomo Seor, por medio de la Iglesia su pueblo, para que ella pueda alcanzarla y participar de su gracia y verdad participando de su vida propia. Y as la mediacin de Cristo entre Dios y el hombre es continuada por la Iglesia; por medio de su predicacin y administracin de sacra mentos es mediadora de la entrada al Mediador Jesucristo. Est autorizada y obligada a ello. Su funcin mediadora misma tiene a su vez carcter obligatorio. La Iglesia tiene el poder soberano de obligar a los hombres a la actividad mediadora de salvacin de ella. Esta reflexin implica la idea del carcter dinmico de la muerte y resurreccin de Cristo. Quien defiende su carcter esttico, como la mayora de los representantes de la teologa evanglica, no pueden aceptar tal consideracin. Segn ellos toda la salvacin est ence rrada y resumida en Cristo como en un centro que reposa en s mismo. Cristo est tan poderoso en ese centro, que encubre los pe cados de los hombres a los ojos del Padre. Quien se dirige a Cristo lleno de confianza se esconde en cierto modo detrs de la figura de Cristo crucificado, de forma que el Padre ya no le reconoce como pecador, porque sus ojos se inclinan hacia su amado Hijo. En esta concepcin la Iglesia no tiene ninguna funcin mediadora de salva cin en sentido propio. Su tarea se limita, en esencia, a la predica cin, por la cual el hombre es despertado del pecado, orientado a Cristo y asegurado de la salvacin obrada inmediatamente y slo por Dios. Sin embargo, hay que acentuar que en la teologa protes tante actual se pueden encontrar algunos principios de la doctrina de una actividad salvadora de la Iglesia. La tesis protestante de que Cristo es mediador de forma que su mediacin no permite ninguna otra, se recrudece en las teologas que ven en Cristo solo o casi solo la divinidad y no toman suficientemen te en serio lo humano con su poder activo histrico. Es una conse cuencia necesaria que la actividad de la Iglesia sea entendida como mera predicacin, pero no como funcin salvadora, si no se puede atribuir ninguna actividad salvadora en sentido estricto a la natunaturaleza humana del Seor. De nuevo vemos que la Eclesiologa se decide en la Cristologa. La verdadera compresin de la Iglesia tiene que fracasar dada la insuficiente compresin de Jesucristo. Tampoco donde no es negada con tanta exageracin la verda dera mediacin de la Iglesia ante Jesucristo, puede ser invocado como testigo el Evangelio. El Evangelio est en contradicin con tal tesis. Cierto que hay que conceder a la teologa protestante, que de
663

MICHAEL SCHMAUS

176

fiende un justificado deseo, a saber, el deseo representado en la frmula soli D eo gloria. Pero al desarrollar su concepcin cae en contradiccin con la Sagrada Escritura y se enreda en otras contra dicciones ms. Por lo que respecta al segundo elemento, la teologa evanglica, si ha de ser consecuente, tiene que negar el papel media dor del hombre Jesucristo. Como hemos visto Rudolf Sohm es de hecho consecuente en ese sentido. Su tesis es la conclusin necesaria del principio protestante de que el honor de Dios slo es mantenido inclume, cuando se niega todo honor al hombre. Siguiendo ese prin cipio hay que negar tambin al hombre Jesucristo el honor de la actividad. Los telogos evanglicos que llevan las consecuencias hasta ese punto, se ponen en contradiccin con su exigencia funda mental. Porque el honor de Dios no se asegura del mejor modo po sible describindolo a El solo como activo y a las creaturas por El causadas como pasivas. Es que no va a tener fuerza para crear actividad fuera de S mismo? Significa mayor honor para Dios, ser capaz de conceder actividad tambin a sus creaturas y tanto ms, cuanto ms intensa sea esa actividad. Justamente en la actividad de los hombres Dios se manifiesta como el potente y poderoso, el mise ricordioso y creador. Adems sigue en pie que El solo es la fuente de toda actividad humana. En este sentido es cierto que a El solo se debe todo honor. La actividad salvadora humana no hace ningn perjuicio al honor de Dios, sino que lo manifiesta. En ella ocurre una autorrepresentacin de Dios. Respecto a la realizacin de la salvacin fundada slo en Dios, no vale la frmula slo Dios, sino la frmula Dios y el hombre o Cristo y la Iglesia. En ella se expresa intuitivamente la doctrina catlica. Sin embargo, hay que interpretar la frmula cuidadosa mente para no incurrir en funestos malentendidos. En la frmula Dios y el hombre la particular y no une al hombre y a Dios entre s como compaeros iguales. Dios y el hombre no pueden de ningn modo ser compaeros en un mismo plano. Su ponerlo sera contradecir el Evangelio tanto como la unilateralidad protestante. Tal interpretacin de la frmula Dios y el hombre conducira a un falso sinergismo. Pues Dios es Dios, es decir, inde pendiente, y el creador de todo lo no-divino. El hombre, en cambio, es creatura, es decir, totalmente dependiente, tanto en el ser como en la accin. La dependencia del hombre respecto a Dios no puede ser ni negada, ni disminuida en ningn momento. La partcula y refuta, por tanto, acertadamente el error del unilateral slo Dios,
664

 176

TEOLOGIA DOGMATICA

pero sin una explicacin ms precisa puede malinterpretar la rela cin positiva entre Dios y el hombre. Tropezamos aqu con un lmite de nuestras posibilidades lingsticas. Sin embargo, la frmu la catlica sigue siendo justificada, porque expresa la participacin tanto de Dios, como del hombre, y no suprime, por tanto, nada. Pero demuestra que no podemos hacer teologa alguna sin acentuar el carcter analgico de todas nuestras afirmaciones. La frmula catlica no pretende, pues, de ningn modo borrar la dependencia del hombre respecto a Dios, ni siquiera amortiguar la. Sin embargo, destaca que el hombre no es ante Dios un trozo de madera o una piedra o cualquier otro ser inanimado que Dios el Seor empuja y arrastra. En la frmula se ve que la libertad huma na se une misteriosamente a la dependencia plena del hombre res pecto a Dios. La libertad no ha sido alcanzada en lucha contra Dios como que fuera en s un pecado; sino que fu libremente proyec tada y creada por Dios. La grandeza y poder de Dios, su sabidura y bondad se ven con suma viveza en el hecho de que pudo poner a la creatura causada por El en el modo de la libertad. Slo Dios es capaz de una accin creadora as. La libertad pertenece, por tanto, ntimamente al ca rcter de Creatura del hombre. Significa un elemento de su depen dencia de Dios. Esta se realiza en el modo de la libertad. Del mismo modo que la libertad est implicada en el carcter de creatura, el carcter de creatura est implicado en la libertad. Resumiendo podemos decir: ni el honor de Cristo ni el honor de Dios son heridos, cuando la Iglesia es incorporada a la accin salva dora, y en especial a la funcin mediadora de Cristo. 3. Estas conexiones reciben una explicacin ms si reflexiona mos en qu especie de encuentro es el que ocurre entre la Iglesia salvadora y Cristo. Con ello llegamos al tercer grado de nuestro anlisis. Hemos visto que la Iglesia es Cuerpo de Cristo, Esposa suya, Pueblo de Dios. Esto tiene por consecuencia su semejanza con Cristo. Sus miembros logran la semejanza a Cristo por medio del carcter sacramental, que el bautismo, confirmacin y orden im primen al sujeto de ellos. Estos tres sacramentos producen una se mejanza a Cristo que se va intensificando gradualmente. Quien es semejante a Cristo por el carcter sacramental, puede desempear el papel de Cristo. Puede representar a Cristo durante el tiempo de su relativa ausencia entre la Ascensin y su Vuelta.
665

MICHAEL SCHMAUS

176

Representando a Cristo, puede realizar la obra de Cristo, actua lizndola. Lo que l hace entonces, no es suyo, no es obra humana sino palabra salvadora y accin salvadora del Seor. Quien no lleva en s esa semejanza a Cristo no puede desempear el papel de Cristo; pues no puede representarlo. En el fondo es Cristo mismoacen tumoslo una vez msquien hace accesible su propia obra, actua lizndola, a la generacin respectiva por medio del hombre hecho semejante a El en el bautismo y confirmacin o en el orden sacer dotal. Usa a los hombres que son capaces de representarlo como instrumentos. A quienes les falta tal capacidad no los usa para ello. El hecho de que proceda as, se funda en su eterno consejo. Sobre el tipo de tal actualizacin vase el vol. VI, 226. Estos hechos y conexiones se hacen todava ms comprensibles si reflexionamos en lo siguiente: en el. pecado el hombre se de fiende contra la influencia de Dios y de Cristo.' Se cierra en s mismo. Gira alrededor de s mismo y prohbe la entrada de Dios en su yo. El pecado aisla. El pecador es en un sentido ltimo y muy profundo un solitario; pues el pecado destruye las verdaderas relaciones huma nas. En ltimo extremo la soledad causada por el pecado es vivida
com o infierno. En 1a Redencin el hom bre es liberado d e la esclavi zacin al poder del pecado. Es abierto a Dios. Dios, su amor y

verdad, entre en el hombre redimido. En l puede obrar, por tanto, Dios. La actividad de Dios en un hombre abierto a El no se detiene aprisionada en l; sino que a travs de l y ms all de l llega hasta nosotros, sin prescindirclaro estdel lleno de Dios. Lo que dice y hace est lleno del Dios que vive y obra en l. El hombre redimido se convierte as en instrumento de la accin salvadora de Dios. No es un instrumento muerto o natural de Dios, sino instrumento libre. La accin de Dios penetra en la accin del hombre. La actividad del hombre se convierte en recipiente de la accin salvadora de Dios. El hombre redimido por Dios es, pues, por su parte, capaz de actividad salvadora, en cuanto que es capaz de acoger en su accin la accin salvadora de Dios y darle repre sentacin y eficacia histrica. La accin de Dios llega en la del hom bre a su resultado y xito, a su poder salvador. El hombre redimido por Dios puede en Dios mismo cumplir funciones salvadoras. Pues en l acta Dios. Cuanto ms perfectamente haya sido redimido un hombre, cuanto ms amplia y profundamente est abierto a la ver dad y amor de Dios, con tanta ms vida podr obrar Dios por me dio de l, con tanta mayor intensidad podr el hombre, en su propia
666

S 176

TEOLOGIA D O G M A T IC A

accin, llevar a otros la verdad y salvacin de Dios. La Redencin funda unidad y comunidad, primero entre Dios y el hombre y pa sando por Dios, tambin entre los hombres. Vuelve a restablecer y producir las relaciones humanas destruidas por el pecado. Cuanto ms santo es un hombre, tanto ms abierto est a los dems. Por eso M ara est incorporada y llamada a Cristo de un modo superior al de todos los dems hombres para las funciones salva doras. En ella se manifiesta la actividad salvadora de toda la Iglesia, en cuanto que en ella se resumen. Vase M ariologa, 8 . Para nuestro problema resulta de ello lo siguiente: existe la nor ma de que los bautizados, confirmados y ordenados, en razn de la estructura de semejanza a Cristo que les ha sido impresa, sean lle nados de Cristo de forma que El obra en ellos y por medio de ellos de la manera que hemos descrito. Lo contrario sera anmalo; el caracterizado con los rasgos de Cristo caera en contradiccin consi go mismo, porque con su egosmo y orgullo con sus pecados, impide la entrada a Cristo y no le deja manifestarse en l como exigira su cristitormidad. La semejanza a Cristo no cumplira su sentido en un bautizado o en un ordenado en pecado. Tambin tal hombre podra desempear sin duda e papel de Cristo. Tambin Cristo Jo puede utilizar como instrumento, porque a consecuencia de su semejanza a Cristo representa y manifiesta realmente a Cristo. Adems el indi viduo es soportado en la Iglesia por todo el Cuerpo de Cristo, por todo el Pueblo de Dios, de forma que la actividad de Cristo, cuando se sirve de un miembro pecador de la Iglesia, empieza sin duda en l, pero sigue :*u camino a travs de los que se abren a El. Se puede decir, por tanto, que la actividad mediadora de salva cin de la Iglesia no slo no causa ningn perjuicio a Cristo, sino que presta figura concreta y corporal a su actividad. La funcin salvadora de la Iglesia cumple la ley introducida n la historia por la Encarnacin de Dios, a saber, que lo divino se encarna y repre senta en lo humano y se sirve de lo humano como de medio e instrumento. Esta ley se hace vlida, cuando Cristo se sirve de ins trumentos humanos par su obra salvadora, y adems de forma que respeta sus caractersticas y libertad, lo cual significa, que ellos mismos se dejan usar por El como instrumentos, que ellos mismos dejan que su propia actividad penetre en la actividad de Cristo o ms bien, que sea incorporada por Cristo a su propia accin salvadora.

667

MICHAEL SCHMAUS

176

II.

Testim onio d e la Escritura

La Escritura atestigua que Cristo se sirve realmente de la Iglesia como de un instrumento visible para su actividad salvadora hasta el fin de los tiempos y que para ello utiliza, de modos diversos, a los miembros de la Iglesia. Las estructuras de semejanza a Cristo creadas por el bautismo, la confirmacin y el orden, fundan por su parte diversas estructuras en la edificacin de la Iglesia. Hablemos primero del primer elemento. Cierto que no se puede hablar de l sin hablar a la vez de diversidad de estructuras de la Iglesia. Sin embargo, ahora slo vamos a hablar de sto de pasada. En los prximos pargrafos explicaremos ms detenidamente la diversidad en el carcter instrumental de la Iglesia. El hecho de que Cristo incorpore a la Iglesia en su accin salva dora, sobre todo, en la actividad salvfica que realiza en el Espritu Santo entre su Ascensin y vuelta es atestiguado por la Sagrada Escritura, cuando con ocasin de la llamada de los discpulos, pone en boca de Jess las siguientes palabras: Seguidme, y yo os har pescadores de hombres (Me. 1, 17). Los discpulos deben, por tanto, reunir a los hombres del m ar de la historia e insertarlos en el reino de Dios. Las palabras de Cristo expresan muy claramente la activi dad de los discpulos. Cierto que slo pueden ser activos n razn de la llamada de Cristo. Lo mismo significan las palabras: y desig n a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar (M e. 3, 14). Segn estas palabras se da poder a los doce. No se hara justicia a las palabras del Seor, si no se viera en' ellas una autoriza cin y mandato para la propia actividad salvadora de los discpulos. P or otra parte no pueden cumplir su servicio por propio poder, sino slo participando de la accin, de la palabra y de la obra mediante los que Cristo instaura el reino de Dios. Existe, por tanto, cierta in dependencia de los discpulos, pero a la vez hay una estrecha unin entre ellos y Cristo. Ambas cosasla relativa autonoma y la es trecha solidaridadse expresan en las palabras que ya hemos citado como testimonio del nombramiento de los discpulos como enviados y representantes de Cristo mientras dura su relativa ausencia ( 167 c). Quien recibe a los discpulos, le recibe a El; quien oye a los disc pulos, a El escucha, quien los desprecia, le desprecia a El, y quien le desprecia a El desprecia al Padre celestial (M t. 10, 40; Le. 10, 16; Jo. 13, 20; 17, 18). La importancia del poder magisterial y disci 668

 176

TEOLOGA D O G M A T I C A

plinar de la Iglesia para la Salvacin, se deduce clara y unvoca mente de M t. 16, 19, y 18, 18. H. von Campenhausen dice en Kirchliches A m t und geistliche Volm acht (1953), 137-143: El jui cio de Dios es en la Iglesia no slo predicado, sino cumplido. Su accin es la accin presente de Dios mismo (Campenhausen tiene las palabras de San Mateo citadas por formaciones de las primitivas comunidades). Tambin en Jo. 20, 23, se encarga a los Apstoles obrar salvadoramente, al concedrsele el poder de perdonar peca dos. Segn la narracin de los Hechos de los A pstoles y segn las epstolas neotestamentarias los discpulos ejercen el poder de misin que Cristo les transmiti. Segn A ct. 1, 8 ; 8 , 15-18; 15, 28; 20, 28, ellos son los instrumentos salvadores del Espritu Santo. Segn / Pet. 1, 12, predican el Evangelio del Espritu enviado del cielo. Su Evangelio no ocurre slo en la palabra, sino en la fuerza y en el Espritu Santo (I Thess. 1, 5; 2, 13). Segn II Cor. 5, 18-20 a los Apstoles les ha sido encargada la obra de la reconciliacin y no slo en el sentido de que deben hablar de la reconciliacin que un da ocurri en la Cruz, sino en el sentido de que mediante la palabra apostlica sobre la reconciliacin es obrada aqu y ahora la recon ciliacin de los hombres con Dios: Mas todo esto viene de Dios que por Cristo nos ha reconciliado consigo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin. Porque, a la verdad, Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputndole sus delitos, y puso en nuestras manos la palabra de reconciliacin. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios (II Cor. 5, 18-20). El servicio del Apstol obra, por tanto, reconciliacin con Dios. Puede causar tambin condenacin. Segn I Cor. 5, 3-5 el Apstol, en un acto de disciplina eclesistica, entrega un pecador a Satans para perdicin de la carne. Est convencido de que Dios confirma su juicio. La meta de la disciplina eclesistica es, sin duda, la salvacin. Cosa semejante aparece en I Tim . 1, 12 y en / / Cor. 2, 14-16. Con especial nfasis se expresa la fuerza salvadora de la acti vidad apostlica en R om . 15, 15-19: Sin embargo, os he escrito a veces ms libremente, como despertando de nuevo vuestra memo ria, en virtud de la gracia, que por Dios me fu dada, de ser ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado de un ministerio sagrado en el Evangelio de Dios, para procurar que la oblacin de los genti les sea aceptada, santificada por el Espritu Santo. Tengo, pues, esta gloria en Cristo Jess, por lo que mira al servicio de Dios; porque
669

MICHAEL SCHMAUS

176

no me atrever a hablar de cosa que Cristo no haya obrado por mi para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros y prodigios y el poder del Espritu Santo. En l Cor. 3, 9, los Apstoles son llamados hasta colaboradores de Dios: Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vos otros sois arada de Dios, edificacin de Dios. En I Thess. 3, 2, Timoteo es llamado colaborador de Dios. Hay que tener en cuenta ciertamente que algunos manuscritos de / Cor. 3, 9, no hablan de colaboradores, sino de servidores de Dios. Tambin el texto / / Cor. 1, 15 en que San Pablo asegura a los Corintios, que quiere desde hace mucho volver otra vez con ellos para llevarles una Charis, sig nifica que San Pablo quiere llevar a los Corintios gracia divina (lo mismo en II Cor. 8 , 23; R om . 1, 10-15). Estos textos indican que la iglesia tiene pleno poder y mandato para ser mediadora de la salva cin, actualizando la palabra y obra de Cristo. La doctrina del Pro testantismo de que obra slo Dios y mediante la Iglesia, mediante sus palabras no hace ms que asegurar a los hombres la gracia divina, no puede fundamentarse en la Sagrada Escritura, est inclu so en contradiccin con ella. Recibe su fuerza sin duda de un a priori preteolgico, de un determinado sentimiento de la vida y de un determinado modo de pensar filosficamente, que influyen perju dicialmente en la interpretacin de los textos evanglicos. Se puede sospechar que la tesis protestante est apadrinada por la filosofa idealista, por la espiritualidad neoplatnica y sobre todo por el sen timiento trgico de la vida nacido de la fe germnica en el destino. La espiritualidad neoplatnica conduce a infravalorar la mediacin salvadora concreta y visible que ocurre aqu y ahora. La fe en el destino suscita la conviccin de la soliactividad de Dios. Como la tesis del Protestantismo no tiene su patria en el Evangelio, es difcil superarla con razones exegticas. Puede ser refutada sin duda, pero no es alcanzada por los argumentos exegticos, porque se asienta en ciertos estratos de la vida ms profundos que los que pueda alcan zar la explicacin cientfica. La cuestin comunidad de salvacin o institucin salvadora puede, por tanto, ser contestada en el sentido de que la Iglesia es tanto lo uno como lo otro. Es incluso lo uno en lo otro y mediante lo otro. Ya que es comunidad de salvacin porque da la salvacin en Cristo y por Cristo. Y en tanto que es comunidad de salvacin es capaz de ser continuamente y siempre m ediadora de la salvacin.
670

S 176

TEOLOGIA DOGMATICA

San Agustn expresa esto diciendo que la Iglesia se predica a s misma el Evangelio. En la Explicacin de los Salmos dice (In Ps. 118, 19, 1; PL 37, 1554): Acurdate de tu comunidad, aquella que desde el principio hiciste luya, la que redimiste para hacerla tu tribu propia, del monte de Sin, en que pusiste tu morada (Ps. 74, 2). Los que confiesan son muchos cora zones pero uno slo el de los que creen... Pues muchos pecados confiesan los hombres, una sola fe creen. Si Cristo empez, por tanto, a vivir en el hombre interior por la fe (Eph. 3, 17) y a poseer a quien confes, el Cristo totalCabeza y Cuerpo es uno compuesto de muchos... Ahora bien, hable h Cabeza o hable el Cuerpo, siempre habla Cristo: habla desempeando el papel de Cabeza o el de Cuerpo. Cmo est escrito? Sern dos en una soia carne. Es un gran misterio. Me refiero a Cristo y a la Iglesia (Eph. 5, 31-32). Y el Seor en el Evangelio: Por tanto, no ya dos, sino una sola carne (Mt. 19, 6). Son, como sabis, dos personas, y, sin embargo, una sola por la unin matrimonial... Esposo se llama El en cuanto Cabeza, Esposa en cuanto Cuerpo... Quiero anunciar tus maravillosas obras. Aqu Cristo so predica a s mismo, pero tambin se predica en aquellos que ya son sus miembros, para producir otros; deben ser producidos nuevos miembros y unirse a aquellos por quienes es predicado el Evangelio; y ser un solo Cuerpo bajo una sola Cabeza, en un Espritu, en una vida. En el Tratado 21, 7 y sig. sobre el Evangelio de San Juan se dice (BKV 8, 361 y sig.; PL 35, 1568 y sig.): Porque el Padre ama al Hijo y le muestra lodo lo que hace El, y le mostrar an mayores obras que stas, de suerte que vosotros quedis maravillados (Jo. 5, 20). A nosotros nos mostrar las grandes obras, no a El; pues como el Padre nos las mostrar, se aade: y os admiraris. Con ello explica lo que significan las palabras el Padre me mostrar. Pero por qu no dice el Padre os mostrar, sino mostrar al Hijo? Porque tambin nosotros somos miembros del Hijo; y lo que nosotros, sus miembros, aprendemos, El mismo lo aprende en cierto modo en sus miembros... A quien dijo: Lo que disteis a uno de mis pequeos, a mi me lo disteis (Mt. 25, 45), vamos a preguntarle ahora: Seor, pero cundo has aprendido T, que eres el maestro de todos? Y en seguida nos responder en la fe: cuando aprende uno de mis pequeos, aprendo yo. Dejad, pues, que demos gracias y albricias, por habernos convertido no slo en cristianos, sino en Cristo. Entendis, hermanos, la gracia de Dios en nosotros, la comprendis? Admiraos, alegraos: nos hemos hecho Cristo. Iucs si El es la Cabeza, nosotros somos los miembros; el hombre completo es El junto con nosotros. Y as dice San Pablo: Para que ya no seamos nios que fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina por el en gao de los hombres, que para engaar emplean astutamente los artificios del error (Eph. 4, 14). La plenitud de Cristo, por tanto, es Cabeza y miem bros. Qu significa Cabeza y miembros? Cristo y la Iglesia. Sera una petulancia orgullosa, si El no se hubiera dignado prometrnoslo, pues El dice por boca del mismo Apstol: Pero vosotros sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor. 12, 27). Por tanto, cuando el Padre muestra algo a los miembros de Cristo, lo muestra a Cristo. Ocurre un gran milagro, pero verdadero: se muestra a Cristo lo que ya saba y es mostrado a Cristo... Es mostrado a los miembros por la Cabeza. Ve, considralo, supon que quieres coger algo con los ojos cerrados; la mano no sabe dnde toca; y, sin embargo, la mano es, sin duda,
671

MICHAEL SCHMAUS

176 a

uno de tus miembros, pues no est separada de tu cuerpo; abre los ojos, y ya ve la mano dnde tiene que ir: por la indicacin de la cabeza se dirige el miembro... As es mostrado a Cristo por Cristo. La Cabeza muestra, en efecto, para que los miembros vean, la Cabeza ensea, para que los miem bros aprendan: y, sin embargo, Cabeza y cuerpo son un solo hombre. En la Explicacin d el Salm o 74, 4 (PL 36, 948 y s.) dice: Quienes temen me vern y gozarn, porque he esperado en tus palabras; es decir, en las que t has prometido para que sean hijos de la promesa, progenie de Abraham, en quien son bendecidos todos los pueblos. Pero quines son los que temen a Dios y a quien vern y gozarn por haber esperado en la palabra de Dios? Si es el Cuerpo de Cristo, es decir, la Iglesia, quien eleva aqu su voz por medio de Cristo o si se trataen ella y sobre ellade la voz de Cristo, que habla sobre s mismo, no son ambos quienes temen a Dios? Quin es, por tanto, aquel a quien vern y gozarn? El pueblo mismo se ve y se alegra porque este pueblo es la Iglesia misma, que ve a Ja Iglesia...

176 a

Los portadores de la actividad salvadora de la Iglesia

Poder de orden y poder de jurisdiccin E l laico en la Iglesia 1. E l oficio en general

Tanto segn la Escritura, como segn el testimonio de los P a dres, es toda la Iglesia quien concede la salvacin. En la poca de los Padres este hecho es frecuentemente expresado con la frmula de la Iglesia madre fecunda. Vase sobre esto 169 b. Segn San Agustn toda la Iglesia es salvadoramente activa, pues como tota lidad da a luz al conjunto y como totalidad da a luz al individuo (Carta 34, 3; PL 33, 132; Carta 98, 5; PL 33, 362; Tratado 120 so bre el evangelio d e San Juan; PL 35, 1953). 1. Sin embargo, para determinadas tareas Cristo ha previsto en su Iglesia determinados portadores del poder pleno. Est en contra diccin con la letra y el espritu de la Sagrada Escritura decir: La comunidad no necesita personas especialmente calificadas, es decir,
672

S 176 a

TEOLOGIA DOGMATICA

sacerdotes, para que medien entre ella y Dios (R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, 1954). Cristo transmiti su poder de misin slo a los Apstoles. Entre ellos Pedro recibi una primaca que no compete a ningn otro. El poder de misin de los Apstoles pervive en sus sucesores. De esto ya hemos hablado largamente. Si en los pargrafos precedentes fu descrito el pleno poder mediador de salvacin de la Iglesia, se hizo citando textos que daban testi monio de la funcin salvadora de los Apstoles. L a Iglesia concede la salvacin, en cuanto que la conceden sobre todo los miembros de ella, dotados del poder de misin de Cristo. Esta no es la nica actividad salvadora de la Iglesia. Hemos visto, que Cristo confi su obra salvadora a toda la Iglesia, que ello es atestiguado tanto por el Concilio de Trento como por la encclica M ystici Corporis de Po XII. Expondremos este hecho con ms extensin. Pero a los portadores de oficios les competen tareas que el laico no puede des empear en la Iglesia. Un modo eclesiolgico de comunicar la salvacin, especialmen te importante y privilegiado, incluso fundamental, consiste en que los portadores del oficio de misin, llamados por Cristo, dan testi monio de El. Constituyen en la Iglesia un estado o estafnento espe cial y forman, por tanto, la estructura sociolgica de la Iglesia. Es distinto de cualquier estamento profesional procedente de evolucio nes sociales, polticas o culturales, ya que ha sido creado por una disposicin de arriba. Los que pertenecen a l son portadores de un oficio. No tienen slo ciertas tareas provisionales que cumplir, sino que son llamados duraderamente para determinadas prestaciones de servicio, indispensables. El poder de misin que Cristo les ha conce dido, implica la correspondiente obligacin y responsabilidad. Estn al servicio del reino de Dios, y de la salvacin de los hombres, con dicionada por ese reino. Son primariamente servidores de Dios, pero son tambin servidores del hombre. El pleno poder que los distingue tiene su sentido en el hecho de que entran al servicio de los dems. En Me. 10, 44 se dice: Quien quiera ser el primero entre vosotros, sea servidor de todos (cfr. M t. 24, 45-51; Le. 12, 41-46). El siervo fiel, que espera al Seor celestial, se preocupa a la vez de la casa. El mal siervo m altrata incluso a sus compaeros de servidumbre. En San Lucas la parbola es referida y limitada expresamente a los Apstoles. Hasta qu punto tuvo conciencia San Pablo de ser servi dor de Cristo y servidor de los cristianos puede verse, por ejemplo, en / Cor. 3, 5; 9, 19; 11 Cor. 4, 5; 6 , 9; R om . 1, 1; 11, 13. Con ello cum 673

MICHAEL SCHMAUS

176 a

pie la advertencia del Seor, que aparece en San Lucas con especial fuerza: Pero no as vosotros, sino que el mayor entre vosotros, ser como el menor, y el que manda como el que sirve (Le. 22, 26). Hay muchas especies de servicios que deben ser prestados por los portado res del poder pleno (I Cor. 12, 5; Eph. 4, 11). Pero siempre se trata de una autorizacin para un servicio: servicio a la palabra (Le. 1, 2; A ct. 6, 4; cfr. 20. 24; 21, 19) servicio a la liturgia (II Cor. 9, 12), servicio a la mesa (A ct. 6 , 2), servicio a los santos en la caritativa provisin (II Cor. 8 , 4), servicio de la edificacin del cuerpo de Cristo en general (Eph. 4, 11). Los portadores del poder pleno son, pues, servidores. Segn San Lucas dice Cristo: Los reyes de las naciones imperan sobre ellas y los que ejercen la autoridad sobre las mismas son llamados bienhechores (Le. 22, 25). San Pablo escribe a los Corintios: No porque pretendamos dom inar sobre vuestra fe, sino porque queremos contribuir a vuestro gozo por vuestra firmeza en la fe (II Cor. 1, 24). Insistente amonesta San Pablo a los Corin tios a que no se conviertan en siervos de los hombres (I Cor. 6 , 20). Cmo los cristianos van a ser siervos, si han sido llamados a la libertad? (Gal. 3, 13). Quienes les han predicado el Evangelio, no destruirn Su libertad (I Cor. 7, 35). Qu son ellos, qu es Apolo, que es Pablo, ms que servidor, por quien los hombres llegan a la fe? (I Cor. 3, 5). Puesto que los portadores de oficios en la Iglesia son mandatarios de Cristo, no pueden, llenos del espritu de servicio (R om . 12, 7), vincular los hombres a s mismos, sino que tienen que conducirlos a Cristo. Es Cristo quien tiene que hablar por medio del portador del oficio, no l. Slo Cristo es la puerta, por la que las ovejas salen a pastar y entran a cobijarse (Jo. 10, 7. 11). Quien quie re llegar a ellas por otra puerta es ladrn y salteador (Jo. 10, 8). Cun difcil es la tarea y responsabilidad impuesta con ello a los portadores de oficios, se deduce de I Pet. 5, 2-5. Los portadores de oficios son amonestados a no prestarlos por deseo de ganancia o de poder. No pueden oprimir a quienes los reciben. E n el Nuevo Testamento a veces se describe la actividad salvadora de los disc pulos con la imagen de la paternidad. Los discpulos dan a los hom bres la vida celestial; por tanto, son sus padres, y ellos son sus hijos (M e. 10, 24; Jo. 13, 33; 21, 5; I Cor. 4, 15-17; II Cor. 6 , 13; II Tim. 1, 2; Tit. 1, 4; Gal. 4, 19; I Jo. 2, 1; 2, 14). Con la conciencia de la importancia de su servicio y de la responsabilidad que les pesa, los Apstoles se sienten justificados, para, en caso de necesidad, inter venir con decisin y dureza. Cristo mismo les autoriz a ello en el
674

 176 a

TEOLOGIA D O G M ATIC A

discurso de su misin.; les dice: Si no os reciben o no escuchan vuestras palabras, saliendo de aquella casa o de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies (M t. 10, 14). Los Apstoles exigen ser odos, porque Dios mismo habla por medio de ellos. Quien los rechaza, se atrae la ira de Dios. Los Apstoles no tienen que tener nada en comn con l. No deben comprar el asentimiento con indul gencia o compromisos. Los Apstoles tienen el derecho y el deber de la disciplina eclesistica. Dice Cristo: Si no te escucha, toma contigo a uno o dos para que por la palabra de dos o tres testigos sea fallado todo el negocio. Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye sea para ti como gentil o publicano (Mt. 18, 16-17). Pedro lo cumple frente a Ananas y Zafira (A et. 5, 1-11). Pablo se opone con dureza y hasta con acritud a las inconvenien cias. Sobre todo usa palabras extraordinariamente duras contra los falsos predicadores judos (Phil. 3, 2; Gal. 1, 8 ; 5, 12). Quien pro paga falsas doctrinas o hace vida escandalosa o se opone a los m an datos del Apstol, debe ser apartado de la comunidad (l Tim . I, 20; Tit. 3, 10 y sig.; I Cor. 5, 1-3; 11 Cor. 2, 5-11; 11 Thess. 3, 14). Las epstolas pastorales hablan ya de un orden en el procedimiento disci plinar ante el pastor supremo, a quien estn sometidos los presbte ros. Se dice en el Deuteronomio: Un solo testigo no vale contra uno en cualquier delito o en cualquier pecado, cualquiera que sea el pecado. En la palabra de dos o tres testigos se apoyar la sentencia (Deut. 19. 15; M t. 18, 16). Contra un presbtero no recibas acusa cin alguna, si no fuere apoyada por dos o tres testigos. A los que falten, corrgelos delante de todos para infundir temor a los dems. Delante de Dios, de Cristo Jess y de los ngeles elegidos te conjuro que hagas esto sin prejuicios, guardndote de todo espritu de par cialidad (I Tim. 5, 19-21). Esta exposicin se basa en gran parte en K. H. Schelkle, Jiingerschaft und Apostelam t. Eine biblische Auslegung des priesterlichen Dienstes (1957), 33-56, 104-122. 2. La narracin bblica demuestra, que el oficio eclesistico es de origen divino. No se debe a una necesidad humana de orden ni a una conmocin religiosa, sino a la fundacin y llamamiento de Cristo. Por eso no se realiza en actos pasajeros, sino que es una institucin. Esta, por lo dems, cumple su sentido en los actos par ticulares, en que la mediacin de la salvacin se convierte en hecho. Los portadores de oficios son, en todo lo que realizan salvadora mente, instrumentos de Cristo. Sin embargo, no siempre son reque

MICHAEL SCHMAUS

176 a

ridos como tales en igual medida: donde con ms inmediatez lo son, es en la administracin de sacramentos, y slo mediatamentea su vez, en grados diversosen las acciones de disciplina eclesistica. De ello hablaremos al explicar los modos en que los portadores de la misin ejercen sus plenos poderes. Entonces veremos que en las acciones no-sacramentales del portador de un oficio puede ser muy perceptible el impacto de lo humano. La conviccin de los Apstoles llamados por Cristo, de que no son mandatarios meramente humanos, sino divinamente autorizados, se manifiesta patentemente, cuando adems de nom brar a sus suce sores, les transmiten su pleno poder mediante la imposicin de las manos. La autorizacin no puede venir de la comunidad, sino slo de un Apstol o de un autorizado por el Apstol bajo el signo de la imposicin de manos y oracin. La comunidad no puede ms que nombrar a ios que vayan a ser ordenados y adems debe unir sus oraciones con la oracin del Apstol que impone las manos. Vase 167 c; v. ar. 9 y vol. V I, 281. No importa que la Escritura no tenga ningn trmino tcnico para el oficio eclesistico. Los trminos griegos usuales para designar un oficio les parecieron a los hagigrafos neotestamentarios tan fuerte mente fijados por otros usos, que no eran convenientes para designar el oficio neotestamentario. Las palabras arche y exim a estn limi tadas en el Nuevo Testamento a la autoridad estatal, a la de la sina goga y a las potestades anglicas; la palabra tim e sirve para designar la dignidad oficial del sumo sacerdote del Antiguo Testamento. Por tanto, para la designacin del propio oficio neotestamentario no queda ms expresin que diakonia. Por la descripcin de lo llamado diakom a se desprende que significa una institucin duradera con especiales obligaciones y plenos poderes. A la vez se ve claro que el oficio neotestamentario est en el mbito del servicio y que no existe un oficio que no autorice y obligue a servir al reino de Dios y a la salvacin de los hombres. Notemos ya aqu, que el servicio del oficio no representa el modo exclusivo de actividad salvadora en la Iglesia. Suponer tal cosa, sera desconocer y empobrecer la vida de la Iglesia. Pero de esto hablaremos despus. Primero vamos a se guir analizando el poder de misin de los portadores del oficio ecle sistico.

676

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T I C A

II.

Divisin del poder de misin en poder de orden y poder de jurisdiccin (potestas ordinis et potestas iurisdictionis)

El poder de misin concedido por Cristo a los Apstoles y suce sores de ellos implica una multitud de poderes: autoridad para pre dicar, bautizar, expulsar demonios, celebrar la Eucaristay cele brarla como banquete memorativo y sacrificio memorativopara d ar indicaciones a comunidades, para vigilar su cumplimiento, para imponer castigos, perdonar pecados, administrar la extremauncin, para imponer las manos en signo de donacin del Espritu Santo, etc. Quien era nombrado portador del oficio en la Iglesia antigua, estaba en posesin de todos esos poderes. A lo largo de un proceso histrico rico en luchas se desgajaron del poder nico de misin los dos grupos de poderes que se distinguen con los nombres de poder de orden y poder de jurisdiccin. Muchos telogos aaden como tercer miembro el poder de ensear o magisterio. Por lo que res pecta a los dos primeros poderes, la divisin del poder nico de misin en esos dos grupos transcurrien pocas lneas -de la m a nera siguiente: originalmente por la imposicin de manos ordenaoria se conceda tanto el poder de misin, como el derecho a ejer cerlo (el oficio) en una Iglesia determinada. En nuestra terminolo ga actual pedemos expresarlo diciendo que coincidan la ordena cin y el empleo (oficio). Para los primeros tiempos habra sido inimaginable que alguien tuviera poder episcopal o sacerdotal, sin recibir a la vez, por medio de la transmisin del poder, un determi nado oficio eclesistico. Esta unidad de ordenacin y oficio se con virti en n problema serio, y en muchos lugares peligrosos para la existencia de la Iglesia, cuando los portadores de misin, a con secuencia de la mundanizacin de la Iglesia, se mostraron indignos de su oficio, de forma que no podan seguir ejercindolo y (enan que ser depuestos. Surgi la cuestin de si os portadores de misin depuestos por sus pecados perdan, al ser depuestos, totalmente su poder de misin o les quedaba algo de l. La Iglesia africana f a ms fuertemente agitada por este problema en los disturbios donatistas. Cada vez con mayor claridad fu cristalizando la conviccin de aue la prdida del oficio no significaba la prdida del poder de misin sin ms. Los donatistas tenan una opinin ten alta de !a

MICHAEL SCHMAUS

176 a

santidad de la Iglesia, que declararon que slo los santos podan ser portadores de plenos poderes eclesisticos. El pecador perdera por su pecado el poder espiritual que tuviera. No podra, por tanto, ad ministrar ningn sacramento, ni celebrar la eucarista, ni perdonar los pecados. Al defender esta tesis se apartaron de la Iglesia cat lica y formaron un grupo cismtico. San Agustn, que llev el peso mayor de la polmica, les concedi, que los pecadores pblicos no eran dignos de seguir administrando el oficio eclesistico, pero que les quedaban determinados poderes sacerdotales. Concedi tambin a los obispos donatistas, que ellos, a pesar de haberse separado del Cuerpo de Cristo y aunque ya no eran, por tanto, obispos catlicos, podran administrar los sacramentos. Cierto que dijo, que ellos po sean sin duda el signo sacramental pero no su contenido salvador (res). San Agustn no logr una explicacin satisfactoria. Sin em bargo, su doctrina de que el carcter sacramental permaneca inclu so en los obispos depuestos o apartados de la Iglesia catlica, fu el fundamento para el estudio posterior del problema y para su solucin. Paralelo al problema planteado por los portadores indignos de un oficio, y en parte ocasionado por l, corri el tratamiento de la cuestin de si eran posibles las ordenaciones absolutas, es decir, la transmisin de plenos poderes espirituales sin nombramiento para una Iglesia determinada. El Concilio de Calcedonia (451; can. 6) declar irrita tal ordenacin. Esto no tiene, claro est, el sentido de que en tal ordenacin no se transmita ningn poder espiritual, sino que el pertrechado de poder espiritual no poda ejercerlo. A lo largo de las reflexiones y evoluciones madur el resultado, de que puede haber ordenacin sin nombramiento u oficio simultneo. As se cons tituye la distincin entre poder de orden y poder pastoral o de ju risdiccin. Hasta que se impuso pasaron en realidad siglos. Fu en la primitiva Escolstica cuando se acept generalmente la distincin. Significa lo siguiente; la imposicin de manos ordinataria concede una autorizacin inamisible para la actividad espiritual, salvadora. E l empleo (transmisin del oficio) autoriza para el ejercicio legtimo de los plenos poderes de orden. Se refiere a la funcin de orden (no en sentido sacramental, sino en sentido disciplinar) respecto al ejer cicio del poder de orden. Puede ser dado y quitado (exceptuado el poder papal; sin embargo, su poseedor puede renunciar a l leg timamente). Este proceso histrico muestra la diferencia y relacin entre el poder de orden y poder de jurisdiccin. No estriban en lo objetivo.
678

 176 a

TEOLOGIA DOGMATICA

Muchas veces, por no decir la mayora, se interpreta de hecho as. Eso significara que el poder de orden est ordenado a la esfera sa cramental y el poder de jurisdiccin al orden de la vida externa, el primero, como se deca en la Edad Media, al Cuerpo eucarstico de Cristo y el segundo a su Cuerpo Mstico. Aunque se explique que tambin el poder de jurisdiccin sirve indirectamente a la salvacin, la distincin objetiva implica una oposicin de sacramento y dere cho. Amenaza el peligro de que la esfera del poder de jurisdiccin sea entendida como meramente exterior y que el derecho que la ordena sea interpretado como una institucin humana. Se puede preguntar, si en la poca postridentina no influy imperceptible mente, en tal distincin de poder de orden y poder de jurisdiccin, la doctrina protestante de la Iglesia invisible ordenada exteriormente por un derecho humano, a pesar de haber sido condenada por la teologa catlica. La distincin objetiva por s sola no es suficiente. Las diferencias de ambos poderes estn tambin y sobre todo en los elementos formales y funcionales. El poder de orden es inami sible, el poder de jurisdiccin es amisible. Se pierde por la remocin del oficio. El poder de orden sirve para engendrar, para profundizar y conservar salvficamente la vida divina en el hombre. El poder de jurisdiccin est al servicio del orden salvador dentro de la comu nidad de la Iglesia. El poder de orden puede ser ejercido en toda la Iglesia, el poder de jurisdiccin est limitado territorial o personal mente, ya que est ordenado nicamente a las personas, para quie nes ha sido nombrado el portador del oficio. La evolucin histrica muestra a la vez la unin de ambos pode res. Provienen de una sola raz del nico y unitario poder de misin de Cristo y debido a ese su origen siguen estando tan emparentados entre s que no existe en la Iglesia ninguna accin del poder de orden en que no intervenga a la vez el poder de jurisdiccin, y nin guna actividad pastoral en que no se refleje a la vez el poder de orden. Por tanto, no se puede separar del todo ambos poderes. De he cho, segn la reglamentacin de la Iglesia, la posesin del poder de jurisdiccin presupone la del poder de orden. Aunque hay que dis tinguir ambos poderes, no pueden ser separados. Es, por tanto, absurdo enfrentar la Iglesia sacramental con la Iglesia jurdica. A un que esta unin llena y soporta toda la actividad de la Iglesia, se manifiesta con especial claridad en algunos procesos de la vida de la Iglesia, a saber, en el sacramento de la penitencia, en el de la con'
679

MICHAEL SCHMAUS

176 a

filmacin y en el del orden. El solo poder de orden no es suficiente para realizar el sacramento de la penitencia; sino que se necesita tambin el podei de jurisdiccin, es decir, el poder eclesistico de soberana, el poder jurdico. Ambos obran juntos en la absolucin sacramental. Se entiende perfectamente su cooperacin mirando re trospectivamente a la historia del sacramento. Aunque jams ha cambiado su esencia, el modo de realizarlo ha sufrido profundas transformaciones. El sentido del sacramento se ve por el modo de realizarlo en la Antigedad cristiana y por el modo extraordinario todava previsto en el Pontificals romanum. El pecador era apartado de la comunidad de vida del pueblo de Dios mediante un acto sobe rano que la Iglesia ejecutaba en virtud de su poder de jurisdiccin, para que hiciera la conveniente penitencia por sus pecados. Sobre todo le estaba prohibido participar en la celebracin de la Eucarista Cuando su conversin y penitencia parecan ser suficientes, era re admitido por un segundo acto de soberana, de forma que poda participar de nuevo en la celebracin de la Eucarista. El acto de reconciliacin con la Iglesia implicaba el perdn de los pecados y la nueva comunicacin del Espritu Santo. Y as el acto soberano de la Iglesia y el perdn de los pecados se unan en un todo nico. Aunque sto no es inmediatamente visible en el modo actual de administrar la penitencia, la sntesis de poder de jurisdiccin (iudicium) y poder de orden es esencial para la existencia del sacramen to. Si falta uno de los dos elementos constitutivos del todo, no se realiza el sacramento. De modo distinto cooperan el poder de orden y el de jurisdic cin en la realizacin de la confirmacin. Segn la doctrina del Con cilio de Trento el obispo, en razn de su orden episcopal, es capaz de administrar el sacramento de la confirmacin. El poder de con firmar se basa, pues, en la ordenacin episcopal. Por otra parte es una conviccin de la fe de la Iglesia, que un sacerdote puede ser autorizado por el papa para administrar la confirmacin. Por tanto, e papa, por un acto de soberana, comunica al sacerdote el poder pleno, que el obispo tiene en razn de su ordenacin episcopal. Con elio el papa concede con un acto de poder de jurisdiccin un podei de orden. La autorizacin para confirmar suele en tales casos ser limitada local, temporal o personalmente, de forma que ms all de esos lmites no pueda ser empleada eficazmente. Tal cosa no es propia del poder de orden. El obispo puede administrar el sacra mento de la Confirmacin vlidamente en todas partes. Segn la
680

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T I C A

opinin dominante el poder de confirmar es transmitido ya en Ja ordenacin sacerdotal, pero condicionadamente o como atado, de forma que sin soltar esa atadura no puede ser ejercido eficazmente. La autorizacin papal significa, segn eso, la ruptura de esa atadura. Esta tesis, implica que por el poder de jurisdiccin puede un poder de orden existente ser de tal modo atado y desatado, que dependa del poder de jurisdiccin el que el poder de orden pueda ser o no eficazmente usado. Con ello se atribuira a la jurisdiccin eclesistica una influencia extraordinariamente importante sobre el poder de orden. No parece que sea imposible, pues, la estrecha solidaridad entre poder de ju risdiccin y poder de orden; podra manifestarse en que el uno puede favorecer o dificultar al otro, impedirlo o posibilitarlo. Hay que con ceder a la Iglesia el poder de determinar la relacin recproca de los dos poderes unidos en Cristo y transmitidos por El eh unidad, pero distinguidos y diferenciados por ella. Cristo mismo no di ninguna indicacin sobre esa relacin. Ha resultado ms bien a la larga de un proceso histrico de desmembracin, cuyo transcurso estuvo en manos de la Iglesia. Podra depender de la voluntad de la Iglesia la intensidad con que una entre s ambos poderes parciales que en el fondo representan un solo poder de misin. Y as parece posible la explicacin tradicional del poder de confirmar concedido por el pleno poder del papa. Tambin ese poder se basa en la recproca ordenacin del poder de jurisdiccin y del poder de orden. Resul tara para la administracin de la Confirmacin, que en ella se ejerce tanto el poder de orden como la soberana, e poder de orden concedido por la ordenacin sacerdotal y el poder de soberana transmitido por la autorizacin papal. Sin embargo, tal vez sea ms acertado abandonar con Kl. Mrsdorf la doctrina tradicional del poder de confirmar condicionado o como atado y ver en la administracin de la Confirmacin en virtud de una autorizacin del papa una cooperacin del poder de orden sacerdotal y del poder de jurisdiccin soberano, sin recurrir para justificar esa cooperacin a la teora de que ese poder de confirmar es transmitido por la ordenacin sacerdotal. Se hace ms comprensib le^sta tesis analizando la ordenacin episcopal. La ordenacin episcopal da poder para confirmar y ordenar. Pero si el simple sacerdote, en virtud de una autorizacin papal, puede confirmar y ordenar, en ello se ve que el privilegio que compete al obispo en razn de su ordenacin (a saber, de confirmar y ordenar), es cierto
681

MICHAEL SCHMAUS

176 a

elemento del poder pastoral soberano, que capacita al ordenado, permanentemente para administrar la confirmacin y el orden. Para esclarecer esta situacin es digno de observacin el hecho de que la Iglesia en la ordenacin episcopal se ha atenido al principio de la ordenacin relativa, es decir, el obispo, incluso el mero obispo titular es consagrado para una determinada Iglesia episcopal y des posado en cierto modo con ella. Aunque tampoco depende de ello la validez de la ordenacin episcopal, sta prctica de la Iglesia expresa la conciencia de que el episcopado.como grado supremo de la jerarqua de orden est ordenado de la manera ms ntima posi ble el oficio de gobierno que le compete en la hierarchia iurisdictionis. E! rito de la ordenacin episcopal pone de manifiesto que la plenitud del sacerdocio, pedida a Dios en sacrosanta accin, est referida a la posicin de supremo pastor del obispo. Es el rito de una consagra cin espiritual de un emperador, que en la poca primitiva era a la vez, como la consagracin episcopal, transmisin del oficio episcopal que daba el pleno poder de pastor supremo, un poder, que prescin diendo del elemento que capacita para confirmar y ordenar, se pue de perder (Mrsdorf). El poder de supremaca se da al obispo de modo inamisible. Aunque es una tpica caracterstica del poder de orden, nada se puede deducir de ello, lo cual habla en ltimo trmino decisivamente contra el supuesto de que se iata de un elemento del poder pastoral supremo. Lo ms caracterstico es justa mente la unin de ambos poderes existentes en la persona del episcopus consecratus, unin que hace que los caracteres de uno y otro poder, aceptados por los dems, se confundan entre s. La diversidad funcional de ambos poderes no se niega por eso, pero resaltan con ms claridad la ntima relacin que hay entre ellos y su recproca interaccin. Esta participacin en la unidad de ambos poderes vale preferentemente del Papa, que junto a la supremaca que tiene en comn con el obispo posee en cuanto representante de Cristo en la tierra el poder de jurisdiccin con suma plenitud, no de modo ina misible ciertamente, puesto que puede renunciar jurdicamente a l, pero de forma que no le puede ser quitado porque le ha sido concedido inmediatamente por Dios (Kl. M orsdorf, Abgrezung und Zusammenspiel von Weihegewalt und Hirtengewalt, en: Die Kirche in die Welt 4 (1915), I, nm. 3, 17-22. Idem, D er hoheitliche Charakter der Sakramentalen Lossprechung, en: Trierer Theologische Zeitschrift 57 (1948), 335-348). La exposicin precedente se atiene a estos artculos.
682

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

Segn el derecho constitucional de la Iglesia oriental reciente mente publicado la ordenacin concede a la vez el poder de orden y el poder de jurisdiccin.
III. M agisterio

E n su poder de orden y de jurisdiccin la Iglesia administra la palabra de Dios testificada en la Sagrada Escritura y transmitida en la tradicin oral. Esta tarea implica varias funciones. Edmund Schlink (o. c. 251-264) enumera cinco de ellas: la oracin (como respuesta de agradecimiento y peticin al Evangelio dirigindose al T divino), la doxologa (la glorificacin y alabanza a Dios el Santo, Misericor dioso y Poderoso, basada en una accin salvfica divina), el testimo nio (la respuesta al Evangelio frente al t y vosotros de los prji mos), la doctrina (exposicin objetiva del contenido de la revelacin sin empleo inmediato del t), la confesin o profesin, en la que se concentran las mencionadas respuestas a la fe. Estas formas funda mentales de la anunciacin de la Iglesia forman entre s una indiso luble unidad. Pero se puede distinguir unos de otras y estudiar las caractersticas de cada una. Aqu vamos a destacar la doctrina. Sin embargo, en ella vibran las dems formas de anunciacin. Pues en la doctrina est contenido el testimonio (predicacin), que a su vez ocurre en una accin de gracias glorificadora, si de hecho tiene sentido, y se manifiesta en la confesin ante Dios frente a los hombres. El poder de misin de la Iglesia implica tambin el poder de en sear, el magisterio. Y as resulta la trada de poder de orden, M a gisterio y poder de jurisdiccin. Entre los telogos se discute el problema de si el magisterio representa un poder independiente frente al de orden y al de jurisdiccin, y si no es tal, a cul de estos dos ltimos corresponde. El papa Po X II dice n la encclica M ystici C orporis que Cristo envi a los Apstoles como maestros, como conductores y como administradores de la santidad. E n otro texto de la encclica expone la triple autoridad de la Iglesia del modo siguiente: n la Cruz, pues, muri la Ley Vieja, que en breve habra de ser enterrada y resultara mortfera, para dar paso al Nuevo Testa mento, del cual Cristo haba elegido como idneos ministros a los Apstoles: y desde la Cruz nuestro Salvador, aunque constituido.
683

MICHAEL SCHMAUS

176 a

ya desde el seno de la Virgen, Cabeza de toda la familia humana, ejerce plensimamente sobre la Iglesia sus funciones de Cabeza. Porque por la victoria de la Cruz, segn la sentencia del Anglico y Comn Doctor, mereci el poder y dominio sobre las gentes; por la misma aument en nosotros aquel inmenso tesoro de gracias, que desde su reino glorioso en el cielo, otorga sin interrupcin alguna a sus miembros mortales; por la sangre derram ada desde la Cruz hizo que, apartado el obstculo de la ira divina, todos los dones celestes y, en particular, las gracias espirituales del Nuevo y Eterno Testamento pudiesen brotar de las fuentes del Salvador para la salud de los hombres, principalmente de los fieles; finalmente en el m a dero de la Cruz adquiri para s a su Iglesia, esto es, a todos los miembros de su Cuerpo Mstico, puesto que no se incorporara a este Cuerpo mstico por el agua del bautismo, si no hubieran pasado antes al plensimo dominio de Cristo por la virtud salvadora de la Cruz. Y si con su muerte nuestro Salvador fu hecho, en el pleno e ntegro sentido de la palabra, Cabeza de la Iglesia, de la misma manera, por su sangre la Iglesia ha sido enriquecida con aquella abundantsima comunicacin del Espritu, por la cual, desde que el Hijo del hombre fu elevado y glorificado en su patbulo de dolor, es divinamente ilustrada. Porque entonces, como advierte San Agus tn, rasgado el velo del templo, sucedi que el roco de los carsmas del Parclito, que hasta entonces slo haba descendido sobre el velln de Geden, es decir, sobre el pueblo de Israel, reg abundan temente, secado y desecado ya el velln, toda la tierra, es decir, la Iglesia catlica, que no haba de conocer confines algunos de estirpe c de territorio. As que, como n el primer momento de la Encar nacin, el Hijo del Eterno Padre adorn con la plenitud del Espritu Santo la naturaleza humana, que haba unido a s sustancialmente, para que fuese instrumento apto de la divinidad en la obra cruenta de la Redencin; as en la hora de su preciosa muerte quiso enri quecer a su Iglesia con los abundantes dones del Parclito, para que fuese un medio apto e indefectible del Verbo encarnado en la distri bucin de los frutos de la Redencin. Puesto que la llamada misin jurdica de la Iglesia y la potestad de ensear, gobernar y adminis trar los sacramentos deben el vigor y fuerza sobrenatural, que para la edificacin del Cuerpo de Cristo poseen, al hecho de que Jesu cristo pendiente de la Cruz abri a la Iglesia la fuente de sus dones divinos, con los cuales pudiera ensear a los hombres una doctrina
684

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

infalible, y los pudiese gobernar por medio de Pastores ilustrados por virtud divina y rociarlos con la lluvia de gracias celestiales (Edi ciones Sal Terrae, pgs. 11-12). E n este texto las funciones salvadoras de la Iglesia son resumi das en tres: Surge, sin embargo, la cuestin de si pretende resolver en sentido estricto la cuestin discutida por los telogos de si son dos o tres los poderes de la Iglesia. No parece ser ese el caso, puesto que el Papa habla de la trada en cuanto tal slo de paso, para ex plicar la abundancia de bienes salvadores que Cristo dej a la Igle sia. No toma posicin respecto al problema de si son dos o tres los poderes. Por tanto, ahora como antes, hay que examinar si el poder nico de misin que Cristo dej en herencia a la Iglesia se ha divi dido en dos o tres poderes parciales distintos, pero unidos entre s. Quien supone la trada de poderes, usa como principio de distincin lo objetivo. Segn eso, como antes vimos, el poder de orden estara ordenado a la administracin y concesin de gracia, y en especial de los sacramentos, la potestad de ensear estara ordenada a la predicacin y transmisin autoritarias de la doctrina y el poder de jurisdiccin al orden de la vida de la Iglesia. Como ya hemos indi cado, amenaza con ello el peligro de entender el poder de jurisdic cin como un poder ordenado a la manifestacin exterior de la Iglesia y slo a ella y de valorarlo, por tanto, como un poder de importancia secundaria. Aunque los poderes de la Iglesia estn tambin determinados y definidos objetivamente, sera falso olvidar la significacin salvadora del poder de jurisdiccin. Tambin al m a gisterio de la Iglesia le compete una funcin salvadora, como vamos a ver en seguida ms por extenso. Adems tanto a la potestad de ensear como a la administracin de sacramentos les compete un elemento jurdico, ya que tanto la administracin de sacramentos como la predicacin de la doctrina tiene carcter obligatorio. Por tanto, no se puede en razn del campo asignado a la potestad de ensear, considerarlo como un poder eclesistico independiente aa dido a los otros dos. Surge la cuestin de si su independencia no se puede fundar en otro principio formal o funcional. Para contestar a esa pregunta, es importante analizar la esencia del magisterio eclesistico. Antes de empezar con esa tarea debemos discutir otro puni de vista. Alguna luz arroja tambin sobre nuestra cuestin la doctrina de la teologa moderna de que Cristo tiene tres oficios. Vamos a ofrecer la primero en breves lneas. La Sagrada Escritura llama a Cristo
685

MICHAEL SCHMAUS

176 a.

M aestro, Sacerdote y Rey, en los evangelios sinpticos, preferente mente Rey, en el evangelio de San Juan, Profeta (Maestro) y en la Epstola a los H ebreos, Sacerdote. Sobre el carcter proftico de Cristo ha insistido O. Cullmann, Die Christologie, des Neuen Tes tamentes (1957). Pero la Escritura no ofrece ningn testimonio for mal sobre la trada de oficios en cuanto tal. Por eso en los Santos Padres es rara la triologa, aunque tambin llaman a Cristo unas veces Rey, otras Sacerdote y otras Profeta (Maestro). Ms frecuente que la triloga es la diada de oficio sacerdotal y oficio regio. En general slo la palabra Christos (el ungido) da ocasin a los Padres para hablar de la triple funcin de Cristo, ya que en el Antiguo Testamento eran ungidos los reyes y los sacerdotes, ysegn creye ron errneamente algunos Padrestambin los profetas. Los esco lsticos medievales hablan de los tres oficios mesinicos de Cristo en mltiples textos; aparecen sobre todo en San Buenaventura. Santo Toms de Aquino cita el poder sacerdotal y judicial de Cristo. Los telogos medievales estuvieron lejos de usar sistemticamente tal triloga. Se ve claramente en que unas veces enumeran menos y otras n.H, jficios, llegando incluso a nom brar diez o ms tareas de Cristo unas junto a otras, todas en el mismo rango (Rey, Pastor, Sacerdote, Maestro, Profeta, Obispo, Jerarca, Abogado, Mdico, Juez, Predi cador, Mediador, Cabeza, etc.). El Catecism o R om ano usa la trilo ga para explicar la palabra Christus. El Pontificale R om anum acen ta en el prefacio de la bendicin del crisma la participacin de los cristianos en el honor proftico, regio y sacerdotal de Cristo, pero dice, que los sacerdotes, reyes, profetas y mrtires fueron ungidos. La triloga adquiri mayor importancia en ia teologa catlica a fines del siglo x v i i i , y a la verdad, segn parece, por influencia de la teologa protestante. Fu Calvino quien introdujo la doctrina de los tres oficios en la teologa reformada. Melanchton habl primero de la realeza y del sacerdocio de Cristo. Desde mediados del si glo xvii la tesis de los tres oficios de Cristo es patrimonio comn de la teologa luterana. E ntre los catlicos Petavius habl de los tres oficios de Cristo, apoyndose en algunos Padres y para explicar la palabra Christus. El ao 1758 M artn Gerbert de San Blas afirma que los telogos distinguen el oficio sacerdotal, el oficio regio y el oficio proftico de Cristo. Evidentemente tiene a la vista, al hacer la afirmacin, a los telogos protestantes. El ao 1789 su compaero de orden Dominicus Schramm trata la obra de Cristo desde el pun to de vista de los tres oficios, pero acenta, que su mtodo imita
686

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T I C A

el de los telogos protestantes. A fines del siglo x v m se va haciendo cada vez ms general en la teologa catlica la sistematizacin de los tres oficios de Cristo, por ejemplo, en E. Klpfel, B. GaSura (que, sin embargo, usa muchos otros trminos para caracterizar la obra de Cristo) y sobre todo en los canonistas F. Walter y G. Phillips. Cfr. el artculo sobre este tema en el vol. I del Lexikon f. Theol. u. Kirche, 2.a ed., 457-459. De esta teora cristolgica recibi influencia la eclesiologa para introducir la doctrina de los tres oficios en sentido eclesiolgico. Pero hubo tambin otros motivos. La introduccin de la doctrina de los tres oficios en la eclesiologa empez a principios del siglo xix. H asta entonces haba sido tradicional la doctrina de los dos oficios. Cuando a principios de la Edad Media se impuso la divisin del nico poder de misin en dos poderes parciales se orden el poder de orden al C orpus Christi eucharisticum y el poder de jurisdiccin al Corpus Christi m ysticum . L a distincin se encuentra en Toms de Aquino. La potestad de ensear es incluida en el poder pastoral o de jurisdiccin. Por lo dems Santo Toms lo entiende muchas veces en sentido amplio. Para l es el cuidado autoritario de los portadores de oficios por la eterna salvacin de los hombres. T am poco el estudio ms amplio de la potestad de ensear de la Iglesia en la poca que sigue a la Reforma, hecho, por ejemplo, por Mel chor Cano, el cardenal Belarmino y Surez frente a los errores de los Reformadores, Jansenistas, Galicanos y Frebronianos, llev a suponer un oficio de ensear independiente de los dems. A fines del siglo x v i i i encontramos en la Teologa catlica la opinin, naci da bajo la influencia protestante, de que la predicacin de la doctri na debe ser atribuida al poder de orden lo mismo que la administra cin de los sacramentos, porque concede gracia. Por otra parte, la teologa de la Ilustracin sac a luz una idea puramente pedaggica de la actividad docente de la Iglesia. Se atribuy a esa especie de predicacin de la doctrina un papel demasiado importante. Est relacionado, sin duda, con la concepcin fundamental de la teologa de la Ilustracin respecto a la Iglesia. Segn la teologa de la Ilus tracin la Iglesia es una institucin para educar a los hombres. Para ello dispone de tres medios: el culto, el adoctrinamiento y la direc cin externa. E n ello compete una significacin primordial a la tarea docente. Y as encontramos en la poca de la Ilustracin la triloga de oficios eclesisticos, pero, por lo dems en una forma totalmente vaca de su verdadero y sobrenatural sentido. Patricius Benedikt
687

MICHAEL SCHMAUS

176 a

Simmcr y Marianus Dobmayer conocen y defienden la triloga. Lo mismo Johann Sebastian von Drey y F. L. B. Liebermann, todos con matices diversos y con algunas inseguridades. Los canonistas Walter y Philipps dieron entrada a esa teora en la teologa cat lica tan decididamente, que fu discutida durante todo el siglo xix. Tuvieron especial significacin los anlisis de Franzelin y Billot. Estos dos telogos intentaron hacer comprensible la triloga de po deres de la Iglesia. En la potestad de ensear distinguieron la defi nicin de fe y a comunicacin de la fe, de la ley de fe. Slo el momento de la ley de fe cae en el mbito del poder de jurisdiccin. Aunque de hecho la definicin de fe y comunicacin de la fe suelen estar unidas a la ley de fe, conceptualmente se pueden distinguir los dos momentos; adems en la predicacin a los paganos arnbos ele mentos estn separados porque la Iglesia no tiene ningn poder de jurisdiccin sobre ellos. La dualidad de poderes fu defendida, en especial, por Straub, Wernz y Deluka. El Concilio Vaticano parece adscribir el magisterio al poder de jurisdiccin. En las consultas previas a las definiciones se habl de los tres poderes. Tambin lo encontramos en el llamado primer es quema sobre la Iglesia, pero en l se trata, como se ve por las actas, de una descripcin general del poder de la Iglesia. En el captulo 1. del primer esquema se dice inmediatamente despus de enumerar los tres poderes: Una es y se llama en la Iglesia la potestas ordinis y otra a potestas iurisdictionis. El Concilio se atiene a la tradicio nal divisin en dos. Que el magisterio es incluido en el poder de jurisdiccin resulta del hecho de que la infalibilidad papal es dedu cida del primado. Como muestran las consultas del Concilio y la posterior interpretacin de los telogos del Concilio, esa inclusin no afirma la plena identidad entre magisterio y poder de jurisdiccin. A la legislacin eclesistica en cosas de fe, por la que los miembros de la Iglesia son obligados a exentar una decisin de fe de la Iglesia precede esencialmente la definicin o fijacin de la fe. Para ello le ha sido prometida a la Iglesia el Espritu Santo, de modo que en cuanto totalidad no puede equivocarse en cosas de la fe. El Concilio deja, pues, abierta la cuestin de la divisin en dos o en tres de los poderes de la Iglesia. Hay que intentar responder a esa cuestin desde la esencia de! magisterio eclesistico mismo. Para ello puede servir de ayuda el anlisis de Franzelin que contina las distinciones de los telogos del siglo xvi, sobre todo de Surez. El magisterio de la Iglesia compren688 - -

8 17 a

TEOLOGIA D OG MA T IC A

de, segn l, tres funciones: la fijacin de la verdad predicada por Cristo y los apstoles, su comunicacin a los hombres (dentro o fue ra de la Iglesia: testimonio o predicacin, respectivamente) y el establecimiento de una correspondiente ley de fe. Esta estructura trifsica aparece especialmente clara en la proclamacin de un dog ma. La comunicacin o testificacin de una revelacin y la prom ul gacin de la ley de fe referente a la verdad comunicada coinciden d e {acto, pero tienen que ser distinguidas conceptualmentc. Es de la mayor importancia. En la comunicacin que se hace en razn de la fijacin de una verdad hay dos elementos: el elemento del adoc trinamiento y el de la obligacin. Lo que la Iglesia comunica es, en efecto, la Revelacin divina dejada por Cristo y los Apstoles. Comunica, por tanto, una verdad que Dios mismo ha destinado para nosotros. Cuando Dios hace una comunicacin a los hombres, ocurre algo distinto y es ms que una mera informacin por un maestro. El hombre alcanzado por la divina Revelacin es ms que un alumno. Cuando Dios informa al hombre, ello significa una lla mada obligatoria de Dios. Dios obliga al hombre. El hombre est obligado a la obediente afirmacin y al reconocimiento, a la entrega de s mismo a Dios que llama. La comunicacin de la verdad por la Iglesia tiene, por tanto, a la vez el carcter de informacin y predicacin. La predicacin implica una obligacin moral. La Iglesia vincula adems jurdicamente a sus miembros en tanto que prescribe como institucin social a sus miembros la aceptacin de una propo sicin de fe. Y as establece na ley de fe, ante la que se ha de inclinar todo el que quiera contarse entre sus miembros. En el acto legislativo, en que se m anda aceptar una verdad de fe bajo pena de exclusin de la comunidad de fe, la Iglesia implanta como deber jurdico la obligacin existente para el hombre frente a Dios. Cuando el creyente afirma realmente un dogma establecido por la Iglesia, cuando se somete, por tanto, a la ley de fe de la Iglesia, afirma la verdad contenida en l no por la autoridad de la Iglesia, sino por Dios. Cree a Dios mismo por Dios, que es la verdad abso luta. S la fe es viva/ y debe serlo normalmente, el s a Dios por amor a Dios implica tambin la entrega de s mismo a Dios. Por tanto, el poder jurdico de la Iglesia no penetra en la estructura in terna de la verdad propuesta por la Iglesia ni en la estructura de la fe que afirma esa verdad. Permanece, en sentido bien entendido, fuera de ambas realidades y procesos. Obliga al hombre ante Dios por Dios mismo.
689
T K O J, f ) i ! A . IV. 4 4

MICHAEL SCHMAUS

176 a

Esta obligacin tiene una importante e ineludible funcin para la comunidad de la Iglesia, pues slo por ella es asegurada la comuni dad de la Iglesia como visible comunidad de fe. Por lo dems no se cumplira el sentido de la vinculacin jurdica por el magisterio eclesistico, si uno pretendiera ajustarse y acomodarse a la comu nidad de fe slo externamente y sin conviccin interior. L a ley ecle sistica de fe tiende al interno sometimiento a la verdad revelada predicada por la Iglesia. Tiende, por tanto, a la accin salvadora del hombre. L a ley de fe, entendida en su conceptualidad formal no es, en cuanto tal, inmediatamente salvadora. Pero e n , cuanto implica la fijacin y comunicacin de la fe o la testificacin de esa misma fe incluye en s una fuerza salvadora, ya que la fijacin o definicin de la fe se hace bajo la asistencia del Espritu Santo. Tal asistencia es entendida generalmente como assistentia negativa, como preservacin del error. Pero puede implicar tambin estmulos posi tivos para estatuir la verdad. La comunicacin de la fe por la Iglesia es la funcin del testimonio que la Iglesia da a favor de Cristo en el Espritu Santo y que, por tanto, es salvador. La legislacin es hecha por la Iglesia como agens principle. Es, por tanto, una palabra de la Iglesia. E n la palabra de la legislacin doctrinal eclesistica es comunicada la palabra de Dios dejada por los Apstoles. L a relacin del poder jurdico de la Iglesia con su magisterio pue de recibir otra aclaracin considerando la relacin del poder de ju risdiccin con el poder de orden. El ejercicio del poder de orden, mientras se trate del poder sacramenta!, est exactamente delimita do. Est estatuido qu palabras y gestos son necesarios para que exista un sacramento. Aunque la Iglesia tiene en ello cierto campo libre, no puede nunca salirse de l, si quiere administrar eficazmen te (vlidamente) un sacramento. El sacramento est adems carac terizado por el hecho de que en l el ministro humano es instru mento de Cristo o de Dios de un modo especial. Dios o Cristo, res pectivamente, son el ministro principal. El sacerdote es su instru mento, su mano y boca. A consecuencia de ello el sacramento se produce siempre que y slo cuando el sacerdote est a disposicin del modo requerido por el signo sacramenta!. Los sacramentos obran, como dice el Concilio de Trento, ex opere operato, es decir, en razn de la posicin del signo, no como si en los signos hubiera fuerzas salvadoras automticamente eficaces, sino porque Cristo mismo se apodera con su gracia del sujeto por medio del signo. Vanse 225, 229.

 176 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

A pesar de la exacta fijacin del campo significativo de los sa cramentos y de su virtud salvadora, la Iglesia puede, con poder soberano, influir en el sacramento, y de tres modos, en realidad. El uno consiste en que ella interviene en el campo significativo. Ocurre esto, cuando desarrolla el smbolo sustancial (substantia signi) procedente de Cristo y de los Apstoles, y lo hace con el efecto de que el sacramento slo se produce mediante el signo des arrollado por ella. El segundo modo consiste en que une su poder soberano y su poder de orden en un todo (en un poder total), y slo por l puede ser realizado el sacramento. Ocurre esto con espe cial claridadcomo hemos vistoen la administracin del sacra mento de la penitencia, de la confirmacin y del orden. El poder soberano de la Iglesia influye finalmente, e'n la administracin de los sacramentos, porque la Iglesia establece un orden determinado para la posicin de los signos sacramentales, por ejemplo, respecto al lugar y al tiempo, respecto a las condiciones personales, orden que tienen que cumplir el ministro y el sujeto del sacramento, etc. E n inters de la unidad y orden de la vida comunitaria de la Iglesia, tal regulacin es ineludible. En este sentido el poder de soberana est por encima del poder de orden. Pero a la vez se ve, que esta especie de poder de soberana no es, como el enumerado en segundo lugar, constitutivo para el poder de orden, sino slo regulador. Tal vez se pueda decir que representa un determinado grado del poder soberano, un grado que ciertamente es muy amplio, pero que mues tra muy escasa determinacin de contenido. Habra otro grado, se gn eso, cuando este poder tan amplio formalmente y tan poco determinado materialmente (en su contenido), se concretara en un contenido m ayor y, por tanto, tuviera menos extensin, de forma que ya no abarcara el poder de orden, sino que se delimitara frente a l o en todo caso pudiera unirse en un todo con l. En este grado el poder de jurisdiccin puede alcanzar significacin constitutiva para el poder de orden. Sobre nuestra comparacin hay que obser var lo siguiente: aunque mediante la predicacin doctrinal eclesis ticaque ser explicada ms detalladamente todavaes concedida la salvacin, ello no ocurre del mismo modo en que ocurre por medio de los signos .sacramentales puestos por los portadores del poder de orden. Con ello se relaciona el hecho de que la predicacin doctrinal no est como lo est la administracin de sacramentos, vinculada a palabras y cosas determinadas. Aunque !a Iglesia no tiene que predicar ms mensaje que el que le fu confiado por Cris
691

M i c a A EL S C H M A US

176 a

to, en ello tiene ms libertad que en la administracin de sacramen tos. Pues se 1c ha concedido en cierta medida predicar la Revelacin que le ha sido confiada en una forma que sea apropiada a la poca respectiva. Respecto a los signos sacramentales la Iglesia no tiene una libertad tan amplia, aunque tambin puede tomar determina ciones concretas dentro del campo significativo, atestiguado por la Escritura (vase vol. VI, 225). Adems se puede decir que en ia predicacin doctrinal no coope ran dos poderes como ocurre en la accin del poder de orden. La Iglesia practica su predicacin en virtud del poder de soberana que le compete. El poder de orden influye sin duda, en la predica cin, pero no es constitutivo de ella. A la inversa: la predicacin es ejercicio del poder de soberana de la Iglesia. Es una funcin espe cialmente importante de ese poder. Esto no significa que la Iglesia con su poder soberano pueda intervenir en la estructura interna, en el contenido material de la doctrina. La doctrina le es dada previa mente. No es seora, sino servidora de la Revelacin. Con su poder soberano lo nico que puede hacer es imponer lo que a ella le ha sido dado y confiado. Slo en la funcin de servicio a la Revelacin puede y tiene que m andar la aceptacin de ella. Su actividad no es constitutiva para el contenido. Su poder soberano tiene, sin em bar go, decisiva significacin para el establecimiento de la ley de fe respecto al contenido predicado por ella. Sin embargo, por otra parte, su predicacin doctrinal est tan estrechamente vinculada a su poder de soberana, que no puede ser separada de l. E n las acciones de! poder de orden tal separacin es posible en cierto sentido. En efecto, mientras la accin soberana interese como principio regulador, puede ser separada de las accio nes de,I poder de orden, sin que se pierda nada de ste. Tambin una administracin de sacramentos contraria a la regulacin de la Igle sia es vlida. Tal separacin no es posible respecto a !a relacin de comunicacin de la verdad y ley de fe. Pertenece a la esencia de la predicacin de la Revelacin, el poseer carcter obligatorio. As apa rece claramente la diferencia de poder de orden y magisterio, por una parte, y, por otra, la solidaridad de magisterio y poder de jurisdiccin. Sin embargo, tambin entre el magisterio y el poder de orden hay una estrecha relacin, aunque no ha sido completamente aclarada lias!a hoy da. Scheeben opina que el orden sacramental da una autorizacin especial para el ejercicio de! magisterio. Es difcil cier692

 176 a

TEOLOGIA D O G M A TICA

lamente decir en qu consiste. Ei citado telogo cree que la intensi ficacin de las virtudes teologales, concedida por la ordenacin, as como una gracia sacramental especial dan un cansina doctrinal. Parecidas reflexiones encontramos en la teologa anterior. El dom i nico italiano Daniel Cciieina ( t 1756), por ejemplo, defendi la opi nin que la ordenacin inflama para comprender la Escritura e ilu mina para conocer la sagrada ley. Franz Haller (f 1659), lo mismo que el citado doctor de la Sorbona, crey que la ordenacin conce da una gracia especia! para comprender la Escritura y la doctrina de la Iglesia, gracia que falta a los maestros de la Iglesia no ordena dos. Tambin el rito de la ordenacin parece hablar a favor de esta tesis. Entre los plenos poderes del ordenado cuenta la predicacin. El obispo, segn esta teora, es superior al sacerdote respecto al po der de magisterio no slo en razn de su poder de jurisdiccin, sino tambin en razn de su poder de orden. Scheeben atribuye ai obispe (no en principio, sino prcticamente) infalibilidad, tesis sin duda exagerada, porque slo el conjunto de obispos en unin con el papa es infalible. Por otra parte el magisterio contiene elementos del po der de orden. Pues la predicacin de la verdad es aquel testimonio a favor de Cristo, en el que est actuando el Espritu Santo. Sera sin duda hertico, querer limitar la concesin de gracia a la predi cacin; pero, por otra parte,/no se hara justicia a la importancia de la predicacin, ver en ella exclusivamente una informacin o un sermn moral. Aunque la predicacin est lejos de se ; mi sacra mento aue obre ex opere opralo, en ella est actuando, sin embar go, de modo misterioso el Espritu Santo mismo, de forma que la predicacin implica la dinmica de la gracia divina. F.n vista de esta situacin hay que decir, que el magisterio ecle sistico participa tanto del poder de jurisdiccin como del poder de orden. Las funciones cumplidas por la Iglesia en el ejcicicio de su magisterio son funciones tanto de su oficio pastoral como de su poder de orden. No es fcil, por tanto, incluirlo en uno solo de los dos poderes. Fn ningn caso se debe ver en l un poder indepen diente. Se podra en caso de que se intente tal cosa entenderle como una suma de elementos de! poder de jurisdiccin y de! podo de orden. Sin enbargo, no tiene ningn principie' formal indepen diente y distinto de los poderes de orden y de jurisdiccin. Para decidir la cuestin de en cul de los dos poderes Oche ser incluido, es decisivo el hecho de que la Iglesia es una visible comunidad de fe, y esta comunidad en cuanto tal es fundada y a s e rra d a por k
693

MI CH AE L SCHMAUS

176 a

predicacin de la fe jurdicamente obligatoria, sea que se haga por actos del magisterio extraordinario o por la predicacin general y diaria de la Iglesia.
Scheeben explica: Segn la idea y dignidad de la Revelacin C ristiana, -la palabra de Dios ha sido confiada a la Iglesia, no slo para que en ella y p or ella fuera conservada, desarrollada y atestiguada y con ello los miem bros de la Iglesia, en ella o con ella, sintieran esa palabra, la conocieron y segn ello la reconocieran creyentemente y pudieran apropirsela como algo objetivo y vivo; sino que debe ser im puesta en la Iglesia de tal m anera, que todos los m iem bros de ella sean obligados a m antener obedientes, con cordes y en com unidad su contenido en toda su pureza, plenitud y fuerza, que, en consecuencia, sea m andada y cum plida com o una ley social pblica o como una regla de fe y pensam iento, y llene y domine toda la com unidad cristiana. Segn sto cuando una doctrina es decidida de hecho y en gene ral por todo el cuerpo docente, y adems es universalm ente enseada como palabra de Dios, el deber de creerla es tam bin universalm ente prom ulgado. Y as la ley de fe aparece en ia Iglesia en form a de una ley de la costum bre (H andb. d e r kath. D o g m a tik , lib. 1, en la reelaboracin de Jos. H fer,, 2. ed., edit. p o r M. G rabm ann (1948), pg. 187).

El magisterio ha de ser tenido, por tanto, como un elemento del poder de jurisdiccin. A favor de ello habla tambin el hecho de que es constituido por la transmisin jurdica del oficio. El obispo es maestro de su dicesis al ser nombrado y tom ar posesin de su oficio. Sin embargo, al ordenarlo as no hay que olvidar que la predicacin jurdicamente obligatoria de la Iglesia comunica a la vez gracia, que, por tanto, esta forma de ejercicio del poder de jurisdic cin origina efectos que corresponden de modo especial al poder de orden. De nuevo se ve que el oficio pastoral de la Iglesia implica elementos del poder de orden, lo mismo que el poder de orden com prende elementos del poder de jurisdiccin. Adems hay que observar que el poder de jurisdiccin de la Iglesia muestra una gran amplitud que abarca modos muy diversos del poder jurdico. Se distinguen por la mayor o menor proximidad a la Revelacin divina. Hay en cierto modo una ascensin gradual desde las leyes indispensables de fe hasta las ordenaciones continua mente variables de la Iglesia (por ejemplo, el precepto del ayuno). E n la ley de fe la Iglesia no puede dar un paso atrs. Aunque se supu siera, que la Iglesia derogara una ley de fe, es decir, que no quisiera obligar ya jurdicamente a los hombres a creer un dogma estatuido por ella, todos los creyentes estaran obligados por la verdad revela da expresada en el dogma. De ello jams se puede dispensar, como

 176 a

TEO LO G IA D O G M A TIC A

puede dispensarse en realidad de las leyes puramente eclesisticas. Para esta exposicin vase Y. Fuchs, V om W esem der Kirchlichen Lehrgewalt (disertacin teolgica en la Univ. de Mnster i. W. 1946). Un resumen de ella puede verse en: M agisterium, Ministerium, Regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; del mismo autor, W eihesakramentale Grundlegung Kirehlicher Rechtsgew alt , en: Scholastik 16 (1941), 496-513; Kl. Msdorf,
Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des C odex Juris Canonici

I (1953, 7.a ed.), 254 y s.

IV .

L os laicos com o portadores d e la juncin salvadora de la Iglesia

Los portadores de oficios, es decir, los portadores del poder de orden y de jurisdiccin, son indispensables en la Iglesia. L a potestad de misin de la Iglesia est por voluntad de Cristo tan indisoluble mente vinculada a los sucesores de los Apstoles, que sin ellos la Iglesia no podra existir. Pero los portadores del poder oficial no slo no representan a toda la Iglesia, sino que solos, no podran tam poco cumplir todas las tareas que incumben a la Iglesia. Para ello son indispensables los laicos. La Iglesia abarca a portadores del oficio y a laicos en una unidad indisoluble. A ambos incumbe cum plir los mandatos de Cristo en comunidad de responsabilidad. Toda la comunidad cristiana es, a consecuencia de su carcter divinohumano, cristiforme, y, por tanto, participa del ser y accin sacer dotales, profticos y regios de Cristo. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es una gran comunidad sacerdotal, proftica y regia, porque en ella se refleja Cristo mismo. La razn teolgica del ser sacerdotal de la Iglesia es, por tanto, su unin y semejanza a Cristo. El sacerdocio de toda la Iglesia tiene carcter analgico. Es semejante y desemejante al sacerdocio de Cristo. Dada la significacin central que tuvo el carcter sacerdotal de Cristo para su funcin salvadora ( 155), es comprensible el ca rcter central que el ser sacerdotal de la Iglesia tiene para la acti vidad salvadora, en que actualiza y contina la accin salvifica de Cristo (Concilio de Trento, D. 1821). Con el carcter sacerdotal de la Iglesia en conjunto est estrechamente relacionada su maternidad ( 169 b). Estos dos elementos no son ciertamente idnticos, ya que la Iglesia ejercita su maternidad tanto en el poder de orden como
695

MI CH AE L S CHMAUS

176 a

en el de jurisdiccin. Pero su accin sacerdotal es el corazn de su maternidad. En cuanto que toda la Iglesia es sacerdotal, a toda la Iglesia le compete tambin la maternidad. Todos son portadores de ella en tanto que por su vida, por su oracin, por su caridad son fuente de salvacin para otros. Pero los portadores de oficios son de modo espacial los portadores de la maternidad de la Iglesia, ya que ellos producen la salvacin por medio de la realizacin de los signos sacramentales instituidos por Cristo. Sin embargo, slo son portadores distinguidos, no exclusivos, de la maternidad de la iglesia. M ientras que el sacerdote oficia! es autorizado a su accin salva dora por la ordenacin, edificada sobre el bautismo, quien no es sacerdote oficial alcanza su participacin en el sacerdocio de Cristo por el bautismo. La confirmacin no lo crea sino que termina de formarlo. Se presta a malentendidos llamar sacerdocio de los laicos a la participacin en el sacerdocio de Cristo concedida en el bautis mo. Puede llamrselo sacerdocio bautismal, o en caso de que la palabra no se entienda en sentido abstracto, sacerdocio espiritual. Al sacerdocio bautismal y al oficial les es comn la capacitacin para el sacrificio. Sin embargo, en ello se ve a la vez su diversidad irreductible. Santo Toms dice sobre ello: El carcter (sacramen tal) es propiamente un sello, por el que se caracteriza algo como ordenado a un fin determinado; del mismo modo que el denario, por ejemplo, es destinado mediante el cuo al intercambio y co mercio y los soldados son conocidos por una insignia como los des tinados a hacer la guerra. Y el creyente es destinado a dos cosas: primero y ante lodo a gozar de la gloria (eterna), y para ello es sellado con el sello de la gracia: Le dijo Yav: Pasa por en medio de la ciudad, por en medio de Jerusaln, y pon por seal una tan en la frente de los que se duelen de todas las abominaciones que en medio de ellos se cometen (Ez,. 9, 4). No hagis dao a la tierra ni al mar, ni a los rboles hasta que hayamos sellado a los siervos de nuestro Dios en sus frentes (Apoc. 7, 3). En segundo lugar, todo creyente es destinado a recibir o transmitir a otros lo que pertenece ai servicio de Dios. Y a ello est ordenado especialmente el carcter sacramental. Ahora bien, todo el sacrosanto servicio de la religin cristiana es derivado del sacerdocio de Cristo. Es, por tanto, evi dente, que el carcter sacramental es de modo especial el carcter de Cristo, cuyo sacerdocio deben imitar los creyentes del modo con veniente a los caracteres sacramentales que no son ms que modos determinados y causados por Cristo mismo de participar en el sacer
696

 176 a

T E O L O G I A D O G M A TICA

docio de Cristo (S. Th. III, q. 63, a. 3). Segn Santo Toms, a fundam entado inamisible del sacerdocio espiritual es ci carc ter bautismal, y la del sacerdocio oficial el carcter del sacramento del orden. El primero capacita para tom ar parte en el culto, el segun do para realizar el culto; visto en concreto capacita en especial, aunque no exclusivamente, para consagrar; para lo que no autoriza en ningn modo el carcter bautismal. El bautismo toma parte en el cuito asocindose a la accin del sacerdote oficial ordenado, y ajus tndose a ella. Se discute mucho la cuestin de si al sacerdocio espiritual perte nece tambin el elemento de la mediacin. Es seguro que pertenece al sacedocio oficial. Es inseparable de l. El sacerdocio oficial tiene su sentido precisamente en el hecho de que sus portadores son me diadores de la salvacin al servicio de la obra salvadora de Cristo. Como tambin el sacerdocio espiritual se deriva del de Cristo, y ste sirve a la mediacin de la salvacin, habra que conceder al sacerdocio bautismal una funcin mediadora, por lo dems en sen tido distinto, que al sacerdocio oficial. La mediacin de salvacin que compete al sacerdocio espiritual es una mediacin en sentido amplio, no en el sentido estricto en que compete al sacerdocio ofi cial. El bautizado, mediante su oracin y caridad, mediante toda su vida, se conviertecomo hemos dichoen fuente continua de gracia y salvacin. Tiene gran fuerza el buen ejemplo. Sin embargo, la fun cin salvadora no est slo en el buen ejemplo, sino, sobre todo,: en la misteriosa solidaridad que Dios ha establecido. En la Sagrada Escritura aparece frecuentemente. En Gen, 18 se da corno razn de la misericordia esperada de Dios, la existencia de un nmero determinado de justos. San Pablo puede asegurar a los judos que, a pesar de haberse negado a creer, siguen siendo los preferidos de Dios por causa de los Padres (Rom. 11, 28). Cristo promete que los das de afliccin al fin del mundo se abreviarn por amor a los elegidos (M t. 24, 22). Vase Michael Schmaus, Mariologa, S 8. La funcin del sacerdocio espiritual es realizada, por tanto, con mxi ma fuerza y eficacia por los santos. Vase G. Sol, Das Priesertum
der Kirche. Ein De sideral d tr Ekklesiolofie und ihrer Verkiitidigung,

en: Festschrift M. Schmaus (1957), 181-198. Los modos de reali zacin del sacerdocio bautismal, de la participacin en el sacerdocio de Cristo fundada en el bautismo, sern tratados ampliamente al es tudiar el bautismo (226). Ahora vamos a destacar algunas cosas. El portador del sacerdocio espiritual es el laico. La palabra
- 697

M IC H A E L SCHM AU S

176 a

laico no significa el hom bre no-especializado frente al especializado. Tal significado, usual en el modo profano de hablar, no es el sentido de laico en el mbito de la Iglesia. La Iglesia no se divide en gente tcnica y gente no-tcnica, sino en portadores del poder de misin fundado por Cristo, y participantes del ser sacerdotal y regio de Cristo sin calidad oficial ni mandato oficial. Esto se ve clara mente en el sentido original de la palabra. L a expresin signific primero el neo testamentario pueblo de Dios, que haba recibido la herencia del viejo testamento. Este es el nuevo y verdadero Israel. Procede del griego laos. De esta amplia significacin se desmembr la significacin restringida que condujo al actual sentido de la pala bra. En San Justino (Apolog. I, 67, 5) encontramos empleada la expresin para significar la comunidad presente a la celebracin de la Eucarista y que contesta amn al director de la liturgia. La palabra significa aqu comunidad de culto. En el mismo sentido apa rece en la primera Epstola de San Clemente (cap. 40). Incluso cuando el,oficio eclesistico se desarroll ms diferenciadamente, el obispo y sus ayudantesdiconos y presbteros , as como los lai cos, constituan la comunidad que representaba una unidad cultual, espiritual y jurdico-constitucional. El carcter sacerdotal de todos los bautizados es atestiguado de mltiples modos por la Sagrada Escritura. Indicaremos sobre todo I Pet. 2, 1-10. Como en este texto son descritas tambin las tareas de los laicos, vamos a citarlo: Despojaos, pues, de toda maldad y de todo engao, de hipocresas, envidias y maledicencias, y como nios recin nacidos apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin, si es que habis gustado cun bueno es el Seor. A El habis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa. Vosotros como pie dras vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. P o r lo cual en la Escritura se lee: He aqu que yo pongo en Sin una piedra angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no ser confundido. P ara vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas para los in crdulos esa piedra, desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, es piedra de tropiezo y roca de escndalo. Rehusando creer, vienen a tropezar en la palabra, pues tambin a eso fueron destinados. Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdo cio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del
698

 176 a

TEO LOG IA D O G M A TIC A

que os llam de las tinieblas a su-luz admirable. Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habais alcan zado misericordia, pero ahora habis alcanzado misericordia (IPet. 2, 1-10; cfr. Os. 1, 6. 9; 2, 3. 25). Segn este texto a todos los cris tianos les es dada la tarea de dar testimonio a favor de Cristo, que ha obrado en la historia con poderosas acciones salvadoras (I Cor. 14, 26; Apoc. 12, 11). L a otra tarea consiste en el ofrecimiento del sacrificio obrado por el Espritu, es decir, en la participacin del sacrificio de Cristo en la Cruz, as como de la vida de sacrificio de la vida diaria cristiana, alimentado de la Cruz. Toda la Iglesia es comunidad cultual (I Cor. 14, 24; Rom. 12, 1; Phil. 3, 3; 4, 18; Hebr. 12, 28; 13, 15 y sig.). En el testimonio y en el sacrificio deben edificarse unos a oros (I Thess. 5, 11). Vase la exposicin deta llada del 226. En la poca de los Padres es acentuada incontadas veces la dig- nidad sacerdotal del laico. Debe manifestarse tanto en el culto como en la vida diaria (vase 226). Tal dignidad da a los laicos una gran proteccin jurdica. La Didascalia dice en el siglo m : Quien llama a un laico loco o raca, cae bajo la justicia de la comunidad, como aquellos que ofrecen resistencia a Cristo; pues ha ofendido a su hermano, en quien habita Cristo, y al Espritu Santo, que lo llena de toda ciencia. Por tanto, quien dice algo as contra un laico cae en la misma condenacin que quien lo dice a un dicono o a un obispo. Durante la Edad Media jams se perdi la conciencia del puesto del laico en la Iglesia. Santo Toms de Aquino con su doctrina del carcter bautismal ech los fundamentos para el poste rior desarrollo teolgico de una comprensin ms profunda del lai co. En la vida concreta y real de la Edad Media los laicos que no eran ni monjas ni frailes estaban ciertamente en segundo plano. Los creyentes no sacerdotes, influyentes en la configuracin de la vida de la Iglesia, no vivan en el mundo, sino en el claustro. Entre los monjes y monjas no ordenados hubo, por lo dems, figuras de gran influencia (por ejemplo, Hildegard von Bingen y Francisco de Ass). Los laicos que vivan en el mundo fueron empujados cada vez ms hacia las tareas mundanas. Es comprensible si se piensa en que los emperadores, a consecuencia del desarrollo tpico de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, se inmiscuan cada vez ms en los asuntos eclesisticos. Y as surgi el dicho: lo eclesistico para los sacerdotes, lo mundano para los laicos. El cardenal Hum bert von Silva Candida dice: Los laicos deben hacer slo sus cosas, a sa 699

MI CHA EL SCHM A US

176 a

ber, lo mundano, y Jos clrigos las suyas, lo eclesistico y espiritual. De! mismo modo que los clrigos no deben usurpar nada mundano, los laicos no deben arrogarse hada eclesistico (Adversas Simn. I!J, 9, en: Mon. germ. Hist. libelli de lite I, 208). Este pensa miento se encuentra tambin en el Corpus luris Canonici (c. 7, c. X II, q. 1 [Friedberg I, 678]): Hay dos tipos de cristianos, por que hay unos que estn constituidos para el santo servicio y se dedican a la oracin y meditacin y se mantienen alejados del ruido de lo terreno; son los clrigos y entregados a Dios, es decir, los convertidos... el otro tipo de cristianos son los laicos. Laico signifi ca, en efecto, lo mismo que perteneciente al pueblo. A l le est permitido poseer cosas terrenas, claro que slo para el uso. Pues nada hay ms miserable que despreciar a Dios por el dinero. A l le est permitido casarse, cultivar la tierra, hacer justicia, resolver pleitos, poner ofrendas en el altar, pagar los diezmos; as puede salvarse, si evita los vicios obrando bien. Segn la concepcin ex presada en este texto el laico se ha retirado de su puesto sacrocultual. H a entrado en el mundo. Y as la relacin entre el porta dor de oficio eclesistico y laico se determin por las relaciones entre lo eclesistico-espiritual y lo mundano. Amenaz una trayec toria de evolucin, en la que el laico no habra sido considerado como esencialmente perteneciente a la totalidad de la Iglesia, en que la Iglesia habra sido sentida y entendida cada vez ms como una Iglesia de clrigos. Por eso el laico en muchas ocasiones no se ha sentido responsable ms que en corta medida de la Iglesia total. Sin embargo, sera una exageracin afirmar que ios laicos no tu vieron voz alguna en la Iglesb. moderna. Despus que la escuela teolgica de Tbingen volvi a interpre tar la Iglesia como Cuerpo de Cristo, Po X fomentando la piedad eucarsica y sobre todo por medio de su decreto sobre la comunin introdujo un movimiento por el que los laicos fueron llevados de nuevo y cada vez con ms energa al espacio sagrado. Los papas Po X I y Po X II, sobre todo el ltimo con sus encclicas Mystici Corporis y Mediator Dei, han fomentado de mltiples modos la participacin de los laicos en el culto. La ciencia teolgica, en es pecia! la liturgia y la dogmtica, han explicado con xito los pro blemas surgidos de ello. Cada vez aparece ms claro el puesto que el laico ocupa en la Iglesia, aunque todava hay que aclarar algu nas cosas. Son seguras dos cosas: que a los cristianos no ordenados les competen importantes tareas en razn de su incorporacin a la
700

 176 a

LOGIA D O G M A T I C ^

Iglesia, es decir, por su bautismo y que, por otra parte, e! sacerdote ordenado tiene plenos poderes que faltan a los no ordenados, en especial el poder de consagrar, el poder eclesistico de gobierno y el magisterio. Esta situacin del laico exige de l, por una parte, indepedencia en el pensar y decidir, por otra parte, sometimiento a la jerarqua eclesistica. Tanto Po X I como Po X han predi cado con insistencia la responsabilidad de los laicos. Las tareas actualmente correspondientes al laico pueden ser re presentadas en'cuatro grados'. En prim er lugar est llamado a par ticipar en el cufio eclesistico. Esto fu claramente dicho por Po Xi en su encclica M iserentissimus Deus. Po X II explica en su enc clica sobre la liturgia, recogiendo unas palabras del papa Inocen cio III, que toda la Iglesia concuerda en el ofrecimiento eucarstico ofrecido por Cristo y ofrece a la vez con El. Los creyentes ofrecen el sacrificio no slo por manos del sacerdote, sino en cierto modo junto con l. Mediante esta participacin el ofrecimiento del pueblo es tambin incorporado al cuito litrgico. En este lugar hay que recordar que en Tit. 2, 3 son amonestadas las mujeres a vivir sacer dotalmente (hieroprepeis), conforme al santuario. Aqu tiene, por tanto, el laico una autorizacin y obligacin cultual, que puede realizar junto con el sacerdote y slo con l (vanse 226 y 254). El segundo jurado abarca el mandato proftico-rnoral continua mente alimentado de la participacin en el misterio. Se realiza en el hecho de que el laico con su palabra y sobre todo con su vida da testimonio a favor de Cristo y de Dios, el cual testimonio se con creta como sinceridad, disposicin de sacrificio, prontitud para el servicio, pureza, espritu pacfico, justicia y fortaleza de nimo. Cfr. por ejemplo, B. Welte, V om Geist des Chrisentums, 1955. El laico est llamado a realizar en !a vida diaria la confesin ante Dios frente a! mundo, que es una tarea impuesta a la Iglesia. Ocupan otro grado los portadores de la Accin Catlica. Les incumbe la tarea de llenar el m undo del espritu de Cristo en in mediata participacin de la actividad de los portadores de oficios eclesisticos y como ayudantes suyos. No todo cristiano es apropia do o est llamado a la actio catholica. Sin embargo, es importante que los llamados acepten sus tareas. Representan una intensifica cin del testimonio a favor de Cristo, que es una tarea impuesta a todos los cristianos.
El papa Po X II, en el discurso al Congreso m undial del apostolado ca tlico seglar, habido en Rom a el 14 de octubre de 1951 (AAS 43 (1951),
- 70! -

M IC H A E L SCHM AUS

176 a

784-792), dice sobre la responsabilidad de todos los cristianos y sobre las tareas especiales de la Accin Catlica, entre otras cosas, lo siguiente: Existe, es verdad, toda una tu rb a confusa de tibios irresolutos y flotantes, para quienes la religin es todava tal vez algo vago, sin ninguna influencia sobre su vida. E sta tu rb a am orfa puede, segn nos ensea la experiencia, verse un da u otro de im proviso en el trance de tom ar una decisin. En cuanto a la Iglesia, ella tiene en relacin con todos una triple m i sin que cum plir: elevar a los creyentes fervorosos al nivel de las exigencias del tiem po presente; introducir a aquellos que titubean junto al um bral en la clida y saludable intim idad del hogar; atraer a los que se han alejado de la religin y a quienes ella no puede, sin em bargo, abandonar a su miserable suerte. Bella tarea para la Iglesia, pero que ha hecho bien difcil la circunstancia de que, si bien en su conjunto ha crecido ella, su clero no ha aum entado, sin embargo, en la misma proporcin! A hora bien: el clero tiene necesidad de reservarse, ante todo, p ara el ejercicio de su m inisterio propiam ente sacerdotal, en que nadie puede suplirle... Todos los fieles sin excepcin son m iem bros del C uerpo M stico de Jesucristo. D e aqu se sigue que la ley de la naturaleza, y con m s urgen cia todava la Ley de Cristo, los im pone la obligacin de dar el buen ejemplo de una vida verdaderam ente cristiana: C hristi bonus o d o r su m u s D eo n iis qui sa lvi fiunt et in iis qui pereunt : Somos para Dios el buen olor de Cristo, entre los que se salvan y entre los que se pierden (II Cor. 2, 15). Todos estn tam bin obligados, y hoy con ms razn todava, a pensar, en la oracin y el sacrificio, no solam ente en sus necesidades p ri vadas, sino tam bin en las grandes intenciones del reino de D ios en el m un do, segn el espritu del Pater noster, que Jesucristo mismo ha enseado. Se podr afirm ar que todos estn igualmente llam ados al apostolado en la estricta acepcin del term ino? D ios no ha dado a todos n i la posibi lidad de ello, ni la aptitud para ello. N o se puede exigir que se cargue de obras de este apostolado a la esposa, a la m adre que educa cristianam ente a sus hijos y que debe, adems de ello, encargarse del trabajo a domicilio para ayudar a su m arido a alim entar a los suyos. La vocacin de apstoles no se dirige, pues, a todos. Seguramente sera difcil trazar con precisin la lnea de dem arcacin a p artir de la cual comienza el apostolado de los seglares propiam ente di cho. H abr que hacer entrar en l, por ejemplo, la educacin dada, sea por la m adre de fam ilia sea por los m aestros y m aestras santam ente celosos en la prctica de su profesin pedaggica; o bien la conducta del mdico reputado y francam ente catlico, cuya conciencia no transige jam s cuando la ley natural y divina est en juego, y que milita con todas sus fuerzas en favor de la dignidad cristiana de los esposos, de los derechos sagrados de su descendencia; o la accin de un hom bre de Estado catlico en fav o r de una am plia poltica de la vivienda p ara los menos dotados de fo rtuna? M uchos se inclinaran hacia la negativa, no viendo en todo esto sino el simple cumplim iento, muy loable, pero obligatorio, del deber de estado. Sabemos, sin embargo, el poderoso e irreem plazable valor, p ara el bien de las almas, de este simple cumplim iento del deber del propio estado por millones y millones de fieles concienzudos y ejemplares. El apostolado de los seglares, en sentido propio, est sin duda, en gran parte, organizado en la Accin C atlica p o r la Iglesia; pero fuera de sta, 702

 176 a

TEO LOG IA D O G M A TIC A

puede haber y hay apstoles seglares, hom bres y m ujeres, que piesan en el bien que hay que hacer, en las posibilidades y los medios de hacerlo; y lo hacen nicam ente cuidadosos de ganar alm as a la verdad y a la gracia. Pensam os tam bin en tantos seglares excelentes que, en las regiones en que la Iglesia est perseguida como lo estaba en los prim eros siglos del cristia nismo, supliendo del m ejor m odo que ellos pueden a los sacerdotes encar celados, incluso con peligro de su vida, ensean en su derredor ]a doctrina cristiana, instruyen en la vida religiosa y en la justa m anera de pensar en catlico, exhortan a la frecuencia de los sacram entos y a la prctica de las devociones, especialmente de la devocin eucarstica. V osotros veis a todos estos seglares em peados en su trabajo; no os inquietis en preguntarles a qu organizacin pertenecen; m s bien adm irad y reconoced de buen grado el bien que hacen. Lejos de N os el pensam iento de depreciar la organizacin o de sub estim ar su valor com o factor de apostolado; lo estim amos, p or el contrario, en alto grado, sobre todo en un m undo en que los adversarios de la Iglesia se lanzan a fondo contra ella con la m asa com pacta de sus organizaciones. Pero esto no debe conducir a un exclusivismo m ezquino, a lo que el A ps tol llam aba .explorare libertatem : espiar la libertad (G al. 2, 4). En el cuadro de vuestra organizacin dejad a cada uno gran am plitud para des plegar sus cualidades y dones personales en todo lo que puede servir al bien y a la edificacin: in bonum e t irt aedificationem (R om . 15, 2), y alegraos cuando fuera de vuestras filas veis a otros, conducidos p o r el espritu de Dios (G al. 5, 18), ganando a sus herm anos p ara Cristo. Cae de su propio peso que el apostolado de los seglares est subordi nado a la Jerarqua eclesistica; sta es de institucin divina; aqul no pue de, p or tanto, ser independiente en relacin con ella. Pensar de otra m anera sera m inar por la base el m uro sobre el que el mismo C risto ha edificado su Iglesia. Esto supuesto, sera todava errneo pensar que, en el m bito de la dicesis, la estructura tradicional de la Iglesia o su form a actual colocan esencialmente al apostolado de los seglares en una lnea paralela con el apostolado jerrquico, de suerte que el Obispo mismo no pudiera som eter al prroco el apostolado parroquial de los laicos. Lo puede; y puede dictar como regla que las obras del apostolado de los seglares destinadas a la parroquia .misma estn bajo la autoridad del prroco. El Obispo ha cons tituido a ste pastor de toda la parroquia, y l es com o ta l el responsable de la salvacin de todas sus ovejas. Que puedan existir p or otra parte obras de apostolado seglar extraparroquiales y aun extradiocesanas N os diram os con preferencia supraparroquiales y supradioccsanassegn que el bien comn de la Iglesia Jo demande, es igualmente verdadero y no es necesario repetirlo. En nuestra alocucin del 3 de mayo ltim o a la Accin Catlica Ita liana dejamos entender que la dependencia del apostolado de los seglares respecto a la Jerarqua adm ite grados. E sta dependencia es la ms estrecha al tratarse de la Accin Catlica; porque sta, en efecto, representa el apos tolado de los seglares oficial; es un instrum ento entre las manos de la Jerarqua, debe ser com o la prolongacin de sus brazos, est por este mis mo hecho som etida p o r naturaleza a la direccin del superior eclesistico. O tras obras de apostolado seglar, organizadas o no, pueden ser dejadas en - 703 -

M I C H A E L SCHMAUS

176 a

m ayor grado a su libre iniciativa, con la am plitud que exigieran los objeti vos perseguidos. Es evidente que, en todo caso, ia iniciativa de los seglares en el ejercicio del apostolado debe m antenerse siempre en los lmites de la ortodoxia y no oponerse a las legtimas prescripciones de las autoridades eclesisticas competentes. Cuando N os com param os al apstol seglar, o m s exactamente al fiel de Accin Catlica, a un instrum ento en las m anos de la Jerarqua, segn la expresin que ha venido a ser corriente, N os entendemos la com paracin en el sentido de que los superiores eclesisticos usen de l a la m anera como el C reador y Seor usa de las criaturas dotadas de razn com o ins trum entos, como causas segundas, con una dulzura llena de atenciones (Sap. 12, 18). Que usen, pues, de ellos con la conciencia de su grave respon sabilidad, alentndoles, sugirindoles iniciativas y acogiendo de buen grado las que sean propuestas por ellos y, segn la oportunidad, aprobndolas con am plitud de miras. En ias batallas decisivas es a veces del frente de donde parten las iniciativas ms felices. La historia de la Iglesia ofrece n u merosos ejemplos de ello. De una m anera general, en el trabajo apostlico, es de desear que reine entre sacerdotes y seglares la m s cordial inteligencia. El apostolado de los unos no es una competencia con el de los otros. H asta, a decir verdad, la expresin em ancipacin de los seglares que se oye ac y all no nos agrada. Tiene un sentido un poco ingrato; adems de ser histricam ente inexacta. Es que eran nios m enores de edad y necesitaban esperar su emancipacin aquellos grandes condottieri a los que hacam os alusin al hablar del m ovimiento catlico de los ciento cincuenta ltim os aos? F u era de que en el reino de la gracia todos son m irados como adultos. Y esto es lo que cuenta... Por fuerza y de continuo la vida hum ana, privada y social se encuen tra en contacto con la ley y el espritu de Cristo; de ah resulta por la fuerza de las cosas una com penetracin recproca del apostolado religioso y de la accin poltica. Poltica, en el sentido noble de la palabra, no quiere decir otra cosa que colaboracin p ara el bien de la Ciudad, polis. Pero este bien de la C iudad tiene una extensin m uy grande, y, por consiguien te, es en el terreno poltico donde se debaten y se dictan tam bin las leyes de la ms alta im portancia, com o las que conciernen al m atrim onio, la fam ilia, el nio, la escuela, p or lim itarnos a estos ejemplos. Acaso sas no son cuestiones que interesan en prim ersim o trm ino a la religin? Pueden dejar indiferente, aptico a un apstol? En la alocucin antes citada (3 mayo 1951) hemos trazado el lmite entre Accin C atlica y accin poltica. La Accin C atlica no debe en trar en lid en la poltica de partidos. Pero, como lo decamos tam bin a los m iem bros de la Conferencia Olivaint, tan loable como es m antenerse por encima de las querellas contingentes que envene nan la lucha de los p artidos..., tanto sera reprobable dejar el cam po libre, para que dirijan los negocios del Estado los indignos o los incapaces (dis. del 28 de m arzo de 1948). H asta qu punto puede y debe el apstol m antenerse a distancia de este lm ite? Es difcil form ular en este punto una regla uniform e para todos. Las circunstancias, la m entalidad no son las m is mas en todas partes... (Ecclesia, 536 (1951), 433-435).

704

 176 a

TEO LO G IA D O G M A TIC A

Se ve que no todos pueden ascender al tercer grado. Pero todos tienen que alcanzar el cuarto, aunque se salten el tercero. E n l est el cristiano, que configura los rdenes mundanos en razn d su fe en Cristo y de su incorporacin a la Iglesia. Al estudiar las tareas de la Iglesia hemos visto que tiene tambin una frente al mundo. Es cumplida, sobre todo, aunque no exclusivamente, por los laicos, porque ellos, a consecuencia de su profesin estn inmediatamente ordenados al mundo y lo cuidan, en consecuencia, por l mismo, por su propio valor y legalidad. El hecho de que en la tarea impues ta a la Iglesia de transform ar los rdenes mundanos conforme al espritu de Cristo, desempeen un papel especial los laicos, no significa, como ya se ha dicho, un falso laicismo. Este consistira en que el mundo fuera sustrado a la Ley de Cristo. Pero los laicos que se sienten especialmente responsables de que el mundo y sus rdenes sean configurados conforme al espritu de Cristo, superan precisamente el laicismo anticristiano. Para ello necesita el laico no slo buena voluntad, sino conocimiento serio y amplio de las cosas y voluntad de decidirse y obrar independientemente. La tesis de la tarea mundana del laico se apoya en Santo Toms de Aquino, que descubri la independencia de la ciencia y de la cultura. Una configuracin objetiva de los rdenes mundanos pro veniente del conocimiento de las cosas es cumplir la voluntad divi na del Creador. Tal voluntad puede ser lesionada de dos modos: por indeferencia frente al mundo creado por Dios y abandono de sus rdenes, y por caer en ellos irremisiblemente. La verdadera con figuracin del mundo exige a la vez entrega y distancia, la entrega en la distancia cumplida en el proceso que llamamos abstencin y la distancia en la entrega que llamamos servicio. Y esto significa que en el esfuerzo de configurar cristianamente al mundo, en los traba jos del poltico y del financiero, est erigida la Cruz de Crislo en la que el hombre unido a Cristo crucifica el apetito de mando y la codicia, el orgullo y la vanidad. Vase 8 217. La actividad configuradora, que ocurre primeramente por el mundo mismo pero, cu definitiva, por Dios, tiene una relacin in terna con la planificacin de las cosas, que Dios har algn da. En cierto modo es un transcurso continuo y renovadamente emprendi do, para dar al mundo la figura que le es propia, la figura que Dios ha pensado para l. Dentro de la historia es negado a ese esfuerzo el xito definitivo. Pero Dios mismo concluir el esfuerzo del hombre transformando el mundo en un nuevo estado de plenitud,
705
T E O L O G IA . IV .---- 4 5

MICHAEL SCHMAUS

176 a

inaccesible dentro de la historia. E n el mundo transfigurado pervi virn misteriosamente todas las configuraciones provisionales, de manera que el nuevo cielo y la tierra nueva darn eterno testimonio de los esfuerzos configuradores. Vase una exposicin detallada de esta problemtica en G. Philips, Der Laie in der Kirche, ! ,rad. por B. Hring y V. Schurr, 1955; F. X. Arnold, Glaubensverkndigung
und Glaubensgemeinschaft. Beitrge zur Theologia der Verkndi gung, der Pfarrei und des Laientum s (1955), sobre todo, pgs. 106140; V. Schurr, Theologie der Um welt, en: Fest-Schrift M. Schmaus (1957), 145-180; A. Mayer-Pfaanholz, D as Laientum im werdenden Kirchenbild, en: Catholica 33 (1941), 88-97; Yves Congar, Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums. Trad. por la comu nidad de dominicos de Walberberg, Stuttgart, 1957; Al. Sustar, Der Ixtie in der Kirche, en: Fragen der Theologie heute, trad. por

Joh. Feiner, Jos. Trtsch y Franz Bckle (Einsiedeln, 1-57), 519548; O. Semmelroth-L. Hofmann, D er Laie in der Kirche. Seine Sendung, Seine R echte (Trier 1955); R . Spiazzi, L a missione dei laici (Roma, 1952, 2.a ed.); Idem, II laicato nella Chiesa. P roblem e orientamenti d i teologa dom m atica (Milano, 1957); Michael de la Bedoyere, D ie W rde des Laien (Freibur. i. Br. 1956); M. Schmaus, vol. V II, 314. El campo de actividad de los laicos muestra tambin sus lmites; tales lmites estn representados por los plenos poderes que slo pueden ser adquiridos por la ordenacin y transmisin de oficios, que, por tanto, slo competen a los portadores del poder de orden y del poder de jurisdiccin. Esta comprobacin tiene su importancia para juzgar de los por tadores de oficios en comunidades cristianas no catlicas. Segn la doctrina catlica slo a la Iglesia ortodoxa (y a los viejos catlicos) compete autntico poder de orden y de jurisdiccin, porque slo entre ellos hay sucesin apostlica. De los dems grupos no se puede decir lo mismo, ni siquiera de los Anglicanos, como declar Len X III. Esto tiene como consecuencia que en las comunidades cristianas no-catlicas (prescindiendo de la Iglesia ortodoxa) no tienen pleno resultado salvador las acciones, para las que se requiere poder de orden o poder de jurisdiccin. Y as, por ejemplo, fuera de la Iglesia catlica y de la ortodoxa no es realizada la consagracin eucarstica. Tampoco la absolucin es impartida vlidamente, fisto no significa que tales acciones, no tengan ningn efecto salvador, que no sean nada en absoluto; no son gestos vacos; pero hay que

__

7 0 6

__

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

negarles el efecto salvador que les compete dentro de la Iglesia catlica. A tales acciones se pueden aplicar las palabras de Jess: donde estn reunidos dos o tres en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (M t. 18, 20). Es presupuesto el carcter bautismal de los reunidos. Y el bautismo puede ser administrado vlidamente incluso fuera de la Iglesia catlica, si ios signos son puestos correc tamente. Todo protestante puede, por tanto, administrar este sacra mento fundamental. El hombre de buena fe es incorporado as a Cristo y puesto en el camino de la salvacin. (Sobre los viejos cat licos, vase, por ejemplo, K. Algermissen/ en Lex. fr Theol. und Kirche I (1957), 398-402.)

176 b

Las funciones salvadoras de ia Iglesia en particular

La Iglesia cumple su tarea de hacer progresar dentro de la historia el reino de Dios instaurado por Cristo, hasta la hora en que El mismo le d la figura definitiva, y la tarea de fomentar as la salvacin de los hombres, ejerciendo los poderes que le han sido confiados, es decir, desempeando las funciones del poder de orden y del poder de jurisdiccin. Esto implica el ejercicio del magisterio, porque el magisterio es un elemento de su salvador poder de juris diccin y a la vez participa del poder de orden. El poder de orden mismo se realiza sobre todo en la administracin de sacramentos. De esta ltima funcin trata extensamente el vol. VI. Por tanto, aqu no vamos a hacer ms que destacar algunos puntos de vista: trataremos ms ampliamente a actividad docente de la Iglesia.
Actividad sacram ental de la Iglesia

/.

E Hijo de Dios encarnado obr siilviTicnmcntc en su naturaleza humana que fu medio y signo de su actividad salvadora. H incor por al simbolismo do su naturaleza humana cosas de esta tierra: pan, vino, polvo, agua. Hl puedo ser llamado el protosacranien'o, ya que lo creado, su naturaleza human:! y las cosas tomadas por El,
707

MICHAEL SCHMAUS

176 b

se convirtieron en signos (smbolos) y portadores de la salvacin. Aunque en su vida tom slo transitoriamente esas prolongaciones de la instruinenalidad y simbolismo salvadores de su naturaleza humana, estableci tales signos simblicos y salvadores para toda la duracin del estado intermedio del pueblo de Dios entre la venida del Espritu Santo y la Parusa. La Iglesia debe administrarlos. A la posicin de estos signos por la Iglesia Cristo uni la seria promesa de que por ellos es causada la gracia. Por tanto, los signos sacramentales de la Iglesia son signos que mantienen despierta la memoria de Cristo, sobre todo la memoria de su sacrificio cruento. Pero no son nicamente signos conmemorativos, sino tambin actualizadores. Tienen la virtud de actualizar la obra salvadora de Cristo. Son signos de Cristo en este doble sentido de memoria y actualizacin. La Iglesia slo puede ponerlos vlidamente me diante determinados miembros dotados de los necesarios poderes. Se necesita una cristiformidad especialmente configurada, para poder realizar vlidamente los signos sacramentales. (Hace ex cepcin el bautismo, vase 240.) Es fcilmente comprensible, si se piensa, que en el fondo es Cristo mismo quien acta me diante los signos sacramentales. No slo est a su comienzo como fundador de ellos, sino que est presente como ministro oculto. Hay que ver ambas cosas: tanto a actuacin presente de Cristo como su pasada fundacin. Esta fundacin, por su parte, implica tanto la voluntad fundadora del Seor, como su obra salvadora entera. La Cristologa y Soteriologa son presupuestos, para entender los sa cramentos. Pises sin la muerte. Resurreccin y venida del Espritu Santo no habra salvacin alguna ni accin salvadora de la Iglesia. Si en los sacramentos slo se viera la actuacin presente de Cristo, se los separara de su base, de su historia. Seran relegados a un mbito ahistrico. gnstico. Sin embargo, si se olvidara la actuacin presente de Cristo, se vaciara a los sacramentos convirtindolos en rieres signos memoraivos. La Iglesia se convertira en lugar de mera conservacin de la tradicin histrica. Como Cristo fund los signos, los smbolos, los conserva y mantiene y los llena continuamente de renovada vida en el Espritu Santo, actuando as como ministro invisible de los sacramentos en cualquier momento presente, y como su actuacin debe ser repre sentada visiblemente, necesita un instrumento humano visible. Tal instrumento debe ser capaz de representarlo, de desempear visible mente el papel que Cristo desempea invisiblemente. Eso exige que
708

 176 b

TEOLOGI A DOGMATI CA

el vicario visible de Jesucristo sea semejante a E l, que en su rostro espiritual est acuada la figura caracterstica d e Cristo, a saber, su carcter divino-humano y ste, a su vez, no slo en su existencia esttica, sino en su dinm ica realizacin. Cristo cum pli su ex is tencia divino-humana durante toda su vida, y especialm ente en la Cruz y en la Resurreccin. L a estructura de Cristo im plica, pues, la im agen d e Cristd m dente y resucitado. Slo puede representar a Cristo en la administracin de los B asam entos, quien refleja al S e or caracterizado para siempre p o r /e l acontecim iento de! Glgoa y de la m aana de Pascua. E sta realidad reflejada es producida por el bautism o, confirmacin y orden. Para la m ayora de los sacra mentos (slo hacen excepcin el baut'sm o y, en cierto sentido, el m atrim onio), se necesita la estructura de Cristo, producida por e! orden. Cristo es, por lano, el protosacram ento, del que derivan los sacramentos en particular. La derivacin ocurre pasando por la Iglesia. La Iglesia es, por consiguiente, ei pratosacram eno en sentido secundario y representativo. Er '' " - - * \ proosacrament que refleja a Cristo corno rcr L os sacram entos en particular ser; d'visiones d< vicanum. V ase O. Sem m eiroii, Die Kirche ais jr:,a:;ra:iicn, j o j . L a actividad instrumenta! dei respectivo ministro iannano es soportada par toda la Iglesia. E' desem pea cintarnentc el papel de Cristo, pero a la vez es representante de toda ia comunidad. E n el sacramento ce ia "Eucarista aparece sto ecn m xim a claridad. La participacin de Cristo en ia posicin de los signos sacra mentales m anifiesta varias cosas: en primer inpar, que la 'a;k:sia no es seora de la salvacin al conceder sacranieidalnnente la gracia, sino (lie sigue siendo sn servidora. Pues es el instrumento de su Cabeza. Criso sigue siendo ci seor de la salvacin. Indica, adress, que os sacram entos no significan La cosificacin de la salvacin, que, en consecuencia, o tepresenan ningn peligro para el legi tim o personalismo. Id carcter personal est dado en el hecho de que es Cristo mismo quien obra medanle el ministro humano. El es, por tanto, quien se diripe a! hombre en los sipnos sacramentales. Por otra parle, la actitud de! sujeto no sipnii'ica pasividad alguna. A un qu e la iniciativa est en <Visto, su accin despierta ai m xim o la actividad del su jeto. Vanse los i;:i 207-209. Los sacram entos causan, pues, el encuentro del hombre con Cristo y se realizan en ese encuentro. Cristo a su vez es el cam ino hacia e! Padre. Por tanto,
709

MICHAEL SCHMAUS

176 b

en los sacramentos se produce la inmediatez a Dios rectamente en tendida. La Iglesia no se inmiscuye ilegalmente en la relacin entre Dios y el hombre. Cristo mismo estatuy la mediacin de la Iglesia. Sin embargo, lo que la Iglesia produce es la unin del hombre con Dios. En la realizacin de esta relacin misma no interviene la Iglesia. Vase O. Semmelroth, G o tt und M ensch in Begegnung, 1956; Idem, Personalimus und Sakramentalimus zur Frage nach Ursch lichkeit der Sakramente, en: Festschrift Michael Schmaus, edi tado por J. A uer y H. Volk (1957), 199-218; H. Volk, G nade und Person, ibidem , 219-236. Los signos sacramentales fueron estatuidos por Cristo y, por tanto, sustrados al poder de la Iglesia. Ella no tiene ms que poner los signos que Cristo estatuy. La Iglesia es consciente de esta su vinculacin a los signos establecidos por Cristo. El Concilio de Trento declar dogma que la sustancia de los signos sacramentales es inmutable. Pero por otra parte los signos puestos por ella son expresin de su propia vida. No es un instrumento muerto o mec nicamente operante de Cristo, sino una comunidad de hombres li bres que, aunque estn vinculados a Cristo, le sirven de instrumento. Pues la Iglesia ha creado tambin un orden determinado para la administracin de Jos sacramentos en virtud de su poder de sobe rana. Adems el respectivo ministro del sacramento es requerido en la posicin de los signos sacramentales como ser libre, en tanto que se ajusta a la intencin de Cristo y no quiere ms que poner salvficamente los signos que Cristo provey. De estas reflexiones resulta lo siguiente: aunque la Iglesia no puede intervenir cambiando a sustancia del signo sacramental, le compete, sin embargo, en tanto que los sacramentos son expresin de su propia vida, cierto pleno po der sobre ellos, de modo semejante a como compete a cualquier ser vivo, y en especial si es libre, la virtud y autoridad para manifesatr su vida de un modo determinado. La profundidad de este pleno poder de la Iglesia no puede ser determinada de antemano por un principio apriorstico. Slo la historia da explicacin de ella. La evolucin his trica es esencial para la Iglesia, ya que no fu creada por Cristo en estado perfecto. De modo semejante a como Dios no cre el cosmos en estado acabado, sino en un germen original dotado de potentes fuerzas de evolucin, as Cristo instituy la Iglesia en una protofigura, que haba de desarrollarse hacia sus posteriores estructuras, bajo la 'normativa direccin del Espritu Santo, principio vital oculto de la Iglesia. En este campo de evolucin estn tambin los signos
710

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T I C A

sacramentales. Tambin ellos, correspondiendo al estado inicial de la Iglesia en general, fueron entregados por Cristo a la Iglesia en un smbolo fundamental o en un inicial smbolo sustancial que sigue desarrollndose tal como corresponde a los movimientos evolutivos generales de la Iglesia. Este proceso no ocurre automticamente, sino conforme a la decisin de la Iglesia iugerida por la situacin histrica respectiva. Vase K. Rahner, Kirche und Sakramente. Zur
Theologischen Grundlegung einer Kirchen-und Sakramentenfrmhrigkeit, en: Geist und Leben 28 (1955), 434-458; Idem, D ogm a tische Vorbemerkungen fr eine richtige Fragestellung ber die Wiedererneurung des Diakonats, en: Festschrift M. Schmaus (1957), 135-144; Idem, Personale und Sakramentale Frmmigkeit,

en: Schriften zur Theologie II (1955), 115-141 (trad. al espaol: Escritos de Teologa, 3 vols., trad. por L. M aldonado, pbro. P. Bla jot, S. J., y L. Garca Ortega; prximo a aparecer eil Ed. Taurus); J. Pascher, Form und Form wandel Sakramentalen Feier, M ns ter, 1949.
II. M ediacin de la salvacin por la palabra A. Relacin d e palabra y sacramento

Gon la administracin de los sacramentos est muy estrecha mente relacionada la mediacin de la salvacin por la palabra. La Iglesia es Iglesia de la palabra y del sacramento. M ientras que la Iglesia Oriental acenta e! signo, el smbolo, frente a la palabra, el Protestantismo se entiende, sobre todo, aunque no exclusiva mente, como Iglesia de la palabra. En realidad la Iglesia de Cristo rene en s ambas cosas: palabra y sacramento. E n ella no impera la unilateralidad, sino la totalidad y la plenitud, no la disyuntiva, sino la sntesis de todas las verdades reveladas. En la palabra se le revela la gloria de Dios al hombre dispuesto a or y a entregarse a Dios. En el sacramento se revela la gloria de Dios al hombre dis puesto a ver a Dios y a unirse a El mediante el amor. Palabra y sacramento no son dos procesos salvadores totalmente separados uno de otro. Pues la palabra de la predicacin es palabra eficaz de salvacin y tiene, por tanto, semejanza a los sacramentos, y el sa cramento es una visible predicacin de la fe y tiene, en consecuen cia, carcter de palabra. Palabra y sacramento estn recprocamente ordenados.
711

MICHAEL SCHMAUS

176 b

L a Im itacin de Cristo dice: P ues yo conozco que tengo gran dsim a necesidad de dos cosas, sin las cuales no podra soportar esta vida m iserable. R etenido en la crcel d e este cuerpo, confieso serm e necesarias dos cosas, que son: m antenim iento y luz. D stem e, pues, com o a un enferm o tu Sagrado C uerpo, para alim ento del alm a y del cuerpo, y adem s m e com unicaste tu divina palabra para que sir viese de luz a mis pasos (Ps. 118, 105). Sin estas dos cosas, yo no podra vivir bien, porque la palabra de D ios es a luz de m i alia y tu Satram ento el pan que le da vida. E stas se pueden llam ar dos m esas colocadas a uno y otro lado en el tesoro de la Santa Iglesia. Una, es la m esa del sagrado altar, donde est el pan santificado, esto es, el precioso cuerpo de Cristo. Otra, es d e la ley divina, que contiene la doctrina sagrada, ensea 1a. verdadera fe y nos conduce con seguridad hasta lo m s interior del velo donde est el Sanio de los Santos (4, 11). L a unin de palabra y sacram ento ocurre en varios estratos. Por una parte, la palabra es constructiva del sacram ento, ya que ste se com pone de cosa m aterial y palabra espiritual. Por otra par te, la predicacin de la palabra se hace propiam ente en la celebra cin eucarstica, en la que es una fase de la accin de celebrar. Pero tam bin Ja predicacin de la palabra, hecha sin relacin con Ja posicin del signo sacramenta!, es un m odo en que Ja iglesia cum ple su funcin salvadora. Por lo que respecta al primer modo de reciproca ordenacin, la palabra de fe, pronunciada sobre los elementos, les da sentido sobre natural. A la vez est cargada de dinam ism o. Pues no es mera charlatanera, sino palabra d e salvacin. En ella obra D ios. En ella obra Dios la salvacin. E l elemento da, por su parte, solidez y fuerza existencia! a la palabra. Tampoco el elem ento er> con si derado en su mero estado natural, sino en su significacin, que es, por cierto, sobrenatural. Palabra y elem ento se completan m utua m ente. P or la palabra el sacram ento se llena de la plenitud de la espiritualidad, y por e elem ento, a palabra se llena de la plenitud d e la realidad espiritual (G. Sdhngen, Symbol und Wirklichkeit ira Kultmysterium, 18). Palabra y elem ento estn entre s en una relacin anloga a la que tienen el alm a y el cuerpo. Estn ordenados el uno al otro y se condicionan y soportan recprocam ente. E l alm a es la ley configuradora del cuerpo. Pero sin cuerpo no tendra ninguna fuerza existencial ni capacidad de obrar dentro de la historia.
712

176 b

TEOLOGIA DOGMATICA

Al ser pronunciada la p alab ra sobre la materia, se realiza una accin. L a accin sagrada en que consiste el respectivo sacram ento, tiene la m isin de representar de m odos respectivam ente diversos la m uerte y resurreccin de C risto. L a accin adquiere as carcter dram tico. El simbolismo sacram ental tiene/el carcter de un draina. El d ram a simblico sacram ental es figur expresiva de la gracia, en cuanto que representa salvadoram ente la m uerte y resurreccin de Cristo. Com o la palabra no puede ser separada del que habla, ni la cosa del que la usa, ni la accin com pleta del d ram a sacram ental del agente, el m inistro pertenece a la simblica del sacram ento. Com o la accin del m inistro slo tiene sentido, cuando el sujeto la recibe, tam bin el sujeto pertenece al dram a simblico. A m bos son a su m odo representantes de la Iglesia en cada sacram ento de m odos distintos. E l dram a sacram ental es una accin de la Iglesia. L a Iglesia realiza esa accin por m edio de los sacerdotes encargados de ella y autorizados p ara ella p o r voluntad de Cristo. Y as la Iglesia, en la accin de! sacerdote y en la del sujeto, es decir, en la realizacin de' sacram ento, se manifiesta como comunidad me diadora de la salvacin dentro de la historia. En la palabra del signo sacram ental puede ser oda corno Pueblo de Dios y C uerpo de Cristo, en !a cosa se hace visible com o Pueblo de Dios y C uerpo de Cristo. Eso vale de todos los sacramentos. Pero alcanza a mxima nc-nsidad y concentracin en la E ucarista. Vase Pascher, Eucharistis. Ges'dt una V o l l z M 1953, 2.a ed. E l segundo m odo d s estar unidos la palabra y el sacram ento es la predicacin. L a predicacin, a su vez, abarca varios grados de sentido. V am os a estudiarlos ahora. E l prim ero es la doctrina, es decir, el ofrecim iento y presentacin del contenido de la Revela cin, el segundo es a mediacin de la salvacin ocurrida por ese ofrecim iento de las verdades reveladas. A m bos momentos pueden sin duda ser distinguidos, pero constituyen una viva unidad.
D. Ofrecimiento (c la Revelacin por la Iglexia

P o r lo que respecta al prim er elem ento, la Revelacin dejada por C risto y los Apstoles es com unicada por la doctrina de la Iglesia. L a iglesia recibi la Revelacin de boca del Seor y de sus A pstoles, y la transm ite en palabras vivas a cada generacin. As se establece la unin con Cristo.
713

MICHAEL SCHMAUS

176 b

a)

La Iglesia protectora, defensora e intrprete de la verdad revelada

Cristo no es inmediatamente accesible, sino slo pasando por la Iglesia. A ella confi Cristo dar testimonio de El y predicar el Evangelio hasta los confines de la tierra. E n el centro del testimonio de la Iglesia sobre Cristo est, segn el apstol San Pablo, la muerte y la resurreccin. Como la muerte de Cristo slo se entiende del todo a la luz de la resurreccin, la predicacin de la Iglesia se ordena al Resucitado. En las apariciones se hace visible a los Apstoles como realidad viva. E n el sepulcro vaco tuvieron la confirmacin de la realidad de las apariciones. Lo mismo que la muerte de Cristo slo revela su pleno sentido a la luz de su resurreccin, toda la vida del Seor, empezando por su concepcin y nacimiento y pasando por su actividad pblica en Galilea y lerusaln hasta su cumplimiento en el Glgota, slo es inteligible plenamente en la resurreccin. Y as el testimonio de la Iglesia a favor de Cristo est a la luz de la m aana de la resurreccin, aunque la Cruz tenga gran importancia en la predicacin de la Iglesia. L a entrada a Cristo no es, por tanto, abierta por un libro, sino por na palabra viva, por el encuentro con el testigo de Cristo que cuenta el mensaje dejado por el Seor. La Iglesia da su testimonio de Cristo en el Espritu Santo. El Espritu Santo a su vez fij su testimonio sobre Cristo en la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento. Tambin lo ha conservado en las tradiciones orales. La Sagrada Escritura representa la fijacin por escrito y hecha por el Espritu Santo del testimonio de los Apstoles sobre Cristo. Es a la vez testimonio del Espritu Santo y testimonio de los Apstoles. Los hagigrafos escriben bajo la inspiracin del Espritu Santo. La Iglesia est, pues, vinculada en su testimonio sobre Cristo a la Escritura y a la Tradicin. Tiene la tarea de conservar fielmente lo atestiguado en la Escritura y protegerlo de falsificaciones, reducciones o aadiduras humanas. Es responsable de que no se pierda nada de lo atestiguado en la Escritura y de que no se aada nada humano como que fuera palabra de Dios. No pue de predicar como verdades reveladas las verdades nuevas que no tengan ningn fundamento en la Escritura (sobre la Tradicin oral hablaremos un poco ms adelante). La Iglesia preserva a la Revelacin de excrecencias gnsticas. En el Concilio Vaticano manifest esa responsabilidad suya. Dice: En
__

7 i4

 176 b

TEOLOGA DOGMATICA

cumplir este cargo pastoral, nuestros antecesores pusieron empeo incansable, a fin de que la saludable doctrina de Cristo se propagara por todos los pueblos de la tierra, y con igual cuidado vigilaron que all donde hubiere sido recibida, se conservara sincera y pura. Por lo cual, los obispos de todo el orbe, ora individualmente, ora con gregados e'n Concilios, siguiendo la larga costumbre de las Iglesias y la forma de la antigua regla dieron cuenta particularmente a esta Sede Apostlica de aquellos peligros que surgan en cuestiones de fe, a fin de que all sealadamente se resarcieran los daos de la fe, donde la fe no puede sufrir mengua. Cfr. S. Bern., Epist. (190) ad Innoc. II (PL 182, 1053). Los Romanos Pontfices, por su parte, segn lo persuada la condicin de los tiempos y de las circunstan cias, ora por la convocacin de Concilios universales o explorando el sentir de la Iglesia dispersa por el orbe, ora por snodos particu lares, ora empleando otros medios que la divina Providencia depa raba, definieron que haban de mantenerse aquellas cosas que, con la ayuda de Dios, haban reconocido ser conformes a las Sagradas Escrituras y a las tradiciones Apostlicas; pues no fu prometido a los sucesores de Pedro el Espritu Santo para que por revelacin suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asis tencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelacin transmitida por los Apstoles o depsito de la fe. Y, ciertamente, la apostlica doctrina de ellos, todos los venerables Padres la han abrazado y los Santos Doctores ortodoxos venerado y seguido, sa biendo plensimamente que esta Sede de San Pedro permanece siem pre intacta de todo error, segn la promesa de nuestro divino sal vador hecha al prncipe de sus discpulos: Yo he rogado por ti, a fin de que no desfallezca tu fe y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos (Le. 22, 32) (D. 1836). La Iglesia conserva la Revelacin y la interpreta, conservando, interpretando y predicando la Escritura y la Tradicin. Es cons ciente de que la Sagrada Escritura es su libro, porque contiene los misterios divinos, que Cristo le confi a ella para que los predicara continuamente. Se sabe responsable, por tanto, de que sean ofre cidos sin abreviaciones ni falseamientos los misterios de Dios consig nados en la Sagrada Escritura. Tiene tambin corteza de que Dios le ha dado una especial autorizacin y obligacin para cumplir esa tarea decisiva. La importancia de esa autorizacin y obligacin re sulta de que por medio de la predicacin de los misterios divinos conservados en la Sagrada Escritura y en la Tradicin oral y con
715

MICHAEL SCHMAUS

176 b

fiados al Pueblo de D ios, debe ser realizado el sentido m s ntim o de la historia h um ana: el progreso del reino de Dios y la salvacin de los hom bres. Consciente de tal responsabilidad, la Iglesia vigila jara que 3a Sagrada E scritura no sea m al interpretada por los no llam ados o incluso por sus m ism os hijos equivocados. Y as el C on cilio de Trono determ in: M as com o quiera que hay algunos que exponen depravadam ente lo que el santo Concilio de T rento, para reprim ir a ios ingenios petulantes, saludablem ente decret sobre la interpretacin de la E scritura divina, N os, renovando el mismo de creto, declaram os que su m ente es que en m aterias de fe y costum bres que ataen a la edificacin de la doctrina cristiana, h a de te terse por verdadero sentido de la Sagrada E scritura aquel que sostuvo y sostiene la sania madre Iglesia, a quien toca juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las E scrituras sanias: y, por tanto, a nadie es lcito interpretar la m ism a E scritura Sagrada contra este sentido ni tam poco contra el sentir unnim e de los Padres (D. 1788, Sesin 3, cap. 4; cfr. tam bin la encclica Providenissimus Deas, D. 1942 y sigs.; el iVSol propio Sacrorum Anlstiturn, D. 2146; vase especialmente la encclica D ivino afilante de Po X li). El hecho de que la Iglesia se considere intrprete y protectora, pero no creadora o inventora de las verdades de fe, se debe a que se sabe de acuerdo con la Sagrada Escritura misma. D ice San Pablo: E ste, herm anos, dicho p o r va de ejem plo de m y de Apolo, os lo aplico a vosotros, p ara que en nosotros aprendis lo de no ir ms all de io quz es escrito y que nadie por am or de alguno se infle en perjuicio de otro (i Cor. 4, 6). Y en o tra ocasin; Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio disinio del que os hem os anunciado, sea anatem a. Os lo he dicho antes y ahora de nuevo os lo digo: Si alguno os predica otro evangelio distinto del ture habis recibido, sea anatem a (Gal. 1, 8-9). E stas palabras desi - 'Mi ^r\~ duras del apstol San Pablo dan una idea viva del ca '<Ur> m ente destructor que tendran las verdades reveladas luir. mas.

k)

Consum acin de la R evelacin en Cristo

L a Revelacin destinada por Dios al hom bre fu llevada a cabo por Cristo y los A pstoles. L os A pstoles, por su parte, pertenecen todava a la poca de la Revelacin. Son portadores de la Revela
716

 J 76 b

TEOLOGIA D O G M A T I C A

cin. M s ac de los A pstoles em pieza la poca en que Dios no se m anifiesta ya con nuevas revelaciones, la poca que est caracteri zada p o r la actualizacin de lo creado por C risto y los A pstoles de una vez p ara siempre. L a h o ra en que apareci Cristo es la ple nitud del tiem po (Gal. 4, 4; Eph. 1, 10), la p tim a poca (A ct. 2, 17; / Pet. 1, 20), la perfeccin del tiem po (1 /Cor. 10, 11). Cristo p ro m ete a los A pstoles que el E spritu Santo los iniciar en todas las verdades m anifestadas p o r El. Los ilum inar sobre las verdades que Cristo les ha com unicado, pero que m uchas veces han quedado sin entender (Jo. 16, 12-15). Ellos deben predicarlas para testim onio de todos los pueblos. Despus vendr el fin (M t. 24, 14). Este es el m andato de Cristo a los A pstoles. E l aade que estar con ellos hasta el fin del m undo, hasta la consum acin de los tiem pos, es de cir, hasta que esta tarea se haya cum plido (M t. 18, 16-20). Los A pstoles se saben responsables guardianes, defensores y predica dores de la doctrina confiada e insisten a sus sucesores, para que perm anezcan fieles dentro de la T radicin (Gal. 1, 9; R om . 16, 17; I Tim. 6, 20; / / Tim. 1, 14). Cristo es el fundam ento puesto por D ios mismo. N adie puede poner otro. Slo se puede edificar sobre ese fundam ento ( l Cor. 3, 10 y sig.). L a hum anidad no puede salirse de Cristo, slo puede crecer cada vez con m s fuerza en E l (Eph. 4, 11-16). Los discpulos no pueden aad ir ni q u itar nada a la autorreveiacin de Dios que se nos concedi en Cristo. E l discpulo que privara a la com unidad de una parle de 1a R evelacin divina, sera responsable de su salvacin (A ct. 20, 18-28). Sera borrado por Dios del libro de la vida (A poc. 22, 19). T odo cam bio del E van gelio arrastra a quien lo hace a la m aldicin (Gal. 1, 8). Tam bin en la poca de los Padres fueron rechazadas decidida m ente todas las pretensiones de poseer nuevas revelaciones proce dentes de C risto, en concreto, por San Xreneo, T ertuliano y Vicente de Lerins. ren eo de L yon declar frente al fanatism o de los gns ticos, que nada poda m ejorarse en la predicacin de los Apstoles. Los A pstoles, segn San reneo transm itieron abierta, fidedigna y com pletam ente lo que C risto les m and. T o d a m ejora ele su doc trina seria una falsificacin de ia Revelacin divina. La verdadera y autntica He velacin se rundira eii los abism os del mito, si no fuera preservada de tal creacionism o hum ano. Ln una manifestacin de Vicente de Lerins se barrunta la seriedad con que la antigua Igle sia tuvo que rechazar las irrupciones j;,nsticas de fanatism o incon trolable. Dice com entando I Tim. 6, 21 (('om monitorium 22; BKV
717

MICHAEL SCHMAUS

176 b

55 y sig.): Guarda el depsito, dice el Apstol; qu es depsito? Significa: lo que se te ha confiado, no lo que has inventado; lo que has recibido, no lo que has cavilado; una cosa no del entendimiento sino de la doctrina, no del propio parecer, sino de la Tradicin pblica; lo que ha pasado a ti, no lo que sale de ti, aquello de lo que debes ser vigilante, no autor, no fundador, sino discpulo, no gua, sno seguidor... Lo que te ha sido confiado, permanezca en ti, sea transmitido por ti. Has recibido oro, vuelve a dar oro; no estoy de acuerdo con que sustituyas lo Uno por otra cosa, no estoy de acuer do con que en lugar de oro des plomo y engaador cobre; no quiero oropel, sino oro autntico. La razn interna de que despus de Cristo no haya ninguna revelacin nueva, sino que con El se cierre la Revelacin divina, no es que Dios quiera reservarse otras explicaciones interesantes para el hombre o que quiera negar respuesta a muchos problemas que lo atormentan. La razn podra estar, ms bien, en el carcter histrico y fctico de la Revelacin. La automanifestacin de Dios ocurri no slo dando a conocer verdades celestiales, sino mediante e! obrar histrico de Dios sobre el hombre. Las verdades que Dios di a conocer no son exclusiva, pero s preferentemente interpreta ciones de la obra de Dios sobre el hombre en la historia. En el obrar histrico de Dios supo el hombre quin es Dios, que disposicin de nimo tiene, qu planes tiene respecto al hombre. La accin divina tendi desde el principiodesde la vocacin de Abraham y de Moi ss y pasando por la institucin de los profetas a un acontecimien to determinado dentro de la historia. Tal acontecimiento fu la muerte y resurreccin de Crsio y su Ascensin y la misin del Espritu Santo. Hasta entonces las intenciones de Dios respecto a los hombres estaban en cierto modo sin decidir, abiertas. En los rdenes salvadores transcurridos hasta la venida de Cristo no era todava manifiesto cmo respondera Dios definitivamente a la respuesta humana, la mayora de las veces negativa, a su divina accin, no era evidente s la ltima palabra suya, creadora de realidad, sera la palabra de la ira o la del amor. Pero ahora ya est puesta la realidad definitiva, que ya no puede ser ni aventajada ni relevada: la indestructible, irrevocable presencia de Dios en el munao como salvacin, am or y perdn, como comunicacin de la ntima realidad divina misma y de su vida trinitaria al mundo: Cristo (KarI Rah11er, Schriften zur Theologie (Einsiedeln, 1954), 59-60). La razn de que no existan revelaciones nuevas despus de Cristo est, segn
718

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

eso, en el carcter de la Revelacin misma manifestada en Cristo. E n El se hizo Dios presente en la historia humana. Ocurri, por tanto, lo decisivo. Adems Cristo al resucitar logr la ltima figura existencial creando as el modelo original y primero, segn el cual ser transformado todo el mundo y cada uno de los hambres. Lo nico que puede ocurrir despus es el hecho de la transfiguracin misma, es decir, la conclusin o acabamiento del actual estado del mundo. Cristo cre la forma de vida que tendr carcter definitivo para toda la creacin y para todos los hombres: la vida de resurrec cin. Ms all de ella no se puede llegar a ninguna otra forma de vida. Por tanto, slo importa entender cada vez mejor a Cristo y a su obra y penetrar cada vez ms en su obra y en El. Vase la doctrina de la salvacin por Cristo (Schmaus, Dogm tica catlica, vol. I'll). As se entiende tambin que el Pueblo de Dios no espere nuevas comunicaciones celestiales aparte de la Revelacin ocurrida en Cris to. El Concilio Vaticano explica esta conciencia y la responsabilidad que incumbe a la Iglesia de la manera siguiente (Sesin 3, cap. 4): Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depsito divino, para ser fielmente guardada e infalible mente declarada. De ah que tambin hay que mantener perpetua mente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la santa m adre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una ms alta inteligencia (Can. 3). Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilate, la inteligen cia, ciencia y sabidura de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio gnero, es decir, en e mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia (Vincenlius Lirinensis, Com monitorium 28 [PL 50, 668, c. 23]) (D. 1800). Las revelaciones privadas no hacen ninguna contribucin al aumento sustancial de la Revelacin divina. Mientras que la Reve lacin general y pblica conservada en la Sagrada Escritura y en la Tradicin oral vale para la comunidad misma tic la Iglesia, la revelacin privada se dirige a personas particulares. No pertenece, por tanto, al depositan) fidri. La Iglesia en cnanto guardiana de la Revelacin tiene derecho a conlraslar la relevacin privada y deber de hacerlo. Se suele enfrentar con ella con gran precaucin y reserva. Es extraordinariamente difcil distinguir, si una revelacin privada
719

MICHAEL SCHMAUS

176 b

ha nacido de las profundidades del corazn humano o si baja del cielo. Aunque la Iglesia, despus de un cuidadoso y circunspecto examen, reconozca como autntica una revelacin privada, jams lo propone como objeto de un deber universal de fe. La aprobacin eclesistica dice, ms bien, que la revelacin privada no est en contradiccin con la Revelacin general y pblica y que puede servir para edificacin espiritual. Cuando han nacido de revelaciones pri vadas ciertos movimientos religiosos que han abocado a definiciones doctrinales, no han sido ms que estmulos para presentar lo que estaba contenido en el depositum fidei. La razn de que D ios haya intercalado una larga poca inter media entre la creacin del modelo segn el cual ser transfigurada definitivamente toda la creacin, y la transformacin real de ella, no se puede explicar perfectamente. H ay en ello un hondo misterio. San Pablo intenta esclarecerlo en la Epstola a los Rom anos indi cando, que Dios quiere llevar a la conversin al pueblo judo dentro de la historia a travs de graves tribulaciones, pero sin quitarles la libertad, y que, por otra parte, la vocacin a los gentiles debe tener una autntica posibilidad de desarrollo. H ay que aadir que, en opinin de D ios, el inundo por El creado y la historia humana perteneciente al mundo poseen un valor relativo tan alto, que les son concedidas posibilidades de desarrollo. Todas las posibilidades de la creacin y del hombre, que han sido creadas por Dios, deben manifestarse y representarse en su ser individual y en su vida comu nitaria. Sin embargo, esta razn de la continuacin de la historia despus de la resurreccin de Cristo est ordenada y subordinada a la razn dada por San Pablo en la Epstola a los Romanos. Pero tambin desempea un papel; pues el tercero y cuarto artculo de la fe no anulan el primero. La fe en la salvacin y 3a fe en el Espritu Santo no convierten en ilusoria Ja fe en Ja creacin y en la historia que le corresponde. Sea cual sea la razn de 1a continuacin de Ja historia humana despus de la resurreccin de Cristo, no es en ningn caso poca de revelaciones nuevas, sino de transmitir lo comunicado por Cristo y los Apstoles. A l servicio de la predicacin est la infalibilidad de la Iglesia. Se refiere, por tanto, a la fijacin, delimitacin y desarrollo de la Revelacin cumplida y consumada en Cristo.

720

 176 b

T E OL O G I A D O G M A T I C A

c)

Escritura e Iglesia

La area de la Iglesia de preservar la Revelacin de corrupcio nes, lejos de impedir, impulsa a destacar el contenido completo de la Revelacin. No se trata de un aadido humano, sino de una in terpretacin querida por el Espritu Santo, cuando la Iglesia desarro lla hasta una form a clara lo dicho en la Escritura slo oscuramente. Si se atuviera al texto, sera el muerto servicio a la letra condenado por San Pablo, pero no un servicio en el Espritu (II Cor. 3, 6 y sig.). El Espritu exige la comprensin de la verdad estatuida en la Escri tura, comprensin que se puede representar en imgenes y conceptos. S los hombres no entienden la Revelacin, sta no logra su finalidad. Pues no es Revelacin en s, sino Revelacin para los hombres. Pero la comprensin implica un desarrollo de algn m odo carac terizado. Del mismo modo que la Iglesia al predicar est vinculada a la Escritura y en esa vinculacin a la Escritura transmite el testimonio de los Apstoles en el Espritu Santo, as, a la inversa, la Sagrada Escritura est vinculada a la Iglesia y a su palabra viva. L a Escri tura no se ofrece de por s como palabra de Dios. Tam poco se interpreta a s misma. Cierto que es el testimonio del Espritu Santo, que objetiva su testimonio de Cristo en la Escritura, de form a que est contenido en ella. Pero habla en el respectivo aqu y ahora no mediante las letras de la Escritura; tampoco se interpreta a s mis mo para el individuo en un encuentro inmediato; sino que ha con fiado su testimonio sobre Cristo, objetivado en la Escritura, a la Iglesia. La Iglesia es quien debe tom ar lo objetivo y ofrecrselo a los hombres. Cuando hace sonar con sus mismas palabras el testi monio del Espritu Santo a ella confiado, de forma que pueda ser odo, es e! Espritu Santo mismo quien habla al oyente. As se cum plen las palabras de San Pablo de que la fe viene del odo y que, por eso, necesita al Apstol (R om . 10, 17). Esta tarea de la Iglesia frente a la Escritura abarca tres tareas parciales: testificar las Escrituras como Escrituras sagradas, fijar la extensin del canon e interpretar los escritos que estn en el canon. El canon, es decir, el ndice de los libros inspirados por el Esp ritu Santo, necesita un testimonio que est lucra de l mismo. No se puede afirmar que el carcter de palabra de Dios propio de las Sagradas Escrituras se impone por s mismo al lector atento que se
721
TEOLOGI I V . 4 6

MICHAEL SCHMAUS

176 b

abre libremente a Dios, y que, por tanto, 110 necesita garanta externa alguna. A tal opinin ho slo se opone la experiencia, sino mucho ms an y decisivamente el hecho de que Dios mismo ha dispuesto, que su palabra sea predicada a los hombres poi la viva voz de los portadores de plenos poderes, instituidos por El (M t. 28, 19 y sig.; R om . 10, 14-17). Es evidente que la Iglesia no determina el canon a capricho; sino que slo ha aceptado en el ndice de es critos sagrados e inspirados los escritos que de hecho estn inspira dos, cuya interpretacin, por tanto, conoce la Iglesia y, en verdad, por razn de la Tradicin. L a Iglesia no crea escritos sagrados, sino que los hace recognoscibles. No es principio ontolgico, sino gnoseo lgico de los escritos sagrados. Pues ella conserva el depositim i jidei , pero no lo produce (1 Tirn. 6, 20; U Tini. 1, 12-14). Tambin es, por vocacin de Cristo, la intrprete de la Escritura. L a razn de que la fe venga del odo, de que, por tanto, slo pueda nacer en el encuentro y de que de la garanta e interpretacin de los escritos sagrados no pueda hacerse cargo el individuo particu larmente iluminado por el Espritu Santo, sino la comunidad ecle sistica representada por los portadores del poder instituidos por Dios, slo puede explicarse, en definitiva, por el carcter de comu nidad salvadora instituida por Dios, que tiene la Iglesia. No es la suma de los creyentes en particular que cuidan de su propia salva cin, sino la comunidad de los cristianos, a quienes les es comuni cada la salvacin mediante el ejercicio de los poderes salvadores instituidos por Cristo. La salvacin tiene estructura social, porque tiene su fuente en Cristo, como Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia. A la vez tiene estructura histrica. Pues es comunicada por la accin pblica y oficial de la Iglesia, accin que ocurre en una hora deter minada. Aunque es el individuo quien siente la salvacin, slo participa en ella dentro de la comunidad y mediante acciones socia les e histricas, no en procesos ultrahistricos o individuales. Dada esta situacin se entiende que la Iglesia sea llamada norma prxima de la fe, mientras que la Escritura y la Tradicin son lla madas norm a remota de ella. Ello no significa que la Iglesia se inter ponga ilegalmente entre Dios y el hombre impidiendo la inmediatez a Dios. E n su funcin interpretadora es el camino hacia Cristo. Propone a los hombres la Revelacin, el depositum fidei transmitido por los Apstoles, de forma que el as alcanzado por su palabra puede incorporarse a Cristo en la fe. Para la fe no tiene significacin constitutiva, sino slo reguladora. No es la causa de la fe, sino su
722

 176 b

T E OL O G I A D O G M A T I C A

ocasin. Tampoco est inspirada como los Apstoles y autores de los escritos sagrados, sino que es impelida por e Espritu Santo a predicar la palabra de Dios inspirada, y adems es preservada de interpretaciones equivocadas. Su predicacin conduce a los hom bres a la palabra de Dios inspirada. Y as es precisamente su accin lo que crea la inmediatez a Dios. Por su palabra se asegura ai hom bre, cmo y dnde puede encontrar a Cristo y el testimonio sobre E l dado por el Espritu Santo y predicado por los Apstoles. Ser todava m s comprensible, si pensamos en que la Iglesia al interpre tar la Escritura es instrumento del Espritu Santo. El es quien interpreta la Escritura por medio de la Iglesia. Como El es el autor principal de la Sagrada Escritura, interpreta su propia palabra al interpretarla por medio de los portadores del magisterio eclesistico. As cumple el Espritu Santo la funcin que Cristo prometi en el discurso de despedida: Muchas cosas tengo an que deciros, mas no podis llevarlas ahora; pero cuando viniere Aqul, el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. E l me glorificar, porque tom ar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; por esto os he dicho que tom ar de lo mo y os lo har conocer (Jo. 16, 12-15). En esto se ve que la interpretacin de la Escritura por la Iglesia no significa ni capricho ni poder de la Iglesia sobre la Escritura. Cristo sigue siendo Seor de su propia palabra. Sigue sindolo en el Espritu Santo. L a Iglesia presta el servicio para el que fu enviada por Cristo y su descuido significara apartamiento de su misin. El Es pritu Santo se sirve de ella para hacer hablar a la letra muerta. Gracias a ello ia actividad del Espritu Santo alcanza figura concreta e histrica lejos de toda exaltacin espiritualista. Quien vea en la Iglesia una legtima institucin de Cristo con rganos visibles, no puede escandalizarse justificadamente de esta relacin de la Escritu ra y la Iglesia. P or lo dems, quien rechace la Iglesia como institu cin visible, ser consecuente al negarle el derecho a interpretar la Escritura. Sin embargo, est en contradiccin justamente con esa misma Escritura, que da leslimonio de la Iglesia como institucin visible. L a solidaridad de Iglesia. Escritura y Tradicin es reconocida tambin por algunos telogos evanglicos. Dice, por ejemplo, W. Sthlin (Allein. R echt und Gefahr ciner polemiselwn Fonnel, 1950, 18 y siguiente): La Biblia en cuanto Sagrada Escritura, el libro de la
723

MICHAEL SCHMAUS

176 b

Cristiandad, es leda como fuente de la Revelacin de Dios e inter pretada en la esfera de 3a Iglesia. Slo en relacin a una historia viva, en la tradicin de generacin en generacin, acta la Biblia como norma de la Iglesia... No hay posibilidad alguna de saltar desde la tradicin viva de la Iglesia hasta una relacin inmediata con la Sagrada Escritura. El Humanismo trat de lograr una relacin propia e independiente con el contenido de los textos sagrados por los caminos de un estudio histrico-filolgico de ellos, y crey que por ah volva hasta las fuentes... Creer que al margen y fuera de la Tradicin eclesistica se puede lograr una relacin inmediata con la Sagrada Escritura, es decir, que por la exgesis histrica se llega hasta las fuentes, es una ilusin humanista. H ay que pensar tambin que sin interpretacin de la Escritura 110 se va a ninguna parte. Quien no conceda a la Iglesia pleno poder para ello, lo atribuye o a su propio espritu falible o a la exgesis cientfica. Surge en consecuencia o la Iglesia del extremo individua lismo o la Iglesia de los profesores, que a su vez lo es del individua lismo. Vicente de Lerins vi ya los errores que tal cosa supona. En el Com m onitorium , cap. 2 (BKV 16 y sig.), dice: Por qu hay que unir la autoridad de la opinin de la Iglesia a la norma de la Escri tura que se basta a s misma sobreabundantemente? Porque la E s critura, por su profundidad, no es por todos entendida en uno y el mismo sentido, sus dichos son explicados de modo diferente por cada uno y dara as la impresin, de que de ella se pueden deducir casi tantas opiniones como hombres existen. Pues de un modo la explica Novaciano, de otro Sabelio, de otro Donato, de otro Arrio, Eunomio y Macedonio, de otro Fotino, Apolinar y Prisciliano, de otro Jovinia'no, Pelagio y Celestino, de otro, por fin, Nestorio. Y por esos mltiples rodeos del error es muy necesario, que al explicar los escritos profticos y apostlicos se dirija la medida conforme a 3as normas del sentido eclesistico y catlico. El peligro de tales errores opuestos y manifiestos en la interpre tacin de la Escritura no ha disminuido, sino, ms bien, aumentado desde los das de los Santos Padres. Actualmente ha entrado en una fase aguda. Cada vez se dibuja con ms claridad el peligro de que 3a palabra de Dios sea lastrada por deseos y sentimientos humanos, por ideas temporales, si no hay una interpretacin fidedigna insti tuida por Dios. El hombre siente en esa tarea la tentacin de con vertir su sentimiento de la vida en norma de la interpretacin de la Escritura, y de determinar desde ese mismo sentimiento, qu libros
724

 176 b

TEOLOGIA D OG MA T IC A

deben ser separados y cules retenidos, y qu sentido hay que dar a los textos. Y as el individuo se erige en Seor de la Escritura y adems con la pretensin de que tenga validez universal su exgesis regulada, no por el texto de los escritos sagrados, sino por su senti miento personal de la vida. As se entiende que en las comunidades protestantes se haga cada vez ms fuerteactualmente'la llamada a un magisterio obligatorio. Las cosas, es decir, la Revelacin misma, empujan a ello. Frente a los deseos, inclinaciones y teoras de los hombres la Sagrada Escritura empuja por su propia dinmica hacia una instancia de interpretacin autntica, cuando tal instancia no es aceptada como fundacin de Cristo mismo. La razn ltima de que no sea el individuo, ni siquiera el docto fillogo, quien en razn de su saber o personal inteligencia interprete la Sagrada Escritura, sino slo el magisterio eclesistico, no est en razones pragmticas, de disciplina doctrinal, por ejemplo, sino en el hecho de que Cristo as lo dispuso. El autoriz y oblig a la Iglesia a ser la autntica predicadora de su palabra. Esto implica, claro est, el pleno poder de interpretar la palabra salvadora heredada por la Iglesia de Cristo a travs de los Apstoles (cfr. M t. 18, 17; 28, 19 y siguiente; M e. 16, 15; Le. 24, 17). Damiano van den Eynde, O. F. M ., Tradizione e M agisterio, en: Problemi et orientamienti di teologa dommatica, edit. or la Pontificia Facolt Teolgica di Milano (Miln, 1957), 231-252.

d)

La Tradicin oral

Segn la Sagrada Escritura misma, ella no pretende ser la nica fuente de la que nos fluye la Revelacin. O tra fuente de ella es la Tradicin oral. La Iglesia en su predicacin se sabe vinculada, lo mismo que a la Escritura, a la Tradicin oral. En esta doble vincu lacin tiene la plenitud de la Revelacin. Y viceversa: del mismo modo que es intrprete, instituida por Dios, de la Escritura, lo es tambin de la Tradicin oral. Sobre esto tenemos que decir todava algunas cosas ms. Vamos a explicar el concepto de tradicin no en sentido antro polgico general, sino slo en sentido teolgico (sobre el primero vase Jos. Pieper, b er den Ilegrifl der Tradition, en: Tijdschrif voor Philosophie 19 (1957), 21-52).
725

MICHAEL SCHMAUS

176 b

1. Tropezamos en seguida con una dificultad nada pequea. Es seguro el hecho de la Tradicin oral, pero sobre su esencia 3' cognoscibilidad reina hasta hoy una gran diversidad de opiniones. La Iglesia, el Pueblo de Dios, al que Cristo confi su obra para que la transmitiera, se ha manifestado en varias ocasiones sobre la cuestin de la Tradicin oral. El l concilio ecumnico de Constantinopla (553) expresa la viva conciencia de poseer la verdad apost lica en la Tradicin de la m anera siguiente: Confesamos mantener y predicar la fe dada desde el principio por el grande Dios y Salva dor nuestro Jesucristo a sus Santos Apstoles y por stos predicada en el m undo entero; tambin los Santos Padres y, sobre todo, aque llos que se reunieron en los cuatro santos concilios la confesaron, explicaron y transmitieron a las santas Iglesias.. A estos Padres se guimos y recibimos por todo y en todo... Y todo lo que no concuerda con lo que fue definido como fe recta por los dichos cuatro concilios, lo juzgamos ajeno a la piedad, y lo condenamos y anatematizamos (D. 212). E n el II concilio ecumnico de Nicea (787) se dice: Si alguno rechaza toda tradicin eclesistica, escrita o 110 escrita, sea anatema (D. 308). E n el Concilio de Trento (1546) la Iglesia trat de captar con ms exactitud el concepto de Tradicin. El Concilio slo habla de las tradiciones de fe en sentido estricto, es decir, de las tradiciones que atestiguan una verdad de fe como patrimonio de la Iglesia desde la poca de los Apstoles. Otras tradiciones, como el ayuno, la disciplina penitencial, el rilo, fueron apartadas de la declaracin del Concilio. Dice ei Concilio de Trento: El sacro santo, ecumnico y universal Concilio de Trento, legtimamente reunido en el Espritu Sanio, bajo la presidencia de los tres mismos Legados de la Sede Apostlica, ponindose perpetuamente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en a Escritura Santa, promulg primero por su propia boca Nues tro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, y mand luego que fuera predi cado por ministerio de sus Apstoles a toda criatura (M t. 28, 19 y siguiente: M e. 16, 15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y viendo perfectamente que esta ver dad y disciplina se contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, o bien por inspiracin del Espritu Santo;
726

 176 b

TEOLOGIA DO G M A T IC A

siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas que perte necen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesin conservadas en la Iglesia catlica. Ahora bien, crey deber suyo escribir adjunto a este decreto un ndice (o canon) de los libros sagrados, para que a nadie pueda ocurrir duda sobre cules son los que por el mismo Concilio son recibidos (D. 733). En la Tradicin pueden distinguirse varios aspectos, en cierto modo uno intrabblico y otro extrabblico, uno material o que atae al contenido y otro formal-funcional, uno constitutivo y otro decla ratorio. Por lo que respecta a la primera distincin toda la Revelacin puede ser llamada Tradicin Sagrada. La palabra Tradicin es entendida aqu en sentido amplio. Abarca la Revelacin que Dios hizo al hombre en el Antiguo Testamento y qued consignada en los escritos del Antiguo Testamento, que Cristo y los Apstoles conti nuaron y completaron y que despus fu escrita bajo la inspiracin del Espritu Sanio. La Tradicin as entendida abarca, tambin, por tanto, !a Sagrada Escritura. No es este sentido el aludido al hablar de la Tradicin oral como de una fuente de la Revelacin junto a la Escritura. Esta es la Tradicin en sentido estricto. Por Tradicin en sentido estricto se entiende las revelaciones divinas no contenidas en la Sagrada Escritura, pero predicadas por Cristo y por los Apstoles, confiadas a la Iglesia y transmitidas en ella de boca en boca. El concepto amplio de Tradicin encierra en s el concepto estricto. Aunque en la poca de los Padres predomi n el concepto ms amplio de Tradicin, no falt tampoco el con cepto estricto. El Concilio de Trento, frente a la doctrina protestan te de que la Sagrada Escritura es la nica fuente de la fe, destac con especial claridad el concepto estricto de Tradicin que fu desarro llado en la teologa poslridcatina. La Tradicin en sentido estricto es Tradicin apostlica porque su contenido procede de los Aps toles. A la vez es Tradicin eclesistica porque es hecha por la Iglesia. Materialmente o desde el punto de vista del contenido es apostlica, formal-funcionalmenle es Tradicin eclesistica.
727

MICHAEL SCHMAUS

176 b

En la Tradicin oral se unen el momento objetivo, de contenido, y el subjetivo, la actividad del transmitir. Ambos constituyen uni dad. Del mismo modo que en las comunidades naturalescomo el pueblo y la familiaimpera un espritu que anima la totalidad, cu yos portadores responsables son los pertenecientes a la respectiva generacin viviente tambin en la comunidad sobrenatural del Pue blo de Dios domina un espritu comunitario. No procede de razones naturales, como son la fuerza de la sangre o las reflexiones y viven cias humanas naturales, sino que es inflamado por el Espritu Santo. Cristo, al crear un magisterio infalible, ha cuidado de que la activi dad del Espritu Santo no sea impedida por el espritu humano que continuamente resurge en la Iglesia. El concepto de Tradicin tena esta significacin amplia sobre todo en la antigedad cristiana. Por santa Tradicin se entenda el espritu vivo de la Revelacin y de la fe, inflamado en Cristo y que desde El penetr en los Apostles y discpulos de los Apstoles y a travs de ellos en las comunidades, y que fu transmitido y heredado a travs de los siglos. Fu entendido como unidad viva de predica cin doctrinal, depsito doctrinal y creyente entrega a la doctrina. Este espritu de la Revelacin es causado y continuamente mante nido despierto por el Espritu Santo, enviado por Cristo a la Iglesia y siempre presente en ella. Se manifiesta y atestigua en toda la Igle sia, pero primaria y decisivamente en los portadores del magisterio eclesistico. Mhler describe as la Tradicin (Sym bolik, 38): Qu es, pues, Tradicin? El tpico sentido cristiano que existe en la Iglesia y crece gracias a la educacin eclesistica, que, sin embar go, no debe ser pensado sin su contenido, sino que se ha formado en y por su contenido, de forma que debe ser llamado un sentido lleno de contenido. La Tradicin es la palabra que vive continua mente en el corazn de los creyentes. A este sentido en cuanto sentido total est confiada la interpretacin de la Sagrada Escritura. La explicacin pronunciada por l en las cuestiones discutidas es el juicio de la Iglesia y la Iglesia es, por tanto, juez en los asuntos de la fe (iudex controversiarum). La Tradicin en sentido objetivo es la fe total de la Iglesia, la fe que consta en testimonios histricos externos a travs de todos los siglos. En este sentido la Tradicin es comnmente llamada norma, medida de la interpretacin de la escritura, regula fidei . Actividad docente y depsito doctrinal cons tituyen, segn esto, en la Tradicin una viva unidad, un todo indi visible. La actividad docente se cumple en la tradicin del tesoro
728

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

doctrinal, y el contenido doctrinal recibe fuerza y vida, cuando es garantizado, predicado e impuesto por la actividad docente. 2. La existencia de la Tradicin oral en la Iglesia puede demos trarse por la Escritura y doctrina de los Padres. Por la Escritura puede probarse, aunque no convincentemente, diciendo que Cristo no escribi nada, y que los Apstoles tampoco recibieron el encargo de escribir, sino de predicar. De hecho no poseemos ningn escrito de Cristo. Y cmo nos iba a decir y ex plicar con escritos y libros, quin es Dios y el hombre, si El mismo era la Palabra revelada pronunciada en el mundo, llegada a nos otros desde el silencio de Dios? El mismo y su obra son la palabra visible de Dios (San Agustn). Este Verbo revela al Padre al mani festarse entre los hombres. En las palabras expresamente habladas por Cristo es traducido a nuestro lenguaje de hombres, de forma que, adems de poder ser visto, pueda ser odo. De hecho, Cristo tampoco di a los Apstoles el mandato de escribir el Evangelio, sino de predicarlo a todo el mundo. En la fe o incredulidad frente a la predicacin de los Apstoles se decide la salvacin y condenacin (M t. 10, 7; 28, 19; M e. 16, 15). Deben dar testimonio de El en todo el mundo (A ct. 1, 8 . 22; 10, 39; 20, 24). El servicio a la palabra es considerado por los Apstoles, y cum plido, como una obligacin ineludible (Jo. 17, 20; Act. 6 , 4; 20, 24). San Pablo se sabe enviado a predicar el Evangelio, y no con alti sonante sabidura, para que la Cruz de Cristo no sea privada de su efecto (I Cor. 1, 17). En I Cor. 15, 1 y sigs. recuerda a los Corin tios las partes de doctrina transmitidas a ellos, y que tiene que mantener en la fe, si quieren salvarse. La fe viene del odo. La pre dicacin que conduce a la fe salvadora se hace por mandato de Cristo (R om . 10, 17). Por eso San Pablo encuentra tambin digno de alabanza que los Corintios se atengan a los preceptos que les han sido transmitidos (7 Cor. 11; 2, 23), mientras que los Tesalonicenses son requeridos a vivir conforme a la doctrina transmitida y a sepa rarse de los hermanos que no lo hagan (1 Thess. 4, !; // Thess. 3, 6). Por su evangelio fueron los Tesalonicenses llamados a alcanzar la gloria de Nuestro Seor Jesucristo. As deben mantenerse y atenerse a las tradiciones, que recibieron de l de palabra o por escrito. En tonces nuestro Seor Jesucristo y Dios nuestro Padre, que nos am y nos di consuelo sempiterno y buena esperanza, confortar sus corazones y los fortalecer para toda buena palabra y obra (II Thess.
_

729

MICHAEL SCHMAUS

176 b

2, 14-17). Otros testimonios escritursticos sobre la actividad de los Apstoles a favor de la Tradicin pueden verse, por ejemplo, en: Rom . 1, 9; 6 , 17; 10, 14 y sig.; I Cor. 3, 4-4, 18; II Cor. 11, 4; Phil. 4, 9; Col. 2, 6 ; H ebr. 2, 3; Eph. 3, 4-7; / / Pet. 1, 16. 21; at. 1, 19; / /o. 1, 1. Pero todos estos textos no son testimonios indiscutibles, inme diatos de que haya tambin una Tradicin oral postapostlica o de que esta tenga primaca sobre la escritura. Contra el supuesto de que en los solos hechos citados tengamos ya pruebas suficientes de la existencia de una Tradicin oral en la poca postapostlica, pueden, ms bien, aducirse dos razones: Aunque Cristo no di mandato de escribir, el Espritu Santo enviado por Cristo, el Espritu de Cristo, impuls a los Apstoles, a componer escritos. Era, pues, intencin de Cristo, que nacieran los escritos sagrados. Adems, la situacin, en que los Apstoles fueron enviados al mundo, fu nica e irrepetible (Th. Soiron, Helige Theologie, 150). Pues eran testigos oculares de lo que predicaban (/ Jo. 1, 1-4; c. 1, 1; Jo. 1, 14; A ct. 1, 3; Gal. 1, 15 y sig.; I Cor. 15, 3-8; II Pet. 1, 16). Eso ya no es cierto de Jos predicadores postapostlicos de la pala bra de Dios. El testimonio postapostlico supone como undamento el apostlico (Eph. 2, 20). Slo en cuanto que se vincula a la pala bra de los testigos oculares es l mismo un testimonio de Cristo. Pero este testimonio de los Apstoles fu, por as decirlo, conserva do en la Escritura por el Espritu Santo. Vinculacin al testimonio de los Apstoles significa, por tanto, vinculacin a la Escritura. Dice San Ireneo (Contra las herejas, lib. 3, prlogo y cap. 1; BKV I, 208 y sig.): El Seor di a los Apstoles el mandato de predicar el Evangelio. De ellos aprendimos la verdad, es decir, la doctrina del Hijo de Dios. A eilo tambin les dijo: quien os oye, a m me oye; quien os desprecia, a m me desprecia y a quien me envi. Por ningn otro, ms que por aqullos, por quienes nos lleg el Evan gelio, hemos conocido el plan salvfico de Dios. Lo que, primero, predicaron y, despus, por voluntad de Dios nos transmitieron por escrito, deba ser el fundamento y los pilares de nuestra fe. No se nos ha dicho por qu fu voluntad de Dios que los Apstoles escribieran Jo que haban predicado. Sin embargo, podemos sospe char, que deba suceder as, para que el testimonio de los testigos oculares se conservara para las generaciones venideras en su texto original, en su cadencia y en su mismo sonido, con su vivacidad y
730 -

 176 b

T E OL O G I A D O G M A T I C A

fuerza, as se entiende que los autores de los escritos neotestamentarios den tanta importancia al hecho de ser testigos oculares (los evangelios de San Marcos y San Lucas no son excepcin de sto, ya que fueron informados por testigos oculares y transcribieron sus informes). De estas reflexiones resulta: del hecho de que Cristo mismo no escribiera nada ni diera el mandato de escribir, y de que la fijacin escriturstica siguiera a la predicacin oral, no se puede demostrar todava con seguridad indiscutible la justificacin de la Tradicin oral. No se puede confundir la predicacin apostlica con la Tradi cin oral en sentido estricto (vase para esta exposicin Grosche, o. c., 206-213). La Tradicin oral en sentido estricto slo aparece en la poca postapostlica en razn de la predicacin apostlica. Sin embargo, aunque con las pruebas dadas no puede justificar se suficientemente la Tradicin oral, a favor de ella hablan los tex tos de la Escritura en que Sos Apstoles mismos exigen tran sm itir oralmente la palabra de Dios por ellos predicada. Y as San Pablo, preocupado por los errores que ponen en peligro a las comunidades cristianas, escribe a su discpulo y ayudante Timoteo: Retn la forma de los sanos discursos que de m oste, inspirados en la fe y en la caridad de Cristo Jess. Guarda el buen depsito por la vir tud del Espritu Sanio, que mora en nosotros (II Tim. 1, 13-14). El mandato de dar testimonio de la palabra de Dios es ineludible. No hay razn para esquivarlo: Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jess, que ha de juzgar a vivos y muertos, por su aparicin y por su reino: Predica la palabra, insiste a tiempo a destiempo, arguye, ensea, exhorta con toda longanimidad y doctrina (II Tim. 4, 1-2). La serie misional viva, que empieza en los discpulos de los Apstoles se ve claramente en la advertencia siguiente: y lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a hombres fieles capa ces de ensear a otros (II Tim. 2, 2). La Escritura no obliga a reconocer tampoco en ninguna parte, que ella sola pretenda ofrecer la Revelacin divina total y perfectamente delimitada. Si se inter pretara as, sera inexplicable que Cristo no diera ningn mandato de fijar su doctrina por escrito. 3. Lo transmitido en la poca postapostlica desde la muerte de los Apstoles es la doctrina de Cristo y de los Apstoles. La actividad transmisora es realizada por los cristianos de la poca postapostlica. En ese sentido puede ser llamada tradicin eclesis

M I C H A E L S C HM A US

176 b

tica. Sin embargo, como su contenido es la predicacin apostlica es a la vez Tradicin apostlica. Se distingue esencialmente de la actividad transmisora, con que los Apstoles mismos dieron destimonio de Cristo y prestaron su servicio a la palabra. Pues la predi cacin de los Apstoles pertenece todava.al proceso revelador. Con la muerte del ltimo Apstol cesa de hecho ese tipo de tradicin. Empieza el tiempo de la conservacin y predicacin de la Revela cin. La tarea de la Iglesia 110 consiste, como la de los Apstoles en ser portadora de la Revelacin ella misma, sino en actualizar, pre dicar, proteger e imponer en cada poca la Revelacin que los Aps toles le dejaron en herencia. Transmite el depositum jidei entregado a ella por los Apstoles. Y as la fe no es remitida a Ja letra muerta, sino a la predicacin viva. La autoridad de los Apstoles no pas a los libros, sino a los portadores del pleno poder que son seres vi vos. La Tradicin oral se basa, por tanto, en los Apstoles. No contiene revelaciones nuevas que no estn en la predicacin apos tlica. Suponer tal cosa, llevara al gnosticismo y exaltacin. La Revelacin procedente de Cristo y de los Apstoles nos fluye por dos caminos: por la Escritura y por la Tradicin oral. Cun fundamental es la distincin de gnosticismo y fanatismo, por una parte, y Tradicin oral, por otra, qued manifiesto en los viejos tiempos de los grandes luchadores contra el gnosticismo gra cias a San Ireneo, que al rechazar las irrupciones g'nsticas se apoy en la Tradicin oral. En su obra Contra as herejas (lib. 3, cap. 4; BKV I; 214) dice: En vista de tales argumentos no se puede bus car ia verdad en otro durante mucho tiempo. Sin esfuerzo se a puede tomar de la Iglesia. En ella han puesto los Apstoles, como en una rica cmara de tesoros, todo lo que pertenece a la verdad, de forma que el que quiera puede beber de ella la bebida de la vida. Ella es la entrada a la vida, los dems son salteadores y la drones. Hay que evitarlos, pues; pero hay que amar con todas las fuerzas todo lo que pertenece a la Iglesia y abrazarse a la tradicin de la verdad. Sin embargo, si sobre una cuestin insignificante va a nacer una escisin, hay que remitirse a las iglesias ms antiguas, en las que trabajaron los Apstoles y aceptar de ellas la clara y segura decisin sobre la cuestin en litigio. Pues aunque los Apsto les no hubieran dejado nada escrito, habra que seguir justamente el orden de la Tradicin, que ellos entregaron a los principales de la Iglesia. Este orden siguen muchos pueblos brbaros que creen en Cristo. Sin papel ni tinta han escrito su salvacin en sus corazones

 176 b

TEOLOGIA DOGMATICA

gracias al Espritu Santo, y conservan cuidadosamente la antigua Tradicin. Lo mismo se pensaba en la Iglesia antigua en general. Tambin San Ataasio dice que preguntando a la antigua Tradicin se puede alcanzar plena seguridad tanto sobre la doctrina, como sobre la fe de la Iglesia universal. Dice: Los Apstoles predicaron esa fe y los Padres la guardaron. Sobre ella se funda la Iglesia. Quien se aparta de ella no puede ser llamado cristiano (I Carta a Serapin, nmero 28; BKV I, 442). Segn San Agustn (D e Baptismo 5, 23), hay muchas cosas, que mantiene la Iglesia universal y que, por tanto, vale con razn como ordenado por los Apstoles, aunque no pueda ser comunicado como escrito. Es especialmente importante Vicente de Lerins, que en su escrito Com m onitorium hace una am plia exposicin de la Tradicin, de su funcin y de su esencia. Dice (cap. 2; BKV, 17): Asimismo, en la Iglesia catlica hay que cuidar decididamente, de que mantengamos todo lo que ha sido credo siempre y en todas partes por todos; pues esto es lo catlico en sentido verdadero y propio. La significacin y sentido de la palabra catlico apunta ya a que abarca todo en la totalidad. Pero esto ocurrir, cuando sigamos a la totalidad, a la antigedad y a la unanimidad; y seguiremos a la totalidad, si confesamos como verda dera nicamente la fe, que confiera toda la Iglesia n el orbe de la tierra; a la antigedad, si no nos apartamos en modo alguno de las ideas, q u e cultivaron nuestros santos, antepasados y Padres en ge neral; a la unanimidad, si nos acogemos dentro de la Antigedad misma a las decisiones y dichos de todos o casi todos los sacerdotes y maestros. 4. Para comprender ms profundamente la Tradicin, hay que distinguir entre Tradicin histrica y Tradicin dogmtica. Por tra dicin histrica se entiende la transmisin de un hecho histrico de una generacin a otra. La Tradicin dogmtica, es decir, la trans misin de la fe, transciende, sin embargo, la Tradicin histrica. Se comprender en seguida, si se piensa en que causa certeza de fe; y apoyndose en conocimientos histricos nunca se puede lograr la certeza de la fe. Cmo puede distinguirse la Tradicin dogmtica de la histrica? La Tradicin dogmtica implica la histrica, pues llega a nosotros por los caminos de la historia. Pero es ms que mera historia. Hay transmisin de fe, cuando una doctrina de la iglesia en cualquier tiempo, es acogida y enseada universalmente
733

M I C H A E L S C H M A US

176 b

como verdad revelada en la fe universal de la Iglesia. Cuando ocu rre eso, ya est dada la prueba de que tal doctrina pertenece al cuerpo de la Tradicin dogmtica. En la Tradicin dogmtica es ransmitido de generacin en generacin un hecho no slo en su factidad, sino en su carcter de elemento de la Revelacin. No es necesario, que sea presente a cada generacin con su configuracin plenamente desarrollada. Es posible que al principio slo aparezca en estado germinal. 5. Sigue siendo difcil, incluso despus de la explicacin de Vicente de Lerins, definir con ms precisin la esencia y extensin de la Tradicin de la fe. Qu elementos son necesarios, para poder decir de una doctrina, que le competen las prodiedades enumeradas por Vicente de Lerins? Quin es competente para poder hacer esa comprobacin? Si se quisiera declarar competente para ello a la investigacin cientfica, nos veramos entregados a la fe de la filo loga y de la interpretacin histrica de fuentes. Hay que decir, ms bien, que ms all de las inseguridades restantes despus de la tesis de Vicente de Lerins slo nos lleva hacia la certeza el reconoci miento de una verdad por la Iglesia. El criterio ltimo y definitivo sobre la pertenencia de una verdad a la Tradicin dogmtica es su reconocimiento por la Iglesia. Fcil es de ver la razn de ello. La Iglesia es el Cuerpo de Cris to. Cristo pertenece a la Iglesia como la cabeza al cuerpo. Por tanto, en la Iglesia est actuando Cristo mismo. Acta mediante la Iglesia, como con un instrumento que le pertenece. Cristo termina de ejercer su actividad por medio del Espritu Santo. El prometi a la Iglesia el Espritu Santo y se lo envi el da de Pentecosts. El Espritu es el alma de la Iglesia. El es su vida invisible, ntima. El es quien posibilita toda vida en la Iglesia. En El empezaron los Apstoles su actividad. El da testimonio de Cristo, mediante el testimonio de la Iglesia, hasta el da de la Parusa. El infunde a los fieles la vida de Cristo, la gracia de la salvacin, mediante la administracin de ios sacramentos por la Iglesia. El estructura a los cristianos como Pueblo de Dios, que es el Cuerpo de Cristo. La predicacin de la fe por ia iglesia no es nicamente segn esto, expresin del esfuerzo humano, sino actividad en el Espritu Santo. En El est garantizada la genuinidad e infalibilidad de la doctrina y fe de la Iglesia. San Pablo lo expresa as: Pues Dios nos lo ha revelado por su Espritu, que e! Espritu todo lo escudria,
734

 176 b

TEOLOGA D O G M A T I C A

hasta las profundidades de Dios. Pues qu hombre conoce lo que en el hombre hay sino el espritu del hombre, que en l est? As tambin las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. De stos os hemos hablado, y no con estudiadas palabras de humana sabidura, sino con palabras aprendidas del Espritu, adaptando a los espirituales las enseanzas espirituales, pues el hombre animal no percibe las cosas del Espritu de Dios; son para l locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente. Al contrario, el espiritual juzga de todo, pero a l nadie puede juzgarle. Porque quin conoci la mente del Seor, para poder ensearle? Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo (I Cor. 2, 10-16). Por eso no sorprende a los telogos, que el contenido de la Tra dicin no pueda ser asegurado como Tradicin apostlica con los medios de la sola conciencia histrica, sino slo por el reconoci miento de parte de la Iglesia. La funcin de la Iglesia en ello no es crear una Tradicin, sino comprobar que una Tradicin es tradicin apostlica. El reconocimiento por la Iglesia puede ocurrir de varios modos. Uno es la predicacin doctrinal diaria por el magisterio ordinario de la Iglesia. Bajo este punto de vista es comprensible e instructivo, el hecho de que antes de dogmatizar la Asuncin corporal de M a ra al cielo, el Papa preguntara a los obispos por su conviccin creyente y por la predicacin dogmtica en sus dicesis. Mediante tal encuesta se comprob la predicacin doctrinal diaria de la Iglesia. No es ninguna razn o principio e'ntitativo, pero s un principio cognoscitivo fidedigno sobre la existencia de la Tradicin (A. Lang,
Die loci theoligici des M elchior Cano und die M ethode des dogmatischen Beweises [1925]).

Otro modo de reconocimiento de la tradicin oral por la Iglesia es la definicin dogmtica solemne del Papa o de un Concilio. Tal declaracin solemne es la garanta de que una doctrina es elemento de la Tradicin oral apostlica y, por tanto, de su carcter de Re velacin (cfr. H. Volk, Has nene M aricn-Dogma (1951), 67-91). El reconocimiento de parte ele la Iglesia causa tambin certeza de fe incluso cuando la ciencia teolgica no puede encontrar una verdad dogmtica con plena seguridad ni en su forma expresa dentro de la Tradicin apostlica. Hay que contar, con que una verdad al principio est contenida en la Tradicin, de modo semejante a lo
735

MICHAEL SCHMAUS

176 b

que ocurre en la Escritura, slo implcitamente y que slo a lo largo del tiempo se manifieste en su pleno desarrollo. Para la certeza de la fe es indiferente, cuando ocurre el reconocimiento eclesistico, es decir, si entre tal reconocimiento y la poca apostlica ha pasado mucho o poco tiempo.
6. En la Antigedad cristiana se entenda por Tradicin sagra da, como ya hemos dicho, el espritu vivo de la Revelacin y de la fe, inflamado en Cristo y que desde El penetr en las comunidades y sigui siendo transmitido en herencia a travs de los siglos. Era considerada como unidad viva de predicacin doctrinal, contenido dogmtico y entrega creyente a la Revelacin. Este espritu de fe es mantenido despierto continuamente por el Espritu Santo, enviado por Cristo a la Iglesia y siempre presente en ella. Se manifiesta y se atestigua en la Iglesia entera, pero en ltimo trmino y decisiva mente en los portadores del magisterio eclesistico. Durante la Edad Moderna el concepto de Tradicin ha sido es clarecido sobre todo por Franzelin, Scheeben, Nevvman, por la Es cuela teolgica de Tbingen y ltimamente por Koster, O. P. Como la Tradicin desempea un gran papel en Ja vida de 3a Iglesia, es til que digamos lo ms importante de las diversas interpretaciones que se han dado de ella. Franzelin en su obra sobre la Tradicin divina y sobre la Sagra da Escritura, aparecida en Roma el ao 1870, distingue entre el contenido y el portador de la Tradicin. Portador de la Tradicin es, segn l, el magisterio eclesistico, a saber, los obispos y el Papa. Ellos son los guardianes de la fe en ininterrumpida sucesin desde los Apstoles hasta la actualidad. Para ello estn dotados del charisma veritatis, que les fu prometido y concedido, y que los capacita para conservar y transmitir inclume y sin errores la Reve lacin. El carisma de la verdad les ha sido dado para que sirvan a la comunidad. Y as se acercan al magisterio eclesistico la conciencia creyente y profesin de fe de todos los fieles. Tambin esa conciencia y profesin es infalible, segn Franzelin, porque el Espritu de Ja verdad acta en la comunidad de los fieles. Y as a la infabilidad en el magisterio corresponde la infalibilidad en la fe. Franzelin explica: La conciencia y profesin de fe en la comunidad entera de los fie les es conservada siempre pura de errores por el Espritu de la verdad mediante el autntico magisterio de la sucesin apostlica. Por tanto, aunque ni a cada miembro del Pueblo de Dios, ni al
736

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T I C A

Pueblo en cuanto totalidad compete la autoridad de ensear autn ticamente, sino el deber de aprender, el sentido catlico y la unani midad de todo el pueblo cristiano en el dogma de la fe ha de ser valorado, sin embargo, como uno de los criterios de la Tradicin divina (Tesis 12). Franzelin reconoce, por tanto, como portadora de la Tradicin a la totalidad de los fieles junto al Papa y a los Obispos, pero se la reconoce slo en dependencia de los obispos. Cuando la totalidad de los fieles de acuerdo con sus obispos man tienen como verdadera una verdad de fe, lo es tambin; y eso es un signo de su pertenencia a la Tradicin oral y, por tanto, a la Revelacin. Scheeben, el ms importante discpulo de Franzelin, ha seguido elaborando las tesis de su maestro. La transmisin de la Revelacin ocurre, segn l, en un cuerpo total orgnico que conserva y ma nifiesta en s la verdad cristiana: en la comunidad de la Iglesia, Este cuerpo total se divide en un cuerpo docente y un cuerpo creyente; sin embargo, los pertenecientes al cuerpo docente, bajo el punto de vista de su vida personal de fe, pertenecen a la vez al cuerpo creyente. Tarea del cuerpo docente es testificar autntica mente y mandar autoritariamente la Revelacin. Est capacitado para ello por el carisma de la infabilidad. Pero el Espritu Santo obra en la Iglesia, no slo regalando a los miembros del cuerpo docente la infabilidad, sino dando tambin al cuerpo creyente la recta profesin de fe. En consecuencia, la profesin del cuerpo cre yente tiene una fuerza relativamente independiente y sin duda en tal medida, que la profesin unnime de todo el cuerpo creyente repre senta un testimonio del Espritu Santo con la misma infabilidad que el testimonio unnime del cuerpo docente. Esta concepcin funda mental de Scheeben corresponde a su doctrina, de que todos los miembros de la Iglesia que participan de la vida y posesin de ella, pueden y deben participar tambin en el testimonio y crecimiento de la doctrina, sin embargo, deben participar en ello de forma que los sucesores de los Apstoles dirijan siempre y conserven en su pu reza, como guardianes y vigilantes llamados y autorizados, el conte nido de la Tradicin. As acenta Scheeben el puesto especial del Cuerpo docente lenle a la Tradicin. Sin embargo, segn l, es posible, que en ciertas pocas la conciencia creyente de los fieles atestige una verdad de le con ms claridad que el cuerpo docente. A pesar de todo, la conciencia creyente de los leles no es ms que una noticia secundaria de la Tradicin. Scheeben distingue entre la
737
PT.OGIA. IV.---17

MICHAEL SCHM AUS

176 b

Tradicin de una verdad de fe y su presentacin o proposicin. La primera ocurre por la actividad de todos los miembros, la segunda es hecha por la autoridad eclesistica, sea en el magisterio ordinario sea en el extraordinario. La Escuela teolgica de Tbingen enriqueci la doctrina de la Tradicin con una nota caracterstica. La tradicin es, segn esa Escuela, algo vivo, siempre actual, a saber, la actividad de conservar y transmitir el tesoro de la Revelacin confiado por Cristo a la Iglesia, actividad que ocurre bajo la asistencia e influencia del Es pritu Santo y que es realizada en cualquier momento de la historia de la Iglesia. Con ello la Iglesia se hace renovadamente y cada vez ms profunda y claramente consciente del contenido de la Revela cin. Sobre Johann Adam Mhler ya hemos hablado en el nmero I de este apartado. A travs del telogo jesuta Perrone, Newman se familiariz con el texto citado de Mhler. El ao 1847 Perrone invoc a favor de la definibilidad del dogma de la Inmaculada Concepcin la conciencia creyente universal. Para esta valoracin de la conciencia creyente de los fieles pudo citar a muchos telogos del pasado, por ejemplo, a Melchor Cano, Gregorio de Valencia y Petavius. En especial pudo citar como ejemplos histricos la prctica eclesistica en la hereja arriana y en la disputa sobre la visin beatfica de Dios, desarrolla da en tiempo del papa Juan XX II y del papa Benedicto XII, y pudo citarlos ciertamente en el sentido de conciencia creyente de la Iglesia entera. Newman elabor su doctrina de la Tradicin apoyndose en las explicaciones de Perrone que a su vez estaba influido por Mhler. Segn l la Tradicin Apostlica, confiada a la Iglesia entera en sus diversos rganos y oficios, se manifiesta de diversos modos en las distintas pocas, unas veces por boca de los Obispos, otras mediante la doctrina de la Iglesia, ya a travs del pueblo, ya mediante la litur gia, ritos, ceremonias y costumbres, o incluso a travs de sucesos, po lmicas, movimientos y otros fenmenos que son comprendidos bajo el nombre de historia (Ausgewahlte W erke, edit. por M. Laros, vol. III, 1987, 239: ber das Zeugnis der Laien in Fragen des Glaubens, redactado el ao 1853). Por conciencia creyente entiende Newman un sentido, un instinto para la actividad del Espritu Santo, un sentimiento de celo contra el error, inmediatamente sentido como escndalo. Acenta en ello que el don del juicio, de la distincin, de la definicin, de la predicacin y de la intimacin de un conte 738

 176 b

TEOLOGIA D OG MA TIC A

nido de la Tradicin compete nica y exclusivamente a la Iglesia docente. Los portadores del magisterio, segn Newman. en sus decisiones infalibles no dependen en modo alguno de los fieles. Sin embargo, Newman observa, que, antes de definir la Inmaculada Concepcin de Mara, el magisterio eclesistico se inform de la fe general de los fieles y la mencion expresamente en la bula de la definicin, signo de que el magisterio eclesistico, a pesar de su independencia frente a la fe general de los fieles, la tiene de hecho en cuenta, evidentemente, porque ve en ella una expresin de la Tradicin divina. M. D. Koster sigue caminos nuevos en la definicin y determi nacin de la Tradicin. Distingue, como la mayora de los telogos actuales, entre Tradicin objetiva y activa. Ambos modos de Tradi cin se realizan en tres grados, respectivamente. El primer grado est representado por el contenido dogmtico de lo que ha sido confiado a la Iglesia en su tesoro de la fe y es hecho accesible a los fieles por medio de los sacramentos, celebraciones litrgicas y de otros diversos m odos. El segundo grado consiste en que un conte nido particular del depsito de la fe aparece con ms claridad en la conciencia de la Iglesia, es constantemente afirmado, sin que sea constantemente predicado por la Iglesia ni se acente formalmente a los creyentes su carcter de Revelacin. El tercer grado est re presentado en el hecho de que la Iglesia a lo largo del tiempo es iniciada formalmente por el Espritu Santo en una verdad de fe enseada expresamente hasta entonces, y la propone en decisin infalible. Koster entiende por Tradicin activalo mismo que ya antes de l Deneffe y Dieckmannla proposicin o presentacin de la Tradicin por la Iglesia, proposicin que tambin ocurre en varias fases. La Tradicin activa es, por tanto, asunto exclusivo del magisterio eclesistico. Sin embargo, Koster atribuye al sentido creyente de los fieles una gran significacin. El sentido creyente consiste, segn l, en la fuerza de la fe y en tres dones del Espritu Santo: Sabidura, entendimiento c inteligencia. Tal sentido es el que obra el espritu creyente unitario dentro de la Iglesia. Esta es su principal tarea eclesiolgico-social. Gracias a l la Iglesia es iniciada por el Espritu Santo en las cosas de la fe. En ese sentido ve Koster el rgano insustituible de la Iglesia para el contenido total de la Tradicin dogmtica. Puede existir de modos diversos: como sen tido creyente del simple fiel, como sentido del simple fiel en comu nin con los Padres y Telogos, como sentido de los Pastores o.
739

MICHAEL SCHMAUS

17 b

finalmente, como sentido da los fieles y Pastores conjuntamente. Lo mismo que Scheebeii, Perrone y Newman, Koslcr opina que cada especie de sentido creyente es un signo y argumento a favor de la pertenencia de una verdad a ia Tradicin y, por lauto, a a Revela cin. Por consiguiente, es tarea de la iglesia dirigir su atencin a cada una de las diversas especies. Koster acenta que incluso ei sentido creyente comn del simple fiel por s solo es un testimonio vlido a favor de la existencia de una Tradicin dogmtica. Sin embargo, el sentido creyente de los Pastores es medio de conocer una verdad revelada contenida en la Revelacin de modo muy dis tinto. Pues tal sentido es infalible, mientras que el sentido creyente de los simples fieles de por s solo no es infalible, aunque es recto y seguro. Para que tal sentido creyente obligue realmente a creer se requiere la proposicin de la verdad por el magisterio infalible. El sentido creyente del Papa y de los Obispos es, segn l, el funda mento de su magisterio infalible. (Sin embargo, de ah se sigue una dificultad, pues Koster parece opinar que slo est en posesin del charisma veritatis el portador del magisterio eclesistico que se en cuentra en estado de gracia.) Mientras que los telogos antes citados acentan, ciertamente, la importancia de la conciencia creyente de la Iglesia entera, pero de jan que la decisin del magisterio eclesistico sea independiente de ella, Koster opina, que e! magisterio eclesistico est obligado pre cisamente a tener en cuenta el sentido creyente del simple fiel, aun que no est forzado sin ms, a seguir el sentido creyente de los fieles. Habla del derecho del Espritu Santo a dejarse or en el sentido creyente de los simples fieles, lo mismo que en el de los Padres y telogos, respecto a una verdad contenida en el tesoro de la Tradi cin. Con estas reflexiones Koster parece ver las relaciones entre los portadores del magisterio y os dems fieles a favor de los laicos. O. Mller, Zum Begriff der Tradition in der Theologie der letzten hundert Jakre, en: Mnchener Theol. Zeitsch. 4 (1953), 164-186. Si repasamos Jas ideas aqu expuestas, podemos hacer el siguiente resumen: La Tradicin es soportada y llevada por la Iglesia entera. Sin embargo, tiene importancia decisiva el magisterio eclesistico. Por eso el pueblo slo puede realizar legtimamente su actividad transmisora en ordenacin y subordinacin al magisterio eclesis tico. Aunque su actividad no se agota en la mera recepcin de la predicacin del magisterio, no es, sin embargo, independiente de l. La actividad, con que el magisterio eclesistico conserva y trans 740

 176 b

T E O L O G I A D O G M A TICA

rni'.e ia Tradicin oral, es distinta conceptualmente y en parte tam bin objetivamente (concepta et partim re) de la actividad con que predica y propone la Revelacin. Sin embargo, la predicacin y proposicin de la fe tienen enorme importancia para conocer el con tenido de la Tradicin oral. La proposicin de la fe por parle de magisterio eclesistico es el principio fidedigno del conocimiento de la autntica Tradicin. Sera funesto creer que el magisterio de la Iglesia crea verdades nuevas. No aade elementos nuevos a la Tra dicin. Su actividad rio es, en modo alguno, una excrecencia gnstica de la Revelacin. Sirve ms bien, para que lo transmitido por los Apstoles sea reconocido por todos como verdad revelada. 7. Escritura y Tradicin son, por tanto, iguales respecto a su fuerza de testimonio sobre ia Revelacin divina. Pero su testimonio no puede reconocerse con la misma seguridad. Para captar el testi monio de la Tradicin, son necesarias muchas investigaciones hist ricas, a veces, difciles. Slo el magisterio eclesistico da la ltima seguridad.
8 . A pesar de su respectivo carcter independiente. Escritura y Tradicin estn mutuamente ordenadas. Desde el punto de vista del contenido coinciden en gran parte. Incluso se puede preguntar s la Tradicin oral atestigua contenidos aparte de la garanta del canon, contenidos que no aparezcan de ningn modo en la Escritura, que no tc'ngan por lo menos fundamento en ella. Geiselmann, basndose en la edicin crtica de las Actas de! Con cilio de Trento, ha llamado la atencin sobre lo siguiente: Se propusieron al Concilio dos proyectos para la definicin de la relacin de la Escritura con ia Tradicin. E! primero explica que la verdad del Evangelio est contenida partim in libris scriptis, punir, in sine scripto traditionibus, es decir, parte en los libros de la Sa grada Escritura, parte en ia Tradicin oral. Geiselmann apunta (pac este proyecto se apoyaba en la teologa inmediatamente anterior a! Concilio, tal como era mantenida, por ejemplo, por John Fischer, Eck. Driedo ( ( oncilium Tridentinuin, ed. Societas Gorresiana, V, 31, 23; I, 39, 23-2l> 523, 3-7: efr. K. Ortigues, Ecritures et truditions ; Apostoliques uit ('onrile de 'rente, en: Recherches de science religieuse 36 (1949), 271-299. A. Dubarle, O. P., Les ondments bibliques du titre Murial d e N otivelle Uve, en: M langes Lebreton I (1952), 50; J. R. Geiselmann, /.)/< l radition. en: Ion. Feiner,
.... 741 ---

M I CH A E L SCHMAUS

176 o

Jos, Irlsch. Fr. Bockle, Fruten der Theologie lente, Einsiedeln 1957, 68-108). Se levant animada oposicin al proyecto. El docto Padre conci liar Bonucci hizo valer, que la Escritura y la Tradicin constituyen un todo unitario y que, por tanto, no pueden ser entendidas como partes mecnicamente yuxtapuestas, que sobre todo la Sagrada Es critura contiene toda la verdad del Evangelio. Por eso se borr en el segundo y definitivo proyecto el partim-parti/n y se sustituy por un et, como indica Geiselmann. Acenta este autor, que, segn este proceso, el et del Concilio no puede ser explicado, como si la palabra de Dios estuviera atestiguada parte en la Sagrada Es critura, parte en la Tradicin oral. Sino que est contenida, ms bien, tanto en la Escritura como en la Tradicin. Subraya adems que la intencin del Concilio fu en gran parte malentendida por la teologa post-tridentina, porque no se haba publicado el primer proyecto, sino que slo se conoca la redaccin definitiva con el et. Por eso no se tiene en cuenta que el et sustituye a un partimpartim y es explicado en el sentido de un partim -partim . Como San Pedro Canisio recogi esa interpretacin en su catecismo, alcanz general aceptacin. Geiselmann hace observar que la Escuela Teol gica de Tbingen, sin conocer el texto de las discusiones del Conci lio, defini las relaciones de Escritura y Tradicin en el sentido de tales discusiones.

e)

Escritura y Tradicin

Segn esta interpretacin. Tradicin y Escritura estn muy es trechamente unidas. La Sagrada Escritura constituye, segn eso, el fundamento de todo trabajo teolgico. Segn esta opinin, es en cierto sentido suficiente, ya que contiene toda la Revelacin al menos germinalmente. La Tradicin viva es el camino recorrido por la Iglesia, por el que se va desarrollando y manifestando la palabra de Dios contenida en la Escritura. Con esta idea est de acuerdo lo que dice el telogo Alois Ml ler, conocido por sus investigaciones mariolgicas (Ecclesia-M aria , en: Paradosis, Beitrge zur Geschichte der altchrislichen Literatur und Theologie V (1951), 4 A. 8): Por seguro que sea que Ij Sagrada Escritura se apoya en la Tradicin, est y coincide con ella, lo mismo segn su cognoscibilidad que segn su interpretacin, no
742

 176 b

TEOLOGIA D OG MAT I C A

creemos, sin embargo, que slo contenga una seleccin (quantum ad se) limitada y casual de las verdades de la fe. En cuanto autn tica palabra de Dios es siempre el Logos completo, pero su autor, el Espritu Santo introduce a la Iglesia paso a paso en la verdad completa (Jo. 16, 13). Por eso jams supone un estrechamiento de cualquier dominio de la teologa el fundamentarlo sobre la Sagrada Escritura (entendida en la fe), sino su nica verdadera posibilidad de desarrollo, mientras la Sagrada Escritura no sea reducida y con vertida en un libro teolgico de tesis. Tampoco as entendida es la Tradicin puramente declaratoria. Sino que es traditio continuativa et constitutiva. El desarrollo de la doctrina de la Escritura en la Tradicin no significa, segn esto, ningn enriquecimiento sustancial del tesoro de la Revelacin. Sin embargo, conduce a una comprensin cada vez ms clara y pro funda de la Revelacin. Ensea, por tanto, a reconocer verdades reveladas, que sin la Tradicin as explicada permaneceran desco nocidas, aunque estn germinalmente contenidas en la Escritura. La interpretacin dada por Geiselmann se distingue esencialmente de la doctrina protestante sobre la Tradicin, ya que Geiselmann dice que la Tradicin es una autntica fuente del conocimiento de la Revelacin, y adems atribuye al magisterio eclesistico la autn tica interpretacin de la Escritura y de la Tradicin.
f) Desarrollo de la Revelacin por la Iglesia

Estas reflexiones nos abocan al problema, ya una vez rozado, del desarrollo de la Revelacin consumada y cerrada con Cristo y los Apstoles. 1. El hecho de que pueda haber un desarrollo de la Revelacin tiene su fundamento en que la expresin conceptual y lingstica siempre reproduce inadecuadamente los contenidos de la Revela cin. Los testimonios de la Revelacin en la Escritura y Tradicin oral son, pues, verdad. Sus enunciados son verdaderos. Pero slo pueden representar analgicamente lo revelado. Nadie pudo gloriarse de tanta comprensin de Cristo como San Pablo (Eph. 3, 1-3). Sin embargo, lo mismo l que los dems Apstoles, no pudieron con formulaciones conceptuales comunicar exhaustivamente lo que vie ron y sintieron, no pudieron porque el concepto y la palabra falla 743

MI C H A E L SCHMAUS

176 b

ban. Entonces pudo y puede ocurrir bajo el im perio de! E spritu Santo, que toca los espritus y los corazones, que cierta verdad, que en la E scritura est oscura, sea em pujada a lo largo del tiempo hacia la luz del conocim iento conceptual.
L as verdades de la R evelacin predicadas p o r Cristo y en se guim iento de su m andato, p o r los A pstoles, constituyen un todo orgnico. Crecen y se entrecruzan unas con otras y entre s. Y as una verdad puede ser tap ad a por otra, com o los ptalos de una flor son tapados p o r su cpsula, hasta que crezca y tenga ser propio cla ram ente delim itado. E n cierto sentido se puede hasta decir que el desarrollo de fa R evelacin es necesario p o r dos razones, una externa y otra interna. P o r lo que respecta a la prim era, la verdad revelada ha de tom ar continuam ente la form a en que pueda ser entendida y apropiada por los hom bres de una poca determ inada. L a razn interna consiste en que ia verdad revelada desarrolla una actividad en el creyente mismo. E l creyente en su fe no afirm a nicam ente proposiciones verdaderas, sino que m ediante su fe est en contacto con lo credo. Pero lo credo, por ser de origen divino, tiene una dinm ica que se apodera del creyente y lo impele a un conocim iento cada vez m ayor. El resultado slo puede ser enten dido, claro est, com o conocimiento dogm tico infalible, cuando la Iglesia lo propone com o tal. L a evolucin conduce siem pre, por tanto, a un conocim iento m s claro y distinto de lo previam ente dado en el depositara kici, pero no a una transform acin del contenido m ism o de la R evela cin. Ni se deroga una verdad revelada afirm ada hasta entonces, ni se aade ninguna verdad nueva al depsito de la Revelacin. Lo que una vez es verdadero y ha sido reconocido y afirm ado como verdad, sigue siendo verdad. La evolucin de los dogm as es esen cialm ente distinta de cualquier relativism o dogm tico. Cierto que la form a expresiva de un dogm a puede experim entar un perfeccio nam iento. E n la encclica Humani <;eneris se habla de que la Igle sia no siem pre perm anece constante en el uso de expresiones tcnicas, ya que se tiende a su afinam iento. L a evolucin de los dogm as conduce, p o r tanto, a que la Iglesia aum ente su visin del patrim onio de la Revelacin a ella confiado y cree continuam ente las form as de expresin exigidas por el objeto y por la poca. La Iglesia perm anece en ello siem pre la mism a. Lo enriquecido es. en
744

 176 b

TEOLOGIA DOGMAT I CA

cierto m odo, la m em oria, en que conserva la Revelacin, para entenderla y predicarla cada vez m s p rofunda y am pliam ente. Se puede com parar la evolucin de los dogm as con el crecim ien to de un organism o. A unque la figura de un anciano difiera de la figura de! nio que l mismo fu, se trata de la m isma persona, que ha crecido desde nio a anciano. C uando se habla del crecim iento de los dogm as, no hay que entender p o r ello un proceso natural. L os dogm as no crecen como un rbol ni com o una flor. Su desarrollo puede ser com parado sin duda al crecim iento orgnico. Pero hay que ser conscientes de la diferencia. Los dogm as nacen en la decisin creyente de la Iglesia a favor de la R evelacin y contra el error. Son el resultado de ti s com prom eterse creyente y responsable a favor de Cristo. C uando el m agisterio eclesistico propone un dogm a, ello significa que la Iglesia, cuya conciencia creyente se representa en el m agisterio bajo el im perio del E spritu Santo, realiza la fe en Cristo de un m odo audible y perceptible p ara los hom bres de una poca determ inada, e incorpora para siem pre a su m em oria la nueva form a de expre sin. L a fijacin de un dogm a no es, pues, una especie de ergotism o de la Iglesia, sino una realizacin de la fe. 2. Se ver m s claro si seguimos los pasos del nacim iento c!c un dogm a. P o r regla general el dogm a tiene su razn en la amenaza a la Revelacin p o r la irrupcin de la d uda o incredulidad. Tai vez se trate de una verdad revelada que es afirm ada prim ero con una fe inm ediata, no refleja. E ntonces entra en la fase de reflexin. P u e de ayudarle p a ra ello la contradiccin, cuya form a m s clara es !a negacin. L a negacin tom a no raras veces la form a de una afir m acin unilateral de o tra verdad. P or ejem plo, en la poca de la R eform a fu negado el sacerdocio especial bajo la afirm acin unilateral del sacerdocio universal. De la totalidad se hizo una elec cin, y lo elegido fu declarado com o o nico vlido (airesis, here ja). F ren te a tales abreviaciones y cortes el Pueblo de Dios afirm a la totalidad de la Revelacin. D estaca con especial fuerza precisa m ente la verdad am enazada por la contradiccin y negacin. Esto sirve p ara integrar la fe en la afirm acin de toda la Revelacin. E! Pueblo de Dios es representado en esa tarea por los portadores de! m agisterio eclesistico fundado por Cristo. I'l magisterio cum ple la fe en la totalidad de la R evelacin o en una decisin conciliar o cu una definicin ex cathedru del Papa.

MI C H A E L SCHMAUS

176 b

Como la discusin de una verdad revelada, de su sentido o va lidez se hace, naturalmente, en el lenguaje de una poca determi nada es necesario que el Pueblo de Dios exprese su fe en la verdad de la Revelacin amenazada en el lenguaje de esa poca. La fe penetra as en el modo de pensar, imaginar y hablar de a poca sin cambiar su contenido. Se encarna en cierto modo en la forma cultu ral de su poca, de modo semejante a como el Hijo de Dios se encarn en la naturaleza humana concreta. En la dogmatizacin de Ja Revelacin se manifiesta la Encarnacin del Logos. En ella se muestra que la Revelacin de Dios ha entrado en la historia y obra en ella como levadura, con lo cual ella misma toma continuamente figura histrica. En el Concilio de Trento fu, por ejemplo, la men talidad y terminologa de la filosofa aristotlica. Se puede decir que fu disposicin de Dios que estas formulaciones se ofrecieran a la Iglesia, para encarnar su fe en Cristo. A veces la razn del nacimiento de un dogma no es una doctrina errnea que contradice directamente a la verdad expresada en el dogma, sino la situacin desfavorable y adversa de toda la Revela cin. El dogma de la Asuncin corporal de Mara al cielo, por ejemplo, no fu motivado por ninguna negacin expresa de esta verdad, sino por la falsa interpretacin de la vida humana en la actualidad en general. Impulso para el nacimiento de un dogma es tambin el amor a Cristo. Empuja al hombre a un conocimiento cada vez ms hondo y no empuja nicamente al individuo, sino tambin a la comunidad -de los fieles, al Pueblo de Dios, a la Iglesia. Aunque el progresivo conocimiento de Cristo no se expresa sin ms en un dogma, hay razn, sin embargo, para ello, cuando la profundizacin de la com prensin de Cristo, estimulada por el amor, es amenazada por la incredulidad. El cuidado de conservar la fe se une as a la piedad para producir un dogma. El dogma aparece como figura y estructu ra del amor a Cristo. La obligacin a un dogma es, segn esto, obli gacin de amar a Cristo. 3. Tiene gran importancia la cuestin de la relacin entre un dogma predicado por la Iglesia y el testimonio a favor de la Reve lacin, que nos es conservado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin oral. Sobre este problema hay diversas opiniones. aaj Segn una opinin, una verdad propuesta por la Iglesia como dogma est contenida formal, si no expresamente, en la Sa
746

 176 b

TEOLOGIA D OGMAT I C A

grada Escritura. El dogma es, segn eso, el resallado de la pene

trante exgesis de una proposicin de la Sagrada Escritura. Median

te esa exgesis se explcita lo que est implcitamente contenido en

la Escritura. Este proceso puede entenderse como raciocinio lgico; tiene, pues, dos premisas y una conclusin. Las dos premisas, de las que resulta como una conclusin el nuevo conocimiento, son ellas mismas verdades reveladas. Segn esodicen los defensores de esta opinintambin la conclusin ha de ser reconocida como Revelacin formal. Respecto al juicio de esta explicacin de la evolucin de los dog mas hay que decir, que puede explicar perfectamente, cmo un dogma no significa jams un enriquecimiento de la Revelacin con verdades nuevas y extraas a ella hasta entonces, sino que siempre significa nicamente una perspectiva nueva sobre la verdad ya dada. Sin embargo, hay que preguntarse, si tal interpretacin hace justicia al hecho de la evolucin de los dogmas. De ciertos dogmas ser muy difcil mostrar que fueron logrados nicamente por la exgesis de lo atestiguado en la Escritura o que pueden ser logrados por ese camino, es decir, que son conclusiones de dos premisas formalmente reveladas. Para poder mantener la tesis, parece que algunos de sus defensores han suavizado demasiado las exigencias que habra que hacer a una demostracin lgica convincente.
hh) Otra opinin dice que para la dogmatizacin de una ver dad, basta con que sea lograda mediante un raciocinio cuya premisa m ayor est formalmente atestiguada en la Sagrada Escritura, y cuya prem isa m enor contenga una verdad natural. Tambin en este caso

dicen los defensores de esta segunda teorase puede afirmar que la conclusin expresa una verdad revelada. Pues la verdad natural contenida en la premisa menor slo sirve para desarrollar el conte nido de la proposicin revelada. La verdad expresada en la conclu sin es llamada virtualmente revelada. A esta explicacin de la evolucin de los dogmas se puede obje tar, que en un razonamiento la certeza de la conclusin depende de la certeza de la premisa ms dbil. Como la premisa menor slo contiene una verdad natural, tampoco la conclusin podra contener una verdad revelada. A pesar de este reparo, esta .segunda opinin parece correcta. En favor de ello se puede aducir: por una parte al menos as parece puede explicar la verdadera y real evolucin de los dogmas mejor
747

M I CH A E L SCHM A US

17b b

que ia prim era teora. A dem s se puede decir que, con las com u nicaciones atestiguadas en la Sagrada E scritura y en la Tradicin oral, Dios pretendi com unicar, no slo lo inm ediatam ente dicho, sino tam bin lo que pueda deducirse de lo dicho. El lo vi de ante m ano y, p o r tanto, lo quiso im plcitam ente. M ientras que nosotros 110 somos capaces de ver en conjunto la dinm ica ntim a de nuestro lenguaje y las consecuencias de l resultantes, en Dios ocurre lo contrario. De la vida objetiva y de la dinm ica de su com unica cin inm ediata es necesariam ente consciente, y son conocidas por E l hasta en sus ltim as virtualidades y consecuencias. Tiene tam bin a priori la intencin y la voluntad de m otivar y dirigir en su E spritu esta explicacin. E l m ismo dice tam bin, p o r tanto, lo que slo se descubre com o dicho en la historia viva de lo dicho inmediatam ente. L a explicacin virtual, vista desde Dios, que es quien haba, es realm ente slo explicacin, aunque vista desde nosotros, los oyentes, necesita una deduccin. L o que nosotros deducim os as no ha sido, es cierto, dicho form alm ente por Dios en las proposiciones iniciales de que p arte nuestra deduccin (es decir, no ha sido dicho en su inm ediato sen tid o .proposicional), pero ha sido de hecho com unica do, de form a que puede perfectam ente ser credo com e saber suy.- (K. R ahner, Schriften m r Theologie I, 73). K arl R ah n er indica, que con ello queda abierta ia cuestin de si ia relacin entre el nuevo conocim iento de la Revelacin y lo <riginalm ente dado tiene que ser lgicamente necesitante o puede care cer de esa necesidad lgica. E l cree que la consecuencia, desde el punto de vista puram ente lgico, puede ser necesaria, pero que no es necesario que lo sea, sino que basta con que sea verosm il, conveniente o probable. V e la razn de ello en que, quien esi en contacto con el contenido de la R evelacin credo, tiene en vir tud del E spritu Santo, experiencias de la Revelacin, que conceden un conocim iento seguro, pero no estrictam ente fom ializabic en lgi ca. A centa con razn que la ltim a seguridad slo es dada por la decisin del m agisterio eclesistico. L o explica as: Y a en la l gica concreta del descubrim iento de la verdad en la vida diaria, con m ucha frecuencia la conclusin tiene que haber sido ya aclarada y aprehendida p o r cam inos m uy distintos de los de la deduccin lgi ca, p a ra poder buscar las posibles prem isas lgicas o los conceptos m s generales, en que puede estar im plcitam ente contenida esa con clusin. T raduciendo esto al dom inio del conocim iento teolgico: por qu una conciencia (individual o colectiva) no iba a poder
- 748

5 37b b

T E O L OG I A D O G M A TICA

aprehender con esta lgica concreta del descubrim iento de la ver dad una proposicin teolgica, que (tratndose de la conciencia creyente o dogm tica de la Iglesia) es captada como verdadera y segura en ese conocim iento directo, global y concreto de la vida sobrenatural de la fe, incluso antes de que el entendim iento del telogo, trabajando lgica y deductivam ente, descubra la dem os tracin refleja? T am bin en el dom inio teolgico de la profundi z a r o n del conocim iento de la R evelacin hay una experiencia concreta, un conocim iento integrado p o r mil observaciones hechas slo instintivam ente, que, en caso de ser realm ente posible, slo con m ucha dificultad se puede m anifestar en una cadena de frm u las silogsticas. A h o ra bien, este conocim iento de tipo directo (noreflejo)por lo dem s m uy racional es m s rico, que la articu lacin y exposicin lgica de l, siem pre posterior (aunque en cierta m edida necesaria). IJn ser vivo que pertenezca a una especie dife renciada y com pleja necesita un esqueleto, pero es m s que ese esqueleto, que, p o r su parte, l m ism o vive del todo. P o r tanto, el hecho de que un conocim iento de fe m s explcito no pueda ser dem ostrado hic et nunc con necesidad lgica y por cada uno de los telogos com o contenido en el (anterior) conocim iento m enos ex plcito, no es criterio en m odo alguno, en contra de que el conoci m iento posterior este de hecho contenido en el anterior (K. R ahner, Schrijten zur Theologie I, 66-67).

cc) K . R ahner propone o tra explicacin de la evolucin de los dogm as. V am os a exponerla brevem ente, ya que es la que m ejor explica los hechos histricos. R ah n er cree, que en las dos teoras expuestas se parte, sobre todo, de dogm as ya determ inados, para lograr conocim ientos nuevos. Sin em bargo, se podra partir tam bin de ia cosa misma. H ace observar, prim ero, que los Apstoles tuvieron en su trato con C risto experiencias que estn detrs de todo lo que dijeron form alm ente y antes que todo ello y son una fuente inagotable de lo dicho por ellos. C risto, centro vivo entre Dios y el hom bre, a quien vieron con los ojos y tocaron con las m anos, es objeto de una experiencia ms sencilla, m s recogida, m s sim ple y, sin em bargo, ms rica, que los dogm as, en que pueda acu arse esa experiencia a lo largo de un progreso fundam entalm ente ilim itado. Incluso en los casos en que el necesario punto de partida de la fe de los A pstoles, dado el contenido concreto de la R evela cin, no accesible de otro m odo, es la palabra pronunciada por el
749

MI CHA EL SCHMAUS

176 b

Seor, en cuanto tal, esa palabra es oda y escuchada dentro de la viva experiencia del trato concreto con el Seor. P o r eso, incluso en estos casos es la experiencia concreta u n presupuesto esencial para la recta y creciente com prensin de la palabra pronunciada y oda. E sta experiencia, sin em bargo, no puede prescindir de decirse a s m ism a lo que sabe. El grado inicial de la autorrefiexin de la experiencia tal vez sea pequeo, pero no puede faltar del todo. Toda explicacin en dogm as corrobora e ilum ina la experiencia original, la perm ite volver cada vez m s sobre s m ism a y se convierte en un ntim o elem ento esencial de la experiencia que sigue viviendo. Aqu se ve que una proposicin nueva nacida de esa autorrefiexin y el saber antiguo no se relacionan m eram ente com o lo lgicam ente ex plcito y lo lgicam ente im plcito, sino com o enunciados parcial mente explcitos en una proposicin y la posesin espiritual directa (no refleja) y total de la cosa com pleta, de form a que la proposi cin explcita es a la vez m s y m enos que la implcita de la que procede. E s m s, porque, en cuanto form ulada reflejam ente, aclara la sim ple posesin espiritual original de la verdad enriquecindola a la vez. E s m enos, porque no expresa reflejam ente m s que una parte de lo posedo espiritualm ente de antem ano. L o que vale de los A pstoles vale tam bin anlogam ente de los fieles de la poca postapostlica. T am bin ellos tienen experiencias de tipo espiritual, que estn detrs de ios conocim ientos expresados en los dogm as. R ah n er lo explica de la m anera siguiente: Los A pstoles legan 110 slo proposiciones dogm ticas sobre su experien cia, sino su espritu, el Santo E spritu de Dios, es decir, la realidad real de lo que experim entaron en Cristo. Ju n to con su palabra est tam bin conservada y presente su propia experiencia. E spritu y pala bra constituyen juntos la posibilidad duraderam ente eficaz de una experiencia que en el fondo es la m ism a que la de los A pstoles, aunque, p o r ser soportada por la palabra de los A pstoles, apoyarse en los A pstoles y continuarlos sucesivam ente, es siem pre por esen cia una experiencia que tiene una raz histrica y jam s puede seguir viviendo, si se la separa de la relacin con los A pstoles por medio de la palabra, el sacram ento y la transm isin de los poderes del oficio. Pero precisam ente esta succesio apostlica en el pleno y am plio sentido de la p alabra, desde el p unto de vista del conocim iento de la fe no transm ite a la Iglesia postapostlica una m era suma de dogm as, sino la experiencia viva: E l E spritu Santo, el Seor, que siem pre est en la Iglesia, el vivo presentim iento y el instinto de la
750

 176 b

TEOLOGIA D OGMAT I C A

c que est siempre alerta, sensibilidad obrada por el Espritu para lo verdadero y falso en el dominio de la fe, para lo que, formulado

como dogma, es homogneo o no con la indivisa vitalidad de la verdad sencillamente poseda. En este sentido tambin en la evo lucin postapostlica de los dogmas puede darse en dogma la relacin entre lo implcito de la posesin cognoscitiva directa (norefleja) y viva de toda la verdad, y lo siempre parcialmente expl cito. Slo que aqu en este caso al hacer tal explicacin estn dados: con ms fuerza y ms necesariamente que en la poca apostlica la simultnea y necesaria relacin a las explicaciones anteriores, ya propuestas como dogmas, y el paso desde la experiencia original a travs de la Tradicin ya formulada hasta una nueva explicacin (o. c., pgs. 80 y sig.). Rahner distingue entre lo dicho formalmente y lo, si no formal mente dicho, formalmente comunicado ( = m itgeteilt ) a pesar de todo. Tal distincin puede hacerse en todo enunciado humano excepto en las proposiciones matemticas, geomtricas y de lgica formal. Todo enunciado tiene, en cierto modo, un campo de sentido que le pertenece y es formalmente comunicado en el enunciado, aunque no est formalmente contenido en el enunciado. Sin ser dicho es co-pensado, comunicado, co-escuchado ( mitgedacht, mitgeteilt, mitgehort), en el enunciado. Lo formalmente enunciado no puede tener, en sentido estricto, carcter implcito alguno. Pero lo formal mente comunicado con el enunciado, como el campo de sentido del enunciado mismo, est implcitamente contenido en el enunciado. Se podra afirmar de ello que est co-enunciado virtualmente en el enunciado propiamente tal, aunque no est formalmente comuni cado. Rahner da como ejemplo el enunciado: te amo. Acenta con razn, que en l, aunque en el enunciado mismo slo se nombra el amor, es co-significada, co-municada, co-asumida, la fidelidad per teneciente al amor. Cuando la proposicin te amo se saca la con clusin que el amante A es fiel al amante B, el conocimiento de la fidelidad es una explicacin del amor. La proposicin le soy fiel es, sin duda, distinta de la proposicin te amo en su modo formal de enunciacin: sin embargo, est en el campo de sentido de esta proposicin y pertenece formalmente a tal campo. Mediante la ex plicacin se pasa de lo slo formalmente comunicado, a un conoci miento que es formalmente enunciado. Basndose en estas reflexiones la relacin cutre un dogma y la Revelacin en la Escritura y en la Tradicin puede ser representada
751 ~

MI CH AE L SCHMAUS

176 b

ule la malicia .siguiente: se ven y se aceptan en su m ultiplicidad los enunciados aprenhensibles, expresos de la Revelacin y se inves tiga y pregunta qu es lo co-pensado y co-m unicado en la m ulti plicidad de enunciados com o fondo y principio unitario, abarcador. Lista co-pensada y com unicada idea fundam ental es destacada ex presam ente y form ulada, p o r su parte, en un enunciado. Desde este enunciado que com prende y resum e la pluralidad de los enunciados prim eram ente odos y aceptados se logra el proyectado dogm a, al reconocer que est im plcitam ente com unicado. E l conocimiento .logrado con tal procedim iento no se sale com o fcil es de verde la esfera de lo propiam ente revelado. P or tanto, puede ser predi cado p o r la Iglesia como dogm a. N aturalm ente, la certeza definitiva slo se logra gracias a esa predicacin de la Iglesia. E l magisterio eclesistico puede garantizar com o verdadero un conocim iento as logrado, aunque la reflexin creyente del fiel particular no llegue a un resultado seguro (vase R ah n er, o. c.). E n definitiva, es el E spritu Santo quien inicia y dirige todo el proceso. E l es quien preserva de excrecencias y em puja a un cono cim iento y am or cada vez m s profundos. V ase C ario Boyer, S. J., Lo sviluppo del D ogm a, en: Problem i et orientam enti di teologa dom m atica, edit. p o r la Pontificia F acolt Teologica di M ilano (1957), 359-386; R . G arrigou-L agrange, O. P ., Natura e valore delle form ule dom m atiche, ibid. 387-414.

C.

Capacidad salvadora de la predicacin de la palabra

1. L a predicacin de la fe que hace la Iglesia es m ediacin de la salvacin. No es m ero ofrecim iento de los contenidos de la fe en form a de instruccin, sino que a la vez es llam am iento a la decisin personal, y com o se hace en el E spritu Santo, principio vital de la Iglesia, m ediacin de gracia. Se puede decir que la gracia alcanza al hom bre en la predicacin de la Iglesia com o verdad. L a predi cacin de las palabras se hace, es cierto, en razn del poder de soberana de la Iglesia; pero lo que la Iglesia realiza en esta su au to ridad es un servicio sacerdotal, m ediador de gracia. E s tam bin ofrecim iento del contenido de la Revelacin. L utero defendi err neam ente la opinin de que la R evelacin de le s s, en definitiva, slo contena dos cosas: la divina prom esa del perdn de los peca dos por los m ritos de Cristo y el aduearse de esta prom esa en el
752

 176 b

T EOLOGI A D O G MA T I C A

acto de la fe. A l le importaba, por tanto, sobre todo la {des qua creditur. La fides quae creditur, es decir, el contenido material de la fe, pasaba a segundo trmino. Por importante que sea la fides qua creditur y aunque nunca fu olvidada en los siglos que preceden a la Reforma y en concreto en la Escolstica primitiva, no se puede, segn el testimonio de la Sagrada Escritura, pasar por alto o reducir el contenido material de la fe, es decir, su elemento intelectual. Esto se deduce del hecho de que en la Sagrada Escritura estn atestigua dos determinados contenidos. La Revelacin divina conservada en la Escritura y en la Tradicin oral no representa nicamente una llamada a la decisin personal, sino que es tambin una comuni cacin sobre el plan salvfico de Dios. Dios informa al hombre de sus intenciones y empresas salvadoras, de su propia vida divina y de la participacin, por El proyectada, de los hombres en ella. La comunicacin de Dios implica siempre, adems de la informacin hecha a los hombres, el elemento del dar parte, del hacer partcipes. Pero no falta el elemento intelectual de la informacin. El apstol San Pablo expresa la sntesis de lo intelectual y emocional en la predicacin y en la fe de la Iglesia en el discurso de despedida que da en Mileto, adonde haba hecho ir a los presbteros de Efeso: Cuando llegaron a l, les dijo: vosotros sabis bien cmo me conduje con vosotros todo el tiempo desde que llegu a Asia, sir viendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en tentaciones que me venan de las asechanzas de los judos; como no omit nada en cuanto os fuera de provecho, predicndoos y ensendoos en pblico y en privado, dando testimonio a judos y a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor Jess. Ahora, enca denado por el Espritu, voy hacia Jerusaln, sin saber lo que all me suceder, sino que en todas las ciudades el Espritu santo me advierte diciendo que me esperan cadenas y tribulaciones. Pero yo no hago ninguna estima de mi vida con tal de acabar mi carrera y el ministerio que recib del Seor Jess de anunciar el evangelio de la gracia de Dios. S que no veris ms mi rostro, vosotros todos por quienes he pasado predicando el reino de Dios; por lo cual en este da os testifico que estoy limpio de la sangre de todos, pues os he anunciado plenamente el consejo de Dios. Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos p ara apacentar la Iglesia de Dios, que El adquiri con su sangre. Yo s que despus de mi partida vendrn a vosotros lobos rapaces, que no perdonarn al rebao, y que de entre vosotros
753
T J'O I. G IA . IV .---- 4 8

MICHAEL SCHMAUS

76 b

mismos se levantarn hombres que enseen doctrinas perversas para arrastrar a los discpulos en su seguimiento. Velad, pues, acor dndoos de que por tres aos, noche y da, no ces de exhortaros a cada uno con lgrimas. Yo os encomiendo al Seor y a la palabra de su gracia; al que puede edificar y dar la herencia a todos los que han sido santificados. No he codiciado plata, oro o vestidos de nadie. Vosotros sabis que a mis necesidades y a las de los que me acompaan han suministrado estas manos. En todo os he dado ejemplo, mostrndoos cmo, trabajando as, socorris a los necesi tados, recordando las palabras del Seor Jess que El mismo dijo: Mejor es dar que recibir (A ct. 20, 18-35). El Apstol destaca en esta alocucin de despedida que ha co municado la Revelacin divina en toda su extensin. Le parecera un homicidio, es decir, un pecado contra la salvacin, el haber ocul tado a sus oyentes una sola parte del plan salvfico de Dios. Por otra parte, sin embargo, considera toda su predicacin como una conti nua advertencia. La misma situacin econtramos en todas las eps tolas del Apstol. Cuando recuerda, por ejemplo, a los Corintios el sentido de la celebracin de la Eucarista, lo hace para requerirlos a la celebracin digna y con sentido (1 Cor. 11, 18-33). Lutero contina, por tanto, un planteamiento escriturstico, cuan do acenta lo emocional en la predicacin y en la fe y de acuerdo con toda la teologa escolstica (vase 166 a, I, 3-4) describe la fe en 1520 de la manera siguiente: Aqu hay que observar que se cree de dos modos. En primer lugar de Dios, esto es, cuando creo que es verdadero lo que se dice de Dios, lo mismo que cuando creo que es verdadero lo que se dice de los turcos, del diablo y del infierno. Esta fe es ms una ciencia y una informacin que una fe. En segundo lugar, se cree en Dios, esto es, cuando no slo creo que es verdad lo que se dice de Dios, sino que pongo mi confianza eh El, me entrego a obrar con El, y creo, sin duda alguna, que El ser para m y obrar conmigo tal como de El se dice; del cual modo no creo al turco o al hombre, por muy alta que sea ensalzada su gloria. Pues creo fcilmente que un hombre sea piadoso, pero no por eso me arriesgo a edificar sobre l. Tal fe que se arriesga a Dios y lo cree tal como de El se dice, sea en vida sea en muerte, ella sola hace a un hombre cristiano y le consigue de Dios todo lo que quiere. Tal fe no puede tenerla ningn corazn perversamente falso; pues sta es una fe viva... La partcula en (creer en Dios) est perfectamente bien puesta y debe ser percibida cuidadosamente*
754

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

porque no decimos: creo a Dios Padre o de Dios Padre, sino en Dios Padre, en Jesucristo... y a nadie se debe dar la fe ms que a Dios solo. Sin embargo, cae en la sinrazn, cuando en la lucha contra las ideas supersticiosas de la fe popular exagera el elemento de la decisin personal hasta el punto de descuidar y hasta prescindir de contenido de la fe. Tampoco aqu est su error en lo que afirma, sino en lo que omite. Esta omisin es un elemento en el proceso de atrofia del Cristianismo, que Lutero inici con sus intentos re formadores. El Concilio de Trento hizo valer frente a eso la indi visa plenitud de la Revelacin al acentuar tanto el contenido mate rial como la decisin personal. En la teologa postridentina, frente al proceso de creciente vaciamiento, fu subrayado muchas veces por los telogos catlicos el contenido, lo material de la Revelacin. La professio fidei, es decir, la afirmacin de la verdad revelada por Cristo, la aceptacin del contenido de la fe es acentuada con la mxima fuerza. Por otra parte, el elemento emocional y voluntario no cae en olvido. Lo demuestra, como veremos en seguida, una mirada a la liturgia de la Iglesia. En la teologa de la Ilustracin, por lo dems, la Revelacin es entendida cada vez ms exclusiva mente desde la perspectiva intelectual. Su comunicacin, segn eso, se convierte cada vez ms en exclusiva informacin. La religin puede ser dada como una asignatura ms entre las de la escuela. La educacin religiosa de las escuelas en este tiempo espera de la enseanza de la revelacin un alto efecto pedaggico. Aunque en la liturgia de la Iglesia permaneci viva la fuerza salvadora de la predicacin, la teologa catlica de la Edad Moder na poco dice por regla general sobre ello. En la primitiva Escols tica se expresa penetrantemente y con ms frecuencia la virtud sal vadora de la palabra. En relacin con la renovacin litrgica y el movimiento bblico, la funcin salvadora de la predicacin de la palabra ha vuelto con renovada fuerza al horizonte de los telogos catlicos. Ha sido superada la concepcin dominante en la poca de la Ilustracin que asignaba a la predicacin de la Iglesia una funcin meramente instructiva.
2. La dinmica salvadora de la predicacin de la palabra puede ser aclarada mediante la diferencia entre la concepcin griega y b blica de la palabra (lagos y dahtir, respectivamente). El concepto de lagos tiene significacin simblica para la comprensin griega del
755

MICHAEL SCHMAUS

176 b

mundo y de la existencia. El concepto logos significa originalmente el contar, calcular, explicar, narrar, dar noticia. Significa la sensatez de una conversacin y el sentido de una cosa. Puede ser, por tanto, reconocido y dicho. El logos como sentido intrnseco de las cosas puede ser entendido. Logos significa a la vez la ley inmanente de las cosas. En cuanto tal es la norma del hacer. La palabra griega logos carece, sin embargo, totalmente de la significacin de lo creador. Y este sentido es precisamente lo caracterstico del concepto he breo dabar. Tambin l contiene un elemento intelectual. En la palabra est invertido el sentido, pero la palabra hebrea nunca es exclusivamente, ni siquiera primariamente, noticia sobre un hecho o contenido, sino llamada al hombre, para que se someta a esa llamada. La palabra no se dirige primariamente al entendimiento y al conocimiento, sino a la voluntad y fuerza para decidirse. Dios, en su actividad reveladora, se ha servido de las caracters ticas del idioma hebreo como forma de expresin de la Revelacin. El idioma hebreo era ms apropiado para ello que el griego, ya que la Revelacin se realiz en una actuacin histrica de Dios. El carcter dimico del idioma hebreo no fu creado por la Revela cin divina, sino que fu tomado en servicio y llevado as a su perfeccin. Por otra parte, el griego es ms apropiado que el hebreo para representar el elemento de verdad contenido en la revelacin sobrenatural. Por tanto, el hecho de que la Escritura y la Iglesia se sirvieran del griego no condujo a la enajenacin de la Revelacin bblica, en ello se expresa ms bien la sntesis de suceso histrico y verdad divina, sntesis, que es caracterstica de la Revelacin. Va se sobre esto A. Grillmeier, en Scholastik 1 (1957); Thorlef Boman, Das hebrische Denken im Vergleich m it dem griechischen, 1954, 2.a ed. 3. Aqu vamos a exponer la dinmica salvadora propia de la Revelacin realizada en la palabra bblica. La palabra bblica tiene poder para crear el mundo y producir la historia. Es el verdadero poder en la historia. A ella le compete tambin hacer justicia. Don de penetra la palabra de Dios, nada queda sin cambiar, es produ cida una transformacin (E. Stauffer, D ie Theologie des Neuen Testam entes (1941), 39 y sigs.). Mientras que en Jeremas el trato con la palabra de Dios se convierte en una cuestin del destino personal, en Isaas nos sale al
756

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

paso como un poder histrico. El telogo evanglico Procksch des cribe de la manera siguiente la concepcin de la palabra en Isaas: Scase la hierba, marchtase la flor, pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre (Is. 40, 8). La profeca de Dios lleva en s el cumplimiento; en la palabra cumplida de los profetas ve el Deutero-Isaas una demostracin de Dios. Y como la palabra del profeta anuncia una creacin nueva, que se prepara en la antigua, irrumpir esa creacin. El d a ta r es captado del todo absoluta mente segn su esencia en la famosa comparacin del agua y la nieve (55, 10 y sig.). Lo mismo que la lluvia y la nieve no pueden quedar sin fruto, sino que empapan la tierra y hacen brotar la semilla, tampoco la palabra de Jahv vuelve al cielo sin haber logrado su propsito, sino que consigue la voluntad de Dios y lleva a logro su misin. La palabra est vinculada a la profeca, la cual la ha recibido no de sus propias fuerzas, sino del cielo. Cada pala bra proftica es fuerza eficaz y el compendio de todas las profecas es la palabra viva y eterna de Dios. Lo mismo que en Jeremas tambin aqu en el dabar se destaca el elemento dinmico con ms fuerza celeste, que obra creadoramente en la tierra y cumple su obra (Kittei, ThWNT IV (1942), 96-97). La ms profunda teologa viejotestamentaria de la palabra apa rece en Jeremas. En la palabra de Dios describe menos el sentido dianotico, aunque da gran valor al conocimiento, que el contenido dinmico que el profeta sinti con ms fuerza en su continua lucha con Dios. En medio del dolor confiesa que la palabra de Dios es para l alegra y delicia del corazn (15, 16), que lsi hemos de creer al texto hebreo ciertamente problemticola ha comido, de vorado (15, 16), lo cual, en todo caso, es objetivamente cierto. La suprema gracia que le pudo ser concedida por el sometimiento de su voluntad a Dios en la oracin es el renovado nombramiento para boca de Dios, cuyo testimonio tiene fuerza de convertir tam bin a otros (15, 19). Pero la palabra le pone tambin bajo una obligacin divina que repugna a su naturaleza (20, 7 y sigs.); se distingue con mxima exactitud de sus pensamientos humanos. Su predicacin slo acarrea al profeta ignominia y vergenza, de forma que l deseara callar la palabra de Dios. Pero entonces se hace en su interior como un fuego abrasador, metido en sus huesos, hasta el punto que no puede resistirla. I I sentido tiene que ser, sin em bargo, que se abrasa interiormente en la palabra de Jahv, que su alma perece, cuando calla. La palabra de Dios que no sube desde
757

MICHAEL SCHMAUS

176 b

su alma, sino que penetra en i como un fuego devorador, le fuerza a transmitirla predicando. La antorcha encendida tiene que lucir, si no quema a quien la lleva. Jams ha sido expresada tan estremecedoramente la necesidad de predicar la palabra, nunca ha sido sentido con tanta pasin el martirio del profeta. Tiene que predicar la palabra, bienaventuranza en su alma; pero su diferencia espec fica de la palabra humana es clara. La fuerza divina es sentida aqu con plena conciencia como oposicin a la naturaleza humana, in cluso a la ms dulce y pura. Pero tambin se manifiestan en estas luchas de su alma la moralidad del conocimiento y la fuerza en que va purificndose el carcter de Jeremas a travs del forcejeo con la palabra. Siente cmo la suma carga y la suma alegra su ser profeta de la palabra, modelo del efecto de la palabra de Dios en los grandes varones de la historia de la Iglesia. Con fuerza aparece tambin el aspecto dinmico del d a b a rlogos en la autodistincin de Jeremas del profetismo vulgar (23, 28 y sig.). El profeta que tiene sueos, cuenta sus sueos; pero aquel en quien est la palabra de Dios, narra la palabra de Dios. La palabra de Dios tiene con las imgenes onricas la misma relacin que el trigo y la paja; si est revestida de una visin, la visin sobra. Es fuerza irresistible, se parece al fuego en que arde la paja, es como un martillo que tritura las rocas (23, 29). El dabar slo poda ser as descrito por alguien que fu arrebatado y triturado por l; tambin aqu se manifiesta la admirable capacidad de Jeremas para analizar la conciencia prof tica en que ha cado la palabra de Dios. Como la palabra es fuerza, se cumple infaliblemente; su autenticidad se puede reconocer en su realizacin (Jer. 28, 9; cfr. Jue. 13, 12, 17; II Reg. 22, 16; Ps. 105, 19; 107, 20). Puede estar contenida en un acontecimiento que en s parece indiferente, as, cuando Jeremas en el ruego de su primo de que le compre el campo, percibe la palabra de Dios (Jer. 32, 1 y siguientes). Pero slo puede ser encontrada en la oracin (42, 1 y siguientes); slo la oracin, sea como sometimiento a la voluntad de Dios (15, 10 y sigs.), sea como splica (42, 7 y sigs.), puede dar claridad sobre la palabra de la Revelacin (Ibid. 96 y sig.). El mismo carcter tiene la palabra en el Nuevo Testamento. En la palabra habla Dios al hombre, para transformarlo. A consecuen cia del origen de la palabra de Dios, tiene virtud salvadora (I Tim. 4, 5). En ella habita la dynam is de Dios (I Cor. 1, 18). Por eso no puede ser encadenada (II Tim . 2, 9). La palabra est llena de fuerzas celestiales (I Thess. 2, 13; Hebr. 4, 12). Es ms cortante
758

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

que una espada de dos filos y penetra hasta lo ms ntimo del hombre (H ebr. 4, 12; Eph. 6 , 17; II Cor. 6 , 7). Obra gracia, salva cin, vida y reconciliacin (Sant. 1, 21). La palabra no es nica mente noticia sobre la reconciliacin con Dios, sino que es la gracia de la reconciliacin. Por eso el servicio a la palabra es lo mismo que el servicio a la reconciliacin (A ct. 6 , 1 y sigs.; 1, 21 y sigs.; 11, 1; II Cor. 5, 18-20). En los captulos 4-19 de los Hechos d e los A pstoles la palabra es equiparada a la predicacin misional de los Apstoles. De la palabra de Jess se relata continuamente que era una de mostracin de poder. Exige lo mismo que su accin y su manifes tacin: la fe en el enviado de Dios. Su dynam is se basa en que es palabra de Jess, no se puede separar de El. Por eso avergonzarse de su palabra significa lo mismo que avergonzarse de El (M e. 8 , 38). Sus palabras, por ser suyas, participan, de su eternidad. El celo y la tierra pasarn pero sus palabras no pasarn (M e. 13, 31). Sus palabras son palabras de vida eterna (Jo. 6 , 68). La palabra de Je ss tiene funcin purificadora. Segn San Juan dice a sus discpu los: Vosotros estis ya limpios por la palabra que os he hablado (Jo. 15, 3). Quien escucha su palabra no ver la muerte eternamen te (Jo. 8 , 51). Quien oye sus palabras tiene la vida eterna y no ser juzgado, sino que pasar de la muerte a la vida (Jo. 5, 24). Las palabras que Cristo habla son espritu y vida (Jo. 6, 63). La palabra de Dios es, por tanto, accin salvadora. 4. De este carcter dinmico de la palabra divina de la Sagra da Escritura participa la palabra de la predicacin de la Iglesia. Para comprender la predicacin de la Iglesia hay que tener en cuenta, que la Iglesia no es slo una institucin salvadora, en la que es ofrecida la palabra de Cristo. Su relacin con Cristo es ms estrecha; pues El acta en ella como la cabeza en el cuerpo (169 a). La Iglesia es el signo, existente hasta el fin de los tiempos, de la presencia activa y graciosa de Cristo y en cuanto tal, en cuanto realidad histrica y socialmente constituida, tiene carcter sacramen tal. En cuanto que Cristo, Verbo eterno y encarnado del Padre, vive y obra en ella, ella es verbal (==worthaft). Lo mismo que tiene carcter de sacramento, tiene tambin carcter de palabra. Lo mismo que en cuanto Cuerpo de Cristo y secundariamente es el protosacramento, es tambin la proto-palabra, en cuanto que Cris to, Verbo encamado, se representa y habla en ella. La predicacin
759 -

MICHAEL SCHMAUS

176 b

es, por tanto, esencial para la Iglesia. En ella realiza su esencia de proto-palabra. En ella se manifiesta como tal. Si omitiera la predi cacin, ello chocara contra su esencia, no slo contra su tarea. Y viceversa: la predicacin de la Iglesia es proclamacin y actualiza cin de su esencia en tanto proto-palabra secundaria. Cristo mismo se hace en ella voz, Cristo en cuanto proto-palabra primaria, en cuanto verdad eterna hecha carne. La palabra de la Iglesia no es idntica a la palabra de Cristo, pero es inseparable de ella. Y, por tanto, en la palabra de la Iglesia acta con ciertas refracciones Cristo mismo en cuanto proto-palabra, o ms en concreto, en cuanto palabra y fuerza de salvacin. Mientras la predicacin no es ms que la proclamacin de la palabra de Dios conservada en la Escritura, el dinamismo de la predicacin eclesistica es evidente por s mismo. Pero tambin cuan do interpreta y comunica esa palabra de Dios est llena de la fuerza creadora de la palabra divina. Cierto que es la palabra de la Igle sia, el verbum ecclesiasticum, lo expresado en esa predicacin, pero en la palabra de la Iglesia est contenida la palabra de Dios. La palabra de la Iglesia puede tomar las ms diversas formas. Cambiar continuamente a lo largo de los tiempos. Sin embargo, su sustancia, la palabra de Dios contenida en ella, permanece invariable. La palabra de la Iglesia, en su predicacin, da vestido o incluso cuerpo a la palabra de Dios, el ropaje y cuerpo que exige la situacin cultu ral, para que la palabra de Dios alcance a los hombres en un apropiado vaso. Pues la palabra de la predicacin es un aconteci miento histrico. 5. El dinamismo de la predicacin de la Iglesia tiene una inten sidad de tres grados diversos. Podemos representar esos grados por tres crculos concntricos.
a) En el centro se encuentra la palabra que junto con la cosa constituye el signo sacramental. V erbum et elementum constituyen el unitario smbolo sacramental. La palabra que entra en el smbolo sacramental es una palabra de fe en Cristo. De ello hablaremos ampliamente en el Tratado de los Sacramentos. b) En el campo circunscrito por el segundo crculo est aque lla palabra, que ciertamente no entra en la constitucin del smbolo sacramental, pero tiene, sin embargo, una viva relacin con la rea
760

 176 b

TEOLOGIA D O G M A T IC A

lizacin del sacramento, sea que es proclamado en la celebracin sacramentalpor ejemplo, en la celebracin de la Eucarista, sea que est fuera del orden sacramental pero en una viva relacin de sentido con el sacramento. De esta palabra hay que decir que par ticipa de la eficacia del sacramento, porque en ella el Espritu San to da testimonio de Cristo por medio de la Iglesia. Pues la predica cin, en caso de que realmente se haga como tal, es ms que un hablar o dar noticia sobre lo sucedido y ms que amonestar y ad vertir; la predicacin es testimonio actualizador. La predicacin cristiana no es nicamente predicacin sobre Cristo, sino predicacin en Cristo, testimonio de Cristo, que vive en su Iglesia espiritual, pero realmente, y da testimonio de Si mismo por medio de la pala bra y del sacramento, lo mismo que en otro tiempo, durante su caminar sobre la tierra, di testimonio presente de S mismo me diante su palabra y sus milagros. Cristo, que ha resucitado y vive resucitado, no nos dej su palabra como la de un hombre que, una vez muerto, ya no vive entre nosotros, aunque sus palabras queden y permanezcan vivas. El Verbo eterno del Padre pronuncia tam bin su palabra de modo completamente distinto de cmo un hom bre habla sus palabras que pueden ser separadas de l y captadas por s mismas. Cristo y su palabra son inseparables. Slo donde Cristo es presencia vivatal como lo es en su Iglesia; es tambin realidad vivificante su palabra y Cristo mismo. Separar la palabra de Cristo de Cristo mismo, es decir, de su presencia, significara convertirla en letra muerta y hacer de ella ei artificio humano de na llamada concepcin cristiana del mundo y de la vida (G. Sohngen, Sym bol und W irklichkeit im K idtm ysterium , 1937, 23). Y vi ceversa: el sacramento participa de la espiritualidad y sentido de la palabra. El sacramento es un signo, que simboliza y obra la salvacin. Apunta a Cristo que es quien obra mediante el signo. Es, por tanto, como un testimonio de Cristo. San Agustn dice que el sacramento es como una palabra visible (H omila 80 sobre el Evangelio de San Juan, sec. 3). La palabra de la predicacin de la fe podra llamarseaunque slo analgicamente- como un sacra mento audible. La solidaridad de palabra y sacramento se mani fiesta con mxima claridad en la celebracin de la Eucarista. De la unidad de predicacin de la palabra y sacramento se deduce, que la predicacin cumple su pleno sentido, cuando se hace dentro de la celebracin del sacrificio de la Cruz., o cuando es al menos testimonio a favor de Cristo crucificado y glorificado, presente en
761

MICHAEL SCHMAUS

176 b

su Iglesia; y que la administracin de los sacramentos realiza su pleno sentido, cuando a la vez es entendida y realizada como predi cacin de Cristo y confesin de la fe. Predicacin de la fe y admi nistracin de los sacramentos se soportan y condicionan, por tanto, recprocamente. Sobre todo la predicacin de la fe recibe su carc ter propiamente cristiano de su referencia al sacramento. Sin esa referencia la predicacin no se distingue intrnseca y esencialmente de una doctrina moral natural. Sin la ordenacin a Cristo perdera su valor y derecho propios. Cfr. G. Sohngen, o. c., 18; J. Kuhn, Zum Lehre vori dem W orte G ottes und den Sakramenten, en: Tbinger Theologische Quartalschrift 37 (1855), 1-57. La predicacin de la palabra se convierte as en un aconteci miento salvador entre Dios y el hombre. La Iglesia se confiesa a favor de la eficacia salvadora de la palabra, cuando al terminar la lectura del evangelio dice: per evanglica dicta deleantur nostra delicia. Que tambin atribuye virtud reconciliadora a la proclama cin de la palabra ocurrida en la predicacin, se ve en el uso, comn todava en algunas regiones catlicas, de pronunciar sobre la comunidad la frmula deprecatoria de la absolucin despus de os sermones. La eficacia salvadora de la proclamacin del Evangelio y de la predicacin demuestra que tales actos no tienen slo significacin accesoria en las celebraciones de la Iglesia. No pasan tan a segundo plano detrs de la parte de la consagracin, que sea lcito omitirlas. Tampoco pueden ser entendidas como una introduccin, tal vez indispensable, a la celebracin del sacrificio eucarstico. Por eso es problemtico, que tenga plena razn la opinin de que el precepto de or misa se puede cumplir en lo esencial cuando se falta a toda la introduccin, incluida la lectura del evangelio. A la base de esta opinin bien podra haber una infravaloracin de la predicacin y proclamacin de la palabra. La estructura de la Santa misa parece estar orientada, por la idea de que los participantes son primero purificados por el poder espiritual de la palabra de Dios y deben ser fortalecidos en la fe y que slo despus de eso pueden parti cipar en el sacrificio mortal y resurreccin de Cristo. La dinmica salvadora de la proclamacin de la palabra pol la Iglesia no debe ser equiparada a la virtud salvfica de los sacra mentos. Estos obran ex opere operato , en razn de la posicin del signo. Est garantizado por la intervencin de Cristo. En los signos sacramentales est actuando ocultamente Cristo mismo. Se apodera
762

 176 b

TEOLOGIA DOGMATICA

de quien lo recibe y le infunde la gracia significada por el smbolo. En el sacramento la vinculacin de Cristo a la accin humana es, por tanto, extraordinariamente estrecha. En la proclamacin de la palabra, en cambio, es cierto que obra el Espritu Santo enviado por Cristo, pero no existe la vinculacin del Espritu a la palabra de la Iglesia que existe en el sacramento. La relacin entre la actuacin del Espritu y la proclamacin de la palabra por la Iglesia es ms floja, que la que existe entre Cristo y e signo sacramental. No tenemos ninguna posibilidad de describir exactamente la especie de influencia que tiene el Espritu en la palabra. Pero hay que evitar dos extremos: por una parte, ver en 3a palabra de la Iglesia una palabra vaca, y, por otra, entender la eficacia salvadora de la predicacin eclesistica de la palabra como un proceso sacramental. Tampoco se hara justicia a la proclama cin de la palabra, si se viera en ella nicamente una fuerza emo cional, como la que puede tener la palabra humana en el dominio de lo natural. La palabra puede consolar y deprimir, dar alegra y desesperacin, producir valenta y desnimo. Puede causar virtud y vicio. Tambin esta inmanente posibilidad de la fuerza motriz de la palabra humana es aludida, cuando se habla de la dinmica salvadora de la predicacin. Pero hay que decir ms, pues en la palabra de la Iglesia acta una fuerza celestial que viene de Dios. Se une en un todo unitario a la dinmica natural de la palabra de la Iglesia. Lo natural es tambin aqu recipiente de lo espiritual. Alrededor del segundo crculo de la proclamacin de la c) palabra por la Iglesia hay un tercero. Abarca el espacio de la palabra eclesistica que tiene menos relacin con la vida sacramen tal, pero que tiene importancia como prtico o campo marginal de la vida sacramental de la fe. Es la palabra con que la Iglesia habla ai mundo. Como en ltimo trmino tambin se alimenta de su unin con Cristo, de ella recibe tambin eficacia. Pero su medida y modo de obrar es incluso ms difcil de determinar, que el modo de obrar de la palabra del segundo grado. Antes hemos indicado, hasta qu punto est justificada y es ineludible.

763

MICHAEL SCHMAUS

177

177

La infalibilidad papal
I. La infalibilidad de la Iglesia en cuanto tal 1. Explicacin

El fomento del reino de Dios en la predicacin de la Iglesia y en la afirmacin creyente de la verdad revelada, as como la salvacin obrada por ellas, reciben su mxima seguridad en el hecho de que la Iglesia en cuanto totalidad es infalible en la doctrina y en la fe. La infalibilidad no se refiere a la comunicacin de nuevas revela ciones, sino a la fijacin y delimitacin de la Revelacin cumplida y consumada por Cristo. No se basa en las dotes y sabidura humanas, sino en la activi dad del Espritu Santo. El es quien da testimonio de Cristo por medio de la Iglesia que es como su boca. Se puede decir tambin que es Cristo quien por medio de la Iglesia da testimonio de s mismo en el Espritu Santo. Como la proclamacin de la fe por la Iglesia es un testimonio del Espritu Santo sobre Cristo o un autotestimonio de Cristo, respectivamente, es, en definitiva, infalible. El efecto del Espritu Santo en el hombre, por quien habla, no tiene por qu consistir en iluminarlo sobre cuestiones hasta ahora oscu ras, aunque tal iluminacin puede estar unida a la infalibilidad, sino que puede limitarse a la mera preservacin del error, a apartarlo de una doctrina que contradice a la Revelacin, pudiendo ocurrir la evitacin de tal decisin ya por los medios humanos ordinarios (por ejemplo, mediante el anlisis cientfico de la palabra revelada hecho bajo la ayuda del Espritu Santo), ya por un milagro. De la infabilidad de una decisin eclesistica hay que distinguir su oportunidad. La infalibilidad no garantiza en todos los casos su oportunidad. Como los hombres, de quienes se sirve el Espritu Santo en su testimonio sobre Cristo, no son autmatas, sino que conservan su voluntad libre, puede ocurrir que se introduzcan furti vamente ciertas imperfecciones, si no respecto al contenido de
- 764

 177

TEOLOGIA DOGMATICA

verdad, s respecto al modo de su proclamacin y, por tanto, tam bin respecto al tiempo. Aunque la verdad es siempre vlida, no todas las pocas ni todos los hombres de una poca son igualmen te capaces de percibirla y aceptarla. Para ello se necesitan ciertos supuestos anmicos. Adems hay que tener en cuenta, que en el fondo toda formulacin eclesistica puede ser perfeccionada y, por tanto, sustituida por otra nueva, ms abarcadora y profunda (vase la encclica H umani generis de Po X II en la que se trata de la posibilidad y lmites de tales cambios). El creyente debe estar segu ro de que jams se hace una definicin doctrinal de la Iglesia, que no fuera necesaria para alguna poca. La Providencia de Dios im pedir esa marcha en el vaco. Por tanto, una definicin infalible de la Iglesia siempre est al servicio de la salvacin, aunque no parezca a primera vista claro. Los hombres alcanzados y obligados por una decisin infalible, son llamados a entregarse con ms energa que antes a la verdad divina y a Cristo que es la Verdad misma, por ser la realidad revelada de Dios (Jo. 14, 1). La tesis de la infalibilidad tampoco puede ser entendida como la afirmacin de que la Iglesia tiene conocimiento completo o per fecto. Slo se refiere al carcter de verdad pero no al carcter de totalidad de su extensin, ni al carcter de perfeccin en su visin. Cuando desde el punto de vista protestante, en razn de la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia, se hace el reproche de que la Iglesia se arroga con ello un conocimiento perfecto, contrario a la Escritu ra, se cae en un malentendido. Tambin las manifestaciones doctrinales infalibles estn bajo la ley que San Pablo estableci para todo conocimiento de fe dentro de la historia: La caridad no pasa jams; las profecas tienen su fin, las lenguas cesarn, la ciencia se desvanecer. Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profeca; cuando llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto. Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; cuando llegu a ser hombre dej como intiles las cosas de nio. Ahora vemos por un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo en parte, entonces conocer como soy conocido. Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la espe ranza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad ( Cor. 13, 8-13). El carcter de infalible se refiere, por tanto, a la cuestin de la certeza, de la que hay que distinguir cuidadosamente
765

MICHAEL SCHMAUS

la cuestin de la perfeccin. Tambin del conocimiento de fe dicho y afirmado con certeza vale lo que vale de todo conocimiento de fe: que tiene carcter analgico. Segn Santo Toms de Aquino eso significa que las ideas e imgenes en que nos representamos a Dios, son mucho ms desemejantes que semejantes a Dios. El ca rcter de infalibilidad no anula, por tanto, el carcter de misterio. Pero nos da la certeza de que no afirmamos cualquier cosa, sino lo que Cristo dijo y signific. Y esto es lo que de hecho corresponde tambin a nuestras necesidades de fe; pues nuestros esfuerzos tienden a captar real y exactamente la palabra del Seor. Su Revelacin sera absurda, si no nos fuera posible captarla en su verdadero sen tido. Para ello sirve la infalibilidad de la Iglesia. Es un medio eficaz de alcanzar la Revelacin divina y no agarrar en lugar suyo un fantasma. Como la infalibilidad no se identifica con la perfeccin absoluta y, por tanto, tambin las decisiones infalibles de la Iglesia son per fectibles tanto desde el punto de vista de su formulacin como des de el punto de vista de su ordenacin en el sentido total de la Revelacin, tambin le es propio el carcter de escatolgicas. Tal nota es expresin y reflejo del carcter escatolgico de la Iglesia completa. Lo mismo que la infalibilidad no puede confundirse con la per feccin tampoco puede identificarse con la inocencia o libertad de pecado. Por muy estrechamente unidas que estn la verdad de fe y la santidad, no son idnticas. El santo tiene un acceso a Dios que est cerrado para el pecador, y que el santo est abierto a la realidad de Dios que es la realidad del amor. Y as el santo puede adquirir conocimientos de Dios, que faltan al no-santo. Pero en la proclamacin infalible habla, en definitiva, el Espritu Santo. Puede decir lo que quiera decir incluso por medio de un hombre no-santo. Puede impedir que el hombre no-santo diga lo que no debe decir o lo que no debe ser dicho como el hombre autnomo deseara decirlo. Por tanto, con la tesis de la infalibilidad, es decir, con la te sis de que el que enuncia una verdad como representante de toda la Iglesia y en nombre de ella es infalible, no se afirma que sea un santo. La doctrina de la infalibilidad de la Iglesia no choca, por tanto, con la doctrina paulina de que nadie debe juzgarse a s mismo, porque el juicio le corresponde a Dios.

 177

TEOLOGIA D O G M A T I C A

2.

Fundamentacin

a) Por lo que respecta al hecho de la infalibilidad, la Iglesia tiene viva conciencia de l, conciencia que se sigue de su autoconciencia de Pueblo de Dios o Cuerpo de Cristo, respectiva mente. En su fe en s misma en cuanto Cuerpo de Cristo est implicada la fe en su infalibilidad. El convencimiento de la propia infalibilidad es en cualquier hombre soberbia y hasta locura. En la Iglesia tambin lo sera, si no estuviera soportada por la convic cin de la Iglesia de su estar llena de Cristo y del Espritu Santo. Como la conciencia de la propia infalibilidad es una parte de la conciencia total de la Iglesia de ser el Cuerpo de Cristo, est unida a la ms profunda humildad. No es la propia fuerza creadora sino el Espritu creador de Dios lo que concede a la Iglesia su infalibi lidad. Confes su fe en su infalibilidad en el Concilio Vaticano: Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccio nado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cris to como un depsito divino, para ser fielmente guardada e infali blemente declarada. De ah que tambin hay que mantener perpe tuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la santa madre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una ms alta inteligencia (Can. 3). Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteli gencia, ciencia y sabidura de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio gnero, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia (Vincentius Lirinensis, Com m onitorium 28) (PL 50, 668 , c. 23) (D. 1800). Con ms claridad todava habla el Concilio de la infalibilidad de la Iglesia, al hablar de la infalibilidad del papa. En seguida citaremos el texto. En la fe en su infalibilidad la Iglesia confiesa su unidad con Cristo. En ella se sita rcspeclo a s misma como comunidad cris tiana. En las decisiones infalibles lomadas desde la fe en Cristo, realiza la Iglesia su obediencia y amor a Crislo. Cuando no es este o el otro miembro, sino la Iglesia entera, quien es atacada por la autonoma
767

MICHAEL SCHMAUS

177

y orgullo anticristianos del espritu humano, se concentra en s misma y se enfrenta como totalidad al ataque y al peligro. Como la Revelacin de Dios es encarnacin de su amor, el s de la Iglesia a ella es la respuesta del amor y entrega. Cuando en su decisin obliga al hombre, le obliga a entregarse al amor de Dios encarnado en la Revelacin, a inclinarse y someterse a la Verdad personificada aparecida en Cristo, es decir, a la realidad de Dios que se nos manifest en Cristo. El poder y derecho le viene de su comunidad con Cristo. En la decisin terminante de la Iglesia Cristo obliga a las conciencias. Slo en la obediencia y amor a Cristo puede la Iglesia y tiene que obligar a los hombres a la obediencia sin reservas frente a sus decisiones infalibles. Slo por que en la palabra de la Iglesia nos llama Cristo, podemos y tene mos que someternos a su ley dogmtica. Cfr. 11.
b) Sin la infalibilidad de la Iglesia no habra garanta alguna ni seguridad en la comprensin de la palabra de Dios. Estara aban donada a la investigacin y crtica de cada uno. No seran la fe y el amor las fuerzas y actitudes decisivas, sino la investigacin cien tfica y la agudeza crtica. Se abriran todas las puertas al raciona lismo e individualismo. Sin su autoridad infalible la Iglesia no po dra atreverse a intervenir en el mundo, a meterse con sus errores y pasiones, para purificarlo y santificarlo. Tendra incluso que te mer el peligro de caer en la inseguridad. La explicacin total, el desarrollo orgnico, la fecunda irradiacin, la transformacin caracterizadora, la configuracin concreta y el poder histrico, general y obligatorio, la fecundidad de la verdad cristiana que determina lodos los rdenes de la vida, presupone que est anclada en una autoridad infalible (G. Siewerth, ber Bedeutung und Funktion des Prim ates iti der geschichtlichen W irklichkeit der christlichen Warheit,

en: Die Schildgenossen 18 (1939), 16-32). De hecho la Iglesia Oriental no se arriesg a configurar el mundo, mientras que el Protestantismo perdi mucho en esa tarea. No se puede objetar a estas reflexiones, que el Espritu Santo operante en la Iglesia hace triunfar la verdad incluso sin autoridad infalible. Pues lo mismo que el invisible poder de Dios en la Iglesia se manifiesta y encarna en formas visibles, tambin el testimonio del Espritu Santo sobre Cristo tiene que encarnarse y manifestarse en signos visibles, en la palabra obligatoria que puede ser oda. Sin esa encarnacin obliga 768

 177

TEOLOGIA D O G M A T IC A

toria del testimonio de Cristo la Iglesia sera el campo de luchas sin fin, asoladoras y destructoras.
c) La Iglesia recibi su mandato de ensear de Cristo (M t. 28, 18-20; M e. 16, 15, 20; Le. 24, 47-49). Es una parte de la misin que Cristo di a la Iglesia, que es la continuacin y sucesin de su propia misin (Jo. 20, 21). El mismo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad (Jo. 18, 37), estar con ella todos los das hasta el fin del mundo, para garantizar as la recta doctrina (M t. 28, 20). Y as ella, a quien Cristo entreg la palabra que El mismo haba recibido del Padre, a quien revel el nombre del Padre (Jo 17, 6 -8), puede ser testigo de la verdad (A ct. 1, 8 ; Jo. 15, 27). Le promete adems, para que cumpla su mandato, el Espritu Santo. El iniciar a la Iglesia en toda la verdad; no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oye, y proclamar lo que ocurre. (Jo. 16, 13). Ensear a la Iglesia y le recordar todo lo que Cristo dijo (Jo. 14, 26). Antes de la bajada del Espritu Santo no debe ser proclamada la palabra de Dios (Le. 24, 49). Pero despus los dis cpulos debern predicar desde los tejados lo que Cristo dijo en secreto (M t. 10, 27). Or su mensaje significa lo mismo que or a Cristo mismo (Le. 10, 16; M t. 10, 40). Por eso quien oiga la predi cacin de la Iglesia ser bienaventurado y quien la rechace se con denar (M e. 16, 16). Y los Apstoles tienen conciencia, desde el da que el Espritu Santo los hizo Iglesia, de que son testigos de Cristo llenos del Espritu Santo. Por eso exigen para su palabra fe y obe diencia incondicionales. Cuando los Apstoles tuvieron que res ponder ante el Sanedrn de su predicacin, Pedro declar en nom bre de los dems; Nosotros somos testigos de esto, y lo es tambin el Espritu Santo, que Dios otorg a los que le obedecen (A ct. 5, 32). Tambin la reunin de los Apstoles en Jerusaln tiene con ciencia de ser dirigida por el Espritu Santo. En el escrito a los cris tianos convertidos de la gentilidad de Anlioqua, Siria y Cilicia se dice: Porque ha parecido al Espritu Santo y a nosotros no im poneros ninguna otra carga ms que estas necesarias (A ct. 15, 28). San Pablo escribe a los Corintios que es Cristo quien habla n l (II Cor. 13, 3). Su predicacin no es palabra de hombre sino palabra de Dios (I Thess. 2, 13; R om . 1, 1: 2, 16; I Thess. 1, 8 ; Gal. 1, 11 y siguiente; 1, 16). La Iglesia es, por tanto, columna y pilar de la verdad ( l Tim . 3, 15).
769
ito lo '. a . tv . 4 9

MICHAEL SCHMAUS

177'

el) En el proyecto de ios telogos del Concilio Vaticano se dice sobro la infalibilidad de la Iglesia: La Iglesia de Cristo perdera su innuilabilidad y dignidad y dejara de ser comunidad de vida y medio necesario para la salvacin, si pudiera apartarse de la salva dora verdad de la fe y de las costumbres y pudiera engaarse a s misma o a los dems en su predicacin e interpretacin. Ella es lacolumna y cimiento de la verdad, y, por tanto, libre e intacta de cualquier peligro de error y falsedad.

Con la aprobacin del Santo Concilio ecumnico enseamos y declaramos: el don de la infalibilidad, que est revelado como dis tincin perdurable de la Iglesia de Cristotal don no debe confun dirse con el don de la inspiracin; su sentido tampoco es regalar a la Iglesia revelaciones nuevasesa infalibilidad, decimos, ha sido dada a la iglesia para que permanezca autntica en toda la Iglesia la palabra de Dios escrita y oralmente transmitida, para que sea conservada incorrupta de toda innovacin y cambio y para que sea protegida, como lo mand San Pablo: Oh Timoteo!, guarda el depsito a ti confiado, evitando las vanidades impas y las contra dicciones de la falsa ciencia ( l Tini. 6 , 20). Lo mismo acenta San Pablo otra vez: Retn la forma de los sanos discursos que de m oste, inspirados en la fe y en la caridad de Cristo Jess. Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (11 Tim . 1, 13-14). Enseamos, por tanto: el objeto de la infalibilidad se extiende cuanto se extienda el tesoro de la fe y el deber de proteger ese tesoro lo exige. Este privilegio de la infalibilidad que posee la Iglesia de Cristo abarca, en primer lugar, toda la palabra de Dios revelada pero tambin, en segundo lugar, lo que, sin pertenecer a la Revela cin, es absolutamente necesario, para conservar seguro lo revelado, proponerlo y explicarlo determinada y claramente como dogma y afirmarlo y defenderlo eficazmente contra los errores humanos y las disputas de una falsa ciencia. El sentido de esta infalibilidad es la inmaculada verdad de la comunin de los creyentes en la doctrina dogmtica y moral. Se basa en el magisterio, que Cristo instituy en su Iglesia hasta la eternidad, cuando dijo a los Apstoles: Id. pues: ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (M t. 28, 19-20). Cristo prometi tambin
770

 177

TEOLOGIA DOGMA TICA

a los Apstoles el Espritu de su verdad, que permanecer con ellos eternamente, estar con ellos y les ensear toda verdad (Jo. 14.
16-17}. e) Segn este texto, para entender rectamente la infalibilidad de la Iglesia s necesario una distincin. Hay que distinguir, en efecto, entre la infalibilidad en el creer y la infalibilidad en la predicacin, entre la infalibilidad pasiva y la activa. La Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo es una comunidad de fe. En la fe en Cristo es infalible, en cuanto totalidad. Esta infali bilidad pasiva tiene su ms profunda y ltima razn en la unin con Cristo o con el Espritu Santo, respectivamente. Sin embargo, Cristo se sirve en ello de los portadores del magisterio por El insti tuido. Les comunic su poder de ensear, al darles su propia mi sin. Es cierto que obra inmediatamente sobre los miembros de su Cuerpo mstico en el Espritu Santo. Sin embargo, les da el pan de la verdad visible y audiblemente mediante la palabra de la predica cin de la Iglesia. Para que el pan de la verdad sea distribuido continuamente y siempre, cre la institucin del magisterio. A la vez acta, en el Espritu Santo, sobre los portadores del magisterio. Ellos se distinguen esencial e intrnsecamente de toda organizacin impersonal y muerta por la continua influencia que Cristo ejerce sobre ellos y a travs de ellos sobre los oyentes. En ellos se unen, como podemos comprobar de nuevo, el ele mento de lo institucional con el elemento de lo histrico y sucedido. Portadores de la infalibilidad activa de la Iglesia, es decir, de la predicacin infalible de la Iglesia, son la totalidad de los obispos en decisiones dogmticas solemnes y sobre todo el papa; los prime ros slo lo son en unin con el papa. Pues en la totalidad de los obispos en su unidad con el papa se representa la Iglesia misma.

//.

l a infalibilidad del papa

En el papa ancla indestructible la infalibilidad de la Iglesia. Debe su infalibilidad no a la Iglesia sino a Cristo. Pero Cristo se la ha dado por la Iglesia. En sus decisiones doctrinales se manifiesta con mxima claridad la infalibilidad de la Iglesia, en ellas es garantizada con la mxima seguridad. I .a razn de que en el papa se revele con mxima claridad y est garantizada sin lugar a dudas la infalibili
771

MICHAEL SCHMAUS

177

dad de la iglesia, estriba en su significacin, por voluntad e institu cin de Cristo, para la Iglesia entera. Le compete, como hemos visto, el pleno y supremo poder en la Iglesia. En l est representado toda la Iglesia. Por tanto, toda la Iglesia estara en peligro de error, si el papa, en cuanto representante de la Iglesia entera, en cuanto portador del supremo poder en la Iglesia pudiera caer en un error dogmtico. Por eso la fe en la infalibilidad de la Iglesia radica en la fe en la infalibilidad del papa. La infalibilidad del papa garantiza y soporta la infalibilidad de la Iglesia.
1. Documentos eclesisticos

El Concilio Vaticano declara: Ahora bien, que en el primado apostlico que el Romano Pontfice posee, como sucesor de Pedro, prncipe de ios Apstoles, sobre toda la Iglesia, se comprende tambin la suprema potestad de magisterio, cosa es que siempre sostuvo esta Santa Sede, la comprueba el uso perpetuo de la Iglesia y la declararon los mismos Concilios ecumnicos, aquellos en primer lugar en que Oriente y Occidente se juntaban en unin de fe y caridad. En efecto, los Padres del Concilio cuarto de Constantinopla, siguiendo las huellas de los mayores, publicaron esta solemne profe sin: La primera salvacin es guardar la regla de la recta fe (...). Y como no puede pasarse por alto la sentencia de nuestro Seor Jesucristo que dice: T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia (M t. 16, 18), esto que fu dicho se comprueba por la realidad de los sucesos, porque en la Sede Apostlica se guard siempre sin mcula la Religin Catlica, y fu celebrada la santa doctrina. No deseando, pues, en manera alguna, separarnos de la fe y doctrina de esta Sede (...) esperamos que hemos de merecer ha llarnos en la nica comunin que predica la Sede Apostlica, en que est la ntegra y verdadera solidez de la religin cristiana (Hrd. v. 773 y sig.). Y con aprobacin del Concilio segundo de Lyon, los griegos pro fesaron: Que la Santa Iglesia Romana posee el sumo y pleno primado y principado sobre toda la Iglesia catlica que ella, veraz y humildemente, reconoce haber recibido con la plenitud de la potestad de parte del Seor mismo en la persona del bienaventurado Pedro, prncipe o cabeza de los Apstoles, de quien el Romano Pontfice es sucesor; y cmo est obligada ms que las dems a _
772

 177

TEOLOGIA DOGMATI CA

defender la verdad de la fe, as las cuestiones que acerca de la fe surgieron, deben ser definidas por su juicio (cfr. 466). En fin, el Concilio de Florencia defini: Que el Romano Pon tfice es verdadero vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia y padre y maestro de todos los cristianos, y a l, en la persona de San Pedro, le fu entregada por nuestro Seor Jesucristo la plena po testad de apacentar, regir y gobernar a la Iglesia universal (v. 694). En cumplir este cargo pastoral, nuestros antecesores pusieron empeo incansable, a fin de que la saludable doctrina de Cristo se propagara por todos los pueblos de la tierra, y con igual cuidado vigilaron que all donde hubiere sido recibida, se conservara sincera y pura. Por lo cual, los obispos de todo el orbe, ora individualmen te, ora congregados en Concilios, siguiendo la larga costumbre de las Iglesias y la forma de la antigua regla dieron cuenta particular mente a esta Sede Apostlica de aquellos peligros que surgan en cuestiones de fe, a fin de que all sealadamente se resarcieran los daos de la fe, donde la fe no puede sufrir mengua. (Cfr. S. Bern., Epist. (190) ad Innoc. II [PL 182, D. 1053].) Los Romanos Pont fices, por su parte, segn lo persuada la condicin de los tiempos y de las circunstancias, ora por la convocacin de Concilios univer sales o explorando el sentir de la Iglesia dispersa por el orbe, ora por snodos particulares, ora empleando otros medios que la divina Providencia deparaba, definieron que haban de mantenerse aque llas cosas que, con la ayuda de Dios, haban reconocido ser con formes a las Sagradas Escrituras y a las tradiciones Apostlicas: pues no fu prometido a los sucesores de Pedro el Espritu Santo para que por revelacin suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmen te expusieran la revelacin transmitida por los Apstoles o dep sito de la fe. Y. ciertamente, la apostlica doctrina de ellos, todos los venerables Padres la han abrazado y los Santos Doctores orto doxos venerado y seguido, sabiendo plensimamente que esta Sede de San Pedro permanece siempre intacta de todo error, segn la promesa de nuestro divino Salvador hecha al prncipe de sus disc pulos: Y o he rogado por ti, a fin de que no desfallezca tu fe, y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos (Le. 22, 32). As, pues, este carisma de la verdad y de la le nunca deficiente, fu divinamente conferido a Pedro y a sus sucesores en esta ctedra, para que desempearan su excelso cargo para la salvacin de todos; para que toda la grey de Cristo, apartado por ellos del pasto vene
773

MICHAEL SCHMAUS

177

noso del error, se alimentara con el de la doctrina celeste; para que, quitada la ocasin del cisma, la Iglesia entera se conserve una, y, apoyada en su fundamento, se mantenga firme contra las puertas del infierno. Mas como quiera que en esta misma edad en que ms que nunca se requiere la eficacia saludable del cargo apostlico, se hallan no pocos que se oponen a su autoridad, creemos ser absolutamente ne cesario afirmar solemnemente la prerrogativa que el Unignito Hijo de Dios se dign juntar con el supremo deber pastoral. As, pues, Nos, siguiendo la tradicin recogida fielmente desde el principio de la fe cristiana, para gloria de Dios salvador nuestro, para exaltacin de la fe catlica y salvacin de los pueblos cristia nos, con aprobacin del sagrado Concilio, ensearnos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sos tenida por la Iglesia universal, por la asistencia divina que le fu prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontfice son irrefor mables por s mismas y no por el consentimiento de la Iglesia. (Canon.) Y si alguno tuviere la osada, lo que Dios no permita, de contradecir a esta nuestra definicin, sea anatema (D. 18321840). Lo expresado en la declaracin del Concilio Vaticano el 18 de julio de 1870 haba sido ya expuesto en muchas declaraciones ante riores de la Iglesia. Como ya hemos dicho, las ms importantes de entre ellas fueron elaboradas y aludidas en la decisin del Concilio Vaticano; no es, pues, necesario citarlas aparte. Adems todas las manifestaciones de la autoconciencia de la Iglesia respecto al su premo poder papal son a la vez manifestaciones sobre la infalibi lidad del papa, ya que el poder supremo incluye el supremo ma gisterio.
2. Interpretacin de la infalibilidad papal

a) Qu ensea la decisin del Concilio Vaticano? La defini cin doctrinal propiamente tal est contenida en la ltima seccin.
774

 177

TEOLOGIA DO G M A T IC A

En ella se delimita exactamente la infalibilidad papal. En ella se apartan muchas ideas y exigencias exageradas, que haban apareci do en aquella poca. En primer lugar se dice que la infalibilidad compete al papa legtimo en cuanto sucesor del apstol Pedro. Al papa le compete como pleno poder intransferible slo cuando habla como papa, es decir, cuando como pastor y maestro de todo el Pueblo de Dios proclama una verdad de fe y adems con la intencin de dar con ello una decisin dogmtica definitiva. No le compete, por tanto, la infalibilidad en sermones y otras manifestaciones orales o escritas, en declaraciones oficiales o privadas, en que el papa no quiera dar una decisin dogmtica definitiva, en medidas de disciplina o adminis tracin eclesistica. Se puede suponer con buenas razones, que desde el Concilio Vaticano hasta el da de hoy slo se ha hecho una defini cin infalible de la que conste con plena seguridad que lo es: la defi nicin de la Asuncin corporal de Mara al cielo. Slo en esta defini cin se han cumplido todas las condiciones que causan y garantizan el carcter infalible de una decisin. Sin embargo, el catlico no puede ser indiferente y menos rechazar las encclicas papales con sus doctrinas, advertencias y admoniciones. El papa Po XII dice en la encclica Humani generis: Tampoco se puede abrigar la opinin, de que lo que se dice en las encclicas papales no exige de suyo ningn asentimiento, porque los papas en tales escritos no hacen uso de su magisterio. Pues es el magisterio ordinario el que habla en ellas, del que valen tambin las palabras: quien a vos otros oye, a m me oye; y la mayora de las veces las cosas dichas o intimadas en las encclicas, pertenecen ya de otro modo a la doc trina catlica. Pero cuando los papas en sus manifestaciones ofi ciales toman postura intencionadamente ante una cuestin hasta entonces discutida, para todos es claro, que esa cosa segn la opi nin y voluntad de esos mismos papas precisamente, no puede ser considerada ya entre los telogos como objeto de libre opinin.
b) El campo de la infalibilidad papal abarca toda la Revela cin, por tanto, todas las doctrinas reveladas sobre la fe y las costumbres, pero tambin los terrenos limtrofes que esn en tan estrecha relacin con la Revelacin misma, que sta no puede permanecer inclume, si aquellos no son tambin asegurados.
Se trata de las llam adas verdades catlicas, de los preceptos disciplinares generales de la Iglesia, de la aprobacin de rdenes religiosas y finalm ente de la canonizacin de santos. 775

MICHAEL SCHMAUS

177

Por lo que respecta a los preceptos disciplinares y a la aprobacin de rdenes religiosas, la infalibilidad se extiende al juicio doctrinal ( iudicium doctrn ale) sobre el acuerdo entre las reglas de una orden o un precepto disciplinar y la verdad revelada, pero no al juicio prctico sobre la op o r tunidad (iudicium prudentiale). A ctualm ente es tam bin doctrina com n de los telogos que la Iglesia es infalible en la canonizacin de santos, es decir, en el juicio definitivo de que un hom bre goza de la visin de Dios y puede ser venerado en toda la Iglesia como santo. P or verdades catlicas hay que entender aquellas verdades, que no han sido, ciertam ente, reveladas p or Dios, pero que estn en tan estrecha rela cin con la Revelacin, que sin su validez tam poco podra ser aceptada la Revelacin. Tales verdades no son inm ediatam ente garantizadas p o r Dios revelante, sino p o r la Iglesia que proclam a la Revelacin de Dios. E l fiel las afirm a, por tanto, prim aria (e inm ediatam ente) por la Iglesia, pero, en definitiva (m ediatamente), p o r Dios, porque afirm a tam bin a la Iglesia p o r D ios (fides cath olica seu fid e s divino-catholica). Las verdades catlicas pueden ser divididas de la m anera siguiente: en prim er lugar, las conclusiones teolgicas. P o r conclusiones teolgicas se entiende ciertos conocim ientos, que son deducidos p o r la razn de dos v er dades reveladas que hacen de prem isas o de una verdad revelada y una verdad natural evidente. D e las conclusiones teolgicas, cuyas prem isas son dos verdades reveladas hay que decir que desde el punto de vista del conte nido, m aterialm ente, estn tam bin ellas inm ediatam ente reveladas. L a acti vidad discursiva del entendim iento hum ano slo sirve para desarrollar lo que ya est contenido en la Revelacin. P o r tanto, pueden ser declaradas por la Iglesia como dogmas. Las conclusiones, en que slo una prem isa es una verdad revelada, y la otra es una verdad racional evidente, son llam adas conclusiones teolgicas en sentido propio. A ellas corresponde con plena significacin la definicin de verdad catlica. E stn virtualm ente reveladas. N o pueden ser declaradas dogm a en el sentido antes explicado. Pero la Iglesia puede predicarlas como verdades infaliblem ente. La infalibilidad de la Iglesia al valorar o juzgar las conclusiones teolgicas tiene su fundam ento, en que tales conclusiones estn tan estrecham ente unidas a la Revelacin, que sta, sin la infalibilidad de la Iglesia respecto a las prim eras, no puede ni ser asegurada n i ser fecunda para la vida religiosa. Pertenecen adems a ellas las verdades de la razn (verdades filosficas) que estn en indisoluble relacin con el dogma. La Iglesia puede asentar infaliblem ente las verdades filosficas que son presupuestos necesarios de las verdades de la Revelacin, p o r ejemplo, la capacidad de conocer de la razn hum ana, y rechazar las afirm aciones filosficas que estn en contra dicin con la Revelacin, por ejemplo, el agnosticismo absoluto; y la razn es, porque no puede haber contradicin alguna entre la razn y ja R evela cin (C. Vaticanum, S. 3, cap. 4, D. 1798; Canon 2 de fide e t ratione, D. 1817). P o r fin se cuentan entre las verdades catlicas los llam ados hechos dog mticos. Se distingue entre hechos dogmticos en sentido estricto y en sen tido amplio. P or hecho dogmtico en sentido am plio se entiende un hecho histrico no revelado, que est tan ntim am ente entretejido con la Revela
776

TEOLOGIA DO G M A T IC A

cin, que su negacin llevara a la negacin de un dogma, p or ejemplo, la estancia de San Pedro en Rom a, la legitim idad de un papa, la legtim a con vocatoria d e un concilio. P o r hecho dogmtico, en sentido estricto, se entiende la facticidad de una determ inada significacin de un texto dogmtico juzgado p o r la Iglesia, p o r ejem plo, el captulo 3 de la polm ica de los origenistas. L a Iglesia tiene que ser infalible al fijar el sentido de u n texto dogmtico, porque de otro m odo no podra proteger suficientemente a los fieles del erro r (C onstitutio Vineam D om ini, D. 1350). L a interpretacin eclesistica de un texto deter m inado que afecta al dogm a no significa que el au to r del texto quisiera decir lo que se le atribuye. Sobre el contenido enunciativo intentado p o r el autor la Iglesia no tom a ninguna decisin. N o hace ms que destacar el sentido que el lector sin prejuicios entregado sencillamente al texto deduce de l. P o r ejem plo, al condenar varias proposiciones sacadas de las obras del m aestro E ckehart no se condena la disposicin de nim o o intencin de tal mstico, sino la significacin que tienen al pie de la letra las proposiciones en cuestin.

c) Por lo que respecta al efecto de una declaracin dogmtica, hay que decir lo siguiente. Por ella es fijada la Revelacin y prote gida contra los errores. Las definiciones doctrinales infalibles del papa son irrevocables. No necesitan ser confirmadas primero por los obispos, por un concilio o por cualquiera otra autoridad (D. 1325). Tampoco necesitan ni son capaces de una demostracin en sentido estricto. En s mismas llevan la razn de su rectitud. Su verdad al canza evidencia por su factidad. En la facticidad de una decisin doctrinal de la Iglesia est su legitimidad. Las definiciones infalibles no pueden ser demostradas en el sentido de que el asentimiento a ellas pueda condicionarse al resultado de una demostracin. Cuando en la ciencia dogmtica se hace el intento de demostrar una defi nicin doctrinal infalible, el sentido de tal proceder slo puede con sistir en mostrar con qu figura expresiva est contenida en la Sa grada Escritura la verdad revelada proclamada infaliblemente en el magisterio vivo de la Iglesia, sea expresa sea implcitamente, y cmo se ha desarrollado hasta la proclamacin por parte de la Iglesia. Tal esfuerzo contribuye con cosas importantes a la comprensin de una definicin doctrinal, ya que un dogma slo puede ser entendido en el contexto de su historia y de la Revelacin entera. La llamada de mostracin dogmtica lio sirve, pues, en serio para justificar una verdad eclesistica de forma que la verdad quedara insegura sin tal demostracin, sino que su servicio consiste en abrir nuevas perspec tivas y puntos de vista. Explica la contribucin que hace el dogma propuesto a la comprensin de la Revelacin en toda su riqueza.
777

MICHAEL SCHMAUS

177

En la demostracin por la Escritura y por la Tradicin se hace visible la vitalidad y fuerza de una definicin infalible para la reali zacin de la fe. Otra consecuencia de la infalibilidad de la predicacin dogm tica de la Iglesia es la obligacin de todos los miembros del Cuerpo de Cristo frente a la verdad de la Revelacin proclamada. La pro clamacin dogmtica infalible tiene el carcter de una ley de fe. Es, po r tanto, de carcter jurdico. Es una obligacin de obediencia a la Revelacin. Quien se niega a obedecer se separa de la comuni dad que se constituye por la fe en Cristo. Abandona la comunidad de fe reunida en torno a Cristo. No necesita para ello la exclusin formal. El hecho de que a las definiciones doctrinales de la Iglesia se aada, por regla general, un anatema, no hace ms que compro bar lo que ha hecho ya el que niega la fe con su desobediencia a ella. Sera una interpretacin inobjetiva, llamar obligacin dogm tica a ese hecho. Hay en ello, ms bien la obligacin por la que Cristo vincula a los hombres y los obliga a S mismo y a su palabra. Es el aprisionamiento del espritu humano, de que habla San Pablo. En la Epstola a los R om anos explica que l, tomado en servicio por Jesucristo, tiene la tarea, y hasta el pleno poder obligatorio, de llevar a los hombres a la obediencia, a la fe (R om . 1, 5; cfr. I Cor. 9, 16 y sig.; Gal. 6 , 2). La verdadera libertad, lejos que ser amena zada por ello, es posibilitada y garantizada. Pues es una vincula cin a la verdad. Sin esa vinculacin la realizacin de la libertad sera una carrera en el vaco, capricho y absurdo. La obligacin existente en una decisin doctrinal puede ser vista todava desde otra perspectiva. El papa habla, sin duda, como vica rio de Cristo. Pero a la vez en la decisin infalible realiza la fe en Cristo en nombre de la Iglesia. Su decisin tiene, por tanto, dos direcciones. En ella chocan, en cierto modo, un movimiento de arriba hacia abajo y otro de abajo hacia arriba. En tanto que la decisin es un movimiento de arriba hacia abajo, los miembros de la Iglesia son llamados a aceptarla como ley de fe. En cuanto que es un movimiento de abajo hacia arriba, son llamados a asentir a la fe de quien los representa. Y as alcanza cada uno la garanta de que cree lo que Cristo dijo y no lo que desea su propio corazn impuro y variable. La obligacin que dimana de una decisin doctrinal de la Igle sia no es una vinculacin caprichosa o voluntaria, sino la vincula cin por la verdad misma, por la verdad que se revel en Cristo.
778

 177

TEOLOGIA DOGMAT I CA

Es, por tanto, una obligacin salvadora, apropiada al hombre en cuanto criatura de Dios. En ella el hombre es unido a Dios y es vinculado a El. En ella erige Dios, verdad personal, su reinado sobre los hombres. En el sometimiento a ella y slo en l, alcanza el hom bre la propia y verdadera vida. Al someterse a una decisin doctri nal de la Iglesia, se libera del error que contradice a su ms ntimo ser. Y viceversa: plenifica su existencia que ha sido destinada a la verdad, a la suprema y ltima verdad, es decir, a Dios mismo. Lo mismo que el pecado acarrea un enceguecimiento del espritu huma no, el hombre es liberado de la ceguera por la proclamacin del Evangelio, hecha por la Iglesia. Una decisin doctrinal de la Igle sia es, por tanto, un proceso en el cumplimiento de la divina eco noma de la salvacin. De todas ellas vale aquello de propter nosram salulem.

Hay que observar adems que una decisin doctrinal de la igle sia y su proclamacin no significan nicamente una ilustracin inte lectual ni tampoco significan exclusivamente un impulso hacia la obediencia, sino mediacin de gracia. Pues en ellas obra el Espritu Santo, alma de la Iglesia, cuyo representante es el papa. De forma que en 3a decisin doctrinal de la Iglesia no slo habla una palabra decisiva un hombre puesto por Dios, sino que el Espritu Santo se dirige en la palabra doctrinal de la Iglesia a los oyentes y se apodera de ellos con su gracia. En el impulso que da la palabra humana acta, por tanto, el impulso del cielo. As se ve la funcin salvado ra de la decisin doctrinal de la Iglesia en su acontecer de fondo.
3. Fundcimentacin de la infalibilidad papal

La fundamentacin intrnseca de la autocomprensin de la Igle sia respecto a la infalibilidad papal est en el carcter de poder ple no y supremo dentro de la Iglesia que tiene e papa. Tal poder implica la potestad de ensear, es decir, el poder de obligar a todos los pertenecientes al pueblo de Dios a creer la predicacin doctrinal del papa, y adems con el efecto de que la desobediencia a tal predi cacin acarrea la exclusin de la comunidad de la Iglesia. Tal cosa sera absurda, si el papa no fuera infalible en esa accin que obliga a todos, es decir, si estuviera justificado que pudiera obligar a un error. Su poder supremo tiene sentido en el campo de la predica cin doctrinal, si hay garanta de que el papa, al ejercer su magis 779

MICHAEL SCHMAUS

177

terio, obliga a los miembros del Cuerpo de Cristo a la Revelacin y no a una doctrina que la contradiga. La infalibilidad se deduce as del contenido de sentido del poder supremo papal. Pero tambin puede ser demostrada como un poder especial desmembrado del poder supremo. En cuanto sucesor de Pedro, ei papa tiene pleno poder y deber de cumplir las tareas de Pedro. Es tas tareas fueron delimitadas por Cristo con las palabras de poder de atar y desatar, apacentar el rebao y fortalecer a los hermanos (vase 167 c, V, art. 10, B y C). Como hemos visto el poder de atar y desatar comprende la autoridad de fijar la verdad. El encargo de apacentar el rebao, implica la obligacin de darle el pan de vida en la predicacin de la verdad (R om . 1, 17; Jo. 6 , 35; 14, 6). El encargo de Cristo a Pedro, de fortalecer a sus hermanos significa lo mismo que la responsabilidad de que Pedro sea un apoyo para la fe de sus hermanos. No podra ser, si l mismo estuviera inseguro en la fe. Como Pedro pervive en el papa o como la misin de Pedro sigue obrando en el papa, el papa tiene para la fe del pueblo de Dios la misin que Cristo encarg a Pedro. Y as se entendi la funcin del papa en la Iglesia desde los comienzos. Lo atestiguan todos los tex tos que hemos citado al estudiar el poder supremo papal. En algu no de ellos se habla expresamente del magisterio o poder de ense ar. En la Edad Media fue enseado de todas las formas. En la poca de los Padres es aludido frecuentemente, aunque no suele ser mencionado formalmente. San Cipriano dice, por ejemplo, de la Iglesia romana, que en ella el error no puede encontrar entrada alguna (Carta 59, 14). Pedro Crislogo exige a Eutiques que se someta al juicio del obispo de Roma: Pues el bienaventurado Pedro, que pervive en su sede episcopal y la preside, ofrece la ver dadera fe a los que la buscan (vase Len I, Carta 25, 2). Estaba de acuerdo con la conviccin creyente de los antiguos cristianos, y era la expresin ms adecuada de ella, el hecho de que los papas se sintieran responsables de la conservacin de la doctrina pura y obraran en consecuencia, condenando herejas y excomul gando herejes. As el papa Vctor I o Ceferino, respectivamente, conden el Montaismo; Esteban I la repeticin del bautismo a los herejes; Calixto I, el Sabelianismo; Dionisio de Corinto, el subordinacionismo; Cornelio, el Novacianismo; Inocencio I, el Pelagianismo; Celestino I, el Nestorianismo; Len I, el Monofisitismo; Agatn. el Mnoteletismo. El papa Hormisdas (514-523), en un escrito del
780

TEOLOGIA DOGMATICA

2 de abril del 517, propone a los obispos espaoles una frmula para readmitir a los clrigos orientales, en la que son condenadas todas las herejas, en especial el Nestorianismo y Monofisitismo, y se acenta la autoridad doctrinal de la sede romana. Dice en el escrito: La primera condicin de la salvacin consiste en observar la regla de la recta fe y no apartarse en ningn modo de las determinaciones de los Padres. No puede dejar de ser atendida la disposicin de Nuestro Seor Jesucristo que dice: t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, etc. (M t. 16, 18). Estas palabras fueron confir madas por el transcurso de los acontecimientos, pues en la sede apostlica siempre se ha conservado inclume la fe catlica (W. Haacke, D ie G laubensjorm el des Papstes H orm isdas im akuzianischeti Schisma, Roma, 1933). En el desarrollo del Conciliarismo del siglo xiv hasta las teoras de! Galicanismo y del Febronianismo apareci la opinin de que la Iglesia en s era verdaderamente infalible, pero que el papa poda equivocarse y caer en hereja. Algunos galicanos distinguen entre la sede papal y su poseedor. La sede papal sera infalible, pero no su poseedor. La sede papal sera infalible, en cuanto que el error de un papa puede ser corregido por l mismo o por su sucesor, y as el error no echara races en la Iglesia. Contra tal distincin hablan dos razones: por una parte, en esa teora, jams puede haber se guridad de la rectitud o incorreccin de una declaracin doctrinal del papa; y, en segundo lugar, Cristo no di el pleno poder a una institucin, sino a una persona en cuanto portadora de la institucin. En la poca del Concilio Vaticano se rebelaron contra la infalibili dad del papa los viejos catlicos bajo la direccin de J. Dollinger, dando corno razones que era una innovacin y adems peligrosa para los Estados.
4. M alentendidos

Lo que dijimos antes al estudiar la infalibilidad de la Iglesia en general, vale ahora de la infalibilidad del papa. No se identifica como a veces han reprochado los telogos protestantescon la perfeccin del conocimiento dogmtico, lii con la falta de pecado por parte de su portador. Sera una equivocacin fatal, hacer tales identificaciones. De ninguna manera pertenecen a la doctrina cat lica sobre la infalibilidad del papa. No se erige aqu una theologia
781

M l ^ H A h . L S C H M A US

gloriue contra una theologia crucis. En el centro de la responsabi lidad que pesa sobre el portador de la infalibilidad se levanta la cruz. Tampoco significa la doctrina de la infalibilidad papal ninguna legitimacin para caprichosas manifestaciones doctrinales. Al con trario, la infalibilidad implica una mayor vinculacin a Cristo. La infalibilidad es un carisma concedido al papa, que comprende a la vez la ineludible obligacin de predicar la Revelacin procedente de Cristo y de los Apstoles y de no predicar ms que esa Revela cin y lo que sirve para protegerla. El pleno poder concedido al papa es a la vezcomo todo don de Diosuna tarea ineludible. El papa no puede abandonar el campo de la fe. En una decisin doctrinal infalible obedece a Dios, cuya Revelacin est atestiguada en la Escritura y en la Tradicin oral. Como la Revelacin de Cristo est atestiguada en la Escritura y en la Tradicin oral, vinculacin a Cristo, significa tanto como vinculacin a la Escritura y a la Tradicin. El papa infalible no es seor de la Escritura que pueda hacer con ella lo que le plazca. Sino que est sometido a la Escritura que es la palabra de Dios. Por ella es dominado y empujado. Ella es su soberana. Pero tiene la tarea de atestiguar e interpretar la Sagrada Escritura como pala bra de Dios. Escritura y portador de la autoridad estn mutuamen te ordenados. Vase 176, II, B, c. La interpretacin eclesistica de la Escritura escomo hemos vistouna auoinerpretacin del Espritu Santo. Las decisiones doctrinales del papa no son, segn eso, mas que una autointerpretacin del Espritu Santo. El papa es tambin quien puede fijar infaliblemente el contenido de la Tradi cin oral.

5.

Infalibilidad de! papa e infalibilidad de la Iglesia

La infalibilidad de la Iglesia est fundada en la infalibilidad de la totalidad de los obispos, en tanto que estn en comunin con el papa. Pues en ellos est representada toda la Iglesia. Un error de la totalidad de los obispos significara, por tanto, un error, una victoria sobre toda la Iglesia del padre de la mentira. Al episcopado completo no le compete la infalibilidad sin a relacin con el papa, porque slo representa a la Iglesia cuando est en relacin con el papa. Como el papa significa el resumen y compendio de toda a
782

 177

TEOLOGIA DOGMATICA

Iglesia, quien no estuviera en comunin con l, caera en contradi cin con la Iglesia entera. Los obispos ejercen su magisterio de dos modos: en los concilios ecumnicos y en la proclamacin doctrinal diaria hecha en sermones, pastorales o mediante los ayudantes sean clrigos o laicos. Cada uno de los obispos de por s (a diferencia de los Apstoles) no es infalible, pero a pesar de todo es ei predicador-modelo y decisivo explicador de la fe en su dicesis. Vase tambin el 11. Surge aqu todava una cuestin especial. Se deduce dei hecho de que a la totalidad de los obispos le es atribuida la infalibilidad. Surge el problema de si pueden suponerse dos portadores de infa libilidad que se opongan e incluso se contradigan entre s. Hay que contestar negativamente. No debemos olvidar que la totalidad de los obispos slo es infalible en unidad con el papa. No puede, por tan to, haber contradiciones. La totalidad de los obispos o un concilio, respectivamente, no se hacen, sin embargo, por eso superfluos o ilusorios; pues su consejo contribuye a reconocer una verdad reve lada y a crear as el presupuesto de su definicin. Adems el Pueblo de Dios forma un organismo vivo en que cada miembro est viva mente unido a los dems y, por tanto, tambin el portador del supremo poder con los dems Pastores; por eso las decisiones del papa estn soportadas por la caridad y asentimiento de todos, sobre todo de los Pastores, aunque la proclamacin de una doctrina por el papa sea por s misma infalible e irrevocable. Frente al reproche protestante de que el dogma de la infalibili dad eleva al papa enormemente sobre los dems fieles y obispos y lo aisla, por tanto, de la Iglesia, hay que acentuar una vez ms que la ley de fe promulgada en una definicin infalible no puede ser entendida como una ley caprichosa. Est lejos de serlo por dos razones: en primer lugar, el papa propone como ley de fe lo que corresponde a la doctrina apostlica, no lo que corresponde a los deseos humanos. Y en segundo lugar, su decisin dogmtica es soportada por la fe de toda la Iglesia. El papa al definir una doctri na no hace mas que fijar y estatuir lo que es la fe de la Iglesia. Entre una definicin infalible y la fe de la Iglesia hay, por tanto, una estrecha relacin. La decisin infalible no crea sustancialmente una fe nueva, sino que fija la ya existente. La decisin trasciende lo dado, no por crear una Revelacin nueva, sino por elevar a dogma de fe la fe ya existente para todos, por orillar las confusiones y superar las inseguridades, de forma que despus de tal decisin

MICHAEL SCHMAUS

177

nadie puede negar la verdad propuesta en la decisin sin alejarse de la comunidad de fe de la Iglesia. Al sentido de la infalibilidad papal pertenece el ser ejercida en la ms estrecha relacin con toda la Iglesia, sobre todo con los maestros de los dominios parciales de la Iglesia, maestros que han sido instituidos por el Espritu Santo, es decir, con los obispos, y no en el vado y sin relacin con el episcopado: Aunque el papa, segn el texto del dogma del primado, puede ejercer tambin su poder sin consultar la fe de toda la Iglesia, tal proceder sera prc ticamente slo difcilmente viable, se atendra a la letra, pero no al espritu del Primado. Esta relacin entre el papa autorizado a deci dir y el pueblo de Dios obligado a aceptar la decisin, se manifiesta exteriormente cuando el papa, antes de decidir, consulta la fe del Pueblo de Dios. Su decisin significa segn esto, tambin aclaracin y legitimacin de la conciencia creyente del Pueblo de Dios, obrada y dirigida por el Espritu Santo. Aqu se ve tambin la importancia de la ciencia teolgica. Tiene una funcin preparadora. Pues ofrece los materiales para una deci sin. Estn tambin y sobre todo en la fe de la Iglesia entera, en la predicacin doctrinal diaria y en la respuesta creyente a ella. Sin embargo, la ciencia tiene significacin especial, ya que penetra inte lectualmente lo inmediatamente dado en las palabras reveladas, lo desarrolla hacia mayor plenitud, intenta aclarar las cosas oscuras e indica la relacin entre cada cosa y la de cada cosa dentro del iodo. Es cierto que no hace ms que ofrecer materiales. Sin em bargo, esa funcin es importante, ya que a los portadores del ma gisterio les fu prometida la asistencia del Espritu Santo, pero no una iluminacin divina inmediata. El efecto del Espritu Santo se refiere a preservar de error al portador del magisterio y a condu cirlo a una recta decisin doctrinal. Pero esa actividad del Espritu Santo no le dispensa de comprobar el sentido de la Sagrada Escri tura valindose de los medios de que disponga, por tanto, tambin de la ayuda de la ciencia, de la filosofa, de la exgesis y de la his toria. Pero a la ciencia teolgica no le compete decidir, en defi nitiva. La proposicin formalmente obligatoria de una verdad reve lada slo se hace por el magisterio eclesistico e infaliblemente por el papa cuando decide ex cathedra. El hecho de acentuar la relacin entre la decisin infalible y el episcopado entero, e incluso toda la Iglesia, no significa desvirtuar el hecho dogmtico de que las decisiones papales son irrevocables
784

 77 '

TEOLOGIA DOGMATICA

de por s, es decir, por su realizacin misma y no a consecuencia del asentimiento de la Iglesia. El hecho de que los papas en los ltimos cien aos, tanto con ocasin de definir el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara, como con ocasin de definir su Asuncin corporal al cielo, consultaran antes de la decisin respec tiva a los obispos y a su travs a toda la Iglesia, no tuvo el sentido de asegurar la certeza e irrevocabilidad a la decisin papal, sino comprobar cul era la fe de la Iglesia. La consulta se refiri, por tanto, primariamente al aspecto material del contenido, no al as pecto jurdico-formal.
6. L a infalibilidad papal com o capacitacin para el servid o a la salvacin

Es evidente que toda proclamacin doctrinal del papa es un servicio a la Revelacin, a su testificacin en la Sagrada Escritura y, por tanto, servicio a la salvacin humana. Por la fe en Jesucristo el papa obliga en sus decisiones dogmticas a los que pertenecen al Cuerpo de Cristo a la misma fe en Jesucristo. Toda decisin dogm tica est, por tanto, ordenada al Pueblo de Dios, como un servicio a su salvacin. El papa no se eleva con ella sobre el nivel del Pueblo de Dios, sino que se subordina a la salvacin del pueblo de Dios lo mismo que a la palabra de Dioscomo servus servorum Dei. Este sentido de las decisiones dogmticas papales revela, que tam bin en ellas acta y se manifiesta el Espritu Santo como amor y, en consecuencia, la Iglesia como comunidad de amor. Por lo que respecta a las dificultades que pudieron surgir de la exigencia de la Iglesia, de ser maestra de la fe y de la salvacin y de las imperfecciones inherentes a la proclamacin de la fe, dice Feuling lo siguiente: Quien cree plenamente en la Iglesia como en la verdadera institucin salvadora del Seor, quien cree plenamente en la providencia de Dios sobre cada uno y en el ilimitado poder de la gracia de Cristo en la Iglesia y en cada uno, est cierto, cree sin inquietudes, que no puede ser perjudicado sin propia culpa en su salvacin ni por la inquisicin, ni por los juicios inquisitoriales ni por cualquier otra especie de opresin, y soportar cualquier injus ticia que le haga el prjimo por debilidad o por la maldad que Satans siembra en la Iglesia y en sus miembros, sea cual sea su grado, con autntica piedad y caridad y con la buena voluntad de
785

MICHAEL SCHMAUS

177 a

que eso le servir para mayor salvacin y ms honda santificacin. Quien ve las cosas as desde la perspectiva de la fe, pensando en las parbolas del Seor, pero meditando tambin continuamente la bondad y las gracias de nuestro Dios, y meditando a la vez la ley divina del dolor expiatorio en la Iglesia, del dolor involuntario o voluntario, no ser confundido por las oscuridades y problemas dichos y no mencionados, ni su fe ser puesta en peligro por tales cuestiones, aunque tendr que padecer siempre este mal, lo mismo que padece todo el mal del mundo y de la Iglesia (Katholische Glaubenslehre, 607).

177 a

Necesidad de la Iglesia para salvarse

1. D octrina eclesistica

1. La Iglesia no es una institucin salvadora ms entre muchas otras, sino la nica institucin salvadora fundada por Cristo y nece saria para todos. La razn de ello est en que es el Cuerpo de Cristo. Y Cristo es el camino; la verdad y la vida (Jo. 14, 6). No hay otro camino de salvacin aparte de ella. En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (A ct. 4, 12). Slo el Evangelio de Cristo tiene la virtud de salvar a los hombres. Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema (Gal. 1, 8). Van se los 140, 142 y 163. Cristo vive y obra en la Iglesia y por la Iglesia. En ella y por ella actualiza el Espritu Santo la obra de Cristo hasta el fin de los tiempos. En la Iglesia, y slo en ella, est El presente como Seor crucificado y glorificado que quiere dar parte a todos los hombres en su muerte y resurreccin. Si no hay salvacin alguna sin Cristo, sin la Iglesia, en la que est actuando Cristo, tampoco hay salva cin. Cristo acta en la Iglesia como Cabeza, de la que no se puede separar el Cuerpo. Las palabras sin Cristo no hay salvacin significan, por tanto, que sin la IglesiaCuerpo mstico de Cristo
786

 177 a

TEOLOGIA D O G M A T IC A

no hay salvacin. Si el hombre slo puede llegar al Padre por Cristo

(Jo. 14, 6) y Cristo slo obra por medio de la Iglesia, a la salvacin

slo se puede llegar a travs de la Iglesia. 2. L a Iglesia siempre tuvo el convencimiento de que es el camino de salvacin, el nico camino salvador para los hombres. Ha expresado muchas veces esa su autocomprensin y la ha expre sado por causa de su conciencia de ser responsable de la salvacin de los hombres. Todas sus manifestaciones en ese sentido intentan mover al hombre a entrar en la Iglesia. La frmula ms expresiva es la de que fuera de la Iglesia no hay salvacin, que ella es la nica que da la bienaventuranza. E l IV concilio de Letrn, 1215, declara: Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacri ficio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que E l recibi de lo nuestro. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdo te que hubiere sido debidamente ordenado, segn las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedi a los A pstoles y a sus sucesores. En cambio, el sacramento del bautismo (que se consagra en el agua por la invocacin de D ios y de la indivisa Trinidad, es decir, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo) aprovecha para la salvacin, tanto a los nios com o a los adultos fuere quienquiera el que lo confiere debidamente en la forma de la Iglesia. Y si alguno, despus de recibido el bautismo, hubiere cado en pecado, siempre puede repararse por una verdadera penitencia. Y no slo los vrge nes y continentes, sino tambin los casados merecen llegar a la bienaventuranza eterna, agradando a Dios por medio de su recta fe y buenas obras (D. 430). En la bula Unam Sanctam del papa Bonifacio V III (1302) se dice: Por apremio de la fe, estamos obli gados a creer y mantener que hay lina sola y Santa Iglesia catlica y la misma Apostlica, y nosotros firmemente la creemos y simple mente la confesamos, y fuera de ella no hay salvacin ni perdn de los pecados, como quiera que el Esposo clama en los cantares: Una sola es mi paloma, una sola es mi perfecta. Unica es ella de su madre, la preferida de la que la di a luz (Ccmt. 6, 8). Ella representa un solo cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y la cabeza
787

MICHAEL SCHMAUS

177 a

de Cristo', Dios. En ella hay un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Eph. 4, 5). Una sola, en efecto, fu el arca de N o en tiempo del diluvio, la cual prefiguraba a la nica Iglesia, y, con el techo en pendiente de un codo de altura, llevaba un solo rector y gobernador, N o, y fuera de ella leemos haber sido borrado cuanto exista sobre la tierra. Mas a la Iglesia la veneramos tambin como nica, pues dice el Seor en el Profeta: Arranca de la espada, oh D ios, a mi alma y del poder de los canes a mi nica fPs . 21, 21). Or, en efecto, juntamente por su alma, es decir, por s mismo, que es la cabeza, y por su cuerpo, y a ese cuerpo llam su nica Iglesia, por razn de la unidad del esposo, la fe, los sacramentos y la cari dad de la Iglesia. Esta es aquella tnica del Seor, inconstil (Jo. 19, 23), que no fu rasgada, sino que se ech a suertes. La Iglesia, pues, que es una y nica, tiene un solo cuerpo, ua sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro y su sucesor, puesto que dice el Seor al mismo Pedro: Apacienta a mis ovejas (Jo. 21, 17). Mis ovejas dijo, y de modo general, no stas o aqullas en particular; por lo que se entiende que se las encomend todas. Si, pues, los griegos u otros dicen no haber sido encomendados a Pedro y a sus sucesores, menester es que confiesen no ser de las ovejas de Cristo, puesto que dice el Seor en Juan que hay un solo rebao y un solo pastor (Jo. 10, 16) (D. 468). Con ms claridad se expresa an el Concilio de Florencia (1432): Fiel mente cree, profesa y predica que nadie que no est dentro de la Iglesia Catlica, no slo paganos, sino tambin judos o herejes y cismticos, puede hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego eterno que est aparejado para el diablo y sus ngeles (Mt. 25, 41), a no ser que antes de su muerte se uniere con ella; y que es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia, que slo a quienes en l permanecen les aprovechan para su salvacin los sacramentos y producen premios eternos los ayunos, limosnas y dems oficios de piedad y ejercicios de la milicia cristiana. Y que nadie, por ms limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Catlica (D. 714). El papa Po IX , en la Singulari quadam contra el racionalismo e indiferentismo o equiparacin de todas las formas religiosas, se expresa de la manera siguiente respecto a la necesidad de la Iglesia para salvarse: En efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostlica Romana nadie puede salvarse; que esta es la nica arca de salvacin;
788 -

 177 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

que quien en ella no hubiere entrado, perecer en el diluvio. Sin embargo, tambin hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verdadera religin, si aqulla es invencible, no son ante los ojos del Seor reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, quin ser tan arrogante que sea capaz de sealar los lmites de esta ignorancia, conforme a la razn y variedad de pueblos, regiones, caracteres y de tantas otras y tan numerosas circunstancias? A la, verdad, cuando, libres de estos lazos corpreos, veamos a D ios tal com o es (I Jo. 3, 2), entenderemos ciertamente con cun estre cho y bello nexo estn unidas la misericordia y la justicia divinas; mas en tanto nos hallamos en la tierra agravados por este peso mortal, que embota el alma, mantengamos irmsimamente segn la doctrina catlica que hay un solo D ios, una sola fe, un solo bau tismo (Eph. 4, 5): Pasar ms all en nuestra inquisicin, es ilci to (D. 1647). Parecida formulacin encontramos en el proyecto que los telogos prepararon para aconsejar al Concilio Vaticano. El captulo 6 y 7 del proyecto se ocupan de nuestra cuestin. Dice el texto: Ojal entiendan todos cun necesaria es esta sociedad, la Iglesia de Cristo, para conseguir la salvacin! Esta necesidad co rresponde a la grandeza de la comunidad y a la unin con Cristo, su Cabeza, de su Cuerpo mstico. Pues a ninguna otra comunidad alimenta y favorece com o a Iglesia suya; slo a ella a la que ama y por la que se entreg, para santificarla y purificarla en las aguas del bautismo por medio de la palabra de la vida. E l quiso hacerla su gloriosa Iglesia sin mancha ni arruga ni otra falta alguna. Deba ser santa e inclume. Por tanto, enseamos: La Iglesia no es una comunidad libre, respecto a la que es indiferente conocerla o no, entrar en ella o no entrar. Es absolutamente necesaria, y no slo a consecuencia del mandato de Nuestro Seor, por el que el Salvador de todos los pueblos mand entrar en su Iglesia; es tambin necesaria en cuanto medio, porque en el orden salvfico instituido por la Providencia di vina no puede ser conseguida la comunidad con el Espritu Santo, ni la participacin en la verdad y en la vida, si no es n la Iglesia y por la Iglesia, cuya Cabeza es Cristo. Adems es dogma de fe: fuera de la Iglesia nadie puede ser salvado. Cierto que no todos los que viven en una invencible igno rancia de Cristo y de la Iglesia se condenarn por esa su ignoran cia. Pues a los ojos del Seor que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, esa ignorancia no
789

MICHAEL SCHMAUS

177 a

es culpable. Adems E l regala su gracia a todo el que se esfuerza segn sus posibilidades, de forma que se puede alcanzar la justifi cacin y la vida eterna. Pero no recibe esa gracia nadie, que por propia culpa se haya separado de la unidad de la fe o de la comu nidad de la Iglesia por su propia culpa, y haya muerto as. Quien no est en este arca perecer en el diluvio. Por eso rechazamos y abominamos las ateas doctrinas de la igualdad de las religiones, que contradicen a la razn humana. A s quieren los hijos de este mundo negar la distincin entre lo verdadero y lo falso y decir: la puerta para la vida eterna est abierta para todos y es indiferente la reli gin de que procedan; sobre la verdad de una religin slo hay mayor o menor probabilidad, pero jams certeza. Tambin conde namos la atea opinin de quienes cierran a los hombres el reino de los cielos con la falsa excusa: es inconveniente y en cualquier caso no es necesario para la salvacin abandonar la religin en que se ha nacido, y crecido y en la que uno ha sido educado, aunque sea falsa. Hasta acusan a la Iglesia, que declara que ella es la nica religin verdadera y que condena y rechaza todas las dems religiones y sec tas separadas de su comunidad. Piensan que la injusticia puede tener parte en la justicia o la tiniebla en la luz, o que Cristo puede hacer un convenio con Satans.

II.

Doctrina de la Escritura y de los Padres

1. Con esta autointerpretacin la Iglesia expresa lo que dicen la Escritura y la Tradicin. Segn el testimonio de la Escritura Cristo encarg a los A pstoles adoctrinar a todos los pueblos y bautizar a los que crean. La salvacin depende de si los hombres dan fe a las palabras de los Apstoles y se hacen bautizar (M t. 28, 19 y sig.). Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o publicano (M i. 18, 17). El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas el que no creyere se con denar (Me. 16, 16). En la predicacin de los Apstoles, la fe en sus palabras y la fe en Cristo coinciden. Slo en Cristo hay salva cin. Pedro declara ante el Sanedrn: En ningn otro hay salva cin (Act. 4, 12). 2. En los Padres la fe en la necesidad de la Iglesia para salvar se se expresa en la fe en la unidad de la Iglesia. Se manifest en la
790

 177 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

Iglesia antigua, aparte de en la lucha contra las herejas, en los esfuerzos por extender la fe en Cristo, y en l estn dispuestos a dar la vida por la pertenencia a la Iglesia. La tesis de la necesidad de la Iglesia para salvarse es formalmente expresada en las palabras de San Ireneo, de que nadie puede tener parte en el Espritu Santo, si no viene a la Iglesia (Contra las herejas III, 24, 1). Con inexorable decisin declara San Cipriano: Para poder tener a D ios por padre, hay que tener a la Iglesia por madre (Carta 74, 7). Y en otra oca sin: Nadie puede ser bienaventurado excepto en la Iglesia (Car ta 4, 4). E l ao 256 escribe al obispo Jubaianus con la mayor con cisin: Fuera de la Iglesia no hay salvacin (Carta 73, 21). Esta afirmacin acua la frmula que ms claramente expresa la preten sin de la Iglesia de ser la nica que da la salvacin. Por lo dems tambin Orgenes dice: Fuera de la Iglesia nadie se salva (In libr. Jesu Nave homil. 3, 5). Con frecuencia ven los Padres prefigurada la necesidad de la Iglesia para salvarse en el arca de N o, E l arca es un tipo de la Iglesia que salva a los hombres del diluvio del pecado. Sin el arca pereceran.
///.

Interpretacin de la doctrina de la Iglesia

La Iglesia es necesaria para la salvacin no en razn de un pre cepto positivo de Cristo, sino en razn de su sentido y esencia. Sera positivismo teolgico injustificado ver en la necesidad de la Iglesia para la salvacin nicamente una necessitas praecepti. E l realismo teolgico, que entiende a la Iglesia com o Cuerpo de Cristo, ve en su necesidad para la salvacin una necessitas medii. D e ello no hay dis pensa com o de una ley positiva. La Iglesia es el medio salvador ins tituido por Cristo, porque en ella estn depositados los bienes de la salvacin. La necesidad de la Iglesia para la salvacin se funda en la ontologa de la Iglesia, instituida por D ios o por Cristo, respectiva mente. Cristo no confi sus bienes salvadores a nadie excepto a su Esposa, la Iglesia. Ella los hace accesibles al hombre mediante la palabra y el sacramento.

IV.

Posibilidades de salvacin de los que no pertenecen a la Iglesia

1. Para comprender total y profundamente la necesidad de la Iglesia para salvarse, es ineludible explicar las posibilidades de sal 791

M IC HA E L SCHMAUS

177 a

vacin de quienes lio pertenecen a la Iglesia. Con el principio fuera de la Iglesia no hay salvacin parece, a primera vista, que se les quita toda posibilidad de salvacin. Pero no es sta la in tencin de la doctrina de la Iglesia en m odo alguno. El problema de la necesidad de la Iglesia para salvarse est ciertamente unido al problema de la incorporacin a la Iglesia. Pero este problema, com o hemos visto, est escalonado en varios estratos. H ay que preguntar en qu relacin estn los diversos m odos de pertenencia a la Iglesia con la posibilidad de salvarse. H ay que preguntar, si la doctrina eclesistica sobre la necesidad salvadora de la Iglesia tiene que ser entendida, de forma que slo puedan contar con la salvacin quie nes pertenecen a ella perfectamente (por el vinculum liturgia urn, symblicum et hierarchicum; cfr. 171, III, 1, C); o puede enten derse el principio, de forma que la pertenencia aminorada de los bautizados no-catlicos, e incluso la ordenacin de los no bautiza dos, bajo especiales condiciones, posibiliten la salvacin, aunque tales hombres no pertenezcan en pleno sentido, o incluso, no per tenezcan formalmente a la Iglesia? Para entender bien la doctrina de la necesidad de la Iglesia para salvarse hay que observar adems que la Escritura atestigua la voluntad salvfica universal de Dios, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al co nocimiento de la verdad (I Tim . 2, 4). Y esto no es slo un dbil deseo de D ios, sino una fuerza eficaz, que se dirige a todos y slo tiene lmites en la oposicin de la libre voluntad (212). Ninguna de las dos verdades reveladas anula a la otra. Necesitan, por tanto, la respectiva aclaracin, para que ambas aparezcan como vlidas. 2. N o es viable la solucin de que un hombre puede pertene cer al alma de la Iglesia, sin pertenecer a su Cuerpo. Como hemos visto muchas veces el alma de la Iglesia es identificada sin ms con el Cuerpo M stico de Cristo. Se entiende por ello la invisible comunidad de gracia de la Iglesia. El desarrollo de la ciencia teol gica ha transcendido esa concepcin. La encclica M ystici Corporis de Po X II lo ha demostrado claramente. E l hombre o pertenece a la Iglesia una y unitaria que abarca lo interior y lo externo, o no pertenece a ella. N o puede pertenecer slo a un estrato. La Iglesia es un todo indivisible. N o se la puede dividir y separar en una esfera interior y otra interna. Cierto que tiene esas dos esferas, pero estn indisolublemente unidas entre s.
792

 177 a

TEOLOGIA DOGMATI CA

3. H ay que buscar, por tanto, la solucin en otra direccin. U n indicio dan las observaciones que los telogos del Concilio Vaticano aadieron a su proyecto (hace poco citado). Vamos a citar las observacin que explica la palabra ignorancia invencible. D ice as: Con esto se indica que es posible que uno no pertenezca a la comunidad externa y visible de la Iglesia y alcance, sin em bargo, la justificacin y la salvacin eterna... Sin embargo, para evitar la impresin de que de ello resultara que alguien puede sal varse fuera de la Iglesia en otra redaccin del esquema (del pro yecto de los telogos) se dijo: quien alcanza as la justificacin y la vida eterna no es salvado fuera de la Iglesia, pues los justifi cados pertenecen, o en realidad o de deseo, a la Iglesia. Esa otra redaccin no fu aceptada por los telogos. A la mayora les pa reci ser suficiente explicar expresamente que no puede ser bien aventurado nadie que se haya apartado de la comunidad de la Iglesia por propia culpa y muera as, mientras que, por otra parte, segua siendo vlida la opinin de que la frmula aceptada expre saba implcitamente que ninguno de los salvados puede estar total mente separado de la Iglesia. Aqu se supone, por tanto, una incor poracin a la Iglesia que, siendo diversa de la incorporacin plena, basta para salvarse. En sustancia se expresa as, aunque no formal mente, la tesis, defendida ya mucho antes por Surez y Belarmino, por ejemplo, de que hay una pertenencia in voto a la Iglesia. Belar mino dice (De controversiis christiame fidei, III, 16): Cuando se dice que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia, hay que entender lo de quien no pertenece ni en realidad ni de deseo a ella. Surez explica: Es evidente que nadie puede estar dentro de la Iglesia si no est bautizado, y, sin embargo, puede salvarse porque el deseo de entrar en la Iglesia es suficiente, lo mismo que es suficiente, el deseo de ser bautizado (Defensio fidei catholicae III, 1). Surge ahora la cuestin siguiente: de qu especie debe ser ese votum? Tiene que referirse expresamente a la Iglesia o basta el deseo im plcito? Y ste, a su vez, tiene que manifestar la voluntad de usar los medios salvadores instituidos por Dios (votum virtualiter implicitum), o basta con que esta disposicin est implcitamente dada en el deseo de cumplir la voluntad de Dios (votum virtualiter implicitum). La doctrina de los telogos del Concilio podra ser que basta el votum virtualiter implicitum, si no. hay posibilidad de ms. V ase Joh. Beumer, S. J., Die Heilsnotwendigkcit der Kirche nach

MI CHA E L SCHMAUS

177 a

den Akten des Vatikanischen Konzils, en: Theologie und Glaube

(1947-1948), 76-86. Aqu se ve la relacin entre la necesidad del bautismo y la necesidad de la Iglesia. Estas dos necesidades no son idnticas, ya que la incorporacin a la Iglesia en sentido pleno trasciende el ca rcter bautismal. Pero estn ntimamente relacionadas entre s, ya que el carcter bautismal es la base ontolgica de la plena incorpo racin a la Iglesia. Anlogamente el votum del bautismo est ntima mente relacionado con el votum de. entrar en la Iglesia. La teologa de estos deseos se ha desarrollado, por tanto, con cierto parale lismo. En la historia de la teologa pas algn tiempo hasta que se conoci que el votum del bautismo tambin tiene virtud salvadora. San Am brosio dice que los catecmenos que mueren antes de reci bir el bautismo se salvan en razn de su deseo del bautismo y de su arrepentida disposicin de nimo (De obitu Valentiniani, 51). La misma idea expresa San Agustn (Sobre el bautismo IV , 22, 29). Pero lo poco frecuente que es esta tesis en la Antigedad se mani fiesta en el hecho de que Gennadius slo concede que un catec meno se salve antes de ser bautizado en caso de que padezca mar tirio. En la Edad Media es caracterstica la doctrina de Santo T o ms. D ice en la Suma Teolgica (III; q. 68, art. 2): Si alguien desea el bautismo, pero es sorprendido por la muerte antes de recibir el bautismo puede alcanzar la salvacin sin el bautismo real por el deseo del bautismo. Este deseo procede de la fe, que se confirma en la caridad. Por esta fe D ios santifica interiormente al hombre, porque el poder de Dios no est vinculado a los sacra mentos visibles. Y aade (ad 3, iim): Llamamos al sacramento del bautismo necesario para la salvacin, porque no es posible la salvacin sin poseer el bautismo al menos de voluntad; pues la vo luntad vale ya ante D ios como la obra hecha (San Agustn, En. in Ps. 57; PL 36, 677). E n Santo Toms queda sin explicar, cm o hay que entender el votum. El mismo tiene por presupuestos necesarios para la salva cin, para el hombre que vive despus de Cristo, la fe expresa en la Trinidad y en la Encarnacin del H ijo de Dios. Se aferra a esa exigencia hasta el punto de que en alguna ocasin afirma que un hombre que no haya odo hablar de Cristo, recibira algn conoci miento de la doctrina de la Iglesia por especial providencia divina. Esta doctrina tan estricta actualmente slo es defendida por algn
794

177

TEOLOGIA D O G M A T IC A

que otro telogo, por ejemplo, por Anselm Stolz, O. S. B. En la Edad Media debi estar relacionada de algn modo con la creen cia de que el Evangelio haba sido ya predicado a todos los hom bres. Los descubrimientos de la Edad Moderna destruyeron esa creencia. Cuantos ms pueblos y hombres aparecieron en el hori zonte de los occidentales, con tanto ms ardor se plante la cues tin de su salvacin. Se fu imponiendo la impresin de que la voluntad salvfica de Dios no era todo lo seria que convena, si se gua perviviendo el viejo principio de que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Esta situacin oblig a los telogos a una ms profunda comprensin del dogma. Este resultado se nos muestra ya en las tesis de Surez y Belarmino. Sin embargo, la doctrina del votum virtualiter implicitum no debe ser entendida com o una concesin de la teologa ante la fuerza de la realidad. Por muy ineludible que sea tal realidad, no hizo ms que estimular a la teologa a entenderse mejor a s misma. E s algo parecido a lo que le ocurre a un hombre que es obligado por la resistencia exterior a penetrar ms ntima mente en s mismo y a encontrarse y entenderse a s mismo con ms energa y vida. Lo elaborado por la teologa postridentina es actual mente posesin comn de casi todos los telogos. E l deseo de bau tismo puede verse en el estar dispuestos a vivir de acuerdo con la voluntad de Dios y desear hacerlo. Tai vez baste ya el desiderium naturale nsito en la naturaleza humana, caso de que sea de algn modo activo. El papa Po X II habla de un inconsciente anhelar (vase el vol. V I, 239). Este votum de bautismo implica por su mismo sentido objetivo el votum de entrar en la Iglesia, porque el bautismo significa la entrada en la Iglesia. E l papa Po IX , en el texto antes citado, re coge la doctrina moderna de la virtud salvadora del deseo de entrar en la Iglesia, cuando ensea que los que se equivocan inculpable mente, es decir, quienes se encuentran en un error invencible, no pierden la salvacin por no pertenecer formalmente a la Iglesia. A continuacin del texto citado dice el papa: Quin va a tener la presuncin de determinar ms en concreto los lmites de la ignoran cia habiendo tantos tipos y diversidad de pueblos, pases, disposi ciones espirituales y lanas otras circunstancias? Cuando, liberados de las ataduras del cuerpo, contemplemos a Dios com o es, conoce remos con toda certeza, cun ntima y bellamente estn entre s unidas la misericordia y justicia de Dios. Hay aqu na autntica explicacin del principio de la necesidad
795

MICHAEL S CH MA VS

177 a

de la Iglesia para salvarse. Tambin los que no pertenecen formal mente a la Iglesia tienen posibilidades de salvacin. Estn ordena dos a ella por su votum, por su deseo de salvacin. Gracias a l tambin estn abiertas para ellos las puertas de la eficacia salva dora de la Iglesia. Mediante el votum caen en el salvador campo de influencia de la Iglesia. Los hombres que se salvan por su votum de entrar en la Iglesia son salvados no en la Iglesia, sino por la Iglesia. E l principio fuera de la Iglesia no hay salvacin se apro xima a la significacin de que sin la Iglesia no hay salvacin. No expresa un principio personal, sino objetivo. N o estatuye quin se salva, sino por qu se salva. N o se delimita el crculo de los hombres salvados, sino que se describe el camino por el que se salvan todos los que se salvan. Todo el que se salva, se salva por Cristo y slo por Cristo. N o hay otro camino hacia Dios. Pero Cristo no se comunica inmediatamente a los individuos aislados. Habra podido hacerlo. Pero determin de otro m odo el camino de la salvacin. Se apodera del individuo slo en la comunidad, a saber, por m edio de la Iglesia, su instrumento. La actuacin salvadora de Cristo pasa por la Iglesia. L o mismo que el Padre celestial nos infunde su vida divina por medio de su Hijo hecho hombre, es decir, lo mismo que la gracia emprende el camino que pasa por la naturaleza humana de Cristo para llegar a nosotros, Cristo acta tambin santificadora y salvficamente sobre el ser humano en la Iglesia y por la Iglesia. Normal mente obra la salvacin por medio de la palabra de la predicacin de la Iglesia y de la realizacin de sus sacramentos. En la palabra y en el sacramento se apodera Cristo del hombre y lo presenta ante la faz del Padre. N o tenemos por qu discutir los motivos que Dios haya tenido para elegir este camino de salvacin. Quien quiera lle gar a D ios debe emprender ese camino, si lo conoce. N o puede lle gar por cualquier otro camino a la bienaventuranza y a la salvacin, si conoce el camino elegido por D ios. Salirse de l significara apar tarse de la voluntad de Dios. Pero a la vez hay que pensar que Cristo mismo, que es quien obra la salvacin en la Iglesia, no se vincul formalmente a la palabra y al sacramento en su obra salvado ra (Santo Toms). Cierto que remiti a los hombres a la palabra y al sacramento, de forma que nadie que conozca esta disposicin divi na puede despreciarlos, sin perder su salvacin. Pero Cristo sigue siendo libre en su accin. Su brazo no se ha acortado; puede llegar donde quiera. Puede bendecir y consagrar donde plazca a su amor inescrutable. Slo el Cristo operante en la Iglesia da la salvacin,

 177 a

TEOLOGIA D O G M A T I C A

pero su obra salvadora no se limita al espacio de la Iglesia. Puede llegar donde quiera, ms all de la Iglesia saltando todas las mura llas y obstculos. N o tiene lmites. Cierto que no podemos compren der ni siquiera captar esa actividad de Cristo. Ocurre totalmente en lo oculto. N o podemos hacer ms que presentirla, cuando nos encontramos con un amor desinteresado e incondicional, con la sinceridad y la nobleza y fidelidad. Cuando la actividad salvifica de Cristo se realiza del modo normal establecido por D ios, por la pa labra y el sacramento, es comprensible para nosotros. Entonces se puede decir: aqu est Cristo y all tambin. Cuando el hombre no hace fracasar con su resistencia la obra de Cristo, de esa obra salva dora puede decirse: quien cree y se bautiza, ser salvado (Me. 16, 16). Sin embargo, la forma extraordinaria (via extraordinaria) de la obra salvadora de Cristo, por mucho menos perceptible que sea, no es menos real. N os es garantizada por la seguridad de que D ios quiere la salvacin de todos los hombres (I Tim . 2, 4). N adie se pierde si l mismo no quiere perderse, estar lejos de Dios. Pero todo el que se salva es salvado por Cristo que obra en la Iglesia, que es la Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia. Con otras palabras: para todos es la Iglesia, por ser el Cuerpo e instrumento de Cristo, la madre que los engendra para la vida eterna, la conozcan o no. Quien es salvado, sin saber nada de la Iglesia o sin creer que la Iglesia catlica es la Iglesia de Cristo, se encuentra en la situacin del nio que no sabe a quin debe la vida. N o hay, segn eso, salvacin sin la Iglesia. Pero en determinadas circunstancias puede haber salva cin sin incorporacin formal a la Iglesia. Ineludible presupuesto por parte del hombre es el estar dispuesto a recibir la salvacin de la Iglesia, es decir, el deseo de entrar en la Iglesia (votum Ecclesiae). Este deseo puede ser despertado expresamente y puede estar inclui do en otro acto (por ejemplo, en el amor de Dios).
4. E n estas reflexiones hay que distinguir entre la situacin de los bautizados no-catlicos y la de los no-bautizados. Sus posibili dades d e salvacin son m uy diversas. Por el bautism o el hom bre es incorporado a Cristo. El caictcr bautism al es el fundam ento on to lgico de la incorporacin j> la iglesia. Cierto que no da la plena . incorporacin pero s una incorporacin dism inuida. H ay que decir tam bin de esa incorporacin, q ue quienes participan de ella sola, son privados de m uchos dones y auxilios divinos, que pueden d is
797

MICHAEL SCHMAUS

frutarse en la Iglesia catlica, de forma que no pueden estar seguros de su cierna salvacin (Po X II, encclica M ystici Corporis).

a) Quien est en la Iglesia catlica como miembro pleno de la vida comunitaria, experimenta el poder salvador de Cristo en su fuerza original con pureza no turbada y con plenitud inagotable. Quien no est de ese m odo en la vida comunitaria, com o los perte necientes a grupos cristianos no-catlicos, tambin es alcanzado y traspasado por las fuerzas salvadoras de Cristo, pero est excluido de la abundancia desbordante de la actividad de Cristo. N o percibe la palabra de Dios en su indivisa totalidad, sino en una seleccin hecha por los hombres. D e los sacramentos slo recibe algunos. Ei torrente de la salvacin fluye para l por un cauce ms estrecho y menos profundo, que a quien est viviendo dentro de la comunidad catlica. D e nuevo hemos de acentuar que aqu slo hablamos de las vas ordinarias de la actividad salvadora de Cristo, que ocurre precisamente en la predicacin eclesistica de la palabra y en reali zacin de los sacramentos. H ay que hacer todava otra distincin. Lo que acabamos de de cir sobre la diferencia en la fuerza y abundancia de la accin salvfica de Cristo, vale de los caminos, por los que el poder salvador de Cristo entra en el hombre y penetra en su yo, de las institu ciones, procesos, medidas y acciones objetivas que sirven a la salva cin. Pero es distinto de ello el modo en que el hombre se abre a esa actividad salvadora, la fuerza con que admite en su yo el poder salvador de Cristo, para que lo transforme, lo transfigure y lo llene de la vida de Cristo. Quien est en la totalidad de la vida de la Iglesia normalmente ser llenado de la vida de Cristo (gracia santi ficante), que de tan mltiples y diversos m odos golpea y llama a su yo. Pero es posible, que por anmalo que sea tal estado lleve en s la estructura de Cristo (el carcter bautismal indeleble), pero que est privado de la vida de Cristo, porque se cierra a la actividad salvadora de Cristo y se aparta intencionadamente de E l (estado de pecado mortal). Tambin se puede suponer, que quien est aparta do por invencible error de la abundancia de la vida de la comunidad de la Iglesia, pero lleva en s la seal y los rasgos de Cristo (el bau tizado no catlico), participe de la vida de Cristo. La afirmacin de que la Iglesia es la nica institucin salvadora no niega a los bau tizados no-catlicos la posibilidad de estar unidos a Cristo. Tam po co niega que el bautizado no-catlico pueda hacer una vida sania.
798

 177 a

TEOLOGIA DOGMATICA

La Iglesia catlica, a pesar de su afirmacin de que ella es la nica que da la salvacin, cree en la eficacia de los sacramentos vlida mente administrados en las comunidades cristianas no-catlicas. R e conoce sobre todo el bautismo, en caso de que sea administrado se gn la doctrina y preceptos del Seor. Lo mismo vale bajo determi nadas condiciones del orden y de la eucarista. En aquellas comu nidades no-catlicas, en que se conserva todava el oficio apostlico por la va de la sucesin episcopal legtima tal com o ocurre en la Iglesia oriental separada de Rom a, y en las comunidades jansenistas y viejo-catlicas la Iglesia reconoce todava actualmente la validez de todos los sacramentos, en la medida en que su realizacin slo dependa del poder de orden y no del poder de jurisdiccin. E n todas estas comunidades se recibe, pues, segn la doctrina catlica, el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre del Seor, no porque sean iglesias cismticas, es decir, no por sus caractersticas, sino porque, a pesar de sus caractersticas, conservan todava una herencia cat lica primitiva. Lo que en ellas puede santificar y salvar es lo catli co que conservan (K. Adam , Das Wesen des Katholizismus, 12 ed., 1949, 207). Esto vale de las comunidades orientales no unidas con Roma. Presupuesto para la eficacia santificadora de los sacramen tos es, por parte del sujeto de ellos, la buena fe. Quien, estahdo en invencible error respecto a la verdadera Iglesia de Cristo, recibe los sacramentos en una comunidad cristiana no catlica, quiere estar con Cristo y est con E l de hecho, aunque se engaa respecto a dnde debe buscarse la plenitud de Cristo. Quien reconoce a la Iglesia catlica como la Iglesia de Cristo y, a pesar de ello, se apar ta de ella, niega la obediencia a Cristo y est, por tanto, separado de El. Tal error invencible puede estar unido al exacto conoci miento de todos los razonamientos que aduce la teologa apolog tica y dogmtica, para demostrar que la Iglesia catlica es la verda dera Iglesia de Cristo. La rectitud y validez lgicas de una argu mentacin no es lo mismo que su fuerza de conviccin interior. Para esta conviccin se necesitan determinadas disposiciones, esta dos y preferencias. U no puede conocer, por ejemplo, exactamente todas las razones aducidas a favor del Primado y rechazarlo sin mala voluntad, porque le impiden reconocer la validez de esas ra zones ciertas dificultades insuperables.

h) Qu ocurre con los no bautizados? Su situacin es, natu ralmente, ms desfavorable que la de los bautizados no-catlicos.
799

MI CHA E L SCHMAUS

177 a

Pero tampoco estn sin posibilidad de salvacin. Tal posibilidad tiene tambin en ellos una base objetiva, ontolgico-espiritual y otra base subjetiva tico-personalista. La primera consiste en la conse crado m undi ocurrida por la Encarnacin y obra de Cristo. Por la Encarnacin, derramamiento de sangre y Resurreccin del Seor todo el mundo fu elevado a un estado nuevo. Por Cristo fu creada una nueva situacin histrica. La nueva situacin consiste en que en Cristo fu asumida en la ms estrecha relacin con el Verbo divi no una parte de materia de este mundo, el cuerpo de Cristo forma do de las entraas de Mara por obra del Espritu Santo, y consiste en que esa materia en la Resurreccin de Cristo fu trasladada y elevada al estado de glorificacin. Desde estos acontecimientos cae una luz nueva sobre la creacin. Se infundi a la creacin una nue va pertenencia a D ios, que le da una dignidad celestial, que tras ciende y supera grandemente la dignidad que tiene el mundo en razn de su carcter de creacin. Todo hombre que entra en el mundo toma parte en ese estado del mundo, en la nueva situacin producida por Cristo. Cuando Cristo se le aparece ante su mirada espiritual, es llamado a decidirse. Tiene que aceptar o negar la situacin cristiana del mundo. Mientras Cristo no aparezca en su horizonte, no puede decidirse conscientemente a favor o en contra de la situacin creada por El. Pero si se dirige a Dios lo hace en la historia configurada por Cristo. Su entrega a Dios est caracteriza da, en consecuencia, por la pertenencia a la situacin cristiana. Y viceversa: esa situacin influye en su anhelo de Dios. Este es a su vez actuacin y activacin de la nueva situacin del mundo. En l influye, en definitiva, Cristo mismo. Cristo es adems inmediata mente activo cuando con la fuerza de su gracia se apodera de quie nes, aunque no estn incorporados a E l por el bautismo, pertenecen a E l por la consecrado m undi y se abren a El en su anhelo de Dios, sin conocerlo ni saber nada de El. Segn la Epstola a los Efesios Cristo es tambin la Cabeza del universo.
Schlier explica esta tesis de la manera siguiente: En las explicaciones de E p h . 4, 7 y sigs., el Espritu revelador dice algo sobre el hecho y modo da actualizacin del cuerpo crucificado de Cristo en el cuerpo de la Iglesia, y adems se alude a la relacin de ese Cuerpo con el universo. El universo, segn la E p sto la a los E fesios, es todo el mundo, lo celeste y lo terrestre, lo visible y lo invisible (E ph. 1, 10; Col. 1, 16. 20), los hombres, las pocas, las potestades, el cielo de la existencia. Es, en sentido abarcador y pleno, la existencia misma (cfr. 1, 11 y sig.; 1, 23; 4, 6; 1, 21 y sig.; 3, 9; 4, 10). Este universo ha sidocomo hemos vistocreado por Dios. Ello es cierto no
800

 177 a

TEOLOGIA DOGMATICA

slo de los hombres, de los eones, de los cielos, sino tambin de las potes tades y potencias, que representan el poder del mundo cado y enemistado. Ahora bien, Cristo con su glorificacin llen este universo. La existencia que hay en l (cfr. Col. 1, 16 y sig.), experiment con la Resurreccin y glorifi cacin de Cristo su cumplimiento en el sentido de la nueva fundamentacin fctica y, por tanto, en el sentido de la reconciliacin, salvacin y reivindi cacin. Cierto que en la medida en que sigue siendo poder, posedo definiti vamente por s mismo, es decir, en la medida en que es poder demonaco fue aprisionado y sometido por Cristo en su glorificacin y sufre como ata do y no como salvado su cumplimiento bajo el reinado de Cristo. Lo que por principio ocurri en la glorificacin del Seor, es decir, lo que ocurri en El como arche, como primognito de entre los muertos (cfr. C ol. 1, 18), lo que ocurripuede decirseocultamente en las potencias, ocurre ahora fcticamente en el cosmos por medio de la Iglesia. Pues en tanto que Cristo glorificado edifica para S mismo por medio de sus dones a su Cuerpo en sus santos, stos hacen que el cosmos crezca hacia El (4, 12 y sig., 15). En tanto que todo el Cuerpo se cuida de crecer desde Cristo para edifica cin propia en la caridad, el Cuerpo mismo se cuida de hacer crecer el cosmos hacia El (4, 16. 15). Con otras palabras: la existencia es edificada, al ser edificada la Iglesia. El cosmos es edificado en y por !a Iglesia. Por tanto, es claro: 1) que no hay ningn dominio de la existencia que no sea dominio de la Iglesia. La Iglesia est fundamentalmente orientada hacia el universo, tiene sus lmites slo en el cosmos; 2) no hay ninguna realizacin del reino de Cristo sin la Iglesia ni fuera de ella, ningn cumplimiento sin la Iglesia o fuera de ella. El modo de crecer la Iglesia hacia Cristo, es tam bin el modo en que el cosmos crece hacia Cristo; 3) hay ciertamente do minios que se oponen a su cumplimiento por la Iglesia, porque estn defi nitivamente llenos de s mismos. Las afirmaciones de 4, 7 y sigs. son confir madas por otro texto, 1, 22 y sig. En l se dice que Cristo ha sido consti tuido Cabeza del universo (cfr. H ebr. 2, 8). Pero Dios le ha dado a la Iglesia precisamente en cuanto Cabeza del universo. Esto tiene su razn en que la Iglesia es su Cuerpo y esto significa tambin el plero m a de Aqul que lo llena todo en todas las cosas. La Iglesia que en cuanto Cuerpo suyo est llena de El, le sirve para llenar el universo, cuyas potencias le estn sometidas. Por tanto, de nuevo se dice que el universo est lleno por una parte, y sometido, por otra. De nuevo se dice que el cumplimiento del universo ocurre en la Iglesia y por la Iglesia, que la Iglesia, es lugar y medio de su cumplimiento por Cristo. Ella es el plero m a de Cristo y eso significa: 1) el espacio lleno de El; 2) el espacio que por estar lleno es plenificador. Es plenitud plenificada y plenificadora de quien ha llenado y llena el universo. El universo es incorporado a la plenitud de la Iglesia y a la de Cristo y convertido as en plenitud, es decir, en Iglesia. Desde aqu hay que entender objetivamente, que la misteriosa meta de la economa divina sea el anakcphahosastat la panta en C hristo (1, 10) y que la realizacin de esa economa sea vista en la Iglesia (3, 9 y sig.). Preci samente ese anakephalaiasaxlai la paula se reali/a en el hecho de que el universo es sometido y atado por Cristo e (indirectamente) por la Iglesia y, en otro sentido, sea emprendido y cumplido por Cristo y (directamente) por la Iglesia. En la expresin citada misma se indica la doble relacin de Cristo y de la Iglesia con el universo. El aiikcphalaioun significa tambin la incor
801
TK O LO GI A . IV.---- 51

MICHAEL SCHMAUS

177 a

poracin, ocurrida a modo de panificacin y el en Christo apunta en el sentido de la Epstola a los Corintios al sometimiento a la Cabeza. Hay que pensar adems en que*Cristo es tambin la Kephale de la que est llena de su Pneuma, de la Iglesia (cfr. 5, 23 y sig.). Es la Cabeza del universo sin ms. Pero es cabeza de la Iglesia en sentido distinto a como lo es de los poderes sometidos. Es Cabeza de la Iglesia en cuanto Cabeza de su amada Esposa. Es Cabeza de los poderes porque los tiene sometidos y es, slo El, su Seor. As se puede entender que el aprisionamiento de los poderes o su sometimiento (4, 8 y sigs.; 1, 22 y sig.) ocurran en la serie de aconteci mientos salvadores, en que Cristo plenifica al universo y es dado como Ca beza a la Iglesia. De la Iglesia no se afirma esa doble actividad. Su oficio es la edificacin del Cuerpo y, por tanto, la plenificacin del mundo hacia Cristo. Pero es claro que en esa actividad co-ejecuta el sometimiento de los poderes, pero no de por s, sino por su Seor. Aunque ti universo es el espacio de la Iglesia al que Cristo quiere plenificar por medio de ella, tc ticamente el imperio de Cristo siempre es ms extenso que el de la Iglesia. Ms all de la Iglesia penetra hasta la existencia sometida y atada en principio, aunque ocultamente, por Cristo. El reinado de Cristo y de Dios (5, 5), aunque ha empezado con la Iglesia, en ella y por ella, sigue siendo una meta escatolgica (Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser, en: Aufstze und Vortrge (1950), 168-171).

Los no-bautizados de buena fe no llevan el signo que slo el bautismo da. Sin embargo, tienen confusa y oscuramente los rasgos de Cristo. Si se dejan llevar por su conciencia moral en la que les habla el D ios revelado en Cristo, participarn tambin de la salva cin por Cristo y por Ja Iglesia, su Cuerpo. El ilustre telogo De Lugo dice: D ios da suficiente luz para salvarse a toda alma que llega al uso de razn... Las diversas escuelas filosficas y comuni dades religiosas de la humanidad comunican una parte de la ver dad... y la regla es: el alma que busca a Dios de buena fe, que busca su verdad y su amor, concentra la atencin bajo la influencia de la gracia en estos elementos de verdad sean pocos o muchos que le son ofrecidos en los libros sagrados, en las instrucciones, en los cultos y reuniones de la Iglesia, secta o escuela filosfica en que haya crecido. Se alimenta de esos elementos o mejor dicho: la gra cia divina alimenta y salva el alma bajo las cscaras de esos ele mentos, de verdad (Sobre la fe, sec. 19, 7. 10; 20, 107). 5. Mediante esta doctrina de las posibilidades de salvacin de los que no pertenecen o pertenecen no plenamente a la Iglesia romano-catlica, no se vaca de contenido el dogma de que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Tal dogma dice que sin la Iglesia no hay salvacin, que todo el que se salva, se salva por ella, lo sepa
802

 177 a

T EO L O G I A D O G M A T I C A

o no, lo quiera o, con un error inculpable, no lo quiera. Esta rela cin con la Iglesia es relacin de causa de la salvacin. Pero quien est bajo la influencia salvadora de la Iglesia pertenece de algn modo a ella, sea potencial sea actualmente. La unin salvfico-causa con la Iglesia limita tanto ms con la incorporacin a la Iglesia, cuanto ms fuerte es la causalidad salvadora. La relacin ontol gica entre causalidad salvadora y la pertenencia a la Iglesia implica, que aquel que rechaza formalmente, a pesar de conocerla, la perte nencia a la Iglesia, pierde tambin la causalidad salvadora. Y vice versa: implica el reconocimiento de la causalidad salvadora de la Iglesia para quien ve de suyo que tiende tambin a la incorporacin & la Iglesia. Para los bautizados no catlicos existe en relacin a la Iglesia romano-catlica la seria obligacin, importantsima para la salvacin, de examinar ante Dios la legitimidad de su no-pertenen cia a la Iglesia catlica y, dado el caso, convertirse a ella. Y as el principio sin la Iglesia no hay salvacin vuelve a remitir al prin cipio fuera de la Iglesia no hay salvacin, en el que fuera de la Iglesia significa lo mismo que sin incorporacin a la Iglesia no hay salvacin. Para quien reconoce a la Iglesia romano-catlica como Iglesia de Cristo, no slo no hay salvacin sin la causalidad salva dora de la Iglesia, sino que tampoco la hay sin su plena incorpora cin a ella. Quien pertenece a la Iglesia como miembro en sentido pleno, tiene toda la posibilidad de salvacin ofrecida por Cristo. Realiza en su fe y en su amor a Cristo lo que El ha fundado e instituido objetivamente. Quien no pertenece a la Iglesia catlica se queda por debajo de las posibilidades de salvacin ofrecidas por Cristo. Mientras lo haga sin mala voluntad, no le ser para conde nacin. Pero seguir estando privado de muchos bienes salvadores. Esta interpretacin del dogma de que slo la Iglesia salva hace justicia, por una parte, a la seriedad del dogma y, por otra, est lejos de decretar la condenacin sobre quienes no viven dentro de los muros de la Iglesia. No se puede, por tanto, reprochar a la Iglesia, que la compren sin de s misma como medio necesario para salvarse implica into lerancia. El dogma no representa ninguna intolerancia ni espiritual ni civil: no representa intolerancia espiritual porque no niega a nadie la salvacin; ni civil, porque predica y exige el amor ai pr jimo a todos los hombres. 1 a Iglesia es intolerante frente a! error. Elio estriba en la esencia del error. Quien no es intolerante frente al error destruye los fundamentos ile la vida humana. Quien no es
803

MICHAEL SCHMAUS

177 a

intolerante frente al error contra la Revelacin, destruye los fun damentos de la fe. Slo el escptico podra predicar tolerancia en el terreno de la verdad natural. La tolerancia frente a los errores contra la Revelacin divina slo podra ser predicada por quien ve en elia no la comunicacin de verdades, sino slo una llamada de Dios. (Sobre la sin razn de esta tesis vase 176 b, II, C, 1.) Con el dogma de su necesidad salvadora la Iglesia profesa su ser Cuerpo de Cristo y que Cristo es el nico mediador de la salvacin. Lo que rechaza no es la posibilidad de salvacin de quienes no pertenecen a la Iglesia, sino la afirmacin de que hay muchos caminos igual mente vlidos hacia la salvacin, que junto a ella hay otras comu nidades cristianas igualmente vlidas. Cuando otras comunidades cristianas se llaman Iglesias, la apariencia de derecho no les vie ne de estar separadas de la Iglesia romano-catlica, sino de lo que tienen de comn con ella. Por tanto, quien pertenece a una comunidad cristiana no catlica no se salvar por negar el papado o el carcter sacrificial de la Eucarista o el culto a los santos, sino por el bautismo y la palabra de Dios, que las comunidades cristia nas no-catlicas conservaron al apartarse de la Iglesia catlica. Como dice Po X I tambin las partes de una montaa de oro son de oro (Discurso del 9 de enero de 1927 sobre las Iglesias orientales separadas). En la palabra de la predicacin y en el bautismo obra Cristo o la Iglesia una, respectivamente, que es instrumento de Cris to. Pero Cristo no da la salvacin por negar la verdad. De la autoconciencia de la Iglesia se sigue, por tanto, necesariamente que re chace las comunidades separadas. Si las reconociera como herma nas legtimas con los mismos derechos, se negara a s misma, en cuanto Iglesia de Cristo. La pretensin de ser la nica Iglesia salva dora, es decir, de ser el nico camino hacia la salvacin se deduce necesariamente de la unidad de la Iglesia. Como slo hay una Igle sia, hay slo na esperanza de salvacin (Eph. 4, 4). Cuando la Iglesia se afirma decididamente como nico Cuerpo de Cristo frente a todas las dems comunidades cristianas, obra como Cristo obr cuando ante los jueces judos y romanos se confes Hijo de Dios. Sin esa confesin no habra sido crucificado, pero tampoco habra sido en ella el rey de la verdad. La distincin entre un camino salvador ordinario en la Iglesia y por la Iglesia y otro extraordinario slo por la Iglesia, no proclama dos caminos de salvacin. Sigue habiendo uno solo. Pero tienen distintos recorridos. Quien de buena fe busca a Dios fuera de la
804

 177 a

T E OL O G I A D O G M A T I C A

Iglesia, se mueve ciertamente por el camino de la salvacin. Sin embargo, dentro de la historia no llega adonde debera llegar si ca minara en el sentido querido por Cristo, no llega el bautismo. El bautizado no-catlico ha recorrido el camino hasta ese punto, pero no lo contina porque cree que no contina. En realidad sigue el camino. Quien llega hasta el fin, llega a ser miembro de la Iglesia catlica en sentido pleno. La plena incorporacin representa^ por tanto, encarnarse, unirse, convertirse a Dios del modo que Cristo hizo posible y quiso. Quien en sus esfuerzos por llegar a Dios no llega a la Iglesia catlica, no logra la encarnacin plena de su an helo de Dios. Pero tampoco ser acogido en una accin salvadora inmediatamente procedente de Dios. Sino que ser incorporado tambin al movimiento que partiendo de Cristo y pasando por la Iglesia y a travs de ella alcanza a los hombres y les regala la salvacin.
# s|c

Para terminar vamos a citar un texto de San Agustn (Ser mn 124 sobre el evangelio d e San Juan; BKV, VI, 387 y sig.) que refleja la situacin intrahistrica de la Iglesia y a la vez celebra su figura final: La Iglesia conoce dos vidas proclamadas y recomendadas por Dios. La una se hace en la fe, la otra en la contemplacin. La una en el tiempo de peregrinacin, la otra en la patria eterna; la una en esfuerzo, la otra en descanso; la una en camino, la otra en la patria; la una en el escenario de la actividad, la otra en la recom pensa de la visin: la una se aparta del mal y obra el bien, la otra no conoce mal del que deba apartarse, est en posesin de un gran bien para disfrutarlo. La una lucha con el enemigo, la otra reina sin enemigos; la una es fuerte en las contrariedades, la otra no co noce contrario; la una doma los placeres carnales, la otra se entrega a las delicias espirituales: Ib una est preocupada por el cuidado de vencer, la otra est despreocupada gozando en paz la victoria; la una tiene que pedir auxilio en las tentaciones, la otra se alegra sin tentacin alguna en el Auxiliador mismo: la una asiste al necesitado, la otra est donde no hay necesitados; la una perdona pecados aje nos, para que le sean perdonados los propios, la otra no padece nada que tenga que perdonar, ni hace cosa alguna por la que tenga

M I C H A El. S C H M A V S

177 a

que ser perdonada; la una es azotada por los niales, para que no se ensoberbezca en los bienes, la otra est libre de males con tal abundancia de gracia, que participa del bien supremo sin ninguna tentacin de vanidad; por tanto, la una es buena, pero desgraciada, la otra es mejor y feliz. La de aqu es representada por San Pedro, la de all por San Juan. Esta se prolonga aqu abajo hasta el fin del mundo y all encuentra su final; la otra es demorada, para ser realizada al fin del mundo, pero no tendr fin en el mundo futuro.

BIBLIO GRAFIA

Indice de abreviaturas
(Se atiene a las usadas en el nuevo Lexikon f. T heologie u. K irche [Frei burg i. Br. 1957, 16*-48*, edit, por J. H fer v K. Rahner]). AER AkathK r A nalG reg BZ Cath CivCatt CollBrug CTom DR DTh D T h (P) ED EE EJC EThL FStud FZ T H P H The Am erican ecclesiastical R eview , W ashington 1889 y sigs. Archiv fr K atholisches Kirchenrecht (Innsbruck), M ainz 1857 y sigs. Analecta Gregoriana, R om 1930 y sigs. Biblische Zeitschrift, Freiburg 1903-29; Paderborn 1931-39, 1957 y sigs. Catholica, Jahrbuch (Vierteljahresschrift) fr Kontroverstheologie (Paderborn), M nster 1932 y sigs. La Civilt Cattolica, R om 1850. C ollationes Brugenses, Brgge 1896 y sigs. Ciencia Tom ista, M adrid 1910 y sigs. D ow nside R eview , Straton on the F osse n. Bath, 1880 y sigs. D ivus Thom as, Fribourg 1914 y sigs. D ivus Thom as, Piacenza 1880 y sigs. Euntes docetc (Com m entaria urbana). R om 1948 y sigs. Estudios cclesiiisticos, M adrid 1922-36, 1942 y sigs. Ephem eridcs iuris canonici, R om 1945 y sigs. Ephem eridcs T heologicac Lovanienses, Brge 1924 y sigs. Franziskanische Studien (M nster), W erl 1914 y sigs. Freiburger Zeitschrift fr T heologie u. Philosophie, Fribourg 1954 y sigs.

Gr GuL HK
IER

Gregorianum, Koni 1920 v sigs. Geist und Leben. Zeitschrift fr Aszeso und Mystik (hasta 1947 ZAM), Wrzburg 1947 y sigs. Herder Korrespondenz, Freiburg 1946 v sigs.
The Irish ecclesiastical Record, Dublin 1864 y sigs.

807

BIBLI O G HA Fi A Internationale K irchliche Zeitschrift. Bern 911 y sigs. The Irish T heological Quaterly, D ublin 1864 y sigs. The Journal of T heological Studies, London 1899 y sigs. K atholik, M ainz 1821 y sigs, K erygm a und D ogm a, G ttingen 1953 y sigs. K uD MF M iscellanea francescana, R om 1886 y sigs. M ThZ M nchener Theologische Zeitschrift, M nchen 1950 y sigs, NRTh N ou velle R evue Thologique, Tournai-Lwen-Paris 1879 y siguientes. NTS N ew Testam ent Studies, Cam bridge-W ashington 1954 y sigs. Pauly-W issowa Paulys R ealencyklopdie der klassischen A ltertum sw issens chaft, neue Bearb. von G. W issow a u. W. K roll (mit K. M it telhaus), Stuttgart 1893 y sigs. RET Revista E spanola de T eologia, Madrid 1941 v sigs. R evE A ug R evue des Etudes Augustiniennes. Paris 1955 y sigs. R evSR R evue de Sciences Religieuses, Strassburg 1921 y sigs. RHE R evue d'histoire ecclesiastique, Lwen 1900 y sigs. R H PhR Revue d histoire et de philosophie religieuses, Strassburg 1921 y sigs. R SPhTh R evue des sciences philosophique et thologique, Paris 1907 y siguientes. R SR R echerches de science religieuse, Paris 1910 y sigs. R T hA M R echerches de T hologie ancienne et m divale. Louvain 1929 y sigs. R T hom R evue Thom iste. Paris 1893 y sigs. SldZ Stimmen der Zeit (vor 1914 : Stimmen aus Maria Laach), Freiburg 1871 y sigs. T hG l T heologie und G laube, Paderborn 1909 y sigs. ThLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig 1878 y sigs. ThPrQ u T heologisch-praktische Quartalschrift, Linz 1848 y sigs. T hQ T heologische Quartalschrift, Tbingen 1819 y sigs.. Stuttgart 1946 y sigs. T hR v Theologische R evue, M nster 1902 y sigs. T hZ T heologisch e Zeitschrift, Basel 1945 y sigs. TThZ Trierer T heologische Zeitschrift, Trier 1888 y sigs. W iW ei W issenschaft und W eisheit, D sseldorf 1934 y sigs. ZKG Zeitschrift fr K irchengeschichte (G otha), Stuttgart 1876 y siguientes. ZA M Zeitschrift fr A szese und M ystik, W rzburg 1926 y sigs. ZK Th Zeitschrift fr K atholische T heologie (Innsbruck), W ien 1877 y siguientes. ^^^ Zeitschrift fr neirtestamentliche W issenschaft und die K unde der lteren Kirche, G iessen 1900 y sigs., Berlin 1934 \ sigs. 808 IK Z IThQ JThS K ath

BIBLIOGRAFIA Z SavR G kan ZST ZM R Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr R echtsgeschichte, Kanonistische Absteilung, W eimar 1911 y sigs. Zeitschrift fr syst. T heologie, Berlin 1923 y sigs. Zeitschrift fr M issionsw issenschaft und R eligionsw issens chaft, M nster 1950 y sigs.

A dem s de los manuales citados en los 1 y 28, vanse los artculos sobre la Iglesia en: Lexikon f. theol. u. K irche V (1933), 968-981 (de L. Ksters, con abundante bibliografa); D ict. de thol. cath. IV, 1 (1939), 2108-2224 (de E. Dublanchy); D izionario E cclesistico I (1953), 590-596 (de G . V ittonatto, O. P.); Enciclopedia cattolica III (1949), 1443-1481 (de M . Cordovani, Enrico Zosi, P i Paschini); D ictionnaire de la Bible, Suppl. II (1934), 487-691 (de A . M edebielle; con abundante bibliografa): D ict. A p ologtique I (1911), 1219-1300 (de Y ves de la Brire). E n los pargrafos que siguen al 165, slo se cita la bibliografa que hay que aadir a cada uno de ellos. En el 165 se cita la bibliografa general. Detrs de las obras de telogos evanglicos va la observacin (prot.), salvo en casos en que es superflua. 165: A . B ibliografa sistem tica: Pius X II, ber den m y stisc h en L e ib C hristi (M ystic i C orporis C hristi), texto latn y alem n, Freiburg 1947. K, A dam , D a s P ro b lem d e s G esch ich tlich en im L e b e n der K irche, en: ThQ 128 (1948), 257-309. Idem, D as W esen des K a th o lizism u s, D sseldorf 194812. R. Aigrain, E cclesia, Paris 1928. W . J. A lders, D e K e rk , G roningen 1919. P. A lthaus, D a s E rleb n is d e r K irche, Leipzig 19242 (prot.). J. Arintero, D esvo lv im ien to y vita lid a d d e la Iglesia: E vo lu ci n M stic a , Salam anca 1930. H . A sm ussen, W a ru m noch L u th . K irc h e, Stuttgart 1949. G. A uln, E kk le sia co n tra k yrk a ? , en: Svensk teol. Kvartalskr. 29 (1953), 15-24. G . A uzou, L a P arole de D ieu. A p p ro c h e s du M y st re des Sain tes E critures, Paris 956. J. Bainvel, D e E cclesia C hristi, Paris 1925. Idem , H o r s d e VEglise pas de salut, en: Etudes 132 (1913), 289-313. H . Baker, B in s a n d H u n k in , the risc o f the Christian C hurch, Cam bridge 1930. P. Balmer, L e fo n d e m e n t de Vglise, en: L glise p a rm i nous, N euehtel-Paris 1947. H. U . von Balthasar, S c h le ifu n g d e r B astionen. V on der K irche in dieser Z e it, E insiedeln 1952. K. Barth, D ie K irc h e Jesu C h risti (T heologische E x iste n z heute), Mnchen 1934 (prot.). Idem, O ffen b a ru n g , K irche, T heologie, en: T h eologische Fragen u n d A n tw o r te n , G e sa m m e lte Vortrge 3. V ol. Z ollikon 1957, 158-163 (prot.). B. Bartmann, D e r G lauhensgegcnsatz, zw ischen J u d e n tu m u n d C hristentum . 1936. Idem , U m die K irche, eil ThGI 24 (1932), 89-93. R. Baumann, Ft:1s der W elt. K irch e des E va n g eliu m s u n d P apsttum , Tbingen 1957. P. Batifoll, L glise naissante et le C atholicism e, Paris I909(trad. alem ana, M nchen 1910, de Fr. X . Seppelt). C.. Baumgartner, L'E glise, 1950. W. Becker, D as rgernis an d e r K irche, en: D er W eg a u s d e m G h e tto , K ln 1955. R. Beilarm in, D isputationes de controversiis christianae fid ei, Ingolstadt 1586. E. Benz,

809 -

BIBLIOGRAFIA A u g u stin s L eh re v o n der K irche, Abh. d. Akad. d. W iss. und Lit., W iesba den 1954. J, Beum er, E in neuer, m eh rsch ich tig er K irc h en b e g riff, en: TThZ 56 (1956), 93-102. G . Bichlm air, U rch risten tu m u n d k a th o lisch e K irche, Inns bruck 1925. L. B illot, D e ecclesia C hristi, R om 1930. G. Bornkamm , E n derw a rtu n g u n d K irc h e im M a tth u sev a n g eliu m , en: T h e B a ck g ro u n d o f N e w T e sta m e n t a n d its E schatology, F e stsch rift f r D o d d , 1956, 254 y sigs. (prot.). L. Bouyer, D u p ro testa n tism e lglise, Paris 1954. A . de Bovis, D e 'obissance lglise, en: N R T h 70 (1948), 20-47. Idem , L ' glise dans la socit tem porelle, en: N R T h 79 (1957), 229-247. Brandis, E cclesia, en: Pauly-W issow a V (1905), 2163-2200. S. G. F. Brandon, T h e F all o f Jeru salem a n d ihe C hristian C hurch, 1951. F . M . Braun, A sp e c ts n o u v e a u x du pro b lm e de VEglise, Fribourg-Lyon 1942, trad. alem ana: N e u e s L ic h t a u f die K irch e, Einsiedeln 1946. R. Bring, D a s S u b je k tiv e u n d das O b je ktive in d e r K irc h en a u ffa ssu n g , en: E in B u ch v o n d e r K irc h e (G ttingen 1951), 315338. J. Brinktrine, V o n der S tru k tu r u n d d e m W esen der K irche, en: T hG l 26 (1934), 21-29. Idem , W a s ist die K irch e? , en: T hG l 28 (1936), 190-196. P. Broutin, M y ste r iu m ecclesiae, Paris 1947. L. Brugre, D e E cclesia C hristi, Paris 18782. E. Brunner, D a s M issv e rst n d n is d e r K irch c, Zrich 1951 (prot.). P. Brunner, D ie K irc h e u n d die K irc h en heute. T h e se n zu einer k o n k re te n E kk le sio lo g ie u n d ein em k u m en isch e n E th o s, en: Ev.-Luth. K irchenzeit ung 8 (1954) 241-244 (prot.). V. M . B uffon, C hiesa d i C hristi e C hiesa R o m a n a nelle O pere e nelle L e tte re d i fr a P a o lo Sarpi, L w en 1941. S. Bulgakow , D as Selb stb ew u sstsein der K irc h e, en: O rient u n d O k zid e n t (1930), 1-22. L. G . Cham pion, T h e C hurch o f the N e w T e sta m en t, London 1951. M. D . Chenu, C o rp s de VEglise e t S tru c tu res sociales, en: Jeunesse de lE glise 8 (1948), 145-153. E. C om m er, D ie K irch e in ihrem W esen und L e b e n , W ien 1904. Y . Congar, C h rtien s dsunis. P rincipes d u n O ecu m n is me catholique, Paris 1937. Idem , E squisses d u m ystre d e VEglise, 1941, 2. ed. 1953. Idem , F a it do g m a tiq u e et F o i ecclsiastique, en: Catholicism e, dir. por G. Jacquement, Fasc. 15, 1059-1067. Idem , In cid en ce ecclsiologique d un th m e d e d v o tio n m ariale, en: M langes de Scienc. religieuse (1950), 277-292. Idem , L a fo n c tio n p ro p h tiq u e de lE glise, en: Irnikon 24 (1951), 289-312, 440-446. Idem , V raie e t fa u sse r fo rm e d ans E glise, Paris 1950. C. T. Craig, T h e C hu rch in P aul, en: R el. in L ife 22 (1953), 538-550. O. C ullm ann, C h ristu s u n d die Z e it, Zrich 19483, C redo ecclesiam . V o n der K irc h e heute, ed. por la Ev. M ichaelsbruderschaft,1955. P. D elor, P o s session e t E sprance d a n s lE glise, en: R ev. D ioc. Tournai 8 (1953), 238251. O. D ibelius, D a s Ja h rh u n d e rt d e r K irche, Berlin 19285 (prot.). Idem , D ie w erdende K irche. E in e E in f h ru n g in d ie A p o stelg esch ich te, Ham burg 1951 (prot.). M . D ibeliu s, R o m u n d d ie C hristen im ersten J a hrhundert, en: Sitzungsb. d. H eidelb. A k. d. W iss., 1942 (prot.). H . D ieckm ann, D e E c clesia I et II, Friburgi Brisg. 1925. Idem , D ie V erfa ssu n g d e r U rkirche, Berlin 1923. Idem , D e revela tio n e christiana, 1930. H . D iem , K irc h e o d e r C hristen tu m , Stuttgart 1947. H . D ietzfelbinger, F alsche u n d echte L e b e n d ig k e it in der

810

BIBLIOGRAFIA
K irche, M nchen 1952. A . D ondeyne, T. U rdanoz, A. de B ovis, E. Sauras, L o m u d a b le y lo in m u ta b le en la vida de la Iglesia, en: D ocum entos 21, San Sebastin 1956. J. A . D ou glas, T h e R ela tio n s o f the A n g lica n C hurches w ith the E astern-O rthodox, L ondon 1921. A . R . D u lles, T h e p ro testa n t c o n ce p t o f the C hurch, en: A E R (1955), 330-335. A . D um as, L ordre dans l' glise. A u to r it et so um ission, en: F oi et V ie (1955), 489-511. A . Durand, Q u est-ce q u e VEglise, en: N R T h 83 (1951), 912-925. E in B uch v o n d e r K irche. C on colaboraciones de telogos suecos, edit. por G ustav A u ln, A nton Fridrichsen, Anders N ygren, Hjalm ar Lideroth, Ragnar Bring, G ttingen 1951. C. F eckes, A u s d em R in g e n u m das K irch en b ild , en: Theol. der Zeit, 1936, 2. Continuacin, 154-162. Idem , D as M y ste riu m der heiligen K irche, Pader born 1934. H. Felder, D e Ecclesia, Paderborn 1920. L. F endt, D ie K irc h e des E pheserbriefes, en: ThLZ 77 (1952), 147-150. Idem, K a th o lisc h e T h eo lo g ie d er G eg en w a rt (D er K irch en g e d a n ke im m o d e rn e n K a th o lizism u s), en: Zeitschr. f. T heol. und K irche 1928, pgs. 445 y sigs. J. C. F en ton, T o w a rd s an adequate theological treatise D e E cclesia , en: A E R (1956), 183-197. J Fleischm ann, D as A n tlitz d e r K irche, K olm ar 1943. N . F lew , T h e nature o f the C hurch, London 1952. K . Frster, Z u r P ro b lem stellu n g C h riste n tu m u n d K irche, en: M ThZ 6 (1955), 132-153. I. B. Franzelin, T h e se s de ecclesia C hristi, R om 1907. H . Frei, D as W esen der K irche. b erein stim m u n g en und V erschiedenheiten, en: IK Z 42 (1952), 43-52. W. H. C. Frend, T h e D onatist church, O xford 1952. H . Fries, D ie K irch e als A n w a lt des M en sch en . E in B eitrag zu m T hem a: D ie K irc h e u n d der M e n sch in der G egenw art, Stuttgart 1954. J. Frisque, H ors de glise il n y a pas d e salut, en: Eglise vivante (1955), 98-107. E. G augier, D ie B e d e u tu n g der K irc h e in d e n jo hanneischen S c h rifte n , en: IKZ. 1924. F . Geiger, D ie k a th o lisch e K irche, en: J. R. G eiselm ann, G eist des C h riste n tu m s u n d des K a th o lizism u s, M ainz 1940, 45-52. J. R. G eiselm ann, G eist des C h riste n tu m s u n d des K a th o lizism u s. A u sgew iililte S ch riften katholischer T h eo lo g ie im Z e ita lte r des d eutschen Id ea lism u s u n d der R o m a n tik , M ainz 1940. Idem , V o n lebendiger R eligiositt zu m L eh en der K irche. .1. M . Sailers V erst n d n is d e r K irc h e geistesgeschicht lich gesehen, Stuttgart 1952. B. G iertz, L e b in deiner K irche, en: E in B uch v o n der K irch e (G ttingen 1951). 102-122. J. C. G ilhuis, E cclesiocentrische A sp e e ten van h e t Z e n d in g w erk. K m pen 1955. A . G inzel, D er G e ist des hl. A u g u stin u s. 2. A rtculo />/< .ehre von der K irche, en: ThQ 31 (1894). W. F . G olterm ann, n H eer, een K erk, Nijkcrk 1956. W . E. G ssm ann, D ie K irch e als heiliger R a u m , en: M ThZ 7 (1956), 129-139. A. G ra, L E glise et sa d ivine c o n stitu tio n , Paris 1885. .1. G ribom ont, D u sacrem ent d e [Eglise, en: Irnikon 1949, 345-367. P. G rivcc, E inige B em erku n g en zu einer n e u e ren E kklesiologie, en: ZKTh 1955, 338-431. K. G rosche, D ie Frage nach der K irche, Cath. 3 (1944), 3, 157-158. Idem, Pilgernde K irche, Freiburg i. Br. 1938. R. Guardini. V o m S inn der K irche, M ainz 1956'. J. de G uibert, D e C hristi Ecclesia. Rom 19282. Ad. v. Harnack, D as A lte r des G liedes H eilige K irch e in S y m b o l, en: Festschr. f. A. Schlattcr, 1922 (prot.). Idem, D ie

811

BIBLIOGRAFIA
M issio n u n d A u sb re itu n g des C hristen tu m s, L eip ig 1924'. F. H eiler, D ie H o c h kirch e , 1930 (prot.). Fr. H eiler, Im R in g e n u m d ie K irche, M nchen 1931/32 (prot.). M ichaele dH erbigny, T h e o lo g ia de E cclesa I et II, Parisiis 1927/28. Ch.-V. H ris, L E glise du C hrist, son sacerdoce, son g o u vern em en t, 1930. S. H eurtevent, L u n it de l glise, 1930. G. H offm ann, D ie K o n tro v erse b e r den K irc h en b e g riff, en: TThZ, 1956, 29-44. S. H uber, V o m C h riste n tu m Zum R e ic h G ottes, Regensburg 1934. E. H ugon, H o rs de lglise p o in t de salut, Paris 1914. O. Iserland, D ie K irc h e C hristi, Einsiedeln 1948. St. Jaki, O. S. B., L e s tendances n o u v elles de ecclsiologie, B ibliotheca Academ ia C atholica Hungarica III, R om 1957. A . Janssens, D e K e rk v a n C hristus, Antwerpen 1935. D . T. Jenkins, T h e nature o f C atholicity, London 1943. A . R. Johnson, Sacral K in g sh ip in A n c ie n t Israel, Cardiff 1955. Ch. Journet, L E glise du verbe Incarn. E ssai de thologie spculative. I. L a hirarchie apostolique, Paris 1941. II. Sa structure interne et son u nit ca th o liq u e , Paris 1951. Idem, T ho lo g ie de E glise, Paris 1957. Idem, L u nivers de cration ou 'univers antrieur ci 'Eglise, en: R Thom 53 (1953), 439-487. M. Jugie, T heo lo g ia d ogm atica c hristianorum orien ta liu m IV (1921), 203-642. O. Karrer, K a rd in a l N e w m a n : D ie K irche, Einsiedeln-K ln 1945-46. E. K leineidam -O . K uss, D ie K irch e in d e r Z e ite n w e n d e, Paderborn 1937. S. K ierkegaard, D e r E in zeln e u n d die K irche. ber L u th e r u n d den P ro te stantism us, trad. por W . K tem eyer, Berlin 1934. E. R. von K ienitz, D ie G e sta lt der K irche, Frankfurt/M ., 1937. E. K inder, Z u r F rage des lutherischen K irc h en b e g riffe s, en: Ev.-Luth. K irchenzeitung 10 (1956), 67-69. L. K och, D a s G ottesreich d e r K irc h e nach J a ko b s von V ite rb o S c h rift de regim ine christiano (disert, n o impresa), W ien 1945, J. v. K ologriw of, D a s W o rt des J^ebens, 1938. D . K oster, E kk le sio lo g ie im W erden, Paderborn 1940. L. K s ters, D ie K irc h e unseres G laubens, 4. Edic. cuidada por J. Beum er, Freiburg 1952. J. K hn, D as Z e ita lte r der K irche, Leipzig 1949. W. G. K m m el, K irc h e n b e g riff u n d G eschichtsbew usstsein in der U rgcm einde u n d bei P aulus, Zrich-Uppsala 1943. Idem , V erheissung u n d E rf llu n g , 1945. A . Kuper, D ie K irc h e Jesu C hristi, W o rte aus R e d e n u n d Sch riften , Berlin 1926. W. K p pers, C h ristu s u n d die K irch e in der theologischen L eh re, en : IK Z 17 (1957), 35-66. A . Krauss, D as protestantische D o g m a von der unsichtbaren K irche, G otha 1876. M. Lackm ann, E in H ilfe r u f aus der K irc h e f r die K irche, Stuttgart 1956. L a Iglesia nuestra m adre, B ilbao 1946. A . Lang, F u n d a m e n ta l theologie, vol. II, D e r A u ftr a g der K irche, M nchen 19582. F. Law lor, T h e m d ita tio n o f the C hurch in som e p o n tifica l docu m en ts, en: Th. Studies 12 (1951), 481-504. J. Lebreton et J. Zeiller, L 'glise p rim itiv e , Paris 19462. F. J. Leenhardt, E tu d e s su r E glise dans le N o u v e a u T e sta m e n t, G enf 1940. J Leipold, D ie L o sl su n g des C hristen tu m s, en: ThLZ 79 (1954), 347-248 (prot.). R. Lettau, D ie K irch e Jesu C h risti a u f E rden a u f G ru n d neuerer soziologischer F o rschungen u n d E rken n tn isse, Ham burg 1935. J.-L. Leuba, L in stitu tio n e t l v m e n t, N euchtel 1950. C. Lialine, U ne tape en ec clsiologie, en: Irnikon 19 (1946), 129-152, 283-317; 20 (1947). 34-54. 812

BIBLIOGRAFIA
H . Lindroth, D as D ogm a von der K irc h e, en: E in B uch v o n der K irche (G ttingen 1951), 185-201. P. Lippert, D ie K irch e C hristi, Freiburg 1956. J. Loncke, C redo in ecclesiam C h risti catholicam , en: C oli Brug. 49 (1953), 318-326. Idem , C redo in ecclesiam unam , en: C oli Brug. 49 (1953), 97127. J. Loosen, E kklesiologische, christologische u n d trinittstheologische E le m e n te im G n a d en b eg riff, en : T heologie in G eschichte und Gegenwart (Festschrift fr M. Schmaus), M nchen 1957, 89-102. Lowrie, T h e C hurch a n d its organisation in the p rim itiv e a n d catholic tim es, N e w Y ork-L ondon 1904. H. de Lubac, C atholicism e (U nam Sanctam 3), Paris 1938; trad, alem ana de U rs v. Balthasar, Einsieldeln 1943. Idem , B etrachtungen b e r die K irche, G raz-K ln-W ien 1954. H . Lutze, D as M y ste riu m d er K irche, G tersloh 1948. J. D . M. M acs, D e K e rk van C hristus. D o gm atisch T ractaat, Antwerpen 1928-29. J. M alm berg, D e K e rk des H eren, en: G enade en Kerk, 1952, 266294. E. M alm estrm , K o n tin u it t u n d E rn eu eru n g der K irche, en: E in B uch v o n der K irche, G ttingen 1951, 303-312. A . J. M ason, C o n cep tio n o f the church in early tim es. E ssays o n the early histo ry o f the church a n d the ninistery, London 19212. R. M ehl, < cclesia q u o a d substantiam , en: R H P hR ;E (1956), 317-328. Ph. H . M enoud, L a vie de E glise naissante, N euchtel 1952. A . M inon, A m b ig u it de lEglise, en: Rev. eccls. (1955), 82-96. Idem , N c e s sit de lE g lise , en: Rev. eccls. (1955), 204-219. O. M oe, U m den neutestam e n tiie h en E kk le sia -B eg riff, en : Tidsskr. og K irke 23 (1952), 26-30. Y . de M ontcheuil, S. J., A sp e cts de E glise, Paris 1957. Idem , K irche u n d W agnis des G laubens, Freiburg 1957. M .-I. M ontuclard, L a m d ia tio n de glise e t la m d ia tio n de l'histoire, en: D livrance de lh o m m e (Jeunesse de l glise, 7), 1949, 9-33. W . M undle, D as K irch en b ew u sstsein d e r alten C hristenheit, en: ZNW 22 (1923), 20-42. F . M ussner, C hristus, das A ll u n d die K irche. S tu d ien zu r T h e o lo g ie des E pheserb riefes (Trierer T heol. Studien, 5), Trier 1954. W. M ichel, B e k e n n tn is zu r K irche, Berlin 1932 (prot.). M ysterium , G e sa m m e lte A rb e ite n L acher M n ch e, edit, por I. H erw egen, 1926. L. N ew begin, T h e h o u se h o ld o f G od. L e c tu res on the n a tu re o f the C hurch, L ondon 1954. J, N icolussi. D ie K irche C hristi, Innsbruck 1954. G. van N oort, D e ecclesia C hristi, 1920. A . N ygren, C hrist a n d his C hurch, W estminster (Philad.) 1956. D . M . O cchiena, L a C hiesa C attolica. D a llu o m o a D io. A p o lo g e tic a del concreto, vol. II, Turin 1952. L. Ottiger, D e ecclesia, Freiburg i. Br. 1911. B. Panzram, D e r K irc h en b e g riff d e s k a nonischen R echts. V ersuch einer m e th o d o lo g isch e n B egrndung, en: M ThZ 4 (1953). 187-211. C. Passaglia, D e ec clesia C hristi, Regensburg 1853/6, A. L. Peck. T h is C hurch o f C hrist, London 1955 (anglikanisch). E. Peterson, D as S c h iff als S y m b o l der K irche, en: ThZ 6 (1950), 77-79. Idem, Die K irche, M nchen 1929. Idem. Die K irche aus Jud en u n d H eiden, Salzburg 1933 (pubcado tambin en: Theologische T ra kta te [M nchen 1951] 239-292). W. Philipp, D ie christlichen K irchen in d e r W elt, K irc h e n k u n d e u n d G laubenslehre im A briss, W iesbaden 1951. F . Pilgram, P hysiologie der K irche, M ainz 1931". Th. Plasmann, T h is is a d e ep M y ste r i , en: A E R 127 (1952), 217-224. R.-P. de Poulpiquet, V Eglise catholique, Paris

BIBLIOGRAFIA
1923. K. Prmm, C h riste n tu m als N eu h eilsc rleb n is, Freiburg i. Br. 1939. E. Przywara und H . Sauer, G esprch zw ischen d e n K irc h cn . D as G ru n d s tz liche, Nrnberg 1957. E. Przywara, T h e o lo g ie d e r K irch e. E kklesio lo g ie, en: Scholastik 16 (1941), 321-334. H . Rahner, D ie K irch e G ottes, K r a fi in m enschlicher Schw che, Freiburg 19572. Idem , T h e o lo g ie der V erk n d ig u n g , Freiburg 1957. L. Richard, U ne these fo n d a m e n ta ie d e V o ec u m c tih m e : le baptSm e in corporation l'Eglise, en: N R T h 74 (1952), 485-492. K. Ricker, D ie E n tsteh u n g u n d geschichtliche B ed e u tu n g des K irc h en b e g riffe s, M nchen 1914. A . Riedm ann, D ie W a h rh e it des C hristen tu m s, vol. III: D ie W a h rh e it ber die K irc h e Jesu, Freiburg 1954. J. Salaverri, L a Iglesia, orientadora de la enseanza, en: R azn y F e 121 (1940), 89-102. Idem , L o d ivin o y lo h u m a n o en la Iglesia, en: Est. E cles. 27 (1953), 167-202. P. Schanz, D e r B e g riff der K irch e, en: ThQ 75 (1895). M. J. Scheeben, D as M y ste r iu m der K irche und ihrer Sakram ente, en: D ie M y sterie n des C hristen tu m s, G es. S c h rifte n II, edit. por J. H fer, Freiburg 1941. O. Schelfhout-.T. Coppens usw., O n ze M o e d e r de H eilige K e rk , G ent 1956. K- H . Schelkle, K irch e u n d Synagoge in der fr h e n A u sleg u n g des R m e rb rie fe s, e n : ThQ 136 (1954), 290-318. H. Schlier, D ie O rdnung der K irc h e nach den P asloralbriefen, F estsch rift f r G ogarten, G iessen 1948. E. Schlink, D ie K irche in G o ttes H eilsplan. D ie E rgebnisse der ersten S e k tio n der W c ltk irc h e n k o n fe re n z in A m ste rd a m , e n : ThLZ 73 (1948) N r. 11 (prot.). K. L. Schmid, D as K irc h e n p ro b le m im U rchristentum , en: Theol. Blatt. (1927; prot.). Idem , D ie K irc h e des U rchristentum s. E ine lexikographische u n d biblisch-theologische Stu d ie, en: Festgabe A . D eissm ann, Tbingen 1927, 259-319. H. J. Schoeps, T h e o lo g ie u n d G cschichte des Juden ch risten tu m s, 1949. R. M. Schultes, D e E cclesia catholica, Paris 1926. B. Scbultze, R u ssisch e D en ker. Ih re S tellu n g zu C hristus, K irch e u n d P a p st tu m , W ien 1956. O. Sem m elroth, D ie K irc h e ais U rsakram ent, Frankfur/M . 1953. Idem, U m die E in h e it des K irch en b eg riffes, en: Fragen der T heologie heute, edit. por J. Freiner, J. Trtsch y F. B ckle, Zrich-K ln 1957, 319-335. Idem , U rbild der K irche. O rganischer A u fb a u des M a ric n g eh tim n isse s, Wrzburg 1940. A . D . Sertillanges, D a s W u n d e r d e r K irch e, 1937. W. Sthlin, M it der K irche lebem i. W as ist das?, K assel 1949 (prot.). E. Stauffer, D ie T h e o lo g ie des N e u e n T estam entes, Stuttgart 19473. G. Stewart, T h e C hurch, N ew Y ork 1941. E. Stirnimann, L a C hiesa nella p roblem tica presente, en: Problem ! e orientamonti di teologa domrnatica, al cuidado de la Pontificia T eologica di M ilano, Prescntazione di S. E. M ons. G., B. M ontini (M ailand 1957), 143-170. W. Stolz, D er dialektische-personalistische K irch en b eg riff. K ritische S tu d ie zu r K irch en leh re E m il P.runners, e n : D :\u s Thom as 28 (1950), 293-308. Idem, Theolo g isch -d ia lektisch er P ersonalism us u n d die k irch liche E in h eit, Fribourg 1955. D . Sione, T h e C hristian C hurch, 3. Edic. London 1915. A . Straub, D e ecclesia C hristi, Innsbruck 1912. Kard. Suhard, A u fs tie g o d e r N iedergang der K irche, O ffenburg 1948*. M. Swecting, Oil cst lEglise, en: RThPh, 1956, 47-55. M. de la Taille", M y ste riu m fidei, Paris 1921. K. T lle me. G eschichte der K irch e u n d K irchengeschichte, e n : Cath 4 (I935. 1. .'3-37.

!4 -

BIBLIOGRAFIA

Idem, U m K irch e u n d Synagoge im B arnabasbrief, en: ZKTh 74 (1952), 63-70. L. Thimme, D rei K a p ite l v o n d e r K irche, f r ihre L ie b h a b e r u n d V erchter, Neukirchen 1936. E. Thuraeysen, D e r M e n sch v o n h e u te u n d die K irche, Berlin 1936. L. J. Trese, D er C h rist in d e r K irche, Aschaffenburg 1954. W. Trillhaas, D er D ie n st der K irc h e am M e n sch e n , Mnchen 1950. S. Tromp, C o rp u s C hristi q u o d est E cclesia I, 2. ed. Rom. 1946. Idem, Ecclesia Sponsa, V irgo M a ter, en Greg 18 (1937), 3-29. J. Tvciak, C hristus u n d die K irche, 1936. S. Tyszkiewicz, U n io n ism e e t sp iritualit ecclsiale, en: Gregorianum 34 (1953), 238-251. A. M. Vellico, D e E cclesia C hristi, Rom 1940. M. VillainJ. de Baciocchi, L a vocation de l E glise, Paris 1953. A. Vonier, O. S. B., D as M y ste r iu m d e r K irche, Salzburg 1934. P. De Vooght, U niversitas praedestin a to ru m e t congregalio fid e liu m dans lecclesiologie d e Jean H u s, en: EThL 32 (1956), 487-534. E. Waitz, D as W esen der evangelischen K irche, Hannover 1913. E. Waller, C h ristu s u n d der K o sm o s, Stuttgart 1948. J. F. Walvoord, P rem illennialisine a n d the C hurch as a M y ste ry , en: Bibi. Sacra 111 (1954), 1-10, 97-104. O. Weber, V ersa m m elte G em ein d e. Beitrge zu m G esprch b e r K irc h e u n d G o ttesd ien st, Heukirchen 1949. G. Wehrung, D ie K irc h e nach evangelischem V erstndnis, Gtersloh 1945 (prot.). A. Wenger, Ues d ivergences doctrinales entre VEglise c atholique e t les l'Eglise.'t o rth o d o xes, en: N RTh (1954), 631-654. G. Wilners, D e ecclesia C h risti libri sex, Regensburg 1897. E. Wolf, P eregrinatio. S tu d ie n z u r reform atorischen T h e o lo g ie u n d z u m K irc h en p ro b le m , Mnchen 1954 (prot.). H. F. Woodliouse, T h e doctrin o f the church in A n g lica n thologie, 1547-1603, London 1954. O. Wyon, T m oignages d u renouveau d ans la vie de lglise, en: D sordre de l'h o m m e et dessein de D ieu, Neuchtel-Paris 1949. T. Zapelena, D e actuali stalu ecclesiologiae, en: AnalGreg 68 (1954), 143-164. Idem, D e ecclesia C hristi. P. I: P ars apologtica, 5.* ed., P. II: A p o lo g tic o d o g m tico , 2." ed., Rom 1950-1954. J. Zeiller, L E glise p rim itiv e . H isto ire de l E glise, Paris 19462 (vase Lebreton). B. Zenkowsky, D as B ild v o m M e n sch e n in der O stkirche, Stuttgart 1951. A. Zwettler, A u f diesem F els. D a s F u n d a m e n t des katholischen G laubens, Innsbruck 1952. K. Pieper, Jesus u n d die K irche, 1932. F. Siegmund-Schultze, D ie K irc h e im N e u e n T e sta m e n t u n d ihre B ed e u tu n g f r die G egenw art, Berlin 1930. O. Cullmann, K nig sh errsch a ft C hristi u n d K irch e im N T , 1941. R. Seeberg, D er B e g r iff der christlichen K irche, 1885. G. Schulz, V o m S in n der K irche, Gtersloh 1926. R. Winckler, D a s W esen der K irche, 1931. H. Sciiell, K irc h e u n d G ottesreich. D ie K irche
als S e lb stv crw irk lieh u n g des G o ttesreich es der In n e rlic h ke it u n d T atkraft, der L ie b e u n d des L ebens, Seleccin e introduccin de .1. 1lasenfnss, Freiburg 1957. H. Rendtorff, S o lasst G o tt K irch e w erden. Ila iu treich u n g zu r 20. B ib elw o ch e J957j5H ber T e x te aus der A postelgeschichte, Berlin 1957.

Obras histricas: K. Adam, D ir K irc h en h e g riff Tcrtnllians, Paderborn 1907. H.-X. Arquillire, L e plu s ancien truit le l 'Eglise: Jacques de V iierbe, D e rgim e C hristiano, Paris 1926. .1. Bainvcl, L 'ide < lEglise <ui m oyen-ge: l
815

BIBLIOGRAFIA S a in t A n se lm e e t saint B ernard, en: Science catholique (1899), 193-214. G. Bardy, L glise la fin d u p re m ie r sicle, Paris 1932. Idem, L a T h o lo g ie d e 'glise d e saint Ir n e au C oncile d e N ic e, Paris 1947. Idem, L a th ologie de E glise d e S. C lm en t de R o m e S. Irne, Paris 1945. Batiffol, L E glise naissante e t le C atholicism e, Paris 19197. W. Becker, Z u m K irc h e n b ild d e r jungen d e u tsch e n G eneration, C hristliche V erw irklich u n g (Rothenfels a. M. 1937), 84-101. H. Bietenhard, K irc h e u n d Synagoge in den ersten Jahrh u n d erten , en: ThZ 4 (1948), 174-192. E. Benz, E cclesia spiritualis. K irch en id ee u n d G eschichtstheologie d e r fra n zisk a n isc h en R e fo rm a tio n , Stut tgart 1934. L. Bernacki, L a doctrine de lglise c h ez le C ardinal H osius, Paris 1936. J. Beumer, E kk le sio lo g isch e P ro b lem e der F rh sch o la stik, en: Scho lastik 26 (1951), 364-389; 27 (1952), 183-209. J. Boni, L e p ro b l m e de Eglise. R ec h erch e s su r le co n cep t d'E glise d ans la n tiq u it chrtienne, Lausanne 1934; trad. alemana: D e r K a m p f u m die K irche. S tu d ie n zu m K irc h e n b e g riff des christlichen A lte rtu m s. Vevey, Soc. de lImpr. Klausfelder 934 (prot.). B. C. Butler, O. S. B., St. C yp ria n o n the C h u rch , en: D R 71 (1953), 1-13, 119-134, 258-272. L. Cerfaux, L a thologie de V glise su iv a n t S. P aul, Paris 19483. J. Chatilion, U ne ecclesiologie m divale: L ide de E glise dans la thologie de lcole de S a in t V ic to r au X II- sicle, en: Irnikon 22 (1949), 115-138; 395-411. J. Collantes Lozano, San G regorio de E lvira. E stu d io sobre su eclesioiogia, Granada 1954. Y. Congar, L E cclsiologie de Sa in t B ernard, en: Anal. Sacri ord. Cisterc. 9 (1953), 114-135. Idem, L 'td e de Vglise ch ez S. T h o m a s d A q u in , en: Esquisses du mystre de Fglise, Paris 1941, 59-91. Idem, L Id e de l'E glise c h ez sa in t T h o m a s d A q u in , en: Rev. Scienc. philos, thol. 29 (1940), 31-58. Idem, T h e ld e a o f th e C hurch in St. T h o m a s A q u in a s, en: Thomist 1 (1939), 331-359. Idem, P ositions des o rth o d o x es et des anglicans au regard d une position p ro testa n te en ecclsiologie, en: Irnikon 23 (1950), 302-308. A. Darquennes, L a d fin itio n de 'Eglise d aprs saint T h o m a s d A q u in , en: L organisa tion corporative du m o yen - g e la fin de V A ncien R g im e , Leuven 1943, 1-54. K. Delahaye, D ie K irc h e als V erm ittlerin des H e ils in der fr h e n P atristik, disert, no impresa, Tbingen. A. Dietershagen, O. F. M., K irc h e u n d theologisches D e n k e n nach D u n s S cotus, en: WiWei 1 (1934), 273-288. G. Favara, C hiesa e grazia in S a n t A g o stin o , en: DTh (P) 55 (1952), 375395. Jos. Felderer, D e r K irc h e n b e g riff in d e n F lu g sch riften des josefinischen J a h rzeh n ts, en: ZKTh 75 (1953), 257-330. J. C. Fenton, F a th e r Jo u rn e t's C o n c ep t o f C hurch, en: AER 127 (1952), 370-380. Idem, Sch o la stik D fin i tions o f the C atholic C h u rch , en: AER 111 (1944), 59-69, 131-145, 212-228. E. Foerster, F ragen zu L u th e rs K irc h e n b e g riff aus der G e d a n k e n w e lt seines A lte rs, en: F estgabe J. K a fta n (Tbingen 1920), 87-102. K. Frster, D ie ekklesio lo g isch e B ed e u tu n g des co rp u s-B eg riffes im L ib e r reguiarum des T y c o n iu s, en: MThZ 7 (1956), 173-183. J. Chr. Franken, K ritisch e P h ilo so p h ie u n d dialektische T h eo lo g ie. P ro leg o m en a zu einer p h ilo so p h isch en B eh a n d lung des P ro b lem s der christlichen G e m e in sch a ft, Amsterdam-Paris 1932.

816

BIBLIOGRAFIA

.1. R. Geiselmann, C h ristu s u n d d ie K irc h e nach T h o m a s v o n A q u in , en: ThQ 107 (1926), 198-222; 108 (1927), 233-255. L. Goppelt, C h riste n tu m u n d J u d e n tu m im ersten u n d zw eiten J a h rh u n d ert, Gtersloh 1954. F. Gssmann, D e r K irc h e n b e g riff b ei W . S o lo v je ff, Wrzburg 1936. M. Grabmann, D ie L e h re des hl. T h o m a s v. A q u in v o n d e r K irc h e als G o ttesw erk, Regensburg 1903. R. D. Grtzmacher, D ie alt- u n d neu p ro testa n tisch e A u ffa ss u n g v o n d e r K irch e, en: Neue kirchliche Zeitschrift 27 (1916), 467-497, 535-572, 615-641, 691-741. J. Hadzega, D ie S c h w ie rig k eit d e r k irch lich en U nion in d e r n eueren russischen L iteratur, en: ThGl 28 (1936), 437-453. E. R. Hambye, S. J., T h e n a tu re o f the C hurch according to the T ea ch in g o f the G ree k D issidents, en: The Clergy Rev. (1957), 140-151. A. Hamei, K irc h e b ei H ip p o ly t v o n R o m , Gtersloh 1951. J. Hasenfuss, D ie E k k le sio lo g ie H e rm a n n Schells, en: MThZ 7 (1956), 29-44. A. Hauck, G egenstze im K irc h e n b e g riff d e s spteren M itte la lters, en: Luthertum (1938), 225-240 (prot.). J. B. Hein rich, D er v o m D o m d e k a n H einrich f r K e tte ie r verfasste D e k r e te n e n tw u rf D e ecclesia catholica, edit. por L. Lenhart, en: ArchMRhKG V (1953), 325355. F. Hofmann, D ie K irch e bei C lem en s von A le xa n d rien , en: Vitae et Veritati, Festgabe fr Karl Adam, Dsseldorf 1956, 11-27. Idem, D er
K irc h e n b e g riff des hl. A u g u stin u s in seinen G ru n d la g en u n d in seiner E n t w icklu n g , Mnchen 1933. K. Holl, G e sa m m e lte A u fs tz e z u r K irch en g es chichte: D ie E n tste h u n g v o n L u th e rs K irc h e n b e g riff I, S. 288 y sigs., Tbingen 1932 (prot.). H. Jedin, Z u r E n tw ic k lu n g des K irc h e n b e g riffs im 16. J a h rh u n dert, Relazioni del X Congresso internazionale di scienze storiche IV, Biblioteca storica Sansoni XXV (Firenze 1955), 59-73. J. Kaup, C h ristu r und aie K irche nach d e r L e h re des hl. B o n a ven tu ra , en: FStud 26 (1939), 333-344. K. Kilga, D er K irc h e n b e g riff d e s hl. B ern h a rd v o n C lairvaux, Bregenz 1948. O. Krook, D ie E rneuerung des K irc h en b e g riffe s in der schw edischen T h e o logie, en: E in B uch v o n der K irc h e (Gttingen 1951), 274-284 (prot.). J. Leclercq, H isto ire des d octrines ecclsiologiques, en: RSR (1956), 443-474. Idem, Jean d e P aris et ecclsiologie d u X II'' sicle, Paris 1942. Idem, L id e d e reprsentation dans es ceuvres de G u illa u m e d 'O ckh a m , en: Bulletin of

the International Committee of Historical Sciences (Dez. 1937), 425-451. H. Lindrotli, D a s fr h ch ristlich e B ek en n tn is, en: E in B u ch von der K irche (Gttingen 1951), 202-211 (prot.). O. Linton, D a s P ro b lem der U rkirche in der n eueren F orschung. E ine kritische D arstellung, Uppsala 1932. W. Maurer,
K irc h e u n d Synagoge. M o tiv e u n d F o rm e n der A u sein a n d e rsetzu n g der K irc h e m it d e m J u d en tu m im L a u fe der G eschichte (Franz De li/,sch-Vorle sungen, 1951), Stuttgart 1953. A L. Mayer-Pfannhol/., Das K irch en b ild des spten M itte la lte rs u n d seine B ezie h u n g en zu r L itu igiegeschiehte, en: V o m christlichen M y ste riu m . G e sa m m e lte A rb e ite n zu m G e d ch tn is von O do Casel, O. S. B., edit. por A. Mayer, J. (Junslcn, B. Ncunhcuser (Dsseldorf 1951), 274-302. Idem, D er W andel des K irclicnbildes in der G eschichte, en: ThGl 33 (1941), 22-34. F. Mcrzbachcr, W a ndlungen des K irc h en b e g riffe s im Sp tm ittela ter. G ru n d z g e d e r E kk cle sio lo g ic des a usgehenden X I II., d e s X I V . 817

BIBLIOGRAFIA u n d X V . Jhls., en: ZSavRGkan 1953, 274-361. G. Metzer, D ie K irch e A fr ik a s u m die W ende des IV . u n d V. J a h rh u n d erts nach d em augustinischen B riefko rp u s, Tbingen 1934. Th. Michels, D as H eilsw erk der K irche, Salz burg 1935. L. Mondadon, B ible et E glise dans /A p o lo g tiq u e de sa in t A u g u stin , en: Rech, de sc. re. II (1911). N. Monzel, S tru k tu rso zio lo g ie u n d K irc h en b e g riff, Bonn 1939. J. B. Mller, St. A u g u stin u s der geniale K ro n zeu g e der K irche, Paderborn 1937. H. A. Moreton, R o m e et lglise p rim itive, Paris 1938. G. Niemeier, Z u r G eschichte des eva n g elisch -ka th o lischen Gegen?<~zes in der L ehre v o n der K irche, M a teria ld ien st des k onfessio n sku n d lich en In stitu ts B ensheim , 1952, 6. H. Odeberg, D er neuzeitliche In d ivid u a lism u s u n d der K irch en g ed a n ke im N e u e n T esta m en t, en: E in B uch von der K irch e (Gttingen 1951), 73-84. J. Orcibal, L ide d E glise ch ez les ca tholiques du X V II'' sie d e , en: Relaz. del X. Congresso intern, sc. storiche IV (Florenz 1955), 111-135. F. Ott, D er K irc h en b e g riff bei den Scholastikern, besonders bei R ich a rd von M ediavilla, en: FStud 25 (1938), 331-353. W. H. van de Pol, D ie K irch e im L eben u n d D e n ke n N e w m a n s, Salzburg 1937. Y. M. Pollet, L a d octrine de C ajetan su r 1'E glise, en: Angel. 11 (1934), 514-532; 12 (1935), 233-244. H. Rahner, M y ste riu m lunae. E in B eitrag zu r K irch en th eo lo g ie der V terzeit, en: ZKTh 63 (1939), 311-349, 428-442; 64 (1940), 61-80, 121-131. M. Ramsauer, D ie K irch e in den K a te chism en, en: ZKTh 73 (1951), 129-169, 313-346. J. Ratzinger, B eobachtungen zu m K irc h e n b e g riff des T y c o n iu s im L ib e r regularum , en: Rev. des tudes augustiniennes II, 1-2 (1956), 173-186. A. Rose, Idee u n d G estalt der K irch e beim hl. A m b ro siu s, Dis. Breslau 1941 (ined.). J. Salaverri, M o tiv a ci n histrica y significacin teolgica d el ignaciano sentir con la Iglesia, en: EE 31 (1957), 139-171. Th. A. Schfer, Jo nathan E d w a rd s concc.pt o f C h u rch , en: Church History 1955, 51-66. W. Scherer, D es seligen A lb e rtu s M a g n u s L eh re von der K irche, Freiburg i. Br. 1928. N. Schiffers, D ie E in h e it d e r K irch e nach N e w m a n , Dsseldorf 1956. M. Schlauch, T h e A lleg o ry o f C hurch and Synagogue, en: Spec 14 (1939), 448-464. H. Schmidt, D es A u g u stin u s L e h re von der K irch e, en: Jahrb. f. d. Theol. VI, 1861. W. Schmidt, D ie K irch e bei Irenaus, Helsingfors 1934. H. H. Schrey, D as R in g e n u m die K irc h e in d e r Schw edischen T h e o lo g ie der G egenw art, en: Verkndigung

und Forschung, Theologischer Jahresbericht, 1949/50, 136 y sigs., Mnchen 1951. S. H. Thomson, M ag istri J o h a n n is H u s T ra cta tu s de Ecclesia (Studies. and T e x ts in m e d iev a l T h o u g h t), Cambridge 1956. B. Schultze, D ie Schau der K irche bei N . B erdjajew (Of. ehr. anal. 116), Rom 1938. R. Sili, O. F. M.,
C hristus u n d die K irche. Ih r V erhltnis nach der L e h re des hl. B o n a ve n tu ra

(Breslauer Studien zur historischen Theologie, Neue Folge III), Breslau 1938. P. Simon, D as M e n sch lich e in der K irch e C hristi, Freiburg i. Br. 1936. L. Smit, G eert G ro o te o v er de K e rk , en: Stud. cath. 10 (1933-34), 257-268, 367-378. Th. Spacil, C o n cep tu s et doctrina de ecclesia iu xta theo lo g ia m O rientis separati, Roma 1923. G. Spanedda, II m istero della C hicsa n cl pensiero di S. A g o stin o , Sassari 1945. Th. Specht, D ie L e h re v o n der K irc h e
818

BIBLIOGRAFA. nach d e m H l. A u g u stin u s, Paderborn 1892, K. ,G. Steck, ber das ekklesio logische G esprch zw ischen K a rl B arth und E rich P rzyw ara, 1927/29, in

Antwort, Festschrift fr Karl Barth, Zrich 1956, 249-265. J. F. Stockmann,

Joannis de T urrecrem ata, O. P., vita eiusque doctrina de corpore C hristi m y stico , Bologna 1951. A. Stolz, M . J. S ch eeb en u n d das M y steriu m der K irche, en: Der kathol, Gedanke 8 (1935),' 116-124. .W. Stolz, D ie W e se n sfu n k tio n der K irche. K ritische S tu d ie zu E m il B runners Lehre von der V e rk n d ig u n g des W o rte s G o ttes, en: DTh .29 (1951), 318-344, 457-481. G. Thils, L e T ractatus de E cclesia de Jean de R aguse, en: Angelcum 17 (1940), 219-244. S. Tyszkiewicz, P latonism e et P lotinism e dans 'ecclsiolo gie russe o rth o d o x e , en: NRTh 76 (1954), 288-302. R. Voeltzel, Vraie et fausse Eglisse selon les tho lo g ien s pro testa n ts franais d u A VU" sicle, Paris 1955. W. Ullmann, C ardinal H u m b e r t a n d the Ecclesia R om ana, en: Studi Gregoriani IV (1952), 11-127. W. de Vries, D er K irch en b eg riff der v o n R o m g etren n ten Syrer, Rom 1955. Idem, Z u m K irc h en b e g riff der spteren Ja ko b iten , en: Orient. Christ. Period. 19 (1953), 128-177. L. Welsersheimb, D as K irc h en b ild der griechischen V te rk o m m e n ta re zum H o h e n L ied, en: ZKTh 70 (1948), 393-449. A. Wenger, N o te su r /ecclsiologie de Serge B o u lg a k o v, en: NRTh 77 (1955), 958-962. Th. Werdermann, C alvins L e h re von d e r K irch e in ihrer geschichtlichen E n tw ic k lu n g bis zu seiner V ertreib u n g aus G e n f (Disert. Bonn), Halle 1909, J. Zeiller, L a conception d e l'glise a u x prem iers sicles, en: RHE 29 (1933), 571-585, 827-848. G. Klein, D ie h e rm en eu lisch e S tru k tu r des K irch en g e d a n ke n s bei C yprian. en: ZKG 68 (1957), 48-68. G. Feuerer, D er K irc h e n b e g riff der dialektischen T h e o lo g ie (Freiburger Thcol. Studien 36), Freiburg 1933.

166 A : W. Becker, Z u r W e sen serke n n tn is d e r lebendigen K irche, en: Die Schildgenossen 17 (1938), 133-152. J. Beumer, A p o lo g e tik oder D og m a tik der K irch e, en: ThGl 31 (1939), 379-391. A. de Bovis, Ecclesia, M a ter fid e i, en: Rev. Asc. Myst., 1954, 97-116. R. Bultmann, G lauben u n d V erstehen, 1933. Y. Congar, D o g m e c hristologique et ecclsiologie. V rit et lim ites d un parallele, en: D as K o n zil v o n C h a lke d o n III, Wrzburg 1954, 239-268. G. Feuerer, U nsere K irche im K o m m e n . B egegnung von J etztze it u n d E n d ze it, Freiburg i. Br. 1937. M. Fraeyman, H e l k e r k d ijk s o d a c i a sp ekt von h e t gelo o j, en: ColUitiones Brugenses et Gradavenses 3 (1957), 23-38. M. D. Koster, V o lk G o tte s im W a ch stu m d e s G la u b en s, Heidelberg 1950. E. Krebs, D ie B e d e u tu n g der K irch e f r den G la u b e n , en: ThGl 15 (1923). I. Leclerq, L 'E glise et la souverainet, vol. 1, 1941; vol. 2, 1951. H. de Lubac, M d ita tio n sur E g lise , Paris 1953, trad. alemana: B etrachtung ber die K irche, G ra/-K0ln 1954. J. Ranft, D ie S tellu n g der L ehre von der K irche im d ogm atischen S y ste m , Asehaffenhurg 1927. G. Renard, L'glise ei la souverainet, en: Vie intell. 14 (1932), 8-30. C. Ziniara, R u fe nach w issenschaftlicher E kk le sio lo g ie , en: IJTh 21 (1943), 98-112.
819

BIBLIOGRAFIA

166 B: J. G. Campbfell, T h e O rigin a n d M e a n in g o f the C hristian use o f th e w o rd ekklesia, en: Journal of Theological Studies (1948), 130-142. G. Dunker, L a C hiesa c le versioni d ella S. S crittu ra in lingua volgare, en: Angelicum 24 (1947), 140-167. H. Koehnlein, L a n o tio n de lcglise c h ez l aptre P aul, en: RHPhR 17 (1938), 357-377. K. L. Schmidt, E cclesia, en: Kittel WNT III, 502-539; basileia to u T h e o u , Ibid I, 573-595. 167 A: K. Buchheim, D as m essianische R eich . ber den U rsprung der K irc h e im E va n g eliu m , Mnchen 1948. B. Bartmann, D as H im m elre ich u n d sein K n ig , Paderborn 1904. H. Chr. von Hase, D ie G eg en w a rt C hristi in der K irc h e (Beitrge z. Frderung der Theologie, Bd. 38, H. 1), Gtersloh 1934 (prot.). J. Leclercq, D as L e b e n C h risti in der K irche, Luzern 1950. E. Schlink, C h ristu s u n d die K irche, en: KuD 1 (1955), 208-225 (prot.). Th. Schnitzler, C h ristu s-K irch e in P assion u n d A u fe rste h u n g , Dsseldorf 1940. H. Stirnimann, D ie K irch e u n d d e r G e ist C hristi, en: DTh 31 (1953), 5-17. S. Tromp, D e n a tivitate E cclesiae e x corde Jesu in cruce, Koni 1933. H. D. Wendland, D ie K irc h e als g ttlich e S tifu n g , Leipzig 1939. 167 B: J. Beumcr, D ie altchristliche Id e e ein e r prexistierenden K irche, en: WiWei 9 (1942), 12-22. Idem, D ie Idee einer vorchristlichen K irc h e bei A u g u stin u s, en: MThZ 3 (1952), 161-175. W. Bulst, Israel als .signum e le va tu m in nationes . D ie Idee v o m Z e ich en ch a ra kter Israels in den S ch riften d e s A lte n T estam entes, en: A n a lo g ie z u m Z eich e n ch a ra kte r der K irc h e, en: ZKTh 74 (1952), 167-204. Y. Congar, Ecclesia ab A b e l (A b h a n d lu n g e n ber T h e o lo g ie u n d K irche. F estsch rift f r K a rl A d a m , edit. por Marcel Reding) [Dsseldorf 1952], 79-108. A. Fridrichscn, M essias u n d K irche, en: E in B uch v o n der K irch e (Gttingen 1951), 29-50. H. W. Hertzberg, W e rd en d e K irch e im A lte n T e sta m en t, Berlin 1936. L. Rost, D ie V o rstu fe n v o n K irch e u n d Syna g o g e im A T , Stuttgart 1939. F. J. Selbst, D ie K irc h e Jesu C h risti nach d e n W eissagungen der P ropheten, 1883. L. Goppelt, C h riste n tu m u n d J u d en tu m im ersten u n d zw e ite n Ja h rh u n d e rt (Beitrge zur Frderung christlicher Theologie, 2. Reihe, 55. Bd.), Gtersloh 1954 (prot.). Ch. Journet, D estines d Isral. A p ro p o s du S a lu t par les Ju ifs, Paris 1945. H. Joachim Schoeps, T h eo lo g ie u n d G esch ich te des J u d en c h risten tu m s, Tbingen {949. L. Baeck, D ieses V o lk . Jdische E xisten z, Frankfurt/M . 1955. Jos. M. Niden, G o ttes V o lk u n d G o tte s S o h n , Frankfurt/M . 1954. H. de Lubac, Jos. Chaine, L. Richard, Jos. Bonsirven, Israel et la f o i chrtienne, 1942. A. Ohlmeyer, M o se s im G la n ze d e s E rlsers, Freiburg 1957. 167 C: K. Adam, C yprians K o m m e n ta r zu M i. 16, 18 in d o g m e n g es ch ich tlich er B eleu ch tu n g , en: ThQ 94 (1912). Idem, Z u m ausserkanonisehen G eb ra u ch v o n B in d e n u n d L sen , en: ThQ 96 (1914), 49-64, 161-197. B. Altaner, W a r P etru s in R o m ? , en: ThRv 36 (1937), 177-188. E. Arens, D as V erh ltn is d e r A p o s te l P etru s u n d P a u lu s nach d e n S c h rifte n des N T .
820 -

BIBLIOGRAFIA

Theol. ungedr. Diss., Bonn 1940. B. Bartmann, D e r F elsenbau Jesu (M t. 16, 18) in d e r neu esten L itera tu r der G egner, en: ThGl 20 (1928), 1-17. R. Bau mann, D es P etrus B e k e n n tn is u n d Schlssel, Stuttgart 1950. M. Besson, S t, P ierre e t la p rim a u t R o m a in e , Paris 1929. P. Bonnard, Jsus-C hrist d ifica n t son Eglise. L e co n cep t d ' d ifica tio n d ans le N T (Cahiers thol. Act. prot. 21), Neuchtel-Paris 1948. M. Bottier, Pierre e t le tem p s de 'Eglise, en: Foi et Vie 51 (1953), 497-517. F. M. Braun, T u es P etru s (M a tth . 16, 18), n: Nova et vetera 16 (1941), 143-153. W. Brandt, S im o n P etrus, Berlin 19395. H. Bruders, M th . 16, 19; 18, 18; Joli. 20, 22. 23 in fr h c h ristlic h er A u sleg u n g , en: ZKTh 35 (1911). R. Bultmann, D ie F rage der E c h th e it v o n M t. 16, 17-19, en: Theol. Bltter 20 (1941), 265-279 (prot.). Idem, D ie
F rage nach d e m m essianischen B ew usstsein Jesu u n d das P etrus- beken n tn is, en: ZNW 19 (1919-20), 165-174 (prot.). P. Buysse, L E glise d e Jsus, Paris 1928. H. v. Campenhausen, D e r u rchristiiche A p o s te l begriff, en: Studia Theologica I, 1-2 (1947), 96-130. Cassien, S. P ierre e t IE glise d ans le N o u v e a u T e sta m e n t. L e p ro b l m e de la p rim a u t, en Istina 3 (1955), 261-304. C. Cecchelli, G li A p o sto li a R o m a , 1938. Idem, L a to m b a d i S. P aolo, en: Capitolium 1950. L. Cerfaux, Sa in t P ierre et sa succession, en: RSR 41 (1953), 188-202. H. Chadwick, S t. P eter a n d St. P aul in R o m e , en: T h e P roblem o f the m e m o ria A p o sto lo r u m a d C atacum bas, en: JThS (1957), 3052. R. Chramy, Saint-Sbastien-hors-les-m urs, 1925. G. Chevrot, P etru s der A p o ste l, Luzern 1938. J. Colson, L e s fo n c tio n s ecclsiales, Paris 1956. J. J. Como, T h e C hurch o f the N . T ., Boston 1927. Y. Congar, C ephasC phal-C aput, en: Rev. Moyen Age latin 8 (1952), 5-42. N. Corte, S a in t P ierre est-il au V atican!, Paris 1957. G. Corti, P ietro, fo n d a m e n to e pastore p eren n e dlia C hiesa, en: La sciencia Tomista, 84 (1956), 321-335, 427-450. C. T. Craig, T h e church o f th e N e w T e sta m e n t, en: Christendom, vol. XIII/nr. 3, p. 348-357. O. Cullmann, L a ro y a u t d e Jsus-C hrist e t g lise d ans le N T , Paris 1941. Idem, Le? causes d e la m o r t de Pierre e t de P aul d aprs le tm oignage d e C l m e n t R o m a in , en: RHPhR (1930), 294 y siguientes. O. Cullmann, P etrus. Jnger-A postel-M rtyrer. D as historische u n d das theologische P etru sp ro b lem , Zrich 1952. H. Dannenbauer, D ie rm ische P etruslegende, en: Hist. Zeitschr. (1932), 239. Idem, N o c h m a ls die rm ische P etruslegende, en: Hist. Zeitschr. (1939), 81 y sigs. G. Dejaitve, M . C ullm a n n et la qu estio n de Pierre, en: NRTh 5 (1953), 365-379. H. Delehaye, H agiographie e t archologie rom aines II, L e sanctuaire des aptres su r la vo ie A p p ie n n e , en: Analecta Boltandiana 1927. A. Dell, M a tth u s X V I , 17-19, en: ZNW 15 (1914), 1-49; 17 (1916), 27-32. M. Dibclius, D as A p o s te l ko n zil, en: ThLZ (1947). H. Dicckmaiin, N e u ere A n sich te n b er die E c h th e it d er P rim atialstelle, Bibi. 4 (1933), 189-200. W. D. Davies-D. Daube, T h e B a ck g ro u n d o f th e N e w 'T estam ent a n d its E schatology in lio n o u r o f C. H . D o d d , Cambridge 1956. A. M. Dubarle-P. Dreyfus, L a prim aut de Pierre la lu m ire de A n c ie n T e sta m e n t, en: Istina 2 (1955), 335-346, St. v. Dunin-Borkowski, D ie K irc h e als S tiftu n g Jesu, en: Esser-Mausbach,

821

tBElOO RAFIA R elig io n , C h riste n tu m , K irche, TP, 192,3. . D u p o n t, L e s p ro b lm es d u livre des A c te s d aprs l s 'tr a v a u x rcents, 1950. J. Dupont, O. S. B., Pierre et P aul dans les A ctes, en: RB 6 (1957); 25-47. Idem, G nosis. La connaissance religieuse dans les p itres de saint Paul, Louvain-Paris 1949. J. Dutlin, T he G ates o f H ades, eh: The Expository Times 1916. C. Erbes, D ie g esch ich t lichen V erhltnisse der' A postelgrber, en: ZKG (1924). Idem, D ie G rber u n d K irch en P auli u n d P etri in R o m , en: ZKG (1885). S. Euringer, D er lo cu s classicus des P rim ates ( M t' 16, 18) u n d der D iatessero n text des heilig. E p h r m , en: F estgabe f r E hrhardt, Bonn 1922, 141-179. E. de Faye, tudes su r les origines' de l ge apostolique, Paris 1909. A. Ferrua, L a S toria del sep o lcro di san P ietro, en: La civilit cattolica (1952). P. Feine, T heologie des N . T., Leipzig 19367. L. Fonk, T u cs P etrus, en: Bibi. I (1920), 240-264. C Fouard, S. Pierre et les prem ires annes du christianism e, 1956? A. Frank, D ie z w lf Jnger Jesu, Osterode 1926. A. Fridrichsen, D ie A p o lo g ie de P a u lu s G al. I, Giessen 1921 (prot.). Idem, T h e A p o stle and his M essage, en: Upsala Universitets Arsskrift, 1947 (prot.). Idem, D ie neu testa m en tlich e G e m e in d e , en: E in B uch von der K irch e (Gttingen 1951), 51-72. M. Friedlnder, Synagoge u n d K irch e in ihren A n f n g e n , Berlin 1908 (prot.). P. Gaechter, D as d reifache W eid e m e in e L m m er , en: ZKTh 69 (1947), 328-344, idem, S ieben (A p g . 6, 1-6), en: ZKTh 74 (1952), 129-66. Idem, D ie W ahl des M a tth ia s (A p o stelg esch . 1, 15-16), en: ZKTh, 1949. Idem, Jerusalem u n d A n tio c h ia , ein B eitrag zu r u rkirch lich en R ec h tscn tw ick iu n g , en: ZKTh, 1948. Idem, P etrus in A n tio c h ie n , en: ZKTh 72 (1950), 177-212. Idem, Petrus u n d seine N a c h fo lg e . Z u m P etrusbuch von P rof. C u llm a n , en: ZKTh 75 (1953), 331-337. G. Gander, P etros-P etra dans M a tth . X V I , 18, en: Rev. de Theol. et Phil. 29 (1941), 5-29. J. Geiselmann, D er petrinischc P rim at (M t. 16, 17 y sigs.), seine neueste B estreitung u n d R ec h tfe rtig u n g , en: Bibi. Streitfragen XII,' 7, Mnster 1927.A. Gilg, D ie P etrusfrage im L ich te der n e u este n F orschung, en: ThZ 11 (1955), 185-206. F. Gillmann, Z u r scholast. A u sle g u n g von M t, 16, 18, en: AkathKr 104 (1924), 41-53. G. Gloege, R eich G o tte s u n d K irch e im N . T., Gtersloh 1929. K. G. Goetz , P etrus a h G r n d e r u n d O b e rh a u p t d e r irch e u n d Schauer von G esichten nach den K altchristlichen B erichten u n d L egenden, Leipzig 1927. R. Grber, P etrus der F els, F ragen u m den P rim at, Ettal 1949. J Grahan, P eter the D ispenser, en: W o rt des L ebens, F estsch rift 'f r M a x M e in e rtz, Mnster 1951, 60-67. L. de Grandmaison, Jsus C hrist, 2 vols., Paris 1930. W. Grundmann, D ie A n o ste l zw isch en Jerusalem u n d A n tio c h ia , en: ZNW (1940), 132 y sigs. (prot.). K. Guggisberg, M a tth 16, 18 u n d 19 in'-der K irchengeschichte, en: ZKG 54 (1935t, 276-300. Ch. Guignebert, L a p rim a u t de Pierre et la venue de Pierre R o m e , Paris 1909. Ch. Guignebert, La sp u ltu re de Pierre, en: Rev. histor. 1931, 225 y sigs. F. Haase, A p o ste l u n d E vangelisten in den o rientalischen berlieferungen, 1922. A. Harnack, D ie V erklrungsgeschichte Jesu, der B ericht des P aulus u n d die beiden C hristusvisionen des P etrus, en: Sitzungsb. der Preuss. Akad. d. Wiss., 1922. Idem, P etru s im U rteil det

- - 822

BIBLIOGRAFIA K irc h en fe in d e des A lte rtu m s, en: F estgabe f. K . M lle r, 1922, 2 y sigs. G. Hartmann, D er P rim at des rm ischen B isch o fs bei P seudo-Isidor, Stuttgart 1930. K. Heussi, W ar P etrus in R o m , Gotha 1936. U. Holtzmeister, V ita S. P etri A p o sto li, Parisiis 1936. J. Horst, D er K irch en g ed a n ke bei M l. 16, 18, en: ZST 20 (1943), 123-144. F. v. Hgel, S o m e n o tes on the P etrine C laim s, London 1930. G. Jaquement, T u es Petrus, Paris 1934. Ch. Journet, L 'apostolicit, proprit et note de la vritable glise, en: RThom 43 (1937), 167-200. Ch. Journet, P rim a u t de Pierre, Paris 1953. E. Josi, G li scavi nelle sacre G rotta V alicane: Il V alicano nel 1044. L. Kaas (con B. M. Ap. Ghetti, A. Fer ma, S. J., E. Josi, E. Kirsclibaum, S. J.), E sp lo ra zio n i sotto la C onfessione di San P ietro in V aticano (con un apndice de C. Serafini), Rom 1951 (2 Bde.). O. Karrer, A p o s to lic h e N a c h fo lg e u n d P rim at. Ihre biblischen G rundlagen im L ic h t der n eueren T heologie, en: ZKTh (1955), 129-168. Idem, LIm die E in h e it der C hristen. D ie P etrusfrage E in G esprch m it E m il B runner, O skar C uU m ann, H ans v. C a m penhausen, Frankfurt/M . 1953. E. Ksemann, L eg itim it t des A p o stels. E ine U ntersuchung zu 2 K o r 10-13, en: ZNW 41 (1942), 33-71 (prot.). F. Kattenbusch, D er Spru ch b e r P etrus u n d die K irche bei M a tth 16, 18, en: Studien und Kritiken (1922), 96-131. Idem, D er Q uellort der K irche, en: F estgabe f r A d . H arnack (Tbingen 1921), 143-172 (prot.). Idem, D ie V orzugsstellung des P etrus u n d der C ha ra kter der U rgem ein d e zu Jerusalem (F estgabe f. K . M lle r 1922), 322-351 (prot.). H. K at zenmayer, D as T od esja h r des P etrus, en: IKZ 29 (1939), 85-93. Idem, D ie B ezieh u n g en des P etrus zu r U rkirche von Jerusalem u n d zu A n tio c h ie n , en: IKZ (1945), 116 y sigs. (prot.). Idem, D ie Schicksale des P etrus von seinem A u fe n th a lt in K o rin th bis zu seinem M a rty re rto d , en: IKZ (1944), 145 y sigs. (prot.). Idem, Z u m Lebensausgang des P etrus, en: IKZ 42 (1952), 178-181 (prot.). Idem, Z u r Frage, o b P etrus in R o m w ar (I. C lem en sb rief 5-6), en: IKZ 28 (1938), 129-140. Idem, Z u r Frage, o b P etrus in R o m war, en: IKZ 57 (1949), 243-249. J. P. Kirsch, D ie m e m oria A p o slo lo r u m an der A p p isch e n Strasse zu R o m u n d die liturgische F eier des 29. Juni, en: Jahrbuch f. Liturgiewiss. (1923). Idem, D ie n e u en td cc k te m em o ria A p o slo lo ru m an der V ia A p p ia bei R o m , en: Jahresbericht der Grresges., 1921. E. Kirschbaum, D ie A u sg ra b u n g e n u n ter der P etruskirche in R o m , en : StdZ (1949). Idem, G li scavi so ttto la basilica d i S. P ietro, en: G r (1948). Idem, P etri in C ata cum bas, en: Mise, liturg. in honorem L. Cuniberti Mohlberg, 1948. Th. Klauser, D ie rm ische P etrustradition im L ichte der neuen A usgra b u n g en u n ter der P eterskirche (Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalcn, Heft 24 11956]; v. la resea de F.. Kirschbaum, en: RQ 51 (1956), 247-254. J. L. Klink, l le t P etrustype in het N ieu w e T e sta m e n t e r de O ud-C hristelijke L e tte rk u n d e, Dissertai ion, Leyden 1947. H. Koch, C yprian u n d der rm ische P rim at, 1910. W. Koesler, D ie Idee der K irche beim A p o ste l P aulus, Mnster 1928. E. Krebs, U rkirche u n d Ju d en tu m , Berlin 1926. E. M. Kredel, D er A p o ste lb e g riff in der n eueren Exegese. H isto risch -kritisch e D arstellung, en: ZKTh 78 (1956), 169-173. M. Kreuzer,

823

BIBLIOGRAFIA D ie A p o sto lisc h e K irche, Gladbach 1929. I. M. Lagrange, L 'E v a n g ile d e J su s C hrist, Paris 1931. H. Lang, Was- ist m it d e m F elsen in M t. 16, 18, en: Fr Arbeit und Besinnung 6 (1952), 90-93. U. Lattanzi, 11 p rim a to d i P ie tra ne lla i n te r p r e ta tio n d i O. C u llm a n n , en: Divinitas 1 (1957), 54-70. J. Lebreton, L a vie et len se ig n e m e n t de Jsu -C h rist p o rte Seigneur, 2 vols., Paris 1931. A. Lemonnyer, T h o lo g ie d u N o u v e a u T e sta m e n t, Paris 1928. O. Kuss, B em erk u n g e n z u m F ragekreis: Jesus u n d d ie K irc h e im N e u e n T e sta m e n t, en: ThQ 135 (1955), 28-55. J. Lercler, L a rg u m en t d e s d e u x glaives (L u x X X I I , 38), en: RSR 22 (1932), 151-177, 280-303. H. Lietzmann, P etru s r m isch er M rtyrer, en: Sitzungsber. Preuss. Akad. d. Wiss., Phil.hist. KL, 1936, 392-410. Idem, P etru s u n d P a u lu s in R o m , Berlin und Leipzig 19272. Idem, D ie R eise n des P etrus, en: Sitzungsber. der Berliner Akad. der Wiss., 1930 (prot.). Idem, N e u e s z u r P etrusfrage, 1939. Idem, P etru s r m isch er M rtyrer, 1936. E. Lohmeyer, M ir ist gegeben alle G ew alt, E xegese v o n M t 28, 16-20, In M e m o ria m E . L o h m e y e r (Stuttgart 1951), 22-52 (prot.). J. Ludwig, D ie P rim a tw o rte M t 16, 18. 19 in d e r altkirch lich en E xegese (Neutest. Abhandl., 19, 4) Mnster i. W. 1952. G. Mancini-O. Marucchi, S c a vi so tto la basilica d i S. S ebastiano sulla A p p ia antica, en: Notizie degli Scavi, 1923. M. Meinertz, T h e o lo g ie d e s N e u e n T estam entes, Bonn 1950. G. Mitchell, P ro f. C u llm a n n o n the P rim ary, en: IThQ 21 (1954), 201212. W. Oepke, D e r H errn sp ru ch b e r die K irc h e M t 16, 17-19 in d e r n e u este n F orschung, en: Stud. Theol. Lund, 1948/50 (prot.). K. Pieper, Jesus u n d die K irch e, 1932 (prot.). Idem, D ie angebliche E in setzu n g des P etrus, 1935 (prot.). F. Prat, L a th ologie d e s. P aul, I (Paris 194938); II (Paris 194938). J. R. Porter, T h e A p o sto lic D ecree a n d P a u ls S e co n d V isit to Jerusalem , en: JThS (1946), 169. C. Respighi, L a to m b a apostolica d e l V aticano, en: Rivista di Arch, crist. (1942). H. Rheinfelder, P h il o l o gische E rw gungen zu M t 16, 18, en: BZ 24 (1937), 139-163. F. Reisinger, C h ristu s S tifte r d e r K irc h e nach d e n B riefen des hl. P aulus, en: ThRv 26 (1927), 477-484, 704-715. D. W. Riddle, T h e C ephas-P eter P ro b lem a n d a possible S o lu tio n , en: Journal of a Biblical Literature, 1940. A. Rimoldi, L A p o sto lo S. P ietro nella letteratura aprocrifa d e i p rim i 6 secoli, en: Scuol. Catt. (1955), 196-224. D. F. Robinson, W h ere a n d w h en d id P eter die?, en: Journal of Biblical Literature (1945). L. Sanders, L 'h ell n ism e de S. C l m e n t d e R o m e e t le paulin ism e, 1943. K. L. Schmidt, D ie K irc h e d e s U rchristentum s. F estgabe f r A d . D eissm ann, 1927. St. Schmutz, P etru s w ar den n o ch in R o m , en: BM (1946). A. M. Schneider, D ie M e m o ria A p o sto lo ru m an d e r V ia A p p ia , en: Nachr. d. Akad. d. Wiss. in Gttingen, Phil.-Hist. Kl., 1951. G. Schulze-Kadelbach, D ie S tellu n g des P etru s in der U rchristenheit, en: ThLZ 81 (1956), 1-14. M. Schuler, K le m e n s von R o m u n d P etrus in R o m , en: TThZ 1 (1941), 94 y sigs. J. Sickenberger, E in e n eue D e u tu n g der P rim a tstelle (M a tth . 16, 18), en: ThRv (1920), 1-7. C. Stange, D er P rim a t des P etru s in jesuitischer B eleu c h tu n g , en: ZST 21 (1952), 387398. D. M. Stanley, K in g d o m to C hurch. T h e stru ctu ra l d e v e lo p m e n t o f

824

BIBLIOGRAFIA apostolic C hristianity in the N e w T e sta m e n t, en: Theol. Studies (1955), 1-29. H. Strahtmann, D ie S te llu n g des P etru s in d e r U rkirche. Z u r F r h geschichte des W o rte s an P etrus, en: ZST 20 (1943), 223-282. H. Thurston, N o P opery. C hapters o n anti-papal prejudice, London 1930. F. Tolotti, R icerch e in to rn o alla M e m o ria A p o sto lo r u m , en: Rivista Archeol. Crist. (1946). Ph. Vielhauer, O ik o d o m e. D a s B ild v o m B au in d e r christlichen L ite ra tu r vo m N T bis C lem en s A le xa n d rin u s, Heidelberg 1939. A. Vgtle, M e ssia sb e ke n n tn is u n d P etrusverheissung. Z u r K o m p o s itio n M t 16, 13-23 Par, en: BZ Neue Folge 1 (1957), 252-272, 2 (1958), 85-102. Idem, D e r P etrus der V erh eissu n g u n d d e r E rf llu n g . Z u m P etru sb u ch v o n O scar C u llm a n n , en: MThZ 5 (1954), 1-47. A. M. Vllmecke, E in n e u er B eitrag zu r alten K ephasfrage, en: Jahrbuch von St. Gabriel (1925), 69-104. B. Willaert, T u es P etrus , M t X V I , 17-19, en: Collationes Brugenses et Gandavenses 2 (1956), 452-463. Jos. Bonsirven, L vangile de P aul, Paris 1948. Ed. Massaux, In flu e n c e de 'E vangile de saint M a tth ie u sur la littrature chrtienne avant saint Irne, Louvain-Gembloux 1950 (Universitas Catholica Lovaniensis, Dissertationes, sris II, tomus 42). O. Betz, F elsen m a n n u n d F elsengem einde (E in e P arallele zu M t 16, 17-19 in d e n Q u m ra n tex ten ), en:

ZNW 48 (1957), 49-77. 168: Y. Congar, L a m a iso n d u p e u p le d e D ieu , en: LArt sacr, Ag.-Sept. 1947. Idem, L e p e u p le fid le e t la fo n c tio n p ro p h tiq u e de lE glise, en: Irnikon 24 (1951), 289-312, 440-466. H. Clrissac, O. P., D as H a u s des lebendigen G o ttes. V o m M y ste r iu m der K irche, Salzburg 1936. N. A. Dahl,
D as V o lk G ottes. E in e U ntersu ch u n g zu m K irc h en b e w u sstsein des U rchristen tum s, Krifter utgitt av de Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II, 1, Oslo 1941. H.-M. Fret, P euple de D ieu, m y st re de charit, en: La vie spirit. (Okt. 1945), 242-262. H. F. Hamilton, T h e P eo p le o f G o d , 1912. M. Jourjon, L 'E v q u e et le p eu p le de D ieu selon S. A u g u stin , en: S. A u g u stin p a rm i nous, Le Puy 1954, 149-178. E. Ksemann, D a s w andernde G o tte sv o lk , 1939. A. Oepke, D as nette G o tte s v o lk in S c h rifttu m , Schauspiel, bild en d er K u n st u n d W eltgestaltung, Gtersloh 1950. J. Ratzinger, V o lk u n d H a u s G o tte s in A u g u stin s L e h re v o n d e r K irche, en: Mnchener Theol. Studien II, 7, Mnchen 1954. B. Reicke, D ie B ed eu tu n g des G o ttesvo lksg ed a n k e n s f r den neu test. K irc h en b e g riff, Kirchenbl. f. d. ref. Schweiz, 1955, fase. 17. H. Wieruszowski, R arnon L u ll et l'ide de la C it d e D ieu. Q u elq u es n o u v ea u x crits su r la croisade, en: Est. francise. 47 (1935), 87-110.

169 A: K. Adam, L e M y stre de l'in ca rn a tio n d u C hrist e t de son corps m y stiq u e, en: Etudes 138 (1938), 26-48. J. Angcr, L a do ctrin e d u C orps m y stiq u e de Jsus-C hrist d'aprs les principes de la thologie de saint T h o m a s, Paris 1946. H. Berresheim, C h ristu s als H a u p t der K irch e nach d em hl. B o n a ven tu ra , Bonn 1939. J. Bcumcr, D ie Id e n tit t des M y stisch e n L e ib es C hristi u n d die k a th o lisch e K irche, en: ThGl 44 (1954), 321-338.
825

BIBLIOGRAFIA

L. Bouyer, L incarnation e t l'glise corps d u C hrist dans la th ologie de saint A thanase, Paris 1943. Idem, O en est la thologie du C orps m ystique?, en: Rev. des Sciences rel. 22 (1948), 313-333. J. Brinktrine, W as lehrt die E n zy k lik a M y stic i C orporis ber die Z u g e h rig k eit zu r K irche?, en: ThGl 38 (1947/48), 290-300. A. Chavasse, O rdonns au corps m ystique, en: NRTh 70 (1948), 690-702. D. Culfaane, D e corpore m y stico doclrina Seraphici, Mundelein 1934. R. Dale, A P osio do L eigo no C orpo M istico de C hristo, en: Rev. Ecles. Brasileira 13 (1953), 14-25. L. Deimel, Leib C hristi, Freiburg (Br.) 1940. G. Dejaifve, L a thologie du C orps m y stiq u e du P. E. M ersch, en: NRTh 67 (1945), 408-416. A. Fazokas, D e identitate corporis C hristi m y stici cu m E cclesia visibili, in doctrina dionysiaca S. T h o m ae de regeneratione spirituali, en: Angelicum 31 (1954), 1-32, 97-119. C. Feckes, D ie K irch e als H errenleib, Kln 1949. J. C. Fenton, T h e M y stic i C orporis a n d the D fin itio n s o f the C hurch, en: AER 78 (1953), 448-459. M. Gierens, E uchristie u n d C orpus C hristi m y sticu m , en: ThPrQu 86 (1933), 536-550, 769-781. P. Glorieux, C orps m y stiq u e et apostolat, Paris 1935. W. Goossens, V E g lise , C orps du C hrist d aprs S. Paul, 1942. St. J. G ra bowski, T h e role o f the C harity in the M y stic a l B o d y o f C hrist according to saint A u g u stin e, en: RevEAug 3 (1957), 29-63. D. Haugg, W ir sin d D ein Leib, Mnchen 1936. A. Hoffmann, C hristus et E cclesia est una persona m ystica, en: Angelicum 19 (1942), 213-219. F. Holbck, D er eucharistische u n d der m ystisch e L e ib C hristi in ihren B ezieh u n g en zu e in a n d er nach der L ehre der F r h sch o la stik, Rom 1941. TI. Holstein, P ro b lm es tholoiques. E glise et corps d u C hrist, en: Etudes 267 (1950), 241-252. O. Holzer, C hristus in uns. Ein kritisches W o rt zu r n eueren C o rp u s-C h risti-M ysticu m L iteratur, en: WiWei 8 (1941), 24-25, 64-70, 93-105, 130-136. D. Iturrioz, S. J Carism a. D e la enciclica M y stic i C orporis al C oncilio V aticano, en: EE 30 (1956), 481-494. F. Jrgensmeier, D er m ystisch e L e ib C hristi als G ru n d p rin zip der A sze tik , Paderborn 1933. Th. Kppeli, D ie L ehre des hl. T h o m a s v. A q u in v o m corpus C h risti m y sticu m , Freiburg (S) 1931. E. Ksemann, L e ib u n d L e ib C hristi, Tbingen 1933. A Kerkvoorde, L a thologie du C orps m y stiq u e au X I X e sicle, en: NRTh 67 (1945), 417-430. A. Klaus, O. F. M., D ie Idee des corpus C hristi m y stic u m bei den S y n o p tik e rn , en: ThGl 28 (1936), 4, 407-417. A. Kolping, D ie L e h rb e d e u tu n g der E n zy k lik e n M y stic i C orporis C hristi u n d M e d ia to r D ei. Sobre J. P. Junglas, D ie L e h re von der K irche, Bonn 1949, 379-400. T. Kreider, O. S. B., Ih r seid der L eib C hristi, einz.eln aber dessen G lied er (I K or. 12. 27), en: FZThPh 3 (1956), 481-494. Idem, U nsere V ereinigung m it C hristus dogm atisch gesehen, Freiburg (S) 1941. A. M. Landgraf, D ie L ehre v o m g e h eim n isvo llen L e ib C hristi in den fr h e n P a u lin e n ko m m en ta re n u n d in der F rh sch o la stik, en: DTh 24 (1946), 217-218, 393-428; 25 (1947), 365-394; 26 (1948), 160-180, 291-323, 395-434. H. Lang,
D e r m ystisch e L e ib C hristi, Mnchcn 1929. J. Lebreton, L glise corps du C hrist, en: RSR, 1946, 241 y sigs. F. J. Leenhardt, C eci est m o n Corps. E xp lica tio n des ces paroles de Jsus-C hrist, Coll. Cahiers thologiques 37,

826

BIBLIOGRAFIA

Neuchtel-Paris 1955. C. Lialine, U ne tape en ecclsiologie, r fle xio n s sur l encyclique M y stic i C orporis , Irnikon 19 (1946), 148-150. A. Licg, L appartenance .l E glise et l'en cycliq u e M y stic i C o rp o ris , en: RSPhTh 32 (1948), 351-357. H. de Lubac, C o rp u s m y sticu m . L 'E u ch a ristie et 'Eglise au m oyen-ge, Paris 1949. L. Malevez, Q uelques enseig n em en ts de / encyclique M y stic i C orporis , en: NRTh 77 (1945), 335-407. F. E. Mazzini, Il corpo m istico di C hristo: il capo, Novara 1937. E. L. Mascall, C o rp u s C hristi, London 1953. H. Matte, L e corps m y stiq u e d aprs saint T h o m a s d 'A a u in , en: Rev. Universit dOttawa 9 (1939), sect. spc. 19*-29*. E. Mersch, L e C orps m v stim ie du C hrist. E tu d e s de thologie h istorique, Paris ! 951\ Idem. L e C orps m y stiq u e du C rist, centre de la th ologie c o m m e science, en: NRTh 1934. Idem, M o ra le et C orps m y stiq u e, Paris-Brssel 1937, 2 edic. 1949. P. Michalon, L glise, corps m y stiq u e du C hrist glorieux, en: NRTh, jul.-agosto, 1952, 673-687. R. Mignen, L E ucharistie et le corps m y stiq u e d u Christ, en: La vie spirituelle 36 (1953), 113 y sigs. A. Mitterer,
C hristus u n d K irche in ihrer A n a lo g ie zu m M e n sch e n leib (A b h a n d lu n g e n b e r T heo lo g ie u n d K irche. F estsch rift f r K arl A d a m , edit. por Marcel Reding), Dsseldorf 1952, 61-77. Idem, G e h eim n isvo lle r L eib C hristi nach St. T h o m a s von A t/u in u n d nach P apst P ius X I I , Wien 1950. V. Morel, L e corps m y stiq u e d u C hrist et lE glise c atholique rom aine, en: NRTh 70 (1948), 703-72,6. E. Mura, L e C orps m y stiq u e du C hrist, 2, 2.a ed., Paris 1937. D. M, Nothoinb, l Eglise et e C orps m y stiq u e d u C hrist, en: Irnikon^ XXV (1952), 226-24S. A. Nygren, C o rp u s C hristi, en: E in B uch von der K irche (Gttingcn 1951), 15-28. A. Oepke, L e ib C hristi oder V o lk G o ttes bei P aulus?, en: Thl.Z 79 (1954), 364-368. F. Ott, D ie L e h re von der K irche o d e r vo m m ystischen l.e ib ('liristi bei R ic h a rd von M ediavilla, en: FStud 26 (1939), 38-64, 142-166, 297-312. E. Percy, D er L eib C hristi in d e n patilirtischen H o m o io g u m en a unti A n tilo g u m c n a , Lund-Leipzig 1942. G. Phillips, L in flu e n ce du C h rist-C h ef su r son C orps m y stiq u e su iv a n t saint A u g u stin (Augustinus Magister II), Paris 1954, X05-H15. A. Piotanti, Il corpo m istico e le sue rela zio n i con TE ucarestia in S. A lb e rto M agno, Roma, Scuola tipogr. missionaria domenicana, 1939. Idem, S antit e verit n e l C orpo M istic o d i C hristo, en: ED 7 (1954), 39-51. A. Poppi, l,o S p irito San to e lunit del C o rp o M istico in S. A g o stin o , en: MF 54 ( l (,54), 345-398. R. Preising, E rf llu n g in C hristus. D ie K irche als m y stisch er llcrrcnlcih, Paderborn 1947. E. Prina, L a c o n tro versia d o natista alla luce del C orpo M istico di G es C risto nelle opere a n tido natiste d i s. A g o stin o , Kom 1942. E. Przyvvara, C orpus C hristi M y s ti cum . E ine B ilanz, cn: /A M I^ (1940), 197-215'. G. Gonzalez Quintana, L a santificacin social en el cuerpo m istico, Bogotii 1950. J. Reuss, D ie K irche ls L eib C hristi u n d die H e rk u n ft tlieser V orstellung bei d em A p o ste l P aulus, en: HZ Neue l''olf,i- 2 ( l >58), 103-127. J. Rinna, D ie K irche a h C o rp u s C hristi M y stic u m beim Id. A m b ro siu s, Korn 1940. II. Rondet, D e la place de la T rs V ierge dans Eglise, corps m y stiq u e du C hrist, en:

Bulletin de la socit franais dtudes mariales 1937, Paris 1938, 195-224.

827

BIBLIOGRAFIA

Idem, U n se u l C orps, u n seu l E sprit: la C o m m u n io n des Saints, Paris 1953. E. Sauras, O. P., E l cuerpo m istico de C risto, Madrid 1952. H. Schlier, C h ristu s u n d d ie K irc h e im E p h eserb rief (Beitrge zur historischen Theolo gie 6), Tbingen 1930. Idem, C o rp u s C hristus, eil: Reallex. f. Antike n. Christentum III, 437-453. Idem, D ie K irc h e als das G e h eim n is C hristi, en: ThQ 134 (1954), 385-396. H. Schlier y V. Wamach, D ie K irc h e im E p h eser brief, Mnster 1949. Fr. Schmidt, D e r L e ib C h risti E in e U ntersu ch u n g z u m u rchristlichen G e m e in d e g e d a n ke n , Leipzig 1919. E. Schwarzbauer, D ie K irc h e als C o rp u s C hristi m y stic u m beim hl. H ie ro n y m u s. Dissert. Rom, Scuola Salesiana del libro, 1939. J. W. Smit, D e K e r k als h e ilsin stitu t en liefdegem eenschap, en: Jubileum Bundei Kreling 1953, 49-62. Th. Soiron, O. F. M.,
D ie K irche als d e r L e ib C hristi. N a c h der L eh re des hl. P aulus exegetisch, system atisch u n d in d e r theologisch-praktischen B ed e u tu n g dargestellt, Ds seldorf 1951. J. F. Stockmann, J o h a n n is de T urrecrem ata, O. P., vita eiusque d o c trin a d e corpore C hristi m y stico , Haarlem 1951. S. Tromp, C o rp u s C h risti q u o d est Ecclesia. I. In tro d u c tio generalis, Roma 19462. Idem, D e C orpore C hristi m y stico et A c tio n e cath. a d m e n te m S. J o h a n n is C h ry so sto m i, en: Greg 13 (1932), 353-355. J. Vetter, D e r hl. A u g u stin u s u n d das G e h e im n is des L e ib es C hristi, Mainz 1929. M. Villain, U ne v iv e conscience d e lu n it du corps m y stiq u e : saint Ignace d A n tio c h e e t saint Irne, en: Rev. apol. 66 (1938), 257-271. I. Vodopivec, E cclesia catfioiica romana C o rp u s C hristi m y sticu m , en: ED, Rom 1951, 76-98. W. Wagner, D ie K irc h e als C o rp u s C h risti m y stic u m beim ju n g en L u th e r, en: ZKTh 61 (1937), 29-98. Heinz D. Wendland, G le ic h h eit u n d U ngleich h eit im L e ib e C h risti u n d im christlichen L e b e n , en: D ie K a th o lizit t der K irche, edit. por H. Asmussen y W. Sthlin, Stuttgart 1957, 105-235. B. Welzel, E u charistie u n d m y stisc h e r L e ib C hristi, Basel o. J. G. Widmer, L e P. de L u b a c e t le m y st re de VEglise, en: RThPh, 1954, 55-61. A. Wikenhauser, D ie K irc h e als d e r m y stisc h e L e ib C hristi, nach d e m A p o s te l P aulus, Mnster 1937. J. Willen, Z u r Id e e des c o rp u s C hristi m y stic u m in der T h e o lo g ie des 16. Jah rh u n d erts, en: Cath 4 (1935), 75-86. W. L. Knox, P arallels to th N T use o f som a, en: JThS 39 (1938), 243-246. L. Malvez, L E glise C o rp s d u C hrist, en: RSR 32 (1944), 27-94. H. Schlier, D e r E p h eserb rief, Wrzburg 1958.

170: K. Adam, D ie kirchliche S n d e n ve rg e b u n g nach d e m hl. A u g u sti nus, Paderborn 1917. J. Beumer, D e r H l. G eist, d ie S eele d e r K irc h e, en: ThG l 39 (1949), 249-267. P. Chiminelli, L o S p irito sancto cuore d ella C hiesa, 1939. Y. Congar, L a pense de M o e h le r e t lecclesiologie o rth o d o x e, en: Irnilcon, 1935, 321-329. Idem, L e S a int-E sprit e t le C o rp s a p o sto liq u e , ralisateurs de l u v re d u C hrist, en: RSPhTh (1952), 613-625 (1953) 24-48. Idem, L E sp rit-S a in t d ans lE glise, en: Lumire et Vie 10 (1953), 51-74. K. Eschweiler, Joh. A d a m M h le r s K irc h e n b e g riff, Braunsberg 1930. J. R. Geiselmann, D ie theologische A n th ro p o lo g ie J o h a n n A d a m M h lers, Freiburg 1955, especialmente 48-106. Idem, J ohann A d a m M h le r. D ie
828

BIBLIOGRAFIA E in h e it d e r K irc h e u n d d ie W ied erverein ig u n g d e r K o n fe ssio n e n , 1940. Idem, J o h a n n A d a m M h le r u n d die E n tw ic klu n g seines K irc h en b e g riffs, en: ThQ 112 (1931), 1-91. Idem, L e b e n d ig e r G la u b e aus g eheiligter berlieferung. D e r G ru n d g ed a n k e d e r T h e o lo g ie J. A . M h le rs u n d der k a th . T b in g e r S c h u le , Mainz 1942. K. Hardt, D ie unsichtbare R eg ieru n g d e r K irche. E ine e n tsch eid en d e F rage zw ischen d e n K o n fessio n en , Wrzburg 1956. I. Her wegen, K irc h e u n d Seele, Aschendorffs zeitgemsse Schriften, Mnster 1926. H. Knig, D ie E in h e it der K irc h e nach Jo sep h de M a istre u n d Johann A d a m M h le r, en: ThQ 115 (1934), 83-140. P. Kuderer, Im H eiligen G eist, 1940. A. M. Landgraf, V o m W a lte n des H eiligen G eistes in der K irch e, en: ThG l 40 (1950), 1-3. A. Lorscheider, L o E spirito S a n to A lm a da Iglesia, en: Rev. Ecles. Bras. 13 (1953), 568-580. A. Michel, L a C o m m u n io n des Saints, en: Doctor Communis 9 (1956), 1-125. J. Michl, D er G eist als G a ra n t des rechten G la u b en s, en: V o m W o rt des L e b e n s, F estsch rift f r M . M e in e rtz, M nster 1951, 142-151. J. A. Mhler, D ie E in h e it in d e r K irc h e o d e r das P rin zip d e s K a th o lizism u s, dargestellt im G eiste d e r K irc h en v ter d e r drei ersten Jah rh u n d erte, edit. por J. R. Geiselmann, Kln-Olten 1957. Idem, N e u e U n tersu ch u n g en d e r L ehrgegenstze zw isch en d e n K a th o lik e n u n d P ro testa n ten , Mainz 1834. Idem, S y m b o lik o d e r D arstellung d e r d ogm atischen G egenstze zw isch en den K a th o lik e n u n d P ro testa n ten nach ihren ffe n tli ch en B e k en n tn issc h rifte n , Regensburg 192412. G. Rouzet, L u n it organique d u catholicisme daprs MoeMer, v. Itnikotv, 1935, i30-350 , 457-485. E. Schweizer, G e ist u n d G e m e in d e im N T u n d h e u te , Theolog. Existenz

heute, Neue Folge Mnchen 1953. R. Silic, K rist sree C rk v e (C h ristu s cor Ecclesiae), en: Bogoslovska Smotra 24 (1936), 189-208. S. Tromp, D e S p iritu S a n c to a n im a corporis m ystici. I. T e stim o n ia selecta e P atribus graecis. II. T e stim o n ia selecta e P a trib u s latinis (Rom 1932; I2 1948). T. Tchle, D ie ein e K irche. Z u m G e d en k e n J. A . M h lers, Paderborn 1939. E. Vermeil, J. A . M h le r e t lcole ca th o liq u e de T u b in g u e , Paris 1913. E. Stakemeier, K o fcssio n sk u n d e h eu te im A n sc h lu ss an d ie S y m b o lik J o h a n n A d a m M h le rs (Kofessionskundliche Schriften d. J. A. MhlerInstituts I), Paderborn 1957.

171: K. Algermissen, A k tu e lle M itg lied sch a ft in d e r K irch e u n d gna Z u g e h rig k e it bzw . IU n o rd n u n g zu ihr, cn: Theologie und Glaube 46 (1956), 260-275. J. Beniner, D ie kirch lich e G lied sch a ft in der L e h re des hl. R o b e r t U rllarm in, en: ThGl 38 (1948), 243-257. R. Brunet, L e s d issid e n ts d e b o n n e fo i so n t-ils m e m b re s de l'E glise?, en: AnalGreg LXVIII (1954), 199-218. Idem, D ie Z u g e h rig k eit zu r K irelie u n d das H eil ausserhalb d e r K irche, en: 1IK IX (1955) 7, 321-327. Drieu, L a conception d u corps au m oyen-ge, en: Rev. Franais 15 (1940), 14-25. W. FJert,
d e n h a fte A b e n d m a h l u n d K irc h cn g e m e in sch a ft in der alten K irch e hauptschlich des O stens, Berlin 1954. S. Frachi, D e m e m b ris ecclesiae, Rom 1937. V. Fuchs, D er O rd in a tio n stitcl v o n seiner E ntsteh u n g bis a u f In n o ze n z H l. E ine U n-

829

BIBLIOGRAFIA tersuohung zu r kirchlichen R ech tsg esch ich te m it besonderer B er ck sich tig u n g der A nsch a u u n g en R u d o lp h S o h m s, en: Kanon. Sttfd. Texte, 4, Bonn 930. P. Gismondi, L a personalit degli infideli, en: EJC 2 (1946), 227-249; 3 (1947), 20-45; 4 (1948), 55-68. A. Gommenginger, B ed e u te t die E x k o m m u n ik a tio n V erlust der K irchengliedschaft?, en: ZKTh 73 (1951), 1-71. 1. Fr. Grres, D ie leibhaftige K irche, Frankfurt 19513. A. Hagen, D ie kirchliche G lied sch a ft, Rottenburg 1938. L. Hofmann, D ie Z u g e h rig k eit zu r K irche in den V erh a n d lungen u n d E ntsch eid u n g en des K o n zils von T rient, en: TThZ 60 (1951),. 218-231. N. Hilling, D ie kirchliche M itg lied sch a ft nach d e r E n z y k lik a M ystici C orporis C hristi u n d nach d em C IC , en: AkathKr 125 (1951-52), 122-129. N. Johansson, W er gehrte zu r urchristlichen K irche, en: E in B uch von der K irch e (Gttingen 1951), 158-181. A. M. Landgraf, S n d e u n d T ren n u n g von der K irch e in der F rh sch o la stik, en: Scholastik 5 (1930), 210-247. A. Leonard, S im o n e W eil et lappartenance im is ib le L'glise, en: La Vie Spirit. Supplment (15. Mai 1952) 137-167. A. Lorscheider, D e S ancii S piritus relatione ad peccatores m e m b ra E cclesiae, Rom 1952. Idem, L o s P ecadores. M e m b ro s d e lilg le ja , en: Rev. Ecles. Bras. 12 (1952), 33434K P. Minges, G eh ren E x k o m m u n izie rte u n d H retike r noch zu r K irche, en: Passauer Monatsschrift 12 (1902), 344 y sigs. Kl. Mrsdorf, D ie K irch en g lied sch a ft im L ic h te der kirchlichen R ec h tso rd n u n g , en: Theologie und Seelsorge 1 (1944). Idem, L e h rb u c h des K irch en rech ts a u f G r u n d des C o d e x iuris canonici I (Paderborn 19537), 183-192. R. L. Nolasco, L a exc o m u n i n y la p ertenencia a la Iglesia, en: Ciencia y Fe 12 (1956), 43-89. H. Olsson, S ich tb a rk eit u n d V erb o rg en h eit der K irch e nach L u th e r, en: E in B uch von der K irch e (Gttingen 1951), 338-360. W. Onclin, C o nsiderationes de iurium su b ie ctivo ru m in ecclesia fu n d a m e n to ac natura, en: EJC 8 (1952), 9-23. L. Pfeifer, U rsprung der katholischen K irch e u n d Z u g e h rig k eit z u r K irch e nach A lb e rt Pigge, 1938. W. M. Plchl, G eschichte des K irchenrechtes, 2 vols., Wien-Mnchen 1953. B. Poschmann, D ie K irch en g lied sch a ft, en: ZMR 39 (1955), 177-194, 257-268. Idem, D ie S ich tb a rk eit der K irch e nach d e r L e h re des heiligen C ypian, Paderborn 1908. K. Rahner, D ie G lied sch a ft in der K irch e nach der L eh re der E n z y k lik a P ius X I I , M y stic i C orporis C hristi , en: Schriften zur Theologie II (Einsiedeln-Zrich-Kln 1955), 321327. Idem, D ie K irch e der S n d er, Freiburg (Br.) 1948. O. Semmelroth, D ie K irc h e als sichtbare G estalt der u nsichtbaren G n a d e , cn: Scholastik 28 (1953), 23-29. M. Schmaus, D ie K irc h en zu g eh rig k eit nach T o u rn ely , en: F estgabe Joseph L o rtz, edit. por E. Iserloh y P. Manns (Baden-Baden 1957), 447-468. P. M. Soullard, L e s in fid le s p e u ve n t-ils tre sauvs? E tape h isto riq u e de la q uestion, en: Vie et Lumire, 1954, 51-72. Th. Strotmann, L e s m e m bres de VEglise, en: Irnikon 25 (1952), 249-262. L. Valpertz, K irc h en b a n n u n d K irc h en m itg lie d sc h a ft, en: ThGl 19 (1927), 254-258. Idem, K irc h lic h e M itg lie d sc h a ft u n d N ic h tk a th o lik e n nach der E n z y k lik a M y stic i C orporis , en: Theol. u. Seelsorge (1944), 43-46. G. Vodopivec, M e m b r i in re cd ap-

830

BIBLIOGRAFIA partenza in v o to alla chiesa d i C risto, en: Euntes docete (1957), 65-104. J. B. Walz, D ie S ich tb a rk eit der K irche, Wrzburg 1924.

172: Pius XII, A n sp ra c h e n b e r das L e h ra m t der B isch fe u n d b e r das P riester- u n d H irte n a m t der B isch fe, en: Acta Apost. Sed. 46 (1954), 313317, 666-677. K. Adam, C ausa fin ita , F estgabe f r A . E h rh a rJ, Bonn-Leipzig 922. Idem, D ie A n f n g e des P rim ats, en: G e sa m m e lte A u fs tz e , edit. por F. Hofmann, Augsburg 1936, 186-195. Idem, D ie S tellu n g des hl. C yprian z u m P rim at, en: G e sa m m e lte A u fs tz e , edit. por F. Hofmann, Augsburg 1926, 70-79. Idem, N e u e U ntersuchungen b e r die U rsprnge der kirchlichen P rim atslehre, en: ThQ 109 (1928), 161-256. J. A. de Aldama, /' C lem cntis, en: Greg 19 (1937), 107-110. B. Altaner, N e u e s zu m V erst n d n is von 1 K lein 5. 1-6. 2, en: Hist. Jahrb. (1949), 25-30. Idem, N o c h m a ls C yprian u n d der P rim at, en: ThRv 32 (1933), 425-432. Idem, O m nis ecclesia P etri p ropnqua, en: ThRv 38 (1939), 129-138. Idem, Z u r G eschichte des ppstlichen P rim ats, en: ThRv 37 (1938), 329-339. B. M. Apoll onj-Ghetti, A. Ferrua, E. Kirsch baum, E, Josi, E sp lo ra zio n i so tto la C onfessione di S. P ietro in Vaticano, 2 vols. Citt di Vaticano 1951. H. Asmussen, D er B isc h o f der G em ein d e, Altona 1934. G. Auln, K irc h e u n d R ec h tso rd n u n g , en: E in B uch von der K irc h e , Gttingen 1951, 449-465 (prot.). H. Barion, Sacra hierarchia, D ie F h ru n g so rd n u n g in der k a th o lisch en K irche, en: Tymbos fr W. Ahlmann, edit, por sus amigos, Berlin 1951, 18-45. Idem, R u d o lf S o h m u n d die G ru n d legung des K irchenrechts, Tbingen 1931. E. Barnikol, D ie E n tste h u n g der K irc h e im zw e ite n Ja h rh u n d e rt u n d die Z e it M arcions. 2 edic. (F orschungen zu r E n tste h u n g des U rchristentum s, des N T u n d der K irc h e 8), Kiel 1933; cfr. resea de H.-G. Opitz en: Deutsch. Literaturzeit. 54 (1933), 1489-1498; E. Barnikol, Behm, Lietzmann y Opitz, A b w e h r u n d A n tw o r t (Theol. Jahrbcher I Fasz. 1-14), Halle 1934. P. Batiffol, C athedra Petri. E lu d es d'h isto ire ancienne de lE glise (Unam sanctam, 4), Paris 1938. Idem, I m H ierarchie p rim itive, en: Etudes dHistoire et de Theologie positive, Paris 1907. Idem, L e siege apostolique, 359-451, Paris 1924. R. Baumann, P rim a t u n d L u th e rtu m . E in G esprch m it D . M a rtin H aug, Tbingen 1955. E. Benz, B isch o fsa m t u n d apostolische S u k ze ssio n im d eutschen P rotestantis m us, Stuttgart 1953. J. Bernhart, D e r V atican als W e ltm a c h t. G eschichte u n d G estalt des P a p sttu m s, Mnchen 1949. W. Bertrams, D ie eigene N a tu r des K irch en rech ts, en: Gregorianum 27 (1946), 527-566. M. Hes.son, S. Pierre et les origines de la p rim a u t rom ainc, 1928. M. Ucvcnot, I li <ui sacrificav eru n i . A S ig n ifica n t V ariant in St. C yprians De u n ita ti , cn : JTS 5 (1954), 68-72. Idem, P riinatus P etro datur St. C yprian an the P apacy, en: JTS 5 (1954), 19-35. Beyer, E p isko p o s, en: Kiltcls I heologi.sches Wrlerbuch zum NT II, 602 y sigs. J. Ulinzler, I I J A E Y M A . Z u r E xegese von I P etr 2. 5 u. 9. en: E pisco p u s F estsch rift f r K ard. M ich a el i\ l aulluibcr, Regensburg 1949, 49-65. R. Bohren, Das P roblem der Kiri h e n zu c h t im N e u en T estam ent, Zrich 1952. Bordas-Demoulin, P ou vo irs c o n stitu tifs de l'E glise, Paris 1855. B. Botts, L a tradition A p o sto liq u e d 'H ip p o ly te , Paris 1946. Idem, P resb yte 831

BIBLIOGRAFIA
riurm> e t O rdo e p isco p o ru m , en: Irnikon 29 (1956), 5-27. H. Bouess, E p isk o p a t e t sacerdoce, en: Rev. sc. rel. 28 (1954), 240-257, 368-391. H. Brandweiner, D ie christlichen K irc h en als souverne R ec h tsg em ein sc h a fte n , Graz-Wien o. J. Joh. Brinktrine, D as K o n z il v o n C h a lze d o n u n d d e r P rim at d e s r m ischen B isch o fs, en: ThGl 41 (1951), 449-456. K. Brombacher, W a h rh e it o d e r F lschung? W a r P etrus P apst? D ie rm . P apsthew eise im L ic h t d e r apost. W ahrheit, Bonn 1937. H. Bruders, D ie V erfa ssu n g d e r K irc h e von de n ersten Ja h rze h n ten der apostolischen W irk sa m k e it bis zu m Jahre 175 n. Chr. Mainz 1904. Brll, D e r E p isko p a t u n d die ignatianischen B riefe, en: ThQ 61 (1879), 248 y sigs. C.-A. Bugge, D as P ro b lem der ltesten K ir chenverfassung, Kristiania 1924. H. Burn-Murdoch, T h e d e v e lo p m e n t o f the P apacy, London 1954. C. Butler, N e w L ig h t on the D e U nitate o f St. C yprian, en: DR 56 (1938), 452-467. Idem, St. C yprian o n the C hurch, en: D R 71 (1953,), 1-13, 119-134. H. von Campenhausen, K irch lich es A m t u n d geistliche V o llm a c h t in d e n ersten drei J a h rh u n d e rten (Beitrge zur historischen Theo logie 14), Tbingen 1953 (prot.). Idem, L eh rerreih en u n d B isch o freih en im 2. Ja h rh u n d ert, ln m e m o ria m E. L o h m e y e r (Stuttgart 1951), 240-249 (prot.). Idem. R e c h t u n d G e h o rsa m in der ltesten K irche, en: Theol. Bltter 20 (1941), 279-296 (prot.). Idem, Z u H allers P a p sttu m , en: Theol. Bltter 16 (1937), 221-228. K. M. Carey, T h e histori E piscopate in the fu lln e ss o f the church, London 1954. E. Caspar, P rim atus Petri. E ine philologisch-historische U ntersuchung b e r die U rsprnge der P rim atslehre, en: Savigny-Stiftung fr Rechts geschichte 47 (1927), 253-331. E. Caspar, D ie lteste rm ische B ischofsliste, Berlin 1926. Idem, R m isc h e K irche u n d Im p e riu m R o m a n u m , Tbineen 1930. E. van Cauwelaert, L in te rv en tio n de R o m e C o rin th vers lan 96, en: RHE 31 (1935), 267-306. V. Cavalla, E pisco p i e presbiteri neila C hiesa prim itiva , en: Scuola cattol. 64 (1936), 235-256. L. Cerfaux, L a prem ire c o m m u n a u t chrtienne Jrusalem , en: EThL 16 (1939), 5-31. Idem. L glise des C orinthiens, Paris 1946. Idem, L glise p rim itiv e de Jru salem . Paris 1943. J. Chapmann, L e s interpolations dans le trait d e St. C y prian sur lu n it de lglise, en: Rev. Bndictine 19 (1902), 246-254, 357373: 20 (1903), 26-51; 27 (1910), 447-464. L. Christiani, F aut-il o b ir l'E glise?, Paris 1955. H. Clavier, L a p rim a u t de Pierre d aprs les P seudoC lem en tin es, en: RH PhR (1956), 298-307. J. Colson, L evq u e dans les c o m m u n a u t s p rim itiv e s (Unam sanctam, 21), Paris 1951. Idem, L u n io n des vq u es e t lv q u e d e R o m e a u x d e u x p rem iers sicles de glise, en: La Vie spirit. Suppl. 4 (1950), 181-205. Y. Congar, E cce co n stitu i te su p er o m n e s gentps et rgna (Jr. 1. 10) in G eschichte u n d G eg en w a rt , en: T h eo lo g ie in G eschichte u n d G egenw art, F estsch rift f r M . Sch m a u s. Mnchen 1957, 671-696. J. Creusen, E n m arge de la hirarchie, en: NRTh 55 (1928), 492-503. I. Crocker, T h e A p o sto lic Succession in the L ig h t o f the H isto ry o f the P rim itive C hurch, en: Angl, theol. Rev. 18 (1936), 1-21. A. Darquennes, D e juridische S tr u k tu u r van de K e rk volgens S in t T h o m a s van A q u in o , Louvain 1949. P. Dausch, K irc h e u n d P a p sttu m eine S tiftu n g Jesu, Mnster

832

BIBLIOGRAFIA

1911. G. Dejaifve, S o b o rn o st o u P apaut, en: NRTh 74 (1952), 355-371. F. Delekat, K irc h e u n d R e c h t, en: ThLZ 74 (1949). Sp. 599-606. H. Dieck mann, D ie V erfa ssu n g d e r U rkirche. D a rgestellt a u f G r u n d der P au lu sb riefe u n d d e r A p o stelg esch ich te, Berlin 1932. E. Dinkier, D ie ersten P etrusdarstel lungen, E in archologischer B eitrag zu r G esch ich te des P etru sp rim a tes (Son derdruck aus dem Marburger Jahrbuch fr Kunstwissenschaft 11), Marburg 1939. G. Dix, Jurisdiction, E pisco p a l a n d Papal, in the E arly C hurch, en: Ladate 15 (1937), 45-55, 101-124, 157-173, 232-254; 16 (1938), 107-121, 166-186, 231-243. E. v. Dobschtz, D ie u rchristlichen G e m e in d e n , Leipzig 1902 (prot.). Donis, L e s origines de lE piscopat, en: M la n g e s d histoire e t
de littrature rligieuses, p u b li s O ccasion d u ju b il piscopal de M g r. de C abrires, t. I (Paris 1899), 1-48. W. Driessen, P eiling naar de o p va ttin g en o ver h e t E p isco p a t in O st en W est, en: Christelijk Oosten en Hereniging 6 (1953-54), 177-186. D. H. Duesberg, H irarchie e t p ro p h e tism e , en: NRTh 74 (1952), 372-389. X. P. D. Duijnstee, s P ausen P rim a a t in de latere M id d eleeuw en en de A egidiaansche S ch u l, naar a u th en tiek e bro n n en bew erkt. D eel I: P h ilip s d e S ch o o n e, Hilversum 1935. St. Dunin-Borkowski, D ie neu en F orschungen b e r die A n f n g e d e s E p isko p a ts. Ergnzungshefte zu den Stim men der Zeit (77), 1900. F. Dvornik, E m perors, P apes a n d G en era l C ouncils, en: Dumbarton Oaks Papers. VI, 1951. C. Eckhardt, T h e P apacy a n d w orlda ffa irs as re fle cte d in the secularization o f politics, Chicago 1937. R. Egenter, B isch o fssta n d u n d b ischfliches E th o s nach d em heiligen T h o m a s v o n A q u in , en: E p isco p u s F estsch rift f r K a rd . M ich a e l v o n F a u lh a b e r (Regensburg 1949), 164-184. A. Ehrhardt, T h e A p o sto lic Succession in the F irst T w o C enturies o f the C hurch, London 1953. Idem, W a s ist u n s K a th o lik e n das P apsttum ?, Bonn 1924. E. Eichmann, W eih e u n d K r n u n g des P apstes im M ittela lter, obra postuma edit, por K. Mrsdorf (Mnchener Theol. Stud. III. Kanon. Abt., 1), Mnchen 1951. H. Elfers, N e u e U ntersuchungen b e r die K irch en o rd n u n g H ip p o ly ts v o n R o m , F estsch rift K . A d a m (Dsseldorf 1952), 553-570. G. Esser. D as Irenuszeugnis f r den P rim a t der rm ischen K irche, en: Kath. 97 (1917), I, 289; II, 16-34. T. Facchini, 11 P apato principio di u nita e P ietro B alerini d l V erona. D al con cetto d i unitii ecdesiastica al c o n cetto d i m o n a rch ia infallibile, Padua 1950. E. R. Fairwcather, E p isco p y re asserted. Oxford 1955. A. Fasulo, Il P rim ato papale, n ello storica e nel vensiero italiano. Roma 1924. J. C. Fenton. V o n H gel a n d ecclesiastical a u th o rity , en: AER (1955), 35-52. F. J. Foakes-Jackson, Peter, P rince o f A p o stles. A S tu d y in the H istory a n d T radition o f C h ristianity, London 1927. E. Foerster, K irc h en rec h t vor d em ersten C lem en sb rief, en: Harnackehrung (Leipzig 1921), (>8-86. Idem, R u d o lf Solini K eilivivus, cn : /K G 62 (1944), 327-333. J. Foret. L e tm oignage le Saint trn ce en fa v e u r de la prim aut rom aine, en: ETIiL 5 (1928), 1-23. D. Ira rises. Cy>rianus van C arthago en het D rim aat van R o m e , on: Nlml. catholic 10 (1934), 214-219. V. Fuchs, D er O rd in a tio n stitel von seiner h n tste h u n g is a u f In n o ze n z III, Bonn 1930. K. H. Ganahl, S tu d ie n zu r G eschichte des kirchlichen V crfassungsrechts im 833 -

B I B L I O GR A F A
10. u n d I I . J ahrhundert, Innsbruck 1935. F. Gerke, D ie S tellu n g des ersten C lem en sb riefes innerhalb der E n tw ic k lu n g der altchristlichen G e m e in d e v erfa s sung u n d des K irch en rech ts, Leipzig 1931; cfr. la resena de Hans Barion, en: Zeitschr. Savigny-Stift. 52, Kan. Abt. 21 (1932), 383-391. P. Giller, L a P ersonalit ju rid iq u e en d ro it ecclesiastique, Malines 1927. U. Gmelin, D ie E n tste h u n g der Idee des P apsttum s, en: Dt. Arch. Gesch. Mittelalter 2 (1938), 509-531 (prot.). Idem, A u cto rita s, R m isc h e r P rin ze p s u n d ppstlicher P rim at, en: Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 11, Stuttgart

1937; cfr. la resena de H. Koch, en: Zeitschr. Kirchengesch. 57 (1938), 269-271. Gobet, D e l origine d ivin e de lE piscopat, Fribourg 1898. M. Goguel, L glise p rim itiv e , Paris 1947 (prot.). E. Gbler, P a p sttu m u n d B ussgew alt in sptrm ischer u n d fr h m itte la lte rlic h er Z e it, aparecido en: Rm. Quartaischr., Freiburg 1933. Th. Gottlob, D er kirchliche A m ts e id der B ischfe, Bonn 1936. M. Grabmann, D ie E r rteru n g der Frage, o b die K irch e besser
d u rc h ein em gu ten Juristen o d e r du rch einen T h e o lo g en regiert w erde, bei G o ttfr ie d v o n F o n ta in e s ( f nach 1306) u n d A u g u stin u s T riu m p h u s von A n c o n a (t 1328). F e stsch rift E d. E ic h m a n n 1-19. Idem, D ie L e h re des E r z b i sc h o fs u n d A u g u stin e r- th eologen Ja ko b v o n V ite rb o (t 1307/8) vo m E p is k o p at u n d P rim a t u n d ihre B ezie h u n g zu m heiligen T h o m a s v o n A q u in , en: E piscopus F e stsch rift f r K u rd . M ich a e l von F a u lh a b e r (Regensburg 1949), 185-206. S. I. Grabowski, Saint A u g u stin e and the P rim acy o f the R o m a n B ishops, en: Traditio 4 (1946), 89-113. M. Grignaschi, U ne p o lm iq u e du M oyert-A ge su r la p rim a u t d e Pierre e t un parallel p o u r une E glise v a n g liq u e, Vienne, sin fecha. 3. Grill, D e r P rim at des P etrus, Tbingen 1904. Hadzega, D ie P rim atslehre des hl. C ryso sto m u s, en : Der Seelsorger, 1930, uadernos febr.-sept. E. Ch. Hall, T h e o ry a n d P ractice o f P apal M ediation a n d A rb itra tio n in the R eign o f G regor I X (1227-1241), Dissertation abstracts 16 (1956), 10-108. I. Haller, D a s P a p sttu m . Idee u n d W irk lic h ke it. 2 vols. 1. Hlfte: D e r A u fb a u , Stuttgart 1937; cfr. resena de H. Koch, en: ThLZ 62 (1937), 382-385 (prot.). Th. Harapin, P riniatus P o n tific is R o m a n i in consilio C .halcedonensi e t ccclesiae dissidentes, Ad claras Aquas, 1923. A. Harnack, l'ti L e h re der z w lf A p o s te l n eb st U n tersuchungen d er ltesten G eschichte d e r K irch en verfa ssu n g en u n d des K irchenrechts, Leipzig 1884 (prot.). Idem, E in f h ru n g in die lteste K irchengeschichte u n d das S chreiben d e r rm ischen K irche an die k o rin th isch e in d e r Z e it des D o m itia n (1 d e m ) , Leipzig 1924 (prot.). Idem, E n tste h u n g u n d E n tw ic k lu n g der K irch en verfa ssu n g u n d des K irch en rech ts in den zw e i ersten Jah rh u n d erten , Leipzig 1910 (prot.). E. Hatch / A. Harnack, D ie G csellsch a ftsverfa ssu n g d e r christlichen K irche im A lte rtu m , Giessen 1883 (prot.). J. R. Harris, T h e T w e lve A p o stels, Cam bridge 1927. F. Heiler, D ie kath o lisch e K irc h e des O stens u n d W estens, vol. II: D ie r m isch -ka th o lisch e K irche. I parte: A ltk irc h lic h e A u to n o m ie u n d p pstlicher Z en tra lism u s, Mnchen 1941. D. E. Heintschel, T h e M e diaeval C on cep t o f an E cclesiastical O ffice. A Dissertation (Catholic Univer

sity of America, Canon Law Studies, 363), Washington. Catholic University

BIBLIOGRAFIA d America Press, 1956. W. Hentrich, S o h m s T h eo rie einer charism atischen O rganisation d e r V rk irch e , en: Wissen und Glauben 24 (1927), 77-88. L. Hertling y E. Kirschbaum, D ie rm ischen K a ta k o m b e n u n d ihre M rtyrer, Wien 1950. Fr. Hettinger, D ie kirch lich e V o llg e w a lt d e s A posto lisch en S tu h le s, 1887. J. Heubach, D as P ro b lem d e r apostolischen S u k ze ssio n in d e r A lte n K irc h e, en: EvLuthKZ 10 (1956), 191-193. L. Hdl, K irc h en g c w a lt u n d K irc h en v erfa ssu n g nach d em L ib e r de ecclesiastica p o testa te des Laurentius' v o n A r e z z o , en: T h e o lo g ie in G esch ich te u n d G egenw art, F e stsch rift j r M . Sch m a u s, Mnchen 1957, 255-278. K. Holl, D e r K irc h e n b e g riff des P a u lu s in sein em V erhltnis zu der U rgem einde, G e sa m m e lte A u fs tz e II, Tbingen 1928. J. M. V. Hsin, D e su p rem a auctoritate in ecclesia secu n d u m s. A u g u stin u m (ined. diss. Pont. Athaneum Urbanum de Proprag. Fide), Rom 1957. Istina (cuaderno especia!), L a P rim aut d e St, Pierre, Boulognesur-Seine 1952. B. Jacqueline, L e p o u v o ir p o n tifica l selon saint B ernard de C lairvaux, en: Coll. Ord. Cist. reform. 17 (1955), 130-138. Tr. G. Jalland, T h e C hurch a n d the P apacy, London 1944. A. M. Javierre, L a Sucesin A n o st lic a y la 1 C lem entis, en: Rev. Esp. Teol. 13 (1953), 483-520. Idem, S u cesin apostlica. M s ciclos d e actitu d es p ro testa n tes en to m o al dato Dositivo, en: Salesianum 18 (1956), 89-127, 169-193. Ch. Journet, L glise issue de la hirarchie, en: Nova ct Velera 11 (1936), 462-479. Idem, L e p o u v o ir in d irect d e VE glise (L e s croisades), en: Nova et Vetera 12 (1937), 439-458. Idem, P rim a u t de P ierre d a n s la p erspective p ro testa n te e t dans la perspective ca tholique, Paris 1953. O. Karrer, A p o sto lisc h e N a c h fo lg e und P rim at, en: Fragen der Theologie heute, edit. por J. Feiner, J. Trtsch v F. Bckle (Einsiedeln, Zrich, Kln 1957), 175-206. H. Hatzenmeyer, D er rm ische B is c h o f V ik to r 1. u n d d e r P rim at, en: IKZ 53 (1945), 13-23 (prot.). Idem, P etrus, der P rim at, d ie K irche in d e n a u f u n s g e k o m m e n e n S c h rifte n d e s B isch o fs Ire n u s v o n L y o n , d e r W id erleg u n g u n d A b w e h r d e r falschen G n o sis u n d d e r D arlegung d e r apostolischen V erk n d ig u n g , en: IKZ 56 (1948), 12-28, 82-88 (prot.). Idem, Z u r F rage des P rim a ts u n d d e r kirchlichen V erfa ssu n g szu st n d e in der D idache u n d anderen literarischen D en km lern des 2. Jah rh u n d erts, en: IK Z 55 (1947), 31-43. Idem, Z u r P rim atsfrage im 1. K le m e n sb rie f, en: IKZ 50 (1942), 28-37. F. Kempf, C a p u t C hristianitatis. E in B eitrag zu m V erst n d n is d e s m ittelalterlichen P apsttum s, cn: StdZ 158 (1956), 91-100. E. v. Kienitz, B isch flich e J u risd iktio n als ppstlicher A u ftra g , en: E pisco p u s F estschrift f r K ard. M ich a e l v. F aulhabcr, Rcgcnsbnrg 1949, 296-304. B. J. Kidd, T h e R o m a n P rim acy to A . D. 461, London |93(>: clr. ta

resea de J. Stevenson, cn: JTliS 38 (1937), 193-1'M; cfr. la respuesta Montli 169 (1937), 176-179. R. Knopf, D as nachapostolisehe Zeitalter. G eschichte
der christlichen G e m e in d e n vom B eginn der h h n ie r d y n a s tie bis zu m E nde H adrians, Tbingen 1905. L. Koblinski-nilis, M onurchia S n n rti Petri (reunido, traducido y explicado de las principales obras de W. Soloviev). Mainz 1929. H. Koch, N e u e re U ntersuchungen ber die A n f n g e der P rim atslehre, cuaderno adicional de ZNW 11. Cessen 1930. Idem. K allist und T ertullian.

835

BIBLIOGRAFIA
E in B eitrag zu r G eschichte d e r altchristlichen B ussstreitigkeiten u n d des rum . P rim ats, Heidelberg 1920. A. Koeniger, P rim a sede s a neinine iudicatur, en: Ehrhardt-Festschrift, Bonn y Leipzig 1922, 273-300. W. Khler, O m n is ecclesia P etri pro p in q u a . V ersuch einer religionsgeschichtlichen D eu tu n g .

Sitzungsber. Heidelb. Akad. Wissensch., Philos. Hist. Kl. 1937-38, 3, Heidelberg 1938. E. Kohlmeyer, Z u r Id eo lo g ie d e s ltesten P a p sttu m s: S u cces sion u n d T ra d itio n , en: Theol. Stud. Krit. 103 (1931), 230-243. Idem, Z u r
Ideologie des ltesten P a p sttu m s: T ra d itio n , Inspiration, M ittle r tu m . F o r schungen z u r K irchengeschichte u n d z u r ch ristlichen K u n st, Festgabe fr J. Ficker, Leipzig 1931, 3-16. G. Krger, D a s P a p sttu m . S ein e Id e e u n d ihre Trger, 19323. Idem, Z u II K le m . 14, 2, en: ZNW 31 (1932), 204-205. H. Khner, L e x ik o n der P pste. V o n P etru s bis P iu s X I I , Zrich-Stuttgart 1956. Kurz, D e r E p isko p a t d e r h ch ste v o m P resb ytera t verschiedene O rdo, 1877. F. Kurze, D ie E n tw ic k lu n g des P a p sttu m s bis a u f G reg o r V II, Leipzig 1913. F. v. Lama, T iara u n d Schlssel, Illertissen 1926. A. M. Landgraf, D o g m en g esch ich te d e r F r h sch o la stik, 3.a parte: D ie L e h re v o n d e n S a kra m e n ten , vol. II (Regensburg 1955), 277-302 (D ie L e h re v o m E p isk o p a t als O rdo). J. Lebreton, L a d o u b le ditio n d e D e im ita te de sa in t C yprianj en: Rech. Scienc. relig. 24 (1934), 456-467. Idem, L e d v e lo p p e m e n t des in stitu tio n s ecclsiastiques la fin d u sec o n d sicle e t au d b u t d u troisim e, en: RSR 24 (1934), 129-164. J. Lcuyer, A u x origines de la th ologie th o m iste de lpiscopat, en: Gregorianum 1954, 56-89. M. Leitner, D ie S tellu n g des B isc h o fs v o n A lt-R o m in C o rp u s Iu ris C ivilis Justinians, Kempten 1913. B. M. Lemeer, A u to u r du P rim a t de R o m e , en: Angelicum 31 (1954), 161179. A. Lemonnyer, M m o ire thologique su r l'piscopat, en : La Vie spirit. 46 (1936), suppl. 148-167, 47 (1936), suppl. 33-48. Lesquoy, D e regim ine ecclesiastico ju x ta p a tru m a postolicam d o ctrin a m , Lwen 1841. O. Linton, D a s P ro b lem d e r U rkirche in der n eu en F orschung, 1932. A. Lobo, L a p o testa d de rgim en y los seglares en la Iglesia, en: CTom (1955), 285-308. S. Lsch, D e r B rie f d e s C lem en s R o m a n u s. D ie P ro b lem e u n d ihre B e u r teilu n g in d e r G egenw art, en: Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi

(Publicazioni della Universit cattolica del Sacro Cruore, Serie V (Scienze storiche 16), Milano 1937. J. D. M. Maes, L e p o u v o ir p o n tifica l d aprs Cajetan, en: EThL 12 (1935), 705-721. M. Manser, R e c h tsk irc h e u n d L ieb eskirch e, en: DTh 6 (1928), 3-13, 196-210. M. McGough, T h e Im m ed ia te So u rce o f E p isco p a l Iu rid ictio n : A T rid e n tin e D ebate, en: Irish eccles. Record Ser. V, 86 (1956), 83-97. M. Maccarrone, V ica rius C hristi. S to ria d el tto lo papale, Rom 1952. J. Madoz, P o te n tio r principalitas, en: EE 5 (1936), 360-366. J. Maitre, L e s p apes e t la pa p a u t de 1143 la fin d u m o n d e d aprs la p ro p h tie altribue S a in t M alachie, Paris 1902. N. Marini, I l p rim a d o d i S. P ietro e d e su o i successori in San G io v a n n i C risostom o, 2 edic., Rom 1922. H. J. Marrou, D o c trin a e t disciplina d ans la langue d e s P res de lE glise, en: Arch. Latinit. Med. Aevi 10 (1934), 5-25. O. Mauch, D e r lateinische B e g riff D isciplina . E in e W o rtu n tersu ch u n g . Inaugural-Dissertation, Freiburg i. d.

BIBLIOGRAFIA

Schw. 1941. A. G. Martimont, D e /vque, Paris 1946.L ' v q u e e t son E glise (Cahiers de la Pierre-qui-Vire, 8), Paris 1955 (en l la contribucin de J. Colson, L v q u e successeur des ap tres e t rep rsen ta n t de Jsus C hrist d a n s son E glise, pgs. 80 y sigs.). Pl. de Meester, D e m o n a c h ico statu iuxta disciplinant B yza n tin a m , Vatican 1942. A. Michel, D e r K a m p f u m das politisch e o d e r petrinische P rin zip der K irc h en f h ru n g , en: D as K o n zil v o n C h a lke d o n . G esch ich te u n d G egenw art, edit. por A. Grillmeier, S. J. y H. Bacht, S. J., vol. II (Wrzburg 1953), 491-562. A. Michiels, L origine de Vepiscopal. E tu d e su r la fo n d a tio n de sE glise, l u vre des A p tr e s e t le d v e lo p p e m e n t de l piseopat a u x d e u x p re m ie rs sicles, Louvain 1910. N. Milasch, D as K irc h en rec h t d e r m orgen l n d isch en K irche, Mostar 19052. E. Mol land, L e d v e lo p p e m e n t de lide de succession apo sto liq u e, en: RHPhR 34 (1954), 1-29. KL Mrsdorf, D ie R eg ieru n g sa u fg a b en des B isch o fs im L ich te d e r kan o n isch en G ew a lten u n tersch eid u n g , en: E p isco p u s F e stsch rift f r K a rd . M ich a e l v. F aulhaber, Regensburg 1949, 257-277. Idem, Z u r G r u n d legung des R e c h te s der K irc h e, en: MThZ 3 (1952), 329-348. F. Mourret, L a papaut, 7 edic., Paris 1929. P. Nau, L e M agistre p o n tifica l ordinaire, lieu thologique, en: RThom 56 (1956), 389-412. J. Niedner, R e c h t und K irche, Mnchen 1914. C. A. Nieves, L a eclesiologa en el P astor de H erm as, Comillas, Facultad teolgica, 1935. Fr. Overbeck, D ie A u ffa s s u n g des Streites des P a u lu s m it d e m P etrus bei den K irch en v tern , 1877. D. Palmieri, D e R o m a n o P o n tfice, 1902. J. Pascher, D ie H ierarchie in sa k ra m en ta ler S y m b o lik, en: E pisco p u s F estsch rift f r K ard. M ich a e l v. F a u lh a b e r (Regensburg 949), 278-295. R. Paquier, L e p ro b l m e o e cu m n iq u e d u m inistre, L a su c cession apostolique, Lausanne 1937. O. Perler, D e catholicae ecclesiae unitate cap. 4-5. D ie ursprnglichen T e x te , ihre berlieferung, ihre D atierung, en: Rom. Quartalschr. 44 (1936), 151-168. Idem, Ig n a tiu s v o n A n tio c h ie n und die rm ische C hristengem einde, en: DTh 22 (1944), 413-451. Idem, Z u r l?atierung der beiden F assungen des vierten K a p ite ls D e unitate E cclesiae, en: Rm. Quartalschr. 44 (1936), 1-44. M. Pernot, L e Saint-Sige, lglise ca th o liq u e e t la P o litiq u e m ondiale, Paris 1924. K. Pieper, O ffe n e A n tw o r t an H errn P ro fesso r H u g o K o ch in M n ch en , en: Theol. Gl. 28 (1936), 6477, 162-180. Idem, P aulus u n d die K irche, Paderborn 1932. A. Poma, O rigine d i u n errata sen ten za circa la santit p ontificia, en: Scuola cattol. 64 (1936), 3-23. L. Porter, T h e W o rd e pisco pos in P re-C hristian Usage, en: Anglic. theoi. Rev. 21 (1939), 103-112. B. Poschmann, E cclesia principalis, Brcslau 1933. H. Precht, Die, B eg r n d u n g des rm ischen P rim ates a u f d e m va tik a n i schen K o n zil, Gtiingen 1924. II. Rahner, N a v c u la Petri. Z u r S ym b o lp eschichle des rm ischen P rim ates, cn: ZK'l'h 69 (1947), 1-35. A. M. Ramsey, T h e W o rd o f G o d und apostoU c Succession, cn: L u th e risc h e K irche in B ew egung, F r Fr. Ulrner G eburtstag, 1937. .1. Ral/inger, D er E in flu ss d e s B ettclo rd en sstreitcs auf die /.nlwickliing der l.e h rc vo m ppstlichen U niversalprim at, unter der besonderen liereksieh tig u n g des hl. B onaventura, en: Theo lo g ie in G esch ich te u n d G egenw art, I estsclirift f r M . S c hm aus
- 837

BIBLIOGRAFIA

(Mnchen 1957), 697-776. K. H. Rengsdorf, D as W ort G o tte s u n d die apostolische S u k ze ssio n , en: D ie K irc h e Jesu C h risti u n d das W o rt G ottes, edit. por W. Zoellner-W. Sthlin, 1937. J. Reville, L e s origines d e lpiscopat I, Paris 1894. F. Ridley, T h e P apacy a n d F ascism . T h e crisis o f the 20th Century, London 1937. J. Rivire, C ajetan d fe n se u r d e la p a p a u t contre L u th e r, en: RThom. 17 (1934-35), 246-265. E. Rssler, G ttlic h es u n d m e n schliches, unver n d erlich es u n d vernderliches K irc h en rec h t v o n d e r E n t ste h u n g d e r K irc h e bis z u r M itte d e s 9. Jahrhunderts, Paderhroni 1934. D. O. Rousseau, L a vraie valeur d e iE p is c o p a t d ans lE glise, d aprs des im p o rta n ts d o c u m e n ts de 1875, en: Irnikon 29 (1956), 121-150, M. Schmaus, K irc h e u n d F reih eit, en: MthZ 8 (1957), 81-96. Idem, D e r E p isk o p a t als O rdnungsgew alt in d e r K irc h e nach d e r L e h re des hl. B o n a ven tu ra , en: E p isko p u s, S tu d ie n b e r das B isch o fsa m t, F estsch rift f r K a rd . F a u lh a b e r z u m 80. G eb u rtsta g (Regensburg 1949), 305-336. J. Schmitt, Sacerdoce ju d a iq u e e t hirarchie ecclsiale d ans les pre m i res c o m m u n a u ts palestiniennes, en: Rev. Se. Rei. 29 (1955), 250-261. R. Schnackenburg, D e r S tre it zw isch en d e m V erfa sser v o n 3 Joh u n d D io tre p h es u n d seine verfassungsgeschichtliche B ed eu tu n g , en: MThZ 4 (1953), 18-26. Idem, E p isco p u s u n d H irte n a m t. Z u A p g 20. 28, en: E p isco p u s F estsch rift f r K a rd . M ic h a e l v o n F a u lh a b e r (Regensburg 1949), 66-88. E. Schniewind, A u fb a u u n d O rd n u n g d e r ecclesia im N T , en: B u ltm a n n -F estsch rift (Stuttgart 1949), 203-207. Ch. E. Schrder, T h e H isto rica l D e v e lo p m e n t o f the P opal M o n a rc h y, en: Cath. hist. Rev. 22 (1936), 259-282. M. Schler, K le m e n s v o n R o m u n d P etru s in R o m , Trier 1941. H. Schumacher, K r a ft d e r U rkirche. D a s N e u e L e b e n nach den D o k u m e n te n d e r ersten 2. Jahrhunderte, Freiburg i. Br. 1934. B. Schtte, S tu d ie n zu m L ib e r de u n ita le ecclesiae e onservanda (Historische Studien 305), Berlin 1937. F. Segarra, L a prim era carta de San d e m e n t e a los C o rin to s y e l P rim a d o R o m a n o , en: EE 15 (1936), 380-389. F. X. Seppelt, G eschichte d e r P pste. V o n d. A n f n g e n bis z u r M itte d. 20. Jahrhunderts. 1 vol. Mnchen, Ksel. 19542. L. Sibum. H e t p rim aatschap d e P aus in d e O osterse K e rk , en: Christ. Oosten Heren. (1956), 45-63. H. v. Soden, U rkirche u n d G eschichte, Tbingen 1951. R. Sohm, D a s altka th o lisch e K irc h en rec h t u n d das D e k re t G ratians, MnchenLeipzig 1918. Idem, K irc h en rec h t 1. D ie g eschichtlichen G rundlagen, Leipzig 1910 (prot.). Idem, W esen u n d U rsprung des K a th o lizism u s, Leipzig 19122 (prot.). L. R. Sotillo, L a p o te sta d arbitral y judicial de la Iglesia en las causas tem p o ra les entre los C ristianos de los prim ero s siglos. Comillas, Miscelnea de colaboracin cientfica de los antiguos y actuales profesores de la Univer sidad pontificia de Comillas con motivo del quincuagsimo aniversario de su fundacin, 1892-1942. T. 1 (Comillas, Universidad Pontificia, 1943), 175220. T. Spacil, P u S. C ipriano esser invocato co m e testim o n io p e r il prim ato?, en: Orient, christ. 35 (1934), 225-250. L. Sptling, D e A p o sto lic is, P seudoaposiolis, A p o sto lin is, Mnchen 1947. K. Speckner, D ie W c h te r d e r K irche. Ein B uch vom d eutsch en E p isko p a t, Mnchen 1934. C. Spicq, L origine 838

BIBLIOGRAFIA
va n g liq u e des v ertu s piscopales selon saint P aul, en: Rev. bibl. (1946), 36 y sigs, E. Stauffer, Z u r V o r- u n d F rhgeschichte d e s P rim ates Petri, en: ZKG 62 (1943-44), 3-34. A. Stickler, D e E cclesiae po testa te coactiva m ateriali a p u d M a g istru m G ra tia n u m , en: Salesianurn 4 (1942), 2-23, 97-119. Stiglmayr, O ber d ie T e rm in i H ierarch u n d H ierarchie, en: ZKTh 22 (1898), 180-187. H. Stoeckius, E cclesia P etri pro p in q u a . E in e k irchengeschichtliche U n tersu ch u n g der P rim atsfrage bei T ertullian, en: A kathK r 117 (137), 24-126. B. H. Streeter, T h e p rim itiv e church, stu d ied w ith special reference to the origins o f the Christian m in istry , London 1929. E. F. Sutcliffe, S e rv u s serv o ru m D ei, en: Clergy Review 6 (1933), 378-386. H. E. Symonds, T h e C hurch U niversal a n d the Sec o f R o m e . A S tu d y o f the R e la tio n s b etw een the E piscopate a n d the P apacy u p to the S ch ism b etw een E a st a n d W est, London 1939. J. Thiele, V orrang der L ieb e, en: ThG l 19 (1927), 701-709. B. Tierney. F o u n d a tio n s o f the C onciliar T h e o ry fr o m G ratian to the G reat Schism , Cambridge 1955. L. Thomassin, A n c ie n n e e t n o u v elle d iscipline de J E glise, Paris 1891. Uhlmann, D ie V o llg e w a lt des P apstes nach B o n a ven tu ra , en: FStud 11 (1924), 179-193. Idem, D ie sp e k u la tive W rd ig u n g des P rim ates d urch B o n a ven tu ra , en; FStud 10 (1923), 103-107. W. Ullmann, M e d ie v a l P apalism . T h e politica l T h e o rie s o f the M e d ie va l C anonists, London 1949. Idem, T h e g ro w th o f pap a l g o v e r n m e n t in the m id d le ages. A stu d y in the ideological relation o f clerical to lay pow er, London 1955. D. J. Unger, S t. Irenaeus a n d the R o m a n prim acy, en: Theol. Studies 13 (1952), 359-418. N. Valois, L e pape e t le concile (1418-1450), Paris 1909. D. Van Den Eynde, L a dou b le dition du .De u n ita te de saint C yprien, en: RHE 39 (1933), 5-24. F. R. van Vauwelaert, L 'in te rv e n tio n de lglise de R o m e C orinthe vers lan, en: RHE 31 (1935), 267-306; vgl. ThRv. 1936, 41-45. Fr. Vigener, G a llik a n ism u s u n d episkopalistische S tr m u n g e n im deu tsch en K a th o lizism u s zw ischen T rid e n tin u m u n d V aticanum , Mnchen-Berlin 1913. P. de Vooght, L a n o tio n w iclifiem te de lpiscopat dans Iinterpretation de Jan H u ss, en: Irnikon 28 (1955), 290-300. A. Volkmann, E va n gelisch-katholische G e d a n ken zu r Successio A p o sto lica . b e r das P ro b lem d er K o n tin u it t u n d L e g itim it t d er exousia des A m te s, en: Una Sancta 10 (1955), 42-54. W. de Vries, P rim at, C o m m u n io u n d K irch e bei den fr h e n syrischen M o n o p h y site n , en: Orient. Christ. Periodica 18 (1952), 52-88. H. Weisweiler, D ie p pstliche G e w a lt in den S c h rifte n lie rn o ld s von St. Blasien aus d em In vestitu rstreit, en: Studi Grcgoriani IV (1952), 129-147. J. Watt, T h e early m e d iev a l C on o n ists a n d the fo rm a tio n o f conciliary th eo ry, cn: IThQ (1957), 13-31. Werz, V o n dem U rsprung der b ischflichen G ew alt, cn: ZKTh 1877. M. J. Wilks, P apa est n o m e n iurisdictionis: A u g u stin u s T riu m p h u s and the P apal Vicariate o f Crist, cn: Jl'hS (1957), 71-91. N. P. Williams, O ur case as against R o m e , l ive lecture.', on the papacy. London 191 S. E. Wolf, E cclesia pressa- ecclesia m ilitons. /.urn P roblem der R echtssicherheit der K irche u n d der V erfo lg u n g der C hristenheit, cn: Th LZ 78 (1947). 223-232. H. Wolter. W esen u n d G ren zen ppstlicher G e w a lt im M ittelalter. E in 839

BIBLIOGRAFIA
F orschungsbericht, en: Scholastik (1955), 415-418. A. Worlitscheck, P apst tu m u n d D e u tsc h tu m , Mnchen 1934. T. Zapelena, P etru s origo u n ita tis a p u d S . C y p ria n u m , en: Greg. 15 (1934), 500-523, 16 (1935), 196-224. I. Zeiger V errech tlich u n g d e r K irc h e, en: StdZ 129 (1935), 38-46. O. Hophan, D ie A p o ste l, Luzern 1955. E. Metzner, V erfa ssu n g d e r K irc h e in d e n zw e i ersten Jah rh u n d erten , Danzig 1920. K. Rahner, P rim a t u n d E p isko p a t, en: StdZ 161

(1958), 321-336. 173: E. Altendorf, E in h e it u n d H e ilig k e it d e r K irche. U ntersuchungen z u r E n tw ic k lu n g d e s altchristlichen K irc h e n b e g riffs im A b e n d la n d v o n T e rtu llian bis zu d e n a ntidonatistischen S c h rifte n A u g u stin s. A rb e ite n z u r K irc h e n geschichte, edit, por E. Hirsch y H. Lietzmann, 20, Berlin y Leipzig 1932. R. Asting, D ie H e ilig k e it im U rchristentum , Gttingen 1930. G. Auln, D ie E in h e it d e r K irch e, en: E in B u ch v o n d e r K irc h e, Gttingen 1951, 466-488. Idem, T h e C ath o licity o f L u th e ra n ism , en: W e ltlu th e rtu m v o n heute, A . N y g re r gew idm et, Stockholm 1950, 3-20. K. Barth, D ie K irc h e u n d die K irc h en , Mnchen 1935. A. Baumstark, L un it de VEglise selon les c o n cep tio n s d e V O rient e t d e O ccident, en: Istina, 1954, 219-225. G. K. A. Bell, D o c u m e n ts o n C hristian U n ity, London 1924. K. Binder, W e sen u n d E ig e n sch a fte n d e r K irc h e bei K a rd in a l Juan de T o rq u em a d a , O P., Innsbruck 1955, 231 S. S. Bolshakoff, T h e D o ctrin e o f the U nity o f the C hurch in th e w o rk s o f K h o m y a k o w a n d M o e h le r, London 1946. A. Bolton, S o b o rn a ia C erkow . N o te su r les m o ts d u sy m b o le olave, en: Irenikon 8 (1931), 161-164. G. Bovini, L a p ro p rie t ecclesiastica e la c o n d izio n e giuridica d ella C hiesa in er preconstantiniana, Mailand 1949. L. Brun, D er kirch lich e E inheitsge d a n k e im U rchristentum , en: ZST 15 (1937), 86-127. S. Bulgakow, T h e C hurch H o ly , S o b o rn y , o r the H o ly C atholic C hurch, en: The American Church monthly, die. 1932, 414-431. Idem, L O rth o d o x ie, Paris 1932. J. BurnMurdoch, C hurch, C o n tin u ity a n d U nity, Cambridge 1945. A. Chavasse, J. Frisque, H. Denis, R. Garnier, E glise e t A p o sto la t, Tournai 1953. Y. Congar, H e ilig k eit u n d S n d e in d e r K irc h e, en: Dokumente 4 (1948), 531-544, 610-618. J. Danilou, M ia E k k le sia ch ez les P res grecs d e s p rem iers sicles. 1054-1954. L E glise et les E glises. N e u f sicles de d o u lo u reu se spration entre l O rient e t O ccident. E tu d e s e t tra va u x su r u n it chrtienne o ffe r ts D o m L a m b e rt B eaudauin. Tom. I-II (Collection Irnikon). Chevetogne 1954, 129139. Idem, D as R in g e n u m E in h e il u n d E c h th e it der K irche. Z u d e n V o rb e reitungen der p rotestantischen W e itk o n fe re n z in L u n d , en: HK 6, 3 (1951), 137-140. G. Dejaifve, O e cu m n ism e e t C atholica, en: NRTh 75 (1953), 10391052, 74 (1954) 24-43. L. M. Dewailly, M issio n de lglise et A p o sto lic it , en: RSPhTh 36 (1948), 1, 2 y sigs. D ie K a th o lizit t der K irche, edit, por H. Asmussen y W. Sthlin, Stuttgart 1957. A. Deubner, L a traduction du m o t k a th o lik d ans le texte slave d u sy m b o le de N ice-C o n sta n tin o p le, en: Orientalia christ. 55 (1929), 54-66. W. Doerne, W a s heisst W eltkirche, Leipzig 1935. Duchesne, E glises spares, Paris 1896. L. Faulhaber, D ie K e n n ze ic h en der K irche, Wrzburg 1949. G. W. Florovskv, L 'O ec u m n ism e
840

BIBLIOGRAFIA
au X I X e sicle, en: Irnikon 27 (1954), 241-274, 407-447. Idem, Sobornos!: T h e C ath o licity o f the C hurch, en: The Church of God. An Anglo-Russian Symposion (London 1934), 53-74. S. Fankl, D o ctrin a H o sii de n o tis ecclesiae , Romae 1934. A. G arcia Diego, K a th o lik E k k le s ia . E l significado d e l e p te to C atlica aplicado a Iglesia desde San Ignacio de A n tio q u ia hasta O r genes, Mxico 1953. R. Garrigou-Lagrange, L a saintet de lglise, A p o lo g tique (Paris 19482), 623-669. M. Gierens, D as G e h e im n is d e r inneren E in h e it d e r K irch e, en: StdZ 128 (1934), 1-10. Th. Graebner, K irc h e u n d die K irc h en , en: W e ltlu th e rtu m v o n h eute, A . N y g re n g e w id m et (Stockholm 1950), 112136. C. T. Graig, T h e O ne church in the lig h t o f the N T , New York 1951. S. Hanson, T h e u n ity o f the church in the N T , Uppsala 1946. S. Heurtevcnt, L 'u n it d e l E glise d u C hrist, Paris 1930. M. A. Hunter, D ie E in h e it im N T , Mnchen 1952. K. Kempf, D ie H e ilig k eit der K irc h e im 19. J a hrhundert, Einsiedeln 1928. K. A. Kneller, D e r hl. C yprian u n d das K e n n ze ic h e n der K irc h e, 115, cuaderno adicional a Stimmen aus Maria-Laach, Freiburg 1914. J. Knox, T h e E arly C hurch a n d the C o m in g G rea t C hurch, London 1955. H. Kehlein, L a n o tio n de VE glise ch ez la tptre P aul, en: RH PhR 17 (1938), 357-377. W. G. Kmmel, D ie urchristliche M ission, Zrich (1946). P. Lippert. D ie alleinseligm achende K irche, Freiburg 1913. M. Llamera, L e g itim id a d d e l E cu m en ism o C atolico, en: La Cienta Tomista 1953, 379-410. R. Liechtenhan, D ie urchristliche M ission, V o ra u ssetzu n g en , M o tiv e u n d M e th o d e n , Zrich (1946). E. Masure, L excellence e t les caractres de lglise, A p o lo g tique, Paris 1948-. A. J. Maydieu, C hrtiens en q u te de lunit: la ro u te bar re, en: La Vie intell. 5 (1953), 4-26. R. Mehl, L u n it doctrinale de lE glise, en: Foi et Vie 1954, 393-396. G. Metzer, K irc h e u n d M issio n in d e n B riefe n A u g u stin s. (Allgemeine Missions-Studien 201), Gtersloh 1936. C. F. D. Mocle, S a nctuary a n d Sacrifice in the C hurch o f the N T , en: JThS 1950, 29-41. A. Moons, D ie H eilig keit der K irch e nach J. A . M h ler, en: WiWei 18 (1955), 81-94, 175-191. K. W. Motschulskij, So b o rn o st, en: Chri stendom 6 (Mttrz 1936), 52-58. J. H. Newman, D ie E in h e it d e r K irch e u n d die M a n n ig fa ltig k e it ihrer m ter, Freiburg 1938. W. Nicholls, E cu m en ism and C atholicity, London o. J. N. Oery, D octrina P etri Card. P a zm a n y de notis ecclesiae, Cherri 1952. A. Paul, L u n it chrtienne, S ch ism s et rapprochem ent, Paris 1930. O. Perler, D r catholicac ecclesiae unitate cap. 4-5 S. C ypriani iu xta A u g u stin u m , en: Augustinus Magister II (Paris 1954), 835-858. Idem, E ucharistie e t U nit de E glise d aprs S. Ignace d A n tio c h e, 35. 0'ongr. Eucar.

Internacional, Sesiones de Bnliulio II (Barcelona 1954). 424-429. J. Pinsk. D ie K irch e als K irch e der V lk er, Piulcrborn 1935. II. W. van de Pol, D e E e n h e id en G e sch ied en h eit der K e rk , 1936. M. Pribilla, U m kirchliche Fein heit, Stockholm, Lausanne, Rom. Freiburg (Hr.) 1929. G. Rubau, L es m iracles dans lglise: A p o lo g tiq u e (Paris l'MK), W >5-(>97. K. Rahner, Die K irche der H eilig en , en: S c h rifte n z u r T h e o lo g ie III (liinsiedeln-Zilnch-Kln 1956), 111-126. F. Refoul, S a in t P aul et U nit de l 'Eglise, en: Irnikon 28 (1955), 5-18. J. Ridderbos, D e A postolicite.it van de K erk volgens het N T , en: D e
841

HI B L I OG R A F I A
A p o sto lisch e K c rk (Amsterdam 1954) 7-38. O. Rousseau, D eu x im p o rta n tes pu b lica tio n s m on a stiq u es, en: Q uestio n s su r lglise e t son unit, Gembloux 1943. G. Santoro, L a n a tu ra dette N o te dette vera C hiesa, en: Sapienza (1953), 257-271, 384-402. Th. Sartory, O. S. B., D ie k u m en isch e B ew egung un d die E in h e it d e r K irche, Meitingen 1955. Idem, K irc h e u n d K irch en , en: F ragen der T h e o lo g ie heute, edit. por J. Feiner, J. Triitsch y F. Bckle (Zrich-Kln 1957), 337-377. Idem, W ege u n d U m w eg e z u r E in h e it der K irche, en: MThZ 4 (1953), 309-323. H. Schlier, D ie E in h e it d e r K irche, en: Hochland 44 (1952), 289-300. Idem, D ie E in h e it d e r K irc h e im D e n k e n des A p o ste ls P aulus, en: Cath. 10 (1954), 14-26. M. Schmaus, C hristus, K irche, M ission, en: Akademische Missionsbltter 23 (1935), 3-8. J. Schneider, D ie E in h e it der K irc h e im N T , Berlin 1936. R. Schultes, B em erk u n g e n zu r L e h re v o n den M e rk m a le n d e r K irch e, en: DTh 1 (1914), 57-89. B. Schultze, L a idea d e sobornost (universalidad) en la Iglesia rusa d e h o y , en: Razn y Fe 137 (1948), 240-260. A. D. Sertillanges, R elig io n u n d U niversalism us, en: H. Tchle, D ie E ine K irche, Paderborn 1939, 19-32. E. Siegmund-Schultze, D ie E inigung d e r christlichen K irch en , Basel 1942. Wl. Solowjew, L a R u ssie e t lglise universelle, 2 edic. trad. alemana: R u ssla n d u n d die universale K irch e (edit. por Wl. Szylkarsld, 3), Freiburg i. Br. 1954, 145-419. T. Spacil, Ist die L ehre v o n den K e n n ze ic h en der K irc h e zu ndern, en : ZKTh 36 (1912), 715-741. Idem, Z u r L e h re v o n d e n M e rk m a le n der K irche, en: ZKTli 39 (1915), 231-255. Th. Specht, D ie E in h e it der K irc h e nach d e m hl. A u g u stin u s, Programm. Neuburg a. D. 1884/85. W. Sthlin, K a th o lizit t, P ro testa n tism u s u n d K a th o lizism u s, en: K a th o lizit t der K irch e, edit. por H. Asmussen y W. Sthlin, Stuttgart 1957, 179-203. L. J. Suenens, U Eglise en ta t de m ission, Tournai 1955. H. E. Symonds, T h e church u niversal a n d the see o f R o m e , London 1939. N. S. Talbot, T h o u g h ts o n U nity, London 1920. G. Thils, L e s n o tes de l'glise dans a pologtique ca th o liq u e d e p u is la R fo rm e , Gembloux 1937. Idem, D e daak van de lek in o n ze o p v a tin g van de. K e rk , en: H e t C hristelijk, O osten en H erenigm g, 1949. Idem, H isto ire d o c trinale d u m o u v e m e n t o e cu m n iq u e, Louvain 1955. O. Tomkins, U m die E in h e it d e r K irche, E in e E in f. in die T tig k e it des A u ssc h u sses f r G la u b e n s u n d K irc h en v erfa ssu n g im k um enischen R a t d e r K irc h en , Mnchen 1951. S. Tyszkiewicz, L a saintet de glise c h risto co n fo rm e, Rome 1945. J. Urban, D e iis quae theo lo g i catholici praestare po ssin t ac d e b ea n t erga ecclesiam russicam , Pragae 1907. H. de Visscher, V la d im ir S o lo vie v e t le E glise universelle, en: NRTh 75 (1953). 33-47. A. Wenger, L Eglise o rth o d o x e et les o rd in a tio n s anglicaines, en: NRTh 76 (1954), 44-55. St. Zankow, D as o rth o d o x e C h riste n tu m des O stens, Berlin 1928. Idem, D ie o rth o d o x e K irch e des O stens in k u m en isch e r Sicht, Zrich 1946. W. Zenkowsky, S w o b o d a i S o b o rn o st, eil: Put (April 1927), 3-22. F. W. Kantzenbach, D as R in g e n u m die E in h e it der K irc h e im Ja h rh u n d e rt d e r R e fo rm a tio n . V ertreter, Q uellen u n d M o tiv e des kum enischen' G e d a n ke n s v o n E ra sm u s v o n R o tte rd a m bis G e o rg C alixt, Stuttgart 1957.

- 842

BIBLIOGRAFIA

174: A. Adam, D er m anichische U rsprung der L e h re von den zw e i R eich e n bei A u g u stin , en: ThL 77 (1952), 385-390. J. J. von Allmen, L glise o u !e m a q u is d u m o n d e , en: In E x tre m is (1947), nr. 7-8. H. Andr, D ie K irc h e als K e im ze lle der W e ltverg ttlich u n g , Leipzig 1920. M. de Barcelona, O. M. Cap., V E glise i lE sta t segons F rancesc E ix im en n is, en: Criterion 7 (1931), 325-338; 8 (1932), 337-347. W. Barclay, C hurch a n d S ta te in the A pologists, en: Expository Times 49 (1937-38), 360-362. L. Baur, P pstliche E n zy k lik e n u n d ihre S tellu n g zu r P o litik , Freiburg 1923. A. Beck, T h e teaching o f N e w m a n o n C hurch a n d State, en: The Clergy Review, New Scries 25 (1945), 441-452. V. Beltran de Heredia, D o ctrin a d e F rancisco d e V itoria sobre Jas relaciones entre la Iglesia y e l E sta d o y fu e n te s d e la ntisina, en: CTom 56 (1937), 22-39. J. Bernhart. K o sm o s H ierarchie, K irc h e, en: Theologie der Zeit, edit, por K. Rudolf, I. Reihe, Folge 2/3, Wien 1936. 65-90. E. Beau de Lomnie, L glise et l'fa t. U n p ro b l m e p erm a n e n t, Paris 1957. W. Bieder,
E k k ie sia u n d P olis im N e u e n T e sta m e n t u n d in der A lte n K irche. Zugleich eine A u se in a n d e rsetzu n g m it E rik P etersons K irc h e n b e g riff (T heologische D issertationen 1), Zrich 1941. A. Bigelmair, D ie B eteilig u n g der C hristen am ffe n tlic h e n L e b e n in v o rko n sta n tin isch er Z e it, Mnchen 1902. K. Bekenholf, K a th o lisc h e K irc h e u n d m o d e rn e r Staat. D a s V erh ltn is ih re r gegenseitigen R ech tsa n sp r ch e, Kln 1911. P. lruzzi. G elasio I e il n u o v o o rien ta m en to politico d ella C hiesa d i R o m a , en: Nuova Rivista storica 20 (1936), 321-346. R. CastiHo Lara, C oaccin eclesitistica y Sacro R o m a n o Im p c rio , Turin, Pont. Athenaeum Salesianum 1956. A. Chavasse, H. Denis et J. Frisque, L a croissance tem porelle d e l E glise, en: Egl. vivante 5 (1953), 188-206. E. C-hnon, L e rle social de i g lise . Paris 1911. O. Cullmann, D e r Staat im N e u e n T e sta m e n t, Tbingen 1956. A. Darquennes, H e t sociaal corps van de K c r k v olgens sim t T h o m a s van A q u in o , Brugge-Brssel 1945. A. Dempf, Sacrum Im p e riu m , Mnchen-Berlin 1929. O. Dibelius, D ie K irc h e u n d das h e u tig e Staa tsp ro b lem , en: W e ltlu th e rtu m v o n h eute, A . N y g re n g e w id m et (Stockholm 1950), 68-80 (prol.). F. Dvornik, N a tio n a l ch u rch a n d the church universal, London 1944. .1. lillul. P rsence au m o n d e m o d ern e, Genf 1948. E. Ewig, D ie A n sc h a u u n g en des K artusers D io n y siu s v o n R o e r m o n d ber den christlichen O rdo in Staut u n d K irche. Inaugural-Dissertation, Bonn 1936. A. Farner, D ie L e h re von K irche u n d Staat bei Z w in g li, Tbingen 1930. P. Feine, K irc h e u n d Staat, ihr V erhltnis zu e inander im L a u fe der Jah rh u n d erte, Halle 1914. M. Finke, Die N a tio n e n i?i d e n sp tm ittelalterlichen allgem einen K o n zilie n , eiv. Ilisl. Jahrb. 57 (1937), 323-338. G. Frotscher, D ie A n sc h a u u n g en des P apst Johann X X I I . (1316-1334) ber K irche u n d Staat. E in B eitrag z u r G eschichte des P apsttum s, Jena 1933. Gezin, K e rk en S ta a t in de o p vo ed in g , en: Nederlandsche Katholieke Stemmen 41 (1941). 29-229. H. F. Hallock, C hurch and S tate in T e ritu lia n , en: Church Quat. Rev. 119 (1934-35), 61-78. J. Ilashagen. Sta a t u n d K irc h e v o r der R e fo r m a tion, Essen 931. Joh. Heckei, L e x charitatis, Abh. der Bayer. Akad. d.

Wiss.. Phil.-hist. Kl. XXXVI (Mnchen 1953). critica en: ThLZ 81 (1956),
843

BIBLIOGRAFIA

129-136. Idem, Irrgarten d e r Z w e i-R e ich e -L e h re , Mnchen 1937. H. Hof mann, K a rd in a la t u n d kuriale P o litik in d e r ersten Hilfte des 14. Jahrhunderts. Inaugural-Dissertation, Bleicherode a. H. 1935. Fr. Hoffet, L im prialism e protestant, Paris 1948. C. Holzmeister, K irc h e am W e rk, V ortrge b e r N o t u n d L e istu n g d e r K irc h e in d e r gegenw rtigen W e lt, Wien 1937. C. Is rael, R e ic h Staat K irche, Berlin 1926. K. Jntere, D ie rm ische R e ic h sidee u n d die E n tste h u n g d e r w eltlichen M a c h t des P apstes (Annales Universitatis Turkuensis, series B 21), Turku, Turun Ylipiston Kustantama 1936. E. J. Jonkers, E n k e le o p m e rk in g en o v e r de h o u d in g van de K e r k tegenover de m a n tie k in de erste acht e eu w e n van o n ze iaartelling, en: Tijdschr. voor Geschiedenis 60 (1947), 75-79. W. Kahl, S ta a t u n d K irche, Berlin 1912. F. Kempf, W e lth errsch a ft des m ittela lterlich en P apsttum s?, en: Stimmen der Zeit 158 (1956), 13-23. W. Kissling, D a s V erh ltn is zw isch en sacerdocium
u n d Im p e riu m nach d e n A n sc h a u u n g en der P pste von L e o d. G r. bis G elasius I. (440-496), Paderborn 1922. G. Kittel, C h ristu s u n d Im p era to r. D as U rteil d e r ersten C h riste n h eit b e r den Staat, Stuttgart 1939. E. KleineidamO. Kuss, D ie K irc h e u n d d ie W elt, Salzburg 1937. L. Knabe, D ie gelasianische Z w eig ew a lten th eo rie bis zu m E n d e des In v estitu rstre its (Histor. Stud. 292), Berlin 1936. A. M. Koeniger, Z u m K a p ite l K irc h e u n d Staat, Augsburg 1927. K o s m o s u n d E kk le sia , F estsch rift f r W . S t h lin , Kassel 1953. Fr. X. Land messer, D ie E ig en g esetzlich keit der K u ltursachgebiete, 1926. F. Lau, L u th e rs L e h re v o n den beiden R eich e n , Berlin 1953. J. Leclercq, L e s th o res d m o cratiques au m o y e n ge, en: tudes 225, oct. 1935. H. Lietzmann, D ie A n f n g e des P ro b lem s K irch e u n d Staat. Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss., Philos. hist. KL 1938 (prot.). Idem. D as P ro b lem S ta a t u n d K irc h e im W e strm ischen R eich . Abh. Preuss. Akad. Wiss., Philos. hist. Kl. 1940 (prot.). M. R. P. M cG uire, A N e w S tu d y o n the P olitical R le o f S t.-A m b ro se, Cath. hist. Rev. 22 (1936), 304-318. B. Marina, R a zo n e s teolgicas de la intoleran cia de la Iglesia, en: CTom 1953, 229-254. V. Martin, C o m m e n t sest fo rm e la d o ctrine d e la supriorit d u concile su r le pape, en: Rev. Scienc. relig. 17 (1937), 121-143, 261-289, 405-427. G. Martini, T ransiazione d ellIm p e ro e d o n a zio n e d i C o n sta n tin o n el pensiero e nella p o ltica d In n o c e n zo III. Ar-

chivio dlia Societa romana di Storia patria 56-57 (1933-34). 219-363. J. Mausbach, D ie K irch e u n d die m o d ern e K u ltu r, Mnchen 1921. E. Michel, Rcnovatio, Z u r Z w iesp ra ch e zw ischen K irc h e u n d W elt, Aulendorf 1947. J. C. Murray, L e o X I I I o n C hurch a n d State: T h e general-structure o f the C ontroversy, en: Theol. Studies 28 (1953), 1-30. K. Neundrfer, Z w isch en K irc h e u n d W elt, Frankfurt 1927. O. von Nell-Breuning, D ie K irc h e das L e b e n sp rin zip der m en sch lich en G esellschaft, Kln 1946. Idem, W a s hat die K irc h e m it P o litik zu tun?, Frankfurt 1949. J. H. Newman, D ie K irche u n d die W elt, Mnchen 1951. A. Nygren, Staat u n d K irche, en: E in B uch von der K irc h e (Gttingen 1951), 436-448 (prot.). W. Onclin, K e r k en Staat, Lcuven 1947. C. Paira, Staat u n d K irch e bei A le xa n d re V in e t, Gotha 1922. J. R. Palanque, S. A m b ro ise et lem pire rom ain. C o n trib u tio n lh h to irt des
- 44 -

BIBLIOGRAFA
ra p o rts entre i g lise e t ltat fin du quatrim e scle, Paris 1933. N. Paulus, D ie W e rtu n g der w eltlichen B eru fe im M ittela lter, en: Hist. Jahrb. 32 (911), 725-755. H. Peters, D e r totale S ta a t u n d die K irche, en: E. KleineidamO. Kuss, D ie K irc h e in der Z e ite n w e n d e, Salzburg-Leipzig 1936, 303-334. W. Pewesin, Im p e riu m , Ecclesia universalis, R o m . D er K a m p f d e r a frika n i schen K irc h e u m die M itte des 6. J a h rh u n d e rts (Forschungen zur Kirchenund Geistesgeschichte 11), Stuttgart 1937. A. Pfannkuche, Sta a t u n d K irc h e in ihrem gegenseitigen V erh ltn is seit der R e fo rm a tio n , Leipzig 1915. M. Pribilla, D ie K irc h e u n d die W irk lic h ke it, en: E. Kleineidam-O. Kuss, D ie K irc h e u n d d ie W elt, Salzburg-Leipzig 1937, 190-210. J. Richter, D e r D ien st d e r K irc h e an d e r heu tig en M e n sch h e it, Gtersloh 1936. A. E. Roberts, T h e theories o f C ardinal Pierre d A illy concerning fo r m s o f g o v ern m en t in C hurch a n d Sta te, w ith special reference to his interest in suggestions m ade b y W illia m o f O ccam , en: Buil. Instit. histor. Research 10 (1932-33), 44-46. R. Scherer, C hristliche W e ltve ra n tw o rtu n g , Freiburg 1949"-. H. Schlier, D ie B eu rte ilu n g des Sta a tes im N e u e n T e sta m e n t, en: Schlier, D ie Z e it der K irche. E xegetische A u fs tz e u n d V otrge (Freiburg/Br. 1956) 1-15. H. von Schubert, S ta a t u n d K irc h e im arianischen K n ig reich u n d im R eich C h lo d wigs, Mnchen 1912. R. M. Spiazzi, O. P., E ssenza e c o n te m p o ra n eit della C hiesa, Torino 1953. W. Sthlin, M e n sc h e n f h ru n g als A u fg a b e der K irche, Kassel 1950. E. Stakemeier, C ivita s D ei. D ie G eschichte theologie des heiligen A u g u stin u s als A p o lo g ie d e r K irc h e, Paderborn 1955. J. Thome, V o m Staatlichen in der K irche, Habbelschwerdt 1934. A. M. Stickler, S acerdotium e t regnum n ei decretisti e p rim i decretalisii. C on sid era zio n i m e to d o lo g ich e di ricerca e testi, Turin 1953. P. Tillich, K irc h e u n d K u ltu r , Tbingen 1924. R. Tisato, I l pensiero p o litico m edioevale. S. T o m m a so , D ante, E g id io R o m a n o, G u g lielm o d i O ckh a m , M arsilio. T e sti scelti, tra d o tti e illustrati (Treviso Libreria editrice Canova 1955), 230 S. G. Tobacco, L a relazione fra i c o n cetti d i p o tere tem porale e d i p o tere spirituale nella tradizione cristiana fin o al secolo X I V (Universit di Torino, Pubblicazioni della Facolt di let tere e filosofia, vol. II, fase. 5), Turin 1950. T. F. Torrance, K in g d o m and C hurch. A stu d y in th th eo lo g y o f R e fo rm a tio n , Edinburg und London 1956 (anglicano). J. Th. de Visser, K e r k e n staat, Leiden 1926. W. A. Visser t Hooft y J. H. Oldham, D ie K irch e u n d ihr D ie n st an d e r W elt, Berlin 1937. K. Voigt, Sta a t u n d K irc h e v o n K o n sta n tin d em G rossen bis zu m E n d e der K arolingerzeit, Stuttgart 1926. V. Warnach, K irch e u n d K o sm o s, en: G e sa m m e lte A rb e ite n zu m 800jhrigen W cihegedchtnis d e r A b te ikirc h e M aria Laach, Dsseldorf 1956, 170-205. L. Weber, Die V era n tw o rtu n g d e r K irch e im ku ltu rellen L eb en d e r G egenw art, en : Intern. Kirch. /.eitschr. 44 (1954), 65-93. O. Weber, K irche u n d W e lt nach K arl B arth, en: A n tw o rt, F estschrift f r K arl B arth, Zrich l >56. 217-236. II. I). Wondland, Z u r kritischen B ed e u tu n g der neutestiim cntlichen L ehre von den beiden R eich en , en: ThLZ 79 (1954), 321-326. G. Win^ren, W elt u n d K irche u n ter C hristus, d em H errn, en: KuD 3 (1957), 53-60. F.. K. Winter, K irche u n d Staat. K ritische

- 845

BIBLIOGRAFIA B em erk u n g e n zu Jacques M a rita in s L e h re v o n der P oteslas indirecta, eil: Zeitschr. f. ffent). Recht 9 (1930), 44-65. K. Pieper. U rkirche und S ta a t,

Paderborn 1935. 175: A. B. Cavanagh, P ope G reg o ry V I I and the T heocratic State, Washington 1934. L. Cerfaux, L E glise et la R g n e de D ieu d aprs St. P aul, en: EThL 2 (1925), 181-198. Yves Congar, C ivitas d ei et E cclesia chez saint A u g u stin . H isto ire de la recherche: son ta t prsent, en: RevEAug 3 (1957), 1-14. O. Cullmann, K n ig sh errsch a ft C hristi u n d K irch e im N T , Zrich 1941. A. M. Denis, O. P., L aptre P aul p ro p h te m essianique des G entils, en: EThL 33 (1957), 245-318. Th. Dipper, D ie K irc h e u n d das R eich G o ttes, en: Fr Arbeit und Besinnung 5 (1951), 218-225, 242-248. R. Eisler, Jesous basileus o u basileusas, 1929. H. Elfers, R e ic h G o ttes einst u n d jetzt, Paderborn 1948. R. Frick, D ie G esch ich te des R eich -G o tte sG e d a n kc n s in d e r a lten K irc h e bis zu O rigines u n d A u g u stin , cuadernos adi cionales a ZNW 6, Giessen 1928. S. M. Gilmour, T h e K in g d o m and the C hurch, en: Interpr. 7 (1953), 26-33. A. v. Gail, B asileia thou theou. E ine religionsgeschichtliche S tu d ie zu r v o rk irch lich e n E schatologie, Heidelberg 1926. G. Gloege, R e ic h G o tte s u n d K irc h e im N T , Gtersloh 1929 (prot.). M. Hackelsperger, B ib el u n d m ittela lterlich er R eich sg ed a n k e , Bottrop 934. I. Hiing, L e R o y a u m e de D ieu et sa v en u e , 1937. Emm. Hirsch, D ie R cich G o ttes-B e g riffe des n eu ern europischen D e n ke n s, Gttingen 1921. W. Kamlah, A u g u stin s A n s ic h t v o n der K irc h e u n d G ottesreich, en: Philologus 93 (1938), 248-264. E. Kinder, R eich G o tte s und K irc h e bei A u g u stin . E ine
S tu d ie b e r das V erh ltn is von K irc h e u n d E schatologie im B lic k a u f das G e n era lth e m a der V o llv ersa m m lu n g d e s W e ltra te s d e r K irchen in E va n sto n 1954 (Luthertum, 14), Berlin 1954. W. G. Kmmel, V erheissung u n d E rf llu n g , 2 edic., 1953. M. J. Lagrange, L e R g n e de D ieu, en: Rev. bibl.(1908), 36. G. Lindeskog, G o tte s R e ic h u n d K irc h e im N e u e n T e sta m e n t, en: E in B u ch v o n der K irc h e (Gttingen 1951), 145-157. K. Mentz, G o ttes R eich , W esen u n d W eg der K irche, Speyer 1940. W. Michaelis, R e ic h G o tte s und G eist G o tte s nach d e m N e u e n T e sta m e n t, Basel 1930. K. Mller, K irch e und R e ic h G o tte s bei A u g u stin , zu D e civ. d ei 20, 9, en: ZNW XXII (1928), 202211. J. E. Niederhuber, D ie L e h re des hl. A m b ro s iu s v o m R e ic h G o ttes auf E rden, Forschgn IV, 3/4, Mainz 1904. B. Rigaux, L antchrist et 'opposition au R o y a u m e m essianique d a n s T A . e t le N T , Lwen 1932. Fl. Schlagenhaufen, D e r geistige C h a ra kter d e r jdischen R eich s -E n va rtu n g , en: ZKTh 51 (1927), 370-395, 473-531. M. Schmaus, R eich G o tte s u n d B u sssa kra m en t, en: MThZ 1 (1950), 20-36. K. E. Skydsgaard, R e ic h G o t t e s u n d K irch e, Stuttgart 1950. J. Theissing, G ottesreich u n d V o lle n d u n g , en: A m t u n d Sendung, edit. por E. Kleineidam, Freiburg i. Br. 1950. Ch. Walther, D er R eich G o ttes-B e g riff in der T heo lo g ie R ic h a rd R o th e s u n d A lb e r t R itschls, en: KuD 2 (1956), 115-138. Idem, T y p e n des R eich -G o tte s-V erst n d n isse s im l (). Jahrhundert, Diss. Kiel 1955. J. Weiss. D ie Idee des R eich e s G a t t e s in d, r

846 -

BIBLIOGRAFIA

Theologie, Gttingen 1901. H. D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes, Gtersloh 1931. C. Wieland, H osiannah dem Sohne Davids! Eine Studie ber R o m u. das Gottesreich bei den Propheten, Augsburg 1912. O. Cullmann, D ie Christologie des N T , Tbingen 1957 (prot.). Kleinknecht, von Rad, Kuhn, K. L. Schmidt, Basieleus, basileia, en: Kittels W NT I, 562-595 (abundante bibliografia hasta 1932). M. Buber, K nigtum Gottes, Berlin 19362. H. Joachim Kraus, Die Knigsherrschaft G ottes im A lten Testament, Tbingen 1951. 176 a. I: M. Albertz, Die O rdnung der Kirche im N euen Testament, en: Theologia viatoris, Mnchen 1939, 53 y sigs. H. Asmussen, Die Kirche m ul das A m t, Mnchen 1939 (prot.). Idem, Das kirchliche A m t in unserer Generation, en: Die K atholizitt der Kirche, edit, por H. Asmussen y W. Sthlin, Stuttgart 1957, 237-283. W. Bartz, Der Lehrapostolat der Kirche in seinem W esensverhltnis zu der W eihe- und Leitungshierarchie. Eine ekklesiologische K onzeption M . J. Scheebens, en: TThZ 60 (1951), 167-177. F. W. Beare, The M inistry in the N ew Testam ent Church: Practice and Theory, en: Angl. Theol. Rev. (1955), 3-18. J. Beumer, Das authentische Lehram t der K irche, en: ThGl (1948), 273 y sigs. J. Beyer, N ature et position du Sacerdoce, en: NRTh 76 (1954), 363 y sigs. Beyschlag, Die christliche G em eindeverfassung im Zeitalter des N euen Testamentes, Harlem 1874. E. Bock, Das evangelische Verstndnis des A m tes gegenber der rmischen und schwrmerischen D eutung, en: Fr Arbeit und Besinnung, Wrtt. Beilage 7 (1953), 86-90. Jos. Brosch, Charismen und m ter in der Urkirche, Bonn 1951. Brckstummer, Amt, G em einde und allgemeines Priestertum in ihrem Verhltnis dargestellt a u f neutestam entlicher Grundlage, en: N eus Kirchl. Zeitschrift 31 (1920), 601 y sigs. S. Bulgakow, Discours sur le ministre de /'Eglise, en: F oi et Constitution. Actes de la Confer, de Lausan ne. J. Colson, Q u'est ce q u un diocse?, en: NRTh 75 (1953), 471-497. G. Dix, A postolic M inistry, London 1946. F. Dvornik, De auctoritate civili en concilis cecumenicis, en: Acta VI Conv. Velehrad, Olrmitz 1933. H. Fagerberg, Bekenntnis, K irche und A m t in der deutschen konfessionellen Theologie des X IX . Jhts., Upsala 1952. Falkoner. From Apostle to priest: A study o f early Church organisation, Edinburg 1900. W. Feurich, Dus W chteram t der Kirche, en: A ntw ort, Festsehrift f r Karl Barth (Zrich 1956), 499-508. J. II. Hehler, S. J Soziologie der Pfarrgruppcn. Untersuchun gen zur Struktur und D ynam ik der (h u p p e n einer deutschen Pfarrei, Mnster 1958. G. Friedrich, Geist und A m t, eil: Wort und Dienst, ll)52, 61-85. Jos. Fuchs, Vom Wesen kirchlicher I .ehrgewalt, Theol. Diss., Mnster 1946, no impresa. idem, Magisteruni, M inisterium. Regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie (Diss.), Iloiin l'MI. Idem. Weihesukrainentale Grundlegung kirchlicher Rechtsgewalt, en: Scholastik 16 (1941), 496-520. F. Gerke, The Origin o f the Christian M inistry, eu: I 'he ministry and the sacraments, edit, por R. Dunkcrlcy. 1937, 343-367. I. M. Gerritsen. H et
847

BIBLIOGRAFIA

apostolisch A m bt, Amsterdam 1953. Ch. Gore, T he Church and the M inistery, London 1949. E. G. Gulin, Das geistliche A m t im N T , en: ZST 12 (1935), 296-313. A. Hauck, D ie R ezeption und U m bildung der allgemeinen Synode im M ittelalter, en: Hist. Vierteljahrschr. 10 (1907), 465-482. W. Herrenbrck, G em einde u n d A m t, en: A ntw ort, Festschrift f r K arl Barth, Zrich 1956, 562-570. N. Jung, L e magistre de VEglise, Paris 1935. R. Josefson, Das A m t der Kirche, en: Ein Buch von der K irche (Gttingen 1951), 386-401. M. Kaiser, Die E inheit der K irchengew alt nach dem Zeugnis des N euen Testam entes und der A postolischen Vter (Mnchener Theologische Studien, HI. Kanon. Abteilung 7. Band), Mnchen 1956. Kellner, Die Verfassung der K irche und ihr Lehram t nach den ltesten Kirchenvtern, en: Kath (1872), 699 y sigs. K. E. Kirk, The A postolic M inistry, London 19472. Johannes Kollwitz, C hristus als Lehrer und die G esetzesbergabe an Petrus in der konstantinischen K u n st R om s, en: Rm. Quartalschr. 44 (1936), 45-66. W. Kreck, O rdnung und m ter der K irche als Z eugnis der freien Gnade, en: Evang. Theologie, 1947/48, 127 y sigs. Khl, G em eindeordnung in den Pastoralbriefen, Berlin 1885. H. van Laak, Theses quaedam de Patrum et theologorum magisterio necnon de fidelium sensu, Rom 1933. D. E. Lanne, L e ministre apostolique dans luvre de Saint Irne, en: Irnikon 25 (1953), 113-141. J. Leclercq, L e magistre du prdicateur au X IH " sicle, en: Arch. Hist. doctr. litt, du moyen-ge 15 (1946). J. B. Lightfoot, The Christian m inistry, London 1901 (prot.). O. Linton, K irche und A m t im N euen Testament, en: E in Buch von der Kirche (Gttingen 1951), 110-144. Lindsay, Church and the ministry in the early centuries, London 1902. E. Lohse, Die Ordination im Sptjudentum und im N euen Testam ent (Theol. Diss.), Gttingen 1951 (prot.). Lning, D ie G emeindeverfassung des Urchri stentum s, Halle 1889. T. W. Manson, T he C hurch's M inistry, 1948. B. Ma rina, O. P., L a obediencia y el magisterio de la Iglesia, en: CTom 83 (1956), 355-381. Ph. H. Menoud, L'Eglise et les m inistres selon le N ouveau Testa ment, en: Cahiers Thologiques de lactualit protestante 22, Paris-Neuchtel 1949. M. Mezger, Die A m tshandlungen der Kirche, vol .1, Mnchen 1957. W. Michaelis, D as ltestenam t der christlichen G em einde im Lichte der Heiligen Schrift, Bern 1953. Kl. Mrsdorf, D er hoheitliche Charakter der sakramentalen Lossprechung, en: TThZ 57 (1948), 335-348. Idem, D er Rechtscharakter der iurisdictio fo ri interni, en: MThZ 8 (1957), 161-173. Idem, D ie Entw icklung der Zw eigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie, en: MThZ 3 (1952), 1-16. Idem, W eihegewalt u n d Hirtengewalt in A bgrenzung und Bezug, en: Miscellanea Comillas, 16 (1951), 91-110. W. O. Mnter, B egriff und W irklichkeit des geistlichen A m tes, Beitrge zur Evang. Theo logie 21, Mnchen 1955. Idem, Kirche und A m t. Z w ei Beitr. z. Ev. Theol., vol. 5, Mnchen 1941. W. Nauck, P roblem e des frhchristlichen A m tsver stndnisses, en: ZNW 46 (1955), 276 y sigs. W. Niesei, A m t und Gemeinde, en: Theologia viatoris. Mnchen 1939, 134 y sig. B. Reiche, D ie Verfassung der Urgemeinde im Lichte jdischer D okum ente, en: Theol. Zeitschr. 10 848 -

BIBLIOGRAFIA

(1954), 95-112. J. K. S. Reid, T he Biblical D octrine o f the M inistry, Edin burg 1955. K. H. Rengstorf, A postolat u n d Predigtamt, 19542. E. C. Rieh, Spiritual A utority in the Church o f England, London 1959. J. Salaverri de la Torre, El derecho en el misterio de a Iglesia, en: Rev. Icol., 1954, 207274. Idem, La triple potestad de la Iglesia, en: Miscelnea Comillas 14 (1950), 7-84. Idem, L a potestad de M agisterio eclesistico y asentimiento que le es debido, en: Est. Ecl., 1955, 155-195. K. H. Schelkle, Jngerschaft und A postelam t, Freiburg 1957. K. L. Schmidt, Le ministre et les ministres dans .rEglise du N T , en: RHPhR 17 (1937), 313-336. G. Schnecmann, Die kirchliche Lehrgewalt, Freiburg 1868. H. Stirnimann, Magisterio enim ordi nario haec docentur. Z u einer Kontroversstelle der E n zyklika llum ani generis, en: FZThPh 2 (1954), 17-47. Tixront, L ordre et les ordinations, 1925. M. Teixeira-Leite Penido, Iniciao Telogica. Vol. I. M isterio da Igreja, Petropolis 1952. A. Vacant, Le magistre ordinaire de 'Eglise, Paris 1887. W. Vischer, Die evangelische G em eindeordnung, 1946. Heinz D. Wendland, Geist, R echt und A m t in der Urkirche, en: Arch. fr evang. Kirchenreciit 2 (1938), 289-300. R. R. Williams, A uthority in the A postolic Age. W ith Two Essays on the M odern Problem o f A uthority, London 1950. II: Pius XII, Ansprache an die Teilnehm er des W eltkongresses f r das Laienapostolat, en: Acta Apost. Sed. 43 (1951), 784-792; alemn en: HK 6 (1951/52), 120-123. Idem, Ansprache ber das Priester- und H irtenam t der Bischfe, en: Acta Apost. Sed. 46 (1954), 666-677; alemn en: HK 9 (1954/55), 121-126. Actes du prem iers Congrs m ondial pour lapostolat des laques, vol. I, Rome 1952. K. Adam, Kirchenm digkeit. Vom rgernis zum sieghaften G lauben, Paderborn 1939. J. M. Alonso, Santo Tom s y el llamado sacerdocio de los fieles, en: XIII Semana Espaola de Teologa, Madrid 1954, 132-169. J. M. dAmbrircs, La Sacerdoce du peuple Chretien, Paris 1952. F. X. Arnold, Die Stellung des l^aien in der K irche, en: Una Sancta 9 (1954), 8-25. Idem, Kirche und Laientum , en: ThQ 134 (1954), 203-289. Idem, Die Kirche und die W ett der Laien, en: Universitas 7 (1952), 701-707. L. Artz, Laies prdicateurs, en: Nouv. Tev. thol., 1951, 852. II. Asmussen, Das Priestertum aller Glubigen, Stuttgart o. J. L. Audet, N otre participation au sacerdoce du Christ, Quebec 1938. Idem, N otre participation au sacerdoce du Christ. tude sur le characlre sacramental, en: Laval thologie)ue 2 (1946), 110-130. I. Backes, Das allgemeine Priestertum der Glubigen, en: A u s Theologie und Philosophie. Festschrift j r iillm a n n (Dsseldorf 1950), 9-34. H. U. von Balthasar, D ir Laie in der Kirche. Viele m ter, ein Geist, Einsiedeln 1954. L. V. Barker, Lay lea d ersh ip in Protestant churches, New York 1934. M. tie la Bcdoyeie, Tlte l.tiyman in the Church, London 955. H. lielim, Der Hegriff des allgemeinen Priestertums, Schwerin 1912. A. Bertola, Per la nozione di associazionc luiculc e associazionc eeelesiastica, en: Diritto Ecclcsiasltco 48 (1937). J. Beniner, Laientheologie, en: TThZ 63 (1954), 340-354. J. Beyer, L es instituts sculiers, Tournai 1954. Kathleen
849
T e n r ; ta T r -----

BIBLIOGRAFIA

Bliss, The Christian Laity, en: The Frontier, abril 1950. Y. Bongert, R e cherchas sur les cours laiques du X e au X IIIe sicle, Paris 1949. J. Brinktrine Das A m tspriestertum und das allgemeine Priestertum der Glubigen, en: DTh 22 (1944), 291-308. B. Capelle, L e chrtien o ffert avec le Christ, en: Quest. liturg. et paroiss., 1934, 299-314; 1935, 3-17. Idem, N os sacrifices et le sacrifice du Christ la messe, en: L a M esse et sa cathchse, Paris 1947. Idem, Pour une meilleure intelligence de la Messe, Paris 1947. L. Capran, Foi laque et fo i chrtienne. La question du surnaturel, Paris-Tournai 1937. P. G. Caron, / P oteri giridici del Laicato nella Chiesa primitiva, Mailand 1948. Idem, Les premiers seniores laici de /'glise africaine, en: Rev. intern, des Droits de lAntiquil 6 (1951), 7-22. H. Carpay, L A ction Catholique. Essai de justification historique et de prcision doctrinale, Tournai-Paris 1948. J. Caryl-V. Portier, La mission des laies dans I'Eglise, Lyon 1949. Cavagna, Pto X l l e lA zione cattolica, Roma 1943. L. Cerfaux, Regale Sacerdotium , en: RSPhTh 28 (1939), 5-39. M. Chalendard, La prom otion de la fem m e lapostolat 1540-1656, Colmar-Paris 1950. P. Ciprotti, A proposito delle Associazioni di A zione cattolica, en: Diritto Ecclesiastico 48 (1937). J Colson, L vques dans les com m unauts primitives, Unam sanctam 21, Paris 1951. Y. Congar, Das Priestertum aller Glubigen und die Pfarrei, en: Anima 10 (1955), 207-216. Idem, Jalons pour une Thologie d r Laicat, Les ditions du Cerf Paris 1953; dt. bersetz, von der Gemeinschaft der D om inikaner ~ Walberberg: D er Laie. E lw u if einer Theologie d< s Laien t tum s, Stuttgart 1957. Idem, Pour une thologie du laicat, en: Etudes, ener.-febr. 1948. Idem, Sacerdoce et lacat dans Eglise, en: La Vie intel lectuel, diciembre 1946. Y. Congar-F. Varillon, Sacerdoce et laicat dans Eglise, Paris 1947. Y. Congar, Verantwortung als seelsorglicher G rundw ert der Laienfrm m igkeit, en: Anima 7 (1952), 148-154. W. Croce, Die niederen W eihen und ihre hierarchische W ertung, en: ZKTh 70 (1948), 257314. P. Dabin, Le Sacerdoce royal des fidles dans la tradition ancienne et modrne (Museum Lessianum, Sect. thol. 48), Brssel-Paris 1950. Idem, // nous faut une la'icologie. Le sacerdoce royal des fidles dans les livres saims, Paris 1942. J. H. Dalmais, Sacerdoce et M onachism e dans 'Orient chrtien, en: La Vie spirit. 80 (1949). Fr. Davis, The Priesthood o f the Faithfull, en: DR 69 (1951), 155-170. Ph. Dessauer, Der B egriff des Laien,. en: Die Schildgenossen 14 (1939), 481-499. D. Dohen, La Saintet des laies, Paris 1953. B. Durst, Wie sind die G lubigen an der Feier der Messe beteiligt, en: Bened. Monatsschrift 25 (1949), 337-354, 414-434; 26 (1950), 1-18, 100118, 193-209. A. Duval, A ctivit de quelques aies dans e gouvernem ent deglise au m om ent du concile de Trente, en: La Vie spirit. Suppl. 11 (1949), 356-360. L. Eisenhofer, Das O pfer der G lubigen in den Serm onen Leos des Grossen, en: D ie M esse in der G laubensverkndigung, Freiburg i. Br. 1950. J. Fichet, Histoire du laicat dans lglise, en: Le rle des laies dans glise (Carrefour 1951), Montreal 1952. C. A. Graf von Galen, Die Pest des Laizism us und ihre Erscheinungsformen, 1952. F. A. Card. Gasquct. 850

BIBLIOGRAFA

T h e Laym an in the Pre-Reform ation, Paris-London 1914. H. Gehle, D er D iakonat, das Laienam t der Kirche, en: Deutsche Volkschaft, mayo 1949. P. Gillet, La personalit juridique en droit ecclsiastique, Mecheln 1927. P. Glorieux, Paroisse et fam ille, en: Paroisse et Liturgie 30 (1948), 35-44, 117-130. G. Goyau, L e rle des laiques dans glise, en: Etudes relig. Brssel, diciembre 1920. R. Grber, Die dogmatischen G rundlagen der katholischen A ktio n , Augsburg 1932. A. Groegaert, L glise oblatrice premire ct universelle du S. sacrifice, en: Cours et Conf. des semaines liturg. (1927), vol. 6, Mont Csar 1928, 229-237. Idem, La participation active des f idles au culte, en: Cours et Conf. des Semaines liturg. (1933), vol. 11, Mont-Csar 1934. R. Grosche, Das allgemeine Priestertum, en: Pilgernde Kirche, Freiburg i. Br. 1938. J. M. Hanssens, La conclbration du catchumene dans l'acte de son baptm e, en: Gregorianum 27 (1946), 417-433. A Hayen, Les laiques sont-ils Eglise?, en: NRTh 58 (1931), 900-915. Fr. Heer, Der tum be Laie, en: Wort und Wahrheit 8 (1953), 578-586. G. D. Henderson, The W itness o f the Laity, en: The Scottish Journal of Theology, junio 1949. A. M. Henry, Quest-ce q u un prtre?, en: La Vie spirit., febr. 1948, 171-192. Ch.-V. Hris, La royaut du Christ, en: RSPhTh 15 (1926), 297-324. J. Hervs, Jerarqua y Accin Catlica a la luz del Derecho, Valen cia 1941. N . Hilling, Die kirchliche Stndelehre und die apostolische K o n s titution Prvida M ater Ecclesia, del 2. 2. 1947, en: AkathKr 124 (1950). Ad. Hoffmann, Z ur Lehre vom weihepriesterlichen O pferakt, en: ThGl 30 (1938), 280-298. Linus Hofmann, M ilitia Christi. Ein Beitrag zur Lehre von den kirchlichen Stnden, en: TThZ 63 (1954), 76-92. J. Hohnjec, De sacerdotio Actionis catliolicae, en: Bogoslowni Vestnik 13 (1933), 32-60. J. Honef, W iederbelebung des Diakonats, en: Die Besinnung, die. 1949. Idem, Um die W iederbelebung des W eihediakonats, en: Die Besinnung, die. 1950. 327-339. H. Jedin, Micntheologie im Zeitalter der G laubensspaltung, en: TThZ 64 (1955), 11 y sigs. Idem, Un laico al Concilio di Trente: il conte Lodovico Nogarola, en: (I Concilio di Trento / (1942), 25-33. Th. Kampmann, Die apostolische Verantwortung des Christen heute, Berlin 1948. H. Keller y O. von Nell-Breuning, Das Recht der Laien in der Kirche, Heidelberg 1950. E. Kinder-O. Perels-B. Sommerlath, Allgem eines Priestertum im N euen Testam ent A postolat und A m t im N euen Testam ent A m t und allgemeines Priestertum, Schriften des Theol. Konvents Augsburgischen Bekenntnisses, Berlin 1953. G. Kliesch, Der Laie in der Kirche, en: Die neue Ordnung 6 (1952), 193-204. O. Khler, Der I.nie im katholischen Kirchenrecht, en: StdZ 146, abril 1950. A. Kolping, Der aktive A nteil der Glubigen an der Darbringung des eucharist. Opfers. Dogmengeschichtliche Untersuchung frhm ittelalterlicher M esserklrungen, eti: D'l'li 27 (1949), 369-380; 28 (1950), 79-110, 147-170. H. Kremin, Das diakonisiiie A m t der Kirche, Stuttgart 1953. G. de Lagarde, La naissance de f sp rit laque au dclin du moyen-ge. 1: Bilan du X I I e sicle, II: Marsil de Padoue ou le premier thoricien de ltat laque, Saint-Paul-Trois-Chteaux 1934. A. l.iipplc, D er Hinzeltm in der Kirche. 851

BIBLIOGRAFIA W esenszge einer Theologie des Einzelnen nach John H enry Kard. N ew m an (Mnchener Theol. Studien II, 6), Mnchen 1952. M. Laros, Laie und Lehram t in der Kirche, en: Hochland 37 (1939/40), 45-54. I. Leclercq, D er Laie in der Kirche, en: Dokumente 10 (1954), 453-468. I. Lcuyer, Essai sur le sacerdoce des fidles chez les Pres, en: Maison Dieu 27 (1951), 7-50. A. Lonard, La R flexion thologique sur la condition des laies, en: Revue Nouvelle 20 (1954), 93-107. A. Loth, La participation des fidles au S. sacrifice de la messe, en: Rev. Anglo-Romaine 2 (1896). (45-159. A. J. Maclean, The position o f Clergy and Laity in the early C hurch in relation to the Episcopate, en: Episcopacy ancient and modern. edit, por Cl. Jenkins y K. D. Mackenzie, London 1930, 47-66. G. v. Mann, Das Caritasdiakonat u n d seine Erneuerung, en: Caritas, 1934. A. MayerPfannholz, Das Laientum im werdenden Kirchenbild, cn: ThGl 33 0.941), 88-97. A. Menicucci, Sulla posizione dell'A zione Cattolica nel D iritto Canoni co, Govignano 1936. E. Michel, V on der kirchlichen Sendung der Laien, Berlin 1934. F. Mitzka, D er Christ und die Kirche. Darlegung und Begrn dung der Laienarbeit im Reiche G ottes, en: Der Seelsorger 20 (1950), 450-455. O. Moe, D er G edanke des allgemeinen Priestertums im H cbrikrhrief, en: ThLZ 5 (1949), 161-169. P. Monceaux, Les seniores laici des glises africaines, en: Bull, de la Soc. nat. des antiqu. de France, 1903, 283-285. J. R. Mott, Liberating the Lay o f Christianity, New York 1932. R. MllerErb, D er Laie in der Kirche, en: ThQ 130 (1950), 184-196. O. von Ne!lBreuning, Laizism us, en: O. von Ncll-Breuning-H. Sacher, Gesellschaftliche O rdnungssystem e, Freiburg 1941, 189-198. G. Nicki, D er A nteil des Volkes an der M essliturgie im Frankcnreich von Chlodwig bis a u f Karl. d. Gr.. Innsbruck 1930. E. Nicbeckcr, Das allgemeine Priestertum der Glubigen, Paderborn 1936. J. F. Noubcl, L os faicos en la Iglesia Catlica, en: <r.Rev. Esp. Der. Can. (1956), 3-39. Idem, Que fo n t les laque dans VEglise?, cn: Bullet. de litt, eccles. 4 (1954), 2,29-239. A. Orbe, Cristo y la Iglesia en su m atrim onio anterior a los siglos, cn: EE 29 (1955), 299-344, F. Palmer, Lay Priesthood: Towards a Term inology, en: Thecogica! Studies 10 ( i 949), 235-250, Idem, The Lay Priesthood: R eal or M etaphorical?, en: T 1 Studios 8 (1947), 579. J. Perrin, L'heure des l,nies, Paris 1954. G p;, Das Laientum im G eheim nis der Kirche, cn: Anima 8 (1953) > . Idem, D er Laie in der Kirche, Salzburg 1955. V. M. Pollei, De actione :anw lica princpiis thcologiae thomistcac. dilucidata, en: Angelicum 13 (1936), 442-483. Idem, L A ction catholique la lum ire de la thologie thom iste, Brssel 1937. M. Rade, Das knigliche Priestertum der Glubigen und seine Forderung an die evangelische Kirche unserer Zeit, Tbingen 1918. !'. Rah ner, L'apostolat des laics, on: NRTh 78 (1956), 1-32. Mc-.n, b er das Laien apostolat, en: Schriften zur Theologie 1, Einsiedeln-Ziirich-KOn 1955, 339373. Idem, W eihe des Laien zur Seelsorge, en: 7.AM 11 (1936), 21-34. I. Ed. Rea, The C om m on Priesthood o f the ment hers o f the m ystical Hotly, Westminster 1947. W. Reinhard, D er Laie im bernatrlich eit Organismus 852

BIBLIOGRAFIA

der Kirche, Freiburg 1932. N . Rocholl, V o m Laienpriestertum, Paderborn 1939. A. Robcyns, La participation active des fidles au culte, en: Sem. liturg., Lwen 1934. E. Rosser, D ie Stellung der Laien in der K irche nach dem kanonischen Recht, Wrzburg 1949. M. Ruckmich, D ie berufliche M itarbeit der Frau in der kirchlichen Seelsorge, Freiburg 1950. E. Sauras, E l laicado y el poder cultural sacerdotal. Existe un sacerdocio laical?, en: RET 14 (1954), 275-326. J. Scz Goyenechea, L a situacin jurdica actual de la Accin Catlica, en: Rev. Espaola de Derecho Cannico 1 (1946), 583-613. M. Schmaus, Die Selbstndigkeit der Christen, en: ThGl 32 (1940), 75-83. P. Schmitz, Das kirchliche Laienrecht nach dem Codex Juris Canonici Das R echt der kirchlichen Einzelpersnlichkeit, Mnster i. W. 1927. Idem, Die Familie in der Pfarrseelsorge, en: Die lebendige Pfarrgemeinde, Wien 1934, 70-86. B. Schultze, Die byzantinisch-slawische Theologie ber den Dienst der Laien in der Kirche, en: Ostk. Studien 5 (1956), 243-284. W. Schwer, Stnde und Stndeordnung im W eltbild des M ittelalters, Pa derborn 1934. V. Schurr, A uch der Laie hat das W ort, en: Lebend. Seelsor ge 6 (1955), 1-11. H. Schtz, Das D iakonat im N T , Diss. Mainz 1952, Idem, D iakonie der Liebe, en: Caritas, 1936. E. Schwarzbauer, D er Laie in der Kirche, en: ThPrQ 97 (1949), 28-46, 107-133. H. Seiler, Fragen zu einer Theologie des Laien, en: Civitas 11 (1955-56), 179-190. O. SemmelrothL. Hofmann, D er Laie in der Kirche, Trier 1955. L. Soukup, Theologische G rundlagen der katholischen Laienbewegung, en: Gloria Dei 2 (1947-48). R. Spiazzi, La m issions dei laici, Rom 19522. W. Stahlin, Das A m t des Laien in G ottesdienst und kirchlicher Unterweisung, Kassel 1949. H. Stork, Das allgemeine Priestertum bei L u th er (Theologische Existenz heute, 37), Mn chen 1953. A. M. Stickler, Sacerdotium et R egnum nei Decretisti e priml Decretalisti. Considcrazioni m etodologische di ricerca e testi, en: Salesianum 15 (953), 575-612. A. Stger, Bauleute G ottes. D er I. Petrusbrief als G rundlegung des Laicnapostolats, Mnchen, Pfeiffer 1954. H. Storck, Das allgemeine Priestertum bei Luther, Theol. E xistenz heute, N . F. 37, Mnchen 1953. L. J. Suenens, L unit m ultiform e de /A ction catholique, en: NR Th 80 (1958), 3-21. A. Sustar, Der Laie in der Kirche, en: Fragen der Theologie heute, edit. por J. Feiner, I. Trtsch y F. Bckle, Zrich-Kln 1957, 519-547. G. Tang!, D ie Teilnehm er an den allgemeinen K onzilien des Mittelalters, Weimar 1922. G. Thils, L e laie dans le. m onde d'aujourdhui, en: Civitas I l (1955-56). Idem, L e pouvoir culturel du baptis, en: E'I'hL 15 (1938), 683-689. Idem, Theologie der irdischen W irklichkeit, Salzburg 1955. J. M. Todd, The A postolate o f the laity, en: DR 1952, 150-162. S. Tromp, A ctio catholica in Corpore Christi, Rom 1936. B. Ilmberg, Der Ritterschlag zur Katholischen A ktion, Innsbruck 1931. J. Vialatoux-A. l-ulrcille, C hristentum und Laicitt, en: Dokumente 6 (1950), 2-24, 554-5(>0. II. Volk, Das W irken des Heiligen Geistes in den Glubigen, en: C'alh 10 (1952), 13-34. J. Voss, De fundam entis A ctionis cathol. ad m entem S. Gregorii M ., Mundelein 1943. J. Will, Die Katholische A ktion. Biblische und dogmatische G rundlagen, Mnchen 1932. 853

BIBLIOGRAFIA

J. Wittig, Das allgemeine Priestertum, en: K irche und W irklichkeit. Ein kath. Zeithuch, edil, por E. Michel, Jena 1923, 21-43. F. Wulf, D er Laie und die christliche H eiligkeit, en: GuL 20 (1947), 11-26. Idem, Grundfragen einer Laienaszese, en: GuL 23 (1950). Idem, Priesterliche Frm m igkeit, O rdensfrm m igkeit, iM ienfrm m igkcit, en: GuL 29 (1956), 427-439. M. Zalba, Concepto y caractersticas de la Accin Catlica, en: EE 23 (1949), 475-513. A. Zechmeister, Der Christ in der Zeit. Die Position des Laien in der Kirche, Schlieren-Zrich, 1937. J. A. Jungmann, M issarum sotlemnia. Eine genetische Erklrung der Rm ischen Messe, 2 vols., Wien i 953. G. Shngen, G esetz und Evangelium, 1958. 176 B: F. X. Arnold, Das gott-m enschliche Prinzip der Seelsorge in pastoral-geschichtlicher E ntfaltung, en: ThQ 124 (1943), 99-133; 125 (1944), 57-80. Idem, G rundstzliches und G eschichtliches zur Theol. der Seelsorge, Freiburg i. B. 1949. R. Asting, Die V erkndigung des W ortes im Urchristen tum , Stuttgart 1939. P. Auvray, criture et Tradition en Israel, en: Bibi et Vie chrt. 12 (1956), 19-34. H. Bacht, Tradition und L ehram t in der D iskus sion um das A ssupta-Dogma, en: Die m ndliche berlieferung. Beitrge zum B egriff der Tradition, edit, por M. Schmaus, Mnchen 1957, 1-62. Idem, Tradition und Sakram ent. Z um Gesprch um Oscar Cullm anns Schrift Tra dition, en: Scholastik 30 (1955), 1-32. J. V. Bainvel, De magisterio vivo et Traditione, Paris 1905. C. Baisi, II M inistro straordinario degli Ordini sacramentan, Rom 1935. J. N . Bakhuizen van den Brink, Traditio in de reform atie en het /catholicisme in de zestiende eeuw, Amsterdam 1952. Idem, Tradition und Hl. Schrift am A nfa n g des dritten Jahrhunderts, en: Cath 9 (1953), 115-137. C. Balic, II senso christiano, cn: Gregorianum 33 (1952), 105-134. D. Barsotti, Christliches M ysterium und W ort G ottes, Einsiedeln 1957. K. Barth, Die S chift und die Kirche (Theol. Studien, cuaderno 22>, Zrich 1947 (prot.). O. Bauhofer, Corpus Christi u n d W ort G ottes, Cath 2 (1932), S. 125-40. Ch. Baumgartner, Tradition et Magistre, en: RSR 1953, 16Irl87. A. Bea, De Scripturae Sacrae inspiratione quaestiones historicae et dogmaticac, Rom 1935. Idem, Die Instrum entalittsidcc in der Inspirationsichre, en: Mise. Miller, Rom 1951, 47-65. A. Berlage, ber den Begriff und das Wesen der Tradition, en: J. R. Geiselmann, D er G eist des C hri stentum s und des K atholizism us, Mainz 1940, 431-444. P. Bertocehi, II .simbolismo ecclesiologico della eucarista in Sant'Agostino, Bergamo 1937. G. Bornkamm, H errenm ahl und K irche bei Paulus, en: NTS 2 (1955-56), 202-206 (prot.). P. H. Bouess, Theologie et sacerdoce, Chambry 1938. G. de Broglie, La messe, oblation collective de la com m unaut chrtienne, en: Gregorianum 30 (1949), 534-561. Idem, N o te sur la prim aut de l'argument d Ecriture en thologie, en: Bouyer, Du Protestantisme, Paris 1954, 247-250. Idem, Du rle de lglise dans le sacrifice eucharistique, en: NRTh, mayo 1948, 449-460. P. Brunner, Schrift und Tradition, en: Schriften des Theol. Konvents Augsburgischen Bekenntnisses, 2, Berlin 1951 (prot.). H. von
854

BIBLIOGRAFIA

Campenhausen, Tradition und G eist im U rchristentum, en: Studium genera le (1951), 351 y sigs. (prot.). Dom B. Capelle, La messe et sa catchse, Paris 1947. O. Casel, Beten im Geiste der Kirche, en: Seelsorge 11 (1937), 283-286. L. Cerfaux, Die Tradition bei Paulus, en: Cath 9 (1953), 94-104. Idem, La Tradition selon saint Paul, en: La Vie spirit. Suppl. 7 (1953), 176-188. Y. Congar, Un essai de thologie sur le sacerdoce catholique. La thse de L abb Long-Hasselmanns. Texte et remarques critiques, en: Rev. Scienc. relig. 25 (1951), 187-199, 270-304. E. Commer, Die Beziehungen der hl. Eucharistie zur Kirche und ihrem Priestertum. O. Cullmann, Ecriture et Tradition, en: Dieu vivant 23 (1953), 45-67, sobre l: J. Danielou, Rsponse O. Cullm ann, en :Dieu vivant 23 (1953), 105-116. Idem, Tradition als exegetisches, historisches und theologisches Problem , Zrich 1954 (prot.). J. Danielou, Qu'est-ce que la tradition apostolique?, en: Dieu vivant, 26 (1954), 71-78. J. Dauvillier, La paroisse, com m unaut spirituelle et temporelle, en: conomie et Humanisme, mayo-junio 1943, 341-356. G. Dejaifve, Bible, Tradition, M agistre dans la thologie catholique, en: NRTh 78 (1956), 135151. A. Deneffe, Der Traditionsbegriff, Mnster 1931. Idem, Tradition und D ogma nach Leo d. Gr., en: Scholastik 9 (1934), 543-554. H. Dieckmann, De essentia inspirationis quid concilium Vaticanum dixerit, en: Gregorianum 10 (1927), 72-84. C. H. Dodd, The A postolic Preaching and its deve lopm ents, London 19442. B. Durst, Dreifaches Priestertum, Neresheim 19472 G . Ebeling, Die G eschichtlichkeit der Kirche und ihre V erkndigung als theologisches Problem , Tbingen 1954 (prot.). E. Flesseman-van Leer, Tradi tion and Scripture in the Early Church, Assan 1954. G. Filograsso, L a tradizione divina apostolica e il magistero ecclesiastico, en: CivCatt 1951, 137 y sigs., 384 y sigs., 486 y sigs. Idem, Tradizione D ivino-Apostolica e M agistero dlia Chiesa, en: Grcgorianum 33 (1952), 13'5-167. J. de Finance, L ide du sacerdoce chrtien, en: Rev. Asc. et Myst. 23 (1947), 105-125. <3. B. Franzelin, De Divina Traditione et Scriptura, 18823. P. Galtier, L glise et la rmisson des pchs, Paris 1932. A. Fridrichsen, Eglise et sacrement dans le N ouveau Testam ent, en: RHPhR 17 (1937), 346 y sigs. H. Fries, J. H. N ew m ans Beilrag zum Verstndnis der Tradition, en: Die m ndliche berlieferung. Beitrge zum B egriff der Tradition, edit, por M. Schmaus, Mnchen 1957, 63-122. Idem, J. H. N ew m ans Beitrag zum Verstndnis der Tradition, en: Vitae et Veritali, l'estgabe f r Karl A dam , Dsseldorf 1956. 103-143. Th. F. Geraets, Apostolica Ecelesiae Traditio. Over de apostolische traditie bij Irenaeus van Lyon, en: Bijdragen (1957), 1-10. R. J. Geiselmann, Das K onzil von Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tradition, en: Die m ndliche berlieferung, Beitrge zum Begriff der Tradition, edit, por M. Sclmmus (Mnchen 1957), 123-206. Idem, Das M issverstndnis ber das Verhltnis von Schrift und Tradition und seine berwindung in der katholischen Theologie, en: Un Sancta 11 (1956), 131-150. Idem, Die Tradition, en: Joh. Feiner, Jos. Trtsch, Fr. Bckle (Einsiedeln-Zrich-Kln 1957) 69-108. G. Gloege, O ffenbarung und ber 855

BIBLIOG RAEIA lieferutig, Hamburg 1954 (prot.). A. A. Goupil, L a rgle de foi, 2 edic., Pa ris 1941. M. Grabmann, Eucharistie und Kirche, en: Ka*h 87 (907). 1-12. J. Gribimont, D u sacrament de VEglise et de ses ralisations imparfaits, en: Irnikon 22 (1949), 345-367. A. Hagen, Pfarrei u n d Pfarrer nach dent Codex Juris Canonici, Rothenburg a. N. 1935. J. Hamer, O. P., L e Baptm e et lEglise. A propos des Vestigia Ecclesiae, en: Irnikon 25 (1952), 2, 142 y sigs. y 263 y sigs. R. P. C. Hanson, Origen's doctrine o f tradition, London 1954. J. Hring, Das Lehram t der katholischen Theologie, en: Fest schrift der Grazer Universitt, Graz 1926. D. E. W. Harrison, Scripture and Tradition, London 1955. Ch.-V. Hris, L'Eglise du Christ, son sacerdoce, son gouvernem ent, 1930. V. Herntrich, D ie Kirche Jesu Christi und das W ort G ottes, en: Bekennende Kirche (Heft 35), Mnchen 1935 (prot.). W. H il debrand, Das G em eindeprinzip der christlichen Kirche, Zrich 1951 (prot.). D. Jenkins, Tradition and the spirit, London 1951. R. Josefson, K irche u n d Taufe, en: Ein Buch von der Kirche (Gttingen 1951), 361-372 (prot.). W. A. Kavanagh, Lay Participation in Christs Priesthood, A Dissertation (Catholic University o f America, S. Fac. theol. 41), Washington, Catholic University o f America, 1935. Kleinknecht, lego (Logos), en: Kittels W NT IV, 69-140. A. Kberle, W ort, Sakram ent und K irche im L uthertum , Gter sloh 1934. U. Kry, S chrift und Tradition nach altkatholischem Verstndnis, en: IKZ 40 (1952), 1-33. L. Lcuyer, L e sacerdoce Cleste du Christ selon Chrysostom e, en: NRTh 72 (1950), 561-579. E. Lohmeyer, V om B egriff dezreligisen G em einschaft, Leipzig y Berlin 1925. U. Luck, K erygm a und Tradition in der H erm eneutik A d o lf Schiatters, Kln 1955. H. Lusseau, Essai sur la nature de linspiration, Paris 1930. J. Madoz, E l concepto de la Tradiclion en S. Vincete de Lcrins, Rom 1933. W. Maurer, B ekenntnis und Sakram ent, Berlin 1939. G. Merz, Das Problem der Tradition in der reform atorischen Theologie und in der protestantischen K irche der Gegenwart, en: Kirche und Kosmos, 1950. O. Michel, Tradition und Interpretation, en: ThLZ 78 (1953), 73-80. O. Moe, Inspiration und Tradition im N T , en: Tidsskr. f. Teol. og Kirke 24 (1953), 108-113. Idem, Das Priestertum Chrisii ausserhalb des Hebrerbriefes, en: ThLZ (die. 1947), 335-338. J. Moffart, The Thrill o f Tradition, 1944. J. A. Mhler, Lebendige Tradition. Die innere u n d ussere Tradition, en: J. R. Geiselrnann, D er G eist des C hristentum s und des Katholizism us, Mainz 1940, 397-418. Idem, ber Tradition, Schrift und E inheit der Kirche, en: J. R. Geiselmann, Der G eist des C hristentum s und des K atholizism us, Mainz 1940, 419-430. N. Monzel, Die berlieferung, Bonn 1950. O. Mller, Z u m Begriff der Tradition in der Theologie der letzten hundert Jahre, en: MThZ 4 (1953), 164-186. F. Mussner, Die K irche als K ultgem einde, en: Lit. Jahrbuch 6 (1956), 50-67. C. Noppel, A edificatio corporis Christi, A ufriss der Pastoral, Freiburg i. Br. 2 edic., 1949. F. Oslender, Sanctorum com m unio. Ih r Wesen, ihre A ufgabe und Bedeutung in der altchristlichen K unst, en; Liturg. Leb. 5 (1938), 191-208. S. P. Pour rai, Le sacerdoce. D octrine de lcole franaise, Paris 1931. M. Prichodjko
856

BIBLIOGRAFIA

v. Moskau, Die Pfarrei in der neueren G esetzgebung der russischen Kirche, Brixen 1947. G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris 1924. K. Rahner, Das freie W ort in der Kirche. Die Chancen des C hristentum s (2 Essays), Einsiedeln 1953. Idem, Kirche und Sakram ente, en: GuL 28 (1955), 434-453. Idem, ber die Schriftinspiration, en: ZKTh 78 (1956), 137-168. J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsprinzips, Wrzburg 1931. Idem, Die Traditions-m ethode als lteste theologische M ethode des Christentums, 1934. V. Redlich, M oralproblem e im Umbruch der Z eit, Mnchen 1957 (contri buciones de J. Leclercq, Ph. Delahaye, H. H. Schrey, L. M. Weber, B. Hring, W. J. Weilgart, E. Firkel). B. Reynders, Paradosis, en: RThAM 5 (1933), 155-191. K. B. Ritter, Die K irche des W ortes und die K irche des Sakra m entes, en: Die K atholizitt der Kirche, edit. por H. Asmussen y W. Sthlin, Stuttgart 1957, 81-131. J. Roche, Bible et tradition dans le luthranisme contem porain, en: NRTh 78 ( 956), 33-62. H. Rckert, Schrift, Tradition und Kirche, Lneburg 1951. Pl. Rupprecht, D er M ittler und sein Heilswerk. Sacrificium mediatoris. Eine O pferstudie au f G rund einer eingehenden U n tersuchung der usserungen des hl. Thom as v. Aquin, Freiburg i. Br. 1934. A. Schebler, Die Reordinationen in der altkatholischen Kirche, unter besonderer Bercksichtigung der A nschauungen R ud o lp h Sohm s (Kanon. Stud. u. Text. 10), Bonn 1936. E. J. Scheller, Das Priestertum Christi im Anschluss an den hl. Thom as von A quin, Paderborn 1934. K. H. Schelkle, Das W ort in der Kirche, en: ThQ 133 (1953), 273-293. Joh. Schildenberger, Inspiration und Irrtum slosigkeit der Heiligen Schrift, en: Fragen d. Theologie heute, de Feiner, Trtsch, Bekle (Einsiedeln-Zrich-Kln 1957), 109-122. Idem, A ltes Testament. N eues Testament, Ib., 109-174. M. Schmaus, D ie Liturgie als Lehensausdruck der Kirche, en: Lit. Jahrbuch 5 (1955), 80-95. B. Schultze, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegen wart, en: ZKTh 77 (1955), 257-300. W. Schweitzer, Schrift und D ogma in der kumene, Gtersloh 1953. O. Semmelroth, Das Lebensgefhl der G lu bigen in der Kirche, en: GuL 27 (1954), 195-203. Sertillanges, L Eucharistie et lEglise, en: La Vie spirit. 40 (1934), 113 y sigs. H. D. Simonin, N ote sur l'argum ent de tradition et la thologie, en: Angelicum 15 (1938), 409418. S. Simonis, De Causalitale Eucharisticae in Corpus m ysticum Doctrina S. Bonaventurae, en: Antonianum 8 (1933), 193-228. E. Sjberg, Kirche und K ultus im N euen Testament, en: Ein Buch von der Kirche, Gttingen 1951, 85-109. K. E. Skydsgaard, Schrift und Tradition. Bem erkungen zum Traditionsproblem in der neueren Theologie, en: KuD 1 (1955), 161-179. D. Slijepcevic, D ie Heilige Schrift und die Tradition nach der orthodoxen Kirche, en: IKZ 42 (1952), 154-168. P. Smulders, L e m o t et le concept de tradition chez les Pres grecs, en: RSR 40 (1952), 41-62. G. Solingen, berlieferung und apostolische Verkndigung. Eine fundam entaltheologische Studie zum B egriff des Apostolischen, en: Die Einheit in der Theologie, G esam m elte Abhadlungen, A ufstze, Vortrage (Mnchen 1952), 305-323. L. Soubigou, Lum inires sur le sacerdoce de Jsus-Christ prtre selon l'ordre
857

BIBLIOGRAFIA

de Melchisdech, Paris 1948. J. Stirnimann, W ie ist die Stellung des Laien in der Kirche heute um schrieben, en: Civitas 11 (1955-56). G. Sll, D as Priestertum der Kirche. Ein Desiderat der Ekklesiologie und ihrer V erkn digung, en: Theologie in Geschichte und Gegenwart, Festschrift f r M . Schmaus, Mnchen 1957, 181-198. A. Tanner, ber das katholische Traditions- und das protestantische Schriftprinzip, Luzern 1862. J. Ternus, Beitrge zum Problem der Tradition, en: DTh 16 (1938), 33-56, 197-229, Idem, V om G emeinschaftsglauben der Kirche, en: Scholastik 10 (1935), 1-30. E. Thurneysen, Das W ort G ottes und die Kirche, Mnchen 1927. T. F. Torrance, Abendm ahlsgem einschaft und Vereinigung der Kirchen, en: KuD 3 (1957), 240-250. S. Tromp, De S. Scripturae inspiratione, Rom 1953J. M. Voste, D e divina inspiratione et veritate s. Scripturae, Rom 19322. E. Walter, Eucharistie und Kirche, en: ThGl 31 (1939), 285-295. F. Wiechert, Die G eschichte der Diakonissenweihe, en: Eine Heilige Kirche 21 (1939), 57-76. J. Winandy, Les m oines et le sacerdoce, en: La Vie spirit. 80 (1949), 23-36. M. Winkler, D er Traditionsbegriff des Urchristentums bis Tertullian, Mnchen 1897. Th. Wurm, Die K irche des Wortes, Stuttgart 1934. D. Zh ringer, Das kirchliche Priestertum nach dem hl. A ugustinus, Paderborn 1932. H. Bacht, Die prophetische Inspiration in der kirchlichen R eflexion der vorm ontanistischen Zeit, en: ThQ 125 (1944), 1-18. R. Hauser, berlieferung. Z ur theologischen D iskussion des kirchlichen Traditionsbegriffes, en: Wort und Wahrheit 10 (1955), 197-205. H. Jedin, Geschichte des K onzils von Trient, vol. II, Erste Trientiner Tagungs- periode (1545/47), Freiburg 1957, bes. 42-82. Jos. Ratzinger, O ffenbarung Schrift berlieferung. Ein T ex t des heiligen Bonaventura und seine Bedeutung f r die gegenwrtige Theologie, c n : TThZ 67 (1958). 13-27. 176: P. Althaus, C om m unia sanctorum. Die G em einde im lutherischen K irchengedanken. I. Luther, Mnchen 1929 (prot.). I. Benk, Sanctorum C om m unio. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung ber das Sym bolglied, Theol. Diss. Basel, 1951 (prot.). D. Bonhoeffer, Sanctorum com m unio, 2 edic., 1954. E. Brunner, Kirche als Lebensgem einschaft, en: D ie Zeichen der Zeit 2. Jg. (1948), 381 y sigs. (prot.). F. Chiesa, La C om m unione dei Sancti, Albe 1929. Y. Congar, L eucharistie et l'glise de la nouvelle alliance, en: La Vie spirit. 82 (abril 1950), 347-372. H. Dausend, Die G em einschaft der Kirche, Paderborn 1934. J. B. Drey, D er katholische Lehrsatz von der G em einschaft der Heiligen. A u s seiner Idee und in seiner A nw endung a u f verschiedene andere L ehr punkte dargestellt, en: J. R. Geiselmann, D er Geist des C hristentums und des K atholizism us, Mainz 1940, 359-388. J. Eichinger, Studie zur Lehre von der G em einschaft der Heiligen bei T hom as von A quin (Diss.), Tbingen 1942. W. Eiert, Die H erku n ft der Form el Sanctorum com m unio, en: ThLZ 74 (1949), 577-586. W. Gabriel, Kirche und G emeinschaft, Berlin 1915. W. Jlich, Z u r Bedeutung der religisen G em einschaft, Wrzburg 1933. Dom J. Leclercq, L a vie parfaite. Points de vue sur lessence de la vie

858

BIBLIOGRAFIA

rligieuse, Tournhout-Paris 1948. J. Leclercq, L a vie du Christ dans son Eglise (Unam Sanctam, 12), Paris 1947 (en alemn, Luzern 1950). E. Loh meyer, Vom Begriff der religisen G em einschaft, Leipzig-Berlin 1925 (prot.). J. Loosen, Unsere Verbindung m it Christus, en: Scholastik 16 (1942), 54212. P. J. Kirsch, Die Lehre von der G em einschaft der Heiligen int christl. A ltertum , Forschgn. I, 1, Mainz 1900. A. G. Martimort, C om m union des saints et risque chrtien, en: C om m union des saints (Cahiers de la Vie spirit, 4 [Paris 1945]), 107-115. O. Michel, Das Zeugnis des N euen Testaments von der G emeinde, Gttingen 1941. N. Monzel, Die Kirche als G emeinschaft, en: Wort und Wahrheit 4 (1949). M. Mller, Die Begegnung im Ewigen. Z u r Theologie der christlichen G em einschaft, Freiburg 1954. A. Radermacher, D ie K irche als G em einschaft und Gesellschaft, Augsburg 1931. K. Rahner, Friedliche Erwgungen ber das Pfarr- prinzip, en: ZKTh 70 (1948), 169-196. O. Rousseau, C om m unaut ecclsiale et com m unaut m onastique, en: La maison de Dieu 51 (1957), 10-31. A. Stonner, K irche und G emeinschaft, 1927. P. de Vooghl, .Universitas praedestinatorum et .Congregatio fid eliu m dans lecclsiologie de Jean Huss, en: EThL 2 (1956), 487-534. 169 B: H. Barr, M arie et 'glise dans la pense mdivale, en: La Vie spirit. 91 (1954), 124-141. J. Beumer, Die Analogie M aria Kirche und ihre Bedeutung f r die allgemeine G nadenverm ittlung der G ottesm utter, en: Theologie und Seelsorge 1 (1943), 40-44. Idem, M ariologie und E kklesiolo gie bei Isaak von Stella, en: MThZ 5 (1954), 48-61. J. Bover, Marie, glise et le N ouvel Israel, en: Maria (H. du Manoir) 1, 659-674. G. de Broglie, L'glise, nouvelle Eve, ne du Sacr Coeur, en: NRTh 68 (1946), 3-25. O. Casel, Die K irche als Braut Christi nach Schrift, Vterlehre und Liturgie, en: Theol. d. Zeit 2/3 (1936), 91-11. H. Coathalem, Le Paralllisme entre Sainte Vierge et lglise dans la tradition latine jusqu la fin du X IIo sicle, Rom. 1954. E. Commer, M ater D ei sitne figura Ecclesiae quacritur, en: Xenia thomistica 2, Rom 1925, 493-503. Y. Congar, M arie, L glise et h: Christ, en: La Vie intell., octub.-nov. 1951. Idem, M arie et 'glise dans la pense palristique, en: RScPhTh 38 (1954), 3-38. F. C. Conybcare, The Virgin Church and the Virgin M other. A Study o f the origin o f M ariolatry. Oxford 1902, trad. al alemn en: Arch. f. Religionswissenschaft 8 (1905), 373-89; 9 (1906), 73-86. K. Delahaye, Maria, T ypus der Kirche, en: WiWei 12 (1949), 79-92. Cl. Dillenschneider, M arie dans lconom ie de la cration renove, Paris 1957. F. J. Dlger, D om ina M ater Ecclesia und die Herrin im Zw eiten Johannesbrief, en: Antike und Christentum 5 (1936), 211-217. H. Engberding, Die Kirche als Braut in der ostsyrischen Liturgie, Oriental, christ, peridica 3 (1937), 5-48. A. M. Henry, Eve, Vglise et M arie La sainte Vierge, figure de Vglise, en: Cahiers de la Vie Spirituelle, Paris 1946, 96-136. C. Journet, La Vierge est au coeur de l'glise, en: Nova et Vetera 25 (1950), 39-95. A. Kassing, Das verschlossene T or Ez. 44, 1-3. Heilsgeschichtliches Sinnverstndnis als ekklesiologisch-mariologische A n re
859

BIBLIOGRAF/A

gung, cn: WiWei 16 (1953), 171-190. R. Laurentin, M arie Ecclesia Sacerdotium . Essai sur le dveloppem ent d un ide religieuse, Paris 1952. J. Lebreton, M ater Ecclesia, en: RSR 2 (1911), 572-573. H. Lennertz, M aria Ecclesia, en: Gregorianum 35 (1954), 90-98. Liturgie und M nchtum , Laacher Hefte, 2. Folge. Heft VIII: M aria und die Kirche, Maria Laach 1951. J. Madoz, M ater Ecclesia. D evocin a la Iglesia en los primeros siglos, en: EE 16 (1942), 433-452. Maria, ecclesia, regina mirabilis. Trs estudios mariolgicos, Abadia de Montserrat 1955. A. Mayer-Pfannholz, Das B ild der M ater Ecclesia im Wandel der Geschichte, en: Pastor Bonus 53 (1942), 33-47. A. Mller, Ecclesia-Maria. Die E inheit Marias und der Kirche. 2 edic. (Paradosis, 5), Freiburg/Schw. 1955. J. C. Plumpe, Ecclesia M ater, en: Transactions of the American Philological Association 70 (1939), 535-555. Idem, M ater Ecclesiae. A n inquiry into the concept o f the church as m other in early Christianity, Washington 1943. H. Rahner, M ater ecclesiae, Einsicdein 1944. Idem, M aria und die Kirche, Innsbruck 1951. P. Rinetti, Saint A gostino e Iecclesia M ater (Augustinus Magister II), Paris 1954, 827-834. P. Schelkens, D e Ecclesia sponsa Christi, en: Augustiniana 3 (1953), 145-164. M. Schmaus, Mariologie (Kath. Dogmatik V [1955], 247-290. S. Tromp, Ecclesia sponsa virgo mater, en: Gregorianum 18 (1937), 3-29. 177: R. Aubert, D ocum ents concernant le tiers parti au Concile du Vatican, en: A bhandlungen ber Theologie und Kirche, Festschrift f r K . A dam , Dsseldorf 1952, 241-259. Joh. Beumer, G laubenssinn der Kirche, en: TrThZ 61 (1952), 129-142. Idem, Glaubenssinn der Kirche als Quelle einer D efinition?, cn: ThGl 45 (1955), 250-260. Idem, Sind ppstliche E n zykliken unfehlbar, en: ThGl 42 (1952), 262-269. B. Brinkmann, G ibt es unfehlbare usserungen der magisterium ordinarium des Papstes?, cn: Scholastik 28 (1953), 202-221. S. Bulgahow, D oes O rthodoxy possess on O utw ard A uthority o f D ogmatic Infallibility?, en: The Christian East, abril 1926, 12-24. B. C. Butle.r, The Church and Infallibility, Sheed and Ward, London-New York 1954. G. G. Coulton, Papal Infallibility, London 1932. R. A. Dibble-John Henry Newman. The concept o f infallible doctrinal autho rity, Washington 1955. T. Facchini, II Papato principio di uniici e Pietro Ballerini di Verona, Padua 1950. J. C. Fenton, Infallibility in the Encyclicals, en: AER 138 (1953), 177-198. Fidelis a Fanna. O. F. M., Seraphici Doctoris divi Bonaventurae doctrina de R om ani Pontificis primat u et infallibilitate, Turin 1870. T. Gallus, Prim atus infallibilitatis in m etaphora petrae, en: Verbum Domini 30 (1952), 193-204. A. Gindraux, L infaillibilit papale. Histoire et exam en de la doctrine, Genve 1901. Guido de Perpiniano, Ouaestio de M agisterio infallibili R om ani Pontificis, Monasterii 1926. V. Gluschke, Die U nfehlbarkeit des Papstes bei Leo dem Grossen und seinen Zeitgenossen nach der K orrespondenz Leos in Sachen des M onophysitism us. Excerpta, Rom Univers. Gregor. 1938. A. M. Landgraf, Scattered rem arks on the developm ent o f dogm a and on papal infallibility in early scholastic 860

BIBLIOGRAFIA

writmgs, en: Theological Studies 7 (1946), 577-582; D ogmengeschichte der Frhscholastik /1 Regensburg 1952, 30-36. I. Langen, Das vaticaiiischc D ogm a von dem Universal-Episkopat und der U nfehlbarkeit des Papstes in seinem Verhltnis zum N euen Testam ent und der patristischen Exegese, Bonn 1871 (prot.). F. X. Leitner, D er hl. T hom as ber das unfehlbare L ehram t der Kirche, Regensburg 1874. B. Llorca, La autoridad eclesistica y el dogm a de la Inm aculada Concepcin, en: EE 28 (1954), 299-322. G. Mitchell, Som e aspects o f infallibility, en: IThQ 23 (1956), 380-392. H. A. Moreon, R om e et glise primitive. La suprmie et l'mfallibiUt papales aux premiers sicles, Paris 205; cfr. resea en: RSR 18 (1938), 459-465. P. J. Murphy, Dr. Salm ns Infallibility, en: The Irish Eccl. Record 79 (1953), 34-52, 136-145, 105216, 276-296. F. Spedalieri, De ecclesiae infaliibililaie in canonisationc Sanctorum, Rom 1949. Ramoullct, Saint A ugustin et linfallibilit, Paris 1870. G. Ruffino, G li organi d e li infallibilit della Chiesa, en: Salesianum 16 (1954), 39-76. G. Salmn, The infallibility o f church, London 1953. P. Santini, Il prim ato e linfallibilit del R om ano Pontefice, en: Leone M agno e gli scrittori greco-russi, Grottaferrata 1936. M. Schenk, Die ppstliche U nfehl barkeit in der Heiligsprechung. Ein Beitrag zu r A bklrung der theologiegeschichtlichen Seite der Frage, Diss. Freiburg (S) 1946, no impresa. R. Schlund, Z u r Ouellenfragc der vatikanischen Lehre von der K irche als G laubwrdigkeitsgrund, en: ZKTh 72 (1950), 443-459. T. Schwegler, O. S. B., im M einungsstreit iiber die K om petenz und U nfehlbarkeit des kirchlichen Lehram tes, en: Schweizerische Kirchenzeitung 125 (1957), 77-79. F. Th. Spacil, D er Trger der kirchlichen U nfehlbarkeit, en: ZKTh, 1916, 524 y sigs. F. Spedalieri, De Ecclesiae infallibilitate in canonizatione Sanctorum Quaestiones selectac. Rom 1949. A. Straub, G ibt es zw ei unabhngige Trger der kirchlichen U nfehlbarkeit?, en: ZKTh, 1918, 250 y sigs. Jos. Trtsch, Z u m M einungsstreit ber die K om petenz und die U nfehlbarkeit des kirchlichen Lehram tes, en: Schweizerische Kirchenzeitung 125 (1957), 117-119. C. But ler, Das Vatikanische Konzil, (triti, y ampliado por H. Lang, Mnchen 1933 177 a: Joli. Beniner, Die lleilsnotw cndigkeit der Kirche nach den A kten des Vatikanischen Konzils, cn: ThGl 37-38 (1947-48), 76-86. J. B. Drcy. ber den Satz von der alleinseligmachenden Kirche, en: J. R. ( ieiselmann. Der Geist des C hristentum s m ul tics Katholizism us (Mainz 1940), 333-358. L. Capran, L e problm e du .mint des infidles, Toiilon.se 1934. J. ( I. Fcnlon, The m enning o f the Chitreli neeessitv fur salvatimi, en: AI'R 124 (1951), 124-143, 203-221, 290-302. Idem, l'wo Reeenl ExpUmtitions o f the Church's necessity fo r salvation, en: ALK MO ( l >S4), 2V>-2<*). A. llolTmann, Die H eilsnotw endigkeit der Kirelie nach einer authentischen Erklrung des H l. O ffizium s, en: Die neue Ordinili) 7 ( l )VI), <)0-91 M. I..ariv6, La . ;. providence de D ieu et le salut des infidles, en: RThom 28 (1923), 43-73. P. A. Lig, L e salut des nutres, en: Vie cl Lumire (1954), 13-41. M. Meinertz, Schisma und llairesis im Neuen Testament, en: BZ Neue
861

BIBLIOGRAFA

Folge 1 (1957), 114-118. P. R. Pies, D ie Heilsfrage der H eiden, 1925. G. G. Quintana, E l axioma Extra ecclesiam nulla salus segn el esquem a .d'ecclesia Christi propuesto al Concilio Vaticano, en: Eclesistica Xaveriana 1 (1951). C. Romeis, Das H eil des Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Augustin, Schning-Paderborn 1908. A. Seitz, D ie H eilsnotw endigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zu r Zeit des hl. Augustinus, Freiburg 1903. L. Smit, Extra Ecclesiam nulla salus, en: Jaarboek 1951 Nederl. Kath. Theologen (Hilversum 1951), 5-26. Addenda: D. A. Vonier, V esprit et lpouse, trad. de L. Lain y D. B. Limal, prlogo y notas dt D. B. Capelle, Paris 1947 (Unam Sanctam, 6). C.-J. Dumont, O. P., Les voies de lunit chrtienne. Doctrine et Spiri tualit, Paris 1954 (Unam Sanctam, 26). Jos. Weiger, D er Leib Christi in G eschichte und G eheim nis, prlogo de R. Guardini, Wrzburg 1950. Ant. Lauras, D eux mages du Christ et de lEglise dans la prdication augustinienne, en: Augustinus Magister, Paris 1954, 667-675. W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum, 1934. J. Bni, Der K a m p f um die Kirche. Studien zum K irchenbegriff des christlichen A ltertum s, 1934. J. C. Plumpe, M ater Ecclesia, Washington 1943. W. Bieder, Ekklesia und Palis im N euen Testam ent und in der alten Kirche, Zrich 1941. G. F. Hollinghurst, The m inistry o f teaching in the Christian Church, Oxord 1951. A. Garca Diego, K atholike ecclesia, Mxico 1953. R. Honig, Beitrge zur Entw icklung des Kirchenrechts, Gttingen 1954. W. M. Plchl, Geschichte des Kirchenrechts, Wien 1953/5. H. Rahner, Abendlndische Kirchenfreiheit, 1943. D. van den Eynde, Les norm es d e /enseignement chrtien dans la littrature patristique des trois premiers sicles, 1933. L. Marchai, Evques (origine divine des), en: Dict. de la Bible (Suppl.) H (1934), 297-1333. T. G. Jalland, The Church and the Papacy, 1946. V Seumis, La papaut et les missions au cours des six premiers sicles, 1953. Em. Hermn, S. J., Chalkedon und die Ausgestaltung des konstcmtinopolitanixchen Primats, en: A. Grillmeier-H. Bacht, Das K o n zil von C halkedon II (1953), 459-490. Th. O. Martin, The twenty-eigth Canon o f Chalccdon: a background note, Ibidem , 433-458. B. Schlunk, A m t und G em einde im theologischen D enken Vilmars, Mnchen 1947. R. Schnakkenburg, Art. Basileia, en la 2." edic. del Lexikons fr Theologie und Kirche, vol. II, con abundante bibliografa. Abundante bibliografa en B. Altaner, Patrologie (1958a). 27 y sig., as como en los ndices.

- 862

INDICE DE AUTORES *

A
Adam, Karl, 166 a, I; II; 171, IV ; 172, I; 173, cap. 2, H, 6 B; 177 a, IV. Adler, N., 170, VII. Agatn, 177, II, 3. Agustn (S.), 165, 7; i 166 a, 11; 166 b, cap. 2; 167 a, IV; 167 b, II; III; IV; 167 c, cap. 2, I; II; 168, III; IV, b; IV , c; 169 a, cap. 1, 1; B; cap. 2; cap. 3; 169 b, II; 170, VIH; IX; X II; X III; 171, II; III, 2; III, 3; IV; 172, II, A, 5; B, 3; S 173, cap. 2, II, I; 2, B; 3, H; 6, 1$; cap. I, A; II; III; cap. 4; II; S 175, II; 176, 11; 8 176 a, II; 176 b, II, B, c); C; 177 a, IV. Alberto Magno, S 166 a, I; S 167 b, III; 170. IX ; S 173. cap. 2, 6, B; 177 ci, II, 6. Alejandro III, i 172, I. Alejandro VI, S 172, II, A, 2. Alejandro V ili, S 172, II, A, 2. Allgermissen, K., i 176 b, I. Allo, 169 a, cup. I. Il, A. Altaner, B., 172, II. A. 5. Ambrosio (S.), S 165, 6; j 168, IV, c); 169 a, cap. I; II. H; S 172, //, A, 5; 173; cap. 3; ili; S 177 a, IV.

Aniceto, 172, II, A, 5; B, 2, a. Anselmo de Havelberg, 367 b, IH. Anselmo de Lan, 166 b, cap. 2. Aperkios de Hierpolis, 172, II, A, 5. Apolinar, 176 b, II, B, c). Aristides, 167 c, cap. 2, I. Aristoteles, 169 a, cap. 1; II, A: 170, IX. Arnobio, 168, IV, c). Arnold, Franz. X., 173, cap. 1; cap. 2, II, 5; 176 a, IV. Arnold, G., 171, IV. Arrio, 176 b, II, B, c); d). Atanasio, 167 b, II; 167 c, cap. 2; I; 169 a, cap. 3; 170, X; 176 b, II, B, d). Auer, Joh., 171, III, 1; 172, II, B, 1; 175, II; 176, II. Avcrroes, 172, II, A, 5.

B
ander, Frz., 170, V. Dachl, II., 5 170, V; IX. Hach, loh. Seb., 166 a, I. Balthasar, II. Urs. v., S 167 b, II; III; 167 c, cap. 2, 1; II; $ 168,

* Las citas en cursiva son de lextos originales

863

INDICE D E AU TO RES

III; IV, a; IV, c; 169 a, cap. 2; 167 c, cap. 3, V. art. 8; art. 9; cap. 3; 170, IX; XII; XIII; 173, 170, XII; F72, I. cap. 2, II, 3, A; cap. 3, IV; 175, Bruno (S.), 167 b, III. II. Buenaventura (S.), 167 c. cap. 3, Bez, 167 b, III. art. 10, A, 3, BB, b); 170, I; VI; Bardy, G., 173, cap. 2, II, 2, B. V II; IX; 172, II, A, 5; 173, cap. 3, II, 3, B); 175, II; 176 a, Barth, K., 171, I; 174, II, 2. III. Bartolom de Bolonia, 167 b, III. Bultmann, R., 167 c, cap. 3, art. 10, Basilio, 170, X II; 172, II, A, 5. A, 3; 171, I; 173, cap. 2, 11, 3, Batiffol, P., 166 b, cap. 1, 1; 167 c, A ; 176 a, I. cap. 3, IV. Buxbaurn, G., 166 a, I. Bauer, Ferd. Chr., 167 c, cap. 3, Buytendijk, J., 173, cap. 3, I, B. V, art. 10, A, 1. Bedoyre, Michael de la, 176 a, IV. Beethoven, 166 a, I. Belarmino, Rob., 165, 7; 166 b, cap. 2; 169 a, cap. 1, II. B; Ca ixt o I, 177, II, 3. 176 a, III; 177 a, IV . C alvino, 166 b, cap. 2; 167 c, Benedicto XII, 176 a, III. cap. 3, V, art. 10, A , 1; 176 a. III. Benedicto XIV, 171, III, 1; 172, Cam penhausen, H. v., 167 c, cap. 3, II, A, 2. II; V , art. 9; art. 10, A . 2; 176, II. Benito de Nursia, 170, VIII, C. Casel, O., | 170, I. Bengsch, 173, cap. 4, II. Casiodoro, 167 b, III. Bernab, 168, IV, c. Caspar, E., 167 c, cap. 3, V . art, 9. Bernardo de Claraval, 172, I; II, Gattin, P., 169 a, cap. 1, I; 171, A, 5; 173, cap. 3, I, A. I; 173, cap. 2. II. 2, B; cap. 3. I, Bernhart, Jos., 171, IV . B; cap. 3, IV; 176 a, IV. Bertrams, H., 170, X. C eferino, 177, II, 3. Beumer, J 167 b, III; 177 a. IV. C elestino, 176 b, II. B, c). Beyer, 167 c, cap. 3, V, art. 8. C elestino I, 177, II, 3. B ihier, Joh., 172, II, B, 2, e). C elso, 173, cap. 3, H, 5. Billerbeck, 167 c, cap. 3, III; V; Cerfaux, L., 166 b, cap. J. art. 4; art. 7; art. 10; A. 3; BB, a); Chem nitz, Martin. 5 166 b. cap. 2. c); E, b). C hinieo, M ichael, 171, IV; 174. Billot, 173, cap. 3, I, A ; 176 a, II, 2. III. Cicern, 168, III; 169 a, intr.; Binder, Karl, 173, cap. 3, II, 3, A; > cap. 1, II, A. cap. 4, II. Cipriano, 167 c, cap. 2, I; cap. 3, Bckle, Franz, 176 a, IV. V, art. 10, A, 1; D, c); 168, III; Boman Thorlief, 176 b, II, C. 169 a, cap. 1, I; 5 170, I; XII; Bonifacio VIII, 169 a, cap. 1, I; 171, i; III, 3; 172, II. A, 5; II, B; 172, II, A , 2; 173, cap. 2, B, 3; 173, cap. 2, II, 1; 2. B; I; 174, II, 2; 177 a, I. 3, A ; 3, B; 5; 177, II, 3; 177 a, Bousset, 167 c, cap. 3, III. II, Bovet, Th., 166 a, I. Cirilo de A lejandra, 169 a, cap. 1, Boyer, Cario, 176 b, II, C. II, B; cap. 3; 170, VIII, B, 2; Braun, F. M., 166 b, cap. 1, 1; XII; 173, cap. 2, II, 2. Cirilo de Jerusaln, 168, cap. 3; 167 c, cap. 3, II. 173, cap. 3, I, B. Brunner, E., 167 a, I; 167 b, VI;

864

INDICE D E AU T OR E S

Claudio de Turin, 166 b, cap. 2. Clavier, H., 167 c, cap. 3, III. Clemente de Alejandra, 168, IV, c; 169 a, cap. 1, I; II, B; 169 b, II; I 171, 1; 172, II. B, 2, f; 173, cap. 2, II, 3, A. Clemente de Roma, 166 b, cap. 1, I; 2, b; 167 a, IV; 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, E, b: 169 a, cap. 3; 169 b, II; 172, II, B, 3; 173, cap. 2, II, 1; 2, B; 3, B; C; 6, B; cap. 4, II. Clemente IV, 173, cap. 1. Coln, C., 173, cap. Ill; IV, Colson, 172, II, B, 2, f). Commer, E., 166 b, cap. 2. Concina, Daniel, 176 a. III. Congar, Y., 167 b, II; III; 170; IX: 171, III, 3; 172, II, A. 5; B. 1: 173, cap. 2, II, 1; cap. 3, I, B: 176 a, IV. Conus, H. Th., 169 a. cap. 1, I; 171. I; 173. cap. 2, II. 2; cap. 3, I. B; IV; 176 a. IV. Cornelio, 177, II, 3. Cullmann, O., 165, 1; 167 c, cap. 3, III; V, art. 9; V, art. 10, A, BB; BB, a); D . a); D, ci; E, a); E. b); 176 a, III.

Drev. J. Seb. von, 170, V; 176 a, IH. Dubois, 167 a, III. Dunin Borkowski, St. v., 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, b).

E
Eckhart. 177, II, 2. Ehrhard, A., 172, II, A , 5; B, 3. Eichmann, d., 175, intr. Emonds, Hilarius, 165, 1. Empirico, Sexto, 169 a, cap. 1, II, A . Epicteto, 169 a, cap. 1, II, A. Epifanio, 173, cap. 1; cap. 2, II, 1. Erasmo, 167 c, cap. 3, V, art. 10, A , 1. Esteban I, 167 c, cap. 3, V, art. 10, A ,'l; 172, II, A , 5; 177, II, 3. Esteban, Langton, 166 b, cap. 2; 167 b, III. Esteban de Tournai, 166 b, cap. 2. Eugenio IV, 173, cap. 2, li, 5. Eunomio, 176 b, II, B, c). Eusebio, 167 b, II; 167 c, cap. 3, V. art. 10, E. b); 169 b, III; 172, II, A , 5; B, 2 b; 3; 173, cap. 2, I; II, 5. Eynde. Damiano van den, 176 b, II, B, d).

D
Dahl, N . A., 167 h, V; 167 c, cap. 2, II; 16X, II; $ 169 a, intr. Deluka, 176 a, Hl. Denzinger, 166 a, I; II. Dieckmann, M., 167 a, IV. D io. Chrvsostomus, 8 169 a, cap. 1, II, A. Dionisio de Corinto, 8 I< 7 c. cap. 3. > V, art. 10, K, b); 8 172. II, A, 5; 177, n , 3. Dionisio de llalieaniaso, 8 l () a, cap. 1, II, A. Dobmayer Marianus, S 176 a. III. Dlger, Fr. J., 167 c, cap. 2, I. Dllinger, J S 177, II, 3. Domingo, 170, VIII, C. Donato, 176 b, II, B, c).

F
Fascher, 167 c, cap. 3, V. art. 10, A, 3, AA. Fausto de Reij, 166 a, 1. Febronius, i 172, II, A, 2. Feiner, Joh., 176 a, IV. Fenoln, 170, XII. Feuling, S 177 a, intr.

Feuerer. S 171, IV. l'iln, 169 a, cap. I, 11, A. Flavio, Jo.scl'o, S 169 a, cap. 1, II, B. Fla/.ius, S 171, IV.
N ew , N., S 173, ivi/). 4. II. l'Hlckigor, Fel., S 171, IV. Forster, K $ 175. II.
865 -

TKOIOIA. IT.-- 55

INDICE D E AUTO RES

Fort, Gertrud von le, 167 b, I. Francisco de Ass, 170, VIII, C; 173, cap. 2, II, 5; 176 a, IV. Franzelin, 176 a, III; 176 b, II,
B, d).

Freundorfer, J., 172, II, B, 3. Frick, 171, III, 3. Friedberg, Aem., 173, cap. 4, II. Fuchs, J., 176 a, IV. Fulgencio de Ruspe, 167 b, III. Fund, Fr. X., 172, II, A, 5.

G
Gaechter, P., 167 c, cap. 3, V, art. 10, A, 2; C. Galilei, 174, II, 2. Galura, 176 a, IU. Garrigou-Lagrange, 176 b, II, C). Gayo, presbitero de Roma, 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, b). Geiselmann, R., 167 b, III; 170, V; 171, IV; 173, cap. 2, II, 3, A; cap. 3, I, B. Gerardo de Abbeville, 172, II, A, 5. Gerbert, Martin, 176 a, m . Gerson, 172, II, A, 2. Giotto, 170, VHI, C. Goethe, 166 a, I. Goguel, M., i 166 b, cap. 1; 167 a, I; 167 c, cap. 3, III; V, art. 5. Gombel, H., 169 a, cap. 1, H, A. Gottefried v. Admont, 167 b, III. Gottefried v. Babin, 167 b, III. Gtze, | 166 b, cap. 1,1. Grber, R., 167 c, cap. 3, B, art. 10, E, b). Grabmann, M 167 a, III; 170, I; II; IX; 172, II, A, 5; 176 a,
m.

Gregorio de Nisa, 169 a, cap. 1, II, B; cap. 3. Gregorio de Valencia, 176 b, II, B), d). Gribomont, J., 171, III, 5. Grillmeier, A., 170. V; IX; 173, cap. 2, II, 1; 1 176 b, II, C. Grosche, R i 174, II, 2; 175, I; II; 176 b, n , B. Guardini, R., 168, IV, b; 170, IX. Ggler, Alois, 170, V. Guignebert, C., 167 c, cap. 3, III, IV; V, art. 10, E, b. Guillermo de Auxerre, 166 b, ca ptulo 2; 170, X II. Guillermo de Auvergne, i 167 b, III. Guillermo de St. Amour, 172, II, A, 5.
Gnther, Anton, 170, V.

H
Haacke, W., 177, II, 3. Haag, H., 167 b, IV; V; 170, VIII, C; 172, II, B, 2, c. Haller, Franz, 176 a, III. Haller, J., 167 c, cap. 3, V, art. 10, C; E, b. Hamei, A., 168, III. Hring, B 174,1, a; i 176 a, TV. Harnack, A., 166 b, cap. 1, 1; 2; 167 b, VI; 167 c, cap. 1; cap. 3, II; V; art. 10, A, 1; E, b; art. 11; 171, III, 3; 172, H, B, 2, b; i 173, cap. 3, III. Hatch, E 167 c, cap. 3, II. Heckel, Joh 172,1. Hegel, 170, V; VI; 172, II, A, 5. Hegesipo, 167 c, cap. 3, V, a rt 8; 172, II, A, 5; B, 2; 173, ca ptulo 2, I. Heiler, Fr., 167 b, III; 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, b. Heinrich v. Langenstein, 172, Uv A, 2. Herveus, Natalis, 171, H, 1. Heusse, K 166 b. cap. 2; 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, b.

Grgoire, H., 173, cap. II, 5. Gregorio XI, 167 b, II; 172, I. Gregorio Magno, 167 b, III, 168, IV, c); 169 a, II, B. Gregorio Nacianceno, 167 b, H; 170, XII; 173, cap. 3, III.

866

INDICE D E AU T O R E S

Hilario, 167 c, cap. 2, I; 168, IV, c; 169 a, cap. 3. Hildegard v. Bingen, 176 a, IV. Hiplito, 168, IH; 172, II, a, 5; 173, cap. 2, II, 2, D; 6, B. Kirsch, Em., 173, cap. 3, III. Hdl, L., 171, III, 1. Hfer, Jos., 166 a, II; 172, I; 176 a, III. Hoffmann, 174, I, a. Hofman, L 167 b, II; III; 8 168, III; 1 169 a, cap. 3; 169 h, II; 171, 1; III, 3; 172, II, A, 5. Holbock, F., 166 b, cap. 2. Holl, K., 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 3, II; V, art. 10, E, b. Holmstrom, Folke, 167 c, cap. 3, II. Hopham, O., 167 c, cap. 3, V, art. 5. Hormisdas, papa, 172, II, A, 2; 177, II, 3. Hugo de S. Caro, 166 b, cap. 2. Hugo de San Vctor, 167 b, III; 170, I. Huguccio, 166 b, cap. 2. Humbert de Silva Cndida, 172,
II, A , 2; 176 a, IV .

171, IV ; 172, U, A, 2; 5; B, 2, a, 3; 173, cap. 1; cap. 2, II, 1; 2, B; 3, B; cap. 4, II; 176 b, II, B, a; d; 8 177 a, IV. Isidoro de Sevilla, 167 b, II; 173,
cap. 3, III.

J
Jacobo de Vilerbo, 165, 7; 172, U, A. 5; 173, cap. 2, II, 3, A; cup. 4, I!. Jeremas, Jonch, 8 167 c, cap. 3, V, art. 10, C. Jernimo (S.), 8 167 b, II; S 168, IV, c; 8 172. II, A , S; 8 173, cap. 2, II, 1; 2, I); 3, A; B; 6, B; cap. 3, I, A; cap. 4, II. Joaqun do Flore, 8 170, 1. Johann Nikolaus v. Honthoini, S 172, II, A, 2. Journet, CU., 8 167 e, cap. 3, V, art. 10, E, b; fi 173, cap. 3, IV. loviniano, 8 176 b, II, B, c. J uan Crisstomo, 167 b, II; 169 a, cap. 1, 1; cap. 2; cap. 3; 170, V I; VII; XI; XI I ; XIII; 1 7 1 ,1; 172, II, A, 5; 8 173, cap. 2, 11, 1. Juan Encolo Eriugcna, 8 171, III, 1. Juun do Paris, S 165, 7; Juan to Kngusu, fi 173, cap. 2, II, 3, A; cap. 4, II. Juan XXII, 8 176 b, II, B, d. J ubatami, ti 177 a, 11. .lungmnnn, .1. A., 8 170, V ili, B, 1. Justino Mftrlr, 8 167 b, II; 167 c, cap. 3, V; art. 9; art. 10, D, c; 8 168, III; N 172, II, A, 5; 8 173, enp. 2, 1; II, 5; 6, B; 8 176 a, IV.

Hus, Joh., 166 b, cap. 2;

1; 172, II, A , 2.

171, III,

I
Ignacio de Antioqua, 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, E, b; 168, IV, c; 8 169 a, cap. 3; 1 172, I; 2, a, 5; B. 2, g; 3; 4; 173, cap. 2, II, 2, li; II; 5; 6, B; cap. 3 ,1, A. Ignacio de Loyola, S 170, VilJ, C. Imle, 170, VI. Inocencio I, i 172, II, A , 2; 5; D, 2, u. Inocencio III, 170, VIII, C; II 172. I; 176 a, IV. Inocencio XI, 167 c, cap. 3, V, art. 10, D, c; 172, II, A, 2. Ireneo (S.), 165, 7; 167 b, II; 167 c, cap. 2 ,1; cap. 3, V, art. 9; art. 10, D, b; E, b; 168, III;
169 a, cap. 3; i 170, X II;

K
Kiulclbnch, 8 167 c, cap. 3, V, ait. 10, A, 3. AA. Kiilin, J 8 173, cap. 3, I, B. Kllppeli, TU., 169 a, cap 1, II, B; S 170, IX.

- 867

INDICE DE AU TO RES Karrer, O., 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10; D . c; E, b; art. 11. Ksemann, E., 173, cap. 2, II, 3, A. Kattenbusch, F., 167 c, cap. 3, V; art. 12. Kaup, 170, VI; 171, III, 1. Keller, A., 174, I, b. Kittel, 167 c. cap. 3, V, art. 5; art. 8; art. 10, B; E, b; 168, III. Klaus v. Fle, 170, VIII, C. Klauser. Th., 168, IV. a: ? 170, I; 173, cap. 2, II, 5. Kleineidam. 171, IV. Kliippel, E., 176 a, III. Koch, Anton, 166 a, I. Kohlmeyer, E., 172, I. Ksters, L., 166 a, II; 167 a, III; 167 c, cap. 3, V. art. 1; art. l, E, b). Koster. M. D., 166 a, I; 167 b, III: 167 c, cap. 2, II; 176 b, II. B, d). Kster, W., 166 b, cap. 1, 1. Kraus, H. J 167 b, III; VI. Kruska, Harald, 167 c. cap. 3, II. Kuhn, J 176 b, II, C. Kmmel, W. G., 167 c. cap. 2, II; cap. 3. Knneth. W.. 171, I. Kuss, O.. S 167 c, cap. 2. I; 170, VIII. C: 17!. IV; 372. II, B. 2. Len IV, 171, III, 1. Len IX, 172, II, A, 2. Len XIII, 169 a, cap. 1, I; II, B; 170, IX; X II; 171, I; IV; 172. II, A . 2; II, A , 5; 173. cap. 2. II, 1; II, 3, B; 174, II, 2. Leuba, J. L., 167 c. cap. 3, V, art. 4; art. 5. Liebermann, F. L. B., 176 a. III. Lieske, A., 169 a, cap. 2; 170, XI. Lietzmanti, H., 167 c, cap. 3, V, art. 10, D , b; E, b. Ligtfoot, 170, VIII, C. Linton. OL, 166 b, cap. 1. 1; 167 a, I; 167 c, cap. 3, II; IV ; V, art. 10, A, 2. Lippert. P.. 167 c, cap. 3, V, art. 9; % 171, IV . Livio, 169 a. cap. 1, II, B. Llamera. 173, cap. 3, IV. Loisy. A.. 167 c. cap. 3, II. Loofs. I 171, III, 3. Lubac. H. de, 166 a, I; 166 b, cap. 2; 167 b, III; 167 c, cap. 2, II; 169 a, cap. 3; 173, cap. 2, II. 3, A; cap. 3, I; II; IV. Lugo, de. 177 a. IV. Lutero. 166 b, cap. 2, 167 b, lit; 167 c. cap. 3, V , art. 10; art. 10, A, 1; 172, I; II, A, 2; 173. cap. 3, I, B; cap. 5, C.

L
Landgraf. A. M., S 166 b. cap. 2; 167 b, III. Lagrange. 167 c, cap. 3, V, art. 10, A. 2; 175, cap. 2. Lang. A.. 166 a, II; 167 c. cap. 3. II; V, art. 11; 172, II, A. 5; S 173, cap. 2. I; cap. 3. II; 176 b, II, B, d). Lpple, Alfr., 173, cap. 2, II, 4. Laros, M., 176 b, II, B, d). Leclercq, H., 166 b, cap. 1, 1. Len I, 167 c, cap. 3. V, art. 10, A, 1; 168, IV, c; 169 b. Ill; 170. V ili, B. 2; 172, II, A , 3; 177, II. 3.

M
Maccarrone, 172, II. A, 5. Macedonius, 176 b, II, B, c. Malebranche, 167 a, I. Manning, cardenal, 170, IX. Marcin, 168, III. Marcin Val., 172, II, A, 5. Marco Aurelio, 169 a, intr.; cap. 1, li, A . Marius Viktor, 169 a, intr. Mateo de Aquasparta. 167 b. III. May, Jos.. 171. III. 5. Mayer-Pfannholz, 171, IV; 176 a, IV. Meancton, 166 b. cap. 2; 176 a. III.

868

INDICE D E A UT ORE S

Melchor Cano. 176 a. 111; 176 b, II, B, d. Melito de Sardes, 167 c, cap. 2, I; 169 a, cap. 3. Menenio Agripa, 169 a, cap. 1. II. A. Mersch, E., 170, IX. Meschler, 170, V il. Metodio de Olimpia, 167 c, cap. 2, I; 169 a, cap. 3; 169 b. II. Miguel Palelogo, $ 172, I, A , 2; B, 1. Mitterer, A., 169 b, I. Mhler, J. A ., 166 a, 1; 166 b, cap. 2; 167 a, 1; 170, V; VI; IX ; 171, I; 173, cap. 2, II, 2, A ; 3, B; 4; 5; 176 b, II, B, d. Mohrmann, Chr., 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 2, I. Morin, G., 169 a. cap. 3; i; 170, XII; 173, cap. 2, II, 2, B. ' Mrsdorf, Kl., 166 b, cap. 2; 167 c, cap. 3, III; 168, III; 171, III, 1; 2; 172, I; II, A. 1; 3; 4; B, 1: 175, I; 176 a, 1; IV. Mller lois, 176 b, II, B, e. Mussner, J., 167 c, cap. 3, III.

O
Odo v. Ourskamp, 167 b, III. Odo Rigaldi, 166 b, cap. 2. Oepke, A., 168, 111; 172, I. Onclin, W 171, III, 2. Optato de Mileve, 168, III; 169 a, cap. 1, I; i 171, I; 172, II, A, 5; 173, cap. 2, II, 2, B; cap. 3, III. Orgenes, 167 b, II; 167 c, cap. 3, V , art. 10, A, 2; 168, 111; IV, c; 169 a, cap. 1, II, B; cap. 3; 170, XI; 173, cap. 2, II, 3, A ; 5; 6, B; 177. II, 6.

P
Paciano de Barcelona, 173, cap. 2, II, 1; cap. 3, III. Panfoeder, C., 172, I; 173. cap. 2, II, 2, B; 5. Panzram, B., 166 b, cap. 2. Pascasio Quesnel, 171, III, 1. Pascasio Radberto, 166 a, I; 166 b, cap. 2. Pascher, Jos., S 167 c. cap. 3. III; 168. III; 170, VIII, B, 1; $ 171, III, 1; 172, II, A, 3; B, 1; 173, cap. 2, II, 5; cap. 5. Pastor de Hermas. 166 b, cap. 1, 2, B; I 167 a, IV; 168. Ill; IV, c; 169 b, II; 172, II, B. 3. Paulino de Nola, $ 168, IV, ('. Pedro dAilly, 172, II, A, 2. Pedro Canisro, $ !72, II. A, 2; ,s 176 ; a, II. B, e. Pedro Comcslor, 16<i b, cap. 2. Pedro Crislogo, S 166 a, 1; S 177, II, 3. Pedro J. Olivi. 171, 111, I; 172. II. A, 5. Pedro I imibardo, 166 b. cap. 2: 6: S 167 b. III. IVdro ile Pi'ilicrs, 166 b. cap. 2; 167 l>. III. Pedro ile Trabidus, S 171. III. 1. IVIagio I. 167 c, cap. 3, V. art. 10, D, c: 176 b. II. B, c.

N
Nachod, H., 172, II, B, 5. Nautin, P., 170, II. Nestle, W., 169 a, cap. 1. II, A. Nestorio, 169 a, cap. 1, I. Neunheuser Burk., 171, IV. Neuner, 166 a, . II. Newman. J. H.. 173, cap. 2. II, 4; 176 b, II, B, d). Nicetas de Remes., 167 b, II; 173, cap. 2; I!, 6, A. Nicols Cabasilas, 170. XII. Nicols de Clem., 172, II, A, 2. Nicols de Cusa. S 167 a. III. Nicolau, M., S l(>7 c. cap. 3. V, ar tculo 10, I i, b. Noppel, C., $ 173, cap. I; cap. 2. II. Ntscher, Ir., S l(>7 c, cap. 3, V, art. 10, A, 3, I1B, a. Novaciano, 176 b, II. U. c.

869

INDICE D E AU T OR E S

Perler, O., 172, II, A , 5. Petavio, 176 a, III; 176 b, H, B, c. Philips, G., 167 b, III; 176 a, III; IV. Photinus, 169 a, cap. 1, I. Pieper, Jos., 176, II, B, d. Pinsk, Joh., 165, 3; 169 b, I. Po IV, i 172, II, A , 2. Po VI, 171, III, 1; 172, II, A, 2; 4. Po IX, 169 a, cap. 1, I; 171, I, III, 1; 172, II, A, 2; 177, II, 6. Po X , 167 c, cap. 1; 170, IX; 172, II, A , 2; 176 a, IV. Po XI, 169 a, cap. 1, I; 173, cap. 2, I; i 174, II, 2; 176 a, IV; 177, II, 6. Po XII, 166 b, cap. 2; seccin II, observacin previa; 168, I; 169 a, cap. 1, I; II, B; cap. 2; cap. 3; 169 b, I; 170, IV; X ; XIII; 171, I; II; III, 1; III, 2; 4; IV ; 172, I; II, A , 2; 3; 173, cap. 2, I; II, 3, B; 6, A; cap. 3, 1, B; IV ; 174, II, 2; 176, intr.; 176 a, I; U I; IV ; 176 b, II, B b; 177, I, 1; II, 2; II, 6. Platn, 167 a, II; 169 a, II, A. Plutarco, 169 a, II, A. Policarpo, 166 b, cap. 1. 1; 168, IV, c; 172, II, A , 5; B, 2, f; 3; 173, cap. 2, II, 2, B. Polcrates, 172, II, A, 5. Poschmann, 172, II, A , 5. Praepositinus, 166 b, cap. 2. Pribilla, M., 167 b, III. Prisciliano, 176 b, II, B, c. Procksch, 176 b, II, C. Prmm, K., 167 c, cap. 2, I; 172, II, B, 4. Przywara, E., 167 b, II; 169 a, cap. 3. Pseudo-Dionisio, 172, II, A, 5.

R
Rahner, K., 166 a, I; 171, II; IU. 2; 172, I; II, B, 3; 173, cap. 2, II, 3, A; 176 b, II, B; B, b; B, f; C. Ranft, 167 c, cap. 3, V, art. 9. Ratramnus, 166 b, cap. 2. Ratzinger, 167 c, cap. 2, I; 168, III; IV, a; c; 171, III, 3; IV; 172, II, A, 5; B, 3; 173, cap. 3, III. Rembrandt, 166 a, I. Rengstorf, 167 c, cap. 3, V, art. 4; art. 9; art. 10, D , c. Reuter, 171, II, 3. Ricardo de Mediavilla, 170, I. Roberton de Melun, 167 b, III. Rohrbasser, Anton, 169 a, cap. 1, I; 171, I; 173, cap. 2, II, 2; cap. 3, I, B; IV; 176, IV. Roos, 166 a, I, II. Rufino de Aquileya, 166 a, I. Rupero v. Deutz, 167 b, III; 170, .

s
Sabelio, 170, IV; 170 b, II, B. c. Sailer, J 170, V. Salaverri, .1., 167 c, cap. 3, V, ar tculo 10, E, b. Sartory, Th., 171, III, 5; 173, cap. 2, I; II; cap. 4. I; II. Schedel. CL, 167 b, IV. Scheeben, 166 a, II; 169 a, cap. 2; 171. I; 176 a, III; 176 b, II. B, d. Schell, H., 170, VI; V II; X L Schelkl, K. H., 167 c, cap. 3, V, art. 2; art. 11; 168, IV; 173. cap. 3. III; 176 a, I. Schlier, H.. 167 a, II; 167 b, V; 168, IV , a; 169 a, cap. 1, II, B; 173, cap. 2, II, 2, A ; 174, I, b; 177 a, IV . Schleiermacher, 170, V. Schlink, E., 173, cap. 4, II; 174, I, b; 176 a, III. Schmaus, M., 167 b, III; 167 e.

Q
Quasten, Joh., 171, IV.

870

INDICE DE AUTO RES cap. 2, II; cap. 3, III; 168, I; 169 a, cap. 1, II, B; 169 b, I; 170, I; 171, IV; 172, I; I 173, cap. 2, II, 4; 6, A; cap. 3, I, A; B; II; 175, II; 176, I; 176 a, IV; 176 b, I; II, B, b. Schmid, Jos., 167 c, cap. 3, V, art. 2;' art. 8; art. 10, A , 3; D; 170, I; 173, cap. 5; 174, II, 1. Schmidt, H., 167 c, cap. 3, V, art. 10, A , 3, BB, a. Schmidt, K. L., 166 b, cap. 1, 1; 8 167 c, cap. 3, V, art. 10, A, 1; 8 172, I. Schnackenburg, Rud., 167 c, cap. 3, V, art. 4. Schneider, Th., 168, IV, a. Scholz, 171, III, 3. Schramm, Dom., 176 a, III. Schurr, Vikt., 176 a, IV. Schweitzer, A., 167 c, cap. 3, III; V, art. 9; 169 a, cap. 1, II, A; 171, IV. Semmelroth, O., 176 a, IV; 176 b, I. Sneca, 168, III; 169 a, intr.; cap. 1, II, B. Seppelt, 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 3, III; 168, II. Sertillanges, 171, IV. Sicardo de Cremona, 166 b, cap. 2. Siewerth, 177, /, 2. Silic, Ruf in, 170, IX. Simon Magister, S 166 b. cap. 2. Simn de Tournai, S 166 b, cap. 2. Siricio, papa, 172, II, A, 2. Skydsgaard, 173, cap, 3, IV. Sohm, R., 166 b, cap. 1 ,1 ; cap. 2; 167 c, cap. 3, 11; 8 172, I; 176, I. Shngen, G., 167 c, cup. 3, V, art. 9; 171, II; 176 b. II, A; C. Soiron. Th., 8 176 b, II, , d. Sll, G., 176 a, IV. Soloviev, Wl 172, I; 8 173, cap. 2. II, 5. Specht, V. G., 173. cap. 2. 11. 4. Spiazzi, R., 176 a, IV. Staab, K., 172. II, B, 3.

Sthlin, W., 167 c, cap. 3, V, art. 10, intr.; 176 b, II, B, c. Stauffer, 167 b, VI; 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, D, c; 172, I; 176 b, II, C. Steinbchel, Th., S 169 a, cap. 2. Stem, P., 172, II, A, 5. Stier, Frid., 173, cap. 2, II, 2, B. Stolz, Ans., 8 177 a, IV. Strack, 167 c, cap. 3, III; V, art. 4; art. 7; art. 10, A, 3, BB, c; E, b. Strathmann, 168, III. Straub, 176 a, IH. Strauss, Dav. Fr., 167 c, cap. 3, V, art. 10, A, 1. Surez, 8 176 a, III; 177 a. IV . Sustar, Al., 176 a, IV. Symmachus, 169 a, intr.

T
Taciano, 8 172, II, A , 5. Teodoreto, 8 173, cap. 2, II, 1. Teresa de Avila, 170, VIII, C. Tersa de Lisieux, 8 170, VIII, C. Ternus, Jos., 8 173, cap. 2, II, 3, A. Tertuliano, 8 167 b, II; 167 c, cap. 3, V, art. 10, A , 2; 168, III; IV, c; 169 a, cap. 3; 169 b, II; 170, III; IX; 171, III, 3; 172, II, A , 5; 173, cap. 2, II, 2, B; 3. A; cap. 3, III; cap. 4, II; 176 b, II, B, b. Themistius, 169 a, cap. 1, II, A. Thielicke. H., 8 166 a, I; 171. I. Thils, G., 171, III, 5. Tillmann, Fr., 169 a, cap. 2. Tirio, Mximo, 8 169 a, cap. 1, II, A. Toms de Aquino, 165, 7; 166 a, 1; 8 167 b, III; 8 167 c, cap. 2, II; 169 a, cap. 1; II, B; cap. 2; cap. 3; 170, I; IV; VI; V II; IX ; X; XI; XII; 171, III, 3; 8 172, I; II, A , 5; 173, cap. 2, II, 1; 3, A; 4; cap. 4, II; 174, I, b; 176 a, III; IV ; 177, I, 1; 177 a, IV . Toms Stapleton. 8 167 b, III. lom as de York. 172, II, A, 5.

871

I N DI C E D E A U T O R E S

Torqucmada, 173, cap. 2, II, 3, A;

cap. 4, II.
Tournely, 169 a, cap. 3. Traub, Fr., 174, II, 1. Tromp, S., 166 b, cap. 2; 167 b, III; 167 c, cap. 2, II; 169 b, II; 170, IV. Trbner, 166 b, cap. 1, 1. Trtsch, Jos., 176 a, IV. Turner, C. H., 167 c, cap. 3, V, art. 9.

W
Walter, Ferd., 170, V; 176 a, III. Warichez, J., 166 b, cap. 2. Wamach, V., 165, 1. Weber Max, 173, cap. 3, III. Weigl, Ed., 169 a, cap. 3. Weine], 166 b, cap. 2. Weiss, J., 167 c, cap. 3, II. Weisweiler, A., 166 b. cap. 2. Welte, B., 176 a, IV. Werner, M., 167 a, I: 167 c, cap. 3, I. Wernz, 176 a, III. Westermann, CI., 174, I, b. Wiclef, John, 166 b. cap. 2: S 172, ; II, A , 2. Wiese, L. v., 173, II. 4. Wintersig, A., 168. IV, C; 169 a, II; 170, I. W olf, E., 173, cap. 4, II. Wuestenberg. Bruno. 171. IV; 5 174, II, 2.

U
Udo, 166 b, cap. 2. Ulitzka, Cari, 174, II, 2. Urbano VI, 166 b, cap. 2.

V
Vicente de Lerins, 176 b, II, B, b; c; d. Victor I, 172, II, A , 5; B, 2. Vitti, 167 c, cap. 2, I. Vogels, H., 173, cap. 2, II, 5. V olk, Herrn., 171, III. 1; IV; 172, II, B, 1; 175. II: 176 b. I; II, B, d. Vlker, K 171, W. Volkmann, A., 173, cap. 4, II, Voltaire, 173, cap. 3, I, A.

Z
Zacaras Chrysopol, 167 b, III. Zenn de Verona, 169 b, II. Zimmer, Bened., 176 a, III. Zwinglio. 166 b. cap. 2.

872

INDICE DE MATERIAS

Accin catlica, 176 a, IV. Actividad de Dios, 176, I; II. (Actividad) del hombre, 176, I; II. Adoracin, 173, cap. 2, II, 6, B; 174, I, a; b; II, 1. Alianza de Dios en el A. T., 167 b, IV-VI. Alianza de D ios en el N . T.. | 167 b,
IV -VI.

(Alianza esponsalicia) Cristo-Iglesia, 169 b, It. Alianza esponsalicia de Dios con Is rael, 169 a, I. Analoga, 166 b, cap. 2; 167 a, II; S 169 a, cap. 2; S 170, I; XIII; 171, II; III, 2; 172, II, A, 4; S 173, cap. 5; 174, II, 2; 176 a, IV; S 176 b, II. Anglicanismo, 166 b, cap. 2; 171, III, 5; S 173, cnp. I; cap. 4, 11; 176 a, IV. Anticristo, 166 h, cap. 1, 2; ctip. 2. Antimodernista (juramento), 172, II, A, 2. Apostolado de los Doce, S 167 b. IV: 167 c, cap. 3, V, nit. 2, 3, 4, 5. 6, 7, 8 y 9; art. 10, D, n; b; H, a; art. 12; 168, II; 170. IX; 172, II, B, 2, a; f; ti 176, II. 176 b, II, B, b. (Apostolado) de Pablo, i 1 6 7 i . ta ptulo 3, V, art. 5.

Apostolado seglar, 176 a, IV. (Apostolicitas) doctrinae, 173, ca ptulo 4, II. Apostolicitas originis, 173, cap. 4. II. Apropiacin, 170, X. Arca de No, 167 b, III; IV; 170. VIII. Argumento dogmtico, 177, II, 2. Aristotelismo, 169 a, cap. 1, II, A; cap. 2; 170, IX; 175, II. A, 5; 173, cap. 5; 176 b, II, B, f. Arrepentimiento, 171, IV. Arrianismo, 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 2, I; 169 a, cap. 3; 170, IX; 173, cap. 2, II, I; cap. 3, I, A; 176 b, II, B, d. Asociacin mundial luterana, t 173, cap. 2, II; 3, A. Asuncin de Mara. S 173, cap. 3, I, B; 5 176 b, II, B, d; f; 177. II. 2, 5. Atesmo, 176, I. Babilonia, 167 c, cap. 3, V. art. Id. li, b; S 169 a, intr. Bautismo, S 167 b, III; 167 c, cap. 3, V, arl. 8; art. 9; 168, II; III; IV, c; $ 169 a, intr.; cap. 1, II. A; I!; cap. 3; $ 169. b. 1: II; S 170, VII; IX; $ 171, III, 1; 2; 4; IV: 172, I; II, B, 3; 173, cap. 1;

- 873

IN DICE D E M A T ER IA S cap. 2, 1; II, 2, A; 3, A; cap. 4, II; cap. 5; 174, I, a; II, 2; 176, intr.; 176 a, IV. Bautismo de Cristo, 170, II; VIII, B, 2. Bautismo de deseo, 171, III. Bautismo de Juan, 170, II. Bautismo de sangre, 171, III, 1. Bautizado, no-catlico, 171, II; III, 2; 5; 177 a, IV. Bendicin de la pila bautismal, S 169 b, II; III. Bblico (movimiento), 176 b, II, C. Bolchevismo, 173, cap. 3, I, A. Budismo, i 170, III; 174, II, 2. Bula in eminentis, 171, III, 1; 172, II, A, 2. (Bula) inter cunetas, 171, III, 1; 172, II, A, 2. (Bula) laetentur coeli, 172,11, A , 2. (Bula) Unam Sanctam, 169 a, cap. 1, I; II, B; 177 a, I. Calvinismo, i 171, III, 5; 174, II, 2. Canon de la misa, 170, IV. Canon de la Sagrada Escritura, 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, a; 170, VIII, B, 2; 176 b, II, B, c; d. Canonizacin. 173, cap. 5; 177, II, 2. Capitalismo, 174, II, 2. Carcter sacramental, 171, III. 1; 2; 5; 172, I; 173, cap. 2, II, 3, A; 176, I; 176 a, II; IV. Carisma, 167 c, cap. 3, II; 169 a. intr.; II, A; B; 170, XI; 172, II, B, 2, c; e; g; 173, cap. 2, II, 2, A; cap. 4, II; 176 b, II, B, d; 177, II, 4. Catecismo de Heidelberg, 166 b, cap. 2. Catecismo romano, 166 a, I; 176 a, III. Catecumenado, 171, III, 2. Catolicidad externa, 173. cap. 3, 176 a, IV; 177, II. 3; 177 a. IV. CIC., 171, III, 1; 2; IV; 172, II, B, 4; 174, II, 2; 176, III. Cielo nuevo-tierra nueva. 167 c, cap. 3, IV; 168, II; 176, I; i 176 a, IV. Ciencia teolgica, 173, cap. 2, II, 3, A. Ciencias naturales, 171, IV. Circuncisin, 167 b, IV: 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, D , b: c; | 168, III; 169 a, cap. 1, II, B. Clusulas jacobeas, 167 c, cap. 3, V, art. 9. Comunidad salvadora al fin de los tiempos, 170, I. Comunidades domsticas (en el pri mitivo Cristianismo), 166 b, ca ptulo 1, 1; 173, cap. 2, II, 5. Comunin de los santos, 166 b, cap. 1, 2; 173, cap. 2, II, 6. Conciencia moral, 167 c, cap. 3, V, art. 6; 1 7 2 ,1; 1 7 7 ,1, 2; 177 a, IV. Conciliarismo, 172, II. A, 2; S; 177, II, 3. Concilio de los Apstoles, 167 c, cap. 3, V, art. 5; art. 9; art. 10, D , a; b; c; 170, VIII, B, 2; 171, III, 3; 172, II, B, 2, c; 3. Concilio de Calcedonia, 170, V; IX; 176 a, II. Concilio de Constantinopla, 173, cap. 4, II. Concilio II de Constantinopla, 176 b, II, B, d. Concilio IV de Constantinopla, 172, II, A, 2; i 177, II, 1. Concilio de Constanza, 171, III, 1; 172, II, A , 2. Concilio de Efeso, 170, VIII, B, 2; XI. Concilio de Florencia, 167 c, ca ptulo 3, V, art. 10, E, b; 171, III, 1; 172, II, A, 2; 177, II, 1. Concilio IV de Letrn, 173, cap. 5; 177 a, I. Concilio V de Letrn, 172. II, A, 2.

I, A.
Catolicidad interna, 173, cap. 3, I, B. Catlico (etimologa), 173, cap. 3 , 1. Catlicos viejos, 173, cap. 4, II;

874

INDICE D E M A T E R I A S

Concilio de Lvon, 167 c. cap. 3, V, art. 10, , b; 172, II, A, 2. Concilio II de Lyon. 173, cap. 1; S 177, II, 1. Concilio' de Nicea, 170, VIII, B, 2; i 173, cap. 4, II. Concilio II de Nicea. 176 b, II, B, d. Concilio de Trento, 169 a, cap. 1, I; 169 b, III; 171, I; II; 172, II, A , 2; 4; B, 1; 4; 173, cap. 2, II, 6, B; cap. 3, II; 174, I, b; 176. intr.; I; 176 a. I; III; IV; 176 b, I; II, B, a; d; f. Concilio III de Valonee, 171, III, !. Concilio Vaticano, 166 a, II; 167 c, cap. 1; cap. 3, V, art. 9, art. 10, D, b; 169 a, cap. 1, I; cap. 2; 5 170, IX; X; 171, 1; IV; i 172, II, A , 2; 4; 5; 173, cap. 2, II, 1; Seccin III, intr.; 176 a, II; 176 b, II, B, a; b; 177, I, 2; II, 1; 3; 177 a, I; IV. Concilio de Vierme, S 169 b, I. Confesin del Mesas por Pedro, 167 c, cap. 3, V, art. 10, A, 2. Confesiones cristianas, 5 171, III, 5; 173, cap. 2, I; II, 1; cap. 4. II; 177 a, IV. Confessio Augustana, 166 b, cap. 2. Configuracin del mundo, 171. IV; 173, cap. 5; 174, I, b; II, 1-2; 176 a, IV. Confirmacin, 170, VIII; B. 2; 172, I; 174, I, a; 176, I: II; S 176 a, II; III; IV; S 17b b. I. Consagracin de obispos, S 172, II, A, 4; S 176 a, II. Consejos evanglicos, 169 a, cap. 1. II, A. Constitucin Auctorom fiik'i, S 171, III, 1; 172, II, A. 2. Constitucin de la glctiiii. S 172, II, A, 4; B, 4; 173, cnp. 2. II, 3, U. Constitucin I n t e r nmltipliccs. 172, II, A , 2. Constitucin Nuper ad N on , S 172. II, A , 2. Constitucin Unigenitus, $ 171. III,
i.

Conversin de los judos, 173, ca ptulo 3, III. Corazn, centro de la persona huma na, 170, IX. Cotidianeidad cristiana, 176 a, IV. Cristianismo cultural, 167 a, III. Cristianos convertidos de la gentili dad, 166 b, cap. 1, 2, B; 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, D , a; c; E, b; 168, HI; IV, a; 169 a, cap. 1, II, B; i 173, cap. 3, II. Cristo, alma de la Iglesia, 169 a, cap. 2; 170, XI. Cristo, buen pastor, 167 c, cap. 3, IV; V, art. 10, C; 169 a, cap. 1, II, B. Cristo, Cabeza del universo y de la humanidad, 169 a, cap. II, B; cap. 3; 171, III, 4. Cristo, como Cabeza de la Iglesia, 169 a, cap. 1, I; II, B; cap. 3; 170, IX; 171, III, 3. Cristo, corazn de la Iglesia, 170, IX. Cristo, fundamento entitativo y cau sal de la actividad de la Iglesia, 170, XI. Cristo, juez, 167 c, cap. 3, III. Cristo, protosacramento, 170, XI; i 176 b, I. Cristo, representante de la humani dad pecadora, 174, I, b; 176, I. Cristo, segundo Adn, 167 c, ca ptulo 2 , 1; II; 169 a, intr.; cap. 1, II. B; | 169 b, I; 170, II. C r i s t o , su conciencia mesinica, 167 c, cap. 3, III; V, art. 11. Cristo, su mediacin, 167 b, II; 173, cap. 3, II, 6, B; 176, I. Cristo, su misin, 167 a, II; 174, I, 1. Cristo, su naturaleza humana, 167 c, cap. 2, I; cap. 3, I; 169 a, cap. 2; cap. 3; 169 b, II; 170. III; IX; XI; 171, II; III, 5; 172, I; 176, I; 176 b, I; II, B, f; S 177 a, IV. Cristo, su oiacin de Sumo Sacerdote. S 17?. cap. 2, II. 2, A.
-

S7*;

INDICE D E M A T ER I AS

Cristo, su reinado. 167 c, cap. 3, 111; S 168, II; III. Cristo, sus actos en orden a la funda cin de la Iglesia, 167 c, cap. 3, V, arts. 1-10. Cristo, sus oficios, 167 c. cap. 3, V, art. 8; 172, ; 176 a, III. Cristo, su uncin, 170, II; 172, I. Cristo, su voluntad de fundar la Iglesia, 167 c, cap. 3. I-IV; V, art. 13; 173, cap. 2, I, 1. Crnica de Arbela, 172, II, B, 2, b. Culto a los mrtires, 173, cap. 2, II, 6, B. Culto a los santos, 173, cap. 2, II, 6, B. Culto de misterios, 171, IV. Cultura, | 171, IV; 173, cap. 3, 1, A-B; 174, II, 1; 2; 176 a, IV. Declogo, 167 b, V. Decisin conciliar, 176 b, II, B, f. Decisin ex cathedra, 176 b, II, B, f. Decreto Lamentabili, 172, II, A, 2. Desmo, 170, V; 174, I, a. Democracia, 174, II, 2. Demonios (expulsiones de), 175, I. Depositum fidei, 176 b, II, B, b-c; d; e. Derecho cannico. 166 a, 11; 168, cap. 2; 172, I; II, A, 3; 4; B. 2, a. Derecho cannico, ius d i v i n u m . 172, I. Derecho cannico, ius ccclesiasticum, 172, I. Derecho cannico, su carcter encarnacionista, 172, I. Derecho constitucional de la Iglesia oriental, 172, II, A, 2; B, 1. Derecho natural, 174, II, 2. Desiderium naturale, 177 a, IV. Desposorios sagrados. 169 b, I. Diaconado, 172. 1; 11. B, 1; 2, d; g; 3. Didache, 169 a. cap. 3; 5 172. II, B, 3; ?73, cap. 3, III.
-

Dicesis, 172, II, B, 4; 173, cap. 2, II, 3, B; C. Dios como pastor, 167 c, cap. 3, V, art. 10, C; 170, VIII, B, 1. Discurso de Po XI Singulari quadam, 177 a, I. Docetismo, 172, II, B, 3; 176, intr. Dogma, 171, IV; 173, cap. 3. IV; 176, III; 177. II, 2; 5; 177 a, IV. Donatismo, 168, III; 169 a, ca ptulo 2; cap. 3; 171, III, 3; 172. I; II, A, 5; 173, cap. 3, III; 176 a, II. Doxologa, 174, I, b; 176 a, III. Ecumnico (movimiento), 173, ca ptulo 2, 1; II, 1. Encarnacin, 167 a, J; 167 b, VI; 167 c. cap. 2. I; II; 169 a, cap. 2; cap. 3: 169 b, II; 170, II-III; IV ; VI; IX; XII; 171. I; II; IV; 173, cap. 2. II, 5; 176, I; 176 b, II, B, a; f; 177 a, IV. Encclica De sacrorum bibliorum studiis, 176 b, II, B, b. Encclica Diuturnum illud, S 169 a, cap. 1, II, B; 170, XII; $ 174, II, 2. Encclica G r a v e s de communi, 174, II, 2. Encclica. Humani generis, 68, intr.; 169 a, cap. 1, I; 172. II, A. 3; 176 b. II, B. c; 177. 1, 1;
II, 2.

Encclica Inniortale Dei, 174, II, 2; S 176 a, II, B. f. Encclica L i b e r t a s praestantissimum, 174, II, 2. Encclica Lux veritatis, 171, I. Encclica Mediator Dei, 168, intr.; 176 a, IV. Encclica Misserentisimus Redemptor, 169 a, cap. 1,1; 176 a, IV. Encclica Mystici Corporis, 166 b, cap. 2; Seccin segunda, intr.; 169 a, cap. 1, intr.: II, B; cap. 2; cap. 3; 170, IV; X; 171, 1; II; III. 1; 2; IV; 172, I; II. A, 2:

876

INDICE DE MATERIAS

4; 173, cap. 2, I; II, 6, A; 6. 174, I; 176. intr.; 176 a. I; IV; 177 a, IV. Encclica Providentissimus Deus. 176 b, II, B, b. Encclica Quas primas, 174, II, 2. Encclica S a p i e n t i a e Cristia na), 169 a, cap. 1, II, B; 174, II, 2. Encclica Satis cognitum, 169 a, cap. 1 , 1; II, B; 1 7 1 ,1; IV; 172, II, A, 2; 173, cap. 2, II, 1. Encclica Sempiternus Rex, 171, I. Encclica S u m m i Pontificatus, 173, cap. 2, I; 174, II. 2. Error invencible, 177 a, IV. Escndalo, 166 a, I; 171, IV; 172, II, A, 3; 174, I, a. Escatologismo, S 167 c, cap. 3, II; IV: V, art. 9; $ 173, cap. 2. I; cap. 4, 2; 175, II. Esperanzas mes 'micas, 167 c, ca ptulo 3, V , art. 13. Espritu de Cristo. 8 169 a. cap. 1. II, B; 170, I; VIH; C; X. Espritu, su plenitud, 8 170, I. Espritu Santo, acusador, 170, VIII,
A.

167 c, cap. 3, IV; V, art. 10, D , b; art. 12; 168, III; 169 a, cap. 1, II, A; B; cap. 2; cap. 3; 169 b, III; 170; VIII, B, 2; 171, III, 4; 173, cap. 1; cap. 2, II, 2, A; 5; cap. 4, II; 174, I, a; 175, II. Eucarista, como sacrificio, 176 a, IV. Eucarista, su carcter de alabanza y accin de gracias, 1 7 4 ,1, b. Eucarista, su funcin unificadora en la Iglesia, 169 a, cap. 3; 171, III, 3; 172, I; 173, cap. 2, II, 3, A. Eucarstico (movimiento), 170, IX; 176 a, IV. Eutiquianos, 173, cap. 2, II, 1. Evolucin de los dogmas, 173, ca ptulo 3, IV; 176 b, II, B, f. Evangelio como precepto, 170, XIII; 171, I; III, 3; 172, I; 8 174, I, b. Excomunin, 171, III, 2. Factum Antiochenum, 167 c, ca ptulo 3, V, art. 10, D , b. Febronianismo, 172, II, A, 2; 176 a, III; 177, II, 3. Fe, concepto luterano de la, 176 b, II, C. Fe, su certeza, 176 b, II, B. d; 177, I, 1. Fe, su conciencia, 176 b, II, B, d. Fe, su regla prxima, 176 b, II. B, c. Fe, su regla remota, 176 b, II, B, c. Fe fiducial, 171, I; 176 b, II, C. Fides qua creditur, 176 b, II, C. Fin de los tiempos, 167 c, cap. 3, III; V. art. 8; art. 9; 169 b, I; 11; S 170, IV; 171, IV; 173; cap. 3, II; 176, II. Franciscano (movimiento), 173, ca ptulo 2. II. 5. Fundadores de rdenes religiosas, 8 170, VIII, C: S 173, cap. 2, II, I.

Espritu Santo, alma de la Iglesia, 169 a, cap. 2; 8 170, IX; X; XI; XIII. Espritu Santo, corazn de la Iglesia, 8 170, IX; XIII; S 171, IV. Espritu Santo, fundamento de la v i da y unidad de la Iglesia, 167 c. II; I0l> a, cap. 1, II, U; cap. 2; S 169 b, I; s 170, I: VIH-XIII; 8 171, II; S 173, cap. 2, II, 2, A; 3, A; 176 b, I. Espritu Santo, tu inhabitncin en los creyentes, 170, X. Espritu Santo, nu relacin con la Iglesia, 170, 1X-X1II. Espritu, sus dono, 8 I'1 a, cap. I, * II, A; B. Estoa, 168, III; 5 I6> a, intr.; cap. 1, II, B. Etica provisional, 167 c, cap. 3, III. Eucarista, 166 b, cap. I, 1: cap. 2:

S77

NDICE D E MA T E R I A S Galicanismo, fi 172, II. A. 2; 176, II; S 177, II, 3. Glorificacin de Dios, 174, I, a-b. Gnosticismo, 167 a, II; 167 c, cap. 2, I; cap. 3, V , art. 9; art. 10, D. c; 169 a, intr.; cap. 2; cap. 3; * 169 b, I; 171, IV; 172, II, A, 5; B, 3; 173, cap. 2, II. 2, A; cap. 4, II; 176 b, II, B, a; d. Gracia santificante, 169 a, cap. 2; 169 b, II; 173, cap. 2, II, 3, A; 177 a, IV. Gloria, 169 a, cap. 2; 170, X. Hecho dogmtico, 177, II, 2. Helenismo, 169 a, intr.; 171, IV; 172, I; 173, cap. 3, III. Hereja, 171, III, 1-2; 3; 5; IV; 173, cap. 2, II, 2, B; cap. 3, I, B. Herejas (lucha de las). 171, III, 3; 172, II, A, 5; 177, II, 3. Historia, 166 b, cap. 2; 167 a, I; II; 167 b, II; IV; VI; 167 c, cap. 2, I; II; cap. 3. III; i 168, II; 169 a, intr.; 169 b, I; II; 170; I; III; 171, II; III. 3; IV; 172, I; II, A, 3; 173, cap. 2, II. 2, A; cap. 3, I, B; IV; cap. 5; 175, I; 176, II; 176 a. IV; 176 b, I, II, B, b; d; C; 177 a, IV. Historia, su concepto cristiano. 167 a, II. Historia de la Iglesia, 171, IV. Historia sagrada, 167 b, IV; V; VI; 167 c, cap. 3, III; V, art. 1; art. 10, C; art. 12; 168, II; n i; 169 a, cap. 1; II, B; 170; III; V; VIII, A; C; ? 171, IV; 173, cap. 3, III; 176 a, IV; 176 b, I; II, B, a; b. Idealismo, 170, IX. Iglesia, Acontecimiento - Institucin, 166 b, cap. 1; 171, I; II; 172, I; 177, I, 2. Iglesia, casa de Dios, 166 b, cap. 1, 1; | 167 c, cap. 3, V , art. 10, A, BB. a; 168, IV; 169 a, II, B; S 171. II. Iglesia, Ciudad de Dios, 168, IV. Iglesia, compuesta por todos los pue blos, j 168. I; III; 169 a, cap. 1. n , B; 173, cap. 2, II. 4; cap. 3, I, A; II. Iglesia, comunidad de fe, 173, ca ptulo 2, U, 5; 176 a, III. Iglesia, c o m u n i d a d de sacrificio. 173, cap. 2, II, 5; 174, I, 2. Iglesia, c o m u n i d a d de salvacin, 170, IX; 171, II; III, 3; 176, I-U; 176 a, IV. Iglesia, comunidad en el dolor, 173, cap. 2, II, 5. Iglesia, comunidad en la obediencia, 173, cap. 2, II, 5. Iglesia, comunin de los santos, 166 b, cap. 1, 2, A; 173, cap. 2. II, 6, A-B. Iglesia, concepto espiritualista, 171. I; II; III, 3; 172, II, A , 2. Iglesia, concepto posttridentino, 170. V. Iglesia, concepto protestante, < 168. cap. 3; 1 7 1 ,1. Iglesia, Corporacin-Institucin, 166 b, cap. 2. Iglesia, Cuasi-persona, 170, IX. Iglesia, Cuerpo de Cristo, 166 b, cap. 1, 1; 2; cap. 2; 167 b, II; 167 c, cap. 2, I; cap. 3, III; | 168, intr.; 168 a, cap. 1-3; 170. VIII, B. 2; 171, II; III. 3; 4; IV; 176 a, IV; 176 b. II, B, d; 177, I, 2; 177 a, IV. Iglesia, Cuerpo mstico, 166 b, ca ptulo 2; Seccin II, intr.; 169 a, cap. 1, I; II, A; B; cap. 2; cap. 3. Iglesia, definicin real, 166 b, ca ptulo 1, 1. Iglesia, descendencia espiritual de Abraham. 168, II; III; 169 a, cap. 1, II, B; 173, cap. 3, n i Iglesia, Esposa de Cristo, 169 a, cap. 1, II, B; cap. 3; 169 b, IIII; 171, II; 173, cap. 5. Iglesia, etimologa, 166 b, cap. 1, 1. Iglesia, Familia de D ios, 5 168, I: IV, a. Iglesia, institucin salvadora, 17),

INDICE D E M A T E R IA S IX; i 171, I; III, 3; 172, I; 176, I; II. Iglesia, Jerusaln espiritual, 168, IV, a; c. Iglesia, Madre virginal, 169 b, IIIII; 1 7 4 ,1, a; 176 a, IV. Iglesia, multiplicidad de la vida, | 173, cap. 2, n , 4. Iglesia, objeto de nuestra fe, 166 a, I-II; 171, II. Iglesia, rgano del reino de D ios, 175, II. Iglesia, plenitud de Cristo, 169 a, cap. 1, II, A; cap. 2. Iglesia, protopalabra, 176 b, II, C. Iglesia, protosacramento, 170, V; 176 b, II, C. Iglesia, Pueblo de D ios. 166 b, cap. 1, 1; 167 a, II; 168, I-IV; 169 a, II, B; 171, II; 173, cap. 3, I, B; 177, I, 2. Iglesia, salida de la, 171, III, 4. Iglesia, segunda Eva, 169 b, I; 170, VIII. Iglesia, sociedad perfecta, 174, II, 2. Iglesia, slo ella salva, 177 a. Iglesia, su apostolicidad, 173, ca ptulo 1; cap. 4, I-II. Iglesia, su carcter encarnacionista, 173, cap. 2, I; II, 3, A. Iglesia, su carcter de signo, 166 a, II. Iglesia, su carcter sobrenatural, 167 a, n . Iglesia, su catolicidad, 173, cap. 1; cap. 3, I-IV. Iglesia, su concepto en San Agustn, i 171, m , 3. Iglesia, su concepto en Santo Toms, 171, m , 3. Iglesia, su constitucin jerrquica, 166 b, cap. 2; 167 b, III; 169 a, cap. 3; 172, I; 176 a, M I. Iglesia, su continuidad, 173, cap. 4, II. Iglesia, su definicin, 160 b, cap. 2. Iglesia, su elemento proftlco, 8 170, VIII, C. Iglesia, su estructura jurdica, S 170, VI; XIII; 171, II; IV; 1 7 2 ,1-H. Iglesia, su fecundidad, 168 b, II. Iglesia, su fundacin por Cristo, 167 c, cap. 1-3, I-V. Iglesia, su fundamentacin metafsico-histrica, 167 c, cap. 2, II. Iglesia, su fundamento vital y unificador en el Espritu Santo, 167 a, II; 169 a, cap. 1, II, B; cap. 2: 169 b, I; III; 170, I; VIIIXIII; | 171, II; | 173, cap. 2, II, 2, A; 3, A; 176 b, I. Iglesia, su historicidad, 171, IV; 172, I; 173, cap. 2, I; cap. 3, I, B. Iglesia, su incaducidad, 171, IV; 173, cap. 3, I, A. Iglesia, su infalibilidad, 170, V; VIII, B, 2; C; 171, IV; 173, cap. 4, II; 176 a, III; 177, I,

1-2; n , 5-6.
Iglesia, su invencibilidad, 171, IV. Iglesia, su invisibilidad, 167 c, ca ptulo 3, V , art. 10, A , 1; 169 a, cap. 1 , 1; cap. 2; cap. 3; 170, IV; VI; 171, I; III, 2; 3; 172, I; 176 a, II; 177 a, IV. Iglesia, su misin, 167 a, II; 167 c, cap. 3, V, art. 8; 173, cap. 4, II; Seccin III; 174-177 a. Iglesia, su necesidad para la salva cin, 177 a, I-IV. Iglesia, su origen en la Encarnacin, 167 c, cap. 2, II; cap. 3, V, ar tculo 13. Iglesia, su origen en la muerto de Cristo, 167 c, cap. 2, 11; cap. 3, V, art. 13. Iglesia, su pccaminosidad, 171, IV; 173, cap. 5; fj 174, I. b. Iglesia, su plonificacin oscatolgica, 166 b, cap. I, 2, A; cap. 2; S 167 c. cap. 2, 11; cap. 3, 111; IV; V. url. 9; 8 168. 11; 5 109 a, intr.; 8 172, I; S 173, cap. 2, 1; II, 6, I; u ip . i; S 175, II. IgloNin, su poder de atar y desatar, S 167 c, cap. 3, V, art. 6. Iglesia, su poder de perdonar peca dos. 5 167 c, cap. 3, V. art. 7. 879 -

INDICE D E M A T ER I AS

Iglesia, su preexistencia, 167 b, I-

II; 1 175, II; 176 a, IV; 176 b, II, A; 177, I, 2. Iglesia primitiva, 166 b, cap. 1, 1; Iglesia, su preexistencia en el A. T., 2, A; 2, B; 167 c, cap. 3, III; 167 b, III. V, art. 10, A , 2; 3, AA; D , a; E, Iglesia, su relacin con la Trinidad, B; 172, I; II, A , 5; B, 2, d-g; 3; 8 167 a, II; 170, IV; 173, 173, cap. 2, II, 3, B; cap. 3, I, B. cap. 2, II, A , 3. Ilustracin, 170, V; 171, IV; iglesia, su santidad, 173, cap. 1; 173, cap. 3, I, B. cap. 5. Iglesia, su semejanza a Cristo, Sec Ilustracin, Teologa de la, 171 IV; 176 a, III; 176 b, II, C. cin II, intr.; 169 a, cap. 1, II, Imitacin de Cristo, 169 a, cap. 2; B; cap. 2; 173, cap. 2, II, 3, A; 176 b, II, A. 176, I; II; 176 a, IV. Iglesia, su semejanza a Dios, Sec Incorporacin a la Iglesia, 171, III, 1-5; 1 172, I; 177 a, IV. cin III, intr. Incorporacin a la Iglesia activa, Iglesia, su sentido y ser propios, i 171, III, 2; 3; 4. 169 a, cap. 2. Incorporacin a la Iglesia constitu Iglesia, su ser divino-humano, i 171, cional, 171, III, 2; 4; 5. IV. Incorporacin a la Iglesia in voto, Iglesia, su ser sacerdotal, 176 a, IV. 177 a, IV. Iglesia, sus relaciones con el Estado, Incorporacin a la Iglesia plena, 174, II, 1-2. 171, III, 2; 3; 4; 5. Iglesia, su trascendencia sobre la his Incorporacin a la Iglesia reducida, toria, 167 a, III; Seccin III, intr. | 171, III, 2; 3; 4; 5. Iglesia, su unicidad, 173, cap. 2, T . Indices de Apstoles, 167 c, cap. 3, Iglesia, su unidad, 169 a, cap. 1, I; V, art. 10, A. cap. 2; 171, I; | 172, II, A, 5; Indiferentismo, 177 a, I. 173, cap. 1; cap. 2, I-II. Infalibilidad papal, 171, IV; 172, Iglesia, su visibilidad, 166 a, I; II, A, 3; 176 a, III; 177, I II. 166 b, cap. 2; 167 c, cap. 3, II; Infierno, 175, I. 168, intr.; 169 a, cap. 1, I; Inmediatez de Dios, 176 b, I; II, cap. 3; | 170, IV; VI; 171, I-IV; B, c. 172, I; II, B, 4; 174, II, 2; Inspiracin, 170, VIII, B, 2; 173, 175, II; 176 b, II, B, c. cap. 2, II, 3, A; cap. 3, I, B; Iglesia, Templo de Dios, 168, IV; 176 b, II, B, c; 177, I, 2. Institucin de la Eucarista, 167 c, 169 a, cap. 1, II, A. Iglesia, vida comunitaria, 173, ca cap. 3, V, art. 12. ptulo 2, II, 4. Instructio de motione oecumenica, 173, cap. 3, IV. Iglesia, vnculo de amor, 170, XIII. Intercesin, 173, cap. 2, II, 6, B. Iglesia, vinculum liturgicum, symboInterpretacin trgica del mundo, licum, hierarchicum, 177 a, III. 173, cap. 5. Iglesia del Espritu, 170, I; IV; V; Israel en el Espritu, 167 b, VI; ~ 171, III, 3; IV; 172, I. 167 c, cap. 3, V, art. 3; 168, II; Iglesia del Estado, 174, II, 2. III; 171, II. Iglesia de los santos, 171, III. 3; 1 172, I. Iglesia oriental unida, 177 a, IV. Jansenismo, 172, II, A, 2; 176 a, III; 177 a, IV. Iglesia ortodoxa, 166 b, cap. 2; Jerarqua eclesistica, en cuanto ga 171, III, 5; | 173, cap. 1; cap. 4,

III.

880

INDICE D E M AT ER I A S

ranta de la unidad. 173, cap. 2, II, 2, B; 3, B. Jerarq. eclesistica, en cuanto hierarchia iurisdictionis, 172, I. Jerarq. eclesistica, en cuanto liierarchia ordinis,. 172, I. Judaismo, 167 c, cap. 3, V, art. 9; art. 10. D , a; b; c; 168, III; 173, II, B, 3. Judaismo tardo, 167 c, cap. 2, II; cap. 3, III; V, art. 10, A, 3, BB, a; 169 a, intr.; cap. 1, II, B. Juicio del mundo, 167 c, cap. 3, III; V, art. 2; 170, VIII, A. Justificacin. 173, cap. 5; 177 a, IV. Justificacin (doctrina de). 172, I; 173, cap. 5. Laicismo, 174, II, 2; 176 a. IV. Laicos, 168. I; 170, VIII, B, 1; C; 171, IV; $ 172, II, B, 3; 173, cap. 2, II, 4; 5; Seccin III, intr.; 176 a, 1; IV. Laicos, su participacin en el culto, 176 a, IV. Laicos, sus relaciones con el clero, 172, I. Ley viejotcstamenlaria, 167 c, ca ptulo 3, V, arl. 5; art. 9; art. 10, D , a; 173, cap. 3, III. Libertad, 169 a, cap. 2; S 170, IX; 171, IV; S 172, I; II. A, 2; 3; 176, I. Lista de obispos, S 167 c, cap. 3, V, art. 9; {i 176 n, II. Liturgia, $ 168. I; III; IV, I); S 169 a, cap. I, intr.; II; H, A; cap. 2; 171, IV; S 172, l; N 173, cap. 2, II, 3, B; 5: 6. H; 174, I, I; * 17(. a, III; S 176 b, II. C Litrgico, movimiento, N 172, I; $ 176 b, II, C. Locura de la Cruz, S 175, II, Logos, su concepto, i I7(> b, II, Luteranisrno, 171, III, 5; ! 17 1. cap. 4, II. Magisterio, S 166 a, 1: Seccin II. intr.; 170, V; VIH, 15. IX;

171, III, 1; IV; 172, II, A , 5; 173, cap. 2, II, 3, A; cap. 3, I, B; cap. 4, II; 176 a, III; 176 b, II, B, d; f; 177, I, 2; II, 3. Magisterio, extraordinario, 169 a, cap. 1, I. Mandato misional, 167 c, cap. 3, IV; V, art. 8; art. 9; 171, III, 2; IV; 173, cap. 3, II. Maniquesmo, 173, cap. 5. Marcionismo, 167 b, VI; 174, II, 1. Mara, madre de la Iglesia, 167 c, cap. 2, II; 169 b, II; 173, H, 6, B; 176, I. Martirio, 173. cap. 4, II; i 174, I, a; 175, II. Mesas. 166 b, cap. 1, 1; 167 a, II: 167 b. II; VI; 167 c, cap. 2, II; cap. 3, III; V, art. 2; art. 10, A, 3, BB; C; art. 11; 168, II; III; IV. a; 169 a, intr.; 169 b, I; 170, I-II; VIII; B, 1; 173, ca ptulo 5; 174, II, 2; 176 a, III. Metodistas, 173, cap. 4, II. Mtodo histrico-formal, 167 c, cap. 3, V, art. 10, A, 2; D , c. Misin del Espritu, 166 b, cap. 1, 1; 167 c, cap. 2, I; II; cap. 3, V, art. 2; art. 9; art. 10, D , a; art. 13; 169 b, I; 170, M I ; VIII, B; XI; 171, II; 173, cap. 3, II; 175, intr.; 176 b, I; II, B, b; d; 177, I, 2. Misin del Espritu, en el A. T., 170, I. Misin entre los gentiles, 167 c, cap. 3. V, art. 5; art. 8; art. 9; art. 10, D; E. b; 173, cap. 3, U; IV. Milu, !i I<>7 a, III; S 169 a, cap. 2; cap. 3: i 173, cap. 4, II; cap. 5; S I /( b. II. II, b. M< )oi nnino, S 1(>7 c, cap. I; 172.
I; II, A,

Motn ile 'vi.lii. nuevo en C'risto, I(> .i. I; (> l<>7 a, I; 8 167 c. e.ip I; II; !< a. cap. I, II, > II; - l/o , II; :i | / | , IV; S 173, cap , 11. -I.

TEOLOGA. IV.-- f> G

INDICE DE MATERIAS

Monacato, i; 172, I. Monofisilismo. 169 a, cap. 2; 170, V; 5 174, II, 2; 177, II, 3. Monoteletismo, 177, II, 3. Montaismo, 167 c, cap. 3, V. art. 10. D , b; 171, III, 3; IV; 172, I; II, A, 5; 173, cap. 2. II. 1; 177, II, 3. Moralidad cristiana, 169 a, cap. 2. Motu proprio Sacrorum Antistitum, 176 b, II, B, b. Muerte de Cristo, 166 b, cap. 1, 1: 167 c, cap. 2, I; II; cap. 3. Ili; IV; V, art. 5; art. 10, D , b; art. 12-13; 168, II; III; 169 a, cap. 1, II, A; B; 170, II; III; VI; VIII, B, 2; 171, I; IV; 172, II. A, 3; 173, cap. 2, I; II, 5; 175, I; 176, I; 176 b, I; II, A; B, a. Mundanizacin, 171, IV; 173. cap. 5; 174, II, 2; 176 a, IV. Neoplatonismo. 170, III; XIII; 172, II; A, 5; 173, cap. 5. Nestorianismo, 169 a, cap. 2; 174. II, 2; 177, II, 3. No-bautizados, 171, III, 2. Noche de Pascua, 168, L Novacianismo, 173. cap. 2, il. 1; 177, II, 3. Obediencia, 169 a, cap. 1, II, B; 169 b, I; 172, II, A, 3; 173. cap. 2, II, 5; cap. 5; 174, I, b; 177, II, 4. Obediencia a la fe, 177, II, 2; 3. Oficio eclesistico, 167 a, intr.; 167 c, cap. 3, I; V, art. 10, E. a; 170, V; VIH, C; 371, I; 173, cap. 4, II; cap. 5; 176 a, I. Oficio episcopal, 167 c, cap. 1; 170, VI; 172, II, A. 4; 177, II; II, 5. Oficio episcopal, como episcopado monrquico, 172, II, B, 2, d; e; Oficio episcopal, como garante de la unidad, 172, II, B, 2, g; 3; 173, cap. 2, II, 3, B. Oficio episcopal, en la Iglesia primi
g ; 3-

tiva, S 172, II, B, 2, c; d; e; f; Oficio episcopal, su transmisin. 172, II, A , 4. Oficios del primitivo Cristianismo, 172, II, B. c, d, e, f, g. Oficios, derecho de, 172, I. Oficios, portadores de, 170, VIII. B; IX; 171, IV. Oportunidad, 177, I, 1; II, 2. Opus operatum, 171, III, 3; 176 a. III. Oracin, 169 a, cap. 2; 173, ca ptulo 2, II. 6, A; 176, intr.; 176 a, III; IV. Ordenacin absoluta, 172, I; 176 a, II. Ordenacin relativa, 172, I. Ordenacin sacerdotal, 171, III, 4; 172. I; II, A , 3; 173. cap. 2, II. 3. B; 171. I; 176 a, II; III; 176 b, I; 177, II, 1. Ordenes menores, 172, I. Pancristismo. 169 a, cap. 1. II. B; cap. 2; 170, IX. Paupneumatismo. 170, IX. Pantesmo, 170, IX; 176, I. Pantesmo cristolgico, 167 c, ca ptulo 2, II. Parbolas neotestamentarias, 175, I. Prroco, parroquia. 172, I; II, B, 4; 173. cap. 2, II, 3, C; 5. Parusa. ^ 167 c. cap. 3, V, art. 10, A, 2; E, a; 169 b, I; II; 175. I. Patriarcas del A. T.. 167 b. IV; 167 c, cap. 3, 111; V. art. 2. Pedro, fundamento rocoso, 167 c, cap. 3, V, art. 10, E, a. Pedro, en Roma, S 167 c. cap. 3, V, ; art. 10, E, b; 172, II, A , 1. Pedro, su martirio, 167 c. cap. 3, V, art. 10, E, b; 172, II, A , 1. Pelagianismo. 172, II, A, 2; 5; 177. II. 3. Penitencia, 170, VIII, B. 2; 174. I. b; II, 2; 176. intr.; 176 a. II; III. Pentecosts, fundacin de la Iglesia, 170, VII; 171, IV.

g; 3'

882

INDICE D E M A T E R I AS

Perdn de los pecados. 8 173. cap. 2, II. 4; 174. I. a: b; i; 175, I; 176, ; 176 a, IV. Peregrinacin, 166 b. cap, 1. 2; 167 a. I; 167 b, III; 169 a, intr.; 171, II; IV; [73. cap. 2, II. 5: 6, B; 174. i, a; 175. II; 177 a, IV. Plan salvfico de Dios, 166 a, I; 166 b. cap. I, 2, a; 8 167 a, I; 167 b. IV; VI; 8 167 c. cap. 3, 8 V. art. 1-2; 8 170, 1; VIII, B. 2; IX; 171, IV; 5 172, I; II. A, 3; 173, cap. 2, II. 4; 6. B; 5 172, II. 5 2; 8 176 b, II. ( ; 177, II, 3; 6. Platonismo, $ 167 a, II; 169 a. ca ptulo I, II. A; 8 170, III: 171. III, 3. Pneumatologa. 8 170, V. Poder de confirmar. 8 172, II. B, 1; 8 176 a. II. Poder de orden, ^ 172, I; II. A, 3: 4; B, 1; 8 173, cap. 2, II, 4; Sec cin III, nlr.; 8 176 a, II-IV. Poder pastoral, oficio pastoral. 167 c. cap. 3, V . art. 10, ('; D, c; E, b; 170, IX; 8 171, IV; 8 172, I; II, A, 3; 4; 1$, I; 8 173, cap. 2, II, 3. B; 3, C; Succin III, intr.; S 175, II; 176 a. 11-111; IV; 8 177 a, IV. Poltica, 174, II, I; 2; 8 176 a, IV. Positivismo, teolgico, $ 177 a, IV. Predestinacin. 8 171. I: III. I; 3. Predicacin, 170, VIII. 11. 2; 176 b. II, C; 8 177, I, 2: II. 2. Piedicacin de nchIiiivi. 8 17?. ca ptulo 3. II. 4. Presbteros, en el primitivo Cristia nismo, 8 172, II. II. c; (I Presencia real. 8 I<* a. cap, V >> Primado, como oficio, $ 167 c. ca ptnlo 3. V, art, 10, A, 1; AA; I ). c. Primado, como poder de atar v des atar. 167 c, cap. V, art. 10, A, 3. III!, c; IX c; I!, Iv Primado, como poder de llaves, 167 c. cap. V, art. 1(1, A. 1. IIU, l>: E. b. Primado como principio ohji-livo v

personal, S 167 c. cap. 3. V. art. 10. E. b. Primado, doctrina del, 172, II, A, 5. Primado, su realizacin. 172, II. A , 5. Primado de Pedro, S 167 c. cap. 3, V, art. 10. A-D; 172, II. B, 2. a; 177, II. 1. Primado papal, 8 166 a, II; 8 166 b. cap. 2; ? 167 c. cap. 1: cap. 3, IV: V. art. 10, E, b; 168, I; 8 169 a. cap. 1, II, B; 170, V: 171, IV; S 172, II, A , 1-5; 8 173, cap. 2, II, 2, B; cap. 4, II; Seccin III. cap. 1, intr.; 176 a. III; 8 177, M I; 177 a, IV. Primado papal, como garante de la unidad, 173, cap. 2, II. 3, B-C: cap. 3, III. Primado papal, como institucin du radera, 172, II, A, 3. Primado papa!, como oficio episco pal universa], 172, II. A, 3. Primado papal, como plenitud de po deres, 172, II, A , 3. Primado papal, como primado de ju risdiccin, 172, II, A, 2. Primado papal, su evolucin histri ca, 172, II, A, 5. Primado papal, su relacin con Cris to, S 172, II. A, 3. Primado papal, su relacin con los obispos, 8 172, II, A. 3, Proclamacin de una doctrina, 173. cap. 3. I. B; cap. 4. I; t? 176 b, II. B, d: I'; 8 177, I, 1; II; II. 2-4. Profesin de fe, apostlica. 173, cap. i; cap. 2, II, 6, A. Pi le s i n de fe. del Concilio de Tron o. 8 172, II. A, 2; 173, cap. 2. II, 6 . 11. Profesin de le. del emperador Mi guel Palelogo. 8 172, II. A. 2: 'i 171, cap. I. ProIVsiou ile le. de l'.pilanio, 8 173, cap. I. Iiolr.sion de le. del papa llormisdas.

> 172. II, A, 2. ,

Piolcsion de le. nicenocoiiMantinopoIl.'.llla I / >. cap. I. ;

HK l

INDICE D E M A T ER I AS

I'rofosmo viejotestamentario, 170. VIII, C; ! 176 b, II, C. Protestantismo, 167 a, III; 171, I; 5 172, I; 175, II; 176, I; II; S 176 b, II, A; B, d; 177, I, 2. Prolotre velacin, 167 b, II. Pueblo de D ios, del A. T., 166 b, cap. 1, 1; 2, A ; 6, 167 b, V; VI; 167 c, cap. 2, II; cap. 3, V, art. 4; art. 5; art. 9; art. 13; 168, II; III; 169 a, intr.; cap. 1, II, B; 173, cap. 3, II-III; 176 a. IV. Pueblo de Dios del N . T .r 166 a, I; II; 166 b, cap. 1, 1; 2, A; 167 b, VI; 167 c, cap. 2, I; II; cap. 3, V ; art. 3; art. 4-5; art. 9; art. 10, C; art. 12; art. 13; 168, II; III; IV, b; 169 a, intr.; cap. 1, II. B; 5 170, I; 173, cap. 3. II; III; 176 a, IV. Pueblo de las doce tribus, 167 c, cap. 3, V, art. 2.
Purgatorio, 173, cap. 2. II, 6, B.

C; D , b; art. 13; 168, III; 169 a, cap. 1, II, A; B; 169 b, II; III; 170, III-IV; VII; VIII, B, 1; B, 2; $ 171, I; II; 172, I; II, A. 3; $ 173, cap. 2. I; II, 5; 176, I; 176 b, I; II, A; B, a; b; 177 a. IV. Revelacin, 166 a, I; II; 167 c, cap. 3, II; III; V, art. 5; art. 9; 168. III; 169 a, cap. 1, intr.; i 170, III; IV; VIII, A; B, 2; 171. IV; 172, II, B, 3; 173, cap. 3. I, B; IV; 174, II, 2; 176, I; 176 b, II, B-C; 177. I, 1; II, 2; 4; 177 a, IV. Revelaciones privadas, s 176 b, II, B, b. Res mixtae, 176, II. Romanticismo, 170, V.

Sacerdocio, especial, i; 171, IV; 172. I; II, B, 1; 173. cap. 2, II, 4; 176 b, II, B, g. Sacerdocio, universal, 171, IV; R acionalism o, 177 a, I. S 172. I; II, B, !: j 173, cap. 2. R ealism o, eclesiolgico, 169 a : c a II, 4; 176 b, II, B, g. ptulo 3. Sacramentos. 166 b, cap. 2; 171, R ealism o eucarstico, 169 a, cap. 3. III. 5; IV; S 172, II, A, 3; 176 b, R ecapitulacin, teora de la, 167 c, I. cap. 2, I. Sacramentos, su administracin, 167 R eform a, reform adores, 166 b. ca c, cap. 3, V, art. 9; art. 10, E, a, ptulo 2; 167 c, cap. 3, V , art. 9; art. 13; ^ 169 a, cap. 2; 169 b, art. 10, A , 1; 171, II; IV; 172, 11; 170. III; VII; VIII, B, 2; II. A . 5; I 173, cap. 2, II, 6, B; $ 171, II; IV; 172, I; 173, cap. 4; II; 174, I, b; 176 a. III. cap. 2. II. 3, C; cap. 5; Seccin III, R eino d e D ios, 167 a, I; 167 b. intr.; $ 174. I, a; 175, II; 176, IV: S 167 c, cap. 2; I; cap. 3. III; intr.; 176 a, I; II, A. V. art. 2; art. 10, E, b; 170, VII; Sagrada Escritura, 171, III, 5; 172, I; II. A , 3; B, 2. e; 173. ^ 173, cap. 2, II. 3. A; cap. 3, I, cap. 3, II; i74, II, 1; 2; 1 '. B; IV; 5 176 a. III; 176 b, II, I-H; 176 a, IV. B, a; b; c; d; f; C; 177, II. 2; R eino de D ios, concepciones sobre l, 4; 6. j 167 c. cap. 3, III. Salvacin, posibilidades extracristiaReino m e s i n ic o , 167 c. c a p . 3. V, nas de, 177 a, IV. art. 10. A, 3, BB, b; 170, VI. Salvacin, posibilidades precristianas R e lig io n e s n o c ris tia n a s , 167 b, II. de, 167 b, II. R e s u r re c c i n d e Cristo, 5 165, 1; Salvacin, su certeza, 167 c, cap. 3, 166 b. c a p . 1, 1; 167 c, ca p . 2, V. art. 8. I; II; c a p . 3, III; V, a r t. 2; a r t. 4; Salvacin, su mediacin, Seccin III, a rt. 5; a rt. 7; a rt. 8. a r t. 9; a r t. 10,
8S4

INDICE DE M A T E R I A S ntr.: 176. *1-11; 176 a, IV; S 176 b, II, A; C. Salvacin, sus caminos ordinarios y extraordinarios, 177 a, IV. Salvacin, voluntad universal de, 177 a, IV. Santificacin del mundo, 174. II, 2. Santos. 170, IX; 171, IV; 173, cap. 2, II, 6, A-B; 5 175, cap. 2; 176 a, IV; 177. 1, 1. Satisfaccin, e/i representacin, 5 173, cap. 2, II, 6, B. Schaliach, 167 c. cap. 3, V, aer. 4; art. 9; 172, II, A, 3. Sentido creyente, 176 b, II, B, d. Septnaginta, 166 b, cap. I, 1. Sermn de la Montaa, 173, cap. 5. Servicio, 172. I; II, A , 3; 176, II; 176 a, I; IV; 177, II, 6. Sinagoga, 166 b, cap. 1. 1. Snodo de Pssoia, 171, II f, 1; S 172, II, A, 2. Sistema episcopal, g 172, II, A. 2. Sola Scriptura, principio de la, 173, cap. 3, I, B. Sol actividad de Dios. S 170, V; S 176, intr.; I; II. Soli D eo gloria. 176, I. Subdiaconado, 172, I. Sucesin apostlica, ($ 167 c. cap. 3, V. art. 9; E, a-b; ' 170, VIII, C; IX; 171, IV; 172, U, A; B, 2, a: d; B, 3; S 173. cap. 2, II. 2, I); cap. 4, II; 176 a, I; II; IV. Sufrimiento cristiano. 173, cnp. 2, II, 5 ; 174, I, B; II. 2. art. 4; art. 6; art. 9; art. 10, A . 1; 2; D , c; E, a; B; 171, I; 173, cap. 2, II, 3, A; cap. 5; 176, I; 176 a, I; II; III. Teologa reformista, 170, V. Teora de la Asuncin, 167 c, ca ptulo 2, I; 169 a, cap. 3. Teora episcopal, 172, II, A, 5. Teora organicista, 173, cap. 2, I. Teora papal, 172, II, A. 4. Teora de las ramas, 171, III. 5; S 172, II, B, 4; 173, cap. 2, I. Teora de los tres oficios-en Cristo. S 176 a, III. Teora de los tres oficios-en la Igle sia. S 176 a, III. Tradicin, su concepto, 170, V. Tradicin eclesistica, 167 c, ca ptulo 3, V, art. 5; art. 9; 171, IV; 8 172, II, A , 5; B, 3; 173, cap. 2, II. 3, A; 3, B; cap. 3. I, H; IV; cap. 4, II; 176 a. III; 5 176 b, II, B, a; b. Transuslanciacin, 169 a, cap. 3. tlltinia Cena, 167 c, cap. 3, V, art. 13. I lindad alm a-cuerpo, 170, IX; XIII. Union liiposttica, 167 c. c a p . 2, II; S K>9 a. c a p . , II, E : cap. 2; 5 170. V ; IX: 171. II: 172. I; =
S 176. 1.

I nverbalismo s a l v a d o r , 173, cap. 3,

I!.

Verdad c a t l i c a . 177, II, 2.

V i r g i n id a d , 174, I, a.

Virtudes teologales, 169 a, cap. 2; Tentacin. 171. IV. cap. 3; ti 171, III, 3; 173, cap. 2, Teologa fundamental, K 166 a. II. II. 3. A. Teologa greco-ortodoxa, 8 170, IV. V ocacin de os d i s c p u l o s . 167 c, Teologa de la Ilustracin, 171, IV; c a p . 3. V . art. 1-2; art. 12. 176 a, IIT; S 176 h. 11. C. Vuelta ile Cristo. 166 a. 1; 167 c, Teologa juda, fj 16> b, I. cap. 3, III; V , arl. 9: art. 10, E, Teologa postridentina, 169 a. ca a; los, II; s 170. I. (V: V I H , B, : pitulo 3; 170. IX; < 171, II; < 172. i I; ! 171, II; IV: s; 172. ; TE. b, 2, II, A, 5; 5 176 b, II. II, d: o; C. a: v 17'.. cap. 2. cap. 3, I. B; Teologa protestante, 1<> b, cap. 2; - > II; cap. 5; 'i 17 II; ? 176 b. I. !. 167 c, cap. 2. II: cap. 3, II; V.

sus

 NDI CE

P rlogo ................................................................................................................................... ....... 9

L A IG L E S IA 165. 166 a. E st a d o i >r La I. II.

la c u e s t i n y d i v i s i n

.............................................................. 13

i l c o m o a c c e so a la c o m p r e n s i n d e la

I g l e s ia .......... .......17 L a Iglesia, r e a l i d a d d e f e .....................................................................18 L a E c l e s i o l o g a , c ie n c ia d a l a f e ..................................................28

166 b.

D e f i n i c i n n o m i n a l y d e f i n i c i n re a i ...................................................36 A p a r t a d o I ." I m definicin nom inal ........................................... .......36 I. L a p a l a b r a e k k l c s i a ................................................................ ...... 36 II. L as e x p r e s i o n e s lo s s a n t o s y lo s e l e g i d o s ................. 46 A. L o s s a n t o s .............................................................................. ...... 47 B. I .os e l e g i d o s .................................................................................. 48 A p a r t a d o 2."

D efinicin real .............................................................. ...... 49

O K IG liN lili LA IG L E S IA

S U C C IO N 167 a. O

PK IM H K A :

k k i I'.n d iv in o i > < i .a i

I. II. III. IV. 167 b.

Iu U'NIA ( caii . ai idad t i < r x i u ' A ) .......... ...... 57 n oi Iglcftin y imlvucin ..................................................................................58 O r i n e n tr in i t u r i o d e lu Iglesia .......................................................60 D i f e r e n c i a e n t r o la Iglesia y lu d e m s in stitu cio nes . 64 I.a Iglesia cetciitc ....................................................................................66

P hi 'Iakacin i i i s i k k ' a in > i a Ig i i s i a dl C k i s t o ( c a u s a l i dad l>H I A I .CONOMA SAI VI'UA) ...................................................... ......67 I. G e n e r a l i d a d e s ........................................................................................... 67

887

INDICE Pgs.

II. III. IV. V. VI. Iti c.

La Iglesia antes de C risto .................................................... L a Iglesia de los comienzos ................................................ Fases de la preparacin ....................................................... Israel, pueblo de D i o s ........................................................... L a prom esa de una nueva alianza ...................................

68 73 77 8! 84 89 89

F undacin de la I glesia por J esucristo (causalidad cr is tolgica) ......................................................................................... ; A partado 1. Doctrina de la I g le s ia ......................................... A partado 2. Fundamentacin ontolgica c histrico-salradora de la Iglesia por la encarnacin, m uerte y resu rreccin ............................................................................................. I. La encarnacin en cuanto fundam ento de la Iglesia. II. M uerte y resurreccin en cuanto fundam ento de la I g l e s i a .................................................................................. A partado 3. V oluntad de Jesucristo de fundar una Iglesia. I. Sentido del problem a ........................................................ II. Objeciones a la tesis de que Cristo quiso fundar la Iglesia ................................................................................. III. Jess y el reino de D ios ................................................. IV. La palabra Iglesia en boca de Jess ...................... V. Actos de C risto en orden a la fundacin de la Igicsia. A rtculo 1. Vocacin de los discpulos ................. A rtculo 2." V ocacin de los doce ............................. A rtculo 3. Misin de los doce .................................. A rtculo 4. Los doce apstoles .................................. A rtculo 5. San Pablo, A pstol .................................. A rtculo 6. El poder de aiar y desatar ................ A rtculo 7. El poder de perdonar pecados .......... A rtculo 8." El gran m andato misional ..................... A rtculo 9. La sucesin apostlica ............................ A rtculo 10. Llam am iento de P edro: fndam e Lita cin del prim ado ............................................................ A. Testim onio de San M ateo ................................... 1. Sobre la historia de la interpretacin del texto .................................................................... 2. A utenticidad del texto ................................... 3. Interpretacin de! texto de San M ateo ... AA. El n o m b r e ................................................................. BB. Poder y misin de Pedro ................................... a) Pedro, fundam ento rocoso ........................ h) El poder de las llaves ..................................
888

92 92 95 101 101 101 104 115 ! 17 17 1J9 122 123 130 135 137 139 142 156 157 157 158 162 i 62 164 10-1 107

Ibi D I C E
Pags.

c) El poder de atar y d esa ta r........................... B. Texto de San L u c a s.............................................. C. Texto de San Juan ................................................ D. Primaca de Pedro en la primitiva Iglesia ... a) Actividad de Pedro en la primitiva Iglesia. h) El factum antiochenum ............................ e) Juicio de la actividad de Pedro ................ E. Sucesin de Pedro ................................................. El obispo de Roma, sucesor de Pedro ......... Articulo 11." Autodesignacin de Jess como Hijo del Hombre ..................................................................... Artculo 12. Institucin de la Eucarista ................ Artculo 13. La Iglesia y la venida del Espritu Simio ....................... ........................................................

168 168 170 175 175 177 181 183 188 194 195 196

SECCION Sl-Xil INDA: CARACTER DIVINO-HUM ANO DI- LA IGLESIA Observacin pie va ............................................................................... 168. L a Iciu'sia , piiuiiio ni; D ios ............................................................ I. Testimonio de la Liturgia ......................................................... II. Interpretacin de I idea de pueblo a travs de las Sagradas Escrituras .................................................................... III. La Iglesia corno pueblo de Dios en los Sanios Padres ... IV. La Iglesia, ciudad y casa de Dios ......................................... a) Doctrina do la Sagrada Escritura .................................. b) La Liturgia ........................................................................... c) Lon Santos Padres .............................................................. L a Ihusia . ( iiuiii'O mt C h i m o .................................................... Apartado I." I.n realidad del nirctcr de cuerpo de Cristo de tu I g le s ia .................................................................................... I. Doctrina de la Iglesia ........................................................ II. Sagrada Escritura ................................................................ A. I .as epstolas paulinas Iuiidanieuiales..................... II. (''pistolas de la cautividad ........................................ Apartado 2." Elaboracin leolyjca de! testimonio <:; rimristico sobre la flesia-( 'uerpo de Cristo ............................. Apartado 3. Doctrina de los Simios / adres .......................
889

198 200 201 206 214 226 226 229 231 234 23S 239 244 245 256 277 2B5

169 a.

INDICE Pgs.

169 b.

La I glesia , esposa de C r i s t o .........................................................301 I. D octrina de la E scritura ...................................................... ... 301 II. Testimonio de los Santos P a d r e s ....................................... ... 307 III. La Liturgia ................................................................................... 312 E l E spritu Santo y la I glesia (aspecto pnelmatolgico de la I glesia ) .............................................................................................. 314 I. Prom esa del E spritu en el Antiguo Testam ento ......... ...314 II. Cristo, po rtad o r del E spritu ............................................... ...318 III. El E spritu Santo enviado p o r C risto ............................. ...320 IV. La Iglesia no es slo Iglesia del E s p r it u .......................... ...322 V. D octrina de M hler sobre el E spritu Santo en la Iglesia. 325 Vi. Misin del E spritu Santo en el da de Pentecosts ... 328 VIL Efectos del E spritu Santo el da de Pentecosts ......... ...331 VIII. C ontinua actividad del E spritu Santo en la Iglesia ... 334 A. La actividad del E spritu en general ..........................334 B. Actividad del Espritu Santo en los portadores de oficios ....................................................................... ... 338 1. En genera! ................................................................. .. 338 2. En la predicacin y adm inistracin de sacra mentos .................................................................... ..340 C. Actividad del E spritu en los profetas ..................... ..343 IX. Explicacin teolgico-metafsica ............................................347 El Espritu Santo, corazn y alm a de la Iglesia ......... ..347 X. La presencia del E spritu Santo como apropiacin ... 354 XI. Es C risto el alm a de !a Iglesia? .................................... ..356 XII. La doctrina de los Santos Padres y la Escolstica ... 358 X III. El am or, ley estructural interna de la Iglesia ..................362 V isibilidad de la I glesia ....................................................................367 I. El hecho de la visibilidad de la Iglesia ...............................367 II. C ualidad de la visibilidad ....................................................... 377 III. Pertenencia a la Iglesia ............................................................ 384 1. Textos eclesisticos ............................................................. 384 2. Explicacin de los textos eclesisticos ....................... 390 3. San A gustn y Santo Tom s .......................................... 396 4. Consecuencias de la recta com prensin de la incor poracin a la Iglesia ......................................................... 404 5. Tienen carcter de Iglesia los grupos cristianos no catlicos? ................................................................................ 405 IV. Cambios de figura de la Iglesia .............................................. 407 890

170.

171.

INDICE
P ks.

17-2.

L a estructura jurdica de la I glesia ......................................... 1. G eneralidades ................................................................................. II, La estructura jurdica de la Iglesia y sus elem entos en particular ..................................................................................... A. El prim ado p a p a l ................................................................. 1. Observacin previa ....................................................... 2. A utointerpretacin de la Iglesia .............................. 3. Interpretacin de la doctrina eclesistica sobre el Prim ado .................................................................. 4. Poder papal y episcopal ........................................... 5. Testim onios sobre el Prim ado en la tradicin ecle sistica .......................................................................... B. El oficio episcopal y ios dems elementos del poder de misin de la I g le s ia .................................................... 1. D octrina de la Iglesia ................................................. 2. Testimonio de la Escritura ......................................... a) Observacin previa ............................................... b) La imagen de los elementos jurdicos en ge neral ..................................................................... c) L a com unidad de jerusain .............................. d) Las comunidades paulinas segn las Epstolas de San Pablo ..................................................... c) L.os Hechos de los Apstoles y los elem en tos jurdicos fuera de Jerusain .................... j) Los escritos de San Juan ................................... vi Resumen ................................................................... l a Tradicin ................................................................... 4, Figura jurdica y visibilidad .................................... P roimi ijadi s i si ni iai .i s di; i .a Iglesia ......................................... A partado I." HcnerutuluJcs ............................................................. A parlado I. La II. l a 1. 2.
I. h (liiiiliitl de la Igliwin ......................................... unicidad do la Iglesia ...................................................... unidad en i:l senlido de concordia y unitariedad ... Doctrina de la Iglesia ..................................................... Futulaiucntacin en las Cuentes de la Revelacin. <i) Testimonio de la Escritura .................................... l>) Tcslimoiiio ile los Santos Padres ....................... Factores de unidad ........................................................... ti) Factores pneumticos-personales ......................... />) Factores jcrri|Ucos-olicialcs ................................ 2.
891

430 430 448 448 448 450 460 468 471 485 485 488 488 490 491 493 498 502 503 505 515 516 516 517 518 525 525 533 533 538 542 543 551

1"3.

INDICE

Pga.
c)

4. 5. 6.

La unidad de los factores pneum tico-personales y jerrquico-oficiales ................................................ ... 556 M ultiplicidad en la unidad ........................................... ....556 Figuras expresivas de 1?. unidad de la Iglesia ......... ... 563 L a com unin de los santos .......................................... ... 569 a) U nin recproca de los v iv o s ................................. ... 569 b) L a com unin con los santos del cielo ............... ... 571

A partado 3. C atolicidad d e la I g l e s i a ............................................ 576 I. Significacin y uso de la palabra catlico ................... 576 A. C atolicidad externa ........................................................... 577 B. Catolicidad interna ............................................................ 580 II. Testimonio de la E scritura ................................................. ... 584 III. Testim onio de los Santos Padres ........................................589 IV. Catolicidad fctica de la Iglesia rom ano-catlica ......... ...591 A partado 4. A p o sto lic id a d de a Iglesia ................................... ...595 I. Definicin del concepto ..............................................................595 II. R ealidad de la apostolicidad ...................................................596 A partado 5.
Sa n tidad de la Iglesia ...............................................602

SECCIO N T E R C E R A : M ISION DE LA IG LESIA Observacin p r e v i a ....................................................................................610 A partado 1." L a Iglesia y el H o n o r de D i o s ............................ .. 612 174. E l honor de D ios como tarea de i .a I gles ;,1 .......................... ...612 I. Su cum plim iento inm ediato ..........................................................612 a) Glorificacin objetiva de Dios ............................................ 613 b) Glorificacin subjetiva de Dios ........................................ 616 II. Su cumplim iento m ediato: tarea de la Iglesia en el m undo. 623 1. C risto y los rdenes te r re s tre s ............................................ ..623 2. La Iglesia y los rdenes terrestres .....................................627 I glesia y reino de D i o s ................................................................... ..649 I. C risto y el reino de D ios ........................................................649 II. L a Iglesia como rgano y m anifestacin del rem o de Dios ............................................................................................... ..653 A partado 2. 176.
M ed ia ci n de la salvacin p o r la Iglesia ......... ..657

175.

L a I glesia en cuanto comunidad de salvacin e institucin SALVADORA ...............................................................................................657

892

INDICE
Pgs.

I. II. 176 a.

Sentido de la doctrina catlica ............................................... ... 660 Testim onio de la E scritura ...................................................... ... 668

L os PORTADORES DE LA ACTIVIDAD SALVADORA DE LA IGLESIA. 672 I. El oficio en g e n e r a l...................................................................672 II. Divisin del poder de misin en poder de orden y poder de jurisdiccin ............................................................ ...677 III. M a g is te rio ....................................... ... .......................................683 IV. Los laicos como portadores de la funcin salvadora de la I g l e s ia ............................................................................. ...695 L as funciones salvadoras de l,a Iglesia en particular. 707 I. Actividad sacram ental de la Iglesia ......................................707 II. M ediacin de la salvacin p o r la p a la b r a .............................711 A. Relacin de palabra y sacram ento ............................ ...711 B. Ofrecimiento de la Revelacin p or la Iglesia ......... ...713 a) L a Iglesia, protectora, defensora e interprete de la verdad revelada .................................................. .. 714 b) C onsum acin de la Revelacin en Cristo ... 716 c) E scritura e I g l e s ia .................................................... ..721 el) L a T radicin o r a l .................................................... ..725 e) E scritura y Tradicin .............................................. ..742 /) D esarrollo de la Revelacin por la Iglesia ... 743 C. C apacidad salvadora de la predicacin de la palabra. 752 L a INFALIBILIDAD PAPAL.........................................................................764 I. La infalibilidad de la Iglesia en cuanto t a l .......................... ..764 1. Explicacin ................................................................................764 II. La infalibilidad del Papa ...........................................................771 1. D ocum entos eclesisticos .......................................................772 2. Interpretacin de la infalibilidad p a p a l.............................774 3. Fundam entacin de la infalibilidad papal ...................779 4. .Malentendidos ........................................................................ ..781 5. Infalibilidad del Papa e infalibilidad do la Iglesia ... 782 6. L a infalibilidad papal como capacitacin para el servi cio a la salvacin 785 N ecesidad de i a Io u '.nia para sai vaksi ................................. .786 I. D octrina eclesistica .............................................................. .786 II. D octrina de la l's m lu ra y de los Padres .......................790 III. Interpretacin cL- la doctrina de la Iglesia ................ .791 IV . Posibilidades do salvacin de los i|nc no pertenecen a la Iglesia .....................................................................................791
X') 1

5 176 h.

1 177.

S 177 a.

LN

o I C.E
Pgs.
...
793 863 873 887

B ib lio g ra fa
I nd ice de

..................................................................................................................

a u to re s

......................................................................................

I n d ic e d e m a t e r i a s ..........................................................................................................
In d ic e

............................................................................................................