MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA
DOGMATICA

[{, DIOS C H A D O R

MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA
II. DIOS CREADOR

Edicin al cuidado de RAIM UND O DRUDIS BALDRICH y LUCIO G A R C IA ORTEGA Revisin Teolgica del M. I. Sr. D. JOSE M .a CABALLERO CUESTA Cannigo Lectoral de Burgos

Segunda edicin

EDICIONES RIALP, S. A.
M A D R I D , 1 9 6 1

Ttulo original alem n: Katholische Dogmatik (Max Hueber Verlag. Mnchen, 1954) Traduccin de Lucio G a r c a O r t e g a y R a im u n d o D r u d i s B a l d r ic h

Primera edicin espaola; mayo 1959 Segunda edicin espaola: agosto 1961

Todo* los derechos reservados para todos los pases de habla espaola por EDICION US RIAI.P, S. A. Preciados, 3 5 MADRID

Depsito legal:

M. WI5-I%1

Nm. de registro: 4588-61

oraua

(O ilc ln f t U r l i c a M a d r ile a ) , O r e n s e , 16. M a d r id (20)

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La realidad existente fuera de D ios considerada como objeto, la g ar e in strum ento de la actividad red en to ra de D ios

1. En el prim er volumen hemos expuesto y descrito lo que Dios ha revelado sobre s mismo, tal como se consuma en Cris to y tal como lo testifica e interpreta la Iglesia. Dios se mani fiesta m ediante la revelacin natural (en las obras de la Creacin) y m ediante la revelacin sobrenatural (revelacin oral, por medio de la palabra). En esta ltim a explica y garantiza la prim era (cfr. 28 y siguiente). En la revelacin natural m anifiesta su gloria hacindola aparecer, es decir, realizndola, de modo finito, en los seres existentes fuera de Dios. Concedamos que las cosas slo son som bra de la grandeza de Dios y que slo m anifiestan finita m ente el aspecto externo de la divinidad; no obstante, tam bin ellas participan en la gloria de Dios. Mediante la revelacin oral (sobrenatural), Dios nos m anifiesta su vida interna, verificndo se esto en dos m odos: nos explica, por as decirlo, su estructura y hace que participem os de ella. La revelacin se realiza, y tie ne que realizarse, de un modo humano, m ediante palabras, con 11

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ceptos y procesos psicolgicos de naturaleza humana. La pala bra de Dios, si lia de poder ser com prendida por el hombre, tiene que como despojarse de su esplendor adoptando humildes formas hum anas (cl'r. vol. I, 3). Lisie despojarse del Dios que se revela a s mismo alcanza su puni de culminacin en la encarnacin de la Palabra per sonal (Verbo) de Dios (Phil. 2, 7). La creacin del m undo es ya una realizacin de la gloria de Dios, pero proyectada hacia afuera al entrar Dios mismo en el m undo creado, irrum pe en (isla la glorin divina de un modo totalm ente nuevo y distinto (88 114-17). 2. Por m anifestarse Dios a s mismo m ediante la revelacin natural y sobrenatural, llegamos nosotros a conocer quin es El. Al m anifestarse mediante formas de este mundo, experi mentamos, al mismo tiempo, qu es el m undo y, especialmente, qu es el hombre. El mundo y el hombre son realidades me diante las cuates Dios se manifiesta de una manera finita. Tene mos, pues, como resultado que la descripcin de la gloria de Dios m anifestada por la Revelacin tiene que ir ntim am ente unida con la descripcin de la gloria de la Creacin. Hablando en rigor: la ltim a es ya tam bin de por s una descripcin de la gloria de Dios tal como se realiza y m anifiesta en las co sas. Las ciencias humanas investigan y exponen la gloria de Dios, que se m anifiesta en la revelacin natural (en las obras de la Creacin). Llevan a cabo este cometido analizando la es tru ctura de la naturaleza y del espritu hum ano (Qumica, Fsi ca, Astronoma, Botnica, Zoologa, Antropologa, Filologa, Fi losofa, etc.). Se den o no se den cuenta de ello, que lo quieran o no, todos sus esfuerzos no son ms que tentativas m ediante las cuales el hom bre trata de oir e interpretar la palabra con que Dios nos habla en la naturaleza; de este modo, son nece sariam ente testimonios de la gloria de Dios. Como nos lo en sea la experiencia, las interpretaciones (cientficas) de la pala bra de Dios son mltiples y variadsimas, y estn incluso en contradiccin las unas con las otras. 3. Como lo dem uestra la Historia, el espritu hum ano pro visto slo de sus propias fuerzas naturales no ha podido nunca descubrir el m isterio ltimo de la Naturaleza, es decir, no ha llegado a descubrir que el m undo es una revelacin del Dios
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vivo, que lo ha creado y es totalm ente distinto de El (cfr. la doctrina del Concilio Vaticano sobre la necesidad m oral de la Revelacin, en lo que concierne al conocimiento de verdades que de por s podram os llegar a conocer con las solas fuerzas naturales de nuestro entendim iento: 30). En cuanto que las ciencias hum anas investigan la naturaleza y estructura del m un do, sirvindose solamente de los medios cognoscitivos que Dios ha dado al entendim iento hum ano m ediante su actividad creadora, son ciencias puramente naturales, cuyas posibilida des se derivan, en definitiva, de la revelacin natural. Ahora bien, Dios mismo presenta en la revelacin oral (so brenatural) una interpretacin normativa del mundo. En reali dad, la revelacin sobrenatural no es de por s interpretacin y descripcin terica de la naturaleza del mundo. Por esencia est destinada a hacernos participar en la vida ntim a trinitaria de Dios. No obstante, al realizar ste su destino esencial, nos dice tam bin de un modo definitivo y norm ativo cul es el sen tido ltim o del hom bre y del mundo, es decir, nos ensea que Dios ha reservado al m undo y al hom bre un estado final en que se m anifestar en todo su esplendor la gloria divina, nos m uestra el camino que conduce hacia este estado, as como los peligros y seguridades que podrem os encontrar a lo largo de nuestra m archa ( 27: divisin de la Dogmtica). 4. Cuando la Teologa plantea el siguiente problem a: Qu es el hom bre y qu es el mundo?, la pregunta en cuestin se re fiere a lo que el hom bre y el m undo son ante los ojos de Dios, teniendo en cuenta su origen divino. Es decir, busca la respues ta que Dios mismo nos da en la revelacin oral divina. Lo que Dios nos dice sobre la esencia del m undo y del hom bre pre senta el carcter de obligatoriedad; no es una m era tentativa de interpretacin entre otras muchas, es una respuesta que tenemos que aceptar no solamente porque Dios conoce sus obras m ejor que el ms genial de los cientficos, sino tam bin porque Dios es el Seor del m undo y del hom bre, a quien los dos tienen que obedecer. 5. M ientras que en el prim er volum en hemos expuesto lo que Dios ha revelado sobre s mismo, en el segundo vamos a exponer la m ism a Revelacin de Dios en cuanto que m ediante ella las criaturas participan en la vida divina. Conviene estable
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cer, en prim er lugar, una constatacin fundam ental, a saber: que Dios ha salido de s mismo para crear seres a quienes pu diese comunicar el derecho a participar en su vida divina. Al estudiar el hecho de la actividad creadora divina, conviene no perder nunca de vista que Dios ha creado una realidad distinta de El mismo para concederle la participacin en la gloria y felicidad de su vida trinitaria. Dios creador 1. La Teologa contesta la pregunta relativa a las estructu ras del m undo contndonos su historia, su origen, es decir, dicindonos que tienen un origen divino. Habla de la gloria del hom bre y del m undo en tanto que habla del Dios que las ha creado, es decir, del Dios vivo, el cual se mueve hacia el hom bre y el mundo, m ejor dicho, se mueve hacia la nada, sacando de all al hom bre y al m undo para conducirlos al reino de su amor. A la Teologa, ms que expresar en una frm ula exacta la esen cia de las cosas (esto es un problem a propio de las Ciencias Naturales), le interesa especialmente el problem a relativo al destino de las cosas y del hombre, es decir, le interesa su Salva cin, su de-dnde y su a-dnde. En efecto, la Teologa es inter pretacin de la Revelacin, la cual nos ha sido dada para nues tra Salvacin y no por ningn otro motivo, siendo, por consi guiente, esencialmente Ciencia de la Salvacin. El problem a relativo al modo de ser de las cosas slo le interesa en cuanto que ese modo de ser est indisolublemente relacionado con la Salvacin (por ejemplo, la inm ortalidad y espiritualidad del hom bre). 2. Por consiguiente, la Teologa resuelve el problem a rela tivo a la estructura del mundo y al hom bre, exponiendo lo que la revelacin oral nos ensea sobre el origen divino del Uni verso. Esto se puede llevar a cabo del modo ms prctico desde los siguientes puntos de vista. En prim er lugar, se puede estu diar el hecho de la actividad creadora divina, y en segundo lu gar, su resultado, las cosas creadas. En la prim era considera cin descubriremos que la actividad creadora divina no es una cosa que haya tenido lugar hace ya muchsimo tiempo, per teneciendo al pasado, sino que es un acontecimiento perenne.

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Como quiera que Dios ha perm itido a las criaturas participar no slo en el aspecto exterior de su vida, sino tam bin en su pletrica vida interna trinitaria, deberemos destacar la dife rencia que media entre estos modos de ser, el natural y el so brenatural. Al describir la estructura de las cosas creadas, ha remos referencia a los diferentes reinos o estratos de las cosas jerrquicam ente superpuestas (jerarqua de las cosas creadas). Con respecto a cada una de estas gradaciones, hay que poner de m anifiesto hasta qu punto tom a parte en la vida interna de Dios. Al mismo tiem po expondremos que esa participacin est amenazada por peligros y que se ha perdido, exponiendo tam bin de qu modo ha sucedido esto.

PARTE PRIMERA

LA ACCION CREADORA DE DIOS

CAPITULO PRIM ERO

DIOS, CON SID ER A D O C O M O CAUSA PERSO N A L DE LA REALIDAD CREADA

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La realidad de la creacin de! mundo

Dios ha creado el mundo de la nada con voluntad libre y amorosa (dogma) I. Explicacin 1. Con ello se afirm a que el mundo no es una realidad que se explica por s misma, necesariamente existente, en s y de por s comprensible' (Naturaleza entendida en sentido filosfi co); asimismo, se afirm a que no es el escenario o el m aterial de la actividad cultural, de por s absoluto y autosuficiente, sino que ha sido creado por Dios, sin presuposicin alguna, con todos sus elementos y bajo todos los aspectos, tanto en lo que concierne al modo de ser como a la existencia misma, a la esencia y a la realidad, a la racionalidad. La expresin de la nada, que fcilmente puede dar lugar a malas interpretaciones, no quiere decir que la nada sea una m ateria originaria de la cual Dios haya podido hacer o sacar el i n u n d o . Significa la ausencia total de cualquier concausa fue ra de la divina. En la hora determ inada y fiada por Dios emT E O L O G A . II.

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pez a existir el mundo, no habiendo existido anteriorm ente nada. El Universo debe exclusivamente su existencia a la om nipotencia de la voluntad am orosa de Dios. La creacin del m undo es creacionismo autntico, absoluto, no habiendo nada con lo cual pueda ser comparada. En el sec to r de las cosas hum anas hablam os tam bin de verdadera crea cin, en la ciencia o en el arte, realizndose la creacin, en este caso, m ediante los sonidos, colores y form as. Ahora bien, aun en las suprem as manifestaciones de la creacin hum ana, se presupone siempre una m ateria preexistente que no ha sido crea da por el hom bre, sino que existe a disposicin de ste. De tales presupuestos depende la suprem a fuerza creadora del hom bre, ya sea que se trate de la palabra hum ana, del lenguaje, del so nido. Solamente cuando nos esforzamos por elim inar del crea cionismo de Dios esos presupuestos, podemos llegar a for m arnos una idea anloga de la actividad creadora divina. La accin creadora divina no es una lucha con la m ateria, no es una formacin o estructuracin de lo catico, no es una supera cin del caos, sino libre y voluntaria comunicacin de la exis tencia. Llama a las cosas y las dice que salgan de la nada (al em plear este modo anlogo de hablar, debemos guardarnos bien de considerar la nada como un espacio vaco en el cual Dios dejara oir su voz; pero nosotros slo podemos hablar anlogamente del Dios vivo). Obedientes a la voz divina, las cosas responden saliendo de la nada. E sta actividad creadora no debe ser considerada como fra posicin y causacin. Es mucho ms. Por amor Dios llama a las cosas y las introduce en el recinto de su am or protector, y las cosas le responden acogindose a su amor. De este modo, la creacin se distingue de cualquier otra form a de produccin. Slo en sentido anlogo pueden aplicarse a la relacin Diosm undo los conceptos de causa y efecto. El modo segn el cual Dios es causa del m undo se parece a la produccin en virtud de la cual una cosa creada es causa de otra. Pero la diferencia que media entre la causacin divina y cualquier form a de causacin en el sector de nuestras experiencias es esencial m ente superior a la semejanza. Perdiendo de vista esta dese mejanza, llegaramos a form arnos una idea falsa de la creacin. La desigualdad es tan grande que la creacin se convierte en un m isterio inescrutable. El m isterio del Dios activo, libre y am ante (vase vol. I, ? 36).
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2. Creacin en sentido estricto es solam ente la produccin del m undo en cuanto tal (prim era creacin). Slo en sentido amplio puede llam arse creacin la evolucin que se realiza en el m undo bajo la influencia de la actividad divina (segunda creacin: decoracin, estructuracin). 3. La creacin no es una accin que surja de las profun didades de Dios y distinta de El. Es m s bien la m ism a esencia divina en cuanto se halla en relacin causal con las cosas ex teriores a Dios. A la relacin puram ente m ental (vase 49) de Dios con las cosas corresponde una relacin real de las cosas con Dios. El Dios y el Creador estn ntim am ente unidos por una especie de lazo, m ediante esta relacin fundada y m ante nida en la existencia por el amor.

II.

Fundament acin

1. a) El hecho de la creacin del m undo m anifestado por la Revelacin es garantizado y testificado por el Magisterio de la Iglesia frente a las teoras paganas sobre el origen del m un do. La frecuencia con que esto sucede pone de m anifiesto las dificultades con que tropieza el espritu hum ano al tra ta r de apropiarse vivamente este hecho fundam ental de la nicam ente verdadera comprensin del m undo y del hombre. En los sm bo los de la fe, la entrega creyente en m anos del Creador aparece como la actitud fundam ental del orante. En la confesin: Creo en Dios Padre, todopoderoso, creador del cielo y de la tierra se m anifiesta al mismo tiempo la diversidad estructural in terna entre la fe religiosa cristiana y la no cristiana. En ningu- na de las religiones paganas aparece este entregarse en m anos del Creador. Antes bien, siem pre son identificados de algn modo Dios y el m undo (Monismo, Pantesmo), o Dios desaparece en una lejana desde la cual no puede ejercer influencia alguna sobre el m undo (Dualismo ontolgico). El espritu hum ano parece sentirse siem pre inclinado a in currir en el uno o el otro de estos dos errores opuestos. Sobre todo a p a rtir del Humanismo ha ido destacndose cada vez ms la actitud en virtud de la cual el hom bre considera el m undo como una realidad que se explica por s misma, de modo que

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deja de plantearse e) problem a relativo al origen del mundo, por no considerarse como problem tica la existencia de ste. Contra esta actitud, la Iglesia ha anunciado la lejana y cerca na de Dios, su inmanencia en la creacin y su trascendencia con respecto a todo lo creado; ha anunciado la existencia del Dios nico, ha anunciado la existencia del Dios Padre, creador de todas las cosas, de las visibles e invisibles (vanse los ^ 41 y 71).
b) El Magisterio eclesistico ha condenado, especialmente, el dualismo ontolgico en todas sus formas y manifestaciones, segn el cual existen dos principios: el del bien y el del mal. Contra los origenistas, los cuales crean poder derivar de Orgenes sus enseanzas, un concilio provincial constantinopolitano, celebrado el ao 543 bajo la presidencia del patriarca Menna, conden un sistema empapado de mentalidad platnico-estoica, segn el cual todo lo que sucede en el mundo se realiza bajo la influencia exclusiva de leyes necesarias, de modo que no puede haber lugar para la manifesta cin de la libre y creadora actividad de Dios. Las resoluciones de este snodo fueron confirmadas, al parecer, por el papa Vigilio. He aqu una de sus principales alirnuiciones : "Que sea anatematizado el que afirma o cree que el poder de Dios c n finito o que Dios ha creado tanto cuanto El puede comprender (D. 210; NR. 163). Ioeo tiempo despus (561) fue condenado, cn el snodo de Draga (Portugal), el sistema gnstico-mam questa del priscilianismo, que se deriva de Priseiliano, aunque slo se desarrollase despus de la muerte de su fundador (385); un sistema que tiene muchos puntos de contacto con el de los origenistas, al cual ha ser vido de fuente y fundamento. Segn el prisciNanismo, el diablo es el creador de la materia y el principio del mal. HI alma es de naturaleza divina, ha existido antes que el cuerpo y cn castigo de pecados preceden tes ha sido encerrada en ste. Estos errores, tpicos productos de aquel tiem po, han desempeado la importante funcin de ofrecer a la Iglesia la oca sin de oponerse a la desvalorizacin de la materia y, sobre todo, de! cuerpo humano, y de acentuar que todo lo que existe es bueno, por ha ber sido creado por Dios. De este modo, todas las formas del dualismo ontolgico fueron condenadas, siendo consideradas como anticristianas, como opuestas a la doctrina de Cristo. He aqu las frmulas ms impor tantes del citado snodo: Que sea anatematizado el que afirma que las almas humanas y los ngeles tienen substancia divina, como lo ensea la doctrina de los maniqueos y de los priscilianistas... Que sea anatemati zado el que afirma que el diablo en el principio no fu un ngel bueno creado por Dios y que segn su naturaleza no es una obra de Dios, en saando que el diablo ha surgido de las tinieblas y que no tiene creador, sino que es el principio y la substancia del mal, como lo ensean las doc trinas de los maniqueos y de los priscilianistas... Que sea anatematizado el que cree que el diablo ha creado en el mundo algunas criaturas y que por su propio poder es causa del trueno y de la sequa, como lo ensea Prisciliano... Que sea anatematizado el que afirma que la formacin del cuerpo humano es una obra del diablo y que la concepcin en el seno 20

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maternal se realiza mediante el arte de espritus malignos, y el que, de acuerdo con ello, no cree en la resurreccin de la carne, como lo ense an las doctrinas de los maniqueos y de los priscilianistas... Que sea ana tematizado el que afirma que la creacin de toda la carne no es obra de Dios, sino de los ngeles malos, como lo demuestra la doctrina priscilianista... (D. 235, 237 y sigs., 242 y sigs.; N R. 164-166, 168 y sigs.) En la Edad Media, los albigenses, a partir del ao 1180, renovaron el antiguo error maniquesta, volviendo a aparecer de este modo el paganis mo, que haba seguido subsistiendo larvadamente. El smbolo de la fe del Papa Inocencio III, del ao 1208, conden la doctrina que ensea que la materia es mala y ha sido creada de la nada por Satans, de modo que Cristo no ha tenido un cuerpo material verdadero, sino slo un cuerpo aparente, y que el hombre debe abstenerse de la materia. La condenacin recay tambin sobre doctrinas parecidas de los ctaros y valdenses, los cuales, en su lucha contra el podero externo y la secularizacin de la Iglesia, llegaron a rechazar herticamente todo lo corporal y material. Contra estas doctrinas, la professio fidei impuesta por el Papa Inocen cio III a todos los que queran ser admitidos en la Iglesia, afirma, entre otras cosas: Creemos sinceramente y confesamos con la boca que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico Dios, creador, formador, director y gobernador de todas las cosas corporales y espirituales, visibles e invisibles. Nosotros creemos que el Antiguo y Nuevo Testamento tienen un solo y nico autor: Dios, que ha creado todo de la nada sin abandonar su vida trinitaria (D. 421; NR. 170).

c) El cuarto Concilio Lateranense contrapuso la verdad re velada a la opinin representada por los albigenses y valdenses, segn cuyas doctrinas existe junto al Dios de la luz un Dios de las tinieblas, siendo ste la causa del reino de la m ateria y del m al: Dios es el nico origen del Universo, el creador de lo visible e invisible, de todo el ser corporal y espiritual. Mediante su fuerza om nipotente ha creado de la nada a la vez, en el principio del tiempo, los dos reinos de la creacin, el espiritual y el corporal, el m undo anglico, el m undo terre no y luego el m undo hum ano, los cuales constituyen una es pecie de unidad entre el espritu y la m ateria (D. 428; NR. 171). Lo mismo ensea el Concilio de Lyon (D. 461). El Concilio de Florencia declara lo siguiente en el Decreto para los jacobitas (Bula Cantate Domino, 2 de febrero de 1442; D. 706; NR. 177): La Iglesia cree, confiesa y anuncia firme mente que el verdadero Dios, Padre, Hijo y E spritu Santo, es el creador de todo lo visible e invisible. Cuando plugo a su voluntad cre l todas las criaturas, tanto las espirituales como las corporales. Las criaturas son buenas por haber sido creadas por la suprem a bondad, pero son m utables por haber sido

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creadas de la nada. La Iglesia ensea que lo malo no posee na turaleza, puesto que toda naturaleza, en cuanto que es natu raleza, es buena. d) La ltim a y definitiva m anifestacin de la Iglesia tuvo lugar en el Concilio Vaticano, en la sesin tercera (1870). En oposicin al m aterialism o y pantesm o del siglo xix, declara el Concilio lo siguiente: El Dios nico y verdadero cre en vir tud de su bondad y con fuerza infinita por un decreto de su libre voluntad, el principio del tiempo, de la nada, y del mismo modo los dos reinos de la creacin, el espiritual y el corporal, es decir, el m undo de los ngeles y el m undo terreno, y luego el m undo del hom bre, el cual, en cierto modo, comprende los dos, puesto que se compone de espritu y m ateria no para acrecentar su felicidad ni para adquirir perfeccin, sino para m anifestar a su perfeccin m ediante los bienes que comunica a las criaturas (D. 1783; NR. 191). En los cnones se define lo siguiente: Que sea anatem atizado el que niega el Dios nico v verdadero, creador y seor de las cosas visibles e invisibles. Que sea anatem atizado el que no se avergenza de afirm ar que no existe nada fuera de la m ateria. Que sea anatem atizado el que crea sea nica e idntica la substancia o esencia de Dios y de todas las cosas. Que sea anatematizado el que afirm a que tanto las cosas finitas corporales como las espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la substancia divina, o que la esencia divina se convierta m ediante su manifestacin o evolucin en realidad de todas las cosas, o, finalm ente: que Dios es lo general o indeterm inado, lo cual, m ediante la deter minacin de s mismo, constituye y funda el conjunto de todas las cosas, segn las especies, gneros e individuos. Que sea anatematizado el que no confiesa que el m undo y todas las cosas, segn toda su substancia, han sido creadas por Dios de la nada, o el que afirma que Dios no ha creado con la volun tad libre y sin necesidad alguna, sino con la misma necesidad con que se am a a s mismo necesariamente, o el que niega que el m undo haya sido creado para la glorificacin de Dios (D. 1801, NR. 193-97). 2. La Sagrada Escritura no nos ofrece una doctrina abs tracta-terica sobre el origen del mundo, sino que atestigua en form a clara que todo lo que existe viene de Dios y es m ante

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nido por El en la existencia. El m undo no ha existido siempre y no le ha lanzado a la existencia un destino oscuro. El Dios Todopoderoso es el origen del mundo. a) El AT nos dice que el m undo viene de Dios, no con el fin prim ario de ensearnos algo sobre el mundo, sino para re velarnos cmo y qu es Dios. Cuando los escritores sagrados del AT afirm an que el m undo es una criatura de Dios, persi guen una doble finalidad: dem ostrar la superioridad del Dios vivo con respecto a los dioses paganos y poner de manifiesto los fundam entos de la actividad histrica divina. Para la exacta comprensin de este estado de cosas convie ne tener en cuenta lo siguiente. Cuando Moiss recibi de Dios el encargo de sacar a su pueblo de la esclavitud egipcia para llevarlo a travs del desierto hasta el Canan prom etido, tanto Moiss como el pueblo que l haba de guiar necesitaban una fe y confianza ciega en el Dios que rige los destinos histricos, para superar los obstculos con que haban de tropezar du rante los aos de la larga travesa. De continuo poda surgir esta pregunta: Quin es este Dios que tan decisivamente in terviene en nuestra vida? Podemos confiar en l? La pregunta era tanto ms ineludible cuanto que el pueblo elegido fu ata cado y vencido por pueblos vecinos. Dadas las ideas religiosas de aquellos tiempos, poda surgir la creencia de que el Dios de esos pueblos era ms fuerte que el Dios de las tribus de Israel, frente al aparente podero de los dioses extraos y la aparente debilidad del Dios propio, era preciso hacer revivir y confirm ar la confianza en el Dios propio. En este sentido, el prim er libro de Moiss, el Gnesis, da testim onio no slo de que Dios no es ms dbil que los dioses extraos, sino tam bin de que es superior a todos ellos (Elohim !), de que es el Seor de los cielos y la tierra por haber creado los cielos y la tierra. Los dioses son pura nada (Is. 44, 24). Dios, al contrario, ha creado el universo y los prim eros hombres, dando de este modo comienzo a la Historia, la cual, bajo su direccin, se encuentra en la fase a que han llegado las tribus de Israel liberadas de la esclavitud egipcia. El Dios en quien Israel ha puesto su confianza al comenzar la peregrina cin por el desierto es el creador de los prim eros hombres, el que eligi a Abraham y dirigi a los patriarcas Isaac y Jacob, el fiel y todopoderoso Seor (Yav). Ante l, los otros dioses

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son hechuras del hom bre. De este modo, el testim onio del AT sobre la actividad creadora de Dios se convierte en revelacin del propio Dios, de su fundam ento en el acto creador y de su increm ento m ediante la actividad histrica. La creacin apa rece como un elemento, como el comienzo de la Historia. Esta m ism a encierra en s un sector externo y otro interno. El pri m ero abarca la H istoria general hum ana; el segundo es la H istoria de la Salvacin tal como se realiza dentro de la His toria general. El testim onio relativo a la actividad creadora de Dios no es slo comunicacin de una verdad, sino tam bin, y al mismo tiempo, un instrum ento del seoro de Dios. En efec to, es una llam ada dirigida a los hom bres para que no busquen la salvacin en sus propias fuerzas y en el ingenio propio, reco nociendo sin ilusiones su limitacin, y al mismo tiempo les ad vierte que no deben servir a los dioses extraos con un culto seductor y sensual, sino que sin reserva alguna deben entre garse confiadamente a la direccin del verdadero Dios.
aa) He aqu el tenor del primer testimonio sobre el Espritu creador (Gen. 1, 1-31; 2, 1-3): A l principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba confusa y vaca, y las tinieblas cubran la haz del abismo, pero el espritu de Dios estaba incubando sobre la superficie de las aguas. Dijo D ios: Haya luz; y hubo luz. Y vi Dios ser buena la luz, y la se par de las tinieblas; y a la luz llam da, y a las tinieblas noche, y hubo tarde y maana, da primero. Dijo luego D ios: Haya firmamento en me dio de las aguas, que separe unas de otras; y as fu. E hizo D ios el firmamento, separando aguas de aguas, las que estaban debajo del firmamen to de las que estaban sobre el firmamento. Y as fu. Llam D ios al firma mento cielo, y hubo tarde y maana, segundo da. Dijo luego: Jntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos y aparezca lo seco. As se hizo; y a lo seco llam Dios tierra, y a la reunin de las aguas, mares. Y vi Dios ser bueno. Dijo luego: Produzca la tierra brotes de hierba con semilla, y rboles frutales cada uno con su fruto, segn su especie y con su simiente, sobre la tierra. Y produjo la tierra brotes de hierba verde, cada uno con su semilla, y rboles de fruto con su semilla cada uno. Vi Dios ser bueno; y hubo tarde y maana, da tercero. Dijo luego D ios: Haya en el firmamento de los cielos lumbreras para separar el da de la noche y servir de seales a estaciones, das y aos; y luzcan en el firma mento de los cielos, para alumbrar la tierra. Y as fu. Hizo Dios los dos grandes luminares, el mayor para presidir al da, y el menor para presidir a la noche, y las estrellas; y los puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra y presidir al da y a la noche, y separar la luz de las tinieblas. Y vi Dios ser bueno, y hubo tarde y maana, da cuarto. Dijo Juego D ios: Hiervan de animales las aguas, y vuelen sobre la tierra aves bajo el firmamento de los cielos. Y cre Dios los grandes monstruos del agua y todos los animales que bullen en ella, segn su especie, y todas las aves aladas, segn su especie. Y vi Dios ser bueno, y los bendijo, dicien 24

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do: Creced y multiplicaos y henchid las aguas del mar, y multipliqense sobre la tierra las aves. Y hubo tarde y maana, da quinto. Dijo luego D ios; Brote la tierra seres animados segn su especie, ganados, reptiles y bestias de la tierra segn su especie. Y as fu. Hizo D ios todas las bes tias de la tierra segn su especie, los ganados segn su especie y todos los reptiles de la tierra segn su especie. Y vi Dios ser bueno. Djose enton ces D ios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. E hizo Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo hizo, y los hizo macho y hembra; y los bendijo Dios, dicindoles: Creced y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y mueve sobre la tierra. Dijo tambin D ios: Ah os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la haz de la tierra toda, y cuantos rboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de alimento. Tambin a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes que sobre la tierra estn y se mueven, les doy para comida cuanto de verde hierba la tierra produce. Y s fu. Y vi Dios ser bueno cuanto haba hecho, y hubo tarde y maana, da sexto. As fueron acabados los cielos y la tierra y todo su cortejo. Y rematada en el da sexto toda la obra que haba hecho, descans Dios el sptimo da de cuanto hiciera; y bendijo al da sptimo y lo santific, porque en l descans Dios de cuanto haba hecho y obrado.

Este texto no contiene elemento alguno de las cosmogonas y teogonias paganas y se diferencia esencialmente de todas las dems narraciones relativas a la creacin que tienen una m ar cada orientacin mitolgica. En l, toda la realidad se deriva de Dios, cielo y tierra, plantas y animales, agua y tierra, luz y tinieblas, pjaros y peces, el sol, la luna y las estrellas. El es critor sagrado se refiere al nom brarlos al universo entero, re presentado por los seres que se hallan en el sector de sus experiencias. En realidad, son una parte constitutiva esencial del universo entero. En ellos se m anifiesta de tal modo el poder de Dios, que muchos pueblos han considerado como realidad divina las cosas destacadas por el hagigrafo. En oposicin a la divinizacin del mundo, el libro de Moiss afirm a que aun los ms imponentes fenmenos naturales, tales como el sol y las estrellas, no son dioses, sino criaturas del verdadero Dios. Dios es ms poderoso que el poderoso sol y ms gran dioso que el terrible m ar. Pues El es el que ha creado todas estas cosas, con voluntad soberana, sin dificultad ni esfuerzo alguno. Cuando el escritor sagrado habla del cielo y la tierra, se refiere con ello al universo entero (Cielo en otros pasajes de

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las E scrituras designa un lugar esencialmente distinto dei mundo, reservado exclusivamente para Dios, a veces hasta sig nifica el modo de ser de Dios en cuanto que es esencialmente distinto de lo creado; vase 41 y la doctrina sobre el cielo.)
bb) El profeta Elias se encuentra en un momento decisivo de la His toria de la salvacin en el AT. E l reino del Norte se hallaba gravemente amenazado por el culto de Baal de Siria y Damasco, estados vecinos. Los altares del Dios de la Alianza empiezan a desmoronarse, las procesiones del dios extranjero con su culto de la fertilidad eran ms solemnes que las del Dios verdadero. El rey Ajab tom por mujer a Jezabel, hija de Etbal, rey de Sidn, y se fu tras Baal, le sirvi y se prostern ante l Alz a Baal un altar en la casa de Baal, que edific en Samara. Hzose adems una osera, haciendo ms que cuantos reyes le precedieron para provocar la ira de Yav, Dios de Israel (I Reg. 16, 31-33). En aquel tiempo alz su voz el profeta Elias, llamado por Dios, y anunci el cas tigo de Dios (I Reg. 17, 1): Vive Yav, D ios de Israel a quien sirvo, que no habr estos aos ni roco ni lluvia sino por mi palabra. A l tercer ao de la sequa, Yav dirigi la palabra a Elias, dicindole que iba a hacer caer la lluvia sobre Ja haz de la tierra. Elias se present entonces ante e rey Ajab, el cual convoc a todos los hijos de Israel. Y acercndose Elias a todo el pueblo le dijo: Hasta cundo habis de estar vosotros claudi cando de un lado y de otro? Si Yav es Dios, seguidle a El; y si lo es Baal, id tras l. El pueblo no respondi nada. Volvi a decir Elias al pue blo: Slo quedo yo de los profetas de Yav, mientras que hay cuatrocien tos cincuenta profetas de Baal. Que traigan bueyes para que escojan ellos uno, lo corten en pedazos y lo pongan sobre la lea, pero sin poner fuego debajo; y yo preparar otro sobre la lea, sin poner fuego debajo. D es pus invocad vosotros el nombre de vuestros dioses, y yo invocar el nom bre de Yav. El Dios que responda con el fuego, se sea D ios; y todo e pueblo respondi: Est muy bien. Entonces dijo Elias a los profetas do Baal; Escoged el buey y haced vosotros primero, pues que sois los ms, e invocad el nombre de vuestro dios, pero sin poner fuego debajo. Toma ron ellos el buey que les entregaron, aprestronlo, y estuvieron invocando el nombre de Baal desde la maana hasta el medioda, diciendo: Baal, respndenos. Pero no haba voz, ni quien respondiese, mientras estaban ellos saltando en torno del altar que haban hecho... Pasado el medioda, siguieron enfurecidos hasta la hora en que suele hacerse la ofrenda de la tarde; pero no hubo voz ni quien escuchase ni respondiese. Entonces dijo Elias a todo el pueblo: Acercaos. Y todo el pueblo se acerc a l. Pre par el altar de Yav, que estaba en ruinas; y tomando Elias doce piedras, segn el nmero de las tribus de los hijos de Jacob, a quienes haba dicho Yav: Israel ser tu nombre, alz con ellas un altar al nombre de Yav. Hi/.o en derredor una zanja tan grande como la superficie en que se siem bran dos satos de simiente; compuso la lea, cort el buey en pedazos y psolo sobre la Jca... Cuando lleg la hora de ofrecerse el holocausto llegse el profeta Elias y d ijo: Yav, Dios de Abraham, de Isaac y de Israel: que se sepa hoy que t eres Dios de Israel y que yo soy tu siervo, que todo esto hago por mandato tuyo. Respndeme, Yav; respndeme para que todo osle pueblo conozca que t, oh Y av!, eres Dios y qua

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t conviertes a ti su corazn. Baj entonces fuego de Yav, que consumi el holocausto y la lea, las piedras y el polvo, y aun lami las aguas que haba en la zanja. Viendo esto el pueblo, cayeron todos sobre los rostros y dijeron: Yav es Dios, Yav es D ios... Entonces dijo Elias a Ajab: Sube a comer y beber, porque ya suena gran ruido de lluvia. Y subi Ajab a comer y a beber. Elias subi a la cumbre del Carmelo y se postr en tierra, poniendo el rostro entre las rodillas; y dijo a su siervo: Sube y mira hacia el mar. Subi l, mir y dijo: N o se ve nada. Elias le dijo: Vuelve a hacerlo siete veces. Y a la sptima vez dijo el siervo; Veo una nubecilla, como la palma de la mano de un hombre, que sube del mar. El le d ijo: V e y dile a A jab : Unce y baja, no te impida luego la lluvia, Y en esto se cubri el cielo de nubes, sopl el viento y cay gran lluvia. Subi Ajab y vino a Jezrael. Fu sobre Elias la mano de Yav, que ci sus lomos, y vino corriendo a Jezrael delante de Ajab (18, 20-46). En este texto Dios mismo manifiesta que El es el seor de la natu raleza. cc) La misma doctrina encontramos en el testimonio de los profetas hagigrafos. A los profetas les ha sido encomendada la misin de condu cir al pueblo de Israel hacia el Dios vivo, apartndolo de los caminos falsos y malos. Para cumplir esta misin tenan que quebrantar la confian za en los dioses extraos, anunciando al mismo tiempo la superioridad del Dios verdadero. Hacia el ao 760 aparece el profeta Ams, que vena del rei no del Sur. He aqui lo que dice al pueblo del reino del Norte, obcecado por el culto sensual de Baal y Astarte (Am. 5, 8): El hizo las Plyades y el Orin. El torn las tinieblas en aurora y del da hace noche oscura; llama a las aguas del mar y las derrama sobre la haz de la tierra. Yav es su nombre. Mientras que los falsos dioses estn sujetos a las fuerzas del fluir de las cosas, el Dios de Israel est por encima de las estrellas, no depende del ritmo formado por la sucesin del da y la noche, no son sus lmites ni el mar ni la tierra. Su poder es ilimitado. N o termina con las fronteras de la tierra, se extiende hasta el cielo y baja hasta las pro fundidades de la tierra. Todo lo que es, tiene que obedecerle. En verdad. El es el que form Jos montes y cre los vientos y pone al desnudo ante el hombre los pensamientos de ste; el que del alba hace tinieblas y mar cha por las alturas de la tierra; Yav, Dios Sebaot, es su nombre (Am. 4, 13). El Seor, Yav Sebaot, toca la tierra y sta se funde, y lloran todos sus habitantes; la levanta toda entera como el N ilo, y la abaja como e ro de Egipto. El edific en los cielos su morada y la fund sobre la b veda de la tierra. El llama a las aguas del mar y las derrama sobre la haz de la tierra; su nombre es Yav (Am. 9, 5 y sigs.). Qu son en comparacin los impotentes dioses? Od, casa de Israel, lo que os dice Yav: As dice Yav: N o os acostumbris a los caminos de las gentes; no temis de los meteoros celestes que a ellos les producen terror; pues el culto de esos pueblos es el culto a la nada, leos cortados en el bosque, labrados luego por el buril por mano del escultor. Se decoran con plata y oro y se sujetan a martillazos con clavos, para que no se caigan. Son como espantajos en melonar, y no hablan; hay que llevarlos porque ellos no andan; no les tengis miedo, pues no pueden haceros mal ni bien N o hay semejante a ti, oh Yav! T eres grande y grande y poderoso es tu nombre. Quin no te temer, rey de los pueblos? Pues a ti se debe

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el temor, y no hay entre todos los sabios de las gentes, y en todos sus reinos, nadie como t. Todos a una no son sino suma necedad y estupidez; su entendimiento, pura nada; no son ms que un madero; plata lami nada venida de Tarsis, oro de Ofir, obra de escultor y de orfebre vestida de prpura y jacinto, todo es obra de artfices. Pero Yav es verdadero Dios, y el Dios vivo y rey eterno. Si El se ara, tiembla la tierra, y todos los pueblos son impotentes ante su clera. As, pues, habis de decirles: Desaparezcan de la tierra y de debajo de los cielos los dioses que no han hecho ni los cielos ni la tierra. El, con su poder, ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe, y con su inteligencia tendi los cielos. A su voz se congregan las aguas en el cielo, El hace subir las nubes desde los confines de la tierra, hace brillar el rayo entre la lluvia, y saca los vientos de sus escondrijos. Embrutecise el hombre sin conocim iento; los orfices se cubrieron de ignominia haciendo sus dolos, pues no funden sino vani dades, que no tienen vida, nada, obra ridicula. El da de la cuenta pere cern. N o es sta la herencia de Jacob, que El es el Hacedor de todo, e Israel en su propia tribu; su nombre es Yav Sebaot (Jer. 10, 1-16). En la segunda parte de Isaas, en el llamado Deutero-Isaas, D ios pro mete al pueblo oprimido la libertad y la vuelta a la patria. El mismo se compromete a hacerlo por medio de sus potentados terrenos; Quin midi las aguas con el hueco de su mano, y a palmo los cielos, y al tercio de efa el polvo de la tierra, pes en la romana las montaas y en la ba lanza los collados? Quin ha sondeado el espritu de Yav, quin fu su consejero y le instruy? Con quin deliber El para recibir instruccio nes y que le ensease el camino de la justicia? Quin le ense la sabi dura y le di a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El Lbano no basta para lea, ni sus animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de El como nada, son ante El nada y vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le semeje? El dolo es fundido por el fundidor, el orfebre le reviste de oro y le adorna con cadenillas de plata. Para hacer a la imagen una peana toman madera in corruptible y buscan un buen obrero que fije el dolo para que no se caiga. No lo sabis? No os lo habis aprendido? No os lo han dicho desde el principio? N o Jo habis visto desde que se fund la tierra? Est El sentado sobre el orbe de la tierra, cuyos habitantes son ante El como langostas. El tiende los cielos como un toldo, los despliega como una tienda de morada. El torn en nada a los poderosos, y en vanidad a los jueces de la tierra. Apenas plantados, apenas sembrados, apenas han echado sus troncos races en la tierra, sopla sobre ellos, se secan, y como pajuela los arrastra el huracn. A quin, pues, que me iguale, me ase mejaris?, dice el Santo. Alzad a los cielos vuestros ojos y mirad: Quin los cre? El que hace marchar su bien contado ejrcito, y a cada uno llama por su nombre, y ninguno falta, tal es su inmenso poder y su gran fuerza. Cmo dices t, Jacob, cmo murmuras t, Israel: Yav no ve lo que sucede, Yav no se da cuenta de la justicia de mi causa? No sabes t, no has aprendido que Yav es Dios eterno, que cre los confines de a tierra, que ni se fatiga ni se cansa y que su sabidura no hay quien la alcance? El da vigor al fatigado, y multiplica las fuerzas del d bil, se cansan os jvenes, se fatigan, y los guerreros llegan a flaquear; pero 28

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ios que confan en Yav renuevan sus fuerzas, y echan alas como de gui la, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fatigarse (Is. 40, 12-31) (Vase el comentario de E. Kalt, 1938.) Inmenso es el Ocano! Pero Dios tiene sus aguas en l. Inconmensurable es la amplitud del firmamen to; Dios, no obstante, la abarca con un palmo. La arena de la tierra, de los mares y del desierto la mide con la tercera parte de una efa, es decir, con la medida de capacidad llamada sea... Dios es todopoderoso, slo del Seor se puede esperar la Salud... (Is. 45, 14-25). As habla Yav: Los trabajadores de Egipto, los traficantes de Cus, los sabeos de elevada estatura pasarn a ti y sern tuyos, y te seguirn, y te servirn esposados, encorvados y suplicantes te dirn; Slo t tienes un Dios, no hay ningn otro, los dioses no existen ya. Es verdad que tienes contigo un Dios escondido, el D ios de Israel, salvador. Todos los hacedores de dolos estn cubiertos de confusin y de ignominia, vense todos juntos llenos de vergenza. Israel es salvado por Yav con salvacin eterna, ni ver genza ni confusin por los siglos para El. As habla Yav, el que cre los cielos, el Dios que form la tierra, la hizo y la afirm. N o la cre en vano, la form para que fuese habitada. Soy yo, Yav, y ningn otro. N o he hablado yo en secreto, en un oscuro rincn de la tierra. N o he dicho a la progenie de Jacob: Buscarme en vano. Soy yo, Yav, cuya palabra es verdadera y cuya prediccin es segura. Reunios, venid, acer caos juntamente, los sobrevivientes de las naciones. N o tienen entendi miento los que llevan un dolo de madera y ruegan a un dios incapaz de salvar. Hablad, exponed, consultaos unos a otros: Quin predijo estas cosas desde mucho ha, mucho tiempo antes las anunci? No soy yo, Yav, el nico, y nadie ms que yo? N o hay Dios justo y salvador fuera de M ; volveos a M y seris salvos, confines todos de la tierra. Porque yo soy Dios y no hay otro; por M lo juro, sale la verdad de mi boca y es irrevocable mi palabra. Doblrase ante M toda rodilla, y por M jurar toda lengua. D e M dirn; Ciertamente slo en Yav hay justicia y fuerza. A El vendrn cubiertos de ignominia todos cuantos se agitaron contra EL En Yav ser justificada y glorificada toda la progenie de Israel. Lo mis mo leemos en Bar. 6, 60 y sigs. D e modo impresionante describen M iqueas y Habacuc el dominio de Dios sobre la criatura y la incondicional obediencia de sta (Hab. 3, 3-19): Llega Dios de Temn y el Santo del monte Faran. Su majestad cubre los cielos, y la tierra se llena de su gloria. Su resplandor es como la luz, de sus manos salen rayos con que vela su poder. Delante de El va la mortandad y a su zaga el azote. Si se detiene hace temblar la tierra, y si mira, conmueve las naciones. Los montes eternos se resquebrajan, se abajan los collados, sus antiguos caminos. Llenas de terror veo las tien das de Cusan, tiemblan los campamentos de Median. Acaso, Yav, se enciende tu ira contra los ros, o es contra los mares tu furor, cuando su bes sobre tus caballos, sobre tus carros de victoria? Pones al desnudo tu arco, llenas de saetas tu aljaba, y hiendes con torrentes la tierra. A tu vista, tiemblan las montaas, irrumpen diluvios de aguas, alza u voz el abismo del mar. Olvdase el sol de su levante, y la luna se queda en su morada ante el brillo de tus saetas voladoras, ante el resplandor de tu lanza fulgurante. En tu ira huellas la tierra, en tu furor trillas los pueblos. Sales a campaa para salvar a tu pueblo, para libertar a tus ungidos. Abates la cspide de la casa del impo, desnudando sus cimientos hasta 29

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Ja roca. Atraviesas con tu lanza la cabeza de sus guerreros, que irrumpen para desbaratarme, exultan como quien devora al desvalido en secreto. Sumerges en el mar sus caballos, en el hervidero de las grandes aguas. Y lo o, y se estremecieron mis entraas; al estruendo me falt la pa labra. Se reblandecieron mis huesos y mis pasos se hicieron vacilantes. Tranquilo espero el da de la afliccin, que vendr sobre el pueblo que nos oprime. Que no d sus yemas la higuera, que no d sus frutos la vid, que falte la cosecha del olivo y no den mantenimiento los campos; que desaparezcan del redil las ovejas, no haya bueyes en los establos; yo siempre me alegrar en Yav y me gozar en el Dios de mi salvacin. Yav, mi Seor, es mi fortaleza, que m e da pies como de ciervo y roe hace correr por las alturas. M iq. 1, 2-4: Escuchad, pueblos todos! Atiende t, oh tierra, con todo cuanto en ella se contiene! Que el Se or, Yav, va a litigar con vosotros; el Seor, desde su santo templo. Pues ved que Yav va a salir de su morada, va a descender y a hollar las cumbres de la tierra y a su paso se fundirn los montes y se derreti rn los valles como al fuego se derrite la cera, como aguas que se preci pitan por un despeadero. dd) Los Salmos ensalzan del mismo modo al Creador. Ps. 104 [103], 2-26: Revestido de luz como de un manto. Como una tienda tendi los celos. Alza su morada sobre las aguas. Hace de las nubes su carro, y vuela sobre las plumas de los vientos. Tiene por mensajeros a los vien tos, y por ministros llamas de fuego. El fund la tierra sobre sus bases, para que nunca despus vacilara. 1.a cubriste de los mares como de ves tido. y las aguas cubrieron los montes. A tu increpacin huyeron, al so nido de tu voz se precipitaron. Y se alzaron los montes y se abajaron los valles hasta el lugar que les haba sealado. Pussteles un lmite que no traspasarn, no volvern a cubrir la tierra. Hace brotar en los valles los manantiales, que corren luego entre los montes. All beben todos los animales del campo, all matan su sed los asnos salvajes. All cerca se posan las aves del cielo, que cantan en la fronda. De sus moradas manda las aguas sobre los montes, y del fruto de sus obras se sacia la tierra. Hace nacer la hierba para los animales, y el heno para el servicio del hombre, para sacar de la tierra el pan. Y el vino que alegra el corazn del hombre, y el aceite que hace lucir su rostro, y el pan que sustenta la vida del hombre. Sacia tambin a Jos altos rboles, a los cedros del L bano que plant. En los cuales anidan las aves; y los cipreses, domicilio de la cigea. Los altos montes para las gamuzas, las peas para madrigue ras dei damn. Hizo la luna para medir os tiempos, y que el sol su ocaso conociese. T tiendes las tinieblas y se hace noche, y en ella corre tean todas las bestias salvajes. Rugen los leoncilos por ia presa, pidiendo as a Dios alimento. Sale el sol, y todos se retiran, y se acurrucan en sus cuevas. Sale el hombre a sus labores, a sus haciendas, hasta la tarde. Cuntas son tus obras, oh Yav, y cun sabiamente ordenadas! Est llena la tierra de tus beneficios. Este es el mar, grande, inmenso; all, reptiles sin nmero, animales pequeos y grandes. All, las naves se pa sean, y ese Leviatn que hiciste porque all retozase. Ps. 135 [134], 5-7: Ciertamente s que Yav es grande, que nuestro Seor est por en cima de todos los dioses. Yav hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos. El trae las nubes desde los con 30

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fines de la tierra. E hace los relmpagos para lluvia, saca el viento de sus escondrijos. Vase Ps. 19 [18], 1-7; Ps. 33 [32], 6 y sig. El salmista confa en Dios, que ha creado el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos: Contra D ios nadie puede nada: Ps. 146 [145], 6. ee) En los tiempos que suceden a Alejandro Magno, los fieles del AT entran en contacto con el sincretismo religioso del helenismo. El autor del L ibro de la Sabidura y el del Eclesistico les previenen contra el pantes mo y atesmo helnicos. El texto del Libro de la Sabidura puede verse en el 30. El Eclesistico escribe lo siguiente (42, 15-43, 33): Por la palabra del Seor existe todo, todo cumple su voluntad segn su ordena cin. El sol sale y lo alumbra todo, y la glora del Seor se refleja en todas sus obras. N o pueden los santos enumerar suficientemente ni con tar todas sus maravillas. El Seor fortaleci a todos sus ejrcitos, para asistir delante de su gloria. Investiga el abismo y el corazn del hombre, y penetra todas sus reconditeces. Conoce lo pasado y lo venidero, aun lo ms oculto. N o hay pensamiento que se le escape, ni palabra oculta para El. El orden la grandeza de su sabidura, es uno y el mismo desde la eternidad; nada tuvo que aadir ni quitar, y no necesit consejo de nadie. Cun, deleitables son todas sus obras! Y eso que es slo como una chispa lo que de ellas podemos conocer. Todo vive y permanece para siempre, y en todo momento Je obedece. Diferentes todas las cosas unas de otras, y no hay nada intil. Uno contribuye al bien del otro, quin se saciar de admirar su belleza? Magnfico es en las alturas del firma mento, y es bellsimo el aspecto de los cielos. Sale el sol e irradia su calor, criatura admirable, obra del Altsimo. A l medioda abrasa la tierra, y quin puede resistir sus ardores? Necesita el artesano soplar el horno para las obras que requieren fuego, pero tres veces ms abrasa el sol los montes. Sus rayos abrasan el orbe, los resplandores deslumbran los ojos. Grande es el Seor, que le hizo; por su virtud acelera l su carrera. Tam bin la luna brilla siempre a sus tiempos, para sealar perpetuamente su sucesin. Por la luna conocemos los das de fiesta, y mengua cuando ha llegado a su plenitud. En la luna nueva, segn su nombre, se renueva, y en esos varios cambios crece maravillosamente. Es prenda escogida de los ejrcitos de las alturas, al resplandecer en el firmamento de ios cielos. Hermosura del cielo es el resplandor de las estrellas, brillante adorno de las alturas del Seor. Por la palabra del Santo guardan su ordenanza, y no se cansan de hacer la centinela. Pon la vista en el arco iris y bendice al que lo hizo. Qu hermoso es por su esplendor! Con su crculo lumi noso abarca el cielo, le tendieron las manos del Altsimo. El poder de Dios dirige el rayo y hace volar sus saetas justicieras. Para este fin abre el al macn de sus tesoros y hace volar como aves las nubes. Con su poder las condensa y desmenuza las pedrezuelas del granizo. A la voz de su trueno retiembla la tierra. Se estremecen los montes. A su voz sopla el viento solano, el aquiln y el torbellino. Como turbiones de aves hace volar la nieve, que se posa en la tierra como la langosta. Y con su blan cura deslumbra los ojos, y de verla caer el corazn se extasa. Derrama como sal la escarcha, que se endurece como puntas de espino. Hace so plar el viento fro del Norte, y el agua se endurece y se convierte en cristal. Se forma en los estanques una costra, que los cubre como coraza. Devora los montes y abrasa el desierto, y como fuego quema todo verdor. 31

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Remedio pronto de estos males es una niebla, el roco para empapar la tierra seca. Hizo que el mar se hundiera; segn su decisin, deposit en el fondo los abismos y en medio de l las islas. Los que navegan por el mar cuentan de su inmensidad, y al orlos nos pasmamos. Se ven all obras de las ms maravillosas y espantables, mil gneros de animales y monstruos marinos. E l Seor da a los navegantes buen suceso, y por su palabra tiene xito el viaje. Todo lo ordena su voluntad. Mucho ms dira y no acabara, y el resumen de nuestro discurso ser: El lo es todo. Si quisiramos dignamente alabarle, jams llegaramos, porque es mucho ms grande que todas las obras. Es terrible el Seor, muy grande, y su poder sobre toda admiracin. Cuando alabis al Seor, alzad la voz cuanto p o dis, que est muy por encima de vuestras alabanzas. Los que le ensal zis, cobrad fuerzas, no os rindis, que nunca llegaris al cabo.

ff) La expresin creacin de la nada aparece por primera vez en el segundo libro de los Macabeos (7, 28). A ll una madre amonesta a su pequeo hijo que no muestre miedo ante el verdugo y no tema la muerte, haciendo referencia al D ios que ha creado el cielo y la tierra de la nada. Nadie puede escaparse del alcance de su mano. gg) Como quiera que el AT testifica que la creacin del m undo es el comienzo de la Historia, sobre todo de la historia de la Salvacin, la cual se realiza dentro de la historia universal, puede considerarse tam bin como testim onio de la creacin la referencia al fin del mundo, hacia el cual tiende la historia entera. Cuando llegue el da sealado, Dios convertir el mundo que ha creado en un cielo nuevo y una tierra nueva. Habla de ello por prim era vez Isaas (65, 17) y detalladamente, el Apoca lipsis (21 y 22). Vase el tratado sobre los Novsimos. b) El hecho de que Dios es creador y seor del mundo, en quien podemos confiar, es uno de los elementos esenciales de la revelacin neotestamentaria. Los escritos del NT no tratan detalladam ente de la creacin. No necesitan tra ta r de ella, puesto que el NT presupone el AT y se funda en l. Todo lo que el NT afirm a sobre la actividad creadora de Dios est ins pirado por los mismos motivos que las correspondientes ense anzas del AT. Los creyentes son incitados a confiar en el Dios om nipotente y Seor del universo entero. Despus que San Pedro y San Juan fueron puestos en li bertad por el Sanedrn, al volver a reunirse con los suyos, to dos levantaron unnim emente la voz orando de este modo (Act. 4, 23-30): Seor, t que hiciste el cielo y la tierra, y el m ar, y cuanto en ellos hay; que por boca de nuestro padre Da vid tu siervo dijiste: Por qu bram an las gentes y los pueblos m editan cosas vanas? Los reyes de la tierra han conspirado y
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los prncipes se han federado contra el Seor y contra su Cris to. En efecto, juntronse en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, p ara ejecutar cuanto tu mano y tu conse jo haban decretado de antem ano que sucediese. Ahora, Seor, m ira sus amenazas, y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, sea les, prodigios por el nom bre de tu santo siervo Jess. En esta oracin se pone de m anifiesto la creencia de que Dios domina sobre los corazones de los hom bres y sobre la naturaleza, por que es el seor y creador del cielo y de la tierra, del m ar y de todo cuanto hay en ellos (Act. 14, 15). El im ponente Angel que San Juan vi descender del cielo anunci que se haban de cum plir los designos de Dios en el plazo por El sealado, jurndolo en el nom bre de Dios, que vive desde la eternidad, que ha creado la tierra y todo cuanto hay en ella, el cielo y cuanto hay en l, el m ar y cuanto hay en l, a quien, por consiguiente, nadie puede oponerse, cuyos planes na die puede hacer fracasar (Apoc. 10, 5-7). Como quiera que Dios es el creador del cielo y de la tierra, stos son su propiedad, El es su seor (Mt. 11, 25; Le. 10, 21; Act. 17, 24; Apoc. 11, 4, 13). Por eso puede disponer de las co sas y de los hom bres. Todo le obedece y est obligado a obede cerle (Mt. 6, 26; 11, 25). Su m ajestad y su superioridad se ma nifiestan en el hecho de que sus acciones no son una reaccin frente al com portam iento hum ano. Hace salir el sol sobre los buenos y malos y m anda que la lluvia caiga sobre justos e in justos (Mt. 5, 45). San Pablo acumula proposiciones para expre sar adecuadam ente el carcter absoluto del acto creador divi no : Porque a El y por El y para El son las cosas. A El la gloria por los siglos. Amn. (Rom. 11, 35-36). Dios es creador y seor de las cosas y de los hom bres, y es, por lo tanto, tam bin su juez (I Pet. 4, 14-19): Bienaventurados vosotros si por el nom bre de Dios sois ultrajados, porque el E spritu de la gloria, que es el Espritu de Dios, reb o sa sobre vosotros. Que ninguno padezca por homicida, o por ladrn, o por malhechor, o por entrem etido; mas si por cristiano padece, no se avergence, antes glorifique a Dios en este nom bre. Por que ha llegado el tiempo de que comience el juicio por la casa de Dios. Pues si empieza por nosotros, cul ser el fin de los que rehsan obedecer al Evangelio de Dios? Y si el justo a duT b O l.O G A . I I. 3

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ras penas se salva, qu ser del impo y del pecador? As, pues, los que padecen segn la voluntad de Dios encomiendan al Creador fiel sus almas por la prctica del bien. No obstante, cuando el NT habla del mundo, del universo, lo considera, especialmente, no en cuanto que es creacin de Dios, sino en cuanto que es el escenario de a Historia de la Sal vacin. San Pablo y San Juan describen el m undo para ense arnos que la Creacin se halla en un estado de desorden y est sometida al juicio de Dios, a causa del pecado original, habien do aparecido en ella Cristo como Redentor. Cristo ha restable cido en el universo el reinado de Dios y conduce de nuevo al m undo hacia Dios. Los que creen en Cristo, los santos, la Igle sia, ya no pertenecen al m undo cado, sino al Reino de Dios. Y el da ha de llegar en el cual el m undo m anifestar la gloria de Dios bajo la form a de tierra nueva y nuevo cielo. Vanse los artculos Ge y Kosmos, por Sasse, en Theologisches worterbtich zinn NT (cdit. por Kittel), I 676-79, III 867-96. 3. La poca de los Sanios Padres; stos m antienen ntegra la doclrina de la creacin y la defienden contra los ataques de los gnsticos y m:\niqucos. Frecuentemente se constata la dife rencia que media entre la actividad creadora de Dios y Ja del hombre.
San Efrn el Sirio (en el primer sermn sobre la fe. nm. 25; B K V . 24 y sig.): Si no comprendes las cosas visibles, cmo quieres poder comprender las cosas invisibles? T no eres ms que una msera criatura, de El est llena la Creacin entera. T slo puedes estar en un lugar de terminado, El es mayor que el espacio entero. Dnde quieres buscarle, no estando encerrado en ningn sitio? Mira, en este diminuto espacio no puede revolotear tu entendimiento. Investiga lo que hay de cielo abajo! Ejercita tu ingenio observando las cosas visibles! Habla de las fuentes, de estos tesoros abiertos e inagotables! Han sido creados de la nada o han sido reunidos en alguna parte? Si provienen de algn sitio donde es taban almacenadas, entonces es bien pobre el creador, pues tiene que lle nar sus tesoros con cosas que toma en otra parte. En realidad, el Creador no es pobre; pobre es el cavilador. Su voluntad es su tesorera; porque de la nada ha surgido todo... En su voluntad es grande el Creador; por que su voluntad es idntica con su obrar. N o est sometido a arte alguno que pudiese ensearle cmo ha de obrar; el arte no puede ensear a su creador el modo de crear. Ningn arte ordena a su voluntad cmo ha de crear. El artista es un esclavo sometido al yugo del arte; no trabaja se gn los dictados de su voluntad, sino que est sometido a las reglas del arte. El artista tiene que dudar, pues no puede trabajar como quisiera; ora quiere, ora no quiere. Como si fuese un ser inexperto, el arte le dirige.

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Al contrario, ai Creador no le ayuda el arte, sino que El mismo ha creado el arte para que ayude al hombre. E l arte capacita al artista para hacer algo de algo. Si sucediese lo mismo en el caso de Dios, entonces D ios sera semejante al hombre; aun cuando su arte fuese ms perfecto que el del hombre, quedara empequeecido en lo que respecta su divi nidad. Pero si Dios es realmente Dios, entonces su voluntad manda sobre todo. El hombre hace algo de algo, Dios crea de la nada. San Basilio (segunda homila sobre la obra de los seis das, nm. 2; B K V II, 26-28): Esta (la materia), afirman ellos, es por naturaleza invi sible y amorfa, carece de propiedades y no tiene, por consiguiente, n forma ni figura. El artista tom esta materia, la estructura segn sabi dura y form as de ella las cosas visibles. Pero si la materia no ha sido, hay nada ms impo que el atribuir a la amorfa e indeterminada materia, a la cima de la deformidad, al colmo de la fealdad aqu me sirvo de sus propias expresiones el mismo puesto honorfico que al sabio, podero so y absolutamente hermoso Creador del universo? Es luego la materia tan grande que puede abarcar todo el conocimiento de D ios; entonces opo nen en cierto modo su substancia al inescrutable poder de Dios, ya que de por s puede medir la sabidura entera de Dios. Y si la materia es demasiado insignificante para que Dios obre en ella, entonces sus pala bras se convierten en una blasfemia ms insensata todava, puesto que a causa de la defectuosidad de la materia no permiten a Dios que obre y cree sus obras. Lo que sucede es que se han dejado engaar por la mez quindad de la naturaleza humana. Entre nosotros, cualquier arte necesita una materia; el herrero, por ejemplo, necesita hierro, y la ebanistera necesita madera. En estas obras de arte una cosa es la materia, otra cosa es la forma y otra cosa es lo formado. La materia se toma de fuera, el arte introduce la forma en la materia y el producto resultante se compone de materia y de forma. Del mismo modo creen poder explicar la creacin di vina: La forma del mundo provendr de la sabidura del Creador del universo, la materia le ha sido ofrecida desde fuera, y de este modo ha sido compuesto el mundo; de suerte que el substrato y substancia del mundo vendr de donde quiera que sea, mientras que la figura y la for ma las ha recibido de Dios. Por eso se comprende que nieguen que el gran Dios es el Seor de la aparicin de las cosas, y una de sus afirma ciones segn la cual Dios slo ha puesto algo, de por s no ha hecho mu cho con respecto al origen de las cosas. Su insuficiencia mental les ha impedido elevarse hasta la altura de la verdad, a saber, que aqu las artes se han introducido despus de las materias, para satisfacer las necesidades de la vida. As ha existido primero la lana, siguiendo el arte de tejer, para satisfacer la necesidad de la naturaleza. Tambin la madera exista ya y el arte de elaborarla vino despus y form la materia segn las ne cesidades. Y ese arte nos ha enseado la manera de emplear la madera, dando remos al navegante, al labrador la pala y al soldado la flecha. Dios, al contrario, en el momento en que se decidi y se dispuso a in troducir en la existencia Jo no existente, pensando al mismo tiempo qu figura haba de tener el mundo, ha creado la forma y al mismo tiempo la materia correspondiente. Para el cielo escogi una materia adecuada al cielo, y a la tierra le di como fundamento un substrato en corresponden cia con su forma. Tambin form el fuego, el aire y el agua, segn su voluntad, e hizo que las cosas existiesen segn las exigencias de la esencia 35

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de cada una. Con un irrompible lazo de amistad uni el mundo formado de diferentes partes para que se constituyese una comunidad y hubiese en l armona, de tal modo que aun las cosas espacialmente ms apartadas las unas de las otras parecen estar unidas en perfecta concordia. Dejen, pues, sus fantsticas cavilaciones los que quisieran medir con su dbil ra zn el poder que nuestro entendimiento no puede comprender ni lengua humana alguna expresar debidamente. Y San Agustn (Confesiones, lib. 11, cap. 5; B K V VII, 274 y sig.): Cmo has creado el cielo y la tierra y con qu instrumento has ejecutado tu magnfica obra? T no Jos has creado como lo hace un artista que hace un cuerpo sirvindose de otro de antemano existente, segn el gusto de su alma, la cual posee la capacidad de dar a los cuerpos la forma que tiene presente en su espritu. Pero sera el alma capaz de hacer esto si t no la hubieses creado? Y hay que tener en cuenta que el artista se limita a dar forma y figura a un objeto que est ya ah y existe de ante mano, por ejemplo, a la tierra, a las piedras, a la madera, al oro o a cualquier otra materia de esta clase. Y cmo existiran stas si t no les hubieses dado la existencia? T has formado el cuerpo del artista, t has creado su alma, que dirige los miembros, y t has puesto a su dis posicin la materia de que forma algo, y le has dado el talento con que conoce el arte y contempla interiormente lo que ha de representar exteriormente, y t le has dado los sentidos por cuya mediacin transmite a la materia la imagen de su espritu, anunciando luego al alma la reali zacin de la idea, de tal modo que el espritu puede preguntar a la Ver dad que habita en l si la imagen es buena. A ti te ensalza todo esto en cuanto que eres el Creador de todas las cosas. Pero cmo las has crea do? Cmo, Dios mo, has creado el cielo y la tierra ? Es seguro que no has creado el cielo y la tierra en el cielo o en la tierra, tampoco en el aire o en el agua, puesto que tambin esto pertenece al reino del cielo y la tierra. Tampoco has creado el universo en el universo. Porque no haba lugar alguno donde algo pudiese comenzar a existir antes de que existiese lo creado en general. N i tenas en tus manos algo con que hu bieses podido hacer el cielo y la tierra. D e dnde hubieras podido tomar lo que no has creado para hacer algo de ello? Existe acaso ser alguno fuera de tu ser? T, pues, dijiste: Y as fu, y en tu Palabra lo has creado todo. En la cuadragsimasegunda homila sobre el Evangelio de San Juan: Hay que guardarse aqu de incurrir en el error de los maniqueos, que afirman que existe una cierta naturaleza del mal y un reino de las tinieblas con sus prncipes, el cual ha tenido el atrevimiento de luchar contra D ios; y que aquel D ios habr enviado prncipes de su reino de la luz, a modo de hijos suyos, para que el ejrcito enemigo no llegase a destruir su reino, y que el ejrcito enemigo ha sido completamente venci do, y que de ah vendr el diablo. D e ah provendr tambin, segn ellos, nuestro cuerpo, y piensan que en este sentido habr dicho el Seor: El padre de quien sois es el diablo, porque eran malos como por naturaleza, pues procedan del ejrcito de las tinieblas. D e esta manera se engaan, y se ciegan a s mismos, y se convierten en ejrcito de las tinieblas, cre yendo cosas falsas y pecando contra quien las ha creado. Porque toda naturaleza es buena, bien que la naturaleza humana haya empeorado a causa del pecado. Lo que D ios ha hecho no puede ser malo, si el hombre mismo no fuese malo para consigo mismo; no obstante, el Creador es el

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Creador y la criatura es la criatura. La criatura no puede ser comparada con el Creador. Hay que distinguir entre quien ha hecho algo y el que lo ha hecho. El banco no puede ser igual al carpintero, ni la columna puede ser igual al que la ha edificado, y no obstante el carpintero que hace un banco no ha creado la materia. Pero el Seor, nuestro Dios, por ser omni potente y porque ha hecho con la palabra todo lo que ha hecho, para hacer lo que ha hecho no ha tenido cosa alguna de la cual hubiera podido hacerlo, y no obstante lo ha hecho. Pues todo se ha hecho, porque as lo quera; y todo se ha hecho porque ha hablado, pero lo que ha sido hecho no puede ser comparado con el Creador. Buscas algo que pudieras com parar con El? Reconoce, entonces, a su Hijo unignito.

III.

La fe en la creacin y la razn

. La verdad revelada, segn la cual Dios es el creador del universo, se halla en la esfera de los conocimientos racionales humanos. H asta se puede decir que la Revelacin misma garan tiza que la razn dispone de la capacidad necesaria para conocer la relacin de Creador-criatura que hay entre Dios y el hom bre. Aunque el Concilio Vaticano no quiso definir form alm ente que la razn es capaz de conocer la creacin de la nada (D. 1806), la cognoscibilidad natural de Dios por l definida implica la cognoscibilidad natural de la actividad creadora de Dios. Segn Santo Toms de Aquino, la razn puede conocer con seguridad la creacin de la nada a base de las siguientes refle xiones (Sum m a Theol. I, 9-44, a. 1; 9-61, a. 1): Todas las cosas del m undo y, por consiguiente, el m undo entero poseen el ser slo a modo de participacin, como lo dem uestra la limitacin de su capacidad y su ser, es decir, su finitud cualitativa y tem poral, su m utabilidad, etc. El ser tienen que haberlo recibido de una realidad que posee el ser en s y por s. Ahora bien, Dios es el ser subsistente. Las pruebas de la existencia de Dios nos conducen al conocimiento de un ser que es causa absoluta, ac cin, voluntad y espritu absoluto. Dios es el ser mismo y es, por consiguiente, el nico ser que existe en s y por s. De ah resulta que todo lo que existe fuera de Dios tiene que haber recibido de Dios el ser. Vase el 30. 2. Es cierto que ninguna filosofa y ninguna religin fuera del m bito de la revelacin bblica ha llegado a descubrir el concepto de creacin de la nada, lo mismo que fuera del cris tianismo no existe ni filosofa ni religin alguna que haya lle

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gado a definir la autntica trascendencia de Dios. Fuera del m bito de la revelacin bblica la relacin Dios-mundo se explica desde un punto de vista dualista o monista, Las ideologas dualistas (religiones persas, filosofa platni ca, maniquesmo, gnosticismo, albigenses, ctaros, etc.) adm i ten la existencia de un principio malo o negativo opuesto al Dios de la Luz, siendo aqul con frecuencia considerado como m ateria del mundo. La imperfeccin y pecaminosidad del m un do han im presionado de tal m anera a sus representantes, que no quisieron hacer a Dios responsable de ello: Estos sistemas son tentativas inspiradas por el deseo de explicar el mal sin atribuir a Dios su origen. Toman tan en serio el mal, que lo convierten en un principio malo opuesto a Dios, aunque afir m ando que, en definitiva, term inar por vencer el Dios de la Luz (cfr. 48). Los monistas, al contrario, los cuales identifican a Dios con el mundo, bagatelizan la limitacin e imperfeccin del ltimo. El pecado es m eram ente considerado como som bra del bien (Hegel) o el mal mismo, y precisam ente el mal (la violencia, crueldad, etc.) es considerado como divino, en virtud de su dia blica belleza (Nietzsche). M ientras que el Dios de los dualistas queda totalm ente ais lado del m undo en lejanas inaccesibles, el de los m onistas no se distingue esencialmente de las cosas y fenmenos m unda nos. En lo que concierne a la form a religiosa del monismo, sus partidarios afirm an que el m undo es esencialmente realidad di vina; es decir, son pantestas o mitologistas, siendo la mitolo ga una determ inada form a del pantesmo. Segn ellos, el m un do es una realidad numinosa, santa, m isteriosa y divina, con respecto a la cual el hom bre adopta una actitud de com porta miento religioso (comprensin mgica del universo). El m un do, por consiguiente, no es tal como pretenden explicarle las ciencias naturales (comprensin tecnicista del universo). No es m eram ente una realidad capaz de ser captada y comprendida por la raz n ; es, adems, un m isterio. Los monistas perciben en el mundo la presencia de un aspecto supraterreno, sobrena tural, trascendente y divino (religin natural). De este modo puede surgir la conviccin viva de que hay en el m undo un in m anente poder religioso, o una energa numinosa que lo compe netra todo, o un alma que se halla en todas partes y en todas las cosas. En el hom bre produce al mismo tiempo sentimientos
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de miedo y esperanza. El m undo de los dioses surge cuando uno de los fenmenos csmicos excita de un modo especial fe expe riencia religiosa (p. ej., el cielo, el sol, la luz, la noche o la m uer te). Cuando un hom bre dotado de especiales capacidades intui tivas, cuando un visionario da form a concreta a lo numinoso y anuncia a los dems su existencia, entonces nace en l el dios. El hom bre se convierte de este modo en el creador de su dios, aunque su actividad creadora dependa de vivencias relativas a la naturaleza num inosam ente experimentada. Estas vivencias cambian de aspecto y forma, segn los tiempos y pueblos donde aparecen. Por eso, tam bin los dioses se hallan siem pre en un estado de cambio y modificacin, pudiendo vivir slo durante poco tiempo. Al m odificarse las vivencias del hom bre se m odi fican tam bin los dioses, que son puras hechuras hum anas (va se R. Guardini, Religise Erfahrung und Glaube, en Unterscheidung des Christlichen, 1935, pgs. 270-304; vase la explicacin detallada de ese fenmeno en el 104. Vanse, adems, los 41 y 13; la exposicin y crtica de las dos prim eras form as del m onism o: idealista ( = teofanismo) y del monismo cosmo lgico ( = pantesmo). Vase en J. Engert, Wege zu Gott, 1937). 3. Las dificultades del concepto de creacin se fundan en el hecho de que nosotros, debido a la temporalidad de nuestro pensamiento, no podemos figurarnos ni el comienzo absoluto ni la nada (Schelling: la nada hace tiempo que viene siendo la cruz del entendimiento). Cuando intentam os hacerlo, incurri mos en procesos discursivos infinitos, que no llegan nunca a alcanzar la m eta deseada. El procedimiento consiste en negar siempre de nuevo las cosas de nuestra experiencia.
Las leyes de la conservacin de la materia y de la, energa definidas por las ciencias naturales no estn en contradiccin con la doctrina de la Creacin. Esas leyes se refieren solamente a la materia y energa ya exis tentes, sin afirmar nada sobre el hecho mismo de la existencia. Las leyes de la conservacin, lo mismo que las dems leyes naturales, son considera das por la ciencia como realidades ltimas, que no pueden ser deducidas de otras. El dogma de la creacin nos conduce ms all de esas realidades, nos revela su origen. La opinin defendida por el existencialismo, segn la cual el mundo viene de la nada (mundo lanzado en la existencia; todo viene de la nada en cuanto nada), negando la existencia del Creador, est en contradiccin con la ley de la causalidad.

4. La afirmacin revelada de que todas las cosas provienen de la om nipotente y creadora voluntad divina no quiere decir
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que el m undo haya sido creado tal como es hoy ni que ha reci bido del Creador esta o la otra form a cientficamente determ i nable. La verdad revelada no excluye la posibilidad de que el mundo ha adquirido la form a que hoy presenta a travs de un proceso evolutivo, exigiendo solamente que creamos que las es tructuras prim arias de las cuales se han derivado la diversidad de formas actuales y las leyes que determ inan los procesos evo lutivos han sido creados por Dios. Por lo que se refiere al origen del mundo, cfr. 125.

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Algunas observaciones para comprender la narracin del Gnesis

1. Para com prender debidamente la descripcin bblica de la actividad c readora de Dios (la Obra de los seis das, hexaerncron), conviene tener en cuenta que toda la Sagrada Escritura es una obra inspirada (cfr. 14), pero que no pretende comu nicarnos conocimientos cientficos, sino las cosas que se rela cionan con los planes salutferos de Dios con nosotros. Las constataciones cientficas de la Biblia no deben ser considera das como enseanzas sobre problem as de Fsica o H istoria Na tural, sino como el cuerpo, es decir, como revestim iento del contenido revelado. Pertenecen, por tanto, a la form a de expre sin literaria. Los escritores sagrados tuvieron que servirse de una form a que pudiese ser comprendida por sus contem por neos. Por consiguiente, al referirse a cosas o fenmenos de la naturaleza que haban de constitutir, como el cuerpo, o el re vestimiento de los contenidos religiosos que pretendan comu nicar, tuvieron que servirse del lenguaje e ideas de su tiempo. La palabra de Dios, si ha de ser com prendida por el hom bre, tiene que m anifestarse bajo las formas de intuicin y pensamien to de una determ inada situacin histrica. Los hagigrafos, lo mismo que los antiguos escritores ecle sisticos, tuvieron que servirse de la cosmologa antigua al ates'igiiar el origen divino del mundo. Este testim onio en cuanto lal no depende de aquella cosmologa. Por eso no ha perdido nada de su valor despus que han sido superadas las ideas cos

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molgicas de la antigedad. Cualquiera que sea el modo de con cebir el mundo, ya se trate de la cosmologa de los antiguos o de la ciencia m oderna tal como ha sido representada por Galileo, Kepler, Newton, Planck, Einstein, Heisenberg, etc., lo cier to es que el m undo ha sido creado por Dios. El hecho de que los sagrados escritores se hayan servido de las ideas cosmolgicas de su tiempo para dar testim onio de la actividad creadora de Dios no se opone de ningn modo a la inspiracin de la Sagrada Escritura, como qued demostrado en la Introduccin. La inspiracin slo exige que la form a de expresin se sirva de los medios adecuados para m anifestar el contenido religioso que ha de ser revelado, careciendo de toda im portancia el que el modo de expresin corresponda o no a las exigencias rigurosas de las Ciencias Naturales ( 13-15). Tambin hoy da hablam os de la salida y puesta del sol para expresar determ inadas experiencias cotidianas. Nadie conside rar como falso tal modo de expresarse, aunque no est de acuerdo con las enseanzas cientficas, que nos dicen que la Tierra gira en tom o del Sol. La nom enclatura cientfica no es definitiva y tam poco es la nica posible. Junto a ella, y en parte por encima de ella, se halla el modo de hablar de que nos servi mos para expresar la relacin entre las cosas y el hom bre. El hagigrafo selecciona de entre las realidades visibles aquellas que tienen ms im portancia para la vida de los hom bres (la luz, el sol, las estrellas, la m adre tierra...), en las cuales el Uni verso est como representado y condensado. La seleccin, pues, es hecha con un criterio antropolgico m s bien que cosmo lgico. En casos determ inados es difcil sealar dnde se halla el lmite entre el modo de expresin y el contenido que ha de ser expresado. La definicin de ese lm ite incumbe al Magisterio eclesistico. El escritor sagrado, al hablar de la obra de los seis das, slo pretende anunciarnos que Dios es el creador de todas las cosas. Para expresar de un modo vivo el hecho de la creacin, con toda su am plitud e im portancia trascendental, contempla todas las cosas que se hallan en el campo de sus experiencias, que eran tam bin las de sus contemporneos, y afirm a que to das ellas vienen de Dios. Con ello no se propone el orden y su cesin con que aparecieron las cosas.

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La afirmacin de que la creacin tuvo lugar en seis das, tiene un fundam ento litrgico, como expondremos detallada m ente ms abajo. 2. Al afirm ar que la obra de los seis das es un esquem a li terario, lo hacemos dejndonos guiar menos por consideracio nes cientficas que por reflexiones teolgicas. Tendra sabor de blasfemia el pensar que Dios, al crear al hom bre, ha empleado los procedimientos de un alfarero. Si la Teologa ha abandona do la interpretacin literal comnmente defendida en la Anti gedad y Edad Media (aunque no fuese la nica), lo ha hecho guiada por su principio fundam ental de que la Biblia no pre tende comunicarnos conocimientos cientficos, sino que est al servicio de nuestra Salvacin. Los conocimientos de las Cien cias Naturales de la Epoca M oderna han jugado un papel im portante slo en lo que se refiere a la aplicacin de ese princi pio fundamental. 3. Por lo que se refiere a las ideas de los Santos Padres, tiene razn Santo Toms cuando afirm a que estn todos de acuerdo en cuanto al hecho de la creacin, no en cuanto al modo cmo se realiz.
El Handbuch der religidsenn Gegemvartsfragen, editado por el arzobis po Conrad Grober, cree poder explicar el problema que aqu nos interesa de la siguiente manera (pgs. 266-70): Ms bien debemos figurarnos el hecho de la inspiracin de la siguiente manera: El Espritu de Dios pro duce directamente en el espritu del hombre una impresin carente de pa labras y conceptos... El espritu humano inspirado por el Espritu de Dios elabora esta impresin de un modo humano, es decir, con las facultades de su alma dependientes en su actividad de la cooperacin del cerebro. 1.a elabora no slo lgica y conccptualmente, es decir, no slo con el en tendimiento, sino con todas sus facultades psquicas, con su memoria, su imaginacin, su modo de sentir, en suma, de un modo completamente personal. Esta impresin producida por Dios es a veces tan fuerte, sobre todo en los profetas, que el autor correspondiente se halla en un estado de extrema excitacin. Es cierto, no obstante, que tambin esa elaboracin se realiza bajo la influencia continua del Espritu Santo. De todo ello re sulta que el autor expresa por medio de ideas, conceptos y sentimientos humanos lo que Dios quiere comunicar a los hombres y ha inspirado al autor, estando determinada la expresin de ste por las posibilidades del entendimiento y lenguaje humanos. Por ejemplo, cuando Dios quiere re velar al pueblo de Israel por medio del profeta Ezequiel cun terrible sea el pecado de su apostasa, hace que surjan en el alma del profeta, del modo indicado, imgenes que corresponden al modo de sentir del profeta y del tiempo en que ste vivi: la imagen de la nia abandonada que 42

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crece hasta convertirse en una hermosa doncella y celebra con Dios los esponsales en el desierto (cap. 16), o la imagen de la adltera (loe. cit.) que como una prostituta se ofrece a todos los que pasan junto a ella. Estos pensamientos e imgenes hacen resonar en el alma del profeta toda la es cala de los sentimientos humanos, desde la misericordia ms profunda hasta las ms bruscas explosiones de ira, desde el ms tierno galanteo hasta el ms cruel sarcasmo. Dios,, que es un ser espiritual, eterno y per fecto, no puede sentir nostalgia de amor, ni encolerizarse, ni expresar su desengao con mordaz irona. Pero al hacer que el profeta sienta y ex prese estas cosas manifiesta a su pueblo mediante su propio lenguaje que ha sido injuriado, aludiendo a lo que sentira si pudiese sentir y pensar de un modo humano. La inspiracin no es, pues, lo mismo que la revelacin. Con frecuen cia la inspiracin contiene verdades reveladas, pero no es siempre reve lacin. A menudo el Espritu Santo incita al autor sagrado para que escriba cosas que ha llegado a conocer por va natural, por ejemplo, mediante narraciones histricas. Sera absurdo esperar que el Espritu Santo, en asun tos del saber profano y que carecen de importancia religiosa, revele ai autor cosas y le comunique conocimientos que no corresponden al estado de la ciencia de su tiempo y cuyo descubrimiento est reservado para la investigacin de algunos milenios ms tarde. En lo que a esto se refiere, D ios permite que el hombre se exprese segn corresponde al estado ds los conocimientos de su tiempo (El sol se qued parado, Jos. 10, 13), sin revelarle que esos conocimientos pueden ser objetivamente falsos. L o que acabamos de expone* se Teftere no solamente a las ceselas fsiconaturales. Con frecuencia vemos que en los libros histricos el autor sagrado, nombrando o no las fuentes, introduce en su relato narraciones transmitidas en parte por escrito, en parte oralmente (en el ltimo caso tenemos la citatio implcita), sin llamar la atencin sobre su deficiencia o posibles inexactitudes (vase, por ejemplo, el registro de las generacio nes en Gen. 5), El Espritu Santo no le ha revelado el verdadero estado de cosas porque se trataba de cosas sin importancia alguna para la con cepcin religiosa total. En efecto, la finalidad de la Sagrada Escritura es meramente religiosa y no profana. Asimismo encontramos con frecuencia en el AT, sobre todo en los libros ms antiguos, narraciones que contie nen un elemento histrico y de importancia para la religin, pero que son relatadas por el autor en el estilo potico del Oriente o que existan ya de antemano bajo la forma de narraciones poticas. La lectura atenta de tales narraciones nos permitir deducir el verdadero sentido a partir del modo de expresin. En caso de pensar que ciertas narraciones histri cas deben entenderse en sentido literal, llegaramos a formarnos ideas bien poco dogmticas e indignas de Dios. Ya San Agustn ha llamado nuestra atencin sobre este punto (D e genesi ad litteran 6, 12); Dios, dice l, no amasa el cuerpo con manos humanas y sirvindose del lodo, como lo ha cen los nios que en invierno construyen figuras con la nieve, insu flndole luego la vida por las narices. Dios tampoco trabaja durante seis das como lo hacen los hombres, para descansar el da sptimo. Dios ni siquiera trabaja, sino que lo crea todo por medio de su palabra todopode rosa e inmanente, cuya eficacia es de tal modo infinita que sus efectos aparecen en el orden de la existencia, sin que por eso surgiese una rela cin real entre el operante y lo operado. De ah se deduce que la historia 43

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de la creacin es, por ejemplo, una narracin acomodada al modo de trabajar del hombre, destinada a explicar a los hijos de Israel que todo lo que existe, aun las cosas consideradas como dioses por los egipcios y otros paganos, el sol, y las estrellas, y el mar, y el N ilo son criaturas del Dios verdadero y eterno; que han sido creadas de la nada por su palabra omnipotente. Del mismo modo deben ser interpretados los captu los siguientes, que tratan de la historia primitiva de la Humanidad. Un fondo indudablemente histrico ha sido descrito de un modo popular, debiendo tener aqu en cuenta que este m odo de descripcin contiene bajo forma simblica verdades humanas y teolgicas. La exactitud de nuestra afirmacin la confirma el colorido de las correspondientes narraciones que pertenecen a una poca cultural totalmente distinta. D el mismo modo, podemos y debemos pensar que son narraciones le gendariamente matizadas no slo todas aquellas cosas cuya interpretacin rigurosamente histrica nos pondra en contradiccin con hechos histri cos seguros, es decir, las narraciones cuya interpretacin histrica sea excesivamente artificiosa, sino tambin todas las narraciones cuya inter pretacin literal implicase ideas indignas de Dios. Otra cosa hay que te ner en cuenta todava: aun en los casos en que el autor sagrado nos transmite con sus propias palabras acontecimientos histricos, se sirve de formas y estilos empleados en su tiempo y dentro de su pueblo, tal como hoy se sigue narrando en el Oriente y aun en China y el Japn. Tampoco aqu la misin del Espritu Santo consiste en asegurar la precisin y exac titud histricas de acuerdo con lo que hoy exigimos del historiador en el Occidente. El Espritu deja al autor que narre tal como se suele narrar, pero de tal modo que aparece con toda claridad el conocimiento religioso que ha de ser evidenciado por la totalidad del suceso histrico... Si de esta manera el autor neotestamentario conserva la libertad de escoger, or denar y acentuar las cosas en correspondencia con su finalidad y misin, el Espritu Santo permite que el autor del AT desarrolle de un modo todava ms libre sus capacidades narrativas, puesto que no pretende es cribir historia propiamente tal, sino que se sirve de una figura o de un suceso histrico para tejer en tom o a ellos una narracin tico-religiosa o verdadera poesa. Por ejemplo, el L ibro de la Sabidura es una obra di dctica, inspirada, de la poca tarda del judaismo, que pone en boca de Salomn las palabras de sus enseanzas. El libro de Job es un dilogo filosfico-religioso que surge en torno a la figura histrica de un justo de tiempos antiguos y terminado por Dios autoritativamente en la poesa inspirada. Pero podr decir alguno: Entonces al leer la Sagrada Escritura nadie puede saber qu es y no es verdad, cules de sus narraciones son o no son histricamente verdaderas. Nosotros contestamos: A s es, en efecto; pero no es la verdad histrica lo que importa. Por lo que se refiere al contenido religioso del libro de Tobas importa poco que se trate de una novela reli giosa o de una narracin histrica. Nosotros tenemos que tomar la Sagra da Escritura tal como ha sido escrita y de acuerdo con lo que el Espritu Santo ha intentado con ella: no es un manual histrico moderno, no es ni siquiera una obra teolgica de consulta; es un libro vivo, cuyo conte nido tiende siempre a excitar e inspirar vida religiosa, aun en los casos en que trata de historia profana. Todos los libros de la Sagrada Escritura, comenzando por los libros de Moiss hasta los libros de los Reyes, en 44

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especial, ponen suficientemente de manifiesto esta tendencia, tanto si te nemos en cuenta la seleccin de temas como el modo de expresin. Las enseanzas dogmticas de Ja Iglesia relativas a la infalibilidad de la Sagrada Escritura, de acuerdo con las cuales los historiadores sagrados sirte ullo errore (sin error alguno) escriben la verdad, tanto en lo que concierne a asuntos religiosos como profanos, deben ser, pues, entendidas debidamente. En todos los casos en que el escritor declara expresamente o insina con su modo de expresarse que el estado de cosas es este o el otro y que debe ser entendido de esta o aquella manera, en tales casos e Espritu Santo mantiene libre de todo error la respectiva afirmacin posi tiva. En tales casos se nos narran hechos histricos verdaderos. El deter minar dnde y cundo sucede esto es una misin reservada a la exgesis cientfica. En ltima instancia slo puede decidirlo el Magisterio eclesis tico. Vase el 13, sobre todo tambin la Encclica D ivino afflante Spiritu (30-9-43), de Po XII. Cfr. D. 2292/4; N R. 126a-126c. Debemos destacar aqu que tambin la forma de expresin se halla bajo la influencia normativa de la inspiracin del Espritu Santo y que los libros de la Sagrada Escritura presentan raras veces enseanzas religiosas abstractas, sino que tienen casi siempre como punto de partida una situa cin histrica determinada. 4. En el transcurso de la historia han surgido varias interpretaciones de la narracin del Gnesis, de acuerdo con los principios que acabamos de exponer, en gran parte superadas ya por Ja Teologa moderna. Especial mente cabra nombrar tres teoras principales: la interpretacin literal, la teora de los perodos y la interpretacin idealista. a) Para solucionar las dificultades de tipo cientfico, la interpretacin literal afirma que las capas geolgicas se han formado a consecuencia de diversos aluviones y otras catstrofes, especialmente el diluvio bblico (teo ra diluvialista), o que son restos de una creacin anterior (teora restauracionista). Gen. 1, 2 habla de un mundo que ya ha desaparecido, descri bindose su restauracin en los versos siguientes. Contra la primera tentativa de explicacin se puede objetar que las capas geolgicas son pro fundsimas, as como el hecho de que en las ms profundas no se en cuentra huella alguna del hombre. Sobre todo se puede oponer a ella la narracin relativa al cuarto da (creacin del sol, de la luna y las estrellas). Contra la segunda tentativa de explicacin se puede objetar tambin que est en oposicin con las realidades geolgicas y adems el hecho de que intercala arbitrariamente una total creacin del mundo entre los versos primero y segundo del cap. 1.' del Gnesis. b) La teora de los perodos afirma que los das del Gnesis son largos perodos y trata, en muchos casos, de establecer una armona entre ellos y los geolgicos. Contra la primera parte de la teora se opone el hecho de que la palabra bblica Y om no se puede interpretar en el sentido de perodo (maana y tarde ; vase especialmente Gen, 1, 4 y sig.). Con tra la segunda parte de la teora puede afirmarse que las capas geolgicas no corresponden de ningn modo a los seis das y que la Geologa no conoce hecho alguno que pueda justificar la afirmacin de que existen seis fiapas. c) La teora idealista ensea que la narracin bblica no implica un

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orden temporal, sino un orden lgico. El escritor sagrado destaca seis mo mentos lgicos en la obra de la creacin, presentndolos bajo la imagen de una obra de seis das. La narracin bblica no dir sobre el hecho si Dios ha creado el mundo en un instante, o en algunos das, o durante largos perodos. Diversos representantes y formas de esta teora afirman que la narracin bblica es una alegora o un revestimiento potico, o que la historia de la creacin pretende consagrar cada uno de los das de la se mana a una correspondiente obra de la creacin, destacando la importan cia del descanso sabtico (teora liturgicista), o que el hagigrafo se sirve de narraciones populares para destacar con toda claridad y de una manera concreta que D ios es el creador y que es necesario santificar el sbado (Lagrange), o que la historia de la creacin reproduce las visiones median te las cuales Dios habra revelado a Adn el hecho de la creacin, o que la narracin bblica reproduce antiguos mitos orientales (Gunkel). En la poca de los Santos Padres representan teoras idealistas San Clemente de Alejandra, Orgenes, San Atanasio y, especialmente, San Agustn. Exceptuando las ideas defendidas por Gunkel, todas las otras formas de teoras idealistas no han sido condenadas por la Iglesia, exigiendo sta solamente que en general se debe reconocer el carcter histrico de Gen. 1-3, admitiendo, sobre todo, que el mundo ha sido creado por Dios en el comienzo del tiempo y, adems, especialmente la creacin del hom bre, la formacin de la mujer, la unidad del gnero humano, la felicidad original de los primeros hombres en el estado de justicia, integridad e in mortalidad, el precepto impuesto por Dios al hombre para probar su obe diencia, la transgresin de este concepto bajo la influencia del diablo, la con siguiente prdida del estado de inocencia original y la promesa del Salvador: Decisin de la Comisin Bblica, 9 de junio de 1909 (D. 212 y sigs.). La doctrina eclesistica no condena la teora de que un mito ha podido ser el cuerpo lingstico de la revelacin divina transmitida por la Biblia. El escritor sagrado, inspirado por el Espritu Santo, ha podido servirse de un mito para revestir, es decir, encarnar la Revelacin, lo mismo que el apstol San Juan, que viva en el mundo del helenismo, se sirve de la expresin Logos y de categoras gnsticas para hablar del Hijo de Dios. El contenido proviene de Dios. Pero Dios se vale de las formas humanas de expresin. 5. Por no haberse establecido una distincin entre forma de expresin y contenido surgieron complicaciones superfluas en el caso de Galileo. Mientras que al principio las doctrinas de Galileo fueron admitidas con entusiasmo por crculos eclesisticos (aun por el Papa Pablo V), ms tarde la Congregacin de la Inquisicin (predecesora del Santo Oficio) prescri bi en el ao 1616 que las teoras relativas a la quietud del sol y m o vimiento de la tierra no se podan ni mantener, ni ensear, ni defender, por estar en oposicin con la Sagrada Escritura. Las dems medidas adop tadas quedaron limitadas a la prohibicin de algunos libros, asunto que Ja Congregacin de la Inquisicin dej en manos de la Congregacin del Indice. Adems de tres libros nombrados expresamenteninguno de ellos era de Galileo, fueron prohibidos todos los libros que defendiesen el sis tema copernicano. A l principio no fu condenado ningn libro de Galileo, ni aun siquiera su libro Sobre las manchas del sol. N o obstante, en el ao 1633 los jueces de la Inquisicin prohibieron el Dialogo sopra i due 46

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massimi sistemi, publicado un ao antes, declarando, adems, que Galileo se haba hecho sospechoso de hereja, puesto que parece haber defendido la enseanza falsa y opuesta a la Escritura, segn la cual la tierra se mueve y el sol permanece siempre inmvil y es el centro del mundo, en seando adems que se puede mantener y defender como probable una opinin que ha sido definida como opuesta a la Sagrada Escritura. L. v. Pas tor (Geschichte der Ppste seit dem Ausgang des Mittelalters, XIII, 1929, pgs. 629 y sig.) escribe sobre este ca so : Lo triste en el caso de Galileo es que el desacierto de los representantes de la Iglesia se cometi en nom bre de la religin. Mezclado con fbulas y exageraciones, este caso ha presentado una ocasin, a travs de los siglos, a todos los enemigos de la Iglesia para despreciarla y combatirla. Pero dondequiera que intervenga el hombre ocurrirn necesariamente desatinos, a no ser que Cristo instituya un tribunal dotado de infalibilidad, lo cual no se puede afirmar ni siquiera del tribunal de la Inquisicin, aun cuando sus decisiones hayan sido confirmadas por el Papa, siempre que ste no hable ex cathedra. Vase L. v. Pastor, Geschichte der Ppste seit dem Ausgang des M it telalters, XII, 1927, 203-14; XIII, 1929, 616-30. Fr. Dessauer, Weltfahrt der Erkenntnis. Leben und Werk Isaac Newton, 1945. Idem, D er Fall Ga lilei und. wir, Lucerna, 1934. B. Jansen, S. J., Der geschichtliche Verlauf der neuzeitlichen Naturauffassung von 1500-1800, en Scholastik 16, 1941, 214-80. Idem, D ie Bedeutung der neuzeitlichen Naturauffassung bis K ant, en Scholastik 16, 1941, 1-10. R. Guardini, Welt und Person, 1940. Ann. Maier, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhundert, Essen, 1945 (vase P. Hoenen, en Gregorianum 28, 1947, 164-72). A. Mller, Naturwissenschaft und M eta physik, en Zeitschrift fr deutsche Kulturphilosopie, 1940, 40-62. K. Riezler, Physics and Reality. Lectures o f A ristote on M odern Physics on International Congress o f Science, Cambridge, 1940. E. Spiess, Von der Physik zur Metaphysik. M ax Planck: sein W eltbild und seine Weltans chauung Divus Thomas (Fr), 21, 1943, 423-50. P. Wyser, O. P., Der Fall Galilei un wir Thomisten. Philosophie und Naturwissenschaft, en Divus Thomas (Fr), 21, 1943, 412-22. Bavink, Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften, 9.a ed., Zrich, 1948. Al. Wenzl, Naturwissenschaf und Christentum, Munich, 1948. H. Conrad-Martius, Naturwissens chaftlich-metaphysische Perspektiven, Heidelberg, 1949. Para juzgar con ecuanimidad sobre estas falsas y funestas decisiones, en las cuales se consider como cuestin de fe un asunto meramente pro fano, conviene no olvidar nunca que la Iglesia, en todos los tiempos, est sometida a las debilidades e imperfecciones de todo lo humano (vase el tratado sobre la Iglesia) y que existe una evolucin del conocimiento de la fe. Las medidas adoptadas contra Galileo contribuyeron a que se des arrollasen fuera de la Iglesia las ciencias naturales, que tan gran incre mento han experimentado a partir de los comienzos de la Epoca Moderna. Pero no se debe exagerar la importancia negativa de esas medidas, ya que se puede dudar que la Humanidad hubiese evolucionado de otro modo de no haberse presentado el caso Galileo. Desde los comienzos del Huma nismo y Renacimiento ha ido apartndose cada vez ms de la Iglesia, tanto ms cuanto que los xitos triunfales de las ciencias naturales pare can confirmar que la Humanidad puede erigir formas nobles de existencia sin la ayuda de la Iglesia. - 47

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Las ideas divinas

Dios ha creado el mundo en conformidad con un plan eterno e ideas eternas (doctrina teolgica segura) 1. El plan e idea del m undo es la propia esencia de Dios en cuanto que Dios mismo contem pla su m utabilidad (m undus intelligibilis, causa exemplaris). La esencia divina es el arque tipo y la norma originaria de todas las criaturas. El plan de Dios, lo mismo que su esencia, es eterno, inm utable y simple. Cada una de las cosas concretas im ita la esencia de Dios de un modo anlogo y desde un determ inado punto de vista. Todas son, por tanto, pensam ientos de Dios realizados concretam ente y que aparecen en el m undo espacial-temporal. El m undo es la autom anifestacin finita de Dios. Dios m anifiesta en las cosas su gloria, su hermosura y su poder. En cierto sentido, puede de cirse que Dios expresa m ediante las cosas su propia esencia, ponindose sta de m anifiesto en ellas de un modo velado. A pesar de la diversidad de las cosas, sus arquetipos divinos son en Dios una sola e idntica realidad activa. De la plurali dad de las ideas en Dios slo se puede hablar en cuanto que la esencia infinita de Dios se m anifiesta m ltiplem ente en cosas limitadas que la im itan y se convierten de este modo en imge nes, esbozos y huellas de la Divinidad. As, el m undo viene a ser algo que hace referencia a Dios, una especie de m ensajero de Dios. Pero conviene tener siempre presente que las cosas son so lamente imitaciones anlogas de Dios. Dios no llega a identifi carse con su obra como el artista con la suya. La desemejanza entre el Creador y su obra es mucho ms grande que la seme janza (Cfr. 37). En lo que concierne a su ser ideal, todas y cada una de las cosas tienen en Dios, desde la eternidad, una forma determinada. 2. La Sagrada Escritura nos ensea que Dios ha creado todo con sabidura: Ecle. 40, 15; Sal. 103 [104], 24; Prov. 3,

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19; 8, 27. Especialmente del hom bre dice que ha sido creado a imagen de Dios (Gen. 1, 26). La sabidura lo ha creado todo a modo de artista (Sal. 7, 21). El testim onio ms evidente lo tenemos en la expresin Lo gos. Como ya expusimos en el prim er volumen, en este concep to desembocan las ideas del AT sobre la palabra y diferentes doctrinas griegas, especialmente las enseanzas platnico-estoicas relativas a las ideas. El Logos ha formado el plan del Pa dre, entre otras cosas, su plan eterno del mundo y las ideas de las cosas particulares. El Logos contiene la concepcin divina del mundo, siendo la imagen adecuada de la idea del mundo que tiene el Padre, el arquetipo y cifra del mundo y de toda la realidad del Cosmos. Vase el 86. 3. En la poca de los Saniosa Padres, San Agustn expuso una form a cristiana del idealismo platnico. Segn Platn, las ideas son arquetipos de las cosas y realidades autnomas; en San Agustn, las ideas son pensamientos de Dios. Como quiera que el Padre ve la imitabilidad de su esencia en el fecundo co nocimiento m ediante el cual engendra al Hijo, las ideas encuentran expresin sinttica en el H ijo (Logos) engendrado por el Padre. Por eso San Agustn afirm a que el Logos es el pensa m iento artstico (Ars) de Dios. Dios es un artista creador. En el prlogo del Evangelio de San Juan (1, 4), descubre San Agus tn una referencia a ello. Todo lo que ha sido hecho, tena vida en El. De acuerdo con esto, todas las cosas tenan en Dios un ser eterno e increado, en cuanto que existan en el Espritu de Dios bajo la form a de pensamientos divinos. El platonism o cristianizado por San Agustn se ha converti do en perdurable patrim onio de la teologa cristiana (vase, es pecialmente, el ejem plarism o de San Buenaventura), prestando excelentes servicios en lo que concierne la comprensin de la relacin Dios-Mundo. Las ideas constituyen una especie de puen te entre el ser infinito y el finito, permitindonos comprender que la creacin del m undo presupone los procesos vitales de Dios. Vanse los siguientes. 4. De la doctrina relativa a las ideas divinas se deducen las siguientes im portantes conclusiones: a) Cada una de las cosas, especialmente cada uno de los hombres, nos revela un aspecto determinado de Dios, de modo
T r:oi
o g a .

ii. 4

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que el conjunto de las diferencias y diversidades hum anas nos ofrece una imagen viva de Dios. b) Por ser ideas divinas realizadas, todas las cosas poseen un grado especial de dignidad y valor. La dignidad inmanente de las cosas es la justificacin de su existencia. Cuanto mayor es la dignidad de una cosa, tanto m s grande es su derecho a existir y tanto ms potente su capacidad existencia!. c) El hecho de que todas las cosas y el Universo entero son realizaciones de ideas divinas implica, funda y garantiza el sen tido y la cognoscibilidad del m undo y de cada una de sus partes. El espritu divino est invertido en el mundo, por as decirlo. Por eso no son en m anera alguna absurdos los esfuer zos m ediante los cuales el hom bre tra ta de conocer, de com prender y dom inar espiritualm ente el m undo en que vive. En oposicin con este estado de cosas se hallan el irracionalism o y nihilismo, los cuales afirm an que el m undo no puede ser co nocido, y que carece de sentido. Cfr. el 72. Es cierto que el contenido espiritual del m undo no es direc tam ente cognoscible. Slo podemos descubrirlo a costa de pe nosos esfuerzos espirituales. El pecado hum ano lo ha velado de un modo especial. En toda su gloria se m anifestar cuando a Omnipotencia divina haya producido un cielo nuevo y una tierra nueva. H asta ese momento, todos los esfuerzos cognos citivos hum anos seguirn siendo siempre tentativas practica das con el fin de levantar el velo que recubre y oculta el ser. La fe en las ideas divinas nos da nimos para no desistir de es tos esfuerzos, aunque slo progresemos lentamente. El que guia do por la luz de la fe se esfuerza por com prender el mundo, est seguro de que sus esfuerzos no son un trabajo de Ssifo, sabe que dentro de la H istoria obtendr xitos parciales y ple no xito allende de la Historia, de modo que llegar el da en que quedar explicado y esclarecido todo lo que ahora parece ser absolutam ente irracional e incomprensible. d) Admitido que todas las ideas divinas constituyen una unidad y que en Dios son realm ente idnticas, diferencindose slo virtualm ente (vase en el 67 la explicacin de estas ex presiones), deberemos tam bin adm itir que todas las cosas del m undo constituyen una totalidad de relaciones, un Universo, un Cosmos.

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e) Ms tarde expondremos la im portancia que tiene para el hombre el hecho de que es la realizacin de un pensamien to divino. Por de pronto, observemos aqu que el hom bre est realm ente en relacin viva con todas las cosas de este mundo, por ser como ellas la realizacin de una idea divina. El hom bre est de tal modo relacionado con todas las cosas, que su existen cia es fundam entalm ente co-existencia. El coexistir se manifies ta concretam ente de diferentes modos. Una form a especial del encuentro del hom bre con las dems criaturas es el conoci m iento; o tra form a superior, de mayor alcance y ms profun da, es el amor. /) La idea que Dios tiene de las cosas implica todo el pro ceso evolutivo, a p a rtir del prim er germen hasta la ltim a for m a que puedan adoptar los seres particulares. La form a ltim a de la creacin entera es eso que la Sagrada E scritura llama nuevo cielo y tierra nueva, expresin que se halla tanto en el Antiguo como en el NT. E n el nuevo cielo y en la nueva tierra, cada una de las cosas recibir la form a que corresponde al m un do transform ado. El hom bre obtiene su ltim a forma, la que Dios le ha sealado, cuando voluntariam ente se decide a adop tarla, es decir, cuando se somete librem ente a la voluntad de Dios. Cuanto m s acomoda su vida a la voluntad de Dios, tan to ms se acerca a la idea de su esencia y vida, idntica con Dios, y tanto ms es l su propia mism idad. Cuanto m s se aparta de Dios, tanto ms se separa de su idea, de su arquetipo y, por tanto, de su esencia. Aqu aparece con toda evidencia que la prdida de Dios implica la prdida del propio ser. g) El hom bre llega hasta Dios m ediante Cristo, en quien se ha convertido en realidad histrica el Logos, es decir, el ar quetipo e imagen originaria del mundo. La unin con Dios y con la idea divina del propio ser significa unin con Cristo. El hom bre se acerca, pues, a Dios por el camino de la imitacin de Cristo. h ) Aparece aqu tam bin con palm aria evidencia que el servir y amar al prjim o es servir y amar a Cristo. Porque en todos los seres se m anifiesta de alguna m anera Cristo, el ar quetipo eterno de cada uno de los hombres. En todos los hom bres resplandece el semblante de Cristo, aunque m ltiplemente desfigurado, a pesar de la autonom a personal de cada uno de

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los seres hum anos, de modo que el trato con nuestros semejan tes es un encuentro con Cristo (vase Mt. 25, 34-46). i) Como quiera que en el Logos se hallan tam bin las ideas del bien, de la verdad y de la belleza, la bsqueda de los co rrespondientes valores es bsqueda del Logos. Y como quiera que el Logos ha aparecido histricam ente en Cristo, el que bus ca el bien, la verdad y la belleza, busca al Hijo de Dios encar nado, crucificado, que ha resucitado, y que vive ahora en la gloria de Dios. De este modo se nos revela en este pasaje que la concepcin divina del mundo es personalista y no a la ma nera de una cosa.

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L a creacin, o b ra com n de las tres divinas personas

1. La obra de la creacin es realizada por Dios trino, como nico principio (dogma). Vase el Cuarto Concilio Lalcrancnse (D. 428; cfr. 99) y el decreto para los jacobitas (D. 706). Cfr. el 49. No est en contradiccin con esle dogma el hecho de que la accin creadora se realice segn el orden divino (atemporal) o segn las procesiones y relaciones divinas. 2. a) El AT hace referencia a ese hecho cuando repite con tinuam ente que Dios crea m ediante la palabra, que estructura la H istoria m ediante la palabra, que juzga m ediante la palabra (Is. 11, 4; 55, 10 y sigs.; Sab. 16, 12, 24 y sigs.; 18, 14 y sigs.; Eclo. 43, 26; vase el 86). Por lo que se refiere al prim er pun to, en el Gnesis se dice que Dios crea hablando, diciendo algo (Gen. 1, 1 y sigs.). Dios lo manda, y la creacin entera aparece (ludith, 16, 14; cfr. 9, 6). Los cielos han sido hechos por la pala bra del Seor, el aliento de su boca ha creado todos sus habi tantes. Basta con que Dios lo diga y se hace todo lo que ha de ser hecho (Ps. 32 [31], 6, 8 y sigs.; cfr. Ps. 118 [117], 89). Las expresiones hablar o decir divino, palabra de Dios frecuentem ente empleadas en el AT, no implican una revelacin form al del Logos divino, de la segunda Persona de la Trinidad,

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sino que m anifiestan la eficacia om nipotente de la actividad di vina. No obstante, el creyente de la Nueva Alianza, iluminado por la luz de esta nueva revelacin, puede percibir que la ex presin palabra del AT hace referencia al Logos personal (va se el 44). Lo que el AT designa con la expresin palabra es, en definitiva, el Logos revelado por el NT. Este Logos es la fuer za om nipotente m ediante la cual el Padre crea el mundo. En l se halla, al mismo tiempo, la eterna idea divina del mundo. El Logos es la garanta de la existencia y del sentido del mundo. Con respecto a este doble significado del Logos, vase el 86. Vamos a repetir aqu algunas de las ideas expuestas en ese prrafo. Dios conoce toda la profundidad y am plitud de la na turaleza divina, conociendo al mismo tiem po cmo puede ser im itada de diferente modo y anlogamente bajo form a finita, y cmo se manifiesta efectivamente en virtud de la voluntad aman te y creadora. Su Hijo, la Palabra divina personal, el Pensa m iento divino substancial y om nipotente, es expresin de este universal conocimiento. En l adquiere form a, en cierto modo, el pensam iento del Padre, pensam iento que abarca tam bin todo el plan del m undo y todas las cosas. En el Hijo dice el Padre ante s mismo lo que quiere y se propone crear. Para expresar lo con ms precisin: El Padre consulta el plan de la creacin del m undo con el Hijo, que es la Palabra personal del Padre y la res puesta personal a lo que dice el Padre ( 86). De esto da testim o nio el prlogo del Evangelio de San Juan (1, 3): Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (J. Dillersberger, en Das W'ort vom Logos, 1935, pg. 54 y sig.) interpreta del siguiente modo este pasaje: La expresin todas las cosas fueron hechas por El manifiesta que el Hijo es el principio m ediador de la creacin del mundo. De ningn modo se puede negar que eso no se refiere a la crea cin prim era y directa, que atribuye al Hijo una especie de creacin instrum entalm ente operativa. Porque la esencia del instrum ento consiste en el hecho de que por l se hace algo que en prim er lugar es hecho por aquel que se sirve del instru mento. Si esto ha de tener algn sentido dentro de la divini dad, el sentido no puede ser otro que el atribuido al correspon diente pasaje por la interpretacin de la Teologa catlica: El Padre crea por medio del Hijo en cuanto que tiene presente en el Logos, en la Palabra, la idea y el plan de lo que ha de ser creado, en cuanto que ha consultado y expresado dentro de

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s, por decirlo as, todo lo que quiere crear. Por consiguiente, con respecto a la Creacin, el Hijo es el plan y la imagen de todo lo que ha de ser creado, la prim era y original idea de Dios, una idea que contiene todos los pensamientos e imgenes, es decir, el arquetipo de la Creacin, en conform idad con-el cual se hace y estructura todo lo que es. Por o tra parte, el Hijo es tam bin el rgano ejecutivo en cuanto que el Padre se sirve efectivamen te de la Palabra para ejecutar concretam ente su plan. En la Sagrada E scritura, el Dios creador crea siem pre m ediante la palabra, diciendo algo. Este modo de expresin es de gran im portancia e implica un profundo m isterio. Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos... Porque dijo El y fu hecho; mand y as fu (Ps. 33a [32], 6. 9). Este modo de expresin manifiesta de una m anera hum anam ente comprensible un sen tido m isterioso y profundo, a saber: que Dios no ha querido ni ha podido crear sin la Palabra, sin su Hijo. Ha tenido que crear por El, pues Dios no tena ningn otro plan y no tena otra posibilidad de realizar el plan. Por consiguiente, con respecto a la Creacin, el Hijo es tan esencial y necesario como el Padre... Aqu se manifiesta, por consiguiente, el m isterio profundo que media entre el Logos y el mundo. Ambos estn entre s en la relacin m utua de arquetipo e imitacin, plan y ejecucin, ins trum ento y estructuracin, instrum ento y msica. Cfr. tam bin el comentario de Fr. Tillmann y de A. W ikcnhauser. Pero hay que guardarse bien de pensar que la relacin entre el m undo y el Hijo, en cuanto que ste es la Palabra eterna del Padre, sea ms ntim a que la que media entre el m undo y el Padre. Los dos, junto con el E spritu Santo, son el fundam ento del mundo. La voluntad divina que crea las cosas de la nada tiene que pasar desde el Padre al Hijo, porque el Padre no pien sa ni puede pensar, no hace ni puede hacer nada sin el Hijo (lo. 5, 17. 19-36). Posee su mismidad personal en santa y bien aventurada comunin con el Hijo (cfr. el 58: las relaciones inmanentes en Dios). Viceversa, el Hijo, sin el cual el Padre no puede pensar, am ar y obrar, ha recibido del Padre todo su pen sar, am ar y obrar. Debe al Padre su ser personal y su actividad. En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que ste hace, lo hace igualmente el Hijo (lo. 5, 19). Al actuar de este modotam bin en la Creacinacta a modo de Hijo, es decir, en cuanto que ha recibido del Padre su divino poder.

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Por eso se expresa la Sagrada Escritura con correctsim a exac titud cuando dice por El ha sido hecho todo, apreciando en lo justo la peculiaridad del Padre, que acta y obra de por s, y la peculiaridad del Hijo, que ejerce su poder y podero en cuan to que los recibe del Padre, es decir, como si ei Padre crease por El (Dillesberger, l. c., 58). b) Pero todava tenemos que dar un paso hacia adelante. El AT habla tam bin del espritu de Dios en relacin con la creacin. Vase el 44. E sta palabra expresa, en prim er lugar, una especial relacin entre Dios y el mundo. No obstante, a la luz del NT puede descubrirse en el empleo de esa palabra una especie de anteproyecto de la plena revelacin del E spritu San to, tal como tendr lugar en el NT. Segn lo que nos ensea el NT, del E spritu Santo puede decirse lo siguiente: El Padre y el Hijo no poseen ni hacen nada sin el E spritu Santo. En efecto, las tres divinas Personas poseen la m ism a esencia, el mismo pensar, am ar y hacer. Slo se diferencian m ediante la diversidad del yo y del t. Por consiguiente, el E spritu Santo recibe necesariam ente del Padre y del Hijo el plan del mundo, del cual es expresin el Hijo. El Hijo lo recibe por va del pro ceso fecundo, cogitativo, cuya expresin es el segundo Yo divi no, es decir, el Hijo mismo. El E spritu Santo lo recibe por va de la frtil unin amorosa entre el Padre y el Hijo. Debido a la esencia m ism a de la generacin, que es una accin fecunda del Padre, el Hijo, que es expresin del conocimiento del Padre, tiene que abarcar necesariamente las cosas del m undo; al con trario, la aspiracin del E spritu Santo, que es un acto amoro so, no implica de por s necesariamente el hecho de que el Es pritu Santo tenga que recibir el plan del m undo del Padre y del Hijo. Lo recibe, no obstante, en la aspiracin, porque sta es un acontecimiento que tiene lugar dentro de Dios, donde las tres divinas Personas se entregan m utuam ente todo lo que son y poseen, exceptuando solamente la personalidad. De este modo, el Padre, el Hijo y el E spritu Santo poseen el mismo plan del mundo. El Padre lo posee sin originacin, el Hijo, en cuanto que es Hijo, es decir, lo recibe por va de ge neracin; el E spritu Santo lo posee en cuanto que es Espritu Santo, es decir, en cuanto que lo recibe del Padre y del Hijo en la aspiracin. Como el Hijo es expresin del pensam iento del Padre, recibiendo el plan del mundo por va de este deter

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minado modo de su procedencia, la Escritura dice con respecto a l (y no con respecto al E spritu Santo) que el m undo ha sido hecho por El. Este estado de cosas se puede form ular tam bin del siguiente modo: El Padre, el Hijo y el E spritu Santo, que son un solo Dios, poseen desde la eternidad el plan del m undo en total y de cada una de las cosas. c) Otra cosa hay que tener en cuenta todava: El Padre no slo posee una idea eterna del inundo, sino tambin un eterno querer y amar el mundo. El Padre entrega al Hijo la voluntad con que ama y quiere el mundo, lo mismo que le entrega la idea del mundo. El Hijo recibe del Padre la accin amorosa en a cual se sumerge en el Padre, recibiendo, por consiguiente, el am or a las criaturas. Ahora bien, el Padre y el Hijo se aman con un eterno acto amoroso. Con el am or en que se sumergen m utuam ente abarcan tam bin a las criaturas. El E spritu San to es revelacin, confirmacin y sello de este am or entre el Pa dre y el Hijo (i 90). Por consiguiente, sobre el m undo recae tambin el am or cuyo sollo dentro de Dios es el E spritu San to. Este am or es creador. Es el am or del Creador o la amorosa voluntad creadora. Puesto que el m undo es afectado por el am or del Padre y del Hijo, el am or en persona, es decir, el Espritu Santo, tiene que am ar tam bin al mundo. En el am or que re cibe del Padre y del Hijo, en el cual se entrega al Padre y al Hijo, amor que es idntico con l mismo, tiene que ir incluido el am or al mundo. Lo mismo que las cosas tienen un ser ideal eterno, expresado en el Hijo, as tam bin se hallan eternam ente en el campo del amor divino que fluye eternam ente en el Es pritu Santo. Tenemos, pues, como resultado, lo siguiente: El Hijo debe al Padre el amor a las cosas, el E spritu debe al Pa dre y al Hijo ese mismo amor. El Padre posee el am or a las cosas sin originacin, el Hijo lo recibe del Padre m ediante la generacin, el Espritu Santo lo recibe del Padre y del Hijo m ediante la aspiracin. Por consiguiente, se podra decir: El Padre crea el mundo por el Hijo en el Espritu Santo. En el E spritu Santo, en cuan to que en l se confirma y sella dentro de Dios el am or crea dor, que es el fundam ento del mundo ( 90 y sigs.); por el Hijo, en cuanto que el Hijo recibe del Padre el am or creador del Pa dre, am or que se comunica al Espritu Santo m ediante el Hijo,

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y, adems, en cuanto que en el Hijo encuentra expresin dentro de Dios la idea divina del mundo. Pero del mismo modo que el Hijo no tiene con respecto al mundo una relacin m s ntim a que el Padre, as tam bin la relacin en que est el Espritu Santo con respecto a la crea cin no es ms ntim a que la del Padre y la del Hijo. ) El estado de cosas que venimos describiendo podra ex presarse tam bin de la siguiente m anera: El Dios nico, que existe en cuanto que es Padre, Hijo y E spritu Santo, crea el mundo, o de otro m odo: como quiera que Dios es luz y amor, el am or luminoso y om nipotente que existe como Padre, Hijo y E spritu Santo, crea las cosas conforme a un plan rebosante de amor, expresado por el Padre en el Hijo y comunicado al Esp ritu Santo por el Padre y el Hijo. E sta explicacin garantiza, por una parte, la unidad de la actividad ad extra de Dios. Por otra parte, aparece con claridad de qu modo se verifica la co municacin de la actividad divina. Para llegar a comprender m ejor estas cosas, conviene recordar que la actividad homog nea de Dios se halla estratificada de fuera hacia adentro. Si se considera desde fuera la actividad creadora divina, habra que decir que se tra ta de un acto nico, simple, inspirado por el Amor, que es Dios mismo. En la interioridad de Dios mismo, esa actividad aparece trinitariam ente estratificada. Se mueve desde el Padre, a travs del Hijo hasta el Espritu Santo, volviendo desde aqu hasta el Padre, fluyendo a modo de corriente de amor divino, la cual (debido a un acto de decisin divina) so brepasa las mrgenes del ocano amoroso divino e inunda los abismos de la nada. 3. E sta explicacin de la creacin divina contribuye a escla recer un problem a im portante y difcil, el problem a que con cierne a la diferencia entre el orden natural y sobrenatural. Como quiera que el Dios trinitario hace existir el mundo me diante un acto simple y nico, las criaturas no pueden ser una revelacin de la realidad trinitaria divina. Por otra parte, como quiera que existe trinitariam ente el Dios que cre el mundo, el espritu iluminado por la fe puede descubrir en l huellas y vestigios de la Trinidad. El semblante trinitario de Dios se tras luce en las cosas tan im perceptiblemente, que el espritu crea do no puede percibirlo cuando no ha sido iluminado por la fe, y tan perceptiblem ente como puede verlo el espritu ilumi
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nado por la fe. Es lo mismo que sucede cuando alguien pasa detrs de un teln. Si ste no est iluminado, no se puede ver al que pasa detrs de l. Si est iluminado, se puede ver pasar una sombra fugaz. Del mismo modo puede ver el espritu hu mano iluminado por Dios las siluetas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo ocultas tras las cosas. El aspecto o faceta fron tal de las cosas revela solamente la gloria de la esencia divina nica. Sirvindonos de nuevo de la idea de estratificacin, podra mos decir que en la creacin resplandece solamente el lado exterior de la gloria divina, que las criaturas se hallan en el mbito externo del am or divino, notificando solamente la exis tencia de ese mbito, pero que al mismo tiempo hacen referen cia al estrato m s profundo de la vida trinitaria divina. Estas referencias slo puede comprenderlas el que ha sido instruido por Dios. Cuando San Agustn dicc que las tres facultades del espritu humano no son solamente huella, sino tam bin imagen del Dios trinitario, expresa con ello que el espritu hum ano es algo que indica y hace referencia a la vida interior divina, de un modo especialmente destacado y comprensible para el creyente. Aho ra bien, Dios puede conducir el m undo al lugar del cual ste es indicacin y silueta. Puede conducirlo a los m bitos de la vida trinitaria divina y com penetrarlo de esta vida. Vase la rela cin entre orden natural y sobrenatural en los 114-17. En efecto, desde el principio Dios ha predestinado la creacin para hacerla partcipe de su felicidad trinitaria. No ha querido que nunca jam s existiese en el mbito exterior del am or divino. Esto se manifiesta con toda claridad en la Revelacin. Dios ha elevado sobrenaturalniente al mundo. 4. La Sagrada Escritura, la palabra escrita de Dios, da tes timonio de otra relacin entre el m undo y la Palabra personal de D ios: El m undo le pertenece en cuanto que es el Hijo encar nado de Dios. Sea que el Hijo de Dios quisiere hacerse hombre solamente en un m undo sometido al pecado, con el fin de redi m ir a aqul, o que se hubiera hecho tam bin hom bre en un mundo no sometido al pecado (vase el Tratado sobre la R e dencin): Como quiera que Dios ha querido desde la eternidad la encarnacin del Hijo en el real orden de la Salvacin, y como quiera que en el m undo creado por El lo inferior sirve a lo su

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perior, la encam acin tiene que ser considerada como corona cin de todas las obras de Dios. Es la ltim a y la ms luminosa entre todas las palabras que Dios ha dicho y hablado en el mundo. A modo de palabra final y definitiva, Cristo sintetiza y explica todas las palabras que el Padre ha pronunciado en la revelacin natural y sobrenatural. Todas han sido pronunciadas en relacin con esta palabra final. El Padre ha enviado al mundo a su Palabra personal. Todas las otras palabras han sido pro nunciadas por el Padre, m ediante el Hijo, en el E spritu Santo. Como quiera que todas las otras palabras pronunciadas por Dios en la revelacin natural y sobrenatural han sido pronunciadas en relacin con esta Palabra final, si sta no hubiese sido pro nunciada, aqullas hubieran quedado sin pronunciar. Por eso, todas las cosas y nosotros mismos tam bin tenemos la existen cia por nuestro Seor Jesucristo y en relacin con El (I Cor. 8, 6). Aqu aparece con toda claridad que el Apstol se refiere al Cristo histrico, glorificado y que sigue viviendo en la Iglesia {vase la Cristologla). Hay que tener en cuenta que San Pablo habla de la existencia, es decir, de una realidad natural. Nues tra existencia tiene su fundam ento en Cristo, ya que nosotros slo existimos en cuanto que somos seres que han sido llamados a la Salvacin. El universo entero existe en virtud de Cristo y en relacin con El (Col. 1, 13-17): El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, las potestades; todo fu creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El. (Vase Hebr. 1, 1-3, 10.) Tenemos, pues, que el mundo, en definitiva, no es un orden de por s autnomo, independiente. Su orden ha sido reasumido en el orden cuyo fundam ento es Cristo. Lo mismo que el sol entre los planetas, as est Cristo en medio de las criaturas, co razn de toda la creacin, de quien fluye vida, luz y movimiento hacia todos los m iembros, hacia quien gravita todo, para des cansar en Dios, en El y m ediante El. En la vida prctica, dejn donos guiar por las apariencias, consideramos el sol como fuente auxiliar que existe para el bien de la tierra, y del mismo modo solemos considerar a Cristo como libertador enviado por Dios, es para nosotros nuestro Jess, de quien esperamos reci

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bir gracias. Pero lo mismo que en el transcurso del tiempo la ciencia ha llegado a ensear que es el sol el que atrae la tierra, y no al contrario, as tam bin la Teologa cientfica ha de llegar a reconocer de tal modo la im portancia universal de Cristo, que pueda considerarle como punto de gravitacin de todo el orden del universo (M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, ed. de J. Hofer, 1941, pg. 355). Se puede y se debe establecer una exacta distincin entre el orden natural y el sobrenatural. No obstante, no se deben sepa rar los dos rdenes. Como quiera que todo ha sido creado por Cristo y para El, el sentido de la creacin quedar consumado cuando se revele en ella la gloria de Cristo, ahora todava oculta (Rom. 8, 19-22). Vanse 114-17 (orden natural y orden sobre natural) y la Cristologa. 5. Los Santos Padres, principalm ente en la polmica contra los gnsticos y los arranos, expresan frecuentem ente la idea de que el m undo ha sido creado por Dios trino en comunidad de accin, as como tambin el hecho de que esta creacin ha sido realizada segn el orden inmnncnlc' en Dios.
San Tronco (Adv. Hacrcscs, lib. 5, cap. 18, num. 2; I1KV II. 200 y si guientes) escribe: El Padre, en efecto, que es el fundamento de la Crea cin y de su Palabra, y la Palabra... dan el Espritu a todos, tal como lo quiere el Padre: al uno en cuanto que ba sido creado solamente para que exista, al otro, que ha nacido de D ios, para que sea adoptado en lugar de hijo. Ha mostrado claramente a todos los que tienen odos, es decir, a los que quieren or, que existe un Dios Padre, que est por encima de todo, y una palabra del Padre, que es por todo y por la cual todo ha sido he cho, y que este mundo es su propiedad y ha sido hecho por ella, segn la voluntad del Padre, y no ha sido hecho por ngeles, ni debe la existencia a la apostasa, a la cada o la ignorancia, y no ha sido hecho por nin guna fuerza del Prounikos, al cual algunos llaman tambin madre, ni por ningn otro hacedor del mundo que no conociese al Padre. Y San Atanasio (en la cuarta carta a Serapin, mm. 5; IIKV I, 467): Segn estos testimonios de la Escritura, aparece con toda claridad que el Espritu no es una criatura, sino que participa en la obra de la Creacin. Porque donde est el Logos, all est tambin el Espritu, y lo que ha sido hecho por el Logos ha recibido del Logos en el Espritu la fuerza del ser. Igualmente San Basilio (De Spiritu Sancto, cap. 16, nm. 38): En cuanto a la crea cin de los mismos (de los ngeles), piensa en una causa primordial de lo que ha sido hecho, en el Padre; en una causa productora, en el Hijo; en una causa que comunica la perfeccin, en el Espritu; de tal modo que los ngeles servidores existen en virtud de la voluntad paterna, han sido sacados a la existencia por la actividad del Hijo, y la presencia del Esp ritu Santo les comunica la perfeccin. La perfeccin de los ngeles es su 60

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santificacin y la permanencia en la misma. Pero nadie ha de creer que yo afirmo la existencia de tres seres creadores o que la actividad del Hijo es imperfecta. Existe un solo principio de la existencia, el cual es produc tor mediante el Hijo y perfeccionador en el Espritu. N i el Padre, que lo hace todo en todo, tiene una actividad imperfecta, ni el Hijo tiene una creacin deficiente, no consumada por el Espritu. D e este modo se reco noce que ni el Padre tiene necesidad del Hijo, en cuanto que slo con la voluntad produce el mundo, pero quiere por el Hijo, ni ste tiene necesi dad de la cooperacin, en cuanto que hace como el Padre, pero tambin el Hijo quiere perfeccionar mediante el Espritu. San Agustn explica del siguiente modo, lo . 5, 19 (en el vigsimo dis curso, nm. 8; B K V IV, 347): Inseparables son, por consiguiente, las obras del Padre y del Hijo. Pero con esta frase: El Hijo no puede hacer nada por s mismo, es lo mismo que si dijese: el Hijo no es por s mismo. En efecto, si el Hijo ha tenido que nacer. Si ha nacido, entonces es de aquel de quien ha nacido. Pero El ha engendrado a alguien que es igual a El. Porque al procreador no le faltaba nada, ni ha buscado el momento oportu no para engendrar el que ha engendrado un ser coeterno, ni ha buscado una madre para engendrar el que ha producido de su interior la Palabra, ni el Padre engendrante ha precedido en el tiempo al Hijo, para engendrar un hijo ms joven que El. Quiz diga alguien que despus de muchos si glos, en edad madura, Dios ha tenido un Hijo. Lo mismo que el Padre no tiene edad, as tambin el Hijo no tiene crecimiento; ni aqul ha en vejecido ni ste ha crecido, sino que el Idntico engendr al Idntico, el Eterno al Eterno. Cmo es eso, dir alguien, el Eterno al Eterno? Lo mismo que la llama temporal engendra una luz temporal. La llama engendradora tiene la misma edad que la luz que engendra, y la llama engendradora no es antes, segn el tiempo, que la luz engendrada, sino que tan pronto como la llama comienza, comienza tambin la luz. Dame t una llama sin luz y yo te dar al Dios Padre sin Hijo. Eso, pues, es lo que quieren decir las palabras; El Hijo no puede hacer nada por s mis mo, sino lo que ve hacer al Padre, porque el ver del Hijo es el haber nacido del Padre. El ver no es una cosa distinta de su sustancia, lo mismo que no es una cosa su sustancia y otra cosa su poder. Todo lo que es, es del Padre. Todo lo que puede, es del Padre, porque lo que es y lo que puede son cosas idnticas y son del Padre. San Juan Damasceno afirma (Exposicin de la fe ortodoxa, lib. I, ca ptulo 8; B K V , 20-22): Nosotros decimos que el fuego brilla mediante la luz que sale de l; no afirmamos que la luz es un instrumento al servicio del fuego, sino que afirmamos ms bien que la luz es una fuerza natural. D el mismo modo decimos que todo lo que hace el Padre lo hace mediante su Hijo unignito, no corno por medio de un instrumento, sino como por medio de una fuerza natural y subsistente. Y as como decimos que el fuego luce y as como decimos tambin que la luz del fuego luce, del mismo modo lo que el Padre hace, lo hace igualmente el H ijo ... Igualmente creemos en un Espritu Santo, seor y vivificador que proce de del Padre y descansa en el Hijo, que es adorado y venerado al mis mo tiempo que el Padre y el Hijo, como consubstancial e igualmente eterno; en el Espritu de Dios, verdadero, eximio, fuente de la sabidu ra, de la vida y de la santificacin. Es y se llama Dios lo mismo que el Padre y el Hijo, increado, perfecto, creador, que lo domina todo, causa 61

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universal, omnipotente, infinitamente poderoso; domina sobre todas las criaturas, pero no es dominado; diviniza, pero no es divinizado; consu ma, pero no es consumado; hace participar, pero no participa; santifica, pero no es santificado; es abogado, pues se hace cargo de las splicas. En todo es igual al Padre y al Hijo. Procede del Padre, es comunicado por el Hijo y todas las criaturas le reciben. Crea por s mismo, da a todo sub sistencia, santifica y une. En el cap. 12 (loe. ci., pgs. 35 y sig.) leemos lo siguiente: Pero cuando pienso en la relacin mutua de la persona, s yo que el Padre es sol superesencial, fuente de la bondad, abismo del ser, razn, sabidura, fuerza, luz y divinidad, fuente generadora y productora del bien en ella oculto. Es, pues, entendimiento, abismo de razn, engendrador de la Palabra y mediante la palabra productor del Espritu reve lador, y, para decirlo brevemente, slo el Hijo es palabra, sabidura, fuerza y voluntad del Padre, la nica fuerza que precede a la creacin de todas las cosas, el cual es engendrado como persona perfecta por una persona perfecta, como lo sabe l mismo, que es y se llama Hijo. Y el Espritu Santo es Ja fuerza del Padre que revela las cosas ocultas de la divinidad, fuerza que desciende del Padre por el Hijo, como l mismo sabe, no por va de generacin. Por eso es el Espritu Santo el consumador de todo k> creado. Vanse oros textos en H. S. Schcll, Das Wirken des Dreieinigen G ottes, 1885, pgs. 84 y sigs. Vanse los textos citados en el 46. Vase la bibliografa de los {8 114-17 y 142. Adems, J. Brinktrine, D e nexibus nter myxtcrium splrationis divinar tt crvutionvm, en Divus Thomas (Piac.), 15, 1838, 130-42. U. Witer, Clirislus n/n! drr Kosmos, Stuttgart. 1948.

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El D ios ano trino considerado como nico creador del mundo

1. Dios es el nico y directo creador del ser que existe fue ra de Dios (dogma). Vase el Cuarto Concilio Lateranense (D. 428). Ninguna criatura puede ejecutar un acto realmente creador. 2. En Isaas dice Dios lo siguiente: Yo soy Yav, el que lo ha hecho todo: Yo, yo solo desplegu los cielos y la tierra. Quin me ayud? (44, 24). Todas las cosas son obras de su mano. A quin fue dada a conocer la raz de la sabidura y quin conoci sus secretos? A quin le fu m anifestada la ciencia de la sabidura y quin estudi sus planes? Slo uno es el sabio y el grandem ente te rrible, que se sienta sobre su trono. Es el Seor quien la cre.

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y la vi, y la distribuy. La derram sobre todas sus cosas y sobre toda carne, segn la m edida de su liberalidad, y la otorg a los que la aman (Ecle. 1, 6-10). 3. En la poca de los Santos Padres, a base de la actividad creadora de Cristo, testificada por la Escritura, se deduce que Cristo est por encima de todo lo creado, que est del lado de Dios y no en la esfera de las cosas creadas, como lo afirman los arrianos, segn los cuales Cristo es la suprem a de las criaturas. 4. E l que una criatura no pueda ser capaz de autntica acti vidad creadora se dem uestra racionalm ente de la siguiente ma nera: La creacin es una accin de la voluntad, m ejor dicho, del amor, absolutam ente espiritual e independiente de toda pre suposicin m aterial. La voluntad m s potente y fuerte de una criatura, el am or ms profundo e impetuoso de un ser creado, no son capaces de producir ni siquiera un tomo. Para poder crear, la criatura tendra que disponer de poder infinito. En efecto: el ser y la nada no son m eras distinciones dentro de la realidad existente; estn separados por un abismo infinito. Slo la om nipotencia puede franquear este abismo infinito. Slo la palabra de Dios, que es al mismo tiempo espritu y poder, pue de crear las cosas de la nada, gracias a su omnipotencia. Por mucho que grite el hom bre en los espacios inconmensurables, su palabra es incapaz de producir algo que todava no existe. Todo el poder terreno se mueve dentro del margen de la reali dad creada por Dios. Nadie puede salir de l, ni en la realidad ni en alas del sueo o de la fantasa. El poder del hom bre se limita a transform ar la realidad que l encuentra a su alrededor y que ha sido creada por Dios, a estructurar artsticam ente las cosas m ediante la palabra o el color, el sonido o la forma, de pendiendo siempre de la realidad creada por Dios. El m undo es el lugar en que puede desarrollarse la actividad creadora del hom bre. Para la actividad creadora del hom bre, que se apoya en la obra creada por Dios, el m undo es un campo infinito de posibilidades. 5. Dios no puede servirse de ninguna criatura para crear mediante ella. La actividad creadora no puede ser comunicada a ninguna criatura. Para ello sera necesario que la criatura po seyera fuerzas infinitas de la voluntad y del amor. No obstan te, la criatura puede tom ar parte en la actividad creadora de
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Dios, de u n m odo finito y dependiente. El trab ajo , el arte, la actividad g en erad o ra del esp ritu y del cuerpo son p articip acio nes en la actividad creadora divina (y, p o r tanto, participacin en la bien av en tu ran za del acto cread o r divino, el cual es idn tico con la b ienaventuranza a causa de la identidad de todos los procesos vitales divinos (vanse 66-68). E n el Gen. 1, 28-30, Dios com unica al ho m bre el derecho e im pone la obligacin de to m ar p a rte activa en la tran sfo rm aci n de la tie rra (desarrollo cu ltu ral, descu b rim ien to y aplicacin ele las leyes naturales, etc. Vase 125). Dios h a confiado al hom bre su obra, la Creacin, p a ra que la cuide y guarde. Ms an, se puede afirm ar que Dios h a com unicado a todas las cosas fuerzas creadoras. Las cosas se hallan en u n estado de m u tu a conexin causal, condicionndose de este m odo m u tu am ente. Las cosas no h an sido creadas a m odo de realidades aisladas e in d ep en d ie n te s; en su to talid ad constituyen todas una un id ad de relaciones de orden producido p o r las relaciones m u tu as, son u n universo. 6. Dios h a q uerido que las cosas se desarrollasen a p a rtir de u n estado originario inicial h asta el que tienen actualm ente, y de acuerdo con esa voluntad seguirn desarrollndose hacia o tras form as. E l m u n do no ha sid o creado en un estado de p e r feccion am ien to , sin o en un e sta d o de con tin u o fluir. Dios h a co m unicado al m undo u n se r que fluye continuam ente. El m undo est en m arc h a h acia el estado p re scrito p o r Dios. La teo ra de la evolucin no slo no contradice la d o ctrin a de la creacin, sino que se com pagina m uy bien con ella. La revelacin slo afirm a que el m undo h a sido creado p o r Dios. La evolucin no com ienza desde abajo, sino desde a rrib a ; es decir, Dios m ism o es su p u n to de p artid a. N osotros no sabem os en qu estado de evolucin Dios cre el m undo. Es preciso creer que Dios cre los prim ero s y no m uy num erosos grm enes de todas las fuerzas evolutivas, y asim ism o hay que creer que com unic la existencia m ediante u n acto especial al espritu, el cual, a cau sa de su p eculiaridad especfica, no puede su rg ir de la m ateria m ediante procesos evolutivos. P or lo dem s, incum be a la filo sofa y a las ciencias el d eterm in a r el grado de verdad de las do ctrinas evolucionistas. E stas doctrinas ponen de m anifiesto el p o d er y la sab id u ra de Dios. Slo Dios puede crear u n a reali dad, la cual, a su vez, est do tad a de fuerzas creadoras.
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San Agustn (D e genesi ad litteram , lib. 5, cap. 23) dice: Lo mismo... que en Ja semilla se halla en estado invisible todo lo que en el transcurso del tiempo se ha desarrollado para convertirse en rbol, as tambin hay que pensar que en el mundopuesto que Dios lo ha creadoposea simul tneamente lo que se ha operado en l y con l, pues el (correspondiente) da de la Creacin se h iz o : no solamente el cielo con el sol y la luna y los astros, cuya forma conserva el movimiento circular, y la tierra y los abismos, que tienen un movimiento irregular y, aadidos por debajo, for man la otra parte del mundo, sino tambin todo lo que el agua y la tierra produjeron virtual y potencialmente, antes de que en el transcurso del tiempo apareciera tal como hoy lo vemos, en las obras que Dios obra hasta ahora. En D e T rinitate (lib. 5, cap. 9 ; B K V XI, 120 y sig.): Una cosa es fundar y gobernar la Creacin desde el ms ntimo y supremo punto cardinal de las causasslo el que puede hacerlo es el verdadero y nico D ios creador , y otra cosa es aadir desde fuera a las cosas una actividad, en conformidad con las fuerzas y capacidades comunicadas por el creador, a fin de que lo creado, ahora o ms tarde, aparezca de este o del otro modo. El ser que de esta manera aparece se halla ya comple tamente creado original y gcrminalmente en el conjunto de los elementos, pero aparece solamente cuando ha llegado su hora. Porque como las ma dres estn grvidas de vida joven, as tambin el mundo est grvido de las causas del devenir; stas son creadas en l por aquel Ser supremo que no conoce ni origen, ni fin, ni comienzo, ni cesacin. Emplear desde fue ra causas que corresponden a las cosas, las cuales, si bien no obran con necesidad natural, se emplean segn la naturaleza, para que aparezcan las cosas que existen ocultamente en el seno de la naturaleza y sean crea das hacia fuera y de modo determinado se desarrollen segn la medida, el nmero y peso, como se lo ha concedido el que ha creado todo segn medida, nmero y p e so : eso no solamente pueden hacerlo los ngeles malos, sino tambin hombres malos. E. Hugon, L a causalit instrum n tale en thologie, Pars, 1907.

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La importancia de la creencia en la creacin para la salvacin del mundo

I.

S e n tid o d el m undo. Su afirm a cin en D ios

1. E l origen divino del m undo asegura en las cosas: a) su esencia, su se n tid o y valor, su dignidad, su h o n o r y su n o b leza; b) su realidad, su existencia. El origen divino garantiza la ple n itu d de la esencia y de la vida, as com o la seguridad y firm eza de la existencia. Las criatu ras p artic ip a n en el ser de Dios, en su gloria, grandeza, dignidad, h erm o su ra y subsistencia. E stn
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co m p en etrad as de la luz divina y las rodea el fuego del amol de Dios. P o r te n e r en Dios su fundam ento, las c ria tu ras poseen u n a p ro fu n d id ad inconm ensurable. N u estra m ente no puede sondear esa p ro fu n d id ad , aunque p o r ser u n a realizacin del pensam ien to divino es ab so lu tam ente racional e inteligible. N ada es ab su rdo en la Creacin. Las c ria tu ra s no son realidades ltim as y absolutas, son fun daciones de D io s; con ello no pierden n ad a de su valor y fuerza. Al co n trario . Las cria tu ras, realizaciones finitas de la gloria divina, p u estas en el seno acogedor de Dios y defendidas p o r la om n ipotencia y la fidelidad divina, son de p o r s esplendorosas y su fu n d am en to es la inconm ovibilidad. P ero el que niega los fu n d am en to s divinos del m undo le despoja tam b in de la glo ria divina y de la seguridad existencial garantizada p o r Dios. Slo ap aren tem en te engrandece el m undo cuando dice que es divino. En realidad, le hunde en los abism os de u n a irrevoca ble estrechez ( M t. 6, 27). Cuando se cierran todos los cam inos que conducen hacia Dio.1 el hom bre y las cosas quedan sujetos ;, a las frreas leyes del (luir cclico de la N aturaleza. Y no les qu ed a m s ser que e! propio, precario y m sero, com o nos lo ensea la experiencia. El que hace d esap arecer a Dios del m un do, con sus negaciones, em pequeece el m undo, le priva de la infinita grandeza de Dios, que es la ltim a y m s p ro fu n d a di m ensin de las cosas.
Nietzsche ha conocido todos los horrores de esta situacin y la ha descrito de un modo emocionante. Vase el texto citado en el vol. I, 31. En una poesa describe del siguiente modo el sentimiento de soledad y abandono del hombre que no cree en D ios: Los cuervos graznan. Y emi gran con raudo vuelo a la ciudad: bien pronto nevar. Feliz el hombre que ahora tiene patria! T ests ah aterrorizado y miras hacia atrs mu cho tiempo ha. Por qu, necio infeliz entras en el mundo huyendo del invierno? El mundo, una puerta fra y muda abierta hacia mil desiertos. El que ha perdido lo que t perdiste nunca parar. Plido ests ah. Con denado a peregrinar en el invierno, semejante al humo, que va buscando siempre cielos ms fros. Vuela, pjaro, grazna tu cancin de pjaro de desierto! Y t, necio infeliz, oculta el corazn sangriento en hielo y bur la. Los cuervos graznan y emigran con raudo vuelo a la ciudad: ya pronto nevar. Desgraciado el hombre que no tiene ahora patria.

La H isto ria d em u estra que cuando el m undo no es conside rad o com o creacin divina se p re sen ta indefectiblem ente el p e ligro de negar su esencia, su va lo r y su realidad. P ara el idealism o
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filosfico slo las esencias su perhistricas tienen valor. E ste sistem a p asa p o r alto la unicidad, la individualidad con su tem p o ralid ad y, sobre todo, el su jeto personal con su historicidad. Las cosas slo son espum antes ondas del m a r divino ( 41).
Ya Kierkegaard se burl de las llamadas ideas inmortales y acenta Ja importancia de la existencia frente a la exagerada valoracin de la esencia. La filo so fa existencialista actual tal como la representan Heidegger, Jasper y Sartre, afirma que la esencia de las cosas consiste en su existencia, en el estar aqu y ser ahora. El destino del ser se reduce a cum plir la misin del momento, la misin impuesta por el aqu y el ahora. El destino del ser (=existencia) consiste en el estar en el mundo, en abne garse y sacrificarse en pro de los otros, en cuidar de las cosas instrumen tales. El ser infrahumano es o mera presencia a un estar-a-mano, es de cir, un ser que est a la disposicin. Este ser es pura relacin con el hombre, que es la culminacin del ser. Relacin y nada ms que eso es todo el ser del ser infrahumano. En vano se buscara en este ser un ncleo esencial que fuese sujeto de la relacin; su esenda es el estar en relacin, as como la esencia del hombre, la existencia de que habla Heidegger, con siste en el mero hecho de preocuparse y cuidarse, segn lo exijan las cir cunstancias. N o hay ni substancias, ni esencias, ni totalidades capaces de desarrollarse y perfeccionarse ( 57). El espritu humano, cuando no est iluminado por la luz de la Revelacin, parece sentirse siempre tentado a subestimar la realidad de las cosas o a negar su sentido, destruyendo de este modo las formas y estructuras. Slo la razn iluminada por la razn parece poder percibir conjuntamente ambos aspectos. (El hecho de que la esencia y la existencia se derivan de distinto modo de la causalidad divina es una prueba de que la esencia y existencia de las cosas son objetivamente distintas.')

II.

F in itu d y ca d u cid a d d el m undo

2. As com o el origen divino de las cosas garantiza y asegu ra su grandeza, as tam bin el origen de la nada es el fu n dam en
to d e su lim ita ci n , de su d e b ilid a d on tolgica, de su finitud. cu a lita tiva y c u a n tita tiva , de su finitud en la duracin del ser,,

de su debilidad, caducidad y deficiencia, de su inseguridad, de su m arc h a hacia la m uerte. La existencia del m undo y de las cosas en l es p roblem tica. P ero debido al origen divino, esta existencia no carece de im portancia.
Las ciencias naturales actuales nos ayudan en gran manera a compren der y explicar la finitud del mundo. En la antigedad griega el mundo fu considerado como finito, concepcin sta fundada en la idea, o mejor dicho, en la intuicin, en el sentido de que el mundo est ordenado y es cognoscible. Si el mundo fuese infinito nadie podra comprenderlo. Ahora bien, Jo incomprensible no puede existir. Ptolomeo y Aristteles han dado

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forma cientfica a estas ideas. La Edad Media hizo suyas las ideas de Ptolomeo. La finitud del mundo se fundamentaba haciendo referencia ai hecho de su creacin. Ln c siglo xv, Nicols de Cusa afirma que el mundo es infinito. Consideraba como infinitud del mundo la multiplicidad espacialmente ilimitada de las cosas finitas. La infinitud del mundo de este modo entendida ser, segn 61, un smbolo de Ja infinitud de Dios. Segn Giordano llruno el mundo y Dios son idnticos; y sobre el mundo recae ahora la infinita gloria de Dios. A lo largo del desarrollo cientfico de la Epoca Moderna u desapareciendo esta gloria y esplendor divino, que dando convenido el mundo en un sistema ilimitado de procesos sometidos a leyes coordinadas c inmutables. Mientras que Kepler consideraba el mun do infinito como una referencia a Dios; mientras que Newton consideraba como pruebas de la existencia de Dios ciertas anomalas del proceso csmi co que la ciencia de su tiempo no poda explicar todava, Laplace afirma que para interpretar la totalidad del universo no es necesaria la hiptesis D ios, ya que los procesos csmicos se pueden explicar, sin excepcin alguna, a base de las leyes naturales. Aunque en esta interpretacin el m un do queda privado de todo esplendor numinoso y divino, todava res plandece en l la grandiosidad de su infinitud. Con la fe en la infinitud del mundo iba ntimamente unida la creencia en el progreso ilimitado de la humanidad, creencia que no se fundaba en argumentos racionales, sino derivaba de un determinado sentimiento de la vida. Las ciencias naturales modernas han vuelto a adoptar de nuevo, por diversas razones, la conviccin de que el mundo es finito. Pero la idea de la finitud del mundo tal como se defiende hoy se distingue de la misma idea de la Antigedad y de la Edad Media, si no en lo esencial, por lo menos en aspectos de gran importancia. La ciencia moderna sabe que ei mundo es inmensamente grande y extendido. Vamos a destacar aqu algunos datos. La tierra tiene un dimetro de 12.756 kilmetros. La distancia entre la luna y la tierra es treinta veces ms grande que esa cantidad; la distancia entre el sol y la tierra, 10.000 veces mayor, o sea 150.000.000 de kil metros. La luz recorre este trayecto en ocho minutos. En torno al soi giran los planetas, y entre ellos se halla la tierra. Hasta el ms alejado de los planetas conocidos, es decir, hasta Plutn, llega la luz en unas seis horas. Los planetas son parecidos a la tierra en lo que concierne a la es tructura; ninguno de ellos dispone de luz propia. El sol, al contrario, es una inmensa masa incandescente y gaseosa. Su dimetro mide 1.390.000 k i lmetros. Las estrellas fijas son cuerpos semejantes al sol y se componen de los mismos elementos qumicos que encontramos en el sol y la tierra. La estrella fija ms prxima, el alfa del Centauro, se halla a una distan cia de 40 billones de kilmetros, es decir, a una distancia de cuatro aos de luz. (Un ao de luz es la distancia que recorre la lu/. en un ao, pro pagndose a una velocidad de 300.000 kilmetros por segundo.) El sinn mero de estrellas visibles pertenece a un gran sistema csmico, llamado Va Lctea, que se extiende en el cielo a modo de cinta larga y estrecha. El mayor dimetro de este sistema es de unos cuarenta mil aos de luz. Este sistema contiene, aproximadamente, 50.000 millones de estrellas lumi niscentes, y, en cuanto al peso, igual nmero de estrellas que no lucen, en gran parte extendidas por el espacio bajo la forma de polvo o gas. Nuestro sol se halla en uno de los sectores exteriores de la Va Lctea. En el cielo descubrimos pequeos objetos nebulosos. Se trata de lejanas

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acumulaciones de estrellas, La ms clebre de todas, la nebulosa llama da Andrmeda, se halla a vina distancia de 700.000 aos de luz. La ms lejana entre las nebulosas que estn al alcance de los telescopios modernos se halla a una distancia de 500 millones de aos de luz. Cuando parti de ellas la luz que ahora llega hasta nosotros, la tierra se hallaba en un estado de antigedad geolgica. El nmero total de nebulosas espirales, comparables a la Va Lctea, se elevar a unos 100 millones, debindose observar que existen nebulosas espirales que todava no se hallan al al cance de nuestros telescopios. Segn clculos modernos, el mundo tendr un radio de seis mil millones de aos de luz. 30. Por impresionantes que sean estas cifras y la magnitud que en ellas se manifiesta, la inmensidad de este mundo comparada con la infinitud ds D ios es una gota de agua en el Ocano. La conviccin de que el in menso y grandioso mundo en que vivimos es finito, a pesar de sus gigan tescas proporciones, ha producido un sentimiento de sana y objetiva des ilusin. La moderna concepcin del mundo, despus de haber superado las ideas de una fantasa ebria de falsa infinitud, presenta un aspecto de grave sobriedad y objetividad, reserva para Dios el honor de que slo El es infinito y sabe que todas las dems cosas son finitas. En la inimagi nable extensin del mundo finito se refleja la infinitud de Dios. Siendo Dios cualitativamente (metafsicamene) infinito, se comprende que el mun do sea inimaginablemente grande desde el punto de vista cuantitativo (fsi co). Vase C. Fr. von Wcizsacker, Zum W eltb ild der P hysik, 1943. LandoltBdrstein, Zcihlenwerte und Funktionen III, 1952; The Astronomical Jour nal 1 58, 1953, 47. H. Sbapley, The distance o f the m egalenic clauds.

3. Del hecho de la creacin divina del m undo hem os dedu cido an terio rm en te la existencia de u n estado de seguridad. E sto no est en contradiccin con o tro hecho fundam ental de la existencia: su inseguridad, el estado de peligro y am enaza. S eguridad e in seguridad se refieren a e stra to s ontolgicos dis tintos, respectivam ente, a distintos estados existenciales. La p alab ra cread o ra divina garantiza al m undo la seguridad del existir, pues no hay p o d er extradivino alguno que p u ed a con trad e cirla y Dios m ism o no la revocar nunca. P ero esa p alab ra cread o ra no garantiza la indestructibilidad o la duracin p eren ne de u n a cosa o del m undo entero. Antes bien, Dios m ism o h a pro m etid o la aparicin de una nueva fo rm a de existencia to ta l m en te d istin ta de la que corresponde a la h isto ria del hom bre y del m undo. E sa nueva form a de existencia es lo que la E s c ritu ra llam a cielo nuevo y tierra nueva. P ara llegar h asta ella, el m undo tiene que p asa r p o r la destruccin de la actual form a existencial. Nos es desconocida la h o ra en que ten d r lu g ar la tran sform acin. P uede aparecer en cualquier m om ento. De
1 Cfr. Discurso de Po XII a los miembros de la Unin Astronmica Internacional, en Physik. Bltter 8, 1952, 433-39.

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este m odo se in tro d u ce en la existencia histrica, provisoria y pasajera, un factor de insuperable inseguridad. La prom esa divi na relaliva a una nueva form a de existencia m antiene vivo el sentim iento de inseguridad fundam ental de la existencia. P or o tra p u iie, la fe, la confianza en Dios y en su p alab ra nos ayuda a so p o rta r la inseguridad. P ara ello se precisan grandes esfuer zos del corazn y de la voluntad. El anhelo de seguridad (ne cesidad de seguridad: I. W ust) est ta n p rofundam ente a rra i gado en el hom bre, que ste, por todos los m edios posibles, se esfuerza p o r asegurarse co n tra los peligros que am enazan su vida, de su erte que slo al cabo de m ucho tiem po de autodisci plina esp iritu al consigue hallarse dispuesto a asu m ir y afirm ar consciente y vo lu n tariam ente el estado de inseguridad. El ver dadero creyente puede llegar a vivir seguro en la inseguridad, pues sabe que Dios es su proteccin y ltim o refugio. La con fianza en Dios tran sfo rm a la inseguridad en seguridad, sin que el alm a su fra d etrim en to alguno. Ms an, cuando m ayores son los peligros que am enazan la existencia hum ana, con ta n ta m s clarid ad percibe la voz que le incita a b u sca r la seguridad en el nico lu g ar seg u ro : en el am or todopoderoso de Dios. De
este m o d o crecen y se desarrollan p ro p o rcio n a lm en te el se n ti m ien to d e p ro viso ria in seg u rid a d y el se n tim ie n to de segu ridad defin itiva . La inseguridad queda resu m id a en la seguridad que

ofrece la fe. 4. El p eca d o h a aum entado la p rovisoria inseguridad de la existencia. Debido al pecado, el m undo, que en v irtu d de su ca lidad de c ria tu ra estab a som etido a la caducidad, h a pasado a ser vctim a de la inanidad. Conviene observar, adem s, que el pecado h a puesto el sem blante ttrico de la m u erte en el co m ienzo m ism o de la h isto ria hum ana (vase el 136). Segn van aum entando y acum ulndose los pecados, tan to m s perm ite Dios que el h om bre experim ente la inseguridad de la existen cia en la destruccin y ruina de las form as cxistcnciales provi sorias. E sta experiencia es un llam am iento, es la voz de Dios, que nos incita a que busquem os n u e stra seguridad en Dios. Debido a su confianza en la seguridad pro m etid a p o r Dios, el creyente se distingue del filsofo cxislcncialista. Con sobria y clara m irad a contem plan am bos los peligros que am enazan la existencia hum ana. La filosofa existencialista quiere so p o rtar los y vencerlos en u n a actitud de herosm o enrgico. La inse

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g uridad de la existencia es p a ra ella u n aliciente a intensificar el m om ento, a fin de que cada uno de los m om entos de la existencia sea p len itu d y consum acin to tal del existir. E ste m odo de su p e ra r la inseguridad existencial paraliza las fuerzas de la confianza y d esarro lla desm esuradam ente las fuerzas de la decisin y de la energa, resultando de ah u n a a c titu d de desesperacin convulsiva y espasm dica. Hay, adem s, u n hecho fu n dam ental que hace fraca sa r todas las ten tativ as existencialist a s : la m uerte, que viene siem pre de rep en te y dem asiado p ronto, que im pide la realizacin de todas las posibilidades de la existencia. Tam poco se puede negar que las m ejores intencio nes y los m s nobles esfuerzos del ho m b re no producen resul tad o alguno y h a sta pueden re su lta r absurdos. El que tr a ta de su p erar la in seg uridad de la vida prescindiendo del am o r crea d o r y p ro te c to r de Dios, ta rd e o tem p ran o ver cm o surge an te l el fu nesto horizonte del nihilism o, de la absurdidez. La fe en el Dios creador, al contrario, produce en nosotros el sentim iento de seguridad y nos lib ra de la fra soledad y de la desesperacin, a p esa r de la inm ensidad del universo, a pesar de los in n u m erables peligros que am enazan n u e stra existencia (vanse 82 y 91 y sig.). P or eso, la confianza y la alegra son actitudes fu n d am entales del creyente, el cual, al m ism o tiem po, conoce b ien todos los abism os de la existencia.
He aqu lo que escribe Newman sobre la finitud del mundo (en H isto ria de m is conviccion es religiosas): Mi punto de partida es, pues, la exis tencia de D ios (que para m es una cosa tan cierta como mi propia exis tencia, aunque tropiezo con graves dificultades cuando trato de expresar en formas lgicas absolutamente satisfactorias los motivos de tal certidum bre); cuando desde mi punto de vista contemplo el mundo de los hom bres, descubro un espectculo que llena mi alma de tristeza. El mundo pa rece negar la verdad de que est lleno todo mi ser y el efecto que eso produce en m no es menos desconcertante que si el mismo mundo negase mi propia existencia. Si mirase en un espejo y no descubriese en l mi semblante se apoderara el mismo sentimiento que me acosa ahora cuando contemplo el mundo vivo y agitado sin poder descubrir en l la imagen de su creador. Esto es para m una de las grandes dificultades de esta incon dicional y primordial verdad, de que acabo de hablar. Si no fuese por esta voz que con tanta claridad habla en mi conciencia y en mi corazn, la mera contemplacin del mundo hara de m un ateo, o pantesta o p oli testa. Slo hablo de m mismo; nada pretendo menos que negar la fuerza de los argumentos con que se demuestra la existencia de D io s...; lo cierto es que esos argumentos no iluminan mi alma y me dejan fro; no derriten el hielo invernal de mi desolacin, no hacen brotar en m pimpollos ni producen verdor de hojas; dejan mi alma vaca de alegra. La contempla cin del mundo es como la misin de los profetas, est llena de lamentos.

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lamentaciones y gemidos. Contemplamos el mundo en toda su longitud y extensin, su mltiple historia, la diversidad de razas humanas, su as censin, sus destinos, sus hostilidades y sus luchas; y adems sus usos y costumbres, sus formas de gobierno y sus religiones; sus empresas, sus absurdos movimientos y afanes, sus eventuales xitos y conquistas, el las timoso fin de cosas que haban durado mucho tiempo, los signos borrosos de un plan director, el ciego desarrollo de lo que en el transcurso del tiem po vino a ser una gran fuerza o una gran verdad, el desarrollo de las co sas, que al parecer est determinado por ciegos instintos y no por causas racionales, la grandeza y miseria del hombre, sus amplsimos planes, la corta duracin de su vida, la oscuridad en que se halla envuelto su futuro, los desengaos de la vida, la derrota del bien y el triunfo del mal, los do lores corporales y atribulaciones espirituales, el dominio del pecado y de la tirana, el creciente desarrollo de las supersticiones, la depravacin, la profunda y terrible irreligiosidad que hace imposible toda esperanza; en breve, el estado del gnero humano en general descrito de un modo tan acertado y terrible con las palabras del Apstol: sin esperanza y sin Dios en el mundo, todo esto presenta un espectculo que produce horror y miedo y obliga a nuestro espritu a presentir un profundo misterio que ningn esfuerzo humano podr explicar. Qu se ha de pensar en vista de estos hechos que conmueven el corazn y desconciertan el entendimiento? Yo conozco una sola respuesta: o no existe el Creador o la humanidad actual se ve obligada a vivir lucra y Jejos de la luz, de sus ojos divinos. Si viese yo un muchacho de noble porte y buenas disposiciones de espritu, abandonado en el mundo, sin ser capaz de decir de dnde viene, cul es el lugar de su nacimiento o dnde vive su familia, en este caso deducira yo lgicamente que algn misterio va unido con la historia y la vida de este muchacho y que estoy en presencia de un ser humano del cual se avergenzan sus padres, cualquiera que sea la razn de ello. Slo de esta manera podra explicar la oposicin que hay entre lo que ese muchacho hubiera podido llegar a ser y lo que en realidad es. Del mismo modo de duzco yo con respecto al m undo: si existe Dios y porque realmente Dios existe, hay que admitir que el gnero humano es la vctima de alguna mis teriosa culpa original. Esto es un hecho tan cierto como el hecho de su existencia; por eso la doctrina de eso que los telogos llaman pecado ori ginal es para m casi tan cierta como la existencia del mundo y la exis tencia de D ios.

III.

R elacin de D ios con el m u n do y d el m u n do con D ios

5. Siendo Dios el cread o r de todo el m undo, ste depende abso lu tam en te de El, y Dios es su se or. Se debe en ten d e r esto no solam ente en el sentido en que decim os que poseem os u n a cosa, de la cual podem os disponer, o ta l com o u n ho m b re do m ina a u n h om bre a quien puede o rd e n ar algo. El seoro de Dios es m ucho m s pro fundo y fundam ental, se extiende h asta los m s ntim os m isterios de u n a cosa. Es cierto que Dios lo
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ejerce sin p riv ar a las cosas de la autonom a y la pro p ied ad que les h a com unicado, aunque p o d ra hacerlo. E n los m ilagros su p rim e la m arch a n a tu ra l de la actividad de las cosas, les com u nica fuerzas nuevas y les da o tra direccin. Tam bin en los fe nm enos de la revelacin se pone Dios en relacin d irec ta con la conciencia hum ana, suprim iendo las leyes ord in arias de la naturaleza. No obstante, de ord in ario Dios ejerce su seoro en y m ed ian te el curso n a tu ra l de los acontecim ientos (vanse los 75 y 104). P o r eso, no hay que tem er que el seoro de Dios co nstituya u n peligro p a ra la e stru c tu ra y m arc h a del m undo. El m ism o nos asegura que no ejerce su seoro con intenciones d estru cto ras. E l m undo en tero y todas las cosas en l son de su beneplcito. Dios no d e stru ir el cielo y la tierra , sino que los tra n sfo rm a r (vase el 112). Al seoro p o r p a rte de Dios corresponde la obedien cia p o r p a rte de las criatu ras. Las cosas in frah u m an as le obedecen en cuanto que cum plen las leyes en ellas innatas, las leyes n a tu ra les y tam b in en cuanto que en los m ilagros y en los procesos de la Revelacin le sirven de in stru m en to p a ra tra n sm itir m en sajes que no p ertenecen a este m undo y son to talm en te distin tos de l. El ho m bre cum ple el deber de obediencia respondien do lib rem en te al llam am iento divino. La obediencia no es u n a actitu d h u m illan te ; es la nica a c titu d objetiva y posible. La desobediencia est en contradiccin con la esencia m ism a del h o m b re creado p o r Dios. El desobediente peca co n tra las leyes del ser y, en definitiva, destruye su propio ser (vase el 31). E l h o m b re h a sido creado p o r Dios y es pro p ied ad de D ios; la abnegacin, el sacrificio y la adoracin son p a ra l el cam ino a seguir si q u iere o b ra r debidam ente y llegar al perfeccionam ien to de su ser. E l ser del hom bre, que pertenece a Dios, est ab ierto hacia Dios, que es el dueo y seor del hom bre. Dios puede h ab lar en el in te rio r del hom bre, puede e n tra r en el hom bre si ste no le cierra la p u erta. Las p alab ras con que Dios h abla en el hom bre, la voz y el llam am iento divino no son cosas extraas y des conocidas p a ra el yo hum ano. El llam am iento divino proviene del m ism o corazn de donde surgi la p alab ra que cre el m un do. P ero debido a la pecam inosidad del hom bre y debido tam bin a la inclinacin del hom bre a slo escucharse a s m ism o, el llam am iento divino nos parece ser u n a voz ex tra a y descono cida (lo . 1, 11). El yo hum ano, cuando no est dom inado p o r

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el pecado, se h alla ab ierto hacia Dios, de m odo que Dios puede h ab lar en l y llam arlo sin que p o r eso su fra d etrim ento algu n o la esencia del hom bre. Ms an, la percepcin y re cepcin de p alab ras e inlluencias divinas, y m s todava, la e n tra d a de Dios m ism o en el hom bre contribuyen al perfeccio n am ien to del ser hum ano. La C reacin posee la llam ada p o te n tia o b o e d ie n tia lis; es decir, la capacidad de obedecer a Dios y de so m eterse a su influencia (vanse los 114-117). E n sum o grado se h a realizado esta capacidad en la encarna cin del H ijo de Dios, m ediante la cual Dios h a entrado en la n atu raleza h u m an a de tal m odo que no solam ente h a pasado a ser su seor, sino tam b in su yo, el yo de todo lo que hace la n atu raleza hum ana. De u n m odo no ta n claro, pero efectivo y perceptible, llam a Dios al ho m b re en las acciones de la Provi dencia ( 112 y 113), y de u n m odo distin to en la revelacin so b ren atu ral y en la concesin de la gracia y de la luz de la fe. Aquel con quien h ab la Dios en la revelacin percibe claram ente que el que habla es un se r dotado de poder extraordinario, que el m en saje viene de arriba, que en las form as terrenas, en los gestos y signos, en los fenm enos de la conciencia hum ana, Dios da testim onio de s m ism o (cfr. 100; vase R. G uardini, R eli gise E rfa h ru n d u n d G laube, en U nterscheidung des C h ristli chen, 1935, 270 h a sta 304). El ho m b re tiene el deber de obede cer. R esulta, pues, que la fe en el Dios que se revela no es, en p rim e r lugar, em ocin, conm ocin, vivencia o experiencia, sino obediencia. 6. A grad ecim ien to y a m o r son tam b in actitudes de la cria tu ra fren te al C reador. El m undo es u n a donacin divina. Todas las cosas que nos rodean son presentes que Dios nos hace. El florecim iento, el crecim iento, la m adurez, cosas stas de que est lleno el m undo, los netos del conocim iento y del am or, son regalos divinos. En cierto sentido puede decirse que son gracias que Dios nos concede. San Agustn escribe lo siguiente en su c a rta al papa Inocencio ( TfKV X, 125 y sig.): No cabe duda de que sin inconveniente alguno se puede h ab lar de la gracia en v irtu d de la cual hem os sido creados, teniendo en cuenta que hem os sido sacados de la n ad a y que no tenem os un ser como el cadver m uerto, com o el del insensible rbol, com o el de! anim al irracional, sino que som os hom bres y poseem os ser, vida sentim iento y razn, siendo capaces de d ar gracias a Dios por
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este inm enso beneficio. Con razn podem os llam ar gracia a todo esto, pues nos h a sido concedido no en v irtu d de anteriores ac ciones buenas, sino p o r la inm erecida b o n d ad de Dios (a con tin u aci n explica la diferencia que hay en tre esta gracia y la gracia so b ren atural). E n presencia de la C reacin entera, el ho m b re siente la cercana de Dios, que est en todas p arte s re p artien d o gracias, especialm ente siente la cercana divina cuan do co n tem p la la h erm o su ra de la N aturaleza o de las creaciones cu ltu rales o cuando el encuentro con u n determ inado ser h u m ano conm ueve todo su interior. No solam ente las cosas que ro d ean al ho m b re son regalos d iv in o s; de cada uno de los hom b res puede decirse que es p a ra s m ism o u n regalo que Dios le hace. La re sp u esta del hom bre a quien Dios agasaja de esta m ane ra es el agradecim iento. V anse los prefacios, en los cuales se nos exige que incesantem ente dem os gracias a Dios. Peca con tr a el d eb er de agradecim iento la voluntad que no quiere deber n ad a a Dios. H ay que te n e r en cuenta dos aspectos. En p rim er lu g ar: Los regalos de D ios son al m ism o tiem p o obligaciones. El q ue reconoce que u n a cosa cualquiera es u n don de Dios, siente fren te a ella obligaciones m s fu ertes y decisivas que las que p u ed a sen tir el ho m b re p a ra quien todas las cosas no son m s que p ro d u cto s del etern o ciclo n atu ra l. Cuanto m s eleva da, noble y valiosa es u n a cosa, de ta n ta m s m onta son las obligaciones que nos im pone la voluntad de Dios. E n segundo lu g a r: Todos los don es de D ios son sign os de su am or. Dios no nos los echa com o no so tro s podem os d a r u n a lim osna a u n po b re : sin p en sa r en lo que hacem os y h asta de m ala gana. Con el don, Dios nos regala su am or. E l am o r se recibe y se paga con am or. P o r eso la aceptacin de u n don divino, en el cual Dios nos testifica y garantiza su am or, es en el ho m b re abne gacin am orosa. M ediante ella, el ho m b re entrega al t divino el yo lib re y autnom o. El hom bre que com prende y afirm a que to d as las cosas del m undo son regalos de Dios, establece u n estad o de com prensin am orosa e n tre l m ism o y Dios. E sto no es u n a hum illacin del hom bre, sino la eoracin de su m s ntim o ncleo esencial, de sus m s ntim as y vivas fuerzas. Va se el T ra ta d o so b re la gracia. 7. El origen divino del m undo com unica a las cosas sus m s n tim a s n otas ca ra cterstica s. E n su m ism a esencia va indisolu

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blem ente g rab ad o el sello de su procedencia divina. As com o en el sem blante de un hom bre se reconoce quines son sus p a dres, as tam bin las cosas llevan grabado u n sello divino, no extern am en te y com o p o r a adidura, sino in ternam ente, com o lev fu n d am en tal de su esencia y esencial determ inacin de to d o su ser. P o r eso, en todas las c ria tu ra s resplandece, de algn m odo, la gloria, la verdad, la santidad, el am o r y la bienaventuran za de Dios. P o r eso tam bin el anhelo de santidad, de ver dad, de am o r y bienaventuranza propio de las cria tu ra s raciona les est fu ndado en su m s n tim a esencia y nunca p o d r ser com pletam ente destruido. E sto ap a rec er con m s clarid ad si tenem os en cuenta lo si guiente: E l origen divino de los seres no es algo que tuvo lu g ar en el pasado. Acom paa a las cosas a travs de los siglos y m illones de siglos, lo m ism o que el pasado del ho m b re sigue acom pandole y se convierte de este m odo en perenne p re sente (vase el 70). Como verem os m s adelante, la actividad cread o ra de Dios acom paa las cosas, dndolas fo rm a y consti tuyendo su fundam ento. Para que ia definicin de u n a cosa fuese v erd ad eram en te p ro fun d a y exhaustiva, h a b ra que te n e r en cu en ta esta e stru c tu ra cin intern a, este parentesco divino fundado en el hecho de la creacin y que es u n a sig n atu ra de todo lo que existe. P ara la razn ilu m in ad a p o r la fe, el decir que el h o m b re es u n anim al racional no es m s que u n a definicin superficial y provisoria. La definicin esencial exhaustiva debera co m p ren d er tam bin la relacin con Dios. T am bin en la definicin del ser existente fu e ra de Dios e im personal d ebera incluirse la relacin con Dios y el parentesco divino que de esa relacin se deriva. E ntonces se vera que en tales definiciones, que trasp a san los lm ites de n u e stra expe riencia, en tram o s en el reino del m isterio y de lo inefable. To das las cosas van m arcadas p o r u n signo divino, y son p o r eso u n m is te rio : p artic ip a n en el m isterio de la D ivinidad. E n todas las cosas est p resen te y act a el m isterio de Dios. E sto no quie re d ecir que no sean inteligibles h a sta en las m s ntim as p ro fundidades de su se r; solam ente q uiere decir que nosotros no podem os conocer exhaustivam ente su sentido. Al afirm ar esto no nos convertim os en defensores de un posible cansancio o co m odidad de la razn. Al contrario, se exigen con ello m ayores esfuerzos del entendim iento, que incesantem ente h a de esfor 76

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zarse p o r esclarecer las m isteriosas profundidades de las cosas, es decir, el m isterio de su ser. El m isterio de las cosas es tan to m s denso e im penetrable cuanto ms nobles y p u ra s son esas m ism as cosas. De ah provienen las grandes dificultades con qus tropieza el ho m bre ordinario cuando se propone conocer cosas grandes y elevadas. Al contrario, las cosas bajas, visibles y pal pables, se com prenden con m s facilidad y tanto m s las apre cia p o r eso el hom bre ordinario.
Hasta qu punto la idea de que el hombre est en relacin con Dios es una verdad que se impone aun al espritu humano que carece de la luz de la Revelacin, lo demuestra el hecho de que, segn narra el histo riador Eusebio (P raeparaio evanglica, lib. 1.", cap. 8), Platn estaba con vencido de que para poder conocer al hombre es preciso haber conocido antes a Dios. Eusebio refiere, adems, que un sabio de la India pregunt a Scrates en una ocasin cul era el objeto de su filosofa. Scrates con test que el hombre era el tema y objeto de sus investigaciones. El sabio de la India no pudo menos de rerse del sabio de Grecia, replicando que no puede conocerse lo humano si antes no se ha conocido lo divino. V a se H. Berkhof, D ie T heologie des E usebias von Caesarea, Amsterdam, 1939.

8.

E l parentesco divino de las cosas es la razn p o r la cual

d ic e S an P a b lo (A ct. 17, 22-31) q u e en ellas se p u e d e p e rc ib ir la

huella de Dios. E l espritu hum ano m ismo est em parentado con Dios y p o r eso es capaz de percibir a Dios en las cosas. El
p a ren tesco d ivin o de las cosas lo percibe com o p a ren tesc o d e las co sa s con sigo m ism o . E sto explica hasta qu p u n to el pecado

puede dificultar el conocim iento de Dios. El que se a p a rta vo lu n tariam en te de Dios, es decir, el que em plea c o n tra Dios el esp ritu que h a recibido de Dios, debilita en s m ism o la capaci d ad de conocer y de percibir a Dios. Pero ya dijim os en otro lu g ar que a la larga nadie puede dejar de percibir a Dios n i p u e de negarle, pues de o tro m odo tendra que d e ja r de p ercib ir y te n d ra que n egar su propia profundidad esencial ( 31). Por o tra p arte , el parentesco divino de las cosas, el m isterio de las co sa s fu n d a d o en tal paren tesco, explica el hecho de que las cosas pu ed an ser divinizadas, puedan ser convertidas en dolos, y explica tam b in el hecho de que el hom bre m ism o p u ed a di vinizarse. E n estas depravaciones se percibe el a u ra m isteriosa de las cosas, su carc te r numinoso, pero desprendindolo del Dios vivo a q u ien hace referencia. Absolutiza el m undo creado p o r Dios. No obstante, los m itos de los pueblos p re sen tan una com prensin de la N aturaleza m s profunda y adecuada que las

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doctrin as del racionalism o. M ientras que el racionalism o slo reconoce validez a lo experim entable y com prensible, a lo constatab le y racional, las cosm ologas m ticas tienen el sentido de lo m isterioso e inefable, aunque sus in terp retacio n es sean falsas. 9. Como re su ltad o de su origen divino, que determ ina y ca racteriza todo su ser, la c ria tu ra se halla en u n estado de per m an en te relacin con Dios. A su dc-dnde corresponde u n se m ejan te a-dnde, a su origen divino corresponde la orienta cin hacia Dios. En v irtud de su ins ntim a esencia, todas las cria tu ra s p re sen tan u n a orientacin hacia Dios. No existen en s m ism as, sino que existen hacia Dios. Se tr a ta aqu, en p rim e r lugar, de u n a inclinacin ontolgica. Si el esp ritu cread o quiere com prenderse y valorarse debida m ente, si q u iere p en sa r y o b ra r debidam ente, tiene que asum ir este estado de cosas en su conciencia, en su conocim iento y en su voluntad. Al e sta r in clin ado hacia D ios, al m ero existir en la direccin de Dios, corresponde la co n versi n v oluntaria del co nocim iento y del am or. Cuando el hom bre se o rien ta hacia Dios, librem en te y con pleno sentim iento de su responsabilidad, se com p o rta objetivam ente, de acuerdo con las exigencias del ser, en co rrespondencia con lo que exige su p ro p ia esencia, y llega de este m odo a co n su m ar y perfeccionar su ser. El hom bre que no se co m p o rta de este m odo se opone a las exigencias del ser, violenta su n atu raleza y la destruye, com enzando p o r destruir en p rim e r lu g ar el esp ritu y te rm in a destruyendo el cuerpo m ism o a trav s de aqul. El ho m b re obtiene, pues, la plenitud de su ser saliendo de s m ism o, abandonndose, dejando tras s su propio ser, sucediendo esto no en u n acto de trascendencia in tram u n d an a, sino entregndose a Dios (Pascal). El camino del ho m b re h acia s m ism o, hacia lo m s profundo de su ser, conduce a travs de la infinitud de Dios. El hom bre no se en cu e n tra a s m ism o en s m ism o, sino en Dios. M ientras no se haya en co n trad o en Dios la inclinacin hacia s m ism o, se ma n ifestar en su conciencia y en su corazn b ajo la form a de in quietud. E xpresin de esta inquietud es la m elancola. La melancola no es u n a creacin de poetas y filsofos, sino que surge del in te rio r de las cosas. Tam bin las cosas tienen sus propias lgri m as ( su n t lacrim ae r e r u m : V irgilio; cfr. Th. ITaecker, Vergil. V a ter d es A ben dlan des, ed. 4.a, 1938). D ante habla de la tris 78 -

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tezza que surge de la existencia m ism a. La m elancola es un an h elar lo infinitam ente p erfecto y valioso, lo etern o y absoluto, b ajo la fo rm a de h erm o su ra y am or, la insatisfaccin que pro duce lo finito, u n vivo sentim iento de la caducidad. Las dos ten dencias fu n d am entales de la existencia hum ana, el deseo de m u erte y el deseo de plenitud, m u erte o fin de la existencia p re caria y finita, y p len itu d otorgada p o r la vida infinita, adop ta n en el m elanclico u n m atiz especial y se h allan en l en dolorosa contradiccin. La m elancola es u n signo de que somos seres finitos y de que estam os orientados hacia Dios, hacia la h erm o su ra y am or ilim itados y personales. E ste sentim iento da testim onio de la finitud del m undo y de la infinitud de Dios. Vase R. G uardini, V om S inn d er S c h w e rm u t, en U nterscheidung des C h ristlich en, 1935, 496-530. La inquietud im pele al hom bre a salir de s m ism o y a b u sca r a Dios, que da testim onio de s m ism o en la n atu raleza hum ana. E n vano tra ta ra el hom bre de calm ar su in q u ietu d entregndose a la N aturaleza, o al des tino, o a o tro hom bre. E n este caso no tra sp a sa ra los propios lm ites, pues la N aturaleza y el ho m b re son sem ejantes a El. El h o m b re no llegar jam s a e n c o n trar la p len itu d y perfec cin de su ser si no se en cu en tra a s m ism o en Dios. Una fo rm a especial de la in q u ietu d es la angustia que se apo d era del h o m b re cuando ste, p o r no conocer y reconocer a Dios, se m u estra incapaz de d escu b rir el sentido ltim o de la vida. Vase el 31. 10. La relacin e n tre el hom bre y Dios adquiere u n a nota carac te rstic a especial debido al hecho de que el hom bre es im agen d el D ios trin o. E ste aspecto de la existencia hum ana nos sera desconocido si Dios m ism o no nos lo hubiese revelado; slo lo conocem os en la fe y m ediante la fe. E sta nueva y sobre n a tu ra l determ inacin no o b ten d ra su consum acin si Dios no hiciese p a rtic ip a r al ho m b re en su vida trin ita ria . Slo en esa vida se en cu en tra el ho m b re a s m ism o en to d a su profundi dad (vase el 104). Tenem os, pues, que el hom bre se encuen tra a s m ism o en el T divino slo en cuanto que Dios mismo se com unica so b ren atu ralm en te al hom bre. La autocom unicacin de Dios se realiza en Cristo. Cfr. 114-117. La relacin e n tre la c ria tu ra y Dios im plica, pues, la rela cin con C risto. Como ya vim os en o tro lugar, en el plan de la creacin iba p rev ista la E ncarnacin del H ijo de Dios (si con

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o sin previsin del pecado, es u n tem a que no vam os a estu d iar aqu). La creacin e n te ra h a sido q u erid a p o r Dios en co nexin con ]a n atu raleza h u m an a de C risto (vase el 103). Por consiguiente, lleva en secreto la im p ro n ta de C risto, est en cam ino hacia C risto ; que lo sepa o no, est inclinada h acia El y slo en El puede e n c o n trar la p len itu d y consum acin de su esencia. E n cu an to que se asem eja a C risto, particip an d o de su gloria, to m a p a rte de la gloria del Dios trin o y obtiene su p e r feccin. Que la creacin est esperando la gloria de C risto, es un a verdad revelada p o r Dios en el siguiente p asaje de San Pa b lo : Porque el continuo anhelar de las c ria tu ra s an sia la m a nifestacin de los h ijo s de D ios; pues las c ria tu ra s estn sujetas a la van id ad no de grado, sino p o r razn de quien las sujeta, con la esperanza de que tam bin ellas sern lib ertad as de la servidum bre de la co rrupcin p a ra p a rtic ip a r en la lib ertad de la gloria de los h ijos de Dios. Pues sabem os que la creacin en tera h a s ta ah o ra gim e y siente dolores de parto (R om . 8, 19-22). La creacin e n tera o b ten d r su fo rm a final y definitiva cuando, lib erad a de la vanidad, haya sido convertida en cielo nuevo y tie rra nueva, es decir, cuando ad q u iera aquel estado cuyo a rq u e tip o es el C risto resu citad o y glorificado, un estado en que Dios lo ser todo en todo (I Cor. 15, 28). Vase el T rata
do so b re los N o vsim o s.

IV.

La co rre c ta a c titu d d e l h o m b re con el m undo

11. Finalm ente, la creencia en el origen divino del U niver so en tero constituye el fundam ento de la a c titu d que h em os de
a d o p ta r fre n te a las cosas d el m u n do y fre n te a los dem s h o m bres. a) La fe nos ensea a creer en el se n tid o de las cosas crea das p o r Dios, aunque la dbil capacidad de visin de los ojos hum anos no sea capaz de percibirlo. E sa m ism a fe nos ensea a c reer en su bondad, a am arlas y afirm arlas en corresponden cia con ella. El origen divino de todas las cosas, que h a n sido creadas p o r Dios, d eterm in a la fo rm a de sus relaciones m utuas. Lo m ism o que las ideas divinas, las norm as y arq u etip o s de las cosas constituyen en Dios u n a u n id ad y son u n a realid ad sim ple, as tam b in las cosas realm ente y substancialm ente d istin
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tas tienen q ue fo rm a r u n a u n id ad de relaciones. A pesar de su d iv ersid ad y a p esa r de las oposiciones y contradicciones, las cosas son u n universo. Cada u n a p artic ip a de la existencia de todas las o tras. Tam bin el hom bre p artic ip a en el se r de los dem s seres. E l se r del hom bre es existencia d en tro del m undo y coexistencia con los dem s hom bres. El ho m b re p artic ip a en el se r de todos los seres en v irtu d de su capacidad de conocer, o b ra r y am ar. S obre to d o del a m o r cabe decir que es la realizacin volun ta ria y consciente de su u n id ad con todas las dem s cria tu ras. No se tr a ta aqu de u n am o r general e indeterm inado. Lo m is m o que Dios am a y q uiere cada u n a de las cosas, el se r concreto y d eterm in ad o de cada u n a de ellas, as tam bin n u estro am or se h a de ex ten d er a todas las cosas y a todos los seres hum anos, y h a de se r u n am o r de las realidades concretas y d eterm in a das. E sto q u iere decir que debem os reconocer y v alo rar tal com o son las p eculiaridades ontolgicas que h an recibido de Dios, que no debem os im p oner las form as y finalidades que estn en con trad icci n con su propio ser, que debem os ayudar a todas las cria tu ra s a que alcancen la fo rm a y figura que Dios les h a des tinado. E ste am o r p resupone el ju sto y adecuado conocim iento de todo lo que es. Tenem os que esforzarnos p o r ver en las cosas la p ecu liarid ad ontolgica que cada u n a posee segn la voluntad de Dios, es decir, hay que m ira r las cosas con ojos pu ro s y lim pios, libres de concupiscencias egostas y desordenadas. E l ver dad ero am o r nos ensea a ver las cosas tal com o son, no com o no so tro s querem os que sean ; nos conduce al m undo de lo que es, nos ense a a o b ra r y vivir en ese m undo y no en los m undos de la fan tasa, del engao, del ensueo y de la ilusin. Con ese am o r en el corazn aprendem os a ver y a am ar las cosas y a los h o m b res objetivam ente, fieles a lo real, fieles a las exigencias del ser, es decir, sobriam ente, con la clara m irad a de la verdad y de la veracidad, o sea, a ver y a am arlo todo con los ojos de Dios. De este m odo, n u estro am o r no se p erd er en u n m undo irreal de m eras apariencias, am arem os el m undo real y concreto en que vivim os y trab a jam o s, donde nos alegram os y sufrim os y tenem os am igos, y am arem os a los hom bres reales y concretos con quienes en cada m om ento convivimos. La so b ried ad de la vista y del corazn fren te a las cosas y los hom bres no es indiferencia ni frialdad. El que cree en Dios sabe que es resp onsable de las cosas de este m undo, lo m ism o que

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el h ijo es responsable de la hacienda de la fam ilia. Su sobriedad est alim entada c in fo rm ada p o r el am o r de Dios a las cosas y p o r el am o r con que el hom bre am a a Dios, es, p o r decirlo as, una so b rie d a d ebria. Se cuida de las cosas con el esm ero con que el a d m in istrad o r cuida de la h acienda que le h a sido con fiada. P ara el que cree y sabe en la fe que todas las cosas y los hom bres con quienes se en cu en tra a su paso vienen de Dios,, todo lo que es reviste un aspecto de perenne novedad. E sta fe le ensea a cuid arse de todo con el m ayor esm ero. Y aunque el encu en tro con las cosas sea cotidiano y ordinario, p a ra el cre yente las cosas no p resen tan nunca esa p tin a gris de lo acos tu m b rad o y cotidiano. Las cosas y los ho m bres poseen u n a pro fu n d id ad inconm en su rab le y m isteriosa, son an p a ra s m ism os u n m isterio ines crutable. P o r eso, n u estro am or a lo que existe ir siem pre acom paado de u n sentim iento de recato. N uestras relaciones con las cosas y los h o m b res son cercana y distancia, recato am oroso y am o r inform ado p o r el recato, es decir, re sp e to . Todas las co sas, especialm ente el yo personal, tienen u n m isterio que nadie puede n i debe arran carles, ni siquiera en las relaciones de am is ta d y am or. P recisam ente esas relaciones, cuando son autnticas, se fu n d an en el hecho de que los que se un en en el am or y am is ta d poseen u n m isterio inescrutable. Cuando se trasp a san los lm ites im p u esto s p o r el respeto, el am o r y la am istad quedan destruidos. El verdadero respeto tiene su fundam ento en la si guiente conviccin: todo encuentro con cosas o personas es en definitiva un encuentro con el Dios vivo, que llega h asta nosotros a travs de las cosas y de los hom bres. De aqu se deriva la ex qu isita vala de las cosas cotidianas y de todo lo que hacem os da p o r da. La relacin con Dios com unica a lo cotidiano u n aura de grandeza y sublim idad. El respeto trib u ta d o a las c ria tu ras es, en definitiva, un respeto trib u tad o a Dios. De no ser as, se co n v ertira en sentim entalism o n atu ra lista y pan testa. Con el resp eto de que venim os hablando aqu est en relacin el hecho de que nos sentim os responsables de todas las cosas que encon tram o s a n u estro paso, con un sentim iento de responsabilidad in sp irad o p o r las excelencias y valores que Dios h a com unicado a todo lo que existe. E l am o r se realiza en actos de abnegacin y sacrificio. E n esos actos se m anifiesta su fuerza e intim idad. Como verem os m s adelante ( 108), el yo hum ano en todo lo que tiene de m s
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ntim o y caracterstico, se deriva del am or cread o r divino, de m odo que el ho m bre slo puede existir superndose a s m ism o, saliendo de su lim itacin, trascendindose. P o r consiguiente, la abnegacin y el sacrificio son aspectos esenciales de la vida h u m ana. El h o m b re no llega a realizar su m ism idad afirm ndose a s m ism o, en cerrndose en sus fro n teras, levantando u n a m uralla fren te al t ; la abnegacin (en favor de la fam ilia, del pueblo, de la Iglesia) es la su p rem a realizacin del yo. Slo de este m odo realiza la esencia que h a recibido de Dios, cum pliendo as, en definitiva, la vo luntad divina. M ediante la abnegacin y los sacri ficios en favor de la com unidad, el hom bre se entrega a Dios. La abnegacin y sacrificio suprem os del ho m b re y h a sta del m un do en tero tuvo lu g ar en la cruz de Cristo. La cruz resum e y es la culm inacin del sacrificio del m undo, y est p o r eso en el cen tro del m undo y en el centro de la h isto ria universal, hum ana y csm ica. Todos los sacrificios son u n a participacin en este su p rem o sacrificio. P ero la abnegacin no debe confundirse con la ren u n cia al propio ser, com o se dijo ya al h a b la r del in ter cam bio vital d en tro de Dios ( 58). Vase el T ratado so b re la
gracia. b) E l am or al m undo no es com placen cia en tas cosas de este m u n do. El am o r con que el cristiano am a al m undo no tie

ne n ad a de com n con el placer y la com odidad. Todas las cria tu ra s son referencias a Dios, todas nos m u estran el cam ino h a cia Dios. Si las am am os ta l com o son y no com o nos las haran ver los ojos obcecados p o r la concupiscencia, tenem os que am ar su significado, es decir, su referencia a Dios. E sto quiere decir que el am o r a las cosas no term in a en las cosas m ism as, aunque afecta la u n icid ad concreta de las cosas y a pesar de que no las co n sidera com o m ero m otivo del am or a D io s; es, m s bien, un am or, que trasciende las cosas y se dirige hacia el Dios que en las cosas se acerca a nosotros. E n la m irad a con que ab arca las co sas, m ira, a trav s de stas, hacia Dios. O tra cosa hay que tener tam b in en cuenta. La razn creyente sabe que el m undo de la experiencia con sus form as espacio-tem porales, no posee toda va su existencia ltim a y definitiva. E sta se halla prefo rm ad a y se fu n d a en el cuerpo glorioso de C risto. El m undo est en ca m ino h acia u n estado en que p artic ip a r de la gloria revelada del C risto glorioso. El am or con que am a al m undo el que cree en C risto im plica este hecho. Es un am or en que se desea que
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el m undo sea liberado de las form as deficientes del estado ac tual y que p articip e en la existencia gloriosa de C risto. P or eso no puede q u ed arse p arad o en la fo rm a actual del m undo. Quiere, anhela y an sia la perfeccin fu tu ra del m undo. P resen ta u n a s pecto escatolgico. No o b stan te, en el m undo som etido al pecado, las cria tu ras pueden sed u cir al hom bre, de m odo que ste, detenindose en lo creado, en cu en tra ah su com placencia y no m ira hacia Dios a travs de las criatu ras. C uanto m ayor es la gloria, el poder, la grandeza y h erm o su ra de las criatu ras, tan to m s fu e rte e inm i nen te es el peligro. E n o tro lugar expusim os ya, que tam bin tra s la n u m in o sid ad del m undo, es decir, precisam ente en el pa rentesco divino de las cria tu ras, nos acecha siem pre ese peligro.
He aqu lo que escribe R. Guardini (Christlicher R ealism us, en U nterscheidung des C hristlichen, 1935, pgs. 327 y sigs.): Qu cosa es en realidad eso que los filsofos llaman ser absoluto? Vistas las cosas desda un punto de vista cristiano, y si Dios es el D ios vivo de la Revelacin, ese D ios filsofo es al mismo tiempo una ayuda y un peligro. Es una grande y peligrosa tentacin, algo que nos induce a quedarnos en el mun do, a divinizar el mundo ese mundo al cual pertenece tambin el esp ritu humano, la lgica, la cultura, el espritu objetivo, todo lo que es, a fijarnos y a quedarnos en l. El ms firme atrincheramiento de lo qua nos separa de Dios, ms que ninguna otra cosa, atrincheramiento del or gullo espiritual. Todo el engao del mundo que se afirma a s mismo puede ir dentro de ese ser absoluto. Y tambin el engao del corazn. Hasta dnde llega el hombre que se deja arrastrar por los impulsos reli giosos de su interior, por la cadena de las experiencias msticas, de la autoliberacin asctica? Aqu aparece amenazante el peligro de lo reli gioso : la ambigedad de lo naturalmente santo, toda la oscuridad y la confusin del instinto religioso de la humanidad. Ah est el hombre con toda su impureza; todas las pretensiones del orgullo, de la sensualidad, de la concupiscencia del mundo. Hasta dnde llega, pues, por este ca mino? Miremos en torno de nosotros: echemos una mirada en el pensa m iento y sentir religioso de nuestro tiempo, estudiemos la historia de las religiones: ah acta aquel instinto. Y a dnde ha conducido al hombre? A los dioses, a espritus y demonios, a los abismos del inundo, al presen timiento del ser supremo, a la divinizacin de los misterios de la existen cia, de poderes neutros, a la adoracin de las pasiones, a la renuncia de s mismo ante el destino o la nada.

c) F alla al d a r el sentido verdadero de las cosas no solam en te el que las diviniza, sino tam b in el que las desprecia o hace m al uso de ellas. C ontinuam ente nos priva Dios de bienes que ridos, o b ran d o segn su voluntad y no segn la n u estra, y de este m odo nos protege co n tra el peligro de adorarlos y ab u sar
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de ellos. As obtenem os de nuevo esos bienes, pero en u n sentido superior. El m o rir p a ra el m undo, donde de continuo tenem os que ab an d o n ar cosas queridas porque as lo q uiere Dios, es u n a a c titu d esencial del cristiano (H engstenberg, Das Ja und N ein d e r ch ristlich en A sk ese zu m K osm os, en D er kath olisch e G edan ke, 10, 1937, 236). E ste abandonar las cosas no debe ser con fundido con la negacin b u d ista del m undo. No est inspirado p o r el desprecio al m undo, sino por el am o r a todas las cosas del m undo. El creyente se distancia de las cosas no p o rq u e las desprecia, sino p a ra prevenirse contra la ten taci n a u sarla s de u n m odo opuesto a la voluntad de Dios y opuesto tam bin, p o r consiguiente, al ser m ism o de las cosas. Se tr a ta aqu de u na ac titu d in sp irad a p o r el am o r autntico y verdadero. En la d istan cia se obtiene la v erd ad era unin. M uchos se sienten ta n am enazados p o r la susodicha tentacin que creen no p o d er lieca r h asta Dios si no es renunciando com pletam ente al m undo. O tros d ejan las cosas p a ra d ar testim onio de que Dios es el Se or del m undo, del cuerpo y del alma. Su ac titu d es d istin ta de la del b u d ista, el cual desprecia las cosas y no les reconoce valor alguno; el cristiano reconoce siem pre el valor de las cosas, aun que se tra te de u n valor relativo, es decir, fundado en la rela cin con Dios y en el origen divino del m undo. E ste d ejar las cosas o ab a n d o n ar el m undo es, p o r consiguiente, u n sacrifi cio. N u estra creencia en la creacin nos protege, pues, c o n tra los peligros de u n a com placencia en el m undo, olvidada de Dios, y c o n tra u n a falsa com placencia en Dios, despreciadora del m u n do. El b au tism o obliga al cristiano a distanciarse de las form as de este m undo. E ste sacram ento asesta u n golpe de m u erte a la existencia m undiform e, a la existencia espacio-tem poral y cons tituye el fu n d am ento de la participacin en la vida gloriosa de Cristo. El ab an donar, am ando las cosas de este m undo, se con vierte de este m odo en confesin de la vida gloriosa de Cristo. U lteriores explicaciones en el 125 de este volum en. Vase A. An w ander, G loria Dei. Die religisen W erte in religionsvergleichen der Schau, W rzburg, 1941.

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3 10b La eternidad de la voluntad creadora de Dio j la temporalidad del mundo

D ios ha creado el m u n do m ed ia n te un a cto etern o de su vo lu n tad creadora, p ero le ha dado una existen cia tem p o ra l

(dogm a). 1. Vase el C uarto Concilio Lateranense, D. 428 t efr, el 52) ; el Concilio V aticano, sesin tercera, can. 1, D. 1783. Vanse los textos corresp o n d ien tes en el j 100.
Entre las proposiciones condenadas por la constitucin In agro D o m i nico (27 de marzo de 1329) se hallan las siguientes, tomadas de los escritos del maestro Eekhart (muerto en 1329): Por lo que se refiere a la pregun ta por qu Dios no cre antes el mundo, contest l (Eekhart) lo siguien te: Dios no pudo crear el mundo antes porque nada obra antes de ser; tan pronto como Dios existi crc tambin el mundo. Del mismo modo se puede conceder que el mundo existe desde la eternidad. Del mismo m odo... cuando Dios engendr al Hijo coeterno cre tambin al mismo tiempo el mundo (D. 501-03; N R. 172-74); ha sido condenado el sentido o contenido objetivo de las sentencias; el sentido que puede haberles dado el maestro Eekhart es un asunto que nada tiene que ver con la condena cin; cfr. 41; cfr. la bibliografa del 100.

La tem p o ralid ad del m undo est en contraposicin de la eter nid ad de Dios (vase el vol. I, 40). E lla com prende el efecto recproco de las cosas y su flu ir continuo. E ste efecto recproco y su continuo flu ir d an origen al tiem po y a la vez que se sucedan en el tiem po. E l tiem po describe el ritm o, el curso de ese fluir. Digno de n o tarse en la idea de tem poralidad del m undo es el hecho de que l tiene un principio com o ten d r un fin. 2. La E scritu ra habla del co m ien zo a b so lu to del m undo (G en. 1, 1; 2, 4). Dios h a existido antes de que el m undo exis tiese: Sal. 90 [89], 2; 102 [101], 26; P rov. 8, 22 y sigs. La exis tencia de C risto es an terio r a la existencia del m u n d o : lo . 17, 5, 24. Antes de que el m undo existiese nos h a elegido el P adre en Jesucristo, p ara que seam os santos e intachables (E p h . 1. 4).
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TEOLOGIA D OG MA TIC A

3. E n la E poca de los P adres de la Iglesia se opone ia tem p oralidad del m undo a la ete rn a generacin del H ijo de Dios. Al m ism o tiem po se constata la etern id ad de la voluntad creadora,
San Basilio (en la primera homila sobre el Hexaemeron; B K V II, 12 y sigs.) afirma: El es el ser bienaventurado, la bondad inefable, el objeto del amor de todas las criaturas racionales, la hermosura anhelada, el prin cipio de las cosas, la fuente de la vida, la luz del espritu, la sabidura incomprensible; El, quien a principio cre el cielo y la tierra. Y t, cria tura humana, no creas que el mundo visible no haya tenido comienzo, y si los cuerpos se mueven circularmente en el cielo, sin que nosotros podamos percibir claramente el comienzo de la circulacin, gurdate bien de pensar que la naturaleza de los cuerpos circulantes no ha tenido comienzo. Este crculo, una superficie plana, una figura circunscrita por slo una lnea, escapa a la capacidad de nuestro conocimiento y nosotros no podemos per cibir dnde ha comenzado y dnde se cierra; pero no por eso hemos de considerarlo como eterno. A l contrario; aunque nosotros no podemos conocerlo, en realidad proviene de alguien, quien lo ha trazado desde un centro, guardando siempre cierta distancia. Por eso, al ver que los cuer pos que se mueven en crculo siguen siempre su propia rbitaprecisa mente porque su movimiento es regular e incesantemente continuo no deben incurrir en el error de que el mundo es infinito y no ha tenido principio. San Ambrosio (en el primer libro sobre el Hexaemeron, cap. 10, B K V I, 15) dice: Muchos son los lugares en que Dios testifica que es El quien ha creado el m undo: no creas, pues, que carece de comienzo porque es esfrico, como dicen, de modo que falta en l el principio, al parecer, y porque todo tiembla alrededor de l, cuando resuena, de suerte que en l nadie puede percibir ni principio ni fin; porque el determinar con los sentidos el comienzo de un crculo es una cosa imposible. Tampoco en una esfera se puede descubrir el punto donde comienza: no se puede decir, por ejemplo, dnde comienza el disco de la luna y dnde termina despus de la mengua mensual. Pero el que t no puedas percibirlo no quiere decir que no tenga ni principio ni fin. Pues si t mismo trazas con tinta o punzn un crculo o si lo mides con el comps, despus de algn tiem po no percibirs con los ojos ni te acordars espiritualmente dnde has comenzado y dnde has terminado. N o obstante, t mismo eres testigo de que has comenzado y terminado. Y aunque no lo perciban tus ojos, la verdad es innegable. Ahora bien, lo que tiene un comienzo tiene tambin fin, y lo que termina, sin duda alguna ha comenzado tam bin. Y San Isidoro de Sevilla (D e su m m o bono, lib. I, cap. 9): Es se guro que antes de que existiese el mundo no haba tiempo alguno, por que el tiempo es una criatura de D ios; el tiempo ha comenzado, pues, a existir juntamente con el mundo. Los tiempos no se extienden en el espacio, pues lo mismo que vienen as tambin desaparecen. Por eso en las cosas no hay nada inmutable, todo fluye y desaparece en el trans curso del tiempo. Un siglo, un ao, un mes, un da o una hora no son el mismo tiempo, porque todo esto no existe simultneamente, viene su cesivamente y del misino modo desaparece. Cmo, pues, podemos tener por algo lo que ni siquiera es? Dnde encontramos las partes del tiem
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po, el pasado, el prsenle y el futuro? Solamente en nuestra alma las encontramos, porque nosotros nos acordamos del pasado, vemos el pre sente y esperamos el futuro, tn Dios no sucede lo mismo. En Dios todo es presente. San Agustn f/)c civilalc Dei, cap. 6; B K V II, 151 y sigs.) es cribe: Con razn se establece una distincin entre el tiempo y la eter nidad; porque el tiempo no existe sin transformacin ni mutacin, mien tras que en la eternidad no hay cambio alguno. Es claro, por consiguien te, que el tiempo no ha podido existir sin el fluir de la criatura, la cual implica cambios de estado bajo Ju forma de movimiento, de cualquier clase que ste sea. El tiempo aparece con el mvil cambio de las formas, con la sucesin de oslo y Jo otro, que no pueden subsistir simultnea mente; con los trayectos ms o menos cortos o largos que resultan al desaparecer lo uno y pasar a ocupar su lugar lo otro. Como quiera que Dios, cuya eternidad excluye todo cambio y mutacin, es el creador y ordenador de los tiempos, no se puede decir, segn mi parecer, que ha creado el mundo en determinados espacios de tiempo; de otro modo habra que admitir que antes de la existencia del mundo ha existido ya la criatura, con cuyo movimiento habr comenzado a fluir simultnea mente el tiempo. Ahora bien, dice la Sagrada Escritura, y ella dice siem pre la verdad pura y completa, que al principio Dios ha creado el cielo y la tierra. Esto quiere decir que antes de esa creacin no haba creado nada; pues si hubiese creado algo antes de la totalidad de su creacin habra que decir de ello que ha sido creado al principio. N o se puede dudar, por consiguiente, de que el mundo no ha sido creado en el tiem po. sino con el tiempo. Porque lo que sucede en el tiempo tiene lugar antes y despus del tiempo, despus de un tiempo ya pasado y antes del tiempo que ha de venir. Ahora bien, antes de la creacin del mundo no poda existir el tiempo, porque no haba criatura alguna con cuyos cam bios de estado hubiera podido llegar a existir. Antes bien, junto con el tiempo ha sido creado tambin el mundo, en cuanto que con l comenz simultneamente el movimiento de mutacin. Y a eso se refiere aquella sucesin de seis o siete das, aquella maana y aquella tarde de la obra divina de la creacin, que qued terminada el da sexto, siguiendo el da sptimo, como lo dice el gran misterio, el descanso de D ios.

4. La etern id ad de la inm utable voluntad cread o ra de Dios, idntica con la esencia m ism a de Dios, no im plica la eternidad del m undo. La etern a vo lu n ta d creadora de D ios exige tam bin la te m p o ra lid a d d el m undo. Dada la diferencia objetiva que hay en tre el acto de la vo lu ntad y el objeto o contenido de la volun tad, el q u erer y su contenido pueden su b sistir separadam ente, de su erte que con el acto de la voluntad no existe necesariam en te el contenido de la voluntad. Adems, con su voluntad Dios d eterm in a no solam ente la existencia de las cria tu ras, sino tam bin su esencia, el cm o, su m odo de ser. Al m odo de ser de las c ria tu ra s pertenece la existencia tem poral y espacial. El tiem po, lo m ism o que el m undo, com ienza a existir en el m om ento en que Dios, m ediante su om nipotencia, realiza la idea del m undo,

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el cual en esa idea slo era u n m undo posible. Con la creacin se realiza, p o r consiguiente, un doble com ienzo: el com ienzo del m undo y el com ienzo del tiem po. Es com ienzo del tiem po en cuanto que es com ienzo del m undo, en el cual conocem os tam bin lo tem p o ral. P or o tra parte, es com ienzo del m undo en cu an to que es com ienzo del tiem po, pues la tem p o ralid ad del m undo es precisam ente su finitud. La idea del m undo no se puede se p a ra r de la idea del tiem po, lo m ism o que la idea del tiem po es in separable de la idea del m undo. El m undo es m undo en v irtu d del tiem po, y el tiem po es tiem po en v irtu d del m undo. Ambos reciben de Dios el com ienzo m edian te la Creacin. Tene m os, pues, que con la Creacin com ienzan a existir sim ultnea m en te el m undo y el tiem po, y el uno existe p orque existe el otro. P or eso, el uno p resen ta las m ism as notas caractersticas que el o tro ; a causa del m undo el tiem po es un tiem po finito, a causa del tiem po es el m undo un m undo finito y m utable. Si el m u n d o ... no existiese, no existira el tiem po, del m ism o modo que no puede existir el m undo sin que exista tam bin el tiem po (F. A. S taudenm aier, D ie ch ristlich e D ogm atik III, 1848, 122 y sigs.). 5. La h um an idad no ilum in ada por la luz de la R evelacin rio h a llegado a conocer con toda claridad la tem poralidad del m undo. Platn ense la etern id ad de la oscura, desordenada y catica m ateria, de la cual el arq u itecto del m undo hizo el cos m os actu alm en te existente. Segn A ristteles, la m ateria es ete r na y el m o to r inm vil la h a puesto en m ovim iento desde la eternidad. E n la E dad Media, San A lberto y San B uenaventura ensean que el afirm a r la eternidad, del m undo im plica una contradiccin. S anto Tom s de Aquino, pensando sin du d a al guna que u n a deficiente argum entacin p o d ra exponer al ri dculo u n a verdad de la fe, h a enseado que el hecho de la fini tu d del m undo es u n hecho testificado p o r la Revelacin, pero que no puede d em ostrarse con los m edios n atu rales de la refle xin hum ana. Segn su opinin, decir que el m undo es eterno es u n a afirm acin que no se puede re fu ta r replicando que la criatu ra, p o r esencia, es u n ser to talm en te dependiente de Dios. Con razn destaca S urez que slo se puede arg u m en tar de esa m an era con respecto a u n m undo su p ratem poral e inm utable, no con respecto a n u estro m undo de e stru c tu ra tem poral y m u table. Ahora se tra ta ra de decidir si la idea de un m undo in
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m utable no im plica en s una contradiccin, si el m undo y el tiem po no son cosas necesariam ente conexionadas.
Staudcnmuicr (/. pgs l?.(> y sig.) escribe sobre este punto lo si guiente: As como lo cierno es increado, del mismo modo lo creado es temporal, pues el concepto de tiempo es esencial y necesariamente un elemento del concepto del mundo, de suerte que la idea de un mundo eterno implica una contradiccin, ya que slo Dios es eterno. La tempora lidad no pierde sus notas caractersticas esenciales aun cuando extendin dose hacia atrs parezca acercarse a la eternidad; por consiguiente, aun que la edad del mundo actual se elevase a millones, billones y trllones Je aos, no estara con ello ni siquiera un solo paso ms cerca de la eternidad, pues tampoco el tiempo infinitamente aumentado llega a con vertirse en eternidad. Por la misma razn, el mundo no hubiese dejado de ser temporal aunque D ios hubiera realizado la idea del mundo inmediata mente despus de haberla concebido; la nica diferencia entre el mundo tal cual es ahora y el mundo como hubiese podido ser en el presente caso sera una cuestin de tiempo. Tambin el nmero, que pertenece tambin, a la initud, mejor dicho, a la categora de la finitud, puede aumentarse infinitamente aadiendo nuevos nmeros; pero aparte antes tiene un co mienzo determinado en el uno, que constituye para l una frontera in franqueable, lo mismo que el tiempo no puede salir de s mismo cuando pretende convertirse en eternidad. Del mismo modo podemos decir; o mismo que el nmero aumentado por una infinidad de veces hacia adelante no deja de ser una repeticin del uno, as tambin el tiempo aumentado una infinidad de veces hacia adelante no pierde nunca su comienzo, y as como la unidad va repitindose en todos los nmeros, as tambin e! comienzo temporal, repitindose incesantemente, marcha a travs de todos los tiempos. De aqu se deduce que es tambin sencillamente falsa la otra opinin, la cual pone antes del mundo actual un tiempo infinito y un es pacio infinito, tal como lo relata San Agustn. El presunto tiempo que ha existido antes de la creacin d;l mundo es un tiempo que no es en ma nera alguna tiempo. Ahora bien, el tiempo que no es tiempo implica una contradiccin, ya que el tiempo intemporal es un mero absurdo, ni ms ni menos que el mundo premundano, que de por s sera un mundo no mundo, y lo mismo que el espacio infinito, que slo podra ser un espacio incspacial, es decir, un espacio que no es espacio.

6. La Revelacin no nos dice nada sobre la edad del m u n d o , de tal m odo que en lo que concierne a esta suprem a instancia nada puede oponerse c o n tra la opinin que afirm a que la tierra existe ya desde hace m uchos m illones de aos, o desde hace m iles de m illones de aos, como ensean las Ciencias N aturales m odernas (clr. 100).
He aqu lo que escribe C. Fr. von Weizscker con respecto a la edad del universo (Z um W eltbild der Physik, 1943, pgs. 124 y sig.): Sorpren dentemente se ha deducido para los tomos qumicos, para las estrellas y para las nebulosas la misma edad de unos cinco mil millones de aos, a 90

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base de mtodos completamente distintos. Los elementos uranio y torio son el punto de partida para la determinacin de la edad de los "tomos qumicos. Como quiera que estas materias se desintegran lentamente, tie nen que volver a ser formadas de nuevo o tienen que haber surgido hace poco tiempo, puesto que no se han desintegrado completamente entre tanto. La primera de las dos hiptesis es considerada hoy como poco pro bable; no conocemos en el cosmos lugar alguno que presente las condi ciones fsicas necesarias para la produccin de uranio y torio. Si nos de cidimos a aceptar la segunda hiptesis se deduce para estos elementos (y probablemente para todos los elementos compuestos) una edad de unos cinco mil millones de aos. La edad de las estrellas se puede calcular desde que en las reacciones nucleares se ha descubierto la fuente de la energa que irradian, pudindose adems determinar la rapidez con que se agota esa fuente. Por ejemplo, de la cantidad de hidrgeno y helio que hoy contiene el sol todava, se puede deducir que ha estado irradiando energa, lo mismo que ahora, desde hace algunos miles de millones de aos, pero no durante un perodo de tiempo mucho mayor. Especialmente digna de ser tenida en cuenta es la determinacin de la edad de las nebu losas espirales. Estas estructuras muestran en lo que concierne a la luz que irradian una desviacin espectral hacia el lado de la luz roja, siendo la desviacin tanto mayor cuanto ms Jejos se halla de nosotros la nebulosa observada. Segn la interpretacin corriente, este fenmeno indica que las nebulosas espirales se alejan unas de otras, y por, tanto, tambin con res pecto a nosotros. En efecto, la susodicha desviacin hacia el rojo signifi ca que por segundos aparecen menos ondas luminosas que en a luz ordi naria, y esto tiene que suceder si es que realmente las nebulosas espirales se alejan realmente de nosotros. Si aceptamos esta interpretacin, tenemos como resultado que las nebulosas espirales se dispersan lo mismo que los cascos de una granada que ha explotado; porque despus de la pre sunta explosin csmica los cascos que se mueven con mayor velocidad tienen que hallarse ms alejados al cabo de cierto tiempo, como lo de muestra la relacin de dependencia entre la desviacin hacia el rojo y la distancia. Si a base de la velocidad y de la actual distancia de las nebu losas se calcula el momento de la explosin, se obtiene de nuevo como resultado una fecha de hace unos cinco millones de aos. Esta concordan cia es tan sorprendente, que uno se siente inclinado a atribuirla un valor real. Esto podra significar que las partes del mundo hoy conocido, a saber, tomos, estrellas y nebulosas espirales han pasado hace unos cinco mil mi llones de aos de un estado csmico para nosotros completamente desco nocido al estado actual. Otros sealan un espacio de tiempo de seis mil millones de aos. D. Wattenberg (D as A lte r der W elt im L ich te der A to m p h ysik , en Slim m en der Z eit 73, 1948, 141, 146) aade a lo dicho que, segn los ltimos clculos, el mundo hace unos seis mil millones de aos deba ser prcticamente un punto slo matemticamente de finible. Por consiguiente, el desarrollo del cosmos tiene que haberse rea lizado en el espacio de tiempo hasta ahora transcurrido. Pero no podemos imaginarnos que la materia actualmente existente con un peso de dos veces 1035 gramos (un dos seguido de 55 ceros!) haya estado concentrada en un punto inextenso (o en una pequea estrella). Podemos evitar estas difi cultades admitiendo (con Jordn) que la materia ha do apareciendo poco a poco, primero en forma de neutrones aislados y, finalmente, en forma de
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estrellas de neulrones. que haban ido creciendo con el tiempo y cuya masa total ha estado en proporcin con la correspondiente extensin del espacio creciente. Esto quiere decir que este aumento de materia conside rado en relacin con ja creciente extensin del espacio csmico sigue verificndose lodava mediante el incesante nacimiento de nuevas estrellas, pareciendo encontrar expresin este fenmeno en las eventuales aparicio nes de las llamadas supernova. Estas reflexiones quieren decir que hace seis mil millones de aos, tanto la materia como las estrellas y los sistemas csmicos, han comenzado a existir en virtud de un acto elemental creador y generador del mundo; expresado en sentido fsico: en virtud de un pro ceso que ha materializado Ja energa imponderable convirtindola en neu trones y estrellas de neutrones, y que el tiempo transcurrido a partir de aquel acto constituye la edad real del mundo, a la cual pueden subordi narse sin esenciales contradicciones las cronologas de la astronoma y de la fsica. A l mismo tiempo, queda descartado el problema relativo a una prehistoria csmica que pudiese revelarnos algo sobre el estado posible anterior al que precedi al susodicho acto elemental, ya que no puede haber un tal antes. Resumiendo lo dicho podemos constatar que la as tronoma y la fsica de los tomos, con la ayuda de una fsica csmica que abarque a la vez el mundo de los tomos y el de las estrellas, y me diante la interpretacin lgica de hechos de la experiencia, en unin con deducciones tericas, pueden llegar a establecer una cronologa que pre senta el cosmos como complejo temporalmente limitado. Vase F. G. Houtermans en Z eitsch rift f r N aturforschung, vol. 2., 1947, 322-28. H. Vogt, A n jbau und E ntw icklung der Sterne, en Probleme der kosmischen P h y sik, XXIV, 1943. P. ten Bruggeneate, en N achrichten der A kadem ie der W issenschaften in G ttingen, Math.-Phys. Kl., 1945, y en Z ertsch rift fr A stro p h ysik 24, 1947, 48-58. St. Meyer, Forschungen und F ortschritte 14, 1938, 41. P. Jordan, D ie H erkunft der Sterne, 1947. D. Wattenberg, Blick ins W eltay, Berlin, 1947. Fr. Asselmeyer, Betrachtungen zu r K o sm o gonie, en K leru sb la tt 29, 1949, 19 y sig., y la obra de Bavink citada en el 101, con ms bibliografa, y adems I. de Broglie, L ich t und M aterie, 6.a ed., Hamburg, 1944. Idem, D ie Elem etenteilchen. In dividu alitt und W echselwirkung, 2.a ed., Hamburg, 1944.

C uando hablam os del m u ndo etern o, del etern o ciclo de la N aturaleza, em pleam os la palab ra eterno en el sentido lato, significando u n tiem po inim aginablem ente largo, pero finito y una reg u larid ad que se repite continuam ente. 7. Con facilidad se puede re fu ta r la objecin de que Dios no puede e sta r nu n ca inactivo, de su erte que tiene que h ab er sido siem pre creador. Tam poco antes de la creacin se hallaba Dios en u n estado de inactividad. Dios no necesita el m undo com o o bjeto de actividad y, p o r o tra p arte , el m undo no puede ser el contenido adecuado de su o b ra r infinito. Dios es en s m ism o la p lenitud del ser y p let rica realidad activa (a ctu s purus). E ste estado de cosas aparece con toda claridad en las p ro

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ducciones inm anentes de D ios: vanse los 53-56, 86, 90. Por lo que se refiere a la cuestin de sab er lo que hizo Dios antes de la creacin del m undo, vase la resp u esta de San Agustn en ei j 70.
Newman (en el sermn E l m isterio d e la condescendencia divina, en Serm ones d e l p erodo catlico) afirma: D e lo dicho hasta aqu se deduce lo siguiente: Como quiera que Dios existe desde la eternidad y ha creado el mundo en un momento determinado, tenemos como re sultado que ha vivido durante eternidades antes de comenzar a crear, Qu idea tan admirable! Ha existido un estado en que D ios vivi slo para s y no haba nada fuera de El, ni la tierra, ni el cielo, ni el sol, ni las estrellas, ni el espacio, ni el tiempo, ninguna clase de seres, ni hombres, ni ngeles, ni serafines. En tom o de su trono no haba espri tus dispuestos a servirle, nadie le ensalzaba y adoraba. Todo era silencio, todo era quietud, slo D ios exista. Y este estado no dur slo un m o mento, fu un estado de infinita duracin, existi siempre y era lo ormal, viniendo la creacin a introducir una novedad. Comparada con aquel estado, la Creacin es una cosa de ayer. Existe desde hace seis mil aos, o si queris, desde hace sesenta mil aos, o desde hace seis mi llones de aos, o desde hace seis millones de millones de aos. Qu es esto comparado con la eternidad? Una pura nada! Es menos que una gota de agua en el Ocano o un grano de arena en la inmensidad del orbe terrqueo. Durante toda una eternidad ha existido Dios slo, sin ningn otro ser a su lado, slo El. Fuera de su ser no haba nada; no haca nada, permaneca completamente quieto, no hablaba, no reciba el honor que le tributaran otros seres, ninguna criatura le ensalzaba y era bienaventurado en s mismo y por s mismo y no necesitaba de nin gn otro ser. Cun grandiosa es la idea del Todopoderoso que estas reflexiones hacen surgir en nosotros! Nosotros, caros hermanos mos, sen timos que esto sobrepasa nuestras capacidades de comprensin. Qu im perfectamente podemos comprenderle! H e aqu que nosotros nos encon tramos en el mundo con un hombre cuya manera de vivir y ser se distingu tanto de la nuestra que no podemos comprenderla. Nosotros nos admira m os... Nuestros ms prximos compaeros de camino son a veces un enigma para nosotros: decimos que son seres raros e incomprensibles; pero qu es esto en comparacin con la peculiaridad del D ios vivo que tras ciende todas las posibilidades de nuestros conceptos? Slo D ios es ver daderamente incomprensible, D ios, que ha vivido toda una eternidad, sin comienzo alguno, absolutamente solo, sin que la soledad llegase a resul tarle intolerable. Quines o qu pocos de entre nosotros pueden vivir en la soledad, aunque no sea ms que una semana, sin sentirse infelices? Todos habris odo, caros hermanos mos, que el rgimen de incomuni cacin a que son condenados algunos malhechores, a la larga resulta ms intolerable que cualquier otro castigo, y que, finalmente, conduce a la lo cura. Nosotros no podemos vivir sin tareas ni metas, sin ocupaciones c intercambio de ideas. Nosotros no podemos vivir durante mucho tiempo en el estrecho crculo de nuestro propio yo. El espritu dejado a solas con sigo mismo se convierte en tormento. Esto es lo que sucede entre nosotro* los seres mortales. Pero todo cambia cuando dirigimos hacia Dios la mi

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rada de nuestro espritu. Dios ha vivido durante toda L eternidad en un a estado que en nosotros, al cabo de un par de mseros aos, producira la locura. Ha vivido (oda una eternidad sin cambio alguno de ningn gnero. Aun en Ja vida del ms solitario eremita, la sucesin del da y la noche, del comer y el dormir, trae consigo ciertos inevitables cambios. Y si bien la ccida en que est encerrado el desgraciado prisionero no Je presenta ali vio alguno en su desesperada soledad, al menos le permite dormir. En el sueo olvida su miseria, el sueo le da nuevas fuerzas para sobrellevarla. Til Eterno, al contrario, no conoce el sueo, ni la quietud, ni el descanso; a pesar de ello, no se cansa de s( mismo y su propia infinitud no se con vierte nunca en intolerable peso p a r a Hl. Desde Ja eternidad vive incesan temente activo, en incesante quietud, en un estado de eterna quietud, de inefable y profunda paz; y su espritu est siempre vigilante y lleno de vida y en plena posesin de todas sus fuerzas y de su conciencia, es punto de partida y meta (sujeto y objeto) de su propio conocimiento. D ios vive en un estado de eterna quietud, pero descansa en s mismo. Dios es su propio fundamento y su propia finalidad, su propio pensamiento y su propia felicidad. As ha sido desde la eternidad, y si no podemos compren der que haya vivido solitariamente durante toda una eternidad, podemos acaso comprender por qu Dios ha dejado su soledad y ha comenzado a tratar con las criaturas?

8. La creacin en el tiem po es u n m is te r io ; u n m isterio ga rantizad o p o r la Revelacin y cuya congruencia com prende nues tra razn. El in escru table m isterio de la tem p o ralid ad del m un do querido etern am en te p o r Dios consiste m enos en el hecho de que Dios con v o lu n tad e tern a q uiere u n a realidad tem poral, sino m s bien en el hecho de que Dios con u n a voluntad etern a e in m u tab le quiere u n m undo tem poral, som etido a m utaciones y a u n incensante fluir. Y, en definitiva, este m isterio se pierde en la o scu rid ad de u n a nueva cu esti n : Cmo puede pen sar y q u erer el Dios infinito u n m undo finito? Cfr. H. Conrad-Martins, Die Z eit, 1954. 107 l.a libertad de 1a voluntad creadora divina
D ios ha creado el m u n d o m ed ia n te un a cto de su volu n tad abso lu ta m en te lib re (dogm a)

1. Vase la condenacin de Abelardo (D. 374), el D ecretum pro Ja co b itis (D. 706), la c a rta del papa Po IX al cardenal de Colonia sobre la d o ctrina de G nther (D. 1655), el Concilio Va

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ticano (sesin tercera, cap. I, D. 1783) y el canon 5 sobre Dios, la condenacin de la doctrina de Rosmini (D. J908).
En oposicin a ias concepciones errneas de Hermes y Gnther, el con cilio provincial de Colonia elabor en 1860 una detallada exposicin de la libertad del acto creador divino: Dios cre, cuando le plugo, movido de su bondad, todas las cosas, las espirituales y las corporales (concilio de Florencia). Pues Dios no necesita del mundo ni para obtener en l ma yor perfeccinEl es absolutamente perfecto y se basta a s mismo , ni tampoco para aumentar su vida interna mediante el acto de la creacin esta vida est llena del conocimiento y amor de su propia infinita esen cia Si se quiere hablar de una procedencia necesaria, puede decirse que . sta tiene lugar en la de las divinas personas, la cual no necesita ser perfeccionada mediante la creacin externa, porque ella es de s com pletamente perfecta. Tampoco puede decirse que Dios ha creado nece sariamente el mundo para poder percibir conscientemente, como se per cibe conscientemente a s mismo, cosas distintas de El, en cuanto han de ser creadas o han sido creadas por El. Porque ni la conciencia ni el saber de Dios necesitan ser complementados mediante el conocimien to de una cosa distinta de El. Dios no puede recibir perfeccionamiento alguno por parte de cosas externas. El conocimiento de la posibilidad del mundo, que, naturalmente, no poda faltarle, le posea mediante la visin perfecta de su propia esencia, que contiene los arquetipos de todas las cosas, y mediante el conocimiento de su poder creador. Slo a su bondad se debe el hecho de que Dios, cuando crea, comunica nece sariamente bienes y quiere necesariamente el bien de las cosas creadas. Pero su bondad no le impuls de tal modo que necesariamente tenga que crear; porque slo Dios, o su esencia, es para s mismo el bien supremo, lo mismo que para los hombres, y necesariamente tiene que quererlo y amarlo siempre. Ahora bien, Dios puede amar su infinita esencia o su absoluta bondad sin la creacin de las cosas. Si bien es cierto que Dios quiere necesariamente su bondad, no por eso Dios quiere necesariamente las cosas que quiere crear en virtud de su bondad; porque su bondad puede subsistir sin las cosas. Es tambin claro que D ios quiere y ama libremente las cosas con el mismo simple acto con que D ios se quiere y se ama necesariamente a s mismo y su bondad; porque este acto es infi nito y por eso basta para todo lo dems, sin adicin alguna; es un acto capaz de todo. Lo mismo que Dios era libre de crear o no crear el mundo, as tambin era libre de crear este u otro mundo. En efecto; los mismos argumentos que demuestran Ja libertad de Dios con respecto a la crea cin del mundo, demuestran tambin que era libre de crear este u otro mundo. La seria ponderacin de esta plensima libertad en lo concernien te a la creacin del mundo inspira a los cristianos sentimientos de agra decimiento para con Dios, el cual nos ha creado de la nada sin haber sido obligado por ninguna necesidad. El mundo no ha existido desde la eter nidad, sino que ha sido creado por Dios en el tiempo. Aquel acto me diante el cual quera la existencia del mundo, exista desde la eternidad en Dios, pero su efecto ha tenido lugar en el tiempo, mejor dicho, al prin cipio del tiempo (NR. 179-83). 95

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2. E n cuanto a lo que se refiere a textos de la Sagrada E s critu ra sobre este p artic u la r, pueden v erse: Ps. 135 [134], ; Job, 9, 2-24. Dios lo d eterm in a todo conform e al decreto de su v olu n tad : E ph. 1, 11 (cfr. el 87, sobre la lib ertad de la volun tad divina). 3. La lib ertad se refiere tan to a la pro d u cci n d el m u n do en general com o a la eleccin de un m u n do d e term in a d o . Dios no estab a som etido a ninguna clase de presin externa y de nece sidad intern a. No tuvo lugar lo prim ero, porque existe con ab so lu ta independencia; lo segundo, porque es la suprem a p e r feccin y bienaventuranza. Dios no ten a necesidad del m undo ni p a ra ad q u irir la ple n itu d de la autoconciencia, ni p a ra o b ten er la p ro p ia perfeccin, ni p a ra disp o n er de un objeto donde p o d er d esa rro llar su acti vidad, pues Dios es acto p u ro uno y trin o y etern am en te perfecto (vase el T ratado so b re la T rin idad, especialm ente la d octrina de las relaciones en Dios). La c ria tu ra tiene u n ser precario, li m itado y fin ito ; p o r eso necesita im pulsos e influencias exterio res p a ra su perfeccionam iento. A bandonada a s m ism a, sera vctim a de u n ab u rrim ie n to p aralizante y de u n hasto que llegara a en to rp ecer su desarrollo vital ( 106). Dios, al con trario , a causa de su in fin ita p len itu d vital, no puede anhelar m ayor perfeccionam iento. Tam poco puede o b jetarse que su b o n d ad y om nipotencia no han estado n u n ca inactivos, de m odo que esos dos a trib u to s exigen de El la creacin del m undo. La autocom unicacin, que p o r esencia pertenece a la bondad, y la actividad, que corres ponde p o r esencia a la om nipotencia, se h an realizado de m odo exhaustivo desde la etern id ad en las procesiones inm anentes divinas. E n la m era creacin del m undo no h u b iera n podido realizar de un m odo perfecto su poder infinito.
"La omnipotencia es un poder de creacin; pero tambin puede decir se que es un |>oder de no-creacin, en cuanto que Dios puede soportar la nada, de modo que Dios, absoluta plenitud vital, no necesita crear ne cesariamente, sino que puede permitir que siga subsistiendo la nada, de tal modo que crea libremente cuando produce algo. El concepto de poder implica siempre el concepto de poder libre. El poder no es un sig no de divinidad en el sentido de que Dios tendra que crear necesaria mente para ser Dios. Tampoco consiste ese poder en la posibilidad de negar y suprimir la nada, y esa supresin y negacin seran la creacin. Antes bien, Dios es un ser absolutamente libre ante la nada y con esa

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su libertad puede afirmar la nada o puede negarla; puede afirmarla en cuanto que la deja subsistir; puede negarla en cuanto que la suprime me diante la creacin. Dios es muy dueo de dejarla subsistir o de suprimir la. Precisamente en esto consiste la omnipotencia verdaderamente divina, la grandeza de la misma, de una omnipotencia a la que nada ni nadie puede inquietar, de modo que la idea de la nada pretemporal no consigui excitarla o dejar de retener su poder y a proceder a la supresin de la nada. La idea del no-yo divino, lo mismo que la idea de la nada, no im plican para Dios la necesidad de producir el mundo (Staudenmaier, /. c 120 y sig.).

Parece, sin em bargo, que se da en relacin a la actividad c read o ra de Dios u n a hip o ttica necesidad que fluye espont nea de la esencia de Dios y del concepto de creacin; m s an, que al realizar la creacin con u n a decisin absolutam ente li b re no pued e c rear u n m undo catico, sino u n m undo orde n ad o ; igualm ente, que El cre no slo u n m undo m aterial, sino tam b in u n m undo espiritual, pues u n mundo exclusivam ente m aterial carecera de sentido. 4. El o p tim ism o a b so lu to , ta l como lo representan Abelar do, M alebranche y Leibniz, es u n a lim itacin de la libre vo lu n tad cread o ra divina, difcilm ente compaginable con las en seanzas del dogm a catlico. E n la creacin del m undo, Dios m an ifiesta de m odo finito su bondad, su herm osura y su fe licidad. E l m odo y m edida de esta autom anifiestacin dependen exclusivam ente de la lib re voluntad divina. Cuando Leibniz afirm a que la b o n d ad y sab id u ra divinas exigen del C reador la creacin del m ejo r m undo posible, se deja g uiar p o r la falsa idea de que Dios tiene que realizar en la creacin del m undo to d as las posibilidades que se le ofrecen, tiene que d ar lo m ejor q u e pu ed e dar. P o r lo que se refiere a la criatura, dada su ca p acidad de incesante evolucin y perfeccionam iento, sera in co m prensible que p refiriese lo m enos bueno a lo m ejor. Cuanto m ejo r sea u n a cosa, en tan to m ayor grado contribuir a reali za r su perfeccin. Dios, al contrario, no puede experim entar perfeccionam iento alguno, p o r m uy perfecta que sea la obra. (Adems, la idea del m undo m e jo r posible, privado de toda im perfeccin, im plica u n a contradiccin, pues p o r perfecto que sea ese m undo siem pre se p o d r p en sa r un m undo m ejor, m ien tras no sea perfecto en el sentido en que lo es Dios.)
Newman describe admirablemente la imperfeccin del mundo en su sermn M isterios de la naturaleza y d e la gracia: Supongamos que
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esta innovacin se ha fijado en el plan divino, de suerte que la Creacin ha de comenzar a existir. De qu se compondr, caros hermanos mos? Sin duda alguna de seres que alaban y glorifican a Dios, capaces de ad mirar sus perfecciones y de cumplir su voluntad; dignos, segn lo posible, de rodear su trono en calidad de servidores y de hacerle compaa. Y ahora mirad en tom o de vosotros y decidme hasta qu punto la realidad corres ponde a esta suposicin: En la Naturaleza, que nosotros sepamos, existe una sola especie de criaturas racionales y miles de especies que no son capaces de amar y conocer al Creador. Millones y millones de seres gozan de la existencia, pero entre todos ellos slo el hombre puede elevar su mirada hacia el cielo. Y qu es el hombre, por numeroso que pueda ser el gnero humano, qu es el hombre comparado con esa innumerable mul titud? Imaginaos la desconcertante multitud de animales que pueblan la tierra, los pjaros debajo de la bveda celeste, los peces en las profun didades del mar; sobre todo, las innumerables especies de insectos, que no podemos contar debido a su pequenez ni podemos conocer a causa de su diversidad. Es verdad que todos glorifican al Seor, lo mismo que los elementos: El fuego, el granizo, Ja nieve, la niebla, el viento tempes tuoso, que ejecutan sus mandatos (Ps . 148, 8). Pero ninguno de ellos posee un alma y ninguno sabe quin lo ha creado o que ha sido creado; ninguno de ellos puede servirle en el sentido estricto de la palabra; ninguno de ellos puede amal le. lin verdad, cun lejos est de ser el mundo lo que podra ser! Ni siquiera posee la mayor perfeccin posiblelleva estampado en s mismo un sello de imperfeccin- . Es cierto que todo es bueno segn su especie, pues de otro modo Dios no lo hubiera creado; pero Dios hubiera podido manifestar su gloria en el mundo de un modo ms per fecto, y con cunta mayor magnificencia hubiera podido derramar sobre l su benevolencia! Hubiera podido crear un mundo mucho ms her moso y divino que ese mundo que ha sacado del silencio eterno! D e nuevo repito y o : dejad a la razn que conteste las preguntas que aqu surgen. Por qu no se ha rodeado de seres racionales y por qu no ha dado un alma a cada uno de los tomos? Por qu no son de naturaleza anglica el escabel de su trono y el suelo de su templo, seres capaces de ensalzarle y glorificarle cuando Je prestan sus servicios? Llamad al espritu del hom bre y su fantasa y encomendadles la empresa de idear un mundo, y ve ris, caros hermanos mos, que el hombre imaginar el plan de un mundo mucho ms perfecto que el que se ha dignado crear el Todopoderoso y Omnisciente. Con toda la noble ambicin del artista se esforzara por construir para el Seor de todas las cosas un palacio en que cada una de las partes y cada una de sus formas particulares presentaran la mayor perfeccin posible. Pero dejemos de lado las construcciones de la fanta sa personal, las imaginaciones idealistas, la refunfuante crtica en el sec tor de este inagotable tema; volvamos de nuevo a contemplar la realidad tal como se nos presenta. Qu descubrimos en ella? Vemos un universo en gran parte material y caduco, en el cual actan leyes de insondable pro fundidad, leyes en que se revela la actividad de un sabio maestro; pero carece de vida y sensibilidad. Inmensas esferas lanzadas en el espacio, re corriendo la lnea de sus rbitas con movimiento mecnico; fuerzas ad mirables que llegan hasta los ms oscuros rincones y poros del mundo, veloces y atrevidas como el pensamiento, pero desvalidas y dbiles, lo mismo que la cubierta terrena de donde sale el pensamiento. Vemos, ade
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ms, vida que carece de la capacidad de sentir; miradas de rboles y plantasla hierba del campo de radiante hermosura para los ojos, pero inanes y sin valor en lo que respecta al cielo. Y cuando aparecen juntas la vida y la capacidad de sentir, no descubrimos acaso un miste rio todava mayor? Ante nosotros se desarrolla el espectculo de la na turaleza animal. Descubrimos instintos, sentimientos, inclinaciones y pa siones, reguladas en nosotros o dominadas por la razn, y ante las cuales retrocedemos espantados cuando se manifiestan desencadenadas y sin freno, como ante cosas terribles y odiosas, porque en nosotros seran pecados. N os vemos rodeados de millones de seres racionales, y uno se sentira inclinado a pensar que el Creador ha dejado una parte de su obra en el estado catico original, tan horrorosos son estos seres, que se mueven, sienten y obran sin reflexin ni principios. Dios ha impuesto leyes a la materia, ha separado el agua de la tierra seca, lo pesado de lo ligero, y a luz de las tinieblas: No temblaris ante m, que de arenas he hecho muro para el mar, muro perpetuo que no podr traspasar (Jer. 5, 22); ha dominado los elementos y los ha sometido al servicio de la totalidad. A ho ra bien, los animales salvajes viven abandonados a s mismos, sin yugo sobre la cerviz, sin bocado entre los dientes, enemigos de todo Jo que encuentran a su paso y, al mismo tiempo, incapaces de amarse a s mismos. En virtud de un interno impulso de su naturaleza, viven los unos de la carne de los otros. Los ojos, los dientes, las garras, los msculos, la voz, los movimientos y toda la constitucin del cuerpo revelan violencia y sed de sangre. Podra creerse que slo han sido creados para producir dolores a otros seres, con saa se arrojan sobre la presa y la devoran cruelmente. Casi todos los sentimientos y pasiones que en el hombre son pecaminosos, son en ellos fuerzas desenfrenadas o irresponsables. E l ensaamiento, la crueldad absurda, el odio, la alevosa, la envidia, la venganza, la traicin, la maldad, los celos, la lascivia, la ufana, la voracidad, todos los vicios en cuentran entre ellos representantes... El hombre es la obra maestra de D ios; el hombre es la flor y perfeccin de la Creacin visible, un ser destinado a servir a su Seor y a adorarle. Ahora bien, contemplad al hombre, vosotros los sabios, los que os burlis de la palabra de la Revelacin, examinad al hombre y decidme con sinceridad: Es el hombre un don digno de ser presentado en el altar del Dios infinito? No me refiero a su pecaminosidad; esta expresin no tiene para vosotros significado alguno o tratarais de invalidarla con vuestros argumentos. Considerarlo tal como se pre senta en el mundo. N o concederis que la mayor parte de los hombres vive sin dejarse guiar por principios ni fines determinados y que son muy pocos los que honran a su Creador? No veis que la vida entera es un conjunto de hostilidades, engaos, crueldades, opresiones, injusticias y vio lencias? N o reconocis que las admirables capacidades del hombre no pueden desarrollarse completamente debido a la brevedad de la existencia? Y os atreveris todava a afirmar que el yugo de la Iglesia es demasiado pesado, puesto que al contemplar el universo de un extremo al otro la fuerza de las razones os obliga a confesar humildemente que Dios no ha creado nada perfecto, que ha creado cosas innimes y caducas y un mundo de espritus inmortales que se sublevan continuamente contra l?

A p e sa r de los ttrico s colores con que N ew m an p in ta aqu la im agen del m undo, hay que reconocer que no faltan en l
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m atices claros y lum inosos. Si Dios no cre el m ejo r de los m undos posibles, no e sta ra en conform idad con su m ism a natu raleza el que h u b iera creado el peor de los m undos... To das las cosas son de por s buenas, y Dios no h a creado nada que lucra p o r esencia m alo o destinado a hacer la m aldad. Que Dios no haya creado un inundo m ejor que el que ha erado es un m isterio que quiz pueda esclarecerse con las si guientes reflexiones. La creacin del m undo es u n a autoexteriorizacin de Dios en lo finito. M ediante la creacin, Dios re vela su gloria y al m ism o tiem po la vela necesariam ente. Dios oculta en el m undo su grandeza y su herm osura. P ara hacerlas ap arecer visiblem ente en las cria tu ra s tiene que ocultarlas (cfr. los 37-63 y sigs.). A hora bien, todas las acciones divinas reciben de la in fin itu d la ley de su estru c tu raci n in tern a. Tam bin en la autocxteriorizacin ac t a Dios en su calidad de ser infinito. Tam bin aqu su p era to d a previsin y esperanzas fi nitas. Dios se prodiga a s m ism o, re p a rte a m anos llenas toda su riqueza. E ste com p ortam iento sera en la c ria tu ra u n acto de locura. La riqueza de la c ria tu ra es finita y sta no puede prodigarla. E n Dios es un signo de plenitud inexhaustible. Como q u iera que su gloria y su riqueza no slo no pueden ago tarse, p ero n i au n siq uiera pueden dism inuir, puede perm itirse el lu jo que es ta l com portam iento, si nos es perm itido ha b la r as. Las tinieblas y la im pureza no pueden tocar ni m acular la pureza y la m a jestad divinas; p o r eso Dios puede rebajarse ta n to . Dios no p ierd e nu n ca el dom inio de s m ism o, y se posee con ab soluto p o d er existencial, de ta l m odo, que no pue d e p e rd e rse : p o r eso puede hum illarse y ad o p tar las form as de la debilidad cread a y hum ana, h a s ta m o rir en la cruz. El que efectivam ente asu m a tal hum illacin sin envilecerse, su cede sin d u d a alguna p a ra que su m ajestad e in fin itu d no nos aplasten, p a ra que no nos sintam os en su presencia com o tom os p erd id o s en la inm en sidad del universo, p ara que cream os real m en te en su sim p ata y com pasin, es decir, p a ra que cream os que es el Dios vivo, el Dios que se acerca a nosotros, que nos habla, que nos re p ren d e y castiga, que nos p erd o n a y am a. Dios se reviste, pues, de im perfeccin p a ra fran q u ear y o cu ltar u n poco el profundo abism o que se abre e n tre El y to d a criatu ra, au n la suprem a que haya podido c re a r; p ara que la c ria tu ra no p ierd a n i la confianza ni los sentim ientos de am or

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naturaleza divina, de su amor, de su ; , , c 1 > impresin, se desentienden de ello y fto creen. Precisamente la hum illacin

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^ r eT J : r ~ generosidad o prodigaIldad es una actitud explicable b ^ e un h o m v exagerada o f 7 d aun necesaria, si me es permitido dec,rlo asl; cuando se trata delP ei.a ^ e ^ recursos son magotables En la h.storla leemos casos de gener0sidad ^ il n Qne. "0S Parcce fantstica y qe e nuestra * r n no se halla en manos de unos pocos, como sueedc ^ 0riente> no sena aplaudida, sino que hasta inSp,para sentimientos de desprecio La expresin generosidad regia se ha convertido en una especie de tr mino tcnico. Se quiere decir con eUa que !as riquezag lan inmensas que el rey no solo puWe> sino e hasta debe n * n dones a manos llenas. Por consiguiente, cuando el Ser infinito P 8 que parece sobrepasar infinitamente 1*, exigencias de lo necesario su obrar es bueno, santo y sabio. UUIU

No o bstante, el encubrim iento de la gloria de Dios no anula en ab soluto su revelacin. La autoexteriorizacin de Dios es tal que tam b in se m an ifiesta su gloria. Lo m ism o que ni el cora zn n i los ojos hum anos son Capaces de com prender toda la tristeza y m elancola del m undo, as tam poco ni el corazn ni los ojos hum an os son capaces de p ercib ir to d a la gloria divina que se revela en e m undo.
Vase la bibliografa del 93. Adems, A . Rozwardowski, D e o m im ism o universal* secundum S. Thom qm en Gregorianum, 1936, 254 y siguientes.

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E motivo Je fa accin creadora de Dios

1. A causa de su independencia, perfeccin v felicidad ab solutas, Dios no puede haber creado el m undo para aum entar y enriquecer m ediante la actividad creadora su perfeccin ontolgica, noetica v moral. Como acabamos de ver, no es in JO

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citad o ni obligado a c re a r ni p o r u n bien ex tem o distinto de El ni p o r u n a deficiencia interna. El m o tiv o de la volu n tad creadora divina se halla en Dios m ism o y no tiene ni presupo siciones ni causas. Dios crea porque quiere crear. H a sta se po d ra d ecir: q u iere p o rq u e quiere. El p lacer que le producen su bondad y el am o r a su propia perfeccin (cfr. el 89) lo ac tiva de tal m an era que se siente libre y vo lu n tariam en te incli nado a realizar su b o n d ad y perfeccin en el secto r externo, de m odo finito, p erm itien d o que particip en en ellas seres d istin tos de El. Como q u iera que Dios am a en cu an to que es P adre, H ijo y E sp ritu Santo, el am o r divino p o d ra ser definido de la si guiente m a n e ra : Dios se am a a s m ism o en cuanto que el P adre am a al H ijo y al E s p ritu ; el H ijo, al P adre y al E sp ritu ; el E sp ritu Santo, al P ad re y al H ijo. El am o r con que el P adre am a al H ijo es ta n n tim o e intenso, que no solam ente desea para E l la felicidad que le p roporciona su propio am o r p a te r nal, sino tam b in el am o r de o tra persona. E n p rim e r lugar, y sobre todo, le desea el am o r del E sp ritu Santo. P ero el P adre quiere, adem s, que lleguen h a sta su H ijo las llam as de u n am or externo a Dios. Adems, le desea la felicidad que im plica toda fo rm a de en treg a am orosa, le desea que pueda difu n d ir su am o r no slo en los m bitos de lo divino, sino tam bin fu e ra de ellos. Con este fin proyecta la creacin de u n a reali dad d istin ta de la divina, p a ra que el H ijo p u ed a am arla y pue da ser am ado p o r ella. E n la generacin com unica al H ijo este plan del m undo concebido p o r am o r al H ijo. E ste lo acep ta p o r am o r al Padre. Es decir, desea p a ra el P ad re lo que el P ad re de sea p ara El. El P adre y el H ijo com unican dicho p lan al E sp ritu Santo en la aspiracin. Le desean al E sp ritu S anto lo m ism o que se desean m utuam ente. El E sp ritu S anto acepta el plan del m undo y acta su am o r al P adre y al H ijo, del m ism o m odo que stos el am or con que am an al E sp ritu San io. En el E spritu se consum a el m ovim iento que com ienza en el Padre, y desde aqul, cuando el Dios trin ita rio lo quiere, so brep asa las fro n teras del am o r y ser divinos. Aun cuando Dios no realizase de este m odo el p lacer que le produce su propia perfeccin y el am o r con que la am a, ese placer no sera inferior. P ero en los arcanos de su inescrutable voluntad est dispuesto que h a de realizar tam bin el am or que se tiene a s m ism o difundiendo hacia fuera su perfeccin
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N osotros no sabem os p o r qu Dios lo h a decidido as, sindo nos p o r eso desconocido el fundam ento p ro fu n d o de la creacin del m undo. Se tra ta aqu de un m isterio inescrutable del am or divino. 2. E l m o tiv o de la accin creadora d ivin a ha sid o el am or d e D ios a s m ism o, a m o r que ha q u erid o m an ifesta rse m edian te los bien es com u n ica d o s a la cria tu ra (dogm a): Concilio Va ticano, sesin tercera, cap. I, D. 783. 3. E l libro de la S ab id u ra (11, 24 y sig.) testifica que la in causada e inescrutable voluntad am orosa divina es el fun d am en to de la accin c re a d o ra : Pero tienes piedad de todos p o rq u e to d o lo puedes, y disim ulas los pecados de los hom bres p a ra trae rlo s a pen iten cia; pues am as cuanto existe y nada ab o rreces de lo que has hecho, que no p o r odio hiciste cosa alguna. Y cm o p o d ra su b sistir n ad a si t no quisieras o cm o p o d ra conservarse sin ti? Y el libro de los P roverbios (16, 4): Todo lo h a hecho Yav p a ra sus fines, aun al im po p ara el da malo (vase R om . 11, 35; A p. 1, 8).
4. San Agustn (C onfesiones, lib. 13, cap. 1; B K V VII, 336 y sig.) es cribe; Yo te invoco a ti, Dios mo, misericordia ma, que me has crea do y no me olvidas nunca. Te llamo para que entres en mi alma, a la cual has hecho capaz de recibirte mediante el anhelo que has infundido en ella. N o me abandones ahora que te llamo, pues te has adelantado a mis splicas cuando no te invocaba; con mltiples llamadas me has in citado repetidas veces a que te oyese y me dirigiese a ti y te escuchase Porque t, Seor mo, has borrado todas mis iniquidades, para que no tuvieses que castigarme a causa de las obras de mis manos, con las cuales me he separado de t i ; y t te has adelantado a todas mis buenas obras, para poder recompensarme a m, obra de tus manos. Porque antes de que existiese, existas t ya; yo no era tal que mereciese ser creado por ti, pero he ah que ahora poseo la existencia en virtud de su bondad, la cual ha precedido mi creacin y a la materia de que me has creado. Porque t no tenas necesidad de m ni yo soy un tan elevado bien que t, m Seor y mi Dios, puedas tener provecho de m. No poseo la existencia para servirte de ayuda, como si t pudieras sentir cansancio en tu activi dad o como si tu poder fuese inferior si tuvieses que prescindir de mis servicios; ni tampoco para honrarte a modo de figura terrestre, como s habras de quedar sin honra en caso de que yo no te honrase; no es as: he de servir y honrarte para que puedas recompensarme, t que me has creado como ser que ha de tener suerte, a quien le ha de ir bien. Cap. 2 (l. c.j: Efectivamente, de la plenitud de tu bondad ha salido tu crea cin, para que no falte el bien que t podas hacer, aun cuando a ti no te produzca utilidad alguna ni sea semejante a ti. a pesar de provenir de
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ti Porque qu mritos han contrado de antemano en cuanto a ti el cielo y la tierra, que fueron creados al principio? Que digan qu mritos han contrado de antemano en cuanto a ti las criaturas espirituales y cor porales, a las cuales lias creado de tal modo en tu sabidura que aun lo apenas iniciado y lo informe, cada cosa en su gnero, lo corporal y lo espiritual, haba de depender de ella, hasta lo que tiende al desorden y Miin a la mayor desemejan/a con respecto a ti, debindose observar aqu que lo espiritual informe es todava mejor que un cuerpo formado, y lo corporal informe aun siendo as vale ms que si no existiera en absoluto. Aun siendo informes, todas las cosas hubieran quedado dependiendo de tu palabra, si precisamente tu palabra no las hubiese llamado a formar una unidad contigo, estructurndolas de tal modo que todo es bueno por ti. que eres el bien supremo. Cmo todas estas cosas habrn merecido de antemano ni aun su existencia informe, puesto que han recibido de ti tambin esa existencia? Cmo habr merecido la materia corporal ni aun el estar confusa y vaca? Sin tu acto creador no sera ni siquiera eso! Como quiera que todava no exista, no haba podido merecer de antemano el que t la llamases a la existencia Y cmo la creacin espi ritual, semejante al abismo, desemejante a ti, habr podido merecer en el origen ni aun el borbotear en las tinieblas si la misma Palabra no la hu biese orientado hacia la Palabra que la ha creado e iluminado, de modo que se hizo luz, no igual a tu Viva Imagen, pero s semejante a ella? Cap, 4 (l. c., 339): Qu le hubiera faltado a tu felicidad, la cual eres t para ti, si las criaturas no hubieran sido hechas o si se hubiesen quedado en un estado informe? Pues no las has creado porqu e tuvieses necesidad de ellas, sino que las has ordenado y dado forma debido a la superabundante plenitud de tus gracias; pero no las has creado a fin de que mediante las criaturas tu felicidad fuese perfecta. Pues a ti, que eres el Ser perfecto, te desagrada su imperfeccin; por eso reciben de ti la perfeccin, de modo que puedan agradarte. Pero t mismo no eres im perfecto, de modo que tuvieses necesidad de su perfeccin para obtener tu propia perfeccin. Pues tu buen espritu estaba por encima de las aguas, pero no le servan las aguas de soporte, como si descansase en ellas; antes bien, tu buen espritu hace que descansen en l aquellos de quien se dice que l descansa en ellos.

5. Segn el texto del Concilio Vaticano, no puede decirse p rop iam en te que Dios, al crear al m undo, h a tenido u n m o tiv o p rim a rio y u n m o tiv o secu n dario, siendo el propio am or el m otivo p rim ario y el am or a las cria tu ra s el m otivo secunda rio. Dios no h a tenido m s que un m otivo, a saber, el am or a su p ro p ia perfeccin. P or razones inescrutables p ara nosotros h a q u erido m an ifestar su b ondad en las criatu ras, segn las posibilidades de stas, p a ra poder e n c o n trar su gloria tam bin allende el ser divino y p a ra poder d e rra m a r su am or en lo que existe fu e ra de s m ism o. Dios, en cuanto realiza su gloria en lo creado, segn la m edida de las posibilidades de la criatu ra, se en cu en tra a s m ism o, en cierto m odo, en lo que existe fuera
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de s m ism o. Y p o r eso, el am or a su pro p ia perfeccin inunda 3o existente fu e ra de s m ism o. 6. Como ya constatam os en otro lugar, el origen divino co m unica a la c ria tu ra su m s ntim a n ota caracterstica ( 105). A firm ar que las cosas tienen u n origen divino quiere decir que p ro ceden del am or divino, de m odo que es el am o r de D ios a las cosas el que com u n ica a sta s su n o ta ca ra cterstica. En los seres im personales se m anifiesta esto b a jo la fo rm a de uni dad e in terdependencia. E n cuanto al esp ritu creado tenem os como resu ltad o que el am o r es la esencia ntim a del ser p er sonal. Desde este pu n to de p a rtid a em pieza a com prenderse riuevam ente que el ho m b re tiende necesariam ente hacia el t, que tien e que en treg arse a alguien; en definitiva, al T divino, que es p o r esencia un se r destinado a vivir en com uni dad, y, viceversa, que el egosmo, el atrin c h erarse y am urallarse en fren te del t produce resultados negativos y opuestos a las exigencias del ser. P o r eso, el infierno, en el cual el condenado experim enta la desnuda verdad de su egosmo, de su defini tivo y vo lu n ta rio ap a rtam ien to de Dios, d el am or, es un estado de co n tin u a soledad e in tern o desgarram iento, u n estado en que el ho m b re h a dejado de p o d er am ar p o r haberse ap artad o del am or (cfr. el 92). 7. La existencia del m al, tan to del m al n atu ra l com o del m al m oral, no puede aducirse com o argum ento decisivo contra lo que hem os dicho sobre el origen divino del m un d o ; es una dificultad grave, p ero no se puede aducir com o p ru eb a de que el m undo no procede de la voluntad am orosa de Dios (vanse 93 y 113). La creencia en Dios h a de se r suficientem ente fir m e y fu e rte p a ra so p o rta r con facilidad tales pesos. Vase el T ratad o sobre la Gracia. P or lo que se refiere a la cuestin de sab er p o r qu Dios h a creado u n m undo en el cual el m al posee un tan fu nesto y ex trao rd in ario poder, cab ra decir lo siguien te (siguiendo ideas expuestas en la escuela e s c o tis ta ): El am or con que Dios am a su p ro p ia perfeccin le m ovi a llevarla a la nada, a h acer u n a visita a la nada (Helio), p o r decirlo as, y a m an ifestar all su gloria, es decir, a c rear form as finitas de su gloria. El esp ritu creado puede y debe p ercib ir conscientem en te, reco n o cer y a m ar la gloria de Dios, que se m anifiesta en la N aturaleza y en su p ro p io yo (cfr. los pargrafos siguientes).

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El am o r creador, al croar, quiere, pues, que la perfeccin divi na sea am ada p or o lio s seres. El am or personal crea seres fue ra de Dios con el lili de poder recibir am or desde las p ro fu n d i dades de la nada. Ahora bien, el pecado parece hacer fracasar estos proyectos divinos, puesto que el pecado es esencialm ente odio a Dios Conviene ten er en cu enta aqu que en el plan de la creacin iba incluida de an tem an o la encarnacin del Hijo de Dios ( 103) Por consiguiente, Dios Padre vi cm o desde el corazn de la Palabra divina en carn ad a ascenda una llam a de am or cuyo re s plandor eclipsaba todos los pecados, en cuyo fuego se consum a el odio del pecado. Tenem os, pues, que el fin que Dios se haba propuesto con la creacin no quedaba fru strad o , de m odo que no necesitaba ab a n d o n ar su propsito de crear, a p esa r de que saba que las c ria tu ra s h ab an de aborrecerle. El que Dios haya creado u n m undo en que exista la posi bilidad de p ecar es u n hecho que puede fu n d am en tarse del siguiente m odo (y com o ya se expuso en o tra ocasin): Dios se ha dignado conceder a la cria tu ra la participacin en la m s divina de todas sus propiedades, a saber, en el seoro, de un m odo apropiado al ser de la c ria tu ra que se halla en es tado de perfeccionam iento. El que Dios no haya creado cria tu ras de antem ano perfectas, incapaces de ab u sa r de la libertad, es un m isterio inescru tab le (vanse los pargrafos sobre el pecado original). 8. Al observar que la N aturaleza, a p esa r de su seductora h erm o su ra y m agnificencia, no produce la im presin de estar anim ada de sim patas p a ra con el hom bre, de ser signo e in s tru m ento del am o r divino, antes bien parece re b o sar de enem istad y m alicia, conviene no p erd er de vista dos aspectos: ff) En p rim er lugar, el am or de Dios no es com o el h u m a no. No to lera que nos dem os por satisfechos con la p re caria y lim itad a existencia espacio-tem poral, sino que q uiere que p a r ticipem os en la gloria divina. P or eso nos in q u ieta en m edio del codiciado b ien esta r terren o , p a ra que no nos entreguem os a! m undo n i nos establezcam os en l seguros y satisfechos.
b) E n segundo lu g ar: el cosm os lleva d en tro de s m ism o la m aldicin del pecado, la cual se m anifiesta b ajo la form a de hostilidad de la N aturaleza p ara con el hom bre. E n definitiva
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la N aturaleza term in a p o r ser siem pre in stru m en to de Dios. Ei juicio en que Dios hizo y hace re cae r sobre el hom bre, a travs de la creacin, la m aldicin del pecado, es, com o todos los ju i cios divinos, u n juicio de la gracia. Im p u lsa al hom bre a hacer o b ras de pen itencia salutfera.

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El fin

de l a C r e a c i n

I.

La gloria de Dios

1. Siendo la causa del m undo el am or infinito con que e Dios trin o am a su perfeccin, o dicho con m ayor precisin, el am o r m u tu o de las tres divinas personas, el m undo tiene que ser n ecesariam ente una o b ra digna del am o r divino. El am or del P adre al H ijo, en quien h a nacido el p lan del m undo, slo puede realizar su intencin en el caso de que el m undo sea efec tivam ente digno de re cib ir el am or del H ijo y capaz de a m a r le. E sto presu p one que el m undo es u n a realizacin fin ita de la perfeccin divina. Slo en caso de que Dios encuentre en el m undo su perfeccin se sen tir com placido al contem plarlo y sen tir deseos de ser am ado p o r l. E n efecto, el m undo crea do p o r el am o r es u n a realizacin y m anifestacin finita de la gloria de Dios. El m undo es una revelacin de D ios. E ste hecho puede se r tam b in designado con la expresin se o ro d e D ios. La C reacin est al servicio del seoro divi no ( basileia theou). Dios dom ina la creacin y p o r eso es ella u n a revelacin de su gloria. Dios es su seor y calca su gloria en el m undo que El h a creado, de m odo que se puede descu b r ir en las cosas creadas quin es su seor. E l estad o designado p o r la E sc ritu ra con la expresin Rei no de Dios, entendido en sentido estricto, com enz cuando Dios dispuso o b ra r histricam ente, es decir, cuando com enz a h acer H isto ria de la S alud d en tro de la h isto ria universal. La fo rm a p erfec ta del seoro de Dios ser aquel estado del m u n do denom inado p o r la S agrada E sc ritu ra nuevo cielo y nueva tierra . De ello se h ab lar detenidam ente en el T ratado so b re la
R eden cin.
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A.

La gloria de D ios en su a sp e c to o b je tiv o

2. E l m un do ha sid o creado para la gloria d e D ios (dog m a), Concilio V aticano, sesin torcera, canon 5 de Deo, D. 1805.
El concilio provincial de Colonia, celebrado en 1860, ha descrito de la siguiente manera el sentido y finalidad del mundo creado, en el captulo tercero de su decreto, que, naturalmente, no es infalible (NR. 184-88): Si se pregunta cul es el motivo que ha movido a Dios a crear el mundo, la respuesta es la siguiente: N o ha podido moverle nada que sea distinto de El. Como quiera que se basta a s mismo, no puede buscar nada para s mismo. Siendo cierto que Dios ha creado efectivamente y que todo lo que crea lo crea movido por el amor a su propia bondad, podemos decir con razn: Por su propia bondad ha sido Dios movido a crear el mundo. En este sentido escribe San Agustn: Nosotros somos porque El es bue no. Ahora bien, si no se pregunta por el motivo que ha movido a Dios a crear el mundo, es decir, si no se pregunta por la finalidad del creador, sino por la finalidad que el D ios creador persigue con su obra; es decir, si se pregunta por la fin alidad de la obra, entonces habr que afirmar que con ella ha querido y sigue queriendo algo que est tan ntimamente ligado con su actividad que no puede separarse de ella. Se trata de lo siguiente: En primer lugar, si D ios crea, necesariamente tiene que comunicar a las criaturas una realidad buena. Porque el ser que han recibido es un bien. Fn este sentido escribe San Agustn; En cuanto que somos, somos bue nos. El segundo elemento que no poda faltar en la obra de Dios es la revelacin de las perfeccion es divinas, especialmente el poder, la sabidu ra y la bondad. Esta revelacin se denomina gloria externa de Dios, ya que Dios es alabado mediante ella. N o se puede dudar de que Dios se ha propuesto, al crear, que sus perfecciones sean reconocidas y amadas, es decir, se ha propuesto la realizacin de su gloria externa. Esto lo pone lie manifiesto la contemplacin de las cosas creadas, las cuales revelan ne cesariamente las perfecciones divinas, lo mismo que la contemplacin del hombre, que ha sido dotado de entendimiento para que en las obras de a creacin pueda conocer y amar a D ios. Esto lo demuestra, asimismo, ia contemplacin de Dios m ism o; como quiera que es santo, necesaria mente tiene que querer ser reconocido en sus obras. De este modo enten demos nosotros los numerosos lugares de la Escritura en que se nos ad vierte que la contemplacin de las criaturas tiene que impulsarnos a alabar a Dios. Con la gloria de Dios va ntimamente ligada la felicidad de las criaturas. En efecto, en cuanto que el hombre glorifica a Dios, se aumentan sus mritos y su felicidad. Viceversa, Dios da tantas ms prue bas de su bondad y tanto ms aumenta su gloria cuanto mayores son los bienes que concede al hombre. Lo uno fomenta lo otro. Ahora bien, si se pregunta por la preeminencia de esas dos finalidades, hay que responder Jo siguiente; la finalidad ltima de la obra es la glorificacin de Dios. Hacia ella tiene que estar orientada la felicidad de las criaturas, especial mente la del hombre. La glorificacin de Dios, por referirse a Dios mismo, es superior a la felicidad de las criaturas. Conviene por eso que la felici dad de los hombres est subordinada a la glorificacin de Dios. No se

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debe deducir de esto que de este modo queda disminuida la bondad de Dios para con nosotros; los bienes que Dios nos ha donado no disminu yen por el hecho de que estn orientados hacia la gloria de Dios. Al con trario, cuanto ms nos esforcemos por realizar con ellos la gloria de Dios, tanto ms ricos seremos; porque Dios no busca en el mundo su gloria al m odo del que trata de obtener un bien que todava no posee; Dios slo exige que se guarde el orden debido.

3. La creacin revela la gloria de D ios to m a n d o p a rte en ella, es decir, en cuanto que es realizacin de la gloria de Dios fu e ra de Dios. Todas las cosas son m anifestaciones y sm bolos de la m ajestad , dignidad, p ro fu n d id ad y p len itu d de Dios. To das anu n cian la gloria de Dios (gloria externa). Pueden p re sta r este servicio porque, com o ya vim os en o tro lugar, poseen una gloria, dignidad y perfeccin derivadas de Dios y p reo rm ad as en El. C uanto m s rico es el ser de u n a cria tu ra, tan to m ejor puede rev elar a Dios. La gloria de las c ria tu ras nos in cita a a d m ira r y co n tem p lar la gloria de Dios. E n su grandeza y h er m o su ra resplandece la grandeza y h erm o su ra de Dios ( R om 1, 20 ). Se m o s tra r m s adelante ( 110) que la m edida en que una c ria tu ra de Dios revela su gloria no depende solam ente de su esencia ontolgica, sino adem s de su posicin en los planes sal vadores de Dios. La revelacin de la perfeccin divina se denom ina fin de la C reacin ; m s exactam ente, fin p rim ario de la C reacin (finis p rim a riu s). Al em plear la p alab ra fin no hay que p en sa r en una d eterm inacin externam ente aadida. Indica, al contrario, una d eterm inacin y sentido propios de las cosas. Las cria tu ras cum plen la finalidad a que aqu nos referim os p o r el m ero he cho de q ue son expresin de la voluntad am orosa de Dios. Como q u iera que la revelacin de la perfeccin divina se o b tien e p o r el m ero hecho de que las cosas m ism as poseen p e r feccin, el e sta r al servicio de la gloria de Dios no im plica es clavitud n i servidum bre en p ro de u n teleologism o externo. Se tra ta de u n acto de fidelidad a s m ism as. E n cuanto que son lo que son y com o son, ensalzan la gloria de Dios. Como quie ra que Dios es el S eor que se com unica d esbordante p o r los cam inos del am or, las cria tu ra s no solam ente nos h ablan de su am orosa bondad, sino tam b in de su terrib le m ajestad, no so lam ente de su bondad, la cual produce sentim ientos de admi 109

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racin y encanto, sino tam bin de su poder y seoro, los cua les hacen que n u estro corazn se estrem ezca. Ntese, especial m ente, que tam bin el p o d e r hum ano es u n a revelacin de Dios, es decir, una revelacin de la om nipotencia divina. De por s es un bien, es bueno. Ms an, p o r ser una participacin en la soberana incondicional y en la lib ertad de Dios, puede revelar a Dios tic un m odo especialm ente eficaz. Pero tam poco se debe olvidar que en el orden actual del m un do, q u eb ran tad o p o r el pecado, el poder est som etido a peli gros especiales, que se derivan de la im pa autocracia hum ana. En el secto r del p o d er puede ad q u irir ste las form as m s de sastro sas. C o rru p tio o p titn i pessirna. El que cae desde la a ltu ra de u n a elevada cim a se p re cip ita en abism os m s p rofundos que aquel que al caer se hallaba en u n b ajo m ontculo. Con gran dificultad y ra ram en te suelen ver este peligro los que detentan el poder.
La Sagrada Escritura habla en diferentes lugares de los peligros a que estn expuestos los que detentan el podero terrestre. En Daniel (11, 36), el prncipe Antoco Epifanes, que haba profanado el templo introducien do el culto de los dolos y divinizndose a s mismo, es descrito con las mismas palabras que emplea San Pablo (II Thes. 2, 1-13) para describir al adversario (anticristo). Ezequiel (28, 2) condena al parecido tirano de Tiro. Las palabras del AT, adems de su importancia en lo referente a la H istoria d e la, Salud, hacen relacin al futuro. Se trascienden a s mismo, ya que ellas, como todo el AT, contienen profecas. Los reyes arriba nombrados hacen lo que en todos los tiempos se har contra Dios. El hombre autcrata se sentir siempre inclinado a negar a Dios la gloria y a glorificarse a s mismo. La Historia ser siempre el esce nario en que se luchar por la loria D ei o por la gloria m un di . El jefe de los que buscan la gloria del mundo no es otro que Satans (vase 124). Dirige a todos los que odian a Dios y a los que adoran a los dolos, pero obra ocultamente. En los poderosos de este mundo es donde mejor puede desarrollar su actividad. Cuando se rebelan contra Dios ofrecen a Satans una posibilidad especial para corromper el mun do. Con gran facilidad olvida el rey terreno que no es ms que un re presentante del Dios celestial. Fin tal caso olvida la comisin que ha re cibido de D ios... Olvida que las armas de la politca son impotentes frente a Jas ltimas y verdaderas necesidades del hombre. En tales casos, aparece como rey redentor y salvador y se llama a s mismo soter... Olvida que es un hombre sometido al pecado y que en su actividad pol tica necesita perdn y gracia. Por eso quiere ser festejado como si fuera un dios... Olvida que es un ser sometido a la muerte, cuyo trabajo polti co va afectado por el signo de la caducidad. En tales casos, suea en la eternidad de su obra... Olvida la gloria de Dios y se la niega... En tales casos, la comunidad de los que slo glorifican a Dios es para (5 un es 1 cndalo, la persigue con odio creciente, se convierte en adversario de

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Dios y en partidario de Satans... Cuando la civitas terrena es vencida por su propio demonio en la lucha contra los demonios del caos, la mi sin histrica del podero poltico se convierte en lo contrario. La ata laya contra el Anticristo se convierte en una atalaya del Anticristo... La civitas terrena queda converida en una civitas diaboli" (E. Staufer, D ie T heologie des N T , 1941, 67).

4. Hay que observar, adem s, que las criatu ras no son so lam en te revelaciones de Dios, sino tam bin o cu lta m ien to s de Dios. Como ya se h a indicado varias veces, no o b ra del m ism o m odo que el hom bre, el cual se m anifiesta y re p resen ta en su o bra, h asta el p u n to de que p artiendo de la o b ra se puede pe n e tra r en los m s profundos recintos de su in terio rid ad . La N aturaleza slo nos revela el aspecto exterior de Dios, p o r de cirlo as, y con respecto a ese aspecto exterior slo nos ofrece u n a idea im precisa e inadecuada. Aunque el m undo haya sido creado a la sem ejanza de Dios, es en m ayores proporciones d esem ejan te (vase 37). E sta peculiaridad h a experim entado u na p ro fu n d a m odificacin debido al pecado. F rente al m undo pecam inoso se h alla planteado el problem a de d eterm in a r si puede ser la o b ra de u n Dios bondadoso, en vista de sus oscu rid ad es y entenebrecim ientos, de su precariedad, de sus m ales y ab su rd id ad es (vase el texto de N ew m an en el 105). Re sulta, pues, que no se puede en c o n trar con facilidad a Dios en las cosas de la Creacin. Tiene que esforzarse m ucho el que q u iera e n c o n trar el sem blante de Dios oculto tra s num erosos velam ientos. P ara llevarlo a cabo hay que poseer u n a m irada clara y u n corazn dispuesto a recibir a Dios (vase 30). Es n ecesario el esfuerzo de u n esp ritu em peado en d escu b rir a Dios. Podem os, p o r eso, p asa r ju n to a las cosas sin ver a Dios. Es un caso parecido al del que tiene en la m ano el au ric u lar y no puede o ir la voz del am igo debido a los ruidos que hay en to rn o a l.
Newman ha descrito esta situacin en su sermn sobre la In fin itu d las p ropiedades divinas (en Serm ones d el perodo catlico): Pero como quiera que estas propiedades son en Dios infinitas, sobrepasan por su profundidad y perfeccin nuestras capacidades intelectivas y slo la fe puede comprenderlas. Bajo este respecto, las grandes fuerzas natura les que D ios ha puesto en el mundo visible slo pueden darnos una d bil idea. Hay nada ms cotidiano y conocido que los elementos, nada ms simple y obvio que su existencia y actividad? N o obstante, cun diversos son los fenmenos en que se manifiestan, qu impresin de gran deza y fuerza nos producen cuando desarrollan la plenitud de sus posibi
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lidades! Qu ameno es el aire invisible y cun ntima es la unin que nos liga con l! Lo respiramos en cada momento y no podemos vivir sin l. Acaricia nuestras mejillas y nos rodea por todas partes; nos movemos sin esfuerzo dentro de l, que, obediente, se aparta cuando pasamos y su miso sigue nuestros pasos cuando marchamos hacia adelante. Pero que el aire desarrolle toda su fuerza, y el mismo sereno soplo que antes esta ba al servicio de nuestras necesidades o caprichos nos levanta ahora con la fuerza de un invisible ngel, nos lanza en el espacio y nos arroja re pentinamente al suelo. O id a la fuente y podris recoger a beneplcito en vasos y jarros de agua cuanto necesitis. Sea mucha o poca el agua que ne cesitis para calmar la sed o para limpiaros del polvo o suciedad de !a tierra, la fuente os presta siempre obediente sus servicios y est siempre a vuestra disposicin. Pero id a la playa, junto al mar, y veris cmo este sumiso elemento se transforma ante vuestros ojos. En sus humildes orgenes apenas si os habis dado cuenta de l, pero quin podr dejar de maravillarse cuando deja vagar la mirada por la infinita superficie dei mar? Quin no se estremecer al oir el ronco estrpito de las olas cuando se precipitan sobre los cantiles de la costa? Y quin no sentir horror y temblor al percibir cmo se inquieta el mar, se hincha y asciende, y abre sus abismos, y, a modo de juguete, es arrojado de un lado a otro por la marea, y queda a la merced de un poder que antes pareca ser su amigo y aun esclavo? O contemplad la llama y ved cmo esparce calor y luz. Pero no os acerquis demasiado, confiando en ella, si no queris experimentar cmo se modifica su naturaleza. El mismo elemento que taw hermoso parece a la vista, tan resplandeciente y de movimientos tan grciles mostrar el otro aspecto de su ser, su fuerza irresistible: el fue go atormenta, consume y convierte en ceniza las cosas que hace un m o mento reciban de l luz y vida. Algo parecido sucede con las propieda des de Dios. Lo que conocemos de ellas est al servicio de nuestro coti diano bienestar. Son para nosotros luz y vida, alimento, gua y apoyo; pero subid con Moiss al monte y dejad que el Seor pase delante de vosotros, o permaneced con Elias en el desierto, en momentos de tormen ta, de terremotos y de incendios: entonces todo queda envuelto en mis teriosa oscuridad. La razn queda desconcertada, la fantasa pierde su poder y queda deslumbrada, callan los sentimientos y sabemos entonces que somos meros hombres mortales y que El es el Seor, y sabemos que la silueta que de El nos ofrece la Naturaleza no es, ciertamente, una imagen perfecta, pero s una imagen que no deja de estar en relacin con la luz y sombras que le comunica, vivificndola, la Revelacin.

5. La gloria de Dios es m an ifesta d a de d istin ta m anera p o r las criatu ra s, segn el gra d o de su p erfecci n on tolgica. Las cria tu ra s irracionales, con su m era existencia y su perfeccin, m an ifiestan la grandeza y perfeccin de Dios. Son revelaciones de Dios (revelacin n atural; 1). Con m ayor razn, al p are cer, se puede h a b la r de la revelacin de la gloria de Dios m e dian te la creacin irracional, si existe alguien a quien le haya sido anunciada la perfeccin de Dios, es decir, si existe u n es p ritu que puede p ercib ir el him no de alabanza con que la Na

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tu raleza ensalza a Dios. La N aturaleza creada, p o r consiguiente, hace referen cia al e sp ritu creado, que es la corona de la crea cin. E n este sentido puede afirm arse que Dios h a creado l m undo p a ra el h o m b re y p o r am o r al hom bre. E n l experi m en ta el h o m b re el poder y la grandeza, la sabidura y la dig n id ad de Dios. Cuanto m s estudia el m undo con sus inm ensas proporciones, tan to m ejo r llega a conocer el m isterio infinito e in escru tab le de la divinidad.
Sin confundir la Naturaleza con Dios y sin dejar de colocar la N a turaleza por debajo de Dios, el hombre consigue descubrir en la creacin ias propiedades divinas bajo la forma de fuerzas vivas y absolutas, las cuales ora despiertan en l sentimientos de supremo respeto, debido a su infinita sublimidad y majestad, ora sentimientos de amor, agradecimiento, de alegra santa y de confianza, debido a la infinita benevolencia, bon dad, misericordia, claridad y suave podero que en ella se manifiestan. De este modo, el espritu pasa en la escala de los sentimientos determi nados por la Creacin por cada uno de los grados, desde el ntimo y pavoroso temblor del alma hasta el supremo y ms profundo encanto, de modo que no hay cuerda alguna que deje de vibrar. N o obstante, no se incurre en el peligro de confundir las fuerzas de Dios con las fuerzas de la Naturaleza; las manifestaciones de las fuerzas activas de la Natu raleza proporcionan una idea viva de las fuerzas de D ios, si bien es cier to que stas son totalmente distintas e infinitamente superiores compa radas con aqullas. Las propiedades de Dios reveladas por la Naturaleza son las siguientes: la grandeza, la majestad, el poder y la fuerza, la sa bidura, la bondad y el amor, la gloria, la adorabilidad y la loabilidad (Staudenmaier, D ie christliche D o g m a tlk III, pg. 329).

6. Cabe p reg u n tar, es cierto, si el cosm o s no poseer tal in con m en su ra b ilid a d que el hom bre no sea capaz de escudri a r sus abism os y la gloria de Dios que en l se m anifiesta, por m ucho que d u re el tran sc u rso de la H isto ria terrena. Efectiva m ente, se puede a d m itir que el ho m b re no llegar nunca a co m p ren d er exhaustivam ente la grandeza del m undo, y nunca, por consiguiente, p o d r ca p ta r debidam ente la gloria de Dios o culta en la gloria de la creacin. Ms an, cuanto m ejor cono ce el cosm os, tan to m s incom prensible le parece. Y ahora ca b ra p re g u n ta r: no es el m undo dem asiado grande y m ajes tuoso p a ra p o d er a firm a r que existe p o r am o r del hom bre, p uesto que el h om bre no llegar nunca a com prender la gloria de Dios que ese m undo encierra, debido al hecho de que el hom bre no dispone de capacidades suficientes p a ra percibirla y captarla? A esta p reg u n ta se responde de la m anera sig u ien te:
noMHiA. 11.-

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a) Aunque la inteligencia h u m an a no disponga de capaci dades suficientes p a ra com prender la gloria de Dios que res plandece en la inm en sidad del m undo, la inconm esurabilidad del universo excita al h o m b re de continuo a reconocer la gran deza de Dios. E n la in com prensibilidad del m undo, el hom bre puede p ercibir, com o en un sm bolo que hablase, la im ponente incom prensibilidad de Dios. E l h o m b re que sabe que no es m s que u n p u n to insignificante en la to talid a d del m undo percibi r con m ayor facilidad sus propias fro n te ras y el m undo puede ensearle a som eterse a la grandeza de Dios. Al m ism o tiem po, el h o m b re que al co n tem p lar el m undo experim enta la grandeza de Dios y sus p ro p ias fro n te ras puede fo rm arse u n a idea ta n to m s viva del am o r incom prensible con que Dios se inclina hacia l. P o r o tra p a rte , al v er el m undo el h o m b re descubre su p ro p ia grandeza. E l hom bre, en efecto, percibe que el un i verso, aunque cu an titativ am en te superior, puede se r captado p o r su esp ritu . De este m odo reconoce su su p erio rid ad y se siente inclinado a alab a r a Dios, que ta n elevado grado le h a sealado d en tro de la creacin to tal. E xperim enta, p o r consi guiente, que aun su existencia n a tu ra l es una gracia y se sien te obligado a d a r gracias y a alab a r a Dios p o r ella. Adems, el ho m b re puede darse cuenta del valor que tiene an te Dios, al co n sid erar que en la encarnacin h a tom ado la n atu raleza h u m ana, m ien tras que el m undo no h a sido objeto de sem ejante benevolencia, a p esa r de su cu an titativ a superioridad. b) A esta p rim e ra consideracin viene a a ad irse u n nue vo p u n to de vista. Aunque el ho m b re no p u ed a llegar a com p re n d e r plenam ente la gloria del m undo d en tro de la H istoria, puede co m p ren d erla m ejo r en aquella o tra fo rm a de existencia que com ienza despus de la m uerte. El m undo es ta n poderoso, inm enso y abism tico, que aun el ho m b re provisto de nuevas capacidades cognoscitivas p o d r d escu b rir en l nuevos y des conocidos aspectos de Dios (vase el T ra ta d o so b re los N o v sim o s). c) Quiz se p o d ra decir tam b in : la grandeza del m undo, que el h o m b re no puede com prender, puede ser com prendida p o r los esp ritu s exentos de m ateria llam ados ngeles, de m odo que la gloria de Dios que se m anifiesta en el m undo y que p e r m anece oculta p a ra el ho m b re es com prendida p o r los ngeles. De este m odo, el m undo servira tam bin p a ra revelar a los

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ngeles la g loria de Dios. Tiene que ser m uy superior a la hu m ana, p o rq u e de o tra m an era no p o d ra o frecer m ucho a los ngeles. E sta opinin puede ser defendida con tan to m s fun d am en to cu an to m s n tim a sea la unin que se establezca en tre el m u n d o y los ngeles. S obre este p u n to Schell escribe lo siguiente (en su K a th o lisch e D o gm atik, 1890, volum en II, 199): Los ngeles son efectivos ciudadanos del m undo. Investigan el m undo, los fundam entos y la interdependencia de las cosas; persiguen determ inados intereses, en p a rte de finalidad opuesta, en la lu ch a del bien c o n tra el m a l; en p a rte opuestos en la elec cin y aplicacin de los m edios que h an de servir a u n a finali d ad buena, com o en el caso de los ngeles p atro n o s de las na ciones; los ngeles son prncipes de los pueblos y espritus p ro tecto res, m ensajeros de Dios enviados a los hom bres y de fensores de stos an te el tro n o del S eor del m undo. Los n geles no poseen desde el principio u n conocim iento perfecto, sino que ad q u ieren nuevas experiencias al o b servar la h isto ria del m u n d o ; los acontecim ientos les excitan, se enardecen y a r den, am an y odian, se a p re su ra n y luchan, com baten y se es fu erzan ; d elib eran sobre la su erte del m undo y de la h isto ria de las naciones (Dan. 4), se aparecen y o p eran en el m undo, se hallan d en tro de u n intercam bio m utuo de enseanza y m isin, su actividad est localm ente lim itada, h a n pasado p o r u n m o m ento de decisin h ist rica y debido a ella tienen una m isin tem p o ral y u n a h isto ria h a s ta que llegue el da del Juicio final. Los ngeles son, pues, ciudadanos efectivos del inm enso reino de Dios.
d) Si fuese seguro que no slo en la tierra , sino tam bin en o tro s astro s existen seres dotados de razn, se podra aducir com o nueva razn que stos descubren en el Universo aspectos de la gloria de Dios que perm anecen ocultos p a ra los h ab itan tes de la tierra . De este m odo, la creacin de Dios anunciara la gloria de Dios a los h om bres en la tierra , a los bienaventu rad o s del cielo (tan to hom bres com o ngeles) y a los h ab itan tes de o tro s m undos. C ontra la existencia de tales seres se puede aducir el hecho de que segn el estado actual de nu estro s conocim ientos fsicos solam ente la tie rra posee las condiciones necesarias p a ra el desarrollo de la vida. E n p ro de la tesis en que se afirm a que la creacin est en relacin con el hom bre, puede aducirse el he
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cho de que el m undo adquiere m ayor riqueza y variedad de form as segn se va acercando al hom bre, hacindose cada vez m s rid o y m ontono segn se va separando de l. 7. De este m odo, las Ciencias N aturales y los conocim ientos, los d escubrim ientos e invenciones, nos p erm iten d escu b rir con c ad a progreso u n nuevo aspecto de Dios. P or eso Len X III in cita en su encclica A etern i P atris, 1879, al cultivo de las ciencias p ro fa n a s : E l creyente no tien e p o r qu te m e r ante los resultados de la s investigaciones cientficas; m s an, l debe fom entarlas y cultivarlas. E n definitiva, ellas le ofrecen nuevas m isivas del C reador. E n la preocupacin p o r la Revelacin de Dios, en la n atu ra leza el creyente es incitado e im pelido m s fuertem ente que aquel que se m ueve slo p o r m otivos inm anentes al m undo. E s claro que este ltim o no consigue verdaderos progresos en la ciencia, si no cultiva las investigaciones con responsabilidad, es decir, considerndolas com o u n a re sp u esta del hom bre a Dios, y, p o r consiguiente, con am or. Po X II h a incitado en m ul titu d de ocasiones a este cultivo responsable de las ciencias. Cfr. P. C attin y H. T. Conus, H eilsleh re d e r K irch e. D ocu m en tos d e sd e Po I X h a sta P o X , 1953. D iscu rso d e Po X I I a la P o n ti ficia A cadem ia, 1952. E s sobre to d o el a rte el que p o r m edio de la palabra, del sonido y de la fo rm a puede h acer h a b la r a la N aturaleza m uda y puede d esc u b rir su m isterio, m o stran d o que tam bin ella re vela a Dios. C ualquier a rte v erd ad eram en te autntico cum ple e sta m isin p o r el m ero hecho de existir. As se com prende p o r qu au n fu e ra del secto r cristiano se h a dicho de los poetas que estn llenos de Dios. E n sus obras redim en a la N aturaleza de su estado de m udez y pesadez y la convierten en u n m edio en que se tra n sp a re n ta la divinidad. O tras explicaciones sobre este tem a pueden verse en el 25 y en el vol. III.
Clemente Brentano (en L eben leb t allein durch L iebe, 1937, pg. 33) dice: El arte autntico es un precursor de la vida nueva sobrenatural, puesto que tiende, sin saberlo, hacia el Seor. Tambin las artes son vo ces en el desierto; son como alfombras que se extienden bajo los pies de los particulares. Pide que el arte sea bueno; l ensea a cantar y ala bar; lo mismo que la vida, est entre el cielo y el infierno y abre las puertas de ambos; la piel de los animales tiene que ser curtida para que se puedan grabar en ella letras y palabras.
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T E OL O GI A D O G M A T I C A

8.

A la glora de Dios sirve la creacin en cuanto que es

in stru m e n to que ejecu ta la vo lu n ta d divina. Las cosas y fuerzas

natu rales son servidores, m ensajeros y auxiliares de la volun tad divina (S taudenm aier). De este m odo, la N aturaleza adquie re una im p o rtan cia especial d en tro de la H isto ria del hom bre.

B.

La gloria de D ios en el a sp e c to su b je tiv o

9. Lo que la N aturaleza rin d e p o r m edio de su p u ra exis tencia (fin o b je tiv o de la C reacin), tan to m s cuanto m s rica es y cu an ta m ayor sea la claridad con que el espritu creado percibe su voz, eso m ism o ha de realizar conscientem ente el esp ritu creado (fin su b je tiv o de la Creacin). P or una parte, el e sp ritu creado, lo m ism o que la N aturaleza irracional, son revelacin de la esp iritu alid ad y libertad, del poder y del seo ro de Dios. El esp ritu es de p o r s u n a revelacin de Dios. Aparece d irectam ente com o don de Dios. P or o tra parte, el es p ritu est obligado a afirm ar conscientem ente este estado de cosas. Su m isin consiste en reconocer, d escu b rir y ensalzar la gloria de Dios en s m ism o y en la N aturaleza. Los dones de la Creacin se convierten p a ra l en obligaciones. Los' dones de Dios im ponen siem pre obligaciones al hom bre. De este modo, el servicio, la alabanza y exaltacin de Dios vienen a ser una m isin incondicional que h an de cum plir todas las criaturas. E sta m isin com unica a la H istoria su m s ntim o y vehe m ente dinam ism o. E n definitiva, se tra ta siem pre en la H istoria de si los ho m b res buscan la gloria de Dios o la gloria del m un do, que es la gloria del ho m b re m ism o. Como q uiera que aqu se tra ta del sentido ltim o y profundo del m undo, surgen en to rn o a este p roblem a las m s acaloradas luchas que conoce la H istoria. A dorar es, pues, la principal m isin de las criaturas. No hay ni situacin ni tiem po alguno en los cuales la adoracin no sea la m isin p rincipal del hom bre. E n la adoracin, el hom bre reconoce que Dios es el seor incondicional de la vida y de la H istoria. El ho m bre que ad o ra se convierte en in strum ento del seoro divino. Los adoradores son serv id o re s del Reino de Dios. O p a ra decirlo con m s p recisin: p o r m edio del hom bre que ad o ra fom enta Dios el desarrollo de su seoro en el m un do. Teniendo en cuenta que Dios es la santidad, la verdad y el

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amor, personalmente y en unin indisoluble, m s an, en abso luto identidad, el Tomento y desarrollo del seoro divino son idnticos con el fom ento y desarrollo del seoro d e la santidad, verdad y nmor personales. De ah se deduce que la adoracin no es uiiu actividad m eram en te te ric a y desligada de to d a rela cin con la vida y el m undo. El fom ento y desarrollo del am o r y de la v erd ad en el m u ndo im plican p a ra ste la Salud, y a que el m undo slo puede salvarse en la v erd ad y en el am or, es de cir, en Dios, y tien e que in c u rrir en el caos cuando se aleja de Dios (vase el T ra ta d o so b re el p eca d o original). Adems, el que adora a Dios, al som eterse a los m an d ato s de la v o luntad divi na, recibe los m ejores im pulsos p a ra e s tru c tu ra r debidam ente el m undo. Vase 125 y vol. II I. E s p reciso observar, sobre lodo, que del cum plim iento o no cum plim iento de esta m isin p rincipal dependen la salvacin y condenacin eternas. Dada la im p o rtan cia de esta m isin, se com prende que Dios m ism o se cuide de su cum plim iento. Sucede esto de diferentes m odos. Uno de esos m odos, enigm tico p a ra el incrdulo, m is terio so pero com prensible p a ra el creyente, es el d o lo r que Dios enva precisam en te a los que le am an. P or lo que se refiere al cum plim iento de la m isin prin cip al de la H istoria, que com o hem os visto consiste en la glorificacin y exaltacin de Dios, el hom b re es responsable ta n to en cuanto que es u n ser individual com o en cu an to que es u n se r que vive d en tro de la com unidad. Si d en tro de u n a com unidad d ad a ste o el o tro individuo no h o n ra n y glorifican a Dios debidam ente, los m iem bros de la co m unidad que conocen la necesidad y obligatoriedad de la m i sin se sen tirn inclinados a cum plirla en nom bre de los indife rentes y descuidados, a fin de que lo que necesariam ente tiene que se r hecho no quede sin cum plim iento o se cum pla slo indebidam ente. A hora bien, el dolor es uno de los m edios de que disponem os p a ra h o n ra r a Dios en nom bre de otros y p a ra confesar que Dios es el seor del m undo. M ediante el dolor, Dios a ta y encadena al hom bre p ara que ste no pueda m overse librem ente. De este m odo, se convierte en llam ada que excita al ho m b re a d ejarse en cadenar p o r Dios. El que escucha esta lla m ad a y est dispuesto a d ejarse encadenar p o r Dios, reconocien do que El, Dios, es el seor absoluto, h o n ra debidam ente a Dios y evita la a c titu d orgullosa del pecador que busca su propia gloria y no la del Seor. Slo en C risto y con C risto puede llegar el h om bre a ad o p tar la actitu d debida.
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T E OL O G I A D O G M A T I C A

C.

E l a sp e c to cristo l g ico de la Creacin

10. a) La (objetivam ente) su p rem a revelacin de la gloria de Dios y la m s p u ra exaltacin de su h o n ra es el H ijo de Dios encarnado. E n E l percibim os lo que Dios es. La N aturaleza no revela siem pre adecuadam ente a Dios, siendo con frecuencia causa de in terp retacio n es equivocadas. Todas las ideas relativas a Dios o b ten id as en el estudio y observacin de la N aturaleza tien en que ser corregidas com parndolas con la Revelacin en C risto. La rep u gnancia que pudisem os sen tir a reconocer al Dios que se revela en C risto es u n signo seguro de que nosotros p referiram os que Dios fuese ta l com o nos gusta y es tam bin u n signo de que no estam os dispuestos a reconocer a Dios tal com o es y com o se nos m anifiesta. La gloria de Dios resplande ce en la existencia y en la vida y, sobre todo, en la Pasin y M uerte, en la R esurreccin y Ascensin de C risto (vase la C ristologa), en el C risto superviviente, en la Iglesia. E l C risto g lorioso es la culm inacin de la glorificacin obje tiva de Dios, ya que en la n aturaleza gloriosa de C risto se transp aren tan la santidad, la verdad y el am or de Dios con claridad e in ten sid ad infinitas. E n El aparece con to d a claridad la form a p erfecta del seoro de Dios. E l S eor es el centro de la crea cin plen am en te in u n d ad a de luz y calor divinos. La gloria de Dios m an ifestad a p o r C risto en su vida y, sobre todo, en su estado glorioso, se realiza d en tro de la H istoria y se concentra, a travs de velos y cendales, en la Iglesia, de m odo que en sta aparece con toda claridad p a ra el que es ca paz de verla, es decir, p a ra el creyente. C onsiderada desde este p u n to de vista, la Iglesia es la in in term iten tem en te actual gloria de Dios, la cual aparece en ella a travs de velos y cendales. La gloria de Dios resplandece en la oscuridad de la H isto ria a trav s de ese m isterio que es la Iglesia, es decir, en la predicacin eclesi stica y en los sa cra m en to s, as com o tam bin en la actividad h ist rica de la Iglesia, sobre todo en sus sufri m ientos, que son u n a p articipacin en la cruz de Cristo, apa reciendo en ellos com o cuerpo m stico crucificado de Jesu cristo. Dios o p era en el ho m b re tan to p o r m edio de la palabra de la A nunciacin com o p o r m edio de la institucin de los sig nos sacram entales. La actividad de Dios santifica y transform a. Con los dos m edios susodichos, interviene Dios activam ente en
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la vida del hom bre, sirvindose de la Iglesia com o de in stru m ento y fom entando su seoro. E n cu an to que Dios se sirve de la Iglesia com o de in stru m en to p a ra au m en ta r su seoro, queda sta convertida en lugar donde se m anifiesta ese seo ro, de m odo que el h o m b re puede percib irlo en la Iglesia con los ojos de la fe. De un m odo especial est p resen te la gloria de Dios en los sacram entos de la Iglesia. E n ellos, com o explica rem os en o tro lugar, se actualizan de algn m odo la M uerte y R esurreccin de C risto, ya sea en su eficacia, com o enseaba la teologa m edieval, ya sea en su aspecto de acontecim iento, com o lo ensea la teologa de los m isterios (Casel) y, segn ella, tam bin la teologa de los S antos P adres. Los S acram entos son, pues, signos de la san tid ad y del am or, de la ju sticia y la m ise rico rd ia de Dios. La Iglesia, y con ella to d a la Creacin, que p artic ip a n en la gloria de Cristo, ag u ard an la h o ra en que ap arecer resplande ciente la gloria de Dios, ah o ra oculta en el hom bre redim ido y en la N aturaleza (cielo, transfiguracin del m u n d o : vase el T ratado so b re los N o vsim o s). E ntonces, Dios ap arecer sin ve los que le o culten en la conciencia del h o m b re y a travs de la corporeidad tran sfo rm ad a del hom bre, as com o a travs de la m aterialid ad tran sfo rm ad a del m undo, resplandecer la glo ria del Seor. E ntonces verem os con claridad h asta qu grado de grandeza y dignidad conducir Dios su pro p ia obra.
b) E n Cristo, Dios h a recibido la su p rem a adoracin posible (glorificacin subjetiva). E n la crucifixin, C risto se h a e n tre gado incondicionalm ente al Padre, reconociendo, de este m odo, que es El el seor de la Creacin. De este m odo h a sido defini tivam ente in stau rad o y asegurado el seoro de Dios (el Reino de Dios), aunque todava no h a adquirido su form a definitiva. Como acabam os de indicar, se h a cuidado de que el seoro de Dios p o r El in stau rado, es decir, el seoro de la santidad, de la verdad y del am or personales, quede eficazm ente re p re sentado a travs de los tiem pos h asta que llegue la h o ra de su perfeccin definitiva. H a creado p ara ello u n a au to rid a d espe cial, un pueblo de Dios, u n h ered ero del pueblo de Dios del AT, la Iglesia, que es su cuerpo m stico. La Iglesia tiene la m isin de d ar a Dios, h a sta el fin de los tiem pos, la h o n ra que 3e corresponde, tiene la m isin de reconocer v oluntaria y cons cientem ente la divina gloria que en ella se m anifiesta o b je tiv a
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T E O L OG A D O G M A T I C A

m en te, de an unciarla y exaltarla. Lo que en ella se m anifiesta o b je tiv a m e n te , la Iglesia lo realiza su b je tiv a m e n te de diferentes

m odos, especialm ente m ediante la anunciacin de la palabra y m ed ian te los S acram entos, es decir, m ediante el cu lto, o p ara ex p resarn o s de o tro m odo, en cuanto que asum e con am or, obe diencia y vo lu n tariam ente las form as que le h a confiado C risto y en las cuales resplandece la gloria de Dios. E n el culto de la Iglesia ac t a y se prolonga la o b ra de adoracin con que C risto h a h o n rad o al P adre. C risto h a glorificado al P adre y la Iglesia con tin a esta glorificacin m ediante los signos sacram entales, en los cuales, com o ya dijim os, se actualizan la M uerte y Re su rrecci n de Jesucristo. M ediante los S acram entos, la M uerte y R esurreccin de C risto estn siem pre presentes en la Iglesia, a fin de que sta pu ed a com penetrarse con la actividad y la vo lu n tad del Seor. La voluntad de Cristo, su am or y su obedien cia, su abnegacin y su adoracin adquieren eficacia perenne en la Iglesia. De este m odo, el culto, que es u n a m anifestacin ob jetiva de la crucifixin y u n a glorificacin objetiva de Dios, se convierte en u n a glorificacin subjetiva del P adre que est en el cielo. Del m odo m s eficaz sucede esto en la celebracin de la E ucarista. D entro del culto eucarstico, la glorificacin de Dios se expresa con toda claridad a travs de u n a serie de textos, p o r ejem plo, en el gloria, prefacio y sanctus, en la doxooga, en la oracin que se pro n u n cia al elevar el cliz despus de la Consagracin. La C reacin en tera glorifica a Dios en C risto, que es la ca beza de la Creacin. Dios recib ir la adoracin suprem a el da en que todos los bien av en tu rad o s del cielo, reunidos en to rn o a Cristo, su cabe za, en u n cielo y tie rra nuevos, glorifiquen a Dios en u n acto etern o de alabanza, siendo Dios todo en todo (7 Cor. 15, 28). E sta ser la fo rm a perfecta del seoro de Dios, in stau rad o p o r Cristo, etern am ente asegurado y fom entado en el m undo p o r la Iglesia. D.
E l fin de la Creacin en a Sagrada E scritu ra y en los S a n to s P adres

11. E n la S agrada E sc ritu ra se indica cul es el fin de la Creacin en todos los textos en que se nos dice que la N aturale za v la H istoria, especialm ente la H isto ria de la Salvacin, estn

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llenas de la gloria do D io s; p o r ejem plo, en N u m . 14, 21 I s 3; 40, 5; Ps. 57 [56], 6; Ila b . 2, 14; E ccl. 42, 16. Adems, excita a la N aturaleza y al hom bre a que glorifiquen a Dios en sus obras. Algunos ejem plos pueden servir p a ra ilu strarlo .
Salmo 145 [144]: Quiero ensalzarte. D ios mo, Rey, y alabar tu nom bre por los siglos. Quiero cantarte todo el da y alabar tu nombre siem pre por los siglos. Es grande Yav y digno de toda alabanza, su grandeza es inconcebible. Una generacin anuncia tus obras a la otra generacin, v alaba las proezas de tu poder, Ensalzan la hermosura de la gloria de tu majestad, tus maravillosos hechos predican. Cuentan el vigor de tus estupendos prodigios y cuentan tus grandezas. Reproducen la memoria de tus inmensas bondades y se gozan en tu beneficencia. Clemente y miseri cordioso es Yav, lento a la ira y de muy gran piedad. Es benigno Yav para con todos y su misericordia est en todas sus criaturas. Albente, ;oh Y av!, todas tus obras, bendgante tus santos. Exalten la gloria d tu reino y digan tu fortaleza. Para hacer conocer a los hijos de los hom bres tus hazaas y Ja magnificencia de la gloria de tu reino. Tu reino es reino por los siglos de los siglos y tu seoro por generaciones y generacio nes. Es fiel Yav en todas sus palabras y piadoso en todas sus obras. Sostiene Yav a los que caen y levanta a los humildes. Todos los ojos miran especiantes a ti y t les das el alimento conveniente a su tiempo Abres tu mano y das a cada viviente grata saciedad. Es justo Yav en todos sus caminos y misericordioso en todas sus obras. Est Yav cerca de cuantos le invocan, de cuantos le invocan de veras. Satisface los d e seos de los que le temen, oye sus clamores y los salva. Guarda Yav a cuantos le aman y destruye a los impos. Cante mi boca la alabanza de Yav y bendiga toda carne su santo nombre, por los siglos, para siempre. Ps. 146 [145]: Aleluya! Alaba, alma ma, a Yav. Alabe yo a Yav toda mi vida, cante yo a mi Dios mientras exista. N o confiis en los prncipes, en los hijos de los hombres, que no salvan. Vuela su alma y torna a su lugar, y en ese da perecen todos sus designios. Bienaventu rado aquel cuyo auxilio es el Dios de Jacob, cuya esperanza es Yav, su Dios. Hacedor de cielos y tierra, del mar y de cuanto en ellos hay; que guarda la fe por la eternidad. Da refugio a los afligidos y da pan a los hambrientos. Yav libra a los presos; Yav devuelve la vista a los ciegos; Yav yergue a los encorvados; Yav ama a los justos; Yav protege a los peregrinos, sustenta al hurfano y a la viuda, pero destru ye el camino de los impos. Reina Yav, por la eternidad, tu Dios, oh Sin!, por generaciones y generaciones. Ps. 147 [146 y 147]; A le luya! Alabad a Yav, porque es bueno; cantad salmos a nuestro Dios, porque es deleitoso; a El conviene la alabanza. Reedifica Yav a Jerusaln y rene a los dispersos de Israel. El sana a los de quebrantado corazn y cura sus llagas. El cuenta el nmero de las estrellas y llama a cada una por su nombre. Es grande Yav, grande su podero y su inte ligencia es inenarrable. Sostiene Yav a los mansos y humilla a los im pos hasta la tierra. Cantad a Yav y alabadle, entonad salmos a nuestro Dios con la ctara. El es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra. El que hace que broten hierbas los montes para pasto de los que sirven al hombre. El que da al ganado su pasto y a Sos

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polluelos del cuervo que claman. N o se agrada de la fortaleza del caba llo, no se complace en las piernas del hombre. JLe complacen los que temen, los que esperan en su misericordia. Alaba, Jerusaln, a Yav; alaba, Sin, a tu Dios. Por haber hecho firmes las cerraduras de tus puertas, haber bendecido en ti a tus hijos. El di la paz a tu territorio, te saci de la flor del trigo. El manda su decreto a la tierra y su palabra corre velocsimamente. El da la nieve como lana y esparce como ceniza la escarcha. El hace caer su hielo como mendrugos, ante su fro se con gelan las aguas. Pero manda su palabra y se liquidan, hace soplar su viento y manan aguas. El promulg su ley a Jacob, sus estatutos y de cretos a Israel. N o hizo tal a gente alguna y a ninguna otra manifest sus juicios. A leluya! Ps. 148: Aleluya! Alabad a Yav en los cielos, alabadle en lo alto. Alabadle vosotros, sus ngeles todos, todas sus milicias. Alabadle, sol y luna; alabadle todas, lucientes estrellas. A la badle, cielos de los cielos, y las aguas de sobre los ciclos. Alaben el nom bre de Yav, porque djolo El y fueron hechos. El hizo que persistan por los siglos, psoles ley y no la traspasarn. Alabad a Yav desde la tierra, los cetceos y todos los mares; el fuego, el granizo, la nieve, la niebla, el viento tempestuoso, que ejecutan sus mandatos; los montes y todos los collados, los rboles frutales y los cedros todos; las fieras y todos los ganados, los reptiles y las aladas aves, los reyes de la tierra y los pue blos todos; los principes y todos los jueces de la tierra; los mancebos y las doncellas, los viejos y los nios. Alaben el nombre de Yav, porque slo su nombre es sublime; su gloria sobrepasa la tierra y los cielos. El ha elevado su pueblo a tan gran podero. Albele toda la comunidad de sus santos, los hijos de Israel, el pueblo que est allegado a El. A le lu y a ! Ps. 149: Aleluya! Cantad a Yav un cntico nuevo; ala badle en la asamblea de los santos. Algrese Israel en su Hacedor, al grense en su Rey los hijos de Sin. Canten su nombre entre danzas, canten salmos con los tmpanos y la ctara. Porque se complace Yav en su pueblo y da salvacin a los humildes. Regocjense los piadosos por su gloria y cntenle aun en sus lechos. Tengan siempre en sus bocas las glorias de D ios y en su mano la espada de dos filos para tomar ven ganza de Jas gentes y castigar a los pueblos; para poner su cepo a sus reyes y encadenar con hierro a sus prncipes, ejecutando en ellos el juicio escrito. Gloria es sta para todos sus santos. A leluya! Ps. 150: Aleluya! Alabad a D ios en su santuario, alabadle en el firmamento de su majestad. Alabadle por sus hazaas, alabadle conforme a la muche dumbre de su grandeza. Alabadle al son de las trompetas, alabadle con el salterio y la ctara. Alabadle con tmpanos y danzas, alabadle con las cuerdas y el rgano. Alabadle con cmbalos resonantes, alabadle con cmba los de jbilo. Todo cuanto respira alabe a Yav. A leluya! Vanse los comentarios de Herkenne, Landesdorffen, Wutz, etc. David alaba a Dios de la siguiente manera en su himno de accin de gracias (Par. 16, 8-36): Alabad a Yav, invocad su nombre. Pregonad a los pueblos sus hazaas. Cantadle, cantad salmos en su honor. Conta todos sus portentos. Gloriaos en su santo nombre; algrese el corazn de los que buscan a Yav. Buscad a Yav y fortaleceos. Buscad siempre su rostro. Recordad cuntas maravillas ha obrado. Sus prodigios, los juicios de su boca. Descendientes de Abraham, su siervo; hijos de Jacob, su elegido. Es Yav vuestro Dios. Por la tierra toda prevalecen sus juicios.

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Fielm ente se ha acordado siempre de su alianza, de sus prom esas para m il generaciones, de lo que paci con Abraham , de lo que jur a Isaac. D e lo que firmemente estableci con Jacob, y con Israel, com o pacto eterno, d icien d o: "A ti te dar la tierra de Cann com o porcin de vues tra heredad." lran entonces poco num erosos, poco num erosos y extran jeros en ella. Iero no consinti que nadie los oprim iese, y por causa de ellos castig a reyes. N o toquis a mis ungidos y n o hagis m al a mis profetas. Cantad a Yav, habitantes todos de la tierra; pregonad uno y otro da su salvacin, contad a los pueblo su gloria, sus maravillas a los pueblos todos. Porque Yav es grande, digno de toda alabanza, te mible sobre todos los dioses. Porque los dioses de las gentes son dolos, pero Yav es el hacedor de los ciclos, l a gloria y la majestad sean ante EL la alabanza y el honor en su santuario. Dad a Y av, oh fam ilias de los p u eb lo s!, dad a Y av la gloria y la alabanza. D ad gloria al nombre de Y av, traed ofrendas y entrad en sus atrios. Adorad a Y av en orna mentos santos, temblad ante El todos los de la tierra. Afirm el orbe, y firme est. Algrense los cielos y regocjese la tierra, pregnese ante las gentes. Y av reina. Truene el mar con cuanto lo llena, salte de gozo el campo y cuanto hay en l, den gritos de jbilo los rboles de las selvas al venir Y av, pues viene para juzgar a la tierra. D ad gracias a Yav, que es bueno y es eterna su misericordia. D ecid : Slvanos, oh D io s!, salud nuestra; retnenos y lbranos de las gentes, para que confesem os tu santo nom bre y nos gloriem os alabndote. Bendito Y av, D ios de Israel, por eternidad de eternidades, y diga todo el p u e b lo : Am n. Alabad a Y av. Par. 29, 10-19: Bendito t, oh Y a v !, D ios de Israel, nues tro padre, de siglo en siglo. T uya es, oh Y a v !, la majestad, el poder, la g lo ria ; tuyo el honor y tuyo cuanto hay en los cielos y en la tierra. T uyo, oh Y a v !, es el reino; T te alzas soberanamente sobre todo. Tuyas son las riquezas y la g lo ria ; T eres el dueo de todo. Es tu m ano la que todo lo afirma y engrandece. Por eso, D ios nuestro, nosotros te confesam os y alabam os tu glorioso nom bre. Porque quin soy yo y quin es mi pueblo para que podam os hacer estas voluntarias ofrendas? Todo viene de ti, y lo que voluntariam ente te ofrecem os, de ti lo hem os recibido. Som os ante ti extranjeros y advenedizos, com o lo fueron nues tros padres. Son com o la sombra nuestros das sobre la tierra y no dan espera. O h Y av, D ios nuestro! T oda esta abundancia que para edificar la casa a tu santo nom bre te hem os ofrecido, tuya es, de tus m anos la hemos recibido. Y o s. D ios m o, que T escudrias el corazn y que amas la rectitud; por eso te he hecho yo todas mis ofrendas volunta rias en la rectitud de mi corazn, y veo ahora con alegra que tod o tu pueblo, que est aqu, te ofrece voluntariam ente sus dones. Y av, D ios de Abraham, de Isaac y de Israel, nuestros padres, conserva para siempre en el cora/.n de tu pueblo esta voluntad y estos pensam ientos y en cam ina a ti su corazn. D a asim ism o a mi hijo Salom n corazn perfecto para que guarde todos tus mandamientos, tus leyes y tus mandatos, y que todos los ponga por obra, y te edifique la casa para a que yo he hecho aprestos. Segn el libro de D aniel, los tres jvenes condenados a ser quemados conjuran la creacin entera a que ensalce al Seor (D an. 3. 52-90): Ben dito seas, Seor, D ios de nuestros padres: y digno eres de loor, y de gloria v de ser ensalzado para siem pre: bendito sea tu santo y glorioso

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nombre, y digno es de ser alabado, y sobre manera ensalzado en todos lo s siglos. Bendito eres T en el tem plo santo de tu gloria, y sobre todo loor y sobre toda gloria por todos los siglos de los siglos. Bendito eres T en el trono de tu reino, y sobre todo loor y sobre toda gloria por todos los siglos. Bendito eres T que con tu vista penetras los abismos, y ests sentado sobre querubines, y eres digno de loor, y de ser ensalzado por todos los siglos. Bendito eres T en el firmamento del cielo y digno de loor, y de gloria por todos los siglos. Obras todas del Seor, bendecid al Seor y loadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. C ielos, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Aguas todas que estis sobre los cielos, bendecid al Seor; alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos Virtudes todas o m ilicias celestiales, bendecid al Seor; loadle y en salzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Sol y luna, bendecid al Seor; loadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Estrellas del cielo, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle so bre todas las cosas por todos los siglos. Lluvias todas y rocos, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Espritus o vientos de D ios, bendecid todos vosotros al Seor; loadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos F uego y calor, bendecid al Seor; loadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. R oco y escarchas, bendecid a Seor, alabad le y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. H ielos y fros, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. H eladas y nieves, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle so bre todas las cosas por todos los siglos. N oches y das, bendecid al Se or, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Luz y tinieblas, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. R elm pagos y nubes, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Bendiga el Seor la tierra, albele y enslcele sobre todas las cosas por todos los siglos M ontes y collados, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. Plantas todas que nacis en la tierra, ben decid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos los siglos. M ares y ros, bendecid al Seor, alabadle y ensalzadle sobre todas las cosas por todos siglos. Ballenas y peces todos, que giris por las aguas, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. A ves todas del cielo, bendecid al Seor, loadle y ensal zadle por todos Jos siglos sobre todas las cosas. Bestias todas y ganados, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. O h hijos de los h om b res!, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. Bendiga Israel al Seor, albele y enslcele por todos los siglos sobre todas las cosas. V osotros, sacerdo tes del Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. Siervos del Seor, bendecid vosotros al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas Lspritus y alm as de los justos, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. V osotros, santos y hum ildes de corazn, bendecid al Se or, loadle y ensalzadle por todos los siglos sobre todas las cosas. V os otros, Ananas, Azaras y M isael, bendecid al Seor, loadle y ensalzadle por todos los siglos y sobre todas las cosas. Porque El nos ha salvado

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del infierno o del sepulcro y librado de las m anos de la muerte y nos ha sacado de en m edio de Jas ardientes llam as y libertado del fu ego del h or no. Tributad las gracias al Seor, porque es tan bueno y por ser eterna su misericordia. V osotros todos que dais culto al Seor, bendecid al D ios de los dioses; loadle y tributadle gracias, porque su m isericordia perma nece por todos Jos siglos. En el N T son, sobre todo, las Obras de la Salud las que ponen de manifiesto la gloria de D ios. San P ablo ensalza de la siguiente manera el inescrutable misterio de D io s: O h profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de D ios! Porque quin conoci el pensam ien to del Seor? O quin l'u su consejero? O quin primero le di, para tener derecho a retribucin? Porque de El y por El y para E l son todas las cosas. A El la gloria por los siglos. A m n. (R o m . 11, 33-36.) V ase G al. 1, 3 y sig. En la epstola a los de E feso escribe (Eph. 1, 3-12): Bendito sea D io s y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en E l nos eligi antes de la constitucin del m undo, para que fusem os santos e inm aculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conform e al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia. P or esto nos hizo gratos en su Am ado, en quien tenem os la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn la riqueza de su gracia, que superabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia. Por stas n os di a conocer el m isterio de su voluntad, conform e a su beneplcito, que se propuso realizar el Cristo en la plenitud de los tiem pos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en El, en quien hem os sido heredados por la predestinacin, segn e l propsito de A quel que hace todas las cosas conform e al consejo de su voluntad, a fin de que cuantos esperamos en Cristo seam os para alabanza de su gloria. D ios hace que Jos bautizados participen en su gloria, habiendo de ser siempre alabado por este favor. Eph. 3, 16-21: ...p a r a que, segn los ricos tesoros de su gloria, os conceda ser poderosam ente fortalecidos en el hom bre interior por su Espritu, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en caridad, podis com pren der, en unin de todos los santos, cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y conocer la caridad de Cristo, que supera toda ciencia, para que seis llenos de toda la plenitud de D ios. A l que es poderoso para hacer que copiosam ente abundem os ms de lo que pedim os o pensam os, en virtud del poder que acta en nosotros, a E l sea la gloria, en la Iglesia y en Cristo Jess, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos. A m n. 12. Segn los Santos Padres, D ios ha creado el mundo para mani festar su gloria y su bondad. San Efrn escribe lo siguiente (C ontra las herejas, him no; B K V II, 107): Ha mostrado su poder com o creador crendolo todo de la nada; ha m ostrado la riqueza de su sabidura ador nando, ordenando, em belleciendo y coronando todas las cosas; ha m os trado su bondad form ando gratuitamente las bellas criaturas y entregn doselas a A d n; porque hasta que com enz a vivir Adn eran bellas y ste las desorden. Eznik von K old (C ontra la hereja, lib. 3, nm. 17; B K V , O bras escogidas de los Santos P adres A rm enios 1, 149) dice: Lo

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m ism o hubiera sucedido con D ios, que encierra la com prensin de todos los artistas. Si n o hubiera creado las criaiuras, se hubiera credo que en vano posee su sabidura, pues no habra criatura alguna producida por su arte. T am poco hubiese podido mostrar su generosidad com o ge nerosidad en caso de que no hubiese creado criaturas que se aprovechan de su generosidad. A hora bien, D io s es tan generoso que no slo las ha concedido la gracia de haberlas criado, sino que tam bin las ofreci la alegra de poder gozarse de la bondad. Adem s, si D io s no hubiese crea do las criaturas, n o sabra nadie que existe D ios, ya que no existira na die dotado de la capacidad de conocim iento. Pero com o quera que lle gasen a conocerle y les quera mostrar que existe, decidi crear criaturas que le conociesen, para que gozasen de las gracias de su misericordia. Y las potencias del mundo las ha creado El por amor al hom bre, para que le sirviesen en todo lo que fuese necesario; y al hom bre lo ha crea do para su honra, a fin de que el hom bre alabe al Seor y reconozca su m isericordia. Cirilo de Jerusaln (IX C atcqu esis para nefitos, nm. 2; B K V , 136) escribe; Los o jo s corporales no pueden ver la naturaleza divina. N o obstante, partiendo de la contem placin de las obras de D ios es posible llegar hasta el conocim iento de su pod er; porque Salom n ha dich o: En la grandeza y herm osura de las criaturas se ve debidamente a su creador. N o ha dicho: En las criaturas se v e al creador, sino que ha aadido debidamente. En efecto, cuanto mejor conocem os las criatu ras, con tanta m s claridad resplandece la grandeza de D io s. E. Peterson escribe en su obra D a s Buch von den Engeln. Stellung und B edeutung der heiligen E ngel im K u ltu s (1935, 95 y sigs.): L o que aqu se canta (cuando los hom bres llegan a la perfeccin) es la criatura que alcanza el lm ite de sus posibilidades, que en cuanto criatura da testim onio de D ios. Ahora bien, lo que puede decirse del grado supre m o del ser creado vale tam bin con respecto a los ltim os grados del ser creado, con respecto a la planta, e l anim al y las cosas que estn muy por debajo de las form as ontolgicas del hom bre. Cuando en los salmos encontram os que los anim ales y las m ontaas prorrumpen en un himno de alabanzas al Seor, no se trata en ello de una exageracin potica ni de una anim acin de lo inanim ado hecha a im itacin de la esfera de lo hum ano y que de por s carecer de validez, sino de algo cuyo fundam ento real se halla en la esencia de toda la creacin, comenzando por los querubines y los serafines, hasta el objeto ms msero y mezqui no del m undo, ya que la creacin entera, com o nos ensea el Evangelio, est llena de la gloria de D io s ... Es preciso comprender que un cntico com o el C n tico del H erm ano S ol, de San Francisco, no es una desvia cin de la fe hacia lo potico, que no se deriva de una religiosidad msticocsm ica, sino que San Francisco com ienza a cantar, hasta podramos decir a soar, por hallarse ntim am ente afectado por la gracia de Cristo. Se trata de comprender que San Francisco com ienza a soar fraternal mente con el so l y las estrellas, el agua y la muerte, debido al hecho de que la gracia del Crucificado ha conm ovido profundam ente los ms nti m os recintos de su ser creado, de tal m odo que no est ante nosotros meramente com o pecador que ha sido perdonado, sino tam bin como criatura desvalida..., que no puede m enos de prorrumpir en un himno de alabanza al Seor. D e este m odo la vida mstica de la Iglesia podr slo desarrollarse en ntima relacin con el culto de la Iglesia. Slo del inte

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rior de la vida de la Iglesia, que glorifica a D ios junto con los ngeles y el universo entero, puede surgir el him no que tanto en el culto com o en la vida mstica de la gracia m anifiesta que el cielo y la tierra estn llenos de la gloria de Dios." 13. C ntico iUl H erm an o Sol, de San Francisco de A ss: Altsim o T odopoderoso, nicu Bondad, tuya es la alabanza y la gloria, el honor y toda bendicin. A ti solam ente te pertenecen, oh altsim o Seor! Y n in guno de los hombres es digno de pronunciar tu nom bre. A labado seas, Seor m o !, con lodus tus criaturas. Alabado seas, especialm ente, con nuestro hermano Sol, que hace los das y nos ilum ina con su luz. D es lumbrante de belleza en los altares y m agnfico en su esplendor, te re presenta a Ti, que eres la M agnificencia. A labado seas por nuestra her mana la Luna y por las estrellas, que has form ado en el cielo, en le janas de chispeante encanto. A labado seas, Seor m o !, por nuestro her m ano e l viento, y por el aire, y por los nublados, y por el tiem po, bueno o m alo, m ediante el cual das vida a las criaturas para que sean lo que son. A labado seas, Seor m o !, por la herm ana fuente, que tanta uti lidad presta, insignificante y am ena y casta y clara. A labado seas, Seor m o !, por el hermano fuego, con e l cual ilum inas la noche. Valeroso es su brillo, sereno y herm oso, de gran fortaleza. A labad o seas, Seor m o !, por nuestra herm ana la madre tierra, que nos cuida y alimenta y a su debido tiem po produce toda clase de frutos y de flores m ulticolores y Ja hierba. A labado seas, Seor m o !, por los que perdonan por amor a Ti y padecen m iseria y tribulaciones. Bienaventurados los que soportan con paciencia los sufrim ientos, porque T, altsim o Seor, los has de coronar. A labado seas, Seor m o !, por nuestra herm ana a spera muerte, de la cual ningn ser viviente puede escapar. A y de los que mueren con pecados m ortales! Bienaventurados son los que cum plen tu santsima voluntad, porque contra ellos nada puede la segunda muerte, A labad y ensalzad al Seor llenos de agradecim iento y servidle durante toda la eternidad. N o se trata de un m odo potico de decir, sino de una descripcin objetiva de la realidad tal com o es, cuando Clem ente Brentano escribe lo siguiente (en L eben le b t nur aus der L iebe. Seleccin, 1937, pg. 25): N o hay anim alillo alguno sobre la tierra que fuese dem asiado ante tus ojos, Seor m o. T lo s has creado y todos son tuyos. H acia Ti, hacia T i! , exclam an el hombre y el animal. E l pjaro te canta a Ti. El pez salta hacia Ti. La abeja y el escarabajo zum ban para T i. Y aun el pe queo ratoncito silba dicindotc: A labado seas T, D ios y Seor! El pajarillo que en los aires canta para Ti a pleno pulmn. La culebra con su silbido te habla de su dicha del vivir. H acia Ti, hacia T i! , etc. L os pececitos que nadan no son m udos para Ti, o h Seor! T oyes su voz y ninguno perece si T no lo consientes. H acia Ti, h a d a T i!, etc.

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II.

La Salvacin y felicidad de las criaturas

1. La Creacin, al anunciar la gloria de Dios y en cuanto que est al servicio de esta gloria, afirm a y aum enta su pro pia
gloria y perfeccin, as co m o la felicidad que en ellas se basan.

En cuanto que honra a Dios, la Creacin fomenta su propia dig nidad y su bienestar. Mediante la gloricacin del Seor adquie re la Creacin su propia gloria, adorando a Dios se honra a s misma. Slo en el servicio de Dios y mediante este servicio el hom bre adquiere la Salvacin. Esto se deduce con facilidad de lo dicho en el 105 y se explicar detalladam ente en otro lugar. El seoro de Dios significa Salvacin; la orgullosa autocracia hum ana es perdicin. Por provenir de Dios, el hom bre lleva en s mismo un sello divino. Por consiguiente, slo puede afir m arse y com prenderse a s mismo a condicin de afirm ar en s mismo esta im pronta y, por tanto, al Dios vivo, es decir, some tindose a la voluntad del Seor. Al someterse a Dios se m an tiene fiel a su propio ser. Cuando injuria a Dios, injuria al mismo tiem po la dignidad humana, que proviene de Dios. La felicidad de la criatura es el fin secundario de la Creacin. El hom bre no alcanza su perfeccin y complemento, la se guridad de la existencia y la riqueza de la vida encerrndose en s mismo, sino trascendindose a s mismo, entregndose a Dios y ponindose a la disposicin del Seor y, viceversa, en el pe cado se destruye a s mismo al rebelarse contra la voluntad de Dios. El pecado es un no lanzado contra Dios. Mediante el pecado, el hom bre niega que Dios es el Seor. Con ello niega sim ultneam ente el ncleo ms ntimo de su personalidad, cuya esencia consiste en proceder de Dios y estar en camino hacia El. Cuando el hom bre niega a Dios desobedecindole y buscando orgullosa y rebeldem ente su propia gloria y grandeza, cuando slo se conoce a s mismo y gira en torno de su propio yo, vio lenta la esencia de su ser ntimo. La negacin de Dios y el odiar al Seor son actos de autodestruccin (locura mental). Ei infierno es la form a ms radical de la autodestruccin que im plica el pecado. 2. C risto es el fu n d a m e n to y la n o rm a de la existencia hu mana. Ahora bien, con respecto a Cristo se nos ha dicho: Hecho obediente hasta la m uerte, y m uerte de la cruz. Por lo

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cual Dios le exalt y le otorg un nom bre sobre todo nombre ( Phil . 2 , 8 y sig.). No era acaso necesario que el Mesas su friese todo esto para entrar de este modo en su gloria? (Le. 24, 26). Crr. Mt. 10, 39: El que halla su vida, la perder, y el que la perdiere por am or de m, la hallar. Cfr. la Cristologa y el
T ratado so b re la Gracia.

3. A p artir del Renacimiento se ha ido generalizando la idea de que el afirm ar que la glorificacin de Dios es el fin ltimo de la creacin implica una indignante humillacin de la criatu ra, especialmente de la criatura hum ana, y una desfiguracin de la verdadera idea de Dios. No Dios, sino el hom bre, su perfec cionamiento y su felicidad son el fin ltimo de la Creacin. Sobre todo Hermes (m uerto en 1831) ha expuesto con toda cla ridad esta opinin, influenciado no solamente por Kant, Fichte y otros filsofos, sino tam bin por ciertas tendencias de la teo loga catlica de aquel tiempo. Su teologa est totalm ente ins pirada por la idea fundam ental de la Ilustracin, por la idea de la dignidad del hom bre. El respeto de nosotros mismos, la manifestacin y el m antenim iento de la dignidad hum ana es, se gn l, el precepto suprem o de nuestra existencia y de nuestra naturaleza racional. De ello deduce que el hom bre es de por s un fin autnomo, ms an, que la razn obliga directam ente al hom bre a adm itir que Dios ha querido que sea un fin autnomo. Hermes opina que no se puede defender la opinin de la anti gua teologa, segn la cual la gloria del Seor ser el fin prin cipal de la Creacin. Antes bien, el hom bre es el nico ser para el cual Dios ha creado el m undo; y la felicidad m oral del seor del mundo, es decir, del hombre, es la nica finalidad de la Creacin visible (Eschweiler, Die zw e i W ege der neueren Theologie, 1926). Segn Giinther (m uerto en 1863), Dios sera un ser vanidoso si en la creacin buscase su propio honor y gloria. Estas opiniones olvidan que la dignidad del hom bre es una dignidad creada y que slo puede ser comprendida y m antenida como tal, es decir, en cuanto que es una dignidad que tiene su fundam ento en Dios y que depende de El. El yo personal del hom bre est ntim am ente orientado hacia el conocimiento y el am or de Dios (vase 105). El hom bre es esencialmente una imitacin de Dios. Por consiguiente, para que el hom bre pueda obtener su per feccin esencial es preciso que obre de acuerdo con esta seme

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janza. Toda tentativa orientada a emanciparse, a autonom izar la existencia humana, es un comportam iento que se opone a las exigencias ontolgicas, es decir, una violentacin de la natura leza hum ana, e implica necesariamente un envilecimiento final. La historia de la Epoca Moderna nos ofrece la m ejor prueba experimental. La Hum anidad se ha esforzado por tom ar en las manos las riendas de su destino creyendo solam ente en s m is ma, im pulsada por un desenfrenado deseo de libertad h a queri do ser igual a Dios; ms an, ha querido ser atea. El resultado es bien conocido; a pesar de que se han activado todas las fuerzas del hombre, obtenindose xitos enorm es en todos los sectores de la existencia humana, la libertad del hom bre ha ido disminuyendo y casi ha llegado a desaparecer y extinguirse. La H istoria dem uestra que el atesmo impo es inhum anidad. Una de las ms terribles consecuencias de la tendencia del hom bre a rebelarse contra Dios, a fundam entar la existencia hum ana prescindiendo de Dios, consiste en el hecho de que el hom bre llega a ser considerado como m era ruedecilla de una gigantesca mquina, siendo despojado de su personalidad y de su yo. La H istoria misma ha demostrado, pues, la absurdidad de los esfuerzos de todos los que pretenden fundar y conseguir en el atesmo la dignidad humana. La absurdidad de este deseo queda dem ostrada, de otra parte, por el terrible sentim iento de soledad en que incurre el hom bre que vive sin Dios (vase el sentim iento del abismo en Dostoyewski y Baudelaire, la m uda inseguridad en Rilke, el sentimiento de destierro en N ietzsche; cfr. 105, 36 y vol. III). En el m undo ateo, el hom bre se halla colocado frente a la fra indiferencia de las cosas con su m arm reo silencio. Vase el texto de Pascal transcrito en el vol. I, 82. La expresin m oderna de la soledad desesperada y de la ab surdidad de la existencia emancipada de Dios se halla en las formas de la filosofa existencialista representadas po r Heidegger, Jaspers y, sobre todo, Sartre. Su pensam iento es absoluta mente antropocntrico. He aqu lo que escribe Jaspers: Esta desdeizacin del mundo no es la incredulidad de los p articu lares, sino la posible consecuencia de un desarrollo, que en este caso conduce efectivamente a la nada. Ahora se siente p o r to das partes una aridez de la existencia antes no conocida, com parada con la cual presenta un aspecto de seguridad y refugio la ms extrem a incredulidad de la antigedad con la p lenitud plstica de una realidad mtica nunca abandonada. Es bien

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significativo el hecho de que en esta filosofa se dice que el miedo es el eterno compaero de la existencia hum ana. Aunque se soporte con herosmo trgico la absurdidad de la existencia humana, ms an, aunque la inercia y la autosuficiencia espiri tual del que disfruta del orden heredado con absoluta despre ocupacin puedan com unicar al incrdulo el sentimiento de superioridad (Plliegler), aparece aqu, no obstante, con toda evi dencia, que la vida sin Dios es una cosa intolerable. La realizacin prctica de un ser humano independiente de Dios, la ofrecen el comunismo y colectivismo ateos, nacidos ambos de un colectivismo falso. Ellos se arrogan inexorable mente aquel valor religioso y veneracin que slo corresponde a Dios. Aunque se presentan como portadores de un m ensaje de redencin, lo cierto es que ellos arrebatan a los hom bres su dignidad humana, en cuanto que debilitan su personalidad y slo le consideran como un medio p ara la colectividad y slo aprecian su valor y su vida en funcin a esta colectividad. Con frntese Der Grosse Herder, X, E l h o m b re en su m undo, 1953, 1005 y sigs. A. Wimmer, Die M enschenrchte in christlicher Sicht, 1953.' En realidad, el servir a Dios no destruye la dignidad hum a na, sino que la hace posible y la asegura. El hom bre que reco noce el seoro de Dios, comportndose segn las exigencias ontolgicas, crece y se desarrolla en la direccin de su propia perfeccin. El yo personal del hom bre slo puede afirmarse y comprenderse en la ligazn que le une con el Dios personal. Dios no puede hum illarnos tan profunda e inhum anam ente como el hom bre puede hum illar al hom bre. Eso es lo que nos ensea la E scritura con la parbola del hijo prdigo. O es que 1 hom bre, en lugar de afirm ar su propia esencia, preferir ser destruido por el hom bre, para seguir poseyendo en la autodes truccin el orgulloso sentimiento de que es dueo de s mis mo? (Plliegler.) Aun cuando un ser hum ano se halle en el infierno, el respeto que Dios tiene a su ser es mayor que el respeto del prjim o con respecto al ser personal del hom bre convertido en hombre-masa y mayor que el respeto del dictador que doma a sus sbditos. Cuanto ms se esfuerce el hom bre por realizar en el mundo el seoro de Dios, con tanta ms facilidad realizar la debida estructuracin y orden del mundo. Para ser debidam ente hom o faber, h om o oeconom icus y ho m o rationalis, tiene que ser al
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mismo tiempo un verdadero h om o orans. Si slo quiere ser lo primero, sin preocuparse de ser lo segundo, quedar convertido en un enterrador no slo de su propia vida, sino tam bin del mundo.

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|erar<fna e tas criaturas a base del fin de la Creacin

1. De la doctrina relativa al fin de la Creacin se deduce la existencia de un orden jerrquico de las cosas, de los acon tecimientos y del trabajo humano. El grado axiolgico del ser y del obrar corresponde a las proporciones en que en ellos se manifiesta la gloria de Dios. Segn lo ensea la experiencia, el m undo se compone de es tratos. Cabe distinguir tres sectores o reinos superpuestos: el esse, el vivere, el intelligere, o sea los estratos del ser anorg nico, de la vida y del espritu. Cada uno de los estratos superio res comprende e implica los inferiores y es superior a stos debido a una especial cualidad ontolgica. De este modo hay en el m undo concordancia (el m undo no es un caos de elementos totalm ente distintos y desordenados) y diversidad. Un determ i nado estrato superior revela a Dios ms adecuadamente y de otro modo que el correspondiente estrato inferior. M ientras que las Ciencias Naturales del siglo xix no admi tan m s que una explicacin del m undo m eram ente cuantita tiva, actualm ente reconocen la necesidad de una explicacin sim ultneam ente cuantitativa y cualitativa. De igual modo, una determ inada orientacin de la filosofa m oderna (N. H artm ann) constituye un paso hacia la teora de los estratos del ser. K. Jas pers exagera la independencia y autonom a de tales estratos, afirmando que entre cada uno de ellos se abren abismos infran queables, sin puentes ni transiciones. Por encima de los estratos ontolgicos accesibles a nuestra experiencia se hallan las realidades sobrenaturales (vase el S 114). En ellas, Dios manifiesta su gloria de un modo especial v superior. El valor y la im portancia de las realidades sobrena turales son superiores al valor e im portancia del ser natural, a pe sar de que en lo que concierne a su modo de existencia pare

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cen ser bien tenues y quebrantables. Tales realidades son, por ejemplo, los Sacramentos, la Iglesia, la naturaleza hum ana de Cristo. 2. De estas reflexiones sobre el sentido de la Creacin se deduce que la totalidad, es decir, la comunidad, es superior, en cierto sentido, al individuo, puesto que la totalidad representa la gloria de Dios de un modo ms perfecto que el individuo. Esto slo puede afirmarse cuando se com paran entre s cosas que pertenecen al mismo estrato ontolgico. Cuando se trata de diferentes estratos ontolgicos, el superior, debido a su supe rioridad cualitativa, refleja la gloria de Dios de un modo ms perfecto que el respectivo estrato inferior. Resulta, pues, que un solo ser viviente representa la gloria de Dios de un modo ms perfecto que la inconm ensurable inmensidad del universo anorgnico. La dignidad de ste es inferior a la de aqul. El hom bre, por su parte, a causa de la personalidad, en la cual se manifiesta la participacin en la personalidad de Dios, es supe rior a la Naturaleza entera, aunque sta sea inmensamente su perior desde el punto de vista cuantitativo. 3. Por lo que se refiere a nuestros esfuerzos por jerarquizar las criaturas, es decir, por establecer una valoracin axiolgica, hemos de tom ar como norm a la participacin en la gloria de Dios. Sera falso, por consiguiente, el querer llevar a cabo la jerarquizacin teniendo slo en cuenta el punto de vista del ser natural, es decir, atendiendo slo al hecho de si una criatura es m aterial o espiritual. En tal caso, los ngeles se hallaran en el grado superior. En cuanto que son inm ateriales y espiritua les, son ms semejantes a Dios que todas las otras criaturas. Pero adems de este punto de vista, hay que tener en cuenta otros aspectos. Porque en realidad, C risto es la cabeza del Uni v erso entero (Col. 1, 16). Cristo es superior a los ngeles, a pe sar de su naturaleza hum ana corporal. La razn de ello consis te en el hecho de que la naturaleza hum ana corporal de Cristo es, dentro de la Historia, la suprem a manifestacin de Dios. Esa naturaleza se halla incorporada al movimiento amoroso que me dia entre el Padre y el Hijo en el E spritu Santo. En ella se manifiesta la gloria de Dios de un modo tan decisivo y poderoso que Cristo puede decir a Felipe que le m ire a El si quiere ver al Padre (lo . 11, 9 y sigs,). San Juan descubre en ella el resplan dor del Padre ( lo . , 14).

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Cristo es el m ediador entre Dios y el hom bre, y el camino que conduce hasta el Padre. Por consiguiente, la cercana con respecto a El determ ina de un modo superior al de los otros puntos de vista en qu proporciones una cosa o un hom bre re flejan la gloria de Dios y cul es el grado ontolgico que les corresponde. En definitiva, la dignidad de una criatura depende del grado de su unin con Cristo. Cuanto ms ntim am ente se halle unida con Cristo, tanto ms resplandecer en su esencia natural la gloria de Dios, la gloria que San Juan vi en el sem blante de Cristo, es decir, la gloria de la Verdad y del Amor personales. La dignidad derivada de la cercana con respecto a Cristo es superior al valor natural de las cosas. En prim er lu gar, se tra ta aqu de una situacin objetiva. Ahora bien, el hom bre unido con Cristo percibe consciente m ente este estado de cosas. Ama y afirma su comunidad con Cristo y tra ta de tom ar parte en su vida y voluntad. De este modo se eleva conscientemente sobre s mismo y por encima de su propia naturaleza hum ana, alcanzando mediante la fe, la es peranza y la caridad un grado superior al de todas las esferas naturales del ser. El hom bre unido con Cristo, el hom bre que m ediante Cristo y en el Espritu Santo se ha convertido en una m anifestacin especial del Padre celestial, revela en su vida y en todo su ser la fuerza de la verdad y del am or que le compe netran y que son idnticos con Dios. Ese hom bre reconoce como seor a Dios, a Dios que es am or y verdad. En El se realiza la gloria de Dios. De este modo, en el hom bre llega a m anifestarse y realizarse la gloria de Dios con una fuerza especial. Por con siguiente, el hom bre unido con Cristo, y segn el grado de ta! unin, es superior a todas las dems criaturas en lo referente a la dignidad del ser y del sentir. 4. Tomando como punto de partida el fin de la creacin, se puede tra ta r de establecer una jerarqua dentro de las p ro fe siones y del trab ajo hum anos. Con respecto a esto, conviene es tablecer una distincin entre el contenido objetivo y la actitud personal (vase Krebs, D ogm a u n d Leben, I). Si se tiene en cuenta el contenido objetivo, son superiores las actividades que manifiestan la gloria de Dios de un modo ms vivo y claro. S se tiene en cuenta la actitud personal, la suprem a y ms digna actividad es aquella que se refiera ms expresamente a Dios af realizar el sentido ontolgico e innato de las cosas. Falsa sera
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5a buena intencin del que pone en relacin con Dios las co sas y las acciones, pero prescindiendo del sentido que Dios les ha comunicado. Tal com portam iento equivaldra a querer cum plir la voluntad de Dios prescindiendo de la voluntad de Dios, por desentenderse de los rdenes (familia, pueblo, Estado) crea dos por Dios. Por eso sera reprochable la actitud del que con las obras de caridad no pretende suprim ir la m iseria y necesi dades hum anas, cumpliendo de este modo la voluntad de Dios, sino que exclusivam ente o en p r im e r lugar obra movido por el tleseo apologtico de convertir al pobre o de asegurarse la pro pia salvacin m ediante la ayuda concedida a los necesitados. Falso es tam bin el arte religioso que no se cuida de las leyes inmanentes de la creacin artstica, que se derivan de Dios, creyendo que puede producir influencia religiosa m ediante la mera presentacin de objetos o tem as religiosos. (Arte religio so ram pln y chabacano!) 5. Puesto que la participacin en la gloria de Dios es la norm a de la jerarqua de las criaturas, el grado suprem o le co rresponde al Cristo glorioso, no al Cristo histrico. En El se manifiesta la gloria de Dios con la mayor intensidad posible dentro de la esfera de lo creado. E st tan compenetrado por el fuego del am or divino y por la luz de la verdad de Dios que El mismo resplandece y emite fuego celestial. Conforme a su ima gen y semejanza, ha de ser form ada y reform ada la Humanidad, ms an, la creacin entera. Por consiguiente, la historia hu mana y el desarrollo del m undo estn en m archa hacia un es tado cuya realizacin depende de la intervencin divina inme diata y en el cual Dios com penetrar todo lo que ha creado, de modo que el resplandor de su verdad y el fuego de su am or aparecern gloriosamente en el m undo transform ado. La crea cin alcanzar el grado suprem o de su desarrollo y de su dig nidad suprem a en la existencia pos histrica, cuando haya sido convertida en nuevo cielo y nueva tierra. La comunidad de los hom bres en torno de Cristo, reunida en el Espritu Santo ante el semblante del Padre, vivir una vida de verdad y de amor, la vida que, desde el principio, Dios ha reservado para las criaturas.
V a s e J. P ie p e r . D ie W i r k l i c h k e i t itn d d a s G u t e , M nster, 1935.

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CAPITULO II

LA C O N SER V A C IO N Y GO BIERNO DEL M U N D O

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Lo conservacin del mondo

Dios conserva las cosas creadas en la existencia (dogma): verdad enseada general y norm alm ente en la Iglesia. Cfr. D. 1784. Cat. R om ano, parte prim era, cap. 2, nm. 21.

1. Si la actividad conservadora de Dios no es un m ero no d estruir, sino una influencia que garantiza la subsistencia de las cosas. No es m eram ente indirecta, en cuanto que Dios crea para el hom bre condiciones de existencia, sino directa, es decir, Dios se cuida de las cosas. Conviene observar que es tam bin indi recta, consistiendo en el hecho de que Dios quiere que las cosas se apoyen y funden m utuam ente dentro de su determinacin concreta. 2. a) En el AT Dios se revela como el ser que garantiza la subsistencia tanto del Universo como de cada una de las cosas, aun de las ms pequeas e insignificantes. Dios es el seor de los tiempos. Por eso depende de El el tiempo de la subsistencia, aparicin y desaparicin de las cosas. A su debido tiempo, Dios enva la lluvia, el fruto y el alimento (J e r. 5, 24;
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Deut. 11, 14 y sig.; Ps. 145, 15). Dios ha creado v a El le obe decen las horas y los aos, el verano y el invierno, el da y la noche, el sol, que es el seor del da, y la luna y las estrellas, que presiden la noche: Ps. 74, 16 y sig.; 136, 8 y sig. Dios es el seor de la vida; mala y vivifica (I Sam . 2, 6). El espritu del Seor llena el orbe terrqueo y abarca el Universo (S a p . 1, 7) Nada podr existir si El no lo quisiese. Nada subsistira si su eterno espritu no lo compenetrase todo. El am or con que Dios ama las cosas es la garanta de su existencia (Sap. 11, 24-26). Vase Khler, Theologie d es AT, 75. b) En el NT, cuando los fariseos acusan a Jesucristo de que ha infringido la ley del sbado, el Seor les responde que tam bin su Padre trab aja siempre, sin exceptuar el sbado. Al term inar el da sptimo la obra de la creacin. Dios no ha en trado en un estado de quietud pasiva. Dios es el conservador v gobernador del m undo y crea incesantem ente. De ello deduce Cristo la justificacin y la necesidad de su propia actividad (lo . 5, 17). Segn la E p sto la a los Colosenses, el Universo en tero tiene subsistencia en Cristo, que es el Primognito de la Creacin, en el que a sido creado todo o que hay en el cieio y en la tierra (Col. 1, 16).

3. En la poca de los San to s Padres, al com entar lo . 5, 17 se afirm a repetidas veces que el descanso sabatino de Dios no implica la supresin de la actividad divina.
San Agustn escribe a Consentius En caso de que preguntes si D ios ha hecho cada una de las partes com ponentes del cuerpo, vers que esto no com porta dificultad alguna, si comprendes el poder de la actividad divina, en cuanto el espritu hum ano es capaz de comprenderla. Porque cm o vam os a dudar de que todo lo que ahora se crea es hecho por D ios, puesto que el Seor m ism o d ic e : M i Padre obra hasta ahora ? Por eso el descanso del sptim o da hay que entenderlo en e l sentido de que D ios ces de crear las cosas naturales, pero no ces de dirigirlas despus que las hubo creado, com o se dice en la narracin del G nesis Por consiguiente, com o quiera que el Creador rige la N aturaleza, surgien do todo segn un orden determ inado, en el lugar y tiem po debidos, D ios sigue obrando hasta ahora. Si D ios no form ase las partes constitutivas del cuerpo, cm o podr estar escrito; Y o te conoca antes de formarte eu el seno de la madre ? Cm o se podra comprender que D io s viste la hierba del cam po que hoy florece y maana es arrojada al horno ? A lo sum o podram os creer que D ios viste la hierba y no form a e cuerpo. Porque cuando se dice viste se refiere ello no a una disp osi cin antigua, sino a una actividad actual. De ah proviene tam bin i!.
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dicho arriba citado del apstol relativo a la sem illa: T no siembras un cuerpo que ha de desarrollarse, sino solam ente un grano, a saber, de trigo o de otra clase. D ios, por su parte, le da un cuerpo segn su b e neplcito. N o se dice aqu di o com unic, sino da, para que se reconozca que el Creador em plea el poder de su sabidura en la creacin de las cosas que aparecen todos los das, cada una a su debido tiem po D e esta sabidura se dice: Se extiende desde un extrem o de la tierra hasta el otro y todo lo ordena am orosam ente. N o se dice lo ha orde nado. Pero es un asunto inm enso el comprender, aunque no sea ms, que en reducidas proporciones, de qu m odo las cosas caducas y tem p o rales deben su existencia no a una actividad pasajera y tem poral del C rea dor, sino a su fuerza eterna y duradera (Carta 205, seccin 3, nm. 17, B K V X , 250 y sig.). Pues el poder del Creador, del Todopoderoso, de la fuerza que todo lo conserva es la causa de la subsistencia de todas las criaturas; si esta fuerza dejase de gobernar lo que ha sido creado, entonces desapareceran las form as y toda naturaleza se destruira... Com o quiera que som os distintos de El, no estam os en El sino por la mera razn de que El lo hace, y sta es la obra mediante la cual lo hace to d o ... y m ediante esta disposicin vivim os, nos m ovem os y som os en E l. D e ello se d ed u ce: si deja El de obrar en las cosas, entonces no v i vim os, ni nos m ovem os, ni som os (D e genesi ad literam , lib. 4, cap. 12) D e l m ism o m odo, el verso es herm oso a su manera, aun cuando no puedan pronunciarse dos slabas al m ism o tiempo. Porque la segunda no se puede pronunciar antes de que haya dejado de ser la prim era; y de e ste m o d o se lega ordenadam ente hasta el n, d e su erte q u e la ltim a slaba suena sola, y las anteriores no suenan con ella, pero entretejida con las anteriores, dando forma y ornam ento a la poesa. Pero no por eso la obra de arte, en la cual surge la obra versificada, se halla de tal modo som etida al tiem po que su belleza est repartida entre parte del tiempo, sostenido por l, parte por parte, en lo que se refiere a sus proporciones, sino que lo tiene todo sim ultneam ente, creando con ello el verso, el cual no lo tiene todo simultneamente, sino que suprime con lo que sigue lo que ha precedido, siendo bello, no obstante, por mostrar breves huellas de la belleza creada por la constancia e inm utabilidad del arte. Lo mismo que algunos, errneamente, aman ms la belleza del verso que el arte m ism o m ediante el cual surge el verso, porque se dejan guiar por loa odos y no por la razn, as tam bin m uchos am an lo tem poral y no buscan la Providencia divina que funda y gobierna lo s tiem pos; y en tregados al am or de lo tem poral no quieren ir ms all de lo que aman y se muestran insensatos, ni ms ni m enos que el que al oir un m ag' nfico poem a se obstinase en no querer o ir m s que una sola slaba. En realidad no existen tales oyentes de poesas; pero el m undo est lleno de semejantes amantes de las cosas; seguramente porque no existe nadie que s lo pueda oir un verso y no la poesa entera, mientras que ningn ser hum ano puede percibir el orden total de los tiem pos del m undo. Hay que observar, adems, que nosotros m ism os no som os partes de la poe' sa mientras que hem os quedado convertidos en (caducas) partes de los tiem pos a causa de la m aldicin (del pecado). Aquello se ensalza en cn' ticos, estando som etido a nuestro juicio , esto io experim entam os per sonalm ente en nuestra sujecin a las penalidades. A ninguno de los ven cidos les gustan las com peticiones, aunque con su deshonra sean honr^

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y ornamento de ellas; y tambin esto es, en efecto, una im agen de la verdad. Y solam ente por eso se nos prohben tales espectculos, a fin de que engaado por las oscuras im genes de las cosas (verdaderas), no nos apartemos de Jas cosas cuyas oscuras im genes son. A h est la razn de que los fundam entos y el gobierno del U niverso slo desagradan a los impos y u los condenados; mientras que a pesar de la miseria de stos agradan a los que viven victoriosos en la tierra y a los que lo contemplan sin peligros en el C iclo. Porque al justo nunca le des agrada lo justo" ( lie vera religione, cap. 22). Y en C onfesiones (lib. 1, cap. 1): D io s... mediante cuyas leyes giran los p olos, se m ueven en sus rbitas los astros, crea el Sol al da, modera la Luna la n o c h e ...; D ios, cuyas leyes, que son siempre constantes, impiden que aparezca el des orden en el continuo m ovim iento de las cosas m viles, convirtindolo con su gobierno en imagen de la inm utabilidad; mediante cuyas leyes es libre la capacidad de eleccin del alm a, y recibe el m alo castigo y el bueno recom pensa, necesariam ente, segn u n orden fijo y com o corres ponde a cada uno. D ios, del cual proviene todo lo bueno y la fuerza necesaria para vencer e l m al. D io s, por encim a de quien no hay nadie, fuera del cual no existe nada, sin el cual nada puede existir. D ios, que es superior a todo, en quien todo existe, con quien todo existe.

4. La conservacin divina del m undo puede probarse de la siguiente m anera a p a rtir de la esencia de la Creacin: Dios no slo ha creado la esencia del mundo, sino tam bin to das las form as de existencia con su espacialidad y tempo ralidad. Por consiguiente, en lo concerniente a su tem porali dad, es decir, a su fluir a travs del pasado, del presente y del futuro, las cosas que existen fuera de Dios dependen de Dios. Esta dependencia implica un acto de creacin continua, es decir, una actividad conservadora. Santo Toms dem uestra la existencia de tal actividad de la siguiente m anera: Todo efecto depende de una causa en cuan to que ha sido causado por sta. Lo mismo que el fluir de una cosa cesa necesariam ente cuando deja de obrar la causa que la impulsa, as tambin el ser de una cosa no puede subsistir cuando deja de obrar la fuerza activa que ha producido el efec to, tanto en lo concerniente a su fluir como en lo que se refiere a su ser. Ahora bien, todas las cosas han recibido de Dios su ser, puesto que solamente Dios existe en virtud de su esencia, m ientras que las criaturas slo existen en cuanto que partici pan en el ser, siendo, por tanto, contingentes. Como quiera que las criaturas son contingentes, no slo en el prim er mo m ento de su existencia, sino tam bin durante todo el transcurso de su existir, para que puedan subsistir necesitan de la activi dad conservadora divina. Como quiera que la influencia me

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diante la cual Dios conserva las criaturas no puede ser distin ta de la influencia a la cual las criaturas deben la existencia, tenemos como resultado que la actividad conservadora y la actividad creadora de Dios son cosas idnticas. Ontolgicam ente consideradas, se tra ta aqu de la m ism a actividad, dife rencindose slo en virtud de su orientacin, ya que la activi dad creadora se refiere a algo que todava no existe y la acti vidad conservadora a algo que existe ya. Es falsa, por consiguiente, la teora de los destas, los cuales afirm an que la conservacin del m undo es m eramente nega tiva, es decir, una no-destruccin. Falsa es tam bin la opinin de los que afirm an que la conservacin del m undo es una crea cin continuam ente renovada (Bayle, m uerto en 1706). La con servacin del m undo es una creacin in cesantem ente duradera. 5. Suprim iendo la actividad con que conserva la subsisten cia de las criaturas, Dios podra hacer desaparecer en los abis mos de la nada el Universo entero y todo lo que hay en l, in cluso los espritus creados. Pero Dios mismo nos asegura que no lo har nunca. Dios no revoca su palabra creadora. Con ac tividad divina e infinita cre Dios el m undo; y Dios ha aum en tado esa actividad despus que el hom bre sumergi al mundo en el pecado. La encarnacin del Hijo de Dios es, por decirlo as, una nueva creacin del mundo, ntim am ente relacionada con el pecado del hom bre. En la encarnacin, el mundo con todas sus m isteriosas profundidades queda emancipado del po der del pecado y de la corrupcin por ste producida. Tan en serio tom a Dios el mundo, que no deja su obra en el caos y la corrupcin. Ms an, si ha decidido conservar las cosas, a cau sa de su inm utabilidad no puede abandonar tal decisin. Las generaciones vienen y las generaciones desaparecen, la tierra, al contrario, sigue subsistiendo (E c l. 1, 4). Todo lo que Dios hace, dura eternam ente. El hom bre no puede disponer de ello. El hom bre ni puede deshacerlo ni puede aadir nada. Dios lo ha ordenado as para que se le tem a (Ecl. 3, 14). Dios conserva la mismidad de los seres personales; por lo que se refiere a los seres m ateriales e impersonales, Dios no conserva su indi vidualidad, sino la suma de la m ateria y de la energa, que permanece siempre idntica, desapareciendo los individuos cuando lo requieren las leyes naturales o debido a la accin del hombre.
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En la hora sealada por Dios tendr lugar el fin del m undo. El Universo no subsistir eternam ente en la form a que actual m ente posee. Pero el fin del m undo no significa aniquilacin de la esencia del ciclo y de la tierra, sino destruccin de su for ma existendal actual, de su form a pasajera. El cielo y la tie rra pasarn {Mt. 24, 35) en cuanto que quedarn convertidos en un cielo nuevo y una tierra nueva (A p . 21, 1 y sigs.). E sta nueva realidad existe y a en lo oculto. Apareci con la encarna cin del Hijo de Dios. Se m anifest en la actividad poderosa de Cristo, se realiz con significado prototpico para toda la Crea cin en la Resurreccin del Seor y est presente simblica m ente en los Sacramentos. Pero todava no se ha revelado ple namente. Nosotros no conocemos el m om ento de la revelacin definitiva. Ese m omento no es el fin de un proceso evolutivo natural del mundo. Surgir sbitam ente, cuando menos se le espere, hallndose el m undo en un estado de pleno desarrollo Y actividad. Cuando la noche de la desesperacin hum ana haya alcanzado un suprem o grado de oscuridad, aparecer Cristo (vase el Tratado so b re los N o v sim o s) y transform ar al m un do. Esta ser la tercera y ltim a intervencin de Dios con respecto al mundo. M ediante esta intervencin, el m undo re cobrar la form a que Dios le destin en su plan de la creacin. La fo rm a actual del m u n d o es un estad io pasajero. En esa hora futura de la transform acin, el m undo quedar limpio de toda corrupcin y maldad, y Dios llevar a cabo lo que ha comenzado con Cristo, comunicando a la creacin su propia gloria, de tal modo que en el m undo se transparentar la grandeza, gloria y m ajestad divinas. Entendida de este modo la doctrina de la conservacin del m undo no incita al h o m b re a d espreocu p arse de to do y a entregarse a un descanso venturoso. Para compren derla debidamente, hay que relacionarla con la doctrina de la transform acin del mundo, que puede tener lugar ahora mismo, maana o dentro de millones de aos. Esto depende de la libre e inescrutable voluntad de Dios. Por ser el m undo tal como es, nuestra existencia en l, m ejor dicho, la form a actual de nuestra existencia es esencialmente inseguridad (vase P. Wust, V ngewissheit und Wagnis, .1937). E sta inseguridad es m s deci siva y trascendental que los peligros que nos amenazan de par te del mundo. Nada puede hacer el hom bre para protegerse con tra ella. Frente a la omnipotencia de Dios, el hom bre es un ser impotente.

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Al mismo tiempo, el dogma de la Providencia divina signi fica para el hom bre la m s completa garanta. El sabe que no puede ser aplastado por ningn hado malfico, pues el destino de todas las cosas est en las manos de Dios. Y Dios no per m itir que se pierda nada, sino que conservar todo lo que le ha entregado en su Creacin; todo se repetir de m anera di versa en el m undo transform ado en cielo nuevo y tierra nueva. 6. La filosofa de Heidegger, al prescindir del espritu crea dor, ilustra indirectam ente la doctrina sobre la actividad con servadora de Dios. En esa filosofa, la nada aparece como eter no acom paante del ser. Incesantem ente amenaza al ser y tra ta de arrastrarlo hacia sus propios abismos, y llegar el momento en que conseguir realizar su propsito. Ha quedado en esta filosofa algo as como un eco de la verdad revelada, segn la cual las cosas estn colocadas sobre los abismos de la nada y caeran en ellos si Dios no las conservase. Pero m ientras que Heidegger afirm a que ningn rayo de luz penetra en la noche de la nada, la Revelacin nos asegura que Dios mantiene en el mbito de su am or a las cosas continuam ente amenazadas por la nada. Por eso, a diferencia de lo que sucede en la filosofa heideggeriana, la actitud que adopta el cristiano ante la inse guridad de la existencia no es el miedo y tampoco el herosmo desesperado que supera el miedo, sino la confianza. En medio de todas las inseguridades, desvalimientos, peligros y amena zas, Dios constituye un lugar de proteccin, refugio y seguridad. El hom bre, profundam ente inseguro, sabe que su existencia est asegurada por el am or de Dios. Cuanto ms amenazado se siente por la inseguridad fundam ental y original del existir, tanto m s vivamente experimenta el consuelo de la seguridad que encuentra en Dios. Por eso puede soportar los horrores de la inseguridad, abandonndose en las manos de Dios, sin incu rrir ni en la desesperacin ni en el nihilismo. 7. Las actitudes que se derivan de la creencia en la activi dad creadora de Dios (humildad, agradecimiento, amor, ado racin; 105) adquieren un nuevo fundam ento y mayor fir meza m ediante la creencia en la actividad conservadora de Dios. En esta creencia experimentamos al mismo tiempo la cercana y lejana de Dios.

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D ios es la causa universal. D e D ios han recibido el taller de los pensam ientos los que conspiran contra el hom bre y contra D ios. El blas fem , blasfem a con la lengua que D ios y slo D ios le ha dado. Y de D ios ha recibido las manos y los pies el que hace m al uso de ellos. Y en el m om ento en que e) m alvolo y el blasfem o com eten su pecado, reci ben de D ios l'ucr/as sin las cuales no podran hacer nada. Si D ios no les diese esas fuerzas no podran ni pensar, ni hablar ni obrar. D ios opera en la oracin del nio. Y de Dios es la fogosidad del m ancebo y de la doncella. Y cuando el hombre y la mujer trabajan, es D ios el que les da fuerzas. Y la (enacidad v paciencia del anciano son una obra de la gracia de D ios. Y D ios es el que com unica conocim iento, sonidos y voces a los coros celestiales. D ios es el pensam iento y el pensar del p en sador. Y D ios es el tesoro y el corazn del amante. Y de D ios son los planes y las obras del hom bre activo. D ios es la hermosura que ama el artista, y D ios es el ojo con que el artista contem pla la hermosura, y D ios es el que conduce la m ano del artista que crea cosas hermosas Dios es la m eloda que oye el artista, y D ios es el que oye la m eloda en el artista, y D ios es el que dice y canta la m eloda. D ios es el que ha puesto el ritmo en el artista... Todas las lneas y todas las m elodas y todos los colores son colores, lneas y m elodas de D ios. S lo las imper fecciones de estas cosas se deben al hom bre. N o son nuestras, puesto que tambin los torsos son de D io s. Slo el hecho de que sean m ero torso es una cosa nuestra. D ios es la causa universal: es la causa de la vida entera y de la actividad del U niverso, com enzando por el m icrocosm os que pulula en una pequea gota de agua, hasta los gigantescos cuerpos que se m ueven en los espacios. D ios es la causa de los abriles floridos de nuestros cam pos y de la oscura plenitud de la selva virgen con su flora y su fauna. Y los abism os del O cano, con la vida que l oculta, y los de las montaas, con la vida que ellas encierran y guardan, y [;> , atm sfera con sus m isteriosas fuerzas, la plenitud entera del ser que n os otros conocem os, y la m ayor plenitud que todava no co n o c em o s; todas estas cosas han sido pensadas, proyectadas y creadas por D ios. Todas. Hasta los ms pequeos seres y todas las partes de los seres. El U n i verso entero y todo lo que hay en el U niverso, D ios lo ha pensado con amor y lo ha creado am orosam ente. Y si D io s dejase de querer y dejase de crear, la rica y grandiosa Creacin desaparecera en los abism os de la nada. Entonces s lo existira D ios, com o existi en la eternidad antes de la Creacin, en la cual el Padre, el H ijo y el Espritu Santo vivan en bienaventurada com unidad divina y conversaban eternam ente conver saciones divinas. D ios es la causa universal. T odo lo que existe fuera de El existe por El, de El y en El. Existe porque El lo quiere y com o El quiere. D ios es la causa universal; nada puede cambiar ni modificarse si El no lo consiento. N ad ie es prudente ante El y nadie es fuerte contra El. Si El n o quiere, nadie puede introducir cam bio alguno en la marcha de las cosas. Los enem igos de El no pueden ejercer su poder si El no lo quiere. Si D ios no les da fuerzas, el asesino no puede matar, el la drn no puede robar y el tirano no puede subyugar. Si D ios n o le da su fuerza, el diablo no puede divagar en busca de alguien a quien devorar. Sin la fuerza de D ios, el infierno no puede ni maldecir nt blasfemar. Si D ios deniega al pecador su fuerza, no pueden cometerse

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TEOLOGIA DOGMATICA

pecados. Si D ios le negara su fuerza, en este m ism o m om ento desapa recera el infierno (K hnel, V om G eheim n is G o tte s in uns, 1934, 10-13)

8. Como quiera que todas las criaturas slo existen en cnan to que Dios las produce en un acto perenne, el m undo entero y todas las cosas en l se convierten para nosotros en un en cuentro con Dios. En el preciso momento en que nos hallamos frente a un ser hum ano o una cosa, se presentan como su r giendo de los abismos del am or divino. Las cosas incesante m ente surgen del interior del am or divino que las crea y con serva, y por eso se hallan en continuo movimiento. El ex-sistere debe entenderse en sentido literal. Las cosas existen en cuanto que salen y vienen de Dios (s istu n t ex deo, es decir, extra deum o lo que es lo mismo, ex nihilo p e r deum ). Su subsistencia no es m s v que su salida del abismo amoroso divino. El m undo se halla, pues, en continuo movimiento a p artir de sus profundos orgenes. Pueden servir a ilustrar este hecho, hasta cierto pun to, las constataciones de la ciencia natural, cuando afirm a que el macrocosmos y el microcosmos se mueven incesantemente con la mayor rapidez; ms an, que la m ateria no es m s que una concentracin de energa. En este carcter de la m ateria podra verse un resplandor del ininterrum pido proceder del m undo de la voluntad divina en el cual se realiza su existencia. Ahora aparece con ms claridad el hecho de que la orienta cin hacia Dios sea un elemento esencial de las criaturas, ma nifestndose en la criatura racional mediante la entrega a Dios, as como el hecho de que el am or sea el ncleo personal y el centro vital de la criatura espiritual ( 108). 9. Como es natural, Dios realiza la conservacin del m un do, lo mismo que su Creacin, en el orden de las relaciones y procesiones inmanentes. El Padre conserva el m undo m ediante el Hijo en l Espritu Santo (la conservacin del m undo se atribuye con frecuencia al Hijo). De ah resulta que para el creyente, el encuentro con el Dios que conserva el m undo se convierte en un encuentro con el Dios trino. Instruidos por la Revelacin, movindonos en direccin inversa, desde el m undo hacia Dios, podemos descubrir en el hom bre y las cosas un camino que en el Espritu Santo m ediante Cristo conduce hasta el Padre. (Para poder comenzar efectivamente esta m archa ha cia el Padre, es preciso el conocimiento de Cristo, que es el
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camino que conduce al Padre y quien hace transitables todos los caminos que desde las criaturas conducen hasta Dios.) Vase J. Pascher, Theologie des Kreuzes, Mnster-Mnchen, 1948.

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La actividad Je la* criaturas ae poya en la actividad de Dio*

T oda la a c tiv id a d d e las criaturas es realizada p o r Dios com o agente principal (doctrina segura y general)

1. El concurso de Dios no consiste m eram ente en el hecho de que Dios da la fuerza para obrar y ofrece la ocasin de ha cerlo. No es tampoco una influencia m oral externa ejercida sobre las criaturas (consejo, precepto, amenaza). Es, ms bien, una ejecucin de la actividad de las criaturas. Dios opera las opera ciones del hom bre. El hom bre ha sido creado como ser activo. Dios est ntim am ente presente en el hom bre que obra, siendo el agente principal y cooperador. La relacin entre el Creador y la criatura no ha de ser concebida de tal modo como si Dios eje cutase una parte de la accin y la criatura la otra parte. Antes bien, toda la accin es totalm ente realizada por Dios y la criatu ra. La actividad de la criatura no hace superflua la actividad de Dios. Dios tiene que cooperar, ya que la criatura no puede hacer nada sin la cooperacin de la fuerza divina. La actividad de Dios no hace superflua la de la criatura ni la convierte en una pura apariencia de accin. La criatura es causa real, pero para obrar necesita la fuerza divina, es una causa secundaria y de pende de la causa prim aria, es decir, de Dios. En las opera ciones de la criatura opera Dios mismo. Dios obra en el obrar de la criatura. Si bien es cierto que Dios podra hacer todo lo que se hace, debido a su infinita bondad, ha querido que la criatura fuese sem ejante a El, no slo en su ser autnomo, sino tam bin en la autonom a de su obrar (actividad propia de la criatura derivada de Dios). Dios ha querido que las criaturas fueran semejantes a El, que es el ser puro, m ediante su subsis tencia, y que fuesen semejantes a El, que es actividad pura, m ediante su obrar propio.

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La actividad divina que sirve de fundam ento a la actividad de la criatura suele llam arse concurso de Dios. E sta expresin ha sido consagrada por una tradicin secular. No obstante, para evitar equvocos conviene no perder de vista el carcter anal gico de la palabra concurso. Si se emplease esta palabra en el sentido que tiene en nuestra experiencia normal, podra despertar la idea de que el hom bre es el agente principal y Dios un agente secundario, un agente que aade su actividad a la del hom bre. Un ejem plo puede ilustrar el estado de cosas: Cuando dos personas hacen juntas un viaje, siendo una de ellas la persona principal y la o tra un m ero acompaante, so lam ente de la segunda puede decirse, en sentido estricto, que viaja con la prim era, y no viceversa. El servidor viaja con su seor, no el seor con el servidor, a no ser en el sentido de que el seor m anda al servidor que le acompae. Por consi guiente, sera m ejor decir: el hom bre coopera con Dios, que decir: Dios coopera con el hom bre. La actividad de Dios es una realidad intangible, que abarca y sostiene la actividad de la criatura. 2. En la Sagrada E scritu ra y en la Tradicin se habla con frecuencia de la actividad conservadora y cooperante de Dios, sin establecer una distincin entre ambas. Segn el AT, Dios opera la realeza de los pueblos y la actividad cotidiana de la rid a de los particulares (Ex. 24, 10; Deut. 3, 24; 11, 3. 7; Jos. 24, 31; Ps. 66, 3, 5; todo el libro de Tobas; Is. 45, 11; Jer. 50, 25; 51, 10). Suceda lo que suceda al hom bre, la causa es Dios (Is. 26, 12). Dios produce la vida y la ruina. Pero slo el cre yente es capaz de descubrir en la Naturaleza y la H istoria la actividad de la voluntad divina, la cual condena y salva (Is. 5, 12; 22, 11; 28, 21; 29, 23). En los S a lm o s se dice que Dios es el que devuelve la vida al enfermo condenado a m orir, y Dios es tam bin el que ayuda a los justos para que puedan vencer a sus enemigos. Lo que me hacen la m ujer, los hijos, los amigos o enemigos, el bien y el mal que me hacen los hombres, es siem pre Dios el que lo hace (Kittel, W rte b u c h z u m NT, II, 637 y sig.; artculo Ergon). La actividad de Dios de que habla Jesucristo en lo . 5, 12, es una actividad que se refiere tanto al ser como al obrar de las criaturas. Dios obra las decisiones de la voluntad y las obras de la m ano (Phit. 2, 13).
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Aunque en la Sagrada Escritura se dice que son acciones de Dios todas las acciones de la criatura, estas ltim as no quedan convertidas en m era apariencia. Dios obra, y tam bin la cria tu ra obra. La actividad de la criatura queda reasum ida en la de Dios. En ninguna parte se tra ta de establecer un equilibrio entre la accin de Dios y la accin de las criaturas. La Sagrada E scritura describe la realidad concreta de las cosas y de los acontecimientos. Acenta la actividad de Dios y la actividad del hom bre, sin tra ta r de establecer una arm ona entre ambas. Cuando habla de la actividad de las cosas, acenta tanto la ac tividad de Dios que parece quedar excluida la actividad pro pia de la causa s'egunda. Ms an, en vista de la energa con que la E scritura acenta la intervencin de Dios en las ms ntimas decisiones del espritu creado, se plantea el problem a de si efectivamente se puede seguir hablando de libertad. Dios hace que Absaln rechace el buen consejo de Ajitofel para atraer sobre l la desgracia, incita a Jerobon a que atienda las peticiones del pueblo, induce a David a que realice el censo, causa de su ruina. Al parecer, es Dios quien excita el odio en saado de Sal contra David; Dios es quien endurece el cora zn de Faran, de Sin, de los cananeos en general. Ms an, enva a los profetas dndoles la siguiente orden: Endurece el corazn de este pueblo, ciega sus ojos, cierra sus odos para que no vean ni oigan ni vuelvan a encontrar la Salvacin. Dios derram a sobre su pueblo el espritu del sueo profundo y en durece su corazn (Eichrodt, Theologie des AT, II, 93). Los hom bres son en la m ano de Dios lo que es la arcilla en las manos del alfarero (J e r. 18, 6). Arroyo de agua es el corazn del rey en mano de Yav, que le dirige adonde le place (.P ro v . 21 , 1). No quedaran bien interpretados ni el tenor literal ni el sen tido de estos textos si se tratase de m itigarlos diciendo que slo expresan una p e r m isi n divina. Dios es, efectivamente, la causa de las decisiones hum anas arriba enumeradas. No obstante, segn la Escritura, el hom bre es responsable de sus acciones. Dios no quita al hom bre la responsabilidad. Las amonestacio nes y advertencias de los profetas presuponen la existencia de la libertad. Ante el hom bre estn la m uerte y la vida. Se le dar lo que escoja (D eu t , 30, 15-19; Ecl. 15, 14-20). El postulado ele m ental de la libertad m oral aparece con la m ism a fuerza junto a la conviccin religiosa de que Dios es la causa universal, sin

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que se trate de establecer un acuerdo entre ambos elementos. Da destimonio de la imponente fuerza de la experiencia de Dios en el AT el hecho de que poda afirm ar las dos realidades y soportar su tensin, sin desviarse de su incondicional vali dez (Eichrodt, 1. c., 94). El AT condena incondicionalmente el pecado y al mismo tiem po acenta todo lo que hay en l de m isterioso. Consiste el m isterio del pecado en el hecho de que el hom bre se rebela voluntariam ente contra Dios, a pesar de que no puede existir si Dios no le diese la existencia. Para que el hom bre pueda existir y obrar, Dios tiene que rodearle de su amor, y, no obstante, el hom bre puede negar a Dios, que es su fundam ento, que es la fuerza personal en virtud de la cual obra. El hom bre puede negar a Dios sin hundirse en la nada. Su odio es un no lanzado contra Dios, y, no obstante, slo puede odiar en virtud de la fuerza que recibe de Dios. El pecador vive en la contradiccin. Que la Sagrada E scritura no pierde de vista la lib erta d hu m ana lo dem uestran sobre todo los textos en que se habla de las obras saludables. En definitiva, no hay accin alguna del espritu creado que pueda ser considerada como neutral con respecto al fin sobrenatural, siendo todas con respecto a l o un acercam iento o un alejamiento. La obra saludable se rea liza precisam ente en las acciones de nuestra naturaleza infor m adas por la gracia. Por consiguiente, partiendo de la cone xin y entrelazamiento de la actividad divina y hum ana en el plano sobrenatural, se puede deducir la existencia de una co nexin y entrelazam iento de la actividad divina y hum ana en el campo de lo natural Con respecto a la actividad de Dios en el campo sobrenatu ral, puede decirse lo siguiente: El espritu slo opera sobre el espritu, sirvindose de la autoactividad de la comprensin y del reconocimiento. La comunicacin del espritu en el NT es siempre personal, es decir, debe ser entendida segn la analo ga que ofrece una conversacin, no segn la analoga de pro cesos causales. La fe es responsio, contestacin a la palabra de Dios, un acto personal: conocimiento, afirmacin, confianza, obediencia. San Pablo describe la eficacia del Evangelio dicien do que encadena todos los pensam ientos en la obediencia a Cristo. En el encadenarnos Dios con su palabra, en eso con siste la gracia. Pero nos encadena en una actitud de obediencia, en nuestra propia obediencia. La decisin tiene lugar lo mismo
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en su palabra de gracia que en nuestra respuesta de obedien cia. Del mismo modo que la renovacin de nuestra existencia tiene que ser descrita anloga a un proceso, en el cual nos comportam os slo pasivam ente: regeneracin; as tam bin esa renovacin tiene que ser denominada con una palabra que de signa nuestra suprem a actividad: conversin. Es verdad, la pa rbola de la semilla que crece espontneam ente sirve para expresar el m isterio. Pero tambin se emplea la parbola del comerciante que vende todo lo que posee para poder com prar la preciosa perla. Es verdad, ninguna im portancia tienen nues tros deseos y esfuerzos, y, no obstante, se nos dice obrad vues tra Salvacin con tem blor y temor. Arrebatad la vida eterna a que habis sido llam ados! Luchad la buena lucha de la f e ! Pues nadie ser coronado, si es que no lucha. Es el Seor el que prepara el banquete. Pero ay del que olvida ponerse el vestido nupcial que le ha sido donado! Vase el T ratado sobre
la Gracia.
3. San Agustn escribe en la octava exp osicin del Evangelio de San Juan (nm. 1; B K V IV , 135 y sigs.): El m ilagro con que nuestro Seor Jesucristo convierte e l agua en vino no tiene nada de extrao para los que saben que es D io s quien lo realiza. E l que aquel da, con m otivo de las nupcias, cre vino en los seis jarros que haba mandado llenar de agua, es el m ism o que todos los aos llena de vino las cepas. Porque del m ism o m odo que el agua vertida por lo s criados en los jarros fu convertida en vino en virtud de la obra del Seor, as tam bin e l agua que las nubes derraman se convierte en vino debido a la actividad del m ism o Seor. Pero com o sucede ao tras ao, no nos adm iram os de ello, debido a la continua repeticin ha dejado de ser una cosa extraa. N o obstante, merece una m s am plia atencin que lo que sucedi en los jarros al convertirse el agua en vino. Porque quin podr contemplar las obras con que el Seor rige y gobierna e l m undo sin admirarse y sin quedar asom brado por los m ilagros? La fuerza de un solo grano, de una sem illa cualquiera es una cosa grandiosa, un objeto de adm iracin para e l que la contem pla. Pero com o quiera que los hom bres, pensando en otras cosas, no se dan cuenta de las obras divinas, en las cuales diaria mente haban de ensalzar al Creador, D ios se encarga de realizar cosas extraordinarias para que los hombres, que se han quedado com o dor m idos, se acuerdan de ensalzarle. U n m uerto ha resucitado y todo el mundo se admira de e ll o ; da tras da nacen nuevos seres hum anos, y de ello nadie se admira. C onsiderndolo tod o debidamente, tendrem os que conceder que es m ayor m ilagro que com ience a ser alguien que antes no exista que la resurreccin de alguien que haba existido antes. El mism o D ios, e l Padre de nuestro Seor Jesucristo, lo hace to d o con su Palabra, y e l que lo ha creado todo sigue todava obrando. L os milagros de otros tiem pos los hizo D ios m ediante su Palabra, que es D ios con E l; los m ilagros posteriores los hace tam bin mediante esa misma P a

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labra, que por am or nuestro ha tom ado carne y se ha hecho hombre A s com o admiram os lo que ha hecho Jess en cuanto que es hombre, as tam bin tenem os que admirar lo que ha hecho Jess en cuanto que es D io s. M ediante Jess D ios han sido hechos los cielos y la tierra, el mar y toda la herm osura de los cielos, la riqueza de la tierra, la fecu n didad de los m ares; todo Jo que vem os ha sido hecho m ediante Jess D ios. N o so tro s lo vem os, y si habita en nosotros su espritu, n os agrada de tal m odo que ensalzam os al artista, guardndonos bien de mirar de tal m odo las obras que dejemos de ver al artista, dirigiendo, por decirlo as, la mirada a las obras y dando la espalda al H acedor.

4. La razn ilum inada p o r la fe puede fundam entar de la siguiente m anera la actividad de Dios en cada una de las accio nes de las c ria tu ra s: Todo lo que existe tiene su origen en Dios, que es el ser absoluto. Ahora bien, toda actividad tiene un ser real distinto de la substancia y de la fuerza del sujeto agente. Adems, la criatura depende totalm ente de Dios, y tiene que depender de Dios tam bin en el obrar. El que la criatura sea dependiente de Dios en lo concerniente a su actividad, quiere decir que Dios es el fundam ento de esa actividad, lo mismo que es el fundam ento del ser de las criaturas, en cada uno de sus actos. Sin la actividad de Dios no podra existir la actividad de la criatura, que tiene que ser necesariam ente una actividad creada. Afirmar que existe la actividad creada fuera de la acti vidad divina, que es su fundam ento, equivale a afirm ar que la criatura, en el momento de su actividad, no depende de Dios o sea que no es criatura.
La ac tiv id a d universal de Dios, la ley natural y la libertad

5. No se puede aducir como objecin contra la causalidad universal de Dios la existencia de leyes naturales, sobre todo las leyes relativas a la conservacin de la m ateria y de la ener ga. La universalidad de la causalidad divina no se opone a la eficacia de las leyes naturales, sino que es su punto de partida Tampoco suprim e las leyes naturales un fsico que de entre dos posibles circuitos pone uno solo en actividad. En virtud de su omnipotencia, Dios puede evitar que de su actividad regulado ra pase nueva energa al sistema regulado (mero proceso de conexin y regulacin). Adems, la exposicin com pleta de un proceso determinado por leyes naturales no excluye la posibilidad de la existencia

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de una realidad superior y extraa que opere junto con las leyes naturales. Un ejemplo puede servir para ilustrar lo que acabamos de decir: Un fsico completam ente amusical puede analizar todos los fenmenos fsicos de una meloda (vibracio nes, intensidad de los sonidos, duracin de un sonido, etc.) y expresarlos median Le frm ulas adecuadas, sin ser capaz de constatar la realidad verdaderam ente im portante y decisiva (la meloda). Lo mismo que la meloda flota en y entre los soni dos, as tam bin la cooperacin de Dios flota en y entre los movimientos de la actividad de las criaturas. La cooperacin de Dios no se puede constatar, en prim er lugar, porque la actividad de Dios se acomoda a las leyes na turales, e igualmente a la libertad del hom bre, ocultndose en y detrs de los procesos observados; en segundo lugar, porque nos falta un rgano capaz de percibir directam ente a Dios (va se 34), por ser Dios en todo totalm ente distinto de las cria turas.
La creencia en la cooperacin divina en todo lo que sucede, segn la cual D ios coopera en todo lo que sucede y se hace, inspira en nosotros sentim ientos de confianza y sum isin, despierta y desarrolla en nosotros la conviccin de que D io s est cerca y de que nosotros estam os unidos siempre con El, nos com unica fuerza, energa y valor al obrar y nos in cita a desarrollar todas nuestras fuerzas. (Cfr. el texto de K hnel, pginas 74 y sigs.)

6. La intervencin activa de Dios no suprim e la libertad de la criatura. Dios se adapta a la Naturaleza y al hom bre, creados por El. Dios pone en m archa la actividad de la criatu ra y la reasum e en su propio obrar, de modo que sobre el fun damento de la actividad divina las cosas naturales obran con necesidad natural, y las criaturas libres, libremente. Porque conviene no olvidar que la libertad de las criaturas ha sido ereada, es decir, depende de Dios en cuanto a su ser y su ac tualizacin. No puede ser activada si la actividad de Dios no la sostiene y soporta. Debe evitarse incurrir en el error de ima ginarse que la relacin entre Dios y la criatura libre es seme jante a la que media entre el hom bre y sus semejantes. En este ltim o caso, slo pueden darse dos posibilidades: o bien dos hom bres se juntan para llevar a cabo una empresa, uniendo y aum entando de este modo las fuerzas de que disponen, o bien el uno se sirve del otro como de instrum ento, ya sea que el l tim o sea despojado de su voluntad, ya sea que l mismo renun 152

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eie a su voluntad. La relacin entre Dios y el hom bre es total m ente distinta, consistiendo la razn de ello en el hecho de que Dios es totalm ente distinto del hom bre. Dios circunda con su am or creador el ser y el obrar de todas las criaturas de adentro hacia afuera, a p artir de los m s profundos fundam en tos de la existencia, del pensar y del querer. Cfr. la doctrina sobre la gracia. M ediante su intervencin en la actividad de la criatura, Dios no se hace responsable del pecad o de las criaturas. En toda accin pecaminosa hay que distinguir el obrar en cuanto tal, el ser del obrar, el contenido ontolgico del obrar y la falta del bien en tal obrar. En cuanto que el obrar es un ser, en cuanto que tiene un contenido ontolgico, Dios es su principal agente. La criatura, al contrario, es responsable de que ese obrar vaya afectado de una falta de bien, de una falta cualitativa, ocasio nada por una defectuosa orientacin de la actitud, por una orientacin que no conduce al hom bre hacia Dios, sino que le aparta de El. Dios perm ite que surja tal falta, sin ser El quien la produce. Ejem plo: El movimiento de un cojo. Es la volun tad la que causa este movimiento, sin ser precisam ente causa del cojear.
Gratry escribe lo siguiente en Sabidura de la fe: Los m ovim ientos de nuestra voluntad, com o todos los m ovim ientos, provienen de D ios. D ios obra en todo lo que obra, dice Santo T om s de Aquino. Es all la causa prim era; com unica e l primer im pulso; no obstante, el hom bre libre dirige e l im pulso y estructura a su m odo el m ovim iento. Podem os observar cm o una m quina puede transformar el m ovim iento recibido, transforma el m ovim iento alterno en m ovim iento circular, el m ovim iento rectilneo en m ovim iento o b licu o ; en general, puede transformar cual quier m ovim iento en un m ovim iento contrario. Esto m ism o hace la libre Yoluntad, pero en proporciones m ayores. N o convierte cada uno de n os otros, diariamente, los im pulsos divinos en falsas pasiones, el im pulso a ia valenta en ira desenfrenada, e l entusiasm o del corazn en falso egos mo, el amor generoso en m ezquina pasin, las inclinaciones en sensuali dad y la sed de eterna gloria en orgullo y vanidad? Esto es lo que nos ensea la Sagrada Escritura: Contra el perverso se muestra D ios per verso. Cuando peds algo... queris regocijaros en vuestros placeres, y Jeremas exclam a; El aliento de nuestra boca, el U ngido de Y av, est prisionero a causa de nuestros pecados. D ios n os da la vida y la pro duce en nosotros con su presencia; nosotros hacem os m al uso d e ella imitando el ejem plo de las plantas que transforman en veneno la luz del soj. D ios es amor. D io s ha querido crear seres que fuesen capaces de amar. Pero para poder amar hay que ser libres. El amor es libre o no es amor. Para que en el mundo dom inase el am or era necesario que hubiese seres libres. Si faltase la libertad, la Creacin sera corprea,

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muda, inerte e insensible; no sera espiritual y racional Si faltase la li bertad, la Creacin sera inclem ente, carecera de corazn, n o sera m i sericordiosa y carecera tam bin, por consiguiente, de finalidad y her mosura. H a sido, pues, necesaria la libertad. A hora bien, qu es la liber tad? Es la real c ilim itada capacidad de querer o no querer, de amar o n o amar, de amar u odiar. La libertad desaparecera si D ios venciese a pesar de nuestra oposicin. Som os libres; podem os decir s o no a D ios. La libertad del corazn es la que puede rechazar para siempre el corazn de D io s... E l C on cilio de Trento ha definido dogm ticam ente que el hom bre puede oponerse a D io s y puede rechazar la gracia divina, ya que de otro m odo el hom bre n o sera lib re... N osotros nos m ovem os librem ente entre lo s dos extrem os sealados por San A gustn: E l am or propio que llega hasta despreciar a D io s, y e l am or de D io s que se convierte en odio de s m ism o. En esto consiste la grandeza de la Creacin librem ente pro ducida por D ios. El Padre de los hom bres nos ha am ado tanto que se decidi a crearnos a pesar que saba que tendra que m endigar nuestro amor, sin conseguir obtenerlo siempre.

7. En lo concerniente al m o d o de la causalidad universal de Dios, surgen ciertas dificultades, en especial cuando se trata de la intervencin en la actividad de las criaturas libres. Se tra ta de saber si la intervencin divina determ ina la accin de la criatura o si solamente sostiene una actividad que espontnea m ente se deriva de la criatura (co ncursus sim u lta n e a s o concur sa s praevius). Frente a la teora de los to m is ta s se halla la de los molinistas. E n el Tratad o s o b re la Gracia se estudiarn dete nidam ente ambos sistemas. Aqu nos vamos a lim itar a hacer las siguientes observaciones:
a) Los tom istas ensean lo siguiente; D ios no se lim ita a conservar las fuerzas libres o no libres del agente creado. M ediante una influen cia ejercida sobre la fuerza creada, hace que sta pase de la m era y quieta posibilidad a la realidad activa, de la potencia al acto. En efecto, para que una fuerza dada se convierta en actividad se precisa para e llo un im pulso divino especial. A s com o el obrar hum ano n o puede existir sin la cooperacin directa de D ios, as tam poco e l com ienzo dei obrar hu mano poda darse si faltase la intervencin directa divina. La influencia de D ios precede a la actividad de la criatura, n o tem poralm ente, pero si en e l orden objetivo (praemotio). La iniciativa divina tiene la primaca sobre la creada. Lo m ism o que D ios est por encim a de todo lo creado, as tam bin la actividad divina es superior a la actividad creada. La ini ciativa divina abarca y m ueve la iniciativa de la criatura. A la interven cin divina se debe el que el hom bre pueda com enzar a obrar. La in fluencia divina convierte la potencia en acto, la disposicin en actividad, y perm anece presente mientras dura la actividad de la criatura. La c o operacin de D ios es una actividad predeterminante, en cuanto que D ios no slo com unica un im pulso a la potencia creada, sino que tam bin la mueve hacia un fin determinado (praedeterminatio). La intervencin d i

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TEOLOGIA DOGMATICA

vina es de por s internam ente efectiva, de m odo que el efecto intentado surge con seguridad infalible. La doctrina tom ista elabora lgicam ente las consecuencias que se de ducen de la causalidad primaria y universal de D ios y de la dependencia en que la criatura se halla con respecto a D io s. T om a en serio e l hecho de que las cosas son criaturas de D io s y, por consecuencia, dependientes del Creador siem pre y en cada m om ento. Pero a m odo de m ontaa inescalable se levanta ante ella una irresoluble dificultad: cm o com pa ginar la prem ocin divina y la libertad de la voluntad, y cm o se ex plica que D io s no sea la causa del pecado? b) A causa de esta dificultad, los m olinistas rechazan la prem ocin y afirman que la actividad divina es un concurso sim ultneo. En la realizacin de un acto libre, D io s y el hom bre son socios en igualdad de condiciones. D ios extiende su m ano al hom bre. E l hom bre extiende su m ano hacia D io s, y las dos m anos, m ovida la una por iniciativa di vina, la otra por iniciativa hum ana, se juntan a m edio cam ino para pro ducir una accin determinada. D ich o de otro m odo : la voluntad de la criatura se determ ina a s m ism a. Previo e l paso de la potencia al acto, prevista por D ios m ediante la sdentici m edia y realizado por la v o luntad hum ana, la actividad cooperante de D io s interviene sim ultnea mente, en Jo que se refiere a l tiem po, ulteriorm ente, en lo que se refiere a l orden objetivo de las cosas. M uchos m olinistas establecen un a distin cin entre esta cooperacin ofrecida y una cooperacin concedida. D ios ofrece su ayuda a la voluntad. Bajo la influencia de esta oferta, la volun tad puede obrar librem ente, puede hacer esto o lo otro. D io s extiende ha cia e l hom bre la m ano. Este puede cogerla o no. Supuesto que e l hombre, en un acto de libre decisin, extienda la propia m ano hacia la de D ios para agarrarla, entonces D ios p on e su m ano en la hum ana. D e este m odo se verifica la actividad prevista. La teora m olinista explica mejor la libertad hum ana, pero, al parecer, no destaca debidam ente la dependencia en que se halla la actividad hum a na con respecto a la actividad de D ios. El obrar efectivo, lo m ism o que el ser activo, es im a realidad. Por consiguiente, tiene que ser realizado por D ios, ni ms ni m enos que cualquier otra form a de ser; de otro m odo habra que admitir, al parecer, que la criatura puede crear el ser. Algu n os m olinistas afirman que, en primer lugar, D io s im pulsa la voluntad sin sealarla un a m eta determ inada. Pero parece poco probable que D ios, al cooperar, no se proponga finalidad alguna, derivndose sta de la vo luntad de la criatura. Por lo que se refiere a la objecin m olinista, a saber, que segn la teora tom ista D ios tendra que ser la causa del pecado, los tom istas responden estableciendo una distincin entre el contenido onto lgico de una accin y el defecto con que va sealada. Arriba se habl ya de ello. Cfr. tam bin el 84. C onviene observar que tam bin la teora m o linista tiene que servirse de esta distincin para explicar la inculpabilidad de D ios, el cual, tam bin segn ella, coopera con e l pecador que comete un pecado (concursus sim ultaneus). L os tom istas rechazan la objecin de que su teora destruye la libertad, afirmando que D ios m ueve a cada una de las criaturas de acuerdo con su propia naturaleza, m oviendo la libertad de tal m odo que esa voluntad puede obrar librem ente. La m ocin divina no suprime ia libertad, sino que produce actividad libre. Tiene que interve

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nir necesariamente para que la voluntad, de por s potencial, pueda ejercer su natural libertad. c) Las dificultades con que tropiezan ambas teoras demuestran que el problem a relativo a la conjuncin y coincidencia de la libertad humana y de la causalidad divina es un misterio inescrutable. N o hay solucin al guna que sea capaz de disipar la oscuridad. Ei m olinism o esclarece puntos que e l tom ism o deja sum idos en la oscuridad. V iceversa, e l m olinisa o no puede explicar aspectos que quedan esclarecidos en el tom ism o. Cfr 83 y 84. E xplicaciones ulteriores, en el Tratado sobre la Gracia.

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Ei gobierno divino del mando y la Provideneia

1. Providencia entendida en sentido am plio es el cuidado que D ios consagra a la Creacin en general. Providencia en sen tido estricto designa las intervenciones divinas mediante las cuales las criaturas son guiadas ha cia su fin. En este segundo sentido conviene distinguir un dob le aspecto; el orden conocido y determinado por D ios desde la eternidad, en confor m idad con el cua las criaturas han de ser conducidas haca la m eta que les ha sido determinada y la realizacin de esta orientacin hacia la meta. Lo primero puede denom inarse Providencia en sentido estrictsim o; lo se gundo es el gobierno divino del mundo. Se suele hablar de una Providencia general y de una Providencia es pecial. La primera se extiende a la totalidad del m undo en general y en particular; la segunda, concerniente a los seres racionales, sobre todo a las criaturas cuyo destino es la felicidad, los rganos de la R evelacin y ia Iglesia. La ltim a se realiza interrumpiendo o m odificando el orden na tural ordinario de la naturaleza y de la gracia. Adem s se suele distinguir entre Providencia directa y Providencia indirecta.

2. Dios pro te ge y gobierna todas las criaturas m ediante su Providencia (dogma) I. F undam entacin Concilio Vaticano, sesin 3. cap. 1 (D. 1784) Cfr. D. 239 , (Snodo de Braga contra el fatalismo), D. 421 (Profesin de fe contra los Valdenses), D. 586, 606 (contra Wiclef), D. 1702 (Syllabus, de Po IX).

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TEOLOGIA D O G M A T IC A

A. E l Antiguo T e sta m en to 3. En el AT Dios se revela como seor de la Naturaleza, como autor de la Historia, como origen y gua de los destinos. Su dominio sobre la Naturaleza significa para el hom bre sal vacin, proteccin, bendicin. Es cierto que su gobierno es mis terioso; el hom bre no puede comprenderlo, y a menudo le parece incomprensible. Vase el 38; all mismo, pasajes de Job. 38 y 42; cfr. Job. 36, 27-37, 24. En medio de las torm entas y eventualidades de la Naturaleza, Dios es un fuerte castillo para los que confan en El. Ps. 46 [45], 2-10: Dios es nuestro am paro y nuestra fortaleza, nuestro pronto auxilio en las tribu laciones. Por eso no hemos de tem er, aunque tiemble la tierra, aunque caigan los m ontes al seno del m ar, y bram en y espumen sus olas, y tiemblen sacudidos los m ontes. Yav Sebaot est con nosotros, el Dios de Jacob es nuestra roca. Un ro con sus brazos alegra la ciudad de Dios, el santuario de la tienda del Altsimo. En medio de ella est Dios; no ser conmovida; Dios la socorrer desde el clarear de la maana. Trbanse las na ciones, vacilan los pueblos, da El su voz, se derrite la tierra. Yav Sebaot est con nosotros, el Dios de Jacob es nuestra roca. Venid y ved las obras de Yav, los prodigios que ha deja do El sobre la tierra. El es quien hace cesar las guerras hasta los confines de la tierra. El rom pe el arco, troncha la lanza y hace arder los escudos en el fuego. Ier. 5, 22: No me teme ris a m, palabra de Yav, no tem blaris ante m, que de are nas he hecho m uro para el m ar, m uro perpetuo que no podr traspasar, que aunque se enfurezca no podr saltarlo, y por mucho que embravezca sus olas no podr atravesarlo? Dios realiza la Historia, y es por eso el seor de la Historia y de los tiempos. No es m era casualidad que gran parte de los libros del AT sean libros histricos y que en los dems se ha ble continuam ente de la actividad de Dios en el pasado y de sus prom esas para el futuro. La actividad histrica de Dios se m uestra en su intervencin en la vida de los instrum entos de la Revelacin, de los cuales se sirve para realizar en la Histo ria sus planes y su voluntad. Hace que sus esperanzas m era' m ente hum anas se frustren, y luego, cuando menos lo espera ban, les presta ayuda y auxilio (por ejemplo, Gen. 20; 26; Ex. 2). Dios gua la vida de los pueblos. Estos reciben de Dios

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bendicin y gracia y tienen que justificarse ante El (Gen. 49; 10; Deut. 4, 1). En las visiones de los profetas, cada pueblo tiene su propia misin histrica. Un pueblo puede ser en la mano de Dios azote para castigar a otro (idea que se repite en Isaas, Jerem as y Ezeguiel; cfr., adems, Am. 1 y 2). A Isaas le es dado percibir un vasto plan divino en el momento histrico en que los conquistadores sirios deshacen la antigua estructura poltica del Oriente Prximo (Eichrodt). El sentido de este acontecim iento m undial es la form acin de un reino de la paz y de la justicia (Is. 2, 2-4; sobre el concepto de Reino de Dios, vase el T ra ta do so b re la Iglesia). Isaas ve cmo Dios conduce la H istoria hacia la m eta sealada, hacien do que Ciro aparezca radiante como un m eteoro, concedindole victorias inauditas y haciendo m adurar de este modo su tiempo (Is. 45, 1 y sigs.). Aun las potencias histricas enemigas de Dios no pueden menos de estar al servicio de los planes de Dios ( E z . 38-40). Daniel alaba a Dios como a seor de la H istoria. En Dan. 2, 20 y sigs., ora del siguiente m odo: Bendito sea el nom bre de Dios, de siglos en siglos, porque suya es la sabidura y la fuer za. El es quien ordena los tiempos y las circunstancias, pone reyes y quita reyes, da la sabidura a los sabios y la ciencia a los entendidos. El revela lo profundo y lo oculto, conoce lo que est en tinieblas y con El m ora la luz. Segn l, la H istoria se divide en grandes pocas. La m eta de toda la Historia, tal como la describe el AT, es Cristo. Como ya se dijo en otro lu gar ( 99), la creacin del m undo se describe como comienzo de un movimiento que va hacia Cristo. Dios hace que se alcance esta m eta a pesar de la infidelidad, incredulidad, apostasa, idolatra y traicin del pueblo a quien haba sido encomendada la Revelacin. Precisamente cuando los hom bres tratan de huir de Dios, tienen que someterse a cum plir sus intenciones. Aun cuando sean malas, querindolo o no, tienen que contribuir a la realizacin del plan de Salvacin. El ms claro y terrible ejemplo del NT lo ofrece Caifs. En calidad de profeta, es decir, anunciando un m ensaje divino de Salvacin, tiene que pronunciar aquella palabra de que es me jo r que m uera uno solo para que no perezca el pueblo entero. Con argum entos polticos tra ta de justificar la pena de m uerte im puesta contra Cristo. Pero el Espritu Santo, que se sirve de l como de instrum ento, le hace pronunciar estas palabras in

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traduciendo en ellas un sentido completam ente distinto. Caifs comete, en su calidad de profeta, un crim en terrible. Pero me diante su crim en obra Dios la Salvacin (lo . 11, 49-52). Siempre ha de suceder lo que Dios quiere (Iudith 9, 5). Lo que Dios no quiere que suceda, no suceder nunca (Is. 7. 7). Dios deshace los planes y proyectos opuestos a su voluntad (Is. 8, 10). El que se rebela contra El se esfuerza vanamente. El men saje proftico hace siem pre referencia al da de Yav, que co mienza con Cristo y en el cual estn unidos el pasado y el futuro. El rbol genealgico de Cristo en San Mateo (Mt. 1, 1-17) v San Lucas (Le. 3, 23-38) es un testim onio de que toda la his toria precristiana se mueve hacia Cristo y de que tam bin la creacin del hom bre debe ser considerada como comienzo de esta historia cuya consumacin es Cristo. Dios se cuida tam bin de los pa rticu la res y d e lo particular. Esto lo percibe el creyente cuando se abandona en las manos de Dios. Dios penetra en las vidas de los hombres, los gua y dirige, de modo que pueden confiar en El y darle gracias. La casualidad en sentido estricto no tiene cabida ah, ni hay un espacio donde puedan obrar autnom a y arbitrariam ente los demonios o potencias enemigas de Dios, elementos stos que jugaban un papel im portantsim o en las religiones vecinas. Se gn Jerem as, la vida entera est bajo la proteccin de Dios (1, 5). Dios seala las lunas y das de la vida hum ana (Job 14, 5). De Yav son los pasos del hom bre. Qu puede saber el hom bre de sus propios destinos? (Prov. 20, 24). De Dios vienen an los m s oscuros y m isteriosos acontecimientos de la vida. Soy yo, Yav, no hay ningn otro ; fuera de m no hay Dios. Yo te he arm ado, aunque t no me conocas, para que sepan el Le vante y el Poniente que no hay ninguno fuera de m. Yo soy Yav, no hay ningn otro. Yo form o la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha; yo soy, Yav, quien hace todo esto (Is. 45, 5-7). Habr en la ciudad calamidad cuyo autor no sea Yav? (Am. 3, 6). Los bienes y los males, la vida y la m uerte, la pobreza y la riqueza, vienen del Seor (Ecl. 11, 14). El cantor de los S a lm o s manifiesta sus experiencias con el Dios que se le ha revelado, cuando ora del modo siguiente (Ps. 23): Es Yav mi p asto r; nada me falta. Me pone en verdes prados y me lleva a frescas aguas. Recrea mi alma y me gua

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por las rectas sendas, por am or de su nom bre. Aunque haya de pasar por un valle tenebroso, no tem o mal alguno, porque t ests conmigo. Has derram ado el leo sobre m i cabeza, y mi cliz rebosa. Slo bondad y benevolencia me acom paan todos los das de mi vida, y estar en la casa de Yav por muy largos aos. Ps. 16, 5. 8: Yav es la parte de m i heredad y de mi cliz; El es quien me sostiene mi heredad... Siempre tengo ante m a Yav. Si El est a mi diestra, nunca resbalar. Ps. 37 [36], 23 y sig.: Yav ordena los pasos del hom bre, gua y sos tiene al que va por buen camino. Si cayere, no yacer postrado, porque Yav le tiende su mano. Versculo 30 y sig.: De Yav viene la salvacin de los justos, es su refugio al tiempo de la adversidad. Yav los socorre y los libra; del impo los libra y los salva, porque se acogen a El. Ps. 73 [72], 23 y sig.: Pero no, yo estar siem pre a tu lado, pues t me has tomado de la diestra. Me gobiernas con tu consejo y al fin me acogers en gloria. Pero es Dios quien me defiende; es el Seor el sostn, de mi vida (54, 6). En el himno de agradecim iento del fin de ao se ensalza la bondad de Dios (P s . 65, 6-14): T nos respondes justam ente con estupendos prodigios, oh Dios de nuestra salvacin!, espe ranza de todas las gentes de la tierra, de los ms alejados con fines. Ceido de poder, das firmeza a los montes. Aplacas el furor de los mares, el furor de sus olas, el tum ulto de los pue blos. Temen tus prodigios aun los m s rem otos habitantes; t alegras las regiones del Oriente y del Poniente. T visitas la tierra y la colmas, y en mil m aneras la enriqueces. Con grandes ros y abundantes aguas, preparas sus trigos. As la dispones: regando sus surcos, humedeciendo sus terrones, tem perndola con la lluvia y bendiciendo sus grmenes. Coronas la aada con toda suerte de bienes, y tu carro destila la abundancia. La de rram as sobre los pastizales del desierto, y los collados se cien de alegra. Vstense los campos de rebaos de ovejas, y los va lles se cubren de mieses, y todos cantan y saltan de jbilo. Cfr. Ps. 92; Ps. 103; Ps. 139, 6, 24; Ps. 145, 10-21: Albate, oh Yav!, todas tus obras, bendgante tus santos. Exalten la gloria de tu reino y digan de tu fortaleza. Para hacer conocer a los hijos de los hom bres tus hazaas y la magnificencia de la glo ria de tu reino. Tu reino es reino por los siglos de los siglos, y tu seoro por generaciones y generaciones. Es fiel Yav en to das sus palabras y piadoso en todas sus obras. Sostiene Yav
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a los que caen y levanta a los humillados. Todos los ojos m iran especiantes a ti, y t les das el alimento conveniente a su tiem po. Abres tu mano, y das a todo viviente la grata saciedad. Es just Yav en todos sus caminos y misericordioso en todas sus obras. E st Yav cerca de cuantos le invocan, de cuantos le in vocan de veras. Satisface los deseos de los que le temen, oye sus clamores y los salva. Guarda Yav a cuantos le aman y destruye a los impos. Cante mi boca las alabanzas de Yav y bendiga toda carne su santo nombre, por los siglos, para siempre. En los textos arriba transcritos se indica repetidas veces que tam bin el dolor viene de la mano de Dios. Es una medicina divina y hasta una prueba de am or divino. Dichoso el hom bre a quien castiga D ios! No desdees, pues, el castigo del Om nipotente. El es el que hace la herida; El, quien la venda; El, quien hiere y quien cura con su mano. Seis veces te sacar de la tribulacin, y a la sptim a no te alcanzar el mal. En tiempo de ham bre, te salvar de la m uerte; en tiempo de guerra, de los golpes de la espada. Te preservar del azote de las lenguas, no tem ers la desventura si viniere, te reirs de la devastacin y del ham bre, no tem ers a las fieras salvajes. Hars alianza con las piedras del campo y paces con las bestias de la selva. Probars las delicias de tu tienda, nada echars de menos al visitar tus apriscos. Vers m ultiplicarse tu prole y sern tus rebaos como las hierbas de los campos. B ajars al sepulcro en madurez, como a su tiempo se recogen las haces (Job 5, 17-26). No obstante, Job est convencido de que los caminos de Dios son incomprensibles. Slo el pensar en la inescrutabilidad de Dios le evita incurrir en la ms terrible desesperacin (va se 48). S alm o 66 [65], 10-12: T, oh Dios!, nos has probado, nos has examinado como se examina la plata. Nos m etiste en la red, pusiste los pies en nuestros lomos. Hiciste cabalgar hombres sobre nuestras cabezas. Pasamos por el fuego y por el agua, pero al fin nos pusiste en refrigerio. Ps. 118 [117], 18: Castigme, castigme Yav, pero no me dej morir. Ps. 119 [118], 67: Antes de ser humillado estuve descarriado, pero ahora guardo tu ley. Versculo 71: Bien me ha estado ser humillado para aprender tus mandamientos. Lo mismo que Job, en vista de los dolores del mundo, el Eclesiasts piensa en la incomprensi ble m ajestad de Dios. Nadie puede contender con Dios, que es
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m s poderoso que todos (E c le . 6, 10). Quin podr decir que una cosa suceda sin que lo disponga el Seor? No es de la voluntad del Altsimo de donde proceden los males y los bie nes? Por qu, pues, h a de lam entarse el viviente? Lamntese ms bien cada uno de sus pecados. Escudriemos nuestros ca minos, examinmoslos, y convirtm onos al Altsimo. Alcemos nuestro corazn y nuestras manos a Dios, que est en los cie los ( L a m . 3, 37-41). B. E l N u e v o T e stam e n to 3. Tambin en el NT se nos dice que Dios dirige la Histo ria, tanto la del m undo entero como la de cada uno de los hom bres. En el discurso ante el Arepago, San Pablo observa que toda la H istoria precristiana est en camino hacia Cristo (A c t . 17, 22-31; cfr. tam bin 14, 15-17). Cristo nos anuncia que Dios gua y dirige nuestros destinos impulsado por su am or paternal. Dios quiere nuestro bien. Se cuida de nosotros. Su cuidado se ex tiende an hasta los m s pequeos e insignificantes sucesos, an hasta cosas de las cuales nosotros apenas si nos damos cuenta. La idea de que Dios, Padre om nipotente, est vigilante siempre, debe quitar todos nuestros miedos, preocupaciones e inquietudes. Por eso os digo: No os inquietis por vuestra vida sobre qu comeris, no por vuestro cuerpo sobre qu ves tiris. No es la vida ms que el alimento y el cuerpo ms que el vestido? Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni sie gan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las ali m enta. No valis vosotros ms que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su estatura un solo codo? Y del vestido, por qu preocuparos? M irad a los lirios del campo como crecen: no se fatigan ni hilan. Yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti c o m o uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y m aana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms con vosotros, hom bres de poca fe? No os preocupis, pues, diciendo: Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos? Los gentiles se afanan p o r todo e so ; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis necesidad. Buscad, pues, prim ero el reino y su justicia, y todo se os dar por aadidura. No os inquietis, pues, por el m aana; porque el da de m aana ya tendr sus

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propias inquietudes; bstale a cada da su afn (Mt. 6, 25-34; cfr. Le. 12, 22-31; 11, 1-4). A vosotros, mis amigos, os digo: No tem is a los que m atan el cuerpo y despus de esto no tie nen ya m s que hacer. Yo os m ostrar a quin habis de tem er; tem ed al que despus de haber dado la m uerte tiene poder para echar en la gehenna. S, yo os digo que tem is a se. No se venden cinco pjaros por dos ases? Y, sin embargo, ni uno de ellos est en olvido ante Dios. Aun los cabellos de vuestra ca beza estn contados todos. No temis, vosotros valis ms que muchos pjaros (Le. 12, 4-7). A este estado de cosas corresponde la actitud exigida por San Pedro: Echad todos vuestros cuidados en El! ( / Pet. 5 7). El se cuida de vosotros. El Seor est cerca, por eso no hay que cuidarse ni tem er (P hil . 4, 6 y sig.). No siem pre se puede experim entar el cuidado paternal de Dios. En definitiva, es la fe la que nos hace estar seguros de El. Por eso es seal de poca fe el dudar de El (Mt. 8, 23-27; Me. 4, 35-41; Le. 8, 22-25).

P rovidencia de Dios y seguridad del h o m b re segn el N T

De las palabras de Cristo anteriorm ente citadas se deduce que la revelacin de la Providencia de Dios no de b e ser confun
dida con la p r o m e s a de una v id a sin preocupaciones ni cuida dos. El Dios providencial de que habla Cristo no es el buen

Dios de las representaciones infantiles; no se puede com parar con un padre terreno, bonachn y condescendiente, que tarde o tem prano condesciende con todos los deseos y caprichos del hijo. Dios es el Padre, pero es tam bin el Seor. Es las dos cosas a la vez. Dios es el Padre que quiere conducir a sus hijos a la gloria y el cual, por eso, tiene que librarlos del mal, me diante dolores y penalidades. Y Dios es el Seor que, por am or paternal, m anda a los hom bres que suban por los difciles y duros caminos que conducen a la grandeza. La intencin de Dios no es preparar para el hom bre una vida cmoda y fcil, sino proporcionarle la perfeccin. La Providencia divina tien de, pues, a asegurar y fom entar el R eino de Dios, es decir, el seoro divino entre los hombres. La clave que nos perm ite com prender el sentido de las enseanzas de Cristo sobre la Pro videncia es la siguiente frase: Buscad, pues, prim ero el reino
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y su justicia y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt. 6, 33).

E l Reino de Dios es el se n tid o final d e to d o s los cam inos de la Providencia divina. Cristo comienza su predicacin aseguran

do que el Reinado de Dios est ya cerca (M. 4, 17). El seoro de Dios sobre los hom bres se ejercer desde ahora en adelante de un modo nuevo, distinto del anterior. Dios ordena la vida y las vivencias de los hom bres de un modo distinto del anterior. El Reino de Dios aparece en el momento en que Dios establece un nuevo comienzo en el m undo y en la hum anidad. Cristo es este nuevo comienzo o principio. En Cristo ha llegado la sobe rana de Dios. Mediante Cristo, la Creacin entera ha de ser som etida al dominio de Dios. La soberana de Dios erigida en la Vida, M uerte y Resurreccin de Jesucristo ha de abarcar a todos los hombres, hasta que Dios sea todo en todo, alcanzando de este modo la soberana de Dios su form a definitiva. Dios domina en el hom bre cuando ste por am or se somete a su voluntad. Contra el dominio de Dios lucha el pecado, el cual se m anifiesta en la sordera espiritual que se resiste a oir la voz de Dios, en la debilidad ante la persecucin, en la pasin con que se codician los bienes naturales. Todo el desarrollo del mundo tiende a asegurar la victoria decisiva del Reino de Dios. Esta victoria tendr lugar el da del Juicio, cuando los buenos sean separados de los malos. H asta que llegue este da, la His to ria no transcurrir de tal modo que el bien ir hacindose cada vez ms fuerte, m ientras que el mal ir perdiendo pode ro y fuerzas, sino en un movimiento ondulatorio. Ms an, en los das finales, el m al desarrollar una vez m s toda su fuerza. Pero en el m omento en que la oscuridad del pecado haya al canzado la mayor intensidad y cuando la noche de la desespera cin haya alcanzado el suprem o grado de tenebrosidad, Cristo aparecer de nuevo y erigir definitivamente el seoro de Dios. Ser un estado en el cual el am or de Dios no se ocultar tras el velo de lo terreno, sino que resplandecer con luz deslum brante. Con los ojos de la esperanza dirigidos hacia este estado ora San Juan en nom bre de la Iglesia entera: Ven, Seor Je ss ( A p o c . 22, 20). Toda la H istoria se halla en movimiento hacia El. La Providencia de Dios es, pues, una actividad escatolgica. Con ello no queremos decir que Dios no se cuide de los destinos del hom bre en este m undo; slo afirmamos que !a
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medida y norm a de la Providencia divina se hallan en la escatologa. En definitiva, Dios es el que ordena y rige la vida de los pue blos, de la Iglesia y de cada uno de los hom bres, en lo que se refiere al conjunto y en lo que se refiere a los acontecimientos cotidianos. Pero la actividad de Dios se realiza de tal modo que el universo y los seres particulares adquieren la form a que les ha sealado la voluntad de Dios. Al hom bre que con todas sus fuerzas busca el Reino de Dios, Dios le da todo lo que necesita. Ahora bien, el hom bre mismo no sabe lo que necesita. En defi nitiva, slo Dios lo sabe. Cuando en la E scritura se habla de comida, bebida y vestido, se indican con ello no slo las cosas necesarias para la vida natural, sino tambin, y sobre todo, lo que el hom bre necesita para realizar su perfeccin final. En qu consista esto, es un asunto que el hom bre mismo no puede de cidir. La Providencia no significa necesariamente bienestar y xito; Dios puede enviar fracasos y privaciones. No significa necesariamente que el trabajo ha de producir frutos ni que todo ha de estar en orden en las relaciones hum anas; las ms bellas cosas pueden quebrarse, y es posible que las preguntas relati vas al por qu y para qu queden siempre sin respuesta. En cuanto a esto, no podemos em itir un juicio definitivo. De lo que exactamente se trata, es del progreso del Reino de Dios y del progreso del hom bre en E l; con respecto a ese Reino, la salud, la propiedad, el xito, los medios todos, pueden ser traba y obstculo; y lo que el hom bre llama desgracia, puede produ cir lo mismo utilidad que perjuicio. El que cree en la Providen cia, se pierde con su fe en el m isterio de Dios (R. Guardini, Was Jess u n te r d e r Vorsehung ve rste h t, 1939, pg. 16). La Providencia, pues, no aporta al hom bre la posesin segura de las cosas de este m undo. Al contrario, le deja en la insegu ridad. Pero en medio de esta inseguridad, el hom bre experimen ta la proteccin por parte del poder providencial divino (Rom . 8, 28-39). Viceversa, las seguridades inm anentes que se crea el hom bre no constituyen una verdadera seguridad, pues pueden de rrum barse en cualquier momento, si Dios lo quiere as; ms an, hasta puede suceder que Dios tenga que derrum barlas, para que no sean un obstculo a la Salvacin. Los caminos de la Pro videncia se mueven en medio de la oscuridad, estn dentro del m isterio de la Salvacin. Nosotros slo podemos afirmar la Pro videncia en un acto de fe, no en actos de visin. Slo de cuando

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en cuando nos es perm itido echar una ojeada en su misterio, de modo que podemos presentirlo y percibirlo oscuram ente, por ejemplo, cuando del complejo tejido de encuentros humanos surge rcpcnl inamente no presentido, o viceversa, cuando un im previsto obstculo de nuestros planes contribuye a la realizacin de un plan superior, en el cual quedan incluidas y se cumplen todas nuestras esperanzas. Sentimos cmo repentinam ente otras manos se colocan sobre las nuestras, manos invisibles colman las nuestras de dones, que no podamos esperar recibir, y que nos hacen posibles nuevas perspectivas y planes. O esas mismas manos nos arrancan de las nuestras bienes queridos, posibilida des, ocasiones, que constituan el contenido de nuestra vida; y ms tarde tenemos que reconocer que si hubiramos podido re tener esas posibilidades las hubiram os empleado en detrim ento nuestro (H. Ed. Hengstenberg, Von de r gttlichen Vorsehung, 1940, 20 y sig.).
Los Padres

4. De entre los Padres han compuesto escritos sobre la Pro videncia: Lactancio (m. despus del 317), Salvin de Massilia (m. despus del ao 480), Gregorio de Nisa (m. hacia el ao 408). Eusebio de Cesarea (m. hacia el ao 430), Teodoreto de Cyrus (m. en 458), Crisstomo (m. en el ao 407). En su obra De Civ ita te Dei, San Agustn m uestra que las tribulaciones del pueblo judo y del Im perio Romano han sido enviadas por la divina Providencia. A continuacin transcribim os algunos textos:
San Juan Crisstom o escribe en su com entario al Evangelio de San M ateo (hom ila 13; B K V I, 224-26): Por una parte, D ios no castiga a todos los pecadores en esta vida, para que no pierdas la fe en la resu rreccin ni en el Juicio final, pensando que D ios ha ju /gad o ya a todos en esta vida; por otra parte, no permite que todos los pecadores mueran sin haber expiado sus pecados, para que no pienses que el mundo no es g o bernado por la Providencia. Por eso castiga a los unos y a los otros no En los unos quiere mostrar que en el m s-all juzgar a los que en esta vida no han recibido el castigo m erecido; con los otros quiere despertar en ti la conviccin de que despus de la m uerte nos espera un juicio se vero. Y t ves que por am or al hombre ha extendido sobre ti la tienda celestial y ha creado el sol, que ha fundam entado la tierra y ha llenado el mar con agua, que ha extendido el aire y ha sealado a la luna su rbita, que ha sealado sus fronteras a las estaciones y que todas las cosas se m ueven por rbitas que de antemano les ha sealado. Nuestra propia na turaleza, los animales que se arrastran y los que andan, !os pjaros, los

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peces en los estanques, las fuentes y ros, los anim ales que viven en r boles, en los m ontes y en las casas, lo s ,q u e viven en la tierra y en el aire, todas las plantas y grmenes, los rboles, los salvajes y los preciosos, los frtiles y los estriles; en una palabra, todas las cosas a las cuales gua la m ano incansable de D ios, contribuyen a la conservacin de nuestra existencia y estn a nuestra disposicin, de m odo que no slo tenem os lo necesario, sino que de todo hay de sobra. Y t, que observas esta bella ordenacin de las cosas, y yo apenas he enum erado ni siquiera la m ilsi m a parte, te atreves a afirmar que el que ha creado por am or tuyo todas estas grandes y magnficas cosas se olvidar de ti en el m om ento ms im portante y permitir que m ueras com o mueren los asnos y los cerdos. Y despus que te ha distinguido con la gracia de la verdadera religin, por la cual eres semejante a los ngeles, no va a ocuparse de ti y de tus cui dados y penalidades? C m o se puede pensar cosa tan absurda? Aun cuando nosotros m ism os callsem os, las piedras com enzaran a hablar; tan evidente y obvio es todo esto, ms claro todava que el mismo sol." San Juan D am asceno describe de la siguiente manera la divina Providen cia (E xposicin de la fe ortodoxa, lib. 2, cap. 29; B K V , 105-08): Pro videncia es el cuidado que D ios consagra a los suyos. Por otra parte, P rovi dencia es tam bin la voluntad de D ios, la cual com unica a cada cosa la direccin que le corresponde. A hora bien, si la Providencia divina es v o luntad, todo lo que sucede providencialm ente tiene que ser sum amente excelente y digno de D ios y tiene que suceder del mejor m odo posible. Porque e l creador y el providente de todo lo que existe tiene que ser una sola y la misma persona. N o sera justo ni lgico que el creador de lo que es fuese distinto del providente. Porque en ese caso les faltara a am bos la fuerza: al uno para crear, al otro para prever. D ios es, por con siguiente, creador y providente y su fuerza creadora, conservadora y provisora es su buena voluntad. Porque todo lo que ha querido, el Seor lo ha hecho en la tierra y en el cielo, y nadie puede oponerse a su voluntad. El quiso que las cosas se hiciesen y efectivam ente se hicieron. D io s quiere que el m undo exista, y el m undo existe, y sucede todo lo que quiere. Que D ios se cuida de todo y que se cuida del mejor m odo posible lo dem uestra la siguiente reflexin; D ios solam ente es por natu raleza bueno y sabio. Porque es bueno, se cuida de las cosas. Si no se cuidase de ellas no sera bueno. Tam bin los hombres y los seres irra cion ales se cuidan de sus hijos. Y se reprende al que no cuida de ellos. C om o quiera que D ios es sabio, se cuida del ser del mejor m odo posi ble. Si tenem os esto en cuenta no podrem os m enos de admirar las obras de la Providencia, de alabarlas todas, de aceptarlas sin cavilar, aun cuan do al vulgo le parezcan injustas. Porque la Providencia de D ios es incog noscible e incom prensible y nuestros pensam ientos y acciones, as com o el futuro, slo D ios los conoce. D e esto no som os capaces nosotros. Porque lo que se halla al alcance de nuestras posibilidades no es asunto de la Providencia, sino de nuestra libre voluntad. Lo que sucede providencial mente sucede en parte por com placencia, en parte por permisin. Por com placencia, todo lo que es absolutam ente bueno. Por permisin, de diferente manera. A m enudo permite que el justo incurra en una desgra cia, para mostrar a los otros las virtudes que hay en l ocultas, com o u el caso de Job. Otras veces la Providencia permite que sucedan cosas inconvenientes para que, mediante la accin inconveniente, se cum plan

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tosas grandiosas y maravillosas, del mismo m odo que la Cruz ha produ cido la Salud del hombre. De olro m odo permite que los piadosos sufran penalidades, pura que no pierdan su buena conciencia o para que no se enorgullezcan de la gracia v fuerza que les ha sido concedida, com o es el caso de Iublo. Alguien puede ser abandonado durante algn tiem po para la mejora de o lio , para que los otros, al ver su situacin, queden c.scunnenlados, instruidos, com o en el caso de Lzaro y del rico. Porque rsponlneam cnte volvem os sobre nosotros m ism os cuando vem os sufrir a oros. Algunos podrn ser abandonados en honra de un tercero, no por culpa propia ni de los padres, com o el ciego de nacim iento en honra del Hijo del Hombre. Adems, la Providencia permite que algunos su fran para alentar a otros, para que al aumentar la gloria del que pade ce los que lo ven puedan tolerar los torm entos sin vacilar, anim ados por la esperanza de la gloria futura y anhelando los bienes futuros , com o es el caso de los mrtires. La Providencia hasta perm ite que alguien com eta una accin ignom iniosa, para evitar un m al todava mayor. Por ejem p lo ; uno se siente orgulloso de sus virtudes y buenas obras. D ios permite que incurra en un pecado de lascivia, para que en la cada reconozca su debi lidad, se humille, se presente ante el Seor confesando su p ecad o... Hay dos clases de abandono. H ay un abandono que se halla dentro del Orden de la Salud y que es educativo, y hay un abandono absoluto, condenato rio. El educativo y que se halla dentro del Orden de la Salud sucede para mejoramiento y salvacin y honor del que sufre, o para la anim acin o imitacin de otros, o para gloria de D ios. E l abandono absoluto se da cuando, despus que D ios ha hecho todo lo que puede servir para la Salud, el hom bre, voluntariam ente, perm anece impenitente e irredento, o mejor dicho, irredimible. En ese caso el hom bre es abandonado a su per dicin, com o sucedi con Judas. D gnese D io s mostrarse m isericordioso con nosotros y guardarnos de tal abandono! Conviene saber que hay m u chas clases de Providencia divina, las cuales ni se pueden explicar con palabras ni se pueden comprender con el entendim iento. Conviene saber que todas las penalidades redundan en provecho y sirven a la Salud de los que las soportan con agradecim iento. Conviene saber que de ante mano D ios quiere que todos se salven y que entren en su reino. Porque no nos ha creado para castigarnos, sino para que seam os partcipes de su bondad, pues Dios es bueno. Pero castiga a los pecadores porque es justo. La primera (voluntad) se llama voluntad precedente y com placen cia, porque D ios es su causa; la segunda se llam a voluntad consecuente y permisin, pues nosotros som os la causa. Y sta (la perm isin) es dob le: la una est en el Orden de la Salud y educa para la Salud; la otra re chaza al hombre para que reciba todo el castigo merecido, com o ya he mos dicho. Ahora bien, esto se refiere a algo que no depende de nuestro poder. Con respecto u lo que depende de nuestro poder, D io s quiere el bien de un m odo precedente y tiene en ello su com placencia. E l m al y lo realmente malo no lo quiere ni de un m odo precedente ni de un m odo consecuente. Pero permite que lo haga la voluntad libre. Porque lo que sucede por im posicin no es ni racional ni virtud. D io s se cilida de toda la Creacin y mediante toda la Creacin reparte beneficios y educa, a veces hasta por medio de los dem onios, com o es el caso de Job y de los gorrinos. D ionisio Areopagita (Jerarqua celestial, cap. 4, 1; B K V I, 24): "Ante todo y en primer lugar hay que constatar que la verdad de la

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sooreesencial divinidad original ha com unicado por amor a todos los seres del universo la sustancia y los ha llam ado a la existencia. Porque es cosa de la Causa universal y de la supereminente Bondad llamar a las cosas para que formen com unidad con ella misma, com o corresponde a cada uno de lo s seres existentes... T od o lo que existe en el m undo se goza de la P rovi dencia, la cual em ana de la sobreesencial y om nicausante Divinidad. Por que nada sera algo si no fuese partcipe de la esencia y principio origi nal de todo lo que es. Las cosas inanim adas participan en l porque la D ivinidad superior es el ser de todas las cosas. Las cosas animadas (irra cionales) participan en su poder superior a toda la vida y creador de vida. Los seres racionales e intelectuales participan en su sabidura superior a toda razn e inteligencia, en s mism a (absoluta) y originalm ente per fecta."

Reflexin teolgica

5. La existencia de la Providencia y del gobierno del mundo se deduce del hecho de que Dios ha creado el m undo con un fin determinado. Por consiguiente, tiene que tener una idea de este fin y de la orientacin de las criaturas hacia la consecucin de ese fin. Adems, Dios, por ser la causa universal y omniscien te, tiene que mover el m undo hacia el fin que le ha sealado. La ejecucin del orden del mundo, por El determinado, la verifica tanto directam ente como indirectam ente, por medio de las cria turas (leyes naturales, disposiciones espirituales de los indivi duos, influencia por parte de un tercero, lances de fortuna, co m unidades religiosas y polticas).

II.

Finalidad de la Providencia divina

6. La finalidad del gobierno divino del m undo se realizar infaliblemente. Pero nosotros no conocemos sus caminos. La his toria hum ana y la de la Naturaleza se mueven hacia la m eta fi nal que les ha sido sealada, a pesar de los obstculos que puede oponer la voluntad libre de la criatura, por laberintos y escar padas subidas, a travs de catstrofes y nuevos caminos. La Sa grada Escritura llama al diablo seor de este mundo, pero tam bin l se halla bajo el dominio de Dios. Y hasta el diablo es un instrum ento en las manos de Dios, y quiralo o no, tiene que estar al servicio de los planes de Dios. El plan divino del mundo no se halla bajo el dominio de una fatalidad irrevocable, a la cual Dios estuviese sometido, ni bajo el dominio de una
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ley que Dios tuviese que cumplir. Es un plan libre, creado libre mente por Dios. La Sagrada E scritura nos dice: T, en efecto, ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de ahora, las que vendrn ( Indilli 9, 5). Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antem ano lo que no se ha hecho. Yo digo: Mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad. Yo llamo del Levante al ave de presa, de lejana tierra al hom bre de mi consejo. Como lo he dicho, as lo har; lo he dispuesto v lo cum plir (Is. 46, 8-11). III.
E l fatalism o

7. En la poca de los Santos P adres se condena con severi d a d la sup erstici n astrolgica (San Gregorio de Nisa, Diodoro de Tarso, San Agustn y otros). Las estrellas no son ms podero sas que Dios, la luz de Dios luce por encima de todas ellas. Esto no se opone a la opinin segn la cual entre los movimientos de los astros y los destinos hum anos existe cierta ligera rela cin ( 125, 129). Dada la ntim a relacin que m edia entre el hom bre y el cosmos, se puede considerar como bastante proba ble tal relacin. Como quiera que todo es regido y gobernado por Dios, no se da la casualidad absoluta. Debido al hecho de que no conocemos el plan divino del mundo, existe la casualidad en el sentido de que un acontecimiento puede tener lugar de un modo inesperado e imprevisto. Vanse los 125 y 129. 8. A pesar de su inm utabilidad, el plan divino del m undo es totalmente distinto de la irrevocable regularidad de la N aturale za con su concatenacin de causas y efectos, y se distingue tam bin de la inexorable fatalidad. La fatalidad es ciega, ante ella el hom bre slo puede adoptar una actitud de heroica deses peracin. El que cree en la Providencia sabe que los destinos de su vida estn en la mano del Padre Eterno, bondadoso, om nipotente y amante, que conduce todo hacia la Salvacin, aun a travs de penalidades y sufrimientos. Dios, que es amor, rige los destinos del hombre con mano fuerte y bondadosa. All la vida no va abocada a una catstrofe, sino a la perfeccin de la rique za divina. La m uerte es el fin de una existencia de penuria y pobreza, y el comienzo de una vida rica y pletrica.

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IV. E l quehacer del h o m b re 9. La inmutabilidad de la Providencia divina no paraliza la ac tivid a d hum ana en el sentido de que Dios se encargar de hacerlo. Tampoco debe ser considerada como una especie de aparato que funcionase m ejor o peor ni como un seguro contra peligros e imprevisibles sorpresas, de modo que con ella queda sen excluidos los riesgos y dejasen de ser necesarias o posibles las grandes decisiones. La fe en la Providencia no es un alm oha dn sobre el cual pueda uno inclinar la cabeza para dorm ir bo nitamente. La doctrina de la Providencia significa ms bien lo siguiente : El m undo no est solamente regido por las leyes fsicas y psico lgicas constatadas por la ciencia ni por las imposiciones y dic tados de inescrutables potencias existenciales. Todo lo que suce de, slo sucede porque as lo quiere el Amor incomprensible, m ejor dicho, el Amante eterno, o para expresarnos con ms precisin, el Amor en persona. En cada uno de los acontecimien tos nos m ira ese Amor, se acerca a nosotros, nos atrae hacia s. Las cosas y los hom bres con quienes tenemos que tra ta r no estn ah porque as lo quiere una m isteriosa arbitrariedad o la casua lidad destructora. En un m undo en que no gobernase la Provi dencia divina, podra existir un orden, pero un orden que con absoluta indiferencia se impondra, sin cuidarse de la suerte de los particulares, del mismo modo que las estrellas nos m iran fras y m udas desde lo alto, o como el m ar que vuelve a recobrar su impvido silencio despus que ha hundido a un buque en sus abismos. En el m undo gobernado por la Providencia, no hay suceso alguno, aun el m s mnimo e insignificante, que no estuviese orientado hacia el bien del hombre, no hay situacin existencial alguna que no haya sido querida por el Amor personal. En todo y en todas las cosas, el hom bre contempla el semblante del Amor. El que cree en la Providencia puede alcanzar un estado de continua conform idad con el Amor personal y divino, aun en medio de los acontecimientos cotidianos. Esos a c o n t e c i m i e n t o s adquieren de este modo un aspecto extraordinario, vienen de ms all de lo cotidiano y vuelven all. En este encuentro con Dios, que se realiza de distinta m anera en cada uno de los hombres
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el mundo queda transform ado, se renueva. Todo se convierte en motivo, ocasin y exigencia a ponerse de acuerdo con Dios.
Ho aqu 1 que escribe Ciuardini (en V om lebendigen G ott, 31) sobre la fuer/,a de transformacin de la Providencia divina; El (el m undo) se hace vivo. Pero no con una vitalidad fantstica, no es un m undo de cuento y fbula en el cual sucediesen cosas extraordinarias y que deja de existir tan pronto com o hav que enfrentarse con Ja gravedad de lo real. Providencia no quiere decir que el m undo quede despojado de su dureza. El mundo sigue siendo tal com o es. Pero Providencia quiere decir quo el mundo, con todas sus necesidades y sus hechos, no es un recinto cerrado, sino que est al servicio de un pensam iento que es superior a l. Las leyes de la materia m uerta no dejan de existir cuando la vida se apodera de ella; com o tam poco las del crecim iento corporal cuando el corazn y el espritu erigen su m undo en el hom bre. Siguen subsistiendo, pero quedan sometidas al servicio de una finalidad superior. El que ve esta realidad superior ve tam bin el servicio que aquellas fuerzas y leyes prestan en ella. Providencia significa que todo en el niundo conserva su esencia y su realidad; pero stas sirven a una realidad infinitam ente su perior al m undo; a la voluntad am orosa de D ios. Este am or a sus cria turas, que ha convertido en hijos suyos, es un amor vivo, com o el amor de un hom bre que ama. Le sigue y acom paa en su desarrollo, en todos sus cam inos, en su actividad siempre nueva y personal, en sus de cisiones. A s es e l amor de D io s a l hom bre, siempre vivo y n u ev o ... D e vez en cuando abarca el mundo entero, lo presente y lo que ha sido, el ser y el acontecer, todo lo resume en el instante y lo dirige hacia los hijos de D ios. D e este m odo, el m undo se renueva en cada instante. Cada uno de los instantes slo existe una vez. N o ha sido antes y no volver a ser. Surge de la eternidad am orosa de D ios, recoge en s m ism o todo el ser y el devenir, y lo orienta hacia los hijos de D ios. T odo lo que su cede viene de D ios, desde su amor hacia m. Es una voz que m e llama. Es una voz que exige algo de m. A ll he de vivir, y obrar, y crecer, y llegar a ser lo que debo ser segn la voluntad de D ios. Y siempre de nuevo, el m undo ha de llegar a ser all lo que slo puede llegar a ser mediante el hombre, mejor dicho, mediante mi yo m ism o.

10. Resulta, pues, que la Providencia es para el hom bre una incesante tarea. Dios obra en la vida del hombre, llamndole para que suba hasta El. Dios habla al espritu hum ano, incitn dole a que obre autnom amente. La Providencia implica, pues, la respuesta del hom bre a la llamada divina. Como quiera que Dios puede penetrar hasta en la ms recndita interioridad del hombre, no hay nada ni nadie que pueda incitar al hom bre a desarrollar una actividad de mayor intensidad. Por consiguiente, la inmutabilidad de la Providencia divina no hace superflua la propia actividad del hom bre, al contrario, es ella la que le comu nica sentido, fuerza, confianza y orientacin.

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11. La Providencia no hace superflua la oracin de peticin. Segn el plan providencial de Dios, hay m uchas cosas que slo se nos concedern si las pedimos, no porque nuestras peticiones pudiesen influenciar term inantem ente las decisiones divinas, sino porque Dios quiere que m ediante la oracin reconozcamos su soberana y confirmemos nuestra confianza. La oracin de peticin no significa que es necesario decir a Dios lo que necesi tamos, ni que con nuestras peticiones podamos moverle a conce dernos lo que sin ellas no nos hubiese concedido. Lo im portante en la oracin no son las palabras mismas, el que stas sean bellas o numerosas. La oracin es el medio de que nos servimos para rogar a Dios que haga que todo el m undo est al servicio de su amor, que todo sirva para nuestra salud, que en todo nues tra voluntad est en conform idad con la suya, que todas las cosas se conviertan en m ensajeros e instrum entos de su acti vidad redentora, que crezca en nosotros su amor, que entre El y nosotros no domine la relacin natural de causa y efecto, sino la relacin viva que se establece entre el yo y el t. Esta actitud de absoluto abandono en las manos de Dios es slo posible a condicin de tener la garanta de que Dios se cuida de nosotros. E sta garanta nos la ofrece la creencia en la Pro videncia divina, pues la fe nos asegura que Dios es nuestro padre. La Revelacin natural no nos dice nada de esto, nos lo re vela la Revelacin sobrenatural, de una m anera especialmente eficaz en Cristo, que es el signo visible de la Providencia divina. Vase R. Guardini, Das B itten , en V nterscheidung des ChriS' tlichen, 316-25. J. M. Nielsen, G e b e t und G o tte sd ie n st im Neuen T esta m ent, 1937 (muy im portante). V. La Providencia y el mal 12. T am bin los males se hallan bajo el d om in io del Go bierno divino del mundo.
a) Los m ales naturales son de por s aspectos naturales del m undo creado. Lo finito, por ser finito, se gasta y agota en el transcurso de su desarrollo. No puede negar su cercana a la nada, y, por tanto, a la m uerte y la ruina. Adems, dondequie ra que hay orden, encontram os tam bin la prelacin y subor dinacin, lo uno sirve a lo otro, es decir, esto es usado y gas tado por aquello. La m uerte de lo uno sirve a la vida de lo otro 173

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El dolor del particular est al servicio de ia totalidad. Dios quera un m undo estratificado, es decir, un cosmos y no un caos, por eso su divina voluntad creadora ha querido tam bin los males. Pero Dios no quiere los males de por s y en cuanto tales, sino en cuanto que el mal del particular puede servir para la Salvacin de la totalidad, o en cuanto que un mal dado puede ser condicin y fundam ento de una existencia superior de la criatura afectada por el mal. Como veremos en el captulo sobre el estado original, el hom bre habra de ser librado de la m uerte y del mal m ediante una intervencin especial de Dios. Tambin sobre el resto de la Creacin hubiera recado un resplandor de este singular pri vilegio. A causa del pecado, el hom bre perdi ese privilegio. Por eso hay que atribu ir al p e ca do la actualizacin efectiva del dolor, que de por s se deriva del ser finito y creado del mun do. La m uerte y el dolor son expresin de la lejana. Si la m uerte ha seguido siendo signo de esa lejana de Dios, con respecto al dolor conviene decir lo siguiente: En el dolor de la Iglesia y de los miembros de la Iglesia se consuma el dolor de Cristo. Lo mismo que la Iglesia es la consumacin de Cristo, as tam bin la cruz de Cristo encuentra su c onsum acin en la cruz de la Iglesia. El dolor acom paar a la Hum anidad hasta el mo m ento en que aparezca la plena gloria de Cristo. Opera en el tiempo entre la Resurreccin y la segunda venida: 1) a modo de revelacin del Dios santo y del hom bre pecador; 2) como recuerdo de los horrores a que estaba sometida la Hum anidad antes de Cristo; 3) a modo de llam ada con que Dios nos ex cita a esforzarnos en el presente y nos advierte las terribles posibilidades del futuro. En lo concerniente al p rim e r y tercer p u n to arriba indicado, conviene decir que en el bautism o el cristiano es elevado a una esfera de vida superior, a la esfera del yo personal de Cristo (Rom . 6, 2-12; Gal. 2, 20). Cristo es el fundam ento de la existen cia de los bautizados. Pero el antiguo principio, la perdicin deT m undo y del yo, siguen operando. El dolor es una ocasin crea da por Dios, mediante la cual nos excita a que nos emancipemos del egosmo personal y superemos los atractivos del mundo. Poco a poco ha de ir pereciendo nuestro egosmo hasta que mediante el dolor de la m uerte quedemos completamente li bres del am or propio y del am or al mundo, a fin de que nuestra

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vida se convierta en una existencia completamente compene trada por el amor divino. Entonces aparecer con toda claridad que el dolor queda in ternam ente superado cuando lo aceptamos abnegadam ente por am or a Dios y al prjim o (actividad en el amor), no aceptndo lo pasivamente, como hacen los budistas o los estoicos, ni hu yendo de l. No pierde, pues, nada de su dureza. Pero adquiere un sentido nuevo. Puede ser soportado gracias al amor. El que sufre se coloca en un lugar, por decirlo as, desde el cual puede dom inar su propio dolor. En la unin con Cristo, diri giendo la m irada hacia la cruz de Cristo del pasado y hacia la gloria del futuro se hace soportable el dolor presente. Median te la fe adquiere la seguridad de que el punto de gravitacin de la vida se halla en el futuro, ms all de la m uerte. El pro totipo y cifra de la verdadera vida es el Cristo glorificado. Esta seguridad le proporciona al hom bre la norm a con que puede valorar debidam ente el dolor, y le ayuda a hacerse dueo de l. Explicaciones detalladas, en la Cristologa y en el Tratado so b re la Gracia. Vase tam bin el 111. Es falsa la opinin de los que piensan que para cada uno de los hom bres la vida que tiene que vivir (debido a falsas de cisiones propias o de otros) es la m ejor de todas las posibles. Es cierto solamente que no hay desgracia ni situacin alguna en que el hom bre no pueda cum plir la misin que le ha sido encomendada, acogindose al am or divino que lo abarca y sos tiene todo.
E l maestro Eckhardt escribe (en L ibro de la consolacin divin a y D e l hom bre noble, ed. 3, 1922, 11-15): Y o digo: tod o el dolor viene del am or; ms an: digo que el amor es el com ienzo y fin del dolor. Porque si sufro a causa de las cosas pasajeras, es porque am o y amaba las cosas pasajeras, y n o tena amor a D ios, tal com o El quiere ser am ado por m. Q uin se admirar entonces de que D ios disponga que haya que sufrir perjuicios y dolores? D ice San A gustn: Seor, yo no quera per derte, pero yo quera poseer tam bin las criaturas; la causa de ello fu m i concupiscencia, y por eso te perd a Ti, porque T detestas que junto a T i pura verd ad ! alguien posea las engaosas criaturas. En otro lugar afirma que es dem asiado am bicioso aquel a quien no basta D ios slo. Y cm o bastar lo que la criatura tiene de D ios a aquel que no tiene bastante en y con D io s! Para el hom bre bueno no ha de ser con suelo ni suficiencia, sino pena tod o lo que es ajeno a D ios y no es igual a D ios. En todo tiem po ha de poder decir: Seor, D ios m o y mi con suelo, si tengo qu e acudir a una cosa que no seas T, entrgam e entonces a otro T ; pues y o n o quiero nada fuera de T i. Cuando el Seor prom eti a M oiss toda clase de bienes y le envi a la Tierra Santa, que

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no es otra cosa que el Reino de los C ielos, M oiss se resisti diciendo : i Oh Seor, no m e enves a m, a no ser que vengas T conm igo! La in clinacin, el placer y el am or vienen de lo que es igual al hom bre; p or que todas las cosas aman lo semejante y se inclinan hacia ello. E l hom bre puro ama la pureza, el justo am a la justicia y se inclina hacia ella, la boca del hom bre habla de lo que hay en el interior hum ano. Por eso dice nuestro Seor que la boca habla de la plenitud del corazn, y Salom n dice que las penalidades del hom bre estn en su boca. Por eso, es signo de que D ios no est en el corazn del hom bre, sino que est en l la mortal y tem poral criatura, el buscar y encontrar fuera am or y consuelo. Y por eso, el hom bre bueno tiene que avergonzarse ante D io s y ante s mism o al observar que D ios no est en 61, que D ios Padre no obra en l, sino que la desventurada criatura vive y obra en El. Por eso dice D avid en el Salterio y lo lam enta: Lgrimas eran mi consuelo noche y da m ientras se m e deca: D n de est tu D io s? Porque la inclina cin hacia lo exterior y el encontrar placer y consuelo en el desconsuelo y hablar m ucho y con gusto de ello es un a clara seal de que D io s no resplandece y no obra en m. Ms an: debera avergonzarse ante los hombres buenos, pensando que stos se dan cuenta de ello. El hom bre bueno no debe lam entarse de perjuicios y del dolor; slo ha de lamentarse de que peTcibe en s m ism o la lam entacin y el dolor. Los maestros dicen que debajo del cielo, extendido por todas partes, hay fuego, no separado por nada del cielo, de im ponente candescencia, pero que no toca por ninguna parte al cielo. A hora bien, otro escrito dice que aun la parte ms baja del alma es superior a la ms elevada altura del cielo. Cm o, entonces, el hom bre puede atreverse a creer que es un hom bre celestial y que su corazn est en el cielo, puesto que le tocan y hacen sufrir cosas tan menudas? Y y o digo ahora otra cosa. N o puede ser hom bre bueno el que no quiere que D io s tenga su propia voluntad, porque necesaria mente D ios tiene que querer lo bueno. Y especialm ente porque D io s lo quiere se hace y es necesariam ente bueno y aun lo mejor posible. Por eso ense nuestro Seor a los A pstoles, y a nosotros en ellos, y lo re petim os todos los das en nuestras oraciones; que se haga la voluntad de Dios. Pero a pesar de ello! Cuando luego viene y se hace la v o luntad de D ios, nosotros nos lam entam os y nos ponem os tristes y con turbados. Sneca, un m aestro pagano, pregunta: Cul es el mejor consuelo en el dolor y Jas tribulaciones? Y contesta: Consiste en que el hombre considere todas las cosas com o si las hubiese deseado y pedido. Si t has deseado y pedido que todas las cosas sucedan segn la voluntad de D ios, no te pongas de mal humor cuando suceda de tal m odo. D ice un maestro pagano: Prncipe y Padre supremo y nico Seor del alto cielo, estoy dispuesto a hacer todo lo que quieras; concdem e una voluntad que esl conform e con la tuya. El hombre bueno ha de confiar y creer en D ios y estar seguro de Lil, y debe conocer a D ios tan bien, que est c o n vencido de que ni D ios ni su amor y bondad pueden consentir que sobre venga m al ni dolor alguno sobre el hom bre, a no ser que D io s quiera evi tarle con l un mayor dolor, o consolar ms profundam ente en Ja tierra, o producir con ello una cosa de mayor im portancia para la gloria de Dios. Y com o quiera que sea puesto que D ios quiere que suceda de tal m odo , la voluntad del hom bre ha de estar tan conform e con la de D ios 17o

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y de tal m odo ha de estar identificada con ella, que el hombre slo ha de querer lo que D ios quiere, aunque fuere su propio dao y su c o n denacin. Por eso, San P ablo desea ser separado de D ios por amor de D ios y por am or de la voluntad de D ios y para gloria de D ios. El hombre verdaderamente perfecto debe estar tan acostum brado al m uere y lar enajenado n D ios y tan revestido de la voluntad de D ios, que toda su felicidad ha de consistir en no conocerse a s m ism o, en no conocei nada, sino a slo D ios, en no saber nada y en no querer saber nada y en conocer a D ios com o D ios le conoce, com o dice San Pablo. D ios c o noce todo lo que conoce y quiere amar todo lo que am a en s mismo, en su propia voluntad. N uestro Seor dice: La vida eterna es solamente conocer a D ios. Por eso dicen los maestros que los bienaventurados en el C ielo conocen las criaturas sin las im genes de las criaturas que conocen, en la propia imagen, que es D ios, y donde D ios se conoce, ama y quiere a s mism o y a las criaturas. Y D ios m ism o nos ensea a pedir y desea; esto cuando decim os; Padre nuestro, que ests en los C ielos, santificado sea tu nombre esto solam ente es el verdadero conocer . Venga a nosotros tu R eino; que yo slo me cuide de l y no cono/.ca ninguna otra cosa. D t ello habla el E van gelio: bienaventurados son los pobres de espritu. 1c que quiere decir, pobres segn la voluntad. Y nosotros pedimos a D ios que su voluntad se haga en 1a tierra, es decir, en nosotros, corno en el C ielo, lo cual quiere decir en D ios mismo. E hom bre que se ha hecho as es tan uno y est unido con D ios mediante la voluntad de tal m odo, que slo quiere lo que D ios quiere y del m odo com o D ios lo quiere Por eso, si D ios quisiera que yo hubiese com etido pecados, yo m ism o no querra no haberlos com etido. Porque de este m odo se hace ia voluntad en la tierra, es decir, en la obra mala, com o en el Cielo, en el bien obrar. D e este m odo, e hombre quiere carecer de D ios por am or de D ios, y por amor de D ios desea estar separado de D ios. Y todo esto es el verdadero arrepentimiento del pecado, y as m e dueie sin dolor el haber pecado. De este m odo le dueie a D ios sin dolor toda maldad. D olor, mi mayor dolor, es el causado por el pecado, y yo no com etera un pecado por nada del m undo, aun cuando fuesen m os eternamente miles de m undos; pero es un dolor que, en definitiva, no es dolor si lo tom o y saco fuera de la voluntad de D ios. Slo un tal dolor es dolor perfecto, porque mana y surge de la bondad y amor puros, de la alegra en Dios. D e este m odo, es verdad y se da cuenta uno de lo que he escrito :n este lib r o : que el hombre bueno, en cuanto que lo es, tiene toda la esencia de la bondad que D ios est en l mismo. Y ahora, observa cun m aravillosa es la vida de un tal hombre sobre la tierra- -, com o si fuese una vida celestial en D ios. La desgracia le sirve de ventura y el dolor es para l placer. Y nota este mismo extrao consuelo : si poseo la gracia y la bondad, de la cual he hablado arriba, soy siempre y en todas las cosas ei m ism o y estoy com pletam ente consolado y cor.tent, y si no io tengo, no he d echarlo de m enos por D ios y por am or de D ios. Si D ios m e da lo que deseo, lo poseo en nombre de D ios y siento felicidad. Si D io s no lo quiere dar, carezco de ello en la m ism a voluntad con que D ios no quiere y de este m odo acepto el carecer y el no recibir. N ad a m e falta. Y es seguro que experim entam os a D ios mejor en la carencia que en el re cibir. Porque si el hombre ha recibido algo tiene el don en s m ism o para que ste consuele y haga feliz al hom bre. Pero si uno no ha recibido nada,
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entonces uno no tiene nada, no encuentra y n o sabe nada que pueda producirle alegra, excepto slo D ios y la volutad de D io s.

b) Dios no quiere mal moral, el pecado ni en s mismo ni como medio para un fin (cfr. 97), pero lo perm ite, es decir, no lo impide, porque ha dado libertad al hom bre y porque puede hacer que del pecado surjan efectos buenos (revelacin de su justicia y m isericordia, prueba moral de los buenos, castigo de los malos m ediante sus propios pecados o de los otros). Como ya dijimos en el 112, no se debe olvidar que frecuentem ente en la Sagrada E scritura la participacin de Dios en el pecado se describe no solamente como m era permisin, sino como impulso hacia una accin de s pecaminosa (vase vol. III. 5 211). Si se deja a tales textos toda su dureza, hay que decir, sin embargo, que, segn la escritura, Dios mueve a los hom bres para que obren, pero que stos son responsables de sus acciones. La E scritura no tra ta de arm onizar estos dos hechos, y nosotros no podernos soslayar ni el uno ni el otro, a pesar de la falta de arm ona entre ambos. Cabra ahora preguntar po r qu Dios ha dado la libertad, pues saba que habra de se r m al em pleada. Se puede respon der que entre todos los bienes creados por Dios, la libertad es el supremo. Mediante la libertad, la criatura participa en la soberana divina. Dios ha querido dar al hom bre el don ms precioso entre los que existen en el m bito de la naturaleza creada, aun sabiendo que el hom bre abusara de ella para su propia desgracia y desventura. Cfr. 108. Pero como quiera que el abuso de la libertad de pecar no pertenece necesariamenle al uso de la libertad, adems de que Dios hubiera po dido impedirlo sin destruir la libertad (aunque entonces el hom bre habra tenido que recibir una form a de libertad dis tinta de la actual), queda todava por resolver el problem a de por qu ha creado Dios este m undo con toda la innumerable cantidad de pecados. No se puede decir que un m undo con pe cados o con estos determinados pecados sea m ejor que un m undo sin pecado o sin estos determ inados pecados. En otro lugar veremos que los bienaventurados en el cielo no pueden pecar y viven, no obstante, en un estado de libertad. El pro blem a a que acabamos de aludir se convierte, pues, en el si guiente: por qu ha creado Dios al hom bre en un estado de imperfeccin y no en un estado de perfeccin? Vase el cap tulo sobre el pecado original. Nosotros slo podemos esperar

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TEOLOGIA DOGMATICA

que en el ms-all la sabidura y bondad de Dios nos darn la solucin de estos problemas. (En el T ra ta do so b re el peca do original y el p e c ad o h e reditario se ver por qu decimos del pecado que es un mal, si bien es cierto que, ante todo y en prim er lugar, el pecado es una ofensa a Dios.)
c) En la Sagrada E scritura, el reino del dolor y del pecado es denominado reino del demonio. Este es el seor de este m undo (II Cor. 4, 4), el prncipe de las potencias del aire (Eph. 2, 2). Pero Cristo ha quebrantado este podero. Los que estn unidos con Cristo han sido sacados de las tinieblas (I Cor. 1, 13). En Cristo poseen la fuerza de oponerse a las asechanzas del diablo (Eph. 6, 11). No obstante, el enemigo malo puede ser les peligroso tam bin a los bautizados. Pero solamente en cuan to que Dios lo perm ite. El Dios vivo es tam bin seor del dios de este mundo. Este puede atribular y atorm entar al hom bre, pero ha de llegar el da en que ser encadenado para siempre. Nada puede l con tra Dios. Dios mueve el tim n de la Historia. Por eso la lucha de Cristo contra los oscuros poderes y fuerzas del diablo es una lucha llena de confianza en Dios, que es el verdadero y nico Seor (Gloria). Esta confianza no le abandona ni en los m omentos en que exteriormente parecen triunfar tas te nebrosas fuerzas de Satans. Mientras nuestro hom bre exte rior se corrom pe, nuestro hom bre interior se renueva de da en da (II Cor. 4, 16). Ninguna palabra de la E scritura mani fiesta m ejor la confianza capaz de oponerse a toda destruccin y catstrofe que la siguiente frase de Job: Aunque El me m ate, no dejar de confiar en El (13, 15; segn la Vulgata). Cfr. Le. 12, 4 y sig.; Ps. 23, 4).
San Agustn escribe en L a C iu dad de D io s (lib. II, cap. 17; B K V II, 169 y sig.): Sin duda alguna, donde ahora est el crimen de la maldad haba antes una naturaleza incorrupta. Pero la corrupcin es tan opues ta a la naturaleza que no puede m enos de perjudicarla. Por consiguiente, n o sera daoso separarse de D ios, si a la naturaleza en que aparece la separacin bajo la forma de corrupcin no la correspondiese estar unida con D ios. Por eso, tambin la mala voluntad es un poderoso testim onio de la bondad de la naturaleza. Pero D ios, el Creador absolutam ente bueno de todas las naturalezas buenas, sabe tam bin integrar al orden del mundo las voluntades malas, de m odo que por su parte hace buen uso de las voluntades malas que hacen mal uso de la naturaleza. Por eso ha hecho que el diablo, bueno segn la creacin de D ios, m alo segn su voluntad, habite en regiones inferiores y sea escarnecido por

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los ngeles, lo cual quiere decir que sus tentaciones redundan en p rove cho de los santos a quienes quisiera daar con eilas, Y com o quiera que D ios cuando le cre conoca naturalmente su futura m aldad y prevea el bien que producira con su m alicia, por eso dice el salm o: Este dragn que lias creado para que sea escarnecido. indica, pues, este pasaje que D ios, cumulo le form en virtud de su bondad com o ser bueno en virtud de su presciencia, hab; previsto cm o se servira de l, a pesar de que es m alo. (Cap. 18 [I. <;. 170 y sig.]): Porque D ios no hubiera creado un hombre, y m ucho m enos un ngel, cuya futura m aldad El lia previsto, si al m ism o tiem po no hubiese sabido cm o se servira de ella para provecho de los buenos, adornando el mundo con anttesis para que fuese una m agnfica poesa, por as decirlo. Las minadas a n ttesis son, en realidad, las m s bellas entre todas las form as ornam en tales de la diccin; en latn se podra denominar opposaa, y mejor an con trapposita; pero esta expresin no se usa entre nosotros, a u n que el estilo latino, lo m ism o que la lengua de todos los pueblos, se sirve de este adorno retrico... D el m ism o m odo que la Hermosura de; estilo se funda en tales oposiciones y contraposiciones, as tam bin 1 hermosura del Universo resulta de la contraposicin de oposiciones, lle vada a cabo con un estilo que no opera con palabras, sino con cosas. Con toda claridad ha sido expresado este pensam iento en el Hbro del E clesistico de la siguiente m an era: Erente ai mal csi ei bien, y la vida l'rente a la m uerte; del mism o m odo el pecador trente al piadoso Y de esta manera has de contemplar todas las obras del A ltsim o, pon pares, la una frente a la otra. E l maestro Eckhardt (en D iscursos in s tructivos) acenta positivam ente ciertos aspectos del pecado: En ver d-.sd, haber com etido un pecado no es pecado si uno se arrepiente de eilo Es cierto que el hom bre no ha de querer los pecados por nada de este m undo ni de la eternidad, ni mortales ni veniales; ninguna case de pecados. El entendido en cosas de D ios ha de pensar siempre que e .Dios fiel y benvolo ha sacado al hom bre de la vida del pecado y le ha conducido a una vida divina y le ha convertido de enem igo en amigo y esto es ms que crear un mundo n u e v o ... . M s an, si alguien v i viese verdaderamente segn la voluntad de D ios, no debera desear que el pecado en que ha incurrido no hubiese sido eom e do; y esto no por que lia sido com etido contra D ios, sino porque, supuesto el pecado, se siente obligado a amar ms a D ios y ha quedado hum illado y rebajado lis verdad que lias obrado contra D ios, pero puedes estar seguro de que D ios no le hubiese puesto en este trance si no hubiese querido tu mejor provecho. Y si el hombre se levanta de su pecado y se aparta totalmente de l, el D ios lid hace com o si el hom bre no hubiese cado nunca cu el pecado y ni siquiera por un m om ento piensa vengarse; y aunque fuesen tantos cuantos lia com etido la Humanidad entera, D ios no quiere vengarse de l por ellos, y a tal hombre le tratara con la m ism a fa miliaridad con que a cualquiera otra criatura. Y viendo ahora su buena voluntad, no piensa en lo que ha sido antes. Porque D io s es un D io del presente: tal com o te encuentra, as te tom a, y ve en ti no lo que lias sido, sino lo que eres. Todas las injusticias e injurias que en todo pecado se com eten contra D ios las tolera D ios con gusto, durante aos y ms aos, para que despus del pecado el hom bre se eleve a un c o nocim iento ms grande de su amor, para que aum enten su am or y agra

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decim iento, para que practique con ms celo la disciplina interna, com o suele suceder despus del pecado. Por eso, D ios tolera la m iseria de los pecados y la ha tolerado frecuentem ente; y de ordinario la permite tambin en aquellos que ha escogido para confiarles grandes empresas. A quin ha amado m s nuestro Seor que a los A p stoles y con quin ha tenido mayor confianza? N o hubo ni uno solo que no pecase; todos haban sido pecadores. Lo m ism o ha m ostrado frecuentem ente en la A ntigua y N u eva A lianza en aquellos que ms tarde haban de ser sus privilegiados. Y an hoy no se sabe de hom bre alguno que llegue a ejecutar grandes empresas que antes no haya infringido los preceptos. Con ello nuestro Seor nos quiere conducir a que conozcam os su gran m isericordia, y nos quiere am onestar a que seam os hum ildes y piadosos. Porque si e l arrepentimiento se renueva, tam bin el amor tiene que au mentarse y renovarse poderosam ente. Por lo que se refiere a las exageraciones equivocadas de estos pen samientos crf. D . 514.

13. No se pueden aducir como objeciones contra la existen cia de la divina Providencia el antagonism o entre el m u n d o na tural y el espiritual, la desigual mala reparticin de los bienes terrenos, la diferencia entre la m oralidad y la felicidad en esta vida, de rendim iento y reconocimiento, de xito y esfuerzo.
a) No hay que perder de vista lo que se dijo en el 113, 3. La Providencia no es un aparato que funcione mecnicamente, sino una llamada del am or divino y un continuo encuentro con este amor. Media, es verdad, un abismo infranqueable entre el bien y el mal, y los justos son totalm ente distintos de los pecadores. Pero slo Dios conoce estas cosas. No olvidemos nunca que no fu el justo quien volvi a casa justificado, sino el publicano, a quien todos tenan por pecador, considerndose l mismo como tal. El cristiano se sentir siempre inclinado a escandalizarse al ver que Cristo se sienta con los pecadores para comer con ellos, que la Iglesia acoge am orosam ente al ltimo y m s indigno entre todos sus hijos, que el Padre se alegra de la vuelta de su Hijo (Le. 15, 29 y sigs.). Incesantem en te debe luchar el cristiano contra esta tentacin. Para superar la le bastar pensar que todos somos pecadores (M. 9, 12; Le. 19, 10). Esta confesin se escapa no solamente de los labios del neoconverso o del cado; no es solamente el grito de hombres ordinarios, tales como se ven en todas las partes del orbe, llevados y trados por las olas de las tentaciones; es el himno jubiloso de los santos, es el cntico triunfal de los bienaventurados, los cuales, ante el trono del Altsimo, taendo arpas celestiales, ensalzan a su divino R edentor: T has sido

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m atado y nos has com prado para Dios con tu sangre, de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones... La pura juventud y la edad ya bien m adura, los que menos han pecado y los que ms han tenido que arrepentirse..., todos se unen en una pe ticin: |O h Dios, compadcete de m, pobre pecador! Aun los mrts grandes santos han sabido que eran pecadores. Por que saban que Dios es un Dios santo y vivo, Y esto quiere decir lo siguiente: El hom bre santo sabe que slo Dios es san to, y que sus criaturas son im potentes en comparacin de El, que en su presencia quedaran anonadadas y aniquiladas si El no las sostuviese con su poder. El sabe que existe un ser que no puede ser influenciado en su grandeza y felicidad y cuyos fundam entos no pueden ser conmovidos, exista o no la Creacin con la infinidad de sus seres y partes, a quien nada puede afec ta r ni hacerle m ayor o menor, que antes de la Creacin del mundo era tan potente y rico como lo es despus, y que des pus de la Creacin vive tan tranquilo y feliz como viva antes de ella. Sabe que hay un solo ser de cuya m ano puede recibir felicidad y santidad y vida y esperanza y salvacin. Y sabe que hay un ser a quien le debe todo, que nadie puede huir de El y que nadie puede quedar justificado ante El (Newman, Ausgew alte W erke. Bd. VI. P redigten d e r kathol. Zeit, pginas 210, 220 y sig.). El que conoce de este modo a Dios, el que convierte a Dios en norm a del propio conocimiento, dejar de lam entarse con tra Dios, que, al parecer, reparte los bienes m ateriales sin cui darse de m ritos ni demritos (vase el T ra ta do so bre el p u r
gatorio) b) Si a personas de poco m rito m oral y religioso les tocan en suerte bienes terrenos (podero y riqueza), esto podra ser una recompensa del bien que tam bin ellos hacen, o una llama da de Dios que quiere que se conviertan. Pero puede ser tam bin un castigo, pues Dios perm ite a veces que los impos au menten su impiedad m ediante el mal uso del poder y de la riqueza (A c t. 14, 16). Cuando Dios enva tribulaciones al bueno, es porque quiere castigar con ellas sus faltas, o excitar su amor, o fortalecer su virtud y aum entar sus m ritos ( 93). Conviene tener en cuenta, ante todo, que el destino definitivo del hom bre no est aqu abajo en el mundo, sino en el ms all. Pre cisam ente el hecho de que aqu abajo, a menudo, a los buenos

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les va m al y a los malos bien, constituye para la razn uno de los motivos que la inducen a adm itir la revelacin sobrenatu ral de los enigmas del gobierno divino del mundo, a creer en un futuro en que quedarn resueltos los antagonismos y disc>' nancias de la vida terrestre. La H istoria es una continua tra n sicin hacia ese futuro, 14. Como quiera que Dios obra incesantem ente, aunque de un modo oculto, en la Historia, la H isto ria entera es una con tinua m anifestacin de Dios. M ientras que, segn Hegel, la H is toria es un incesante fluir de Dios, el testim onio de la Reve lacin nos ensea que la H istoria es un efecto divino y en cuanto tal una continua manifestacin de Dios. Pero tam bin aqu tiene validez la ley que rige todas las revelaciones divi nas. Todas tienen lugar a travs de tupidos cendales. En cada una de las revelaciones Dios se oculta al mismo tiempo, tanto ms cuanto ms grandiosa es la revelacin. La ms viva reve lacin de Dios es la Cruz de Cristo. No obstante, no hay mayor ocultam iento de Dios que esa misma Cruz, de modo que eS incrdulo puede rerse de la fe cristiana a causa de la Cruz de Cristo ( / Cor. 1, 23). Dios, al m ostrarse, se oculta bajo la form a de la debilidad humana. Lo que San Pablo dice del Hijo de Dios (en la E p sto la a los Filipenses 2, 7), de la palabra per sonal de Dios, a saber, que se anonad, que se vaci de su pro pio ser, eso mismo puede decirse de cualquier palabra y obra de Dios. Al revelarse a los hom bres, Dios renuncia a su propia forma, adoptando las form as del pensar y hablar humanos. El Espritu Santo, al incitar a un autor a que escribiese uno de los libros cannicos, se anonad an ms todava, asum ien do la forma de las imperfecciones y defectos del hom bre. El Espritu Santo, cuando se esfuerza por elevar al m undo a la esfera existencial creada por la m uerte de Cristo, se anonada, sometindose a las debilidades, de las cuales habla la historia de la Iglesia en tantas de sus pginas. De ah resulta que en los acontecimientos tem porales no podemos experim entar a Dios de una m anera equvoca. No podemos constatar con toda seguridad el lugar que Dios ocupa en este o el otro m omento de la H istoria Universal, diciendo: Aqu est El, y aqu no. La Historia es siempre un tejido en que van mezcladas la accin divina y la actividad humana. Nosotros no podemos reconocer
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con absoluta seguridad la naturaleza de cada uno de los hilos. Por eso la revelacin de Dios en la H istoria ser siempre un perpetuo claroscuro.
P. Sehlltz, en Warurn ich noclt ein Christ hin, 1937, pg. 11, dice: En lo que concierne a la ambigedad de la materia histrica, ha pro ducido siempre en m( profunda intencin un problema que en la Edad Media no dej nunca de inquietar el alma popular, a saber: si el Em perador, o el mismo Papa, no sera cj Anticristo. Sera, pues, falso creer que de un acontecimiento histrico se puede alirmar con seguridad que Dios est ausente de l, que es obra del diablo (de lo cual luego, con toda facilidad, podra deducirse que tiene uno derecho a sustraerse del compromiso que exige de nosotros cada una de las horas histricas, para buscar la salvacin del alma en lejanas islas, allende de las luchas del mundanal ajetreo). N o menos falsa sera la opinin contraria, el creer que en cada uno de los acontecimientos histricos se puede percibir con toda claridad la voz y llamada de Dios (de lo cual, luego, se podra deducir que tenemos derecho y estamos obligados a colocarnos en el te rreno de los hechos y a sometemos a las exigencias d;l momento). A D ios slo le est reservado decir hasta qu punto la Historia es misin y obra divina. El juicio correspondiente ser emitido el da del Juicio Final. El Juicio Final es la ltima y nica instancia. Si no existiese el Juicio Final habra que inventarlo en vista de este contraluz. Es el nico refugio que nos queda a nosotros los hombres, cuyo destino histrico consiste en arriesgarnos, en luchar con todas nuestras fuerzas las luchas de la existencia, en abandonarnos a ciegas en las manos del Eterno Dios, en dejamos caer a ciegas en las manos del Dios Eterno. Schiitz, /. c., p gina 13). Explicaciones detalladas en el tratado sobre los Novsimos, don de se hablar de! sentido de Ja Historia.

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CAPITU LO III

LA

E L E V A C IO N S O B R E N A T U R A L DE L A C R E A C IO N

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Delimitacin objetivo-conceptual

1. Dios ha creado las criaturas para que participen en su vida trinitaria. Les ha comunicado ser y actividad autnomos, pero de tal modo estructurados, que slo en tal participacin pueden alcanzar su plenitud y perfeccin esenciales. Segn el plan de Dios, en las criaturas ha de realizarse del modo ms perfecto su vida trinitaria divina, las criaturas han de ser to talm ente dominadas por El, ha de realizarse en ellas su seo ro, que es un reinado de verdad y de amor, para que de esta m anera puedan alcanzar la salvacin, es decir, una vida de ple nitud ontolgica y de existencia perfecta y segura.
a) Para com prender debidamente la Creacin es preciso dis tinguir la esencia de la criatura, generosa donacin del amor divino, junto con la orientacin de esa esencia hacia la pa rti cipacin en la he rm osu ra y p o d e r divinos, d e una parte, y la orientacin d e las criaturas hacia la vida trinitaria, de otra parte. Las cosas son una revelacin de Dios ( 1). Dios m uestra

su gloria realizndola de un modo finito en el campo de las

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cosas creadas. Las cosas son manifestaciones finitas de ia di vinidad y, consiguientemente, tienen que ser consideradas como signos y revelaciones de Dios. M ediante las cosas creadas m a nifiesta Dios su divinidad y poder eternos (R o m . 1, 20). Esto constituye el aspecto exterior de Dios, por as decirlo, no su vida interior. Como es natural, en Dios no hay un interior y un exterior, pero nosotros tenemos que concebir como estra tificada y graduada la realidad absolutam ente simple de Dios. Nosotros no somos capaces de abarcar con una sola m irada esa realidad, sino que tenem os que contem plarla, desde diferentes puntos de vista, con m iradas sucesivas. En la Creacin, Dios no manifiesta su vida interior, el amoroso intercam bio trinitario. En la Revelacin m ediante las obras (Creacin) queda oculto este ntimo misterio. Un artista hum ano se realiza plenam ente en sus obras y se manifiesta a travs de ellas; Dios, no. El artista hum ano pone en su obra sus ms ntim as visiones y experiencias. Cuanto ms perfecta sea su creacin, con tanta m s facilidad pueden pe netrar en su interior y experim entarlo todos los que contemplan su obra. Dios, al contrario, queda con su ms ntim a vida fuera de su creacin. Slo oscuram ente se percibe a travs de ella su vida trinitaria, su misericordia. Es verdad que a pesar de esto existe una relacin ntim a entre el Creador y las criaturas. Pues Dios vive y est en medio de las cosas. Es Dios, por as decirlo, quien las ha llamado para que estn en el m bito exte rior de su vida. Dios habla con ellas, pero lo hace a la m anera de un hom bre, que ha abandonado su habitual crculo de ami gos y ha entrado a form ar parte de una nueva comunidad de hombres, adoptando sus costum bres y m aneras de vivir. Puede m anifestar fidelidad y disposicin a ayudarlos: m ientras no les descubra su interioridad hay una como distancia abismal entre l y sus nuevos compaeros de viaje. En cuanto que las cosas han sido creadas, tom an parte en la vida de Dios, que conserva y m antiene su ser. Pero slo les ha sido concedido el tom ar parte en la vida exterior de Dios. Se trata aqu de algo de gran im portancia y en virtud de ello las criaturas poseen nobleza y dignidad. Pero si quedasen reduci das a eso las relaciones entre Dios y las criaturas, m ediaran entre ambas partes apartam iento y lejana. Las criaturas no experim entaran la plenitud del am or de Dios, que queda ve lado por la crueldad y brutalidad de la Naturaleza (confrn
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tese G. Sohngen, Analoga fid e i: II. Die E inheit de r Glaubensw issenschaft, en catholica, 3, 1934, 176-208).
b) El conjunto de las cosas creadas por Dios, que hacen referencia a Dios, que m anifiestan su herm osura, poder y gran deza, se denomina Naturaleza, empleando una expresin crea da en la Edad Media. Con ella nos referim os a la Naturaleza propiam ente tal, en cuanto que es una realidad distinta del E spritu y de la Cultura. De este modo describe y . entiende Goethe la Naturaleza:
Varaos a transcribir aqu el himno en prosa a ia Naturaleza", falsa mente atribuido a Goethe, pero que expresa adecuadamente su menta lidad: Naturaleza!, estamos rodeados de ella y ella nos abarcasin que podamos salir de ella ni penetrar ms profundamente en su inte rior. Sin pedir nuestro permiso y sin avisamos nos mete en el ciclo de su danza y nos arrastra consigo, hasta que, cansados, nos dejamos caer de sus brazos. Eternamente crea nuevas formas; lo que ahora es, no haba sido todava; lo que fu en el pasado no vuelve a ser de nuevo: todo es nuevo y al mismo tiempo viejo. Vivimos en medio de ella y somos seres extraos a ella. Habla incesantemente con nosotros y no nos revela nunca su misterio. Obramos en ella y no obstante no podemos ejercer influencia alguna sobre ella. Parece haberlo ordenado todo hacia la realizacin de la individualidad, no obstante los indivi duos no le interesan. Construye y destruye incesantemente, y no hay ac ceso alguno que conduzca a su taller. Vive solamente en los hijos; pero quin es la madre? La Naturaleza es el tnico y verdadero artista: desde la ms simple materia hasta los ms grandes contrastes; sin can sancio visible, hasta la suprema perfeccin hasta Ja ms exacta pre cisin, matizado todo de una nota de suavidad. Cada una de sus obras posee una esencia propia, en cada uno de sus fenmenos se realiza el concepto aislado, no obstante todo es uno. La Naturaleza representa una comedia; no sabemos si es que ella misma puede contemplarla, no obs tante la representa para nosotros que desde un rincn asistimos al e s pectculo. Hay en ella vida, fluir y movimiento eternos; no obstante, nunca da un paso hacia adelante. Se transforma incesantemente y no conoce la quietud... La Naturaleza es firme: comedido su paso, raras sus excepciones, sus leyes inmutables. Ha pensado y sigue cavilando incesan temente, pero no como lo hacen los hombres, sino en cuanto Naturaleza Se ha reservado un sentido universal, que nadie puede descubrir. Los hom bres todos estn en ella y ella est en todos los hombres. Con todos juega amistosamente y se alegra de que la ganen... Aun lo ms innatural es Naturaleza, aun en la ms burda pedantera se manifiesta algo de su ge nialidad. El que no la ve en todas partes no la ve en ninguna parte ade cuadamente. Se ama a s mismo, con innumerables corazones, y con miles de ojos contempla su propio ser. Se ha difundido para gozarse con plenitud. Incesantemente hace aparecer nuevos seres que se gozan de ella y se comunican sin saciedad. La encanta la ilusin, A l que la destruye en s mismo o en los otros lo castiga con tirana implacable. Al que !a 187

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sigue confiado, la Naturnle/.n lo abraza como a un nio. Innumerable es el nmero de sus hijos. Con ninguno se muestra mezquina en ninguna parte, pero tiene sus predilectos, y con respecto a ellos ningn despilfarro o gasto es demasiado grande... Saca a sus criaturas de la nada y no las dice de dnde vienen y adnde van. Quiere que corran, el camino slo lo conoce clin. I a Naturaleza posee pocos impulsos y alicientes, pero todos ello non siempre dicaces, siempre nuevos y distintos. Crea siempre de nuevo nuevos espectadores y por eso es siempre nuevo su espectculo. La vida es su ms bella invencin y la muerte es el mejor truco de que dis pone para crear incesantemente nuevas vidas. Rodea al hombre de oscuri dad y le excita eternamente a tender hacia la luz. Le inclina hacia la ierra, torpe y pesado, y no deja nunca de excitarle. Ama el movimiento y crea, por eso, necesidades. Qu tiene de extrao que consiga con tanta facilidad el movimiento? Todas las necesidades son un verdadero favor, con fciles de satisfacer y aparecen siempre de nuevo. Cuando crea una nueva necesidad surge inmediatamente una nueva fuente de placer, pero pronto halla el debido equilibrio. En todo momento se prepara para la ms larga carrera y en todo momento ha llegado ya a la meta. Se deja ma nejar por todos, permite a los locos que la juzguen y permite a los insen sibles pasen junto a ella sin sentir nada; pero todos la proporcionan ale gra y a todos presenta la cuenta. Todos cumplen sus leyes, aun los que se sublevan; obra con ella aun el que pretende obrar contra ella. Todo lo que da lo convierte en beneficio al convertirlo, de antemano, en nece sidad. Se hace esperar para que crezca la nostalgia y se apresura a tiem po para que nadie se canse de esperar. N o habla ni dice nada, pero crea miles de lenguas y corazones por medio de los cuales siente y habla. Su corona es el amor; slo el que la tiene llega hasta ella. Ha creado abis mos entre los seres y todo lo que quiere reunir. Lo asla todo para poder volver a juntarlo. Con un par de tragos de la copa del amor hace olvidar una vida de penalidades. La Naturaleza lo es todo. Se castiga y se premia a s misma, se alegra y se atormenta. Es ruda, y suave, encantadora y te rrible, dbil y poderosa. Todo existe en ella. N o conoce ni pasado ni fu turo. El presente es su eternidad. La Naturaleza es bondadosa. Y o la ala bo en todas sus obras. Es sabia y silenciosa. Nadie le arranca explicaciones y nadie recibe de ella ningn regalo si ella no quiere libremente darlo. La Naturaleza es astuta, pero persigue siempre fines buenos, y lo mejor es no darse cuenta de sus astutas maas. La Naturaleza es un conjunto aca bado, pero nunca alcanza la perfeccin final... Cada uno descubre en ella un aspecto distinto. Se oculta bajo miles de formas y nombres y es siem pre la misma. Ella me ha colocado en el mundo y ella me sacar de l. Tengo puesta en ella toda mi confianza. Puede hacer conmigo lo que quie ra; ella nunca abandonar su obra. Yo no he hablado de ella, no; todo lo ha dicho ella, lo verdadero y lo falso, Fs la culpable de todo y todo son mritos suyos.

c) Ahora bien, el concepto de Naturaleza tal como lo en tiende la Teologa comprende no solamente los presupuestos de la vida hum ana, independientes del hom bre y no creados por l. Comprende tam bin la cultura , es dccir, lo que hace el hom bre, sirvindole de m aterial la Naturaleza. Tambin la cul1R8

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tu ra es Naturaleza desde el punto de vista teolgico. Por con siguiente, todo lo que pueden crear las manos y el espritu del hom bre, y tam bin esas mismas manos y el espritu, son na turaleza. Aqu no consideramos la Naturaleza como realidad distinta del espritu. Los sectores de las ciencias del espritu, lo mismo que los objetos de las ciencias naturales, son natu raleza. En este sentido amplio no slo la totalida d del m undo es naturaleza, sino tam bin el individuo. De naturaleza se habla tam bin en otro sentido, y se designa con esa expresin la esencia de una sustancia en cuanto que es el fundam ento y la ley estructurante de las propiedades y actividad de un indivi duo determinado.
d ) Natural es, pues, todo lo que pertenece a la esencia de una cosa tal como se m anifiesta en la definicin esencial, las disposiciones, propiedades, fuerzas y operaciones, y todo lo que est en relacin con el desarrollo, evolucin y perfeccio nam iento de una cosa. Lo natural de este modo entendido se refiere al s e c to r d lo ontolgico. Pero puede significar tam bin un valor, y es en tonces lo contrario de lo no natural, no autntico, falso, artifi cial, lo recto y correcto. Natural es lo autntico, verdadero, ori ginal (no lo primitivo), lo esencial y sano. Lo natural entendido en este sentido puede ser lo sobrenatural, de lo cual vamos a hablar inm ediatamente, cuando lo sobrenatural compenetra to talm ente a un hom bre, siendo ste el caso de San Benito y de San Francisco (vase R. Guardini, G edanken b e r das V e r h lt nis von C h risten tu m und K ultur, en U nterscheidung des Chris tlichen, 1935, 177-221 ; idem, R eflexionen b e r das Verhltnis v o n K u ltu r un d N atur, l. c. 223-39). Pascal expresa del siguiente modo lo que aqu queremos decir: Cuando uno encuentra el estilo natural, se queda uno adm irado y encantado, pues en contram os a un hom bre cuando esperbamos hallar a un autor. Pero cuando la gente de buen gusto ve un libro y espera encon tra r (all) a un hom bre, les puede ocurrir que, para su desen gao, slo encuentran un autor... La gente (que as piensa) es tima en mucho la natur(alidad), pues espera de ella que puede hablar de todo (adecuadamente), aun de Teologa (fragm en to 123; vase R. Guardini, C hristliches B e w u sstse in , 1935). La expresin natural implica aqu un juicio axiolgico. No se emplea en este sentido la palabra natural cuando se trata
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de expresar con ella lo contrario de lo sobrenatural. Con esa palabra se expresa el hecho de que una cosa o un proceso per tenece a la esfera onloljrica de la Naturaleza, tal como ha sido descrita arriba. San Pablo llama reino de la carne a todo el sector del or den natural de la Creacin. Esa palabra no designa la sensua lidad como realidad opuesta al espritu, a la no sensualidad. Designa ms bien el estado del hom bre que slo vive de sus fuerzas, del que est sometido al mundo, es decir, el estado de la existencia inmanente. Lo contrario de la carne no es la existencia dom inada por el espritu, sino la vida llena del Es pritu Santo, y que radica en un fondo trascendente en Cristo. 2.
natural.
a) La palabra sobrenatural ha pasado por varias etapas de desarro llo antes de llegar a ser empleada en la Teologa en el sentido que ahora tiene. Vase la amplia exposicin de H. de Lubac, L e surnaturel. E tudes historiques, 1946. Aqu nos vamos a limitar a exponer lo ms importante. El punto de partida lo constituyen las palabras griegas h yperkosm ios, hyperphysis, h yperouranios y otras parecidas. Se encuentra ya en la filoso fa griega (estoica, platnica, neoplatnica) y tienen un significado simul tneamente espacial y cualitativo. En sentido espacial designan el lugar de los dioses, ubicado ms all de la tierra y aun ms all del cielo fsico subdividido en varias esferas superpuestas. En sentido cualitativo designan el misterioso modo de ser de los dioses. En la Sagrada Escritura y en los Santos Padres encontramos estas expresiones y otras semejantes emplea das tambin en doble sentido, aunque predominando el cualitativo. El sen tido local slo sirve para expresar simblicamente la diferencia cualitati va entre Dios y el hombre (cfr. vol. I, 41). Esto aparece con toda clari dad cuando San Pablo escribe a los efesios (Eph. 4, 14); El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo. O cuando Cristo dice de s mismo que es de arriba, mientras que sus oyentes, que no le comprenden, son de abajo (lo . 8, 23). Con frecuencia los Santos Padres han acentuado enrgicamente el significado simblico de las ex presiones locales. Orgenes, por ejemplo, dice que si se trasciende todo lo material y si se remonta el cielo mismo se llega hasta el ser de Dios, eterno, atemporal y aespacial (In joh an n em , 19, 5; PG 14, 564-68; va se In Canticum , 1, 2). Lo mismo afirman San Atanasio, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio de Nisa y otros. Las correspondientes palabras griegas se traducen al latn con expresiones tales como supermundiales, superm undanus, ultra m undum , extra m undum , mundo superior, superus. Tambin estos trminos, lo mismo que los modelos griegos, significan la morada y el modo de ser de Dios, predominando tambin aqu el se gundo sentido. El otro sentido es, como dicen tambin los Padres Lati nos, smbolo de la trascendencia divina. Claudianus Mamertus (muerto
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Con esto podemos pasar a dar el concepto de so b re

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en 474), por ejemplo, rechaza la idea de que el hombre ha de subir a un lugar superior para llegar hasta Dios. Con irona pregunta qu valor ten dra el que el hombre pudiese hacer competencia a los ngeles {D e statu anim ae 2, 12). San Len el Grande (sermn sobre la ascensin de Cristo) declara que cuando Cristo se elev sobre las nubes dej tras de s toda la dignidad y grandeza de las cosas creadas. En cuanto a San Agustn, vase Johanem Tract., 38, 4 ( 41 B). D e vez en cuando encontramos tambin las expresiones para physin, es decir, praeier naturam o contra naluram . Pero raramente tienen el sig nificado de h yper physin, es decir, su per naturam . En general designan un estado de desorden. Por lo que se refiere a la realidad que designan tales expresiones, con viene advertir que stas se refieren en primer lugar a Dios mismo y en se gundo lugar a la benevolencia divina y a los dones que de ella emanan. Dios es superior a todos los campos ontolgicos de nuestra experiencia. En el mismo sentido que las expresiones supramundano, supracelestial se emplean las expresiones supertemporal, eterno, invisible, misterioso, superesencial, debiendo observarse que expresiones tales como la ltima se encuentran slo en los escritos de Seud-Dionisio Areopagita, influen ciados por la filosofa ncoplatnica. Segn este autor Dios es el superexistente, superescncial (hyperoo, h yperou sios, hyperousiotes, hyperousios ousiom enos, etc.). En el sector de la lengua latina se dice en su lugar; U ltra Substantiam . Juan Escoto Eriugena escribe (In opuscula sacra Boethii): Ul tra substantiam, id est hyperousios est deus..., id est quae excedat omnem substantiam. En D e division e naturae (lib. 1, 14; P L 122, 406 D); Nam qui dicit; superassentialis est, non quin est dicit, sed quid nos est; dicit emm essentiam non esse, sed plusu quam essentiam." Aqu se dice, pues, que Dios es sobreesencia, sobrenaturaleza. En todas estas frmulas las palabras sobremundo, sobreesencia, supermundano, superesencial no tienen el mismo significado que las palabras sobrenatural y sobrenaturaleza, tal como hoy las entendemos. Antes bien, se emplean en sentido general para designar la trascendencia de Dios. Se adaptan, no obstante, para recibir el sentido que aplicamos nosotros a las expresiones en cuestin. Esto puede decirse, sobre todo, de la palabra supernaturalis, es decir, de la palabra que ms tarde haba de convertirse en trmino tcnico para expresar la idea de sobrenatural en sentido estricto. Esta palabra se en cuentra por primera vez en una traduccin de la carta 19 de San Isidoro de Pelusio, hecha, probablemente, por el dicono romano Rusticus. He aqu el pasaje original: Eum vero qu i h om o est divina et supernaiuralia quaedam loqu i, sum m ae presu m tionis est." Esta palabra se convirti en elemento esencial del lenguaje teolgico del Occidente en la traduccin de las obras del Seudo-Dionisio Areopagita, llevada a cabo por Hilduin y Johannes Scotus Eriugena. Los dos emplean adems la palabra supernaturalis, trmino de significado parecido: superexcellens, superessentialis, supersubstantialis. Juan Escoto Eriugena emplea en sus propias obras la palabra supernaturalis y otras de ella derivadas. Con esas expresiones designa la trascendencia de Dios y nuestra participacin en la vida tras cendente de Dios. El Dios superesencial y sobrenatural entra en nuestra naturaleza. De este modo lo sobrenatural se hace natural. Viceversa, me diante Cristo el hombre es elevado a un estado de supernaturalis excellen191

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ta. La divinizacin del hombre sucede mediante la ineffabilis y supernaturalis gratn. Mediante Cristo, el hombre puede ascender supernaturalitei et superessentialiter liastu Uios. lil hombre renovado en Criso es elevado

hasta Dios por encima de todo lo creado. El don de la gracia no queda dentro de los lmites de lo creado, no obra tampoco de un modo natural, sino sititeresseniialiler e t ultra om nes cralas naturales rationes. lis cierto c|iie haban de pasar lodava de cuatro a cinco siglos antes de que la expresin .tu pen alu ralis llegase a generalizarse. En ei siglo Xii se emplea raramente. Lo encontramos, por ejemplo, en Hugo de San V c tor (E xpositio ni hieran liiain en fiesta n , |, 4; PL 175, 1002): Quae sur.t meabilia et superessentialia el .Niipeniair.i alia omni ereaturae... Quae drvinitali natuialiter insimt, quoiiiam ex ipso snnt... quod cn:m semper inest, naturaliter esl; quod aulem Mein cst, supcnialutale est." San Anselmo vis Canterbury y Sun Bernardo de C'laraval no emplean esla palabra. Tam poco suele encontrarse en los autores de las Sum as y Sentencias del s i glo xii. A p a rtir de Santo Toms de A q u in o se va generalizando el empleo tcnico de este trm ino para designar ia esfera de lo "sobrenatural, en tendido en sentido teolgico estrictam en te tal. E l M agisterio E clesistico em plea osla palabra p o r p rim e ra vez en las proposiu on es vigsimaprima y vigsimasegunda de la b u la de Po V contra sayo, en el ao 1567. Y slo a p a rtir de la segunda mitad del siglo x ix ofrece la Teologa un estudio
sistem tico de lo so b re n atu ra l.

b) De este estudio somero de la historia de la paiabxa so brenatural puede deducirse ya el se n tid o o b je tiv o de la misma. Dios ha elevado la Naturaleza a un estado de existencia so brenatural. O para expresarnos de otro m odo: Dios ha im plan tado lo sobrenatural en la Naturaleza. Dios ha creado de ia nada las criaturas y las ha puesto en el m bito externo de su vida divina y de su bondad, elevndolas, adems, al m bilu interno de su am or y de su vida. Las ha hecho partcipes de su vida interna y oculta, de una vida que de por s 110 aparece en la Creacin. Dios se ha revelado a s misino, ha revelado su propia interioridad. Slo en este caso puede hablarse de autorevelacin divina en sentido estricto. Dios 110 solamente ha dado el ser a las criaturas, se ha dado a s mismo, por decirlo as. En doble sentido: Dios les ha m anifestado su propia vida interior y m ediante la palabra reveladora las ha llamado para que tomen parle en los m isterios de su vida trinitaria. La pa labra reveladora de Dios posee fuerza y eficacia. Es a la vez espritu y poder. En la Revelacin, Dios comunica a las cria turas su propia vida. La criatura responde a la autocomunicacin y autorrevelacin divinas apropindose m ediante la fe la vida de Dios. La vida interior de Dios se nos m anifiesta en Cristo. El que quiera apropiarse en la fe la vida de Dios, slo
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puede hacerlo m ediante Cristo. La autorrevelacin de Dios en Cristo es el m undo de lo sobrenatural. La vida en y con Cristo es existencia sobrenatural. Sobrenatural es, por consiguiente, lo que so b re p a sa la esen cia, las fuerzas y las exigencias de la N aturaleza, lo que no es un elemento esencial de la Naturaleza, lo que no se deriva de la esencia, disposiciones, fuerzas, propiedades y actividades de la Naturaleza, lo que no es necesario para la conservacin, desarrollo y perfeccionamiento de la Naturaleza, lo que no pue de ser contenido de la Cultura, lo que sobrepasa y trasciende todas estas cosas. Como quiera que Dios, lo mismo que ha creado las criaturas de la nada, por am or libre e inmotivado, las ha llamado a que participen en su vida interior, siendo la autom anifestacin de Dios, en un sentido ms profundo, reve lacin de su am or difusivo, el concepto de sobrenatural im plica tam bin la idea de gracia, de benevolencia, de libre dona cin de s mismo. La Teologa dice que lo sobrenatural ha sido aadido a la Naturaleza, libremente, en un acto de amor ab solutam ente generoso (supernaturale est d o n u m naturae ind e b itu m e t s u p e r a d d itu m ).
c) Mientras que en Ja Teologa actual las palabras sobrenatural y su peradditu m (sobreaadido) tienen el mismo significado y se explican mutuamente, en la Teologa de la Edad Media no se encuentra todava la palabra sobreaadido o se emplea en un sentido distinto. Juan Escoto Eriugena la emplea frecuentemente, pero, lo mismo que en San Gregorio de Nisa, designa la miseria humana causada por el pecado. Segn San Gregorio de Nisa es natural para el hombre vivir una vida parecida a la de la naturaleza de Dios. La vida sensual y carnal es una ulterior aadidura. Solamente aqu y all, por ejemplo en Ddimo el Ciego, se encuentra esa palabra con un significado parecido al actual. Ddimo de clara que Dios comunic al hombre una ulterior y especial facultad auditiva por medio de la cual poda percibir los mensajes espirituales. En el Occidente se generaliza la palabra en cuestin en el siglo xm, sin significar inmedia tamente lo que hoy designamos con ella. H. de Lubac (l . c.) observa que en el lenguaje teolgico medieval esa palabra no se refiere a la meta final del hombre, a la visin de Dios, sino que se designan con ella los medios de que el hombre necesita para alcanzar tal meta. Segn Lubac, todos los telogos medievales, incluso Santo Toms de Aquino, de acuer do con la doctrina de los Santos Padres, afirman que la visin de Dios es el destino natural del hombre. Slo en cierto sentido podr decirse que ese destino es una meta sobrenatural. Francisco de Sylvestris (de Ferrera, muerto en 1528) reproducir exactamente las enseanzas de Santo Toms cuando escribe; D e la visin de la esencia divina se dice que es la meta sobrenatural, no porque no pueda ser deseada naturalmente, sino porque no se puede adquirir con solas las fuerzas de la naturaleza. Santo Toms
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mismo escribe (Summ n contra gentiles, lib. 3, cap. 130): Cada una de as cosas es ordenada hacia la finalidad que le corresponde mediante el concepto racional de su forma. Ahora bien, la finalidad hacia la cual se halla orientarlo e] hombre en virtud de la gracia divina es superior a la naturaleza humana Por consiguiente, adems de la naturaleza tiene que poseer el hombre una forma o perfeccin sobrenatural mediante la cual es adecuadamente orientarlo hacia dicha finalidad. El hombre tiene que llegar a su propia meta final mediante actos propios. Ahora bien, todas las cosas obran en correspondencia con su propia forma. Por consiguien te, para que el hombre pueda alcanzar su propia meta final mediante ac tos propios tiene que habrsele concedido una forma superior cualquiera en virtud de Ja cual sus actos adquieren eficacia en lo que concierne al merecer la meta final.

d) Lo sobrenatural, entendido de este modo, no debe con fundirse con lo sob re n orm a l (telepata y semejantes fenmenos del ocultismo), anormal, supersensual y espiritual. Todos estos conceptos quedan dentro del m bito de la Naturaleza, ya sen que se Irate de la no estructurada por el hom bre o de la estruc turada ( = cultura). En el lenguaje no teolgico, la palabra so brenatural se emplea con alguna frecuencia en ese sentido, lo mismo que para designar lo divino. E n lo concerniente a la comprensin del Cristianismo, hay que distinguir con todo ri gor entre Dios como hacedor de la Creacin (del orden natu ral) v Dios operador de la gracia (del orden sobrenatural). ) Sobrenatural en se n tid o estric to es la participacin de la criatura en la gloria interna de la vida divina. En un sen tido m s am plio se llaman tam bin sobrenaturales realidades y pro cesos m ediante los cuales la criatura no es elevada po r encima de la Naturaleza para tom ar parte en la vida trinitaria de Dios, sino que la perfeccionan dentro del orden natural, pero median te una intervencin extraordinaria divina. Aqu el concepto de sobrenatural tiene el significado de extraordinario, de sobrenor mal, aunque lo extraordinario no se deba al hom bre, sino a la intervencin de Dios. E sta especie de sobrenaturalidad se llam a preternatural, m ientras que la otra arriba descrita es lo sobrenatural prop ia m en te tal. Lo extranatural (p raetern a tu rale) dice relacin a individuos o acontecimientos particulares (mi lagros), m ientras que lo sobrenatural se refiere a la Creacin total. Lo que para una naturaleza dada puede ser extranatural (por ejemplo, el habla para los animales), puede ser una cosa natural para otro ser. Lo sobrenatural estrictam ente tal es na tural slo para Dios, de un modo tan peculiar que de ninguna
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m anera puede corresponder por naturaleza a una de las criatu ras. En el sector del conocimiento, lo sobrenatural se convierte en lo suprarracional, sobrerracional. Con esta expresin desig namos lo que a causa de plenitud ontolgica trasciende la ca pacidad cognoscitiva de una razn creada, especialmente de la humana (Brugger). /) De esta definicin de lo sobrenatural se deduce que con esta palabra se designa la esfera que en la Sagrada E scritura y en la literatura patrstica se denomina con el trm ino espiritual (en el sentido de perteneciente al Espritu Santo), celestial, angelical. La misma significacin tienen las expresiones pauli nas Cristo en nosotros, nosotros en Cristo y con Cristo. En la baja Edad Media se emplea la palabra cristiforme. Em pleando de nuevo esta expresin se evitaran los equvocos de la palabra sobrenatural. Es posible que tam bin la palabra cristiano se adaptara bien a reproducir el sentido del estado de cosas a que se refiere la palabra sobrenatural, si no hubie se sido despojada casi totalm ente de todo sentido, por emplear se imprem editadam ente. H asta cierto punto peligrosa parece ser la palabra sobrenaturaleza, propuesta por Scheeben. Con facilidad, esa palabra hace surgir la idea de una realidad so brenatural sustancialm ente completa que existiese ms all de ta naturaleza, o la idea de una realidad que sirviese de funda m ento a la naturaleza. J. M. Ripalda (m uerto en 1648) emple ya la misma expresin. En la poca de los Santos Padres y en la Edad Media se emplea tam bin la palabra sobrenaturale za, pero no designa la vida sobrenatural donada por Dios, sino la esencia de Dios en cuanto que trasciende la naturaleza y la creacin entera. Tauler la emplea una vez para designar la natu raleza sobrenaturalm ente elevada, es decir, para designar el conjunto de realidad natural-sobrenatural (en Libro de la eterna sabidura, e, 24): La naturaleza se convierte, por tanto, en so brenaturaleza. Con la palabra sobrenaturaleza se designa hoy la totalidad de lo sobrenatural y toda su riqueza.

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Conexin entre el orden natural y el sobrenatural

1. De todo lo dicho hasta ahora se deduce la diferencia y conexin que median entre el orden natural y sobrenatural. Aunque ambos rdenes sean totalm ente distintos, es preciso no separar el uno del otro. Conviene, ante todo, destacar su pecu liaridad para com prender as adecuadam ente la unin. La su presin de las fronteras conduce o bien a la negacin de la na turaleza o bien a la negacin de lo sobrenatural. Del mismo modo, es absolutam ente indispensable destacar la conexin en tre el orden natural y sobrenatural, as como el modo de co nexin. De lo contrario, la fe y la vida quedaran convertidas en estructuras totalm ente autnomas. Lo mismo que Po IX (D. 1671) acenta la conexin necesaria que existe entre el orden natural y el sobrenatural, por haberlo dispuesto Dios de esta m anera, as tam bin condena el Concilio Vaticano la confusin de la naturaleza y la gracia. Fuera del m bito divino existe so lam ente un orden, el cual es al mismo tiempo natural y sobre natural: el orden de la naturaleza sobrenaturalm ente elevada. La naturaleza sobrenaturalm ente intacta no existe en ninguna parte (vase el T ratad o so b re la Redencin). 2. Dios no se ha decidido en el transcurso del tiempo a per feccionar el orden natural m ediante la comunicacin de fuerzas sobrenaturales. Antes bien, el plan de la creacin est desde un principio ordenado hacia la elevacin sobrenatural de la na turaleza. Como quiera que Cristo es el fundam ento existencial del orden sobrenatural, la creacin, desde el prim er momento de existencia, se halla en un estado de expectacin de la filia cin divina que le ha sido prom etida en el Primognito. El plan divino de la Creacin es cristocntrico (W. Tr. Hahn,
Das M itsterb e n und M itauferstehen m it Christus bei Paulus,

1937, 86). Podemos dar un paso hacia adelante y afirm ar que en el plan divino de la creacin, la naturaleza sobrenaturalm ente ele vada es el fin p rim a rio de Dios y la naturaleza el fin secunda
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rio. En efecto, la realidad existente fuera de Dios est al servi cio de la revelacin de la gloria de Dios. La realidad sobrenatu ral m anifiesta la gloria de Dios m ejor y con mayor plenitud que la naturaleza. La ltim a revela solamente el aspecto exterior de la divinidad, m ientras que la prim era revela la vida interior de Dios. Lo superior es amado por Dios con un am or ms fuerte, ntimo, vital y poderoso que lo inferior (aunque tam bin esto sea inconm ensurablem ente grande). Ahora bien, si an las cosas existentes fuera de Dios constituyen una totalidad bien ordenada en la cual lo inferior sirve a lo superior, en la cual hay jerarqua y subordinacin, se explica de por s que lo so brenatural no puede ir supeditado a lo natural, sino al contra ro. Dios ha creado lo natural en vistas a lo sobrenatural.

3. Como quiera que en Cristo queda resum ido el m undo de lo sobrenatural, de la anterior constatacin se deduce que Dios ha creado el m und o p o r a m o r a Cristo, y se deduce tambin, por consiguiente, que la naturaleza hum ana de Cristo es, com parada con el mundo, el fin prim ordial de la Creacin. En el Tratado so b re la Iglesia veremos, al precisar este punto, que Dios ha creado el m undo en vistas al Cristo consumado en la Iglesia ( 167). Como quiera que el Cristo resucitado y glorifi cado es el fin ltimo de toda la actividad divina y el arquetipo y form a consumada del hom bre y del mundo, los llamados cie lo nuevo y tierra nueva, cuyo centro es el Cristo glorifica do, deben ser considerados como fin prim ordial del plan de la Creacin. Como quiera que el Cristo glorificado cuya gloria se transparenta a travs de la creacin transform ada, es la m a nifestacin perfecta del podero de Dios, empleando un concep to-clave con que los Profetas y los sinpticos designan la acti vidad histrica de Dios, podram os decir que el Reinado, el Po dero y la gloria de Dios constituyen el plan y el fin prim ordial de la Creacin. El en actual del mundo, con su form a de cadu cidad, ha sido querido y creado por am or del en futuro, en que resplandecer la form a consumada de la gloria de Dios. Antes de la creacin del mundo, Dios nos ha elegido para que seamos santos e irreprochables ( E p h . 1, 4). El cielo nuevo y la tierra nueva son nuestra ltim a y perfecta promesa. Por de cirlo as, Dios ha creado el m undo para disponer de un lugar en que pudiese derram ar los torrentes de su vida divina. Dios ha creado seres ontolgicamente autnomos para que existiese
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una realidad que haba de ser introducida en la interioridad de sus misterios. La naluraleza es querida por Dios slo en cuanto que es una presuposicin de lo sobrenatural. A lo sobrenatural corresponde, pues, la prim aca en virtud de su valor interno, superior (entendida la superioridad en el sentido de jerarqua ontolgica). 4. Ahora aparece con toda claridad que lo sobrenatural no es una sustancia nueva, sino un nuevo modo de existir de la anterior sustancia, de la sustancia natural. Si fuese necesario sealar a lo sobrenatural un puesto en la clasificacin propues ta por Aristteles, habra que decir que es un accidente. Huelga decir que la palabra accidente empleada por Arist teles para designar form as ontolgicas naturales slo puede emplearse en sentido analgico cuando se habla de lo sobrena tural ( 37). Podra tem erse que al afirm ar que lo sobrenatural es un ser accidental, la realidad sobrenatural queda depreciada, subestimada. Se tra ta aqu de un vano tem or. Aunque el ser accidental quede atrs del ser sustancial en lo que concierne a la form a ontolgica, lo sobrenatural es superior aun a la natu raleza ms rica y poderosa en lo que concierne a la plenitud y podero del ser. La accidentalidad de lo sobrenatural implica un doble as pecto: una nueva relacin y una nueva incum bencia (nueva unin con Dios y nueva semejanza con Dios). Lo sobrenatural es, pues, un ser relacional (relativo). M ediante la sobrenaturalidad, la naturaleza adquiere una nueva relacin con Dios en cuanto que es elevada a tom ar parte en la vida ntim a divina. Esta nueva relacin contiene y posee plenitud real. Uno de sus resultados es la transform acin de la naturaleza, comparndo la los Santos Padres con la transform acin que se verifica en el hierro cuando pasa al estado de incandescencia, o con el cambio que se verifica en un rbol cuando ha sido injertado. Lo sobrenatural es una fuerza estructurante y formativa. Domi na y com penetra la naturaleza grabando en ella su propio modo de ser. 5. Y as aparece tam bin claro lo siguiente: Siendo lo so brenatural una realidad aadida a la naturaleza, sta no que da destruida ni aniquilada, sino al contrario, queda an ms apartada de la nada; es elevada a una esfera del ser m s cerca
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na a Dios, que es la plenitud del ser, y, por consiguiente, me nos amenazada por la nada. La naturaleza es elevada hasta un ms all situado allende de la naturaleza. Pero conviene tener siempre presente que es la naturaleza la realidad elevada. Sigue subsistiendo, pero queda transform ada, recibiendo en la tran s formacin un nuevo modo de ser. La Escolstica ensea: La gracia no d e stru y e la naturaleza, sino que la presupone, la eleva y perfecciona, no slo en lo con cerniente a su ser natural, sino tam bin en cuanto que la eleva a una esfera ontolgica superior, distinta, propia de Dios. La trascendencia de este postulado, que ser explicado ulte riormente, aparece con toda claridad cuando dejando de ha blar de la naturaleza en general hacemos referencia a una n a turaleza real, determinad.'', lnc et mine existente. Ese postulado quiere decir, pues, que la gracia presupone la naturaleza de! hombre, de la m ujer, del nio, del joven, del hom bre m aduro y ancino, que se presupone la peculiaridad nacional, la ger mana, la eslava, la romana. En esta naturaleza concretam ente determ inada se derram a la realidad sobrenatural. Esta natu raleza concretam ente determ inada se conserva y queda tra n s formada. Con todas sus peculiaridades es elevada hasta el rei no de lo sobrenatural sin ser destruida. Cristo se apodera de la naturaleza y la introduce en el recinto de su propia vida divina. Como quiera que no se destruyen las peculiaridades de cada una de las naturalezas concretas, en el reino de la gracia de lo sobrenatural, el hom bre se com portar de otra m anera que el prvulo, el hom bre de otra m anera que la m ujer, e, germano de otra m anera que el romano, etc. En favor de esta afirmacin, en lo referente a la fe sobrena tural, puede aducirse la autoridad de Santo Toms de Aquino Segn l, lo conocido est en el cognoscente segn el modo de ser del cognoscente. Este axioma tiene validez no slo con res pecto al conocimiento natural, sino tam bin con respecto al co nocimiento sobrenatural (la fe). La vida de la gracia en el hom bre est m atizada por peculiaridades individuales como la edad, el sexo, la ascendencia y la nacionalidad. Negar esto equivaldra a negar la naturaleza creada por Dios. Estas reflexiones no cons tituyen un peligro para la unidad de la vida en la fe. Slo se afirm a con ellas que la realidad que se m anifiesta m ediante la Revelacin sobrenatural en Cristo es recibida de un modo es pecial por cada uno de los que la reciben, que cada uno de los
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hom bres recibe la aulocomunicacin divina, nica e idntica, de acuerdo con las peculiaridades de su modo de pensar, de sen tir y querer. Vanse explicaciones detalladas en el 172 y sig.; 190; vanse tambin 24 y 63. Vase el T ratado so b re la
unin h ipo s t tica y la doctrina de la gracia santificante.
El axioma escolstico antes mencionado puede interpretarse de dos ma neras. Se puede afirmar con til que la naturaleza es un presupuesto l gico, a su vez, metafsico de lo sobrenatural. La naturaleza debe ser considerada como una especie de soporte de la gracia. Aun bajo la in fluencia de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hom bre divinizado sigue siendo hombre y en cuanto tal es transformado por la gracia. Adems puede afirmarse con dicho principio que la gracia se une armoniosamente con la naturaleza, que aqulla se adapta a sta, que entre lo natural y lo sobrenatural no hay oposicin alguna, que median entre ambas relaciones de correspondencia y armona. Mientras que el axioma escolstico, entendido en el sentido primeramente expuesto, es completamente exacto, en lo que concierne al sentido expuesto en segundo lugar hay que hacer algunos distingos, por estar expuesto a ser entendi do de un modo semipelagiano. Sucedera esto en el caso de que se pre tendiese afirmar que una naturaleza de por s ms noble y mejor es fun damentalmente un ms adecuado y mejor soporte para la gracia, que hay que esmerarse en el desarrollo de la naturaleza (por ejemplo, del cuerpo), para convertirla en un terreno apropiado para la actividad de la gracia, y, viceversa, que una naturaleza mala, debilitada y enferma no puede ser una buen presupuesto para la gracia. Esta interpretacin, llevada a sus l timas consecuencias, puede conducir a errores naturalistas, tericos y prc ticos. Aunque en algunos casos una naturaleza debilitada puede ser un mal soporte para la actividad de la gracia, no puede hacerse de ella un principio. Lo sobrenatural goza de cierta independencia con respecto a las apoyaturas naturales como la fuerza o la salud corporal, la agudeza intelectual y aun la fuerza de voluntad. La madurez de la vida de comu nin con Cristo no presupone la madurez de la vida natural. Un somero estudio histrico contribuir a esclarecer el verdadero sen tido del axioma escolstico. En la poca de los Santos P adres no se co noce ese principio, aunque en los escritos patrsticos se encuentran ya los elementos con que la Edad media le ha dado forma determinada. La distincin entre lo natural y sobrenatural aparece por primera vez en San Ireneo. Denomina eikn la realidad natural, y hom oiosis la realidad sobrenatural (imagen y semejanza). La eikn es una presuncin de la hom oiosis. Esta perfecciona a aqulla. San Atanasio desarrolla estas ideas. Segn l, el Logos se ha hecho hombre para que el hombre sea deificado. Al recibir el Espritu Santo no quedamos despojados de nuestra natura leza. El poder ser hijos de Dios, gracia recibida mediante la encarnacin de Cristo, es, segn San Atanasio, una gracia que nos hace capaces de re cibir a D ios en nosotros. Los capadocios aportan nueva luz sobre el par ticular. A l hablar de los ngeles, San Basilio afirma que juntamente con la esencia recibieron la santidad del Espritu Santo. Es l el primero que, con respecto al mundo de los puros espritus, afirma la existencia de una armona entre lo natural y sobrenatural. En San Gregorio Nacian-

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ceno, la expresin consumacin se convierte en trmino tcnico con que se designa la divinizacin sobrenatural. La consumacin es una trans formacin del hombre entero. Segn San Gregorio de Nisa, con el pri mer nacimiento Dios ha dado a la naturaleza la semejanza consigo mis mo. La gracia del bautismo no modifica la estructura de la naturaleza humana. Los Padres latinos se inclinan a considerar la gracia ms bien como ayuda y fortalecimiento de la fuerza moral del hombre. San Agustn acen ta que la gracia no suprime la libertad humana, sino que la fortalece. En una ocasin expresa de la siguiente manera la relacin entre gracia y naturaleza: Poder tener fe y amor es la naturaleza del hombre; tener amor y fe es la gracia. Esta frmula lleg a jugar un papel importante en la Edad Media. San Cirilo de Alejandra contina la tradicin griega. Segn l, la fuer za del Espritu Santo perfecciona la naturaleza. Esa fuerza no destruye la naturaleza, sino que la transforma. En el hombre transformado sigue sub sistiendo la propia vida autnoma. La Creacin es una esclava de Dios que est al servicio de la actividad sobrenatural divina. Importancia fundamental adquirieron, en lo que concierne al axioma en cuestin, las enseanzas del Seudo-Dionisio Areopagita. Segn l, lo natural es una presuposicin de lo sobrenatural y entre la naturaleza y la sobrenaturaleza hay una relacin. La providencia en el orden de la gracia no destruye la naturaleza. Cada uno de los seres recibe la gracia en conformidad con su peculiar modo de ser. Grande fu la influencia ejercida por el Seudo-Dionisio sobre Maximus Confessor y San Juan Damasceno. Segn el principio, la gracia no puede obrar sin la capacidad de recepcin de la naturaleza; por otra parte, la gracia perfecciona la naturaleza. Debe mencionarse que la ter minologa se halla en l ya muy desarrollada. Expresamente afirma en una ocasin: la gracia no puede existir sin la naturaleza. Resumiendo as etapas del desarrollo que venimos exponiendo podra mos decir: Los Santos Padres destacan tanto la capacidad humana para recibir lo sobrenatural como la analoga entre la naturaleza y la gracia. Lo primero es, sin duda alguna, una enseanza que se funda directamen te en Ja Revelacin. La otra afirmacin se deriva de reflexiones especu lativas, especialmente del conocimiento de la unidad del devenir csmico y tambin de la filosofa platnica y neoplatnica. En lo s prim eros tiem pos d el escolasticism o aparece tardamente la distincin entre la gracia que cura o sana la naturaleza en su propio ser natural y la gracia que le eleva a una esfera superior (gratia sanans y gratia elevans). Felipe el Canciller habla de la desproporcin que hay entre lo natural y lo sobrenatural (vase A. Landgraf). En Hugo de San Vctor y en Pedro Lombardo encontramos expuesta la doctrina de la armona entre naturaleza y gracia. A travs del segundo se convierte en conviccin general del escolasticismo, aunque algunos pensadores, por ejem plo, San Alberto Magno, advierten que hay que guardarse de generalizar el axioma en cuestin. En Guillermo de Auvergne encontramos la expre sin siguiente: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, de modo que aqu se halla ya el tenor literal del principio, aunque no se emplea generalmente. Como es natural, tambin Alberto Magno admite que poseemos la ca-

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paridad de recibir la gracia. La gracia comunica perfeccionamiento fina a la naturaleza. Por Jo general, la naturaleza y la gracia se armonizar, mutuamente. San Buenaventura, influenciado por el Seudo-Dionisio, en sea la urmonfu y analoga entre la naturaleza y la gracia. En varios pasa es declara que Ja gracia no expulsa la naturaleza. La gracia perfecciona \ fortalece la naliirale/.a. l a gracia presupone (praesu pponit) la naturaleza, lil orden de la gracia presupone el orden de la naturaleza. Pero San Bue naveiitura no presenta ni una explicacin ni una limitacin del principio de la armona entre la naturaleza y gracia. En Santo Toms de Aquino encontramos la doctrina en cuestin eu pleno desarrollo. En todas sus obras declara que la naturaleza es una pre suposicin de la gracia. En ningn pasaje entiende el axioma en cuestin en el sentido de armona entre la naturaleza y la gracia, aunque en cier to sentido est convencido de la existencia de esa armona. Segn l, k naturaleza es la sustancia de la cual depende la accidentalidad de lo sus tancial. Especialmente afirma que el conocimiento natural es la condicin y no la causa de la fe. Los dones de la gracia y de la gloria no se reciben de acuerdo con las disposiciones naturales. En el tiempo que sigue a Santo Toms no se encuentra con mucha fre cuencia nuestro principio. En las discusiones sobre la gracia vuelve a re aparecer de nuevo. Molina (m. en 1600) emplea la frmula hoy da habitual: grafa non to llit naturam , sed su ppon it et perficit eam. En la aplicacin de ese principio va ms lejos que Santo Toms, puesto que admite, lo mismo que San Buenaventura, que el principio en cuestin expresa que la gracia se acomoda a ia naturaleza. Con algunas reservas lo emplea Surez (m. en 1617). Segn l, la gracia presupone la naturaleza. En el orden real, las dos van juntas. Pero Surez no emplea el principio en el sentido de armona entre la gracia y la naturaleza, aunque en muchos lugares ensea la existencia de esa armona. En las discusiones con Bayo y los jansenistas juega un papel bastante importante el principio en cuestin. Desde ahora en adelante se acenta cada vez ms la doctrina de Ja armona entre la gracia y la naturaleza, pero se expone con ms precisin y cuidado. De entre los representantes de la escuela tomista de aquellos tiempos merece ser citado Gotti (m. en 1742). Este afirma que la gracia no destruye la naturaleza, que se derrama en ella segn el modo que corres ponde a la naturaleza, que eleva y perfecciona la actividad de la natura leza. Si bien es cierto que Dios da la gracia segn las capacidades recep tivas de la naturaleza, no obstante Ja naturaleza es solamente una causa remota y material de la gracia. En la Teologa d e la Ilustracin emplea nuestro principio, sobre todo, Johanncs Kulin, y lo emplea de un modo que amenaza la independencia y peculiaridad de lo sobrenatural. Kuhn tiende a exagerar la importancia de la naturaleza y considera lo sobrenatural como mero perfeccionamien to ticoespiritual del hombre. Para corroborar su opinin cita el pasaje de Santo Toms: Gratia. non tollir naturam , sed su pponit el perficit. De esa falsa interpretacin del verdadero significado del principio en cuestin se deriva su semipelagiano empleo en lo sucesivo. F.n lucha contra Kuhn, Schazler y Scheeben hicieron triunfar !a correcta interpretacin de ese
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principio, el cual, segn Scheeben, ensea que la naturaleza es una pre suposicin de la gracia y no la armona entre la naturaleza y la gracia. Ultimamente se ha acentuado la relativa independencia de la sobrenaturaleza y su superioridad comparada con la naturaleza. La misin de lo sobrenatural no consiste en complementar la naturaleza en su propia es fera ontolgica ni en sustituir la calidad defectuosa de lo natural. En oposicin a las exageradas valoraciones de las presuposiciones de la gra cia, hay que decir que la gracia de la C ru z y toda gracia es gracia de la Cruz presupone una naturaleza crucificada, es decir, una naturaleza quebrantada y sacrificada. Aunque este postulado no puede considerarse como principio teolgico seguro, no cabe duda alguna que la teora rela tiva a la armona entre naturaleza y gracia tiene que ser completada por la enseanza de la armona entre gracia de la Cruz y naturaleza crucifi cada. El axioma en cuestin no afirma en todo caso que la gracia susti tuye los defectos de la naturaleza en la esfera de lo natural. Por otra parte se afirma en l que lo que le falta a la naturaleza en el sector natural lo encuentra mediante la sobrenaturaleza en una esfera superior. Vase J. B. Beumer, G ratia su ppon it naturain. Z u r G eschichte eines theo~ logischen Prinzips, en Scholastik 20, 1939, 381-406, 535-52. Por lo que se refiere al problema ltimamente estudiado (gracia de la Cruz), vase J. P. Pascher, T heologie des Kreuz.es, Mnster-Miinchen, 1948. Idem, Eucharistia, Mnster-Miinchen, 1947.

6. Lo sobrenatural slo pu ede ser c o m unicado p o r Dios a la naturaleza, la naturaleza m is m a no pu ed e producirlo. No hay ni disposicin alguna, ni esfuerzo, ni genialidad, ni poder capaces de producirlo. La capacidad creadora hum ana se halla aqu ante un lmite absoluto. Porque no hay criatura alguna ca paz de sobrepasar las fronteras de este mundo. Por muy alto que suba se queda siem pre dentro del mundo. Lo sobrenatural no es una m era culminacin o la suprem a concentracin de lo natural. No se llega hasta la sobrenaturaleza ascendiendo den tro del m undo hasta las elevadas cumbres. Con respecto al m un do, constituye una nueva cualidad ontolgica. Por eso no puede derivarse de la tierra. No puede venir de abajo, sino solamente de allende del mundo, de arriba (M t . 16, 17 ; lo . 8, 20). Slo Dios puede crearlo. Recordemos una vez ms que Dios, al crear, pone las cosas v a los hom bres en el m bito externo de su amor. No hay camino alguno que desde all conduzca hasta el mbito interior. Ms an, segn la doctrina teolgica general mente admitida, ni siquiera puede saber que existe tal espa cio. Aunque impulsados por sus fuerzas naturales pudiesen de sear la existencia sobrenatural, les falta la posibilidad de al canzarla. Aun empleando todas sus fuerzas, la naturaleza no es capaz de alcanzar la realidad sobrenatural ( 202). Desde el ot- 20? - -

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den natural hasta el sobrenatural no hay transicin alguna. La criatura puede entrar en la estera interna divina si le abre la puerta que olla jam s podr abrir. Lo sobrenatural es, pues, pura gracia, lis pura gracia la revelacin de la vida interior di vina, y pura gracia es tambin la participacin en esta vida. 7. Aunque desde la naturaleza no conduzca camino alguno hacia el sector de lo sobrenatural, hay un camino que desde la vida interior de Dios conduce hasta la naturaleza, el camino de la benevolencia divina. La naturaleza no puede producir la exis tencia sobrenatural, pero puede recibir la existencia sobrena tural creada por Dios. La naturaleza ha sido creada por Dios y por eso depende totalm ente de l; en todos los sectores de su ser va determinado por esta dependencia. La naturaleza no es ni autnom a ni autarca. Est inclinada hacia Dios, existe slo en cuanto que depende de Dios y encuentra en El su per feccin final. El hom bre es esencialmente hom o orans, un ser trascendente. El hom bre sobrepasa infinitam ente al hom bre (Pascal). Por eso perm anece inquieto hasta que no descansa en Dios (San Agustn). La naturaleza, sobre todo, el espritu crea do, estn abiertos hacia Dios y pueden, por eso, recibir influen cias divinas sin perder su propio ser. Ms an, por ser criatu ra y debido a la dependencia con respecto a Dios, est obligada a someterse a tales influencias; es decir, la naturaleza existe en una actitud de obediencia. La criatura posee la p otentia oboedientiatis, es decir, la capacidad de servir y obedecer a Dios. Esta capacidad no es una propiedad m eram ente externa y casual, sino esencial e interna. De esa capacidad puede decirse que es el rgano m ediante el cual la naturaleza puede percibir y recibir lo sobrenatural. Santo Toms de Aquino afirm a en una ocasin que la naturaleza est sometida a lo sobrenatural en cuanto que es una realidad que analgicamente ha de ser sobrcnaturalm entc perfeccionada (Sentcntiarum , I. IV, q. 1. a. 3). 8. Se ha discutido mucho sobre el problem a de si la cria tura es slo capaz de lo sobrenatural o de si adems de eso est positivamente orientada hacia la comunin sobrenatural con Dios. Segn la opinin ms general, la naturaleza es solamente un substrato pasivo de la gracia. En lo referente a su pura esencia, no est de por s orientada hacia la perfeccin sobrena
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tural, sino solamente hacia el perfeccionamiento natural en Dios, aunque gracias a la potencia oboedientia lis se halle capa citada para recibir influencias sobrenaturales divinas. La natu raleza, junto con su orientacin hacia la comunin natural con Dios, es, pues, una realidad completa, cerrada. Otra opinin afirm a que la naturaleza, debido a la peculia ridad de su esencia creada, est orientada hacia la comunin sobrenatural con Dios, es decir, a tom ar parte en la vida trini taria de Dios. De acuerdo con esta opinin, el espritu creado, debido a su semejanza divina, est naturalm ente orientado ha cia lo sobrenatural y posee una capacidad especial para reci bir y apropiarse la elevacin e iluminacin sobrenaturales. No se tra ta aqu de un poder positivo del espritu humano. La orien tacin m encionada no basta de por s para conducir el hom bre a la vida de comunin sobrenatural con Dios. La realizacin de la perfeccin final que Dios ha reservado para la naturaleza y hacia la cual est orientada sta, es pura gracia. La segunda opinin es la ms aceptable. En efecto, la natu raleza ha sido creada por el Dios trino ( 103); posee, pues, rasgos trinitarios y est orientada hacia el Dios trino. E sta se gunda opinin explica m ejor el hecho de que la elevacin so brenatural no violenta la naturaleza, sino que la perfecciona. Mejor que la otra opinin destaca la conexin y com penetra cin m utua de lo natural y sobrenatural dentro del orden del m undo creado por Dios, sin despojar por eso a lo sobrenatural de su carcter sobrenatural. Ambas teoras aducen en su favor la autoridad de Santo To ms de Aquino, el cual, en realidad, a pesar del pasaje arriba citado, parece sim patizar ms bien con la segunda (vase A. Stolz, N a tu r un d Vbernatur, en D er katholische Gedanke 9, 1936, 116-23. J. M. Scheeben, N a tu r u n d Gnade, ed. por M. Grabmann). La opinin de Santo Toms es tan compleja, que necesita toda va algunas explicaciones. Como quiera que lo sobrenatural no es sino la participacin en la vida trinitaria divina, es decir, la visin del Dios trino, el problem a de la relacin entre la na turaleza y lo sobrenatural se convierte en el problem a de la re lacin en que lo creado se encuentra con respecto a la visin de Dios.
En la obra citada, Lubac cree poder demostrar que los Santos Padres, lo mismo que los telogos medievales, han defendido la doctrina de que la visin de Dios es connatural al hombre, por ser ste un ser dotado de
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espritu. Por eso tambin el hombre desea ver a Dios con un deseo na tural (dexiderinm nalura/e). l a visin de Dios es algo tan natural al hom bre, que t'slc no puede alcanzar su perfeccin final sino a condicin de que se le permita ver directamente a Dios. Ms an, Dios no hubiese podido Nffliilur ni hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahuniuin, ya que la visin de la Verdad y del Amor en persona es canimliiuil ai espritu. Para alcanzar esta meta, el hom bre necesita de Ir, Itim-ia. Segn esta explicacin la naturaleza est de por s orientada hacia una niela que de por s no puede alcanzar. Para llegar hasta la meta que le lia sido sealada, Ja naturaleza humana necesita de la fuerza del Dios miselicordioso. La gracia de Dios no se mostrara, pues, en el hecho de que Dios promete al hombre algo que ste de por s no puede esperar ni desearpuesto que, en realidad, desea y espera la visin de Dios, sino en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de espriln, es decir, en el hecho de que crea un ser de tal categora que su vida slo puede hallar la debida consumacin en la visin de Dios, as como el hecho de que Dios no le deje en un estado de insatisfaccin, sino que antes y despus del pecado le comunica las fuerzas que necesita para alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estructura de su esencia. La opinin segn la cual el hombre es naturaleza pura (natura pura) a ia cual Dios, adems de la finalidad natural, ha comunicado una fina lidad sobrenatural y adicional, ha surgido, como afirma Lubac, en el si glo xvl. Su punto de partida lo constituyen las reflexiones sobre el poder absoluto de Dios del escolasticismo tardo, la filosofa del Renacimiento, una poca en que vuelve a renacer la filosofa griega, especialmente la aristotlica, y, adems, la mentalidad moderna tai como se manifiesta, sobre todo, en Descartes. Se deriva, pues, segn Lubac, ms bien de la ratio que de la fieles. Las reflexiones en primer lugar enumeradas condu jeron a la conclusin de que Dios, debido a su poder absoluto, pudo sealar al hombre una meta natural, intramundana, y que si hizo ms en favor del hombre se debe ello a un acto de libre y soberana gracia La filosofa moderna, por otra parte, considera al hombre como sustancia natural a la vez espiritual y corporal. Lo mismo que la definicin aristo tlica hom o est anim al racinale, prescinde las relaciones que unen al hombre con Dios. Una teologa que tome como punto de partida esta concepcin del hombre tiene que prescindir de la visin de Dios, hacia la cual est orientado el hombre. Segn Lubac, algunos telogos dominicos, apartndose de su maestro Santo Toms, han sido los primeros en ense ar Ja teora de que la naturaleza pura no est de por s orientada hacia la visin de Dios, de modo que sta no es ms que una finalidad sobrenatu ral sobreaadida por Ja gracia de Dios al destino natural del hombre. Suce di esto a principios del siglo xvi. El general dominico Thomas Vio de Cayetan (muerto en 1534), el dominico Chrysostomus Javellus y Konrad Kocllin, regente de los estudios generales de Jos dominicos en Colonia (muerto en 1536), han introducido estas enseanzas en la Teologa m o derna. El Prncipe de lo s T om istas, Johannes Capreolus (muerto en 1444). no las conoca todava. El telogo dominico Domingo Soto (muerto en 1560), que jug un papel importante como telogo del Concilio de Trento, afirm que era tergiversar la verdadera doctrina de Santo Toms (plae est mentem d. Thomae detorquare) el atribuirle la opinin de que hay una meta natural del hombre. Su discpulo Francisco de Toledo (muerto

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en 1596), cardenal jesuta, escribe lo siguiente: "In nobs inest naturale desiderium et appetitus natural) s videndi deum. H aec conclusio est contra Caietanum, et est sententia Scoti, et indubita sancti T hom ae. W ilhelm Estius (muerto en 1612), exgeta holands, escribe; Sic enim sentiunt sanctus Thom as et Scotus in prologo 1. Sententiarum, ac rursum Scotus et Durandus in hanc distinctionem et post eos D om inicus ibidem , refragante licet Cajetano. Probatur auten ex A u gusino (in 4. Sententiarum d. 49, n. I). Luis M olina (muerto en 1600) se expresa del m ism o m odo: Com m unior Scholasticorum sententia asserit in nobis inesse appetitum naturalem ad beatitudinem in particulari, atque ea de causa, illam dicendam esse finem nostrum naturalem , non quoad assecutonem et simpliciter ea enim ratione omnes fatentur dicendum esse simpliciter finem nostrum supem aturalem , sed quoad appetitum et potentiam passivam (C om m entarius in prim an p a r ern q. 12, a. 1). Vzquez (muerto en 1604), jesuta com o el anterior, telogo de agudo ingenio y m uy crtico, afirm a, con respecto al problema de si las criaturas racionales poseen un deseo natural de ver a D ios, han surgido varias opiniones; Quarta est opinio recentiorum, qui docent nullum esse appetitum naturalem ad beatitudinem in singulari, sedsolum capacitatem et potentiam, quani vocant oboedientialem (in primam secundae q. 5, a. 8). Lo mism o ensea Surcz en su obra D e gratia (prol. 4, c. 1, n. i): Cajctanus et nioderniorcs thcologi tertium consideravarunt statum, quem pur naturalem appeilarunt, qui licet de facto non fuerit, cogitari tamen potest ut possi bilis. Resulta, pues, segn Lubac, que una serie de telogos, pertenecientes a distintas Ordenes religiosas o no pertenecientes a ninguna Orden, han adoptado en el transcurso del siglo xvi la doctrina de los citados dom i nicos con pleno conocim iento de que se trataba de una innovacin. Entre esos telogos haba dom inicos, jesutas, franciscanos y carmelitas. Lubac nombra, entre otros, a Vzquez, los telogos carmelitas de Salamanca, D om ingo V iva, Martnez. Surez, ms que ningn otro, ha contribuido a propagar las nuevas enseanzas. Surez tom a com o punto de partida la siguiente reflexin: A cada una de las criaturas le corresponde un fin adecuado a su esencia y que puede obtenerse con el em pleo de las fuerzas naturales solas. La tendencia innata de cada criatura ha de dirigirse hacia un fin que se halla dentro de lo naturalmente asequible. La afirmacin segn la cual la tendencia natural del hom bre est dirigida hacia la visin de D ios, es decir, hacia un fin que no puede alcanzarse con solo las fuerzas de que el hom bre dispone naturalmente es, segn Surez, racio nalmente inadmisible. C on ello se introducira una contradiccin inter na dentro de la naturaleza, la contradiccin entre el deseo del hom bre y sus propias fuerzas. Estas reflexiones de Surez han dom inado en la teologa del tiem po que le sigue, la cual adm ite la existencia de un iin inmanente, es decir, asequible m ediante las fuerzas naturales. Francisco Silvestre de Ferrara haba escrito ya antes sucintamente en su comentario de la Suma contra los gentiles: Natura secundum se non habet inclinationem nisi infra naturae lim ites. Los partidarios de la antigua doctrina no han dejado de ocuparse de este problema. P oco ms o m enos lo resuelven 3. la manera de Walter de Brujas (Q uacstiones disputatae, q. 9; ed. de E. Longpr, pg. 9,; N om om nis appetitus creaturae rationalis perficitur per actionem naturae, sed divinae potentiae et ideo non est otiosus n ec frustra, qnia nobilius perficitur per agens supem aturale. qunm per naturale. E!
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m ism o Santo T om s de Aquino escribe lo siguiente (D e m alo, q. 5, n. 1): M ulto enim m alius cst, quod est capax magni boni, quam vis ad illum obtinendum indigeat multis auxiliis, quam illud quo non est capax nisi parbi boni, quod tamcn absquc exteriori auxilio consequi potest. En la Sum a T eolgica (I 2, q. 5, ad. 2um) leem os: N ob ilioris coflditionis est natura, quae polest consegu perfcctum bonum, licet indigat exteriori auxilio ad hoc conscqucndum , quam natura quae non potest consequi perfectum b o num, sed eonscquitur qudam bonum im perfectum , lcet ad consecutionem eius non indigeat exteriori a u x ilio ... Et ideo creatura rationis, quae potest consequi perfectum beattudins bonum , indigens ad hoc auxilio divino, est perfectior quam creatura irrationas, quae huiusm odi boni non est capax, sed quoddam bonum imperfectum consequitur virtute suae naturae. Q uaestio 109 a., 4 ad. 2um ; lllud quod possum us cum auxilio divino, non est nobis om nino im possibile, secundum illud Philosophie in 3 Eth., quae per am icos possum us, aliqualiter per nos possum us. Contra los argumentos de la nueva opinin se aducen siempre de nuevo los argu mentos expuestos ya por San Agustn. Segiin l, el hom bre ha sido creado a imagen y semejanza de D ios y por eso est orientado hacia la visin de D ios, siendo, por consiguiente, capaz de D ios. T oledo (muerto en 1596) escribe lo siguiente (en Irt. 4, Sententiarum , d. 49, q. 2, a. 1): Quod hom o sit mago ct sim ilitudo De cst naturale; nam quando dixit D eu s: Faciam us hominem ad imaginem ct sim ilitudinem nostram, naturam nostram ipsam designavit. Sim ilitudo aut imago Dei certe non solum capacitatem dicit Dci vivendi, sed natnralcm ct nclinatonem . N am sim ile naturaliter appetit suum sim ile, l.ubac alirma que el C atecism o R om ano (impreso a m ediados del siglo xvi), es decir, en el tiempo en que estaba ge neralizndose la nueva opinin, parece desconocer tal opinin y represen ta la doctrina de Santo Tom s. Aqulla fu convirtindose en opinin c o mn en relacin con las discusiones sobre la gracia a que dieron lugar los errores de Bayo y Jansenio Lubac muestra que sus doctrinas son to talm ente distintas de las que defendieron, segn su exposicin, los Santos Padres y los telogos m edievales. En oposicin a ellos, Bayo piensa de un m odo pelagiano. A diferencia de Pelagio, acenta, es verdad, la m ise ria del hom bre. Pero cree que el hom bre puede exigir que D io s le ayude. Segn l, el hom bre es un m endigo espiritual, un m endigo arrogante e im portuno. Cree poder convencer a D ios. En su relacin con D ios aparece com o parte exigente, mientras que, segn los Santos Padres, se trata de una relacin de amor y confianza. Explicaciones detalladas en la doctrina sobre la gracia. La interpretacin de Lubac no ha sido generalm ente reconocida, a pe sar de que este autor se esfuerza por interpretar debidamente los textos. A l contrario, en parte ha sido rechazada con gran violencia, debindose observar que sus crticos se han dejado guiar, de vez en cuando, ms bien por reflexiones teolgicas fundam entales, sin haber podido establecer una perfecta armona entre las distintas m anifestaciones de Santo Tom s, que a primera vista parecen contradecirse. Prximamente aparecer una obra de H . Lais (D ie G nadenlehre des heiligen T hom as in der Sum m a contra gentiles und der K o m m e n ta r des F ranziskus S ylvestris von Ferrara) en la cual el autor, tom ando com o punto de partida algunas observaciones del telogo neoyorquino OConnor (T he eternel quest, 1947), presenta una solucin m s correcta que la de

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Lubac, m ostrando que la respuesta de Santo T om s en lo que concierne al problem a en cuestin es sumam ente compleja. Segn Lais, para inter pretar debidamente las enseanzas de Santo Tom s hay que hacer dos distinciones: hay que distinguir entre appetitu s naturalis del entendim ien to y appetitu s naturalis de la voluntad, y hay que distinguir entre la visin de D ios considerado com o primer m otor y la visin del D ios de la R e velacin. El deseo natural del hom bre (desiderium naturale) im plica el deseo natural del entendimiento y e l deseo natural de la voluntad. El deseo na tural y, por lo tano, necesario, del entendim iento se dirige hacia la vi sin del D ios conocido por el entendim iento com o causa primera. Su deseo de conocim iento slo queda satisfecho cuando puede contem plar la esen cia de la causa prim a, cuya existencia conoce de antem ano. Este deseo innato del entendim iento, creado por D ios en el hombre, no puede satis facerse mediante los procedim ientos del pensamiento abstraclivo-deinostrativo, que constituyen el m odo de conocer propio del entendimiento. R e sulta, pues, que el hom bre, debido a la trascendencia de D ios, no puede satisfacer su deseo natural, supuesto que slo dispone de fuerzas propias y nal m ales. El hecho de que el deseo de ver a D ios es un deseo que se deriva de la esencia m etafsica del espritu creado demuestra que a visin de Dios, aunque sobrepase la capacidad natural del espritu hu m ano, no es una cosa absolutam ente im posible para tal espritu, ni en s m ism a contradictoria, sino que de por s no im plica contradiccin alguna, siendo posible, entendida en este sentido, de tal m odo que puede ser reali zada por la omn.ipote.ncia de D io s. Si D io s quisiera r ea iiia ta tfwAwamftrfe tendra que operar mediante su om nipotencia una elevacin e ilum inacin del espritu hum ano, a fin de que ste pueda ver lo que no es capaz de ver con solas sus fuerzas cognoscitivas naturales. Que D ios efectivam ente con cede al hom bre tal visin es un hecho que el hombre no conoce con sus fuerzas cognoscitivas naturales, sino que ha sido revelado por Dios. Las reflexiones naturales pueden demostrar la posibilidad de la visin de Dios considerado com o causa primera, nada ms. Especialmente, el espritu hu mano de por s no puede saber que la misin de D ios considerado com o causa primera es el destino linal que D ios le ha sealado, ni puede saber que ese destino linal se realizar bajo la forma de visin del D ios trino, es decir, no puede saber que su deseo natural encontrar su satisfaccin final en la participacin de la vida trinitaria de D ios. Por lo que se re fiere a esta ltima, ni puede conocerla naturalmente ni puede estar natu ralmente orientado hacia ella, puesto que el hom bre no es capaz de con o cer la vida trinitaria de D ios con sus fuerzas cognoscitivas naturales. Que ha sido llamado a gozar de la visin beatfica es un hecho que nunca podra conocer si D ios no se lo revelase. Santo Tom s escribe lo siguien te: D ios ha com unicado al hom bre el conocim iento de su destino sobre natural. Este conocim iento sobrepasa la capacidad natural y por eso el hom bre n o puede adquirirlo con los medios de la razn natural. Por eso, el conocim iento de nuestro destino sobrenatural tiene que sernos conce dido por la gracia, a fin de que voluntariam ente podam os orientarnos ha cia tal destino... Y tiene que ser esto un conocim iento derivado de la fe (Sum m a contra gentiles 111, 149; loe. cit., 111, 152; Q uaestiones dispulatae de veritate, 14 a. 2 ; 27 a. 2 ; Sum m a thevlogica 1, 2, q. 114, a. 2). fin cuanto al deseo de la voluntad, se trata de un deseo orientado ha
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ca la. felicidad en gcncial, es decir, hacia algo en que la voluntad pueda hallar una satisfaccin coi respondiente a su m odo esencial de ser: D e por s no se dirine direclanienlc hacia Dios, puesto que en esta vida el enten dim iento 110 puede demostrar ante la voluntad la unin ntima que media entre Dios y la bienaventuran/a suprema. La voluntad, pues, no tiende di reclmenle hacia D ios considerado com o su bien supremo. Santo Tom s ni) habla de un d csiilrrin in n a tu ra le de la voluntad cuya meta fuese la visin beatfica. 1.a voluntad tiende, no obstante, hacia la visin de D ios considerado com o causa primera, meta hacia la cual tiende tam bin natu ralmente el entendimiento, que conoce la existencia de D ios. Ahora bien, la Revelacin ensena al hombre que la visin de D ios considerado com o causa primera, hacia la cual tiende tam bin la volu n tad en cuanto que tal visin se presenta com o bien supremo del entendi miento, no es, efectivam ente, la suprema perfeccin del hombre, cuyo real supremo perfeccionam iento ser la visin beatfica del D ios trino. Con respecto a esta visin, el espritu hum ano no posee un deseo natural y, por lo tanto, necesario, ni en lo que concierne al entendim iento ni en lo que concierne a la voluntad, y a que ese espritu naturalmente no sabe nada de la existencia de una vida trinitaria divina. N o obstante, debido al hecho de que el hom bre es im agen y sem ejanza de D ios, existe en el espritu hum ano, en cierto sentido, una positiva inclinacin hacia la vi sin esencial de D ios, no en cuanto tal visin sea cognoscible, deseable o asequible en su aspecto de destino final, sino en cuanto satisface de una manera adecuada al ser de la naturaleza espiritual el deseo con que el espritu huma-iO desea conocim iento y felicidad. Segn esta interpretacin de Lais, Santo T om s no resuelve el proble ma tan discutido en la T eologa moderna, a saber, el problem a de si el hom bre desea naturalmente la consum acin sobrenatural que le ofrece la visin esencial de D ios. Santo T om s no solam ente no presenta una solu cin fo r m a l de este problem a, sino que ni siquiera lo plantea expresa mente. Por consiguiente, su autoridad no puede aducirse en favor de nin guna de las dos opiniones antes expuestas.

Cualquiera que sea el modo de determ inar la relacin que hay entre lo natural y lo sobrenatural, las dos opiniones des critas por Lubac, denominadas por l la antigua y la nueva, implican ventajas y peligros. Si se exagera la llamada opinin nueva, puede conducir a ensear la doctrina de que lo natu ral y sobrenatural subsisten mecnicamente juntos, de modo que la naturaleza puede alcanzar de por s la perfeccin natural final dentro del sector de lo natural. Lo sobrenatural, entonces, podra parecer superfluo y hasta podra ser considerado como una per turbacin. Exagerando los principios de la opinin antigua, se podra llegar a consecuencias en que quedan borrados los l mites entre lo natural y lo sobrenatural. Como lo dem uestra el desarrollo durante la Epoca Moderna, en la cual casi todos los sectores vitales han ido desprendindose del orden sobrenatu 210

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ral; el prim er peligro es inmensamente superior al segundo (vase 190). Conviene, pues, no exagerar demasiado el compor tam iento pasivo de la naturaleza frente a lo sobrenatural. Aun que lo sobrenatural constituya una novedad con respecto a la naturaleza, no se trata, sin embargo, de una realidad totalm ente ajena y extraa; no violenta la naturaleza. Con respecto a lo sobrenatural, 3a naturaleza tiene una relacin ms positiva que la del hom bre falto de sentido musical frente a la msica. Este se m uestra incapaz de captar la meloda. La naturaleza posee la capacidad de recibir lo sobrenatural cuando alguien se lo co munica, es decir, posee un rgano en virtud del cual puede captar la sobrenaturalidad que Dios le comunica, y, debido a ello, se realiza una real e ntim a compcnctracin de lo natural y de lo sobrenatural, es decir, la naturaleza adquiere un modo sobrenatural de exislencia. De lo contrario, no habra ms que una yuxtaposicin, en la cual lo sobrenatural quedara colocado sobre lo natural. 9. Tanto en lo que se refiere al hom bre como al ngel lo so brenatural no se derram a mecnicamente, por decirlo as, en la substancia natural creada y abierta hacia Dios en virtud de la po entia oboedientialis. Es necesario que el espritu creado se manifieste librem ente dispuesto a recibir la gracia sobrena tural. Lo sobrenatural se derram a tam bin por el m bito de la existencia irracional (Rom . 8, 19-22), lo mismo que la criatura irracional participa en la maldicin que recay sobre el hom bre a consecuencia del pecado. 10. Y si bien es cierto que la naturaleza de por s no posee germen alguno de sobrenaturalidad, de modo que de por s no puede adquirir lo sobrenatural, es cierto, no obstante, que Dios, de antemano, la ha creado para elevarla al orden sobrenatural y la ha orientado hacia l. Como ya vimos en otro lugar, la na turaleza slo puede adquirir su perfeccionamiento esencial en y ante el T divino. Esto quiere decir que la naturaleza, de bido a un decreto que emana de los abismos del am or de Dios, seor de todas las criaturas, slo puede alcanzar de un modo sobrenatural su perfeccin esencial divina. Si no adquiere en Dios la perfeccin esencial sobrenatural (es decir, si no va al cielo), queda tam bin privada de su perfeccionamiento natural. Fuer?, del mbito de la gloria y del am or divinos, la naturaleza

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no puede nunca llegar a alcanzar su consumacin definitiva, que slo puede encontrar en el m bito interno de la vida trinitaria de Dios. La criatura que culpablemente no llega a alcanzar la m eta sobrenatural, no alcanza tampoco la m eta natural. Hay que guardarse bien de creer que la m eta sobrenatural se halla en una cima superior y la nalural en una cima algo ms baja, de modo que nada impide que llegue hasta sta el que no pue de elevarse hasta aqulla. Si la criatura quiere alcanzar su perfeccin definitiva, tiene que superarse a s misma para llegar hasta Dios, que es slo asequible en cuanto que es Dios trino. Dios es el seor de las criaturas y puede, por eso, determ inar de qu modo la cria tu ra puede alcanzar la perfeccin que slo puede alcanzar po seyendo a Dios. La criatura no puede criticar las disposiciones divinas. Si la criatura, desobedeciendo a Dios, se resiste a en tra r en el mbito de la vida divina trinitaria, la p o ten tia oboedientiaUs, es decir, la profundidad esencial ms ntim a de la criatura, queda insatisfecha, en el hom bre queda un espacio va co, fallo de contenido. Slo la gloria de la vida interna divi na, y de ninguna m anera la gloria de la vida externa divina, puede llenar esc espacio. Dios no comunica nunca slo su glo ria externa. Donde falta lo sobrenatural, la naturaleza no ha perdido ninguno de los elementos de su esencia. Sin lo sobrena tural, la naturaleza sigue siendo una naturaleza completa. Pero a esa naturaleza le falta lo que definitivamente la perfecciona, y es, por lo tanto, una naturaleza im perfecta (Toms de Aquino, De veritate, q. 27, a. 6). Debido a la grandiosidad de la per feccin que aqu falta, al ojo que sabe m irar en lo interior de las cosas este estado de imperfeccin se le presenta bajo la form a de corrupcin, que con todo radicalism o aparece en el infierno. Pero tam bin la naturaleza no elevada sobrenatural m ente conserva su honra y dignidad, derivadas del origen divino, y las conserva an en el infierno, que es la no-consumacin definitiva de la naturaleza; terrible paradoja! (Vanse 30 y sig. y 135).

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La realizacin del orden sobrenatural en la H istoria de la Salvacin

). El hecho de la revelacin sobrenatural de Dios est ates tiguado por los signos de la Revelacin, por los milagros y las profecas. Los milagros e intervenciones extraordinarias de que hablan el A y NT dem uestran la presencia de un yo trascen dente y superior al mundo. Son el testim onio divino de que un hom bre que dice haber sido enviado por Dios es realm ente un profela verdadero y no un charlatn. Tanto el A como el NT afirman que las obras maravillosas que en ellos se describen son testim onios de la Revelacin sobrenatural (vase W. Eichrodt, Thcologie des alten Testa m entes, II, 84 y sigs. Shngen, W underzeichen un d Glaube, Catholica 4, 1935, pg. 149). No obstante, los milagros y las acciones maravillosas que acompa an la revelacin sobrenatural no nos ensean su m isterio, slo aseguran posibilidad. En los pargrafos de la introduccin se dijo ya que es preciso no confundir entre valor comprobativo v valor convincente (vase M. D. Koster, N atu r und U rbernatiir, en Catholica 5, 1936, pgs. 14-29). 2. Como realizaciones del reino sobrenatural deben ser con siderados el estado paradisaco, la Revelacin en el AT, la En carnacin del Tlijo de Dios, la Iglesia, cuya cabeza es Cristo, que est siempre presente en la Iglesia, la justificacin del hom bre (es decir, la vida divina en nosotros), la consumacin del m undo y de la H istoria al fin de los tiempos. Todo esto pue de ser designado con una expresin: reinado de Dios en sus di ferentes fases. Sobre el estado paradisaco hablarem os deteni damente en el captulo dedicado al hom bre. Es un estado de unin con Dios ms ntim a y fuerte que la m era relacin crea dor-criatura. Probablem ente no ha existido nunca un estado de naturaleza pura. El pecado destruy la unin sobrenatural del hom bre con Dios (vase el T ratado so b re el pecad o original). Pero la Naturaleza, en cuanto tal, no fu destruida, no perdi ninguna de sus partes esenciales. No obstante, la prdida de la
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lo

existencia .sobrciinlural constituye para ella una desgracia en cuanto que hn desaparecido la vida celestial, sin la cual la Na turaleza no puede alcanzar el l'inal perfeccionamiento. La expre sin externa de la lejana de Dios son la m uerte y las penali dades <lc la vida en es le mundo. Con solas sus propias fuerzas, los hombres no pueden recuperar la vida sobrenatural perdida 3. Se puede dudar de si jams ha habido un e sta d o to ta l m ente falto de la gracia divina, es decir, si la Naturaleza ha existido totalm ente privada de fuerzas sobrenaturales. La mayor parte de los telogos actuales lo afirman. Pero si se tiene en cuenta que Dios prom eti al hom bre la Revelacin inm ediata mente despus del pecadoprom esa eficaz, regeneradora, se puede defender la opinin de que la gracia ha acompaado al hom bre siempre y en todas partes (vase el T ratad o sobre la
Gracia).

Pero tanto la Naturaleza hum ana cada y sin ms fuerzas que las propias, como la Naturaleza regenerada por la gracia, aun activando todas las energas naturales, slo pueden alcan zar cierto grado de perfeccin en la esfera de lo inmanente. Se puede intentar la creacin de un orden intrahum ano e inm a nente, pero, en definitiva, toda tentativa de este gnero tiene que fracasar. La perfeccin de la Naturaleza slo puede reali zarse de un modo sobrenatural. Con ello no queremos decir que sean vanas e intiles las fuerzas naturales del hom bre que est bajo la influencia y dominio del pecado, ni que no se obtengan con ellas elevados grados de verdadera grandeza y dignidad hu manas. Santo Toms dice que en lo que concierne a las fuerzas na turales hay que distinguir una doble necesidad de com plem ento: un complemento que sobrepasa las posibilidades de la Natu raleza entera en cuanto tal y un complemento que slo sobre pasa la fuerza de una sola potencia humana. El m oderarse, por ejemplo, sobrepasa la fuerza de la potencia apetitiva. Slo la razn puede dom inar las pasiones propias de dicha potencia. La razn, por su parte, tiende hacia su bien natural. De por s y de acuerdo con su condicin original, se opone a su naturaleza obrar irracionalm ente y pecar. Pero en cuanto que peca y vo luntariam ente sigue pecando, el pecar puede convertirse en se gunda naturaleza. Tenemos, pues, que la razn puede dom inar !as potencias in 2 1 4 -

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feriores. Mediante la educacin, la costum bre, la disciplina y la abnegacin en pro de fines elevados y supremos, puede surgir, por decirlo as, una segunda naturaleza en virtud de la cual las potencias inferiores se someten con facilidad al dominio del es p ritu dirigido por la lej^ moral. Segn Pascal, el hom bre puede crear una especie de orden provisorio en el m undo del pecado, aunque a costa de muchos esfuerzos. El trabajo y el esfuerzo hum ano pueden comunicar a la existencia un esplendor de extraordinaria grandeza y sublim i dad. Pascal compara al hom bre con alguien que lanzado en una situacin irrem ediable la acepta conscientemente, esforzndose por establecer en tal situacin un orden lo ms perfecto po sible. Lo mismo que Sanio Toms, est convencido de que la cos tum bre y la educacin juegan un papel im portantsim o en lo que se refiere a la creacin en el m undo sometido a las conse cuencias del pecado. He aqu lo que escribe sobre la costum bre: No hay que hacerse ilusiones: nuestra esencia es tanto autm ata como espritu. De ah se deriva que la prueba no es el nico instrum ento con que se crean convicciones. Hay tan pocas cosas que estn bien p ro b ad as! Las pruebas convencen slo al espritu. La costum bre, al contrario, constituye las prue bas prcticam ente ms fuertes y ms firmemente credas. La costum bre dirige al autm ata que llevamos dentro de nosotros, y ste dirige al espritu sin que se d cuenta de ello. Quin tiene pruebas de que m aana volver a amanecer y de que te nemos que m orir? No obstante, hay algo en que creamos con mayor firmeza? Por consiguiente, es la costum bre la que nos convence de ello, y la costum bre es la que crea la conviccin de tantos cristianos; ella es la que crea la conviccin de los turcos, de los paganos, de los artesanos, de los soldados (es decir, las creencias de distintos grupos sociolgicos), etc. Tan pronto como el espritu ha descubierto dnde est la verdad, hay que requerir su ayuda, para saturarnos y com penetrarnos con esta fe, cuya conviccin, vivamente realizada, puede desaparecer cual quier momento. Porque no se puede exigir de nosotros que ten gamos siem pre presentes las pruebas. Hay que adquirir una creencia de ms fcil realizacin, a saber, la costum bre; sin vio lencia, sin arte alguno, sin argumentos, nos hace creer en las cosas, e inclina todas nuestras fuerzas hacia la correspondiente creencia, de modo que nuestra alma la acepta espontneam ente.

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No basta creer solamente con la fuerza de la conviccin, si es que el autm ata en nosotros se inclina a creer lo contrario. Es preciso, pues, que crean nuestras dos partes esenciales: el es pritu, medanle las razones, de cuya veracidad tenemos que convencernos una vez en la vida; el autm ata, m ediante la eoslumbre, no permitindole que se incline hacia lo contrario (ci tado, sein (uaidini, C hrisU iihes B cw usstsein, 132 y sig.). Pascal afirma que el hombre es capaz de grandes y aun heroicas accio nes, si bien estn corrom pidas por verificarse en un espacio donde domina el pecado. I7 encanto de la fama es tan grande .1 que nos dejamos a rra stra r por l, dondequiera se presente, aun que sea en la muerte. La vanidad est tan profundam ente ahin cada en el corazn hum ano que hasta un bagajero, un cocinero o un mozo de equipajes se enorgullecen y quieren ser admirados, y tam bin los filsofos son vanidosos, y los que escriben contra la vanidad, buscan la gloria de haber escrito bien, y los que leen, se gloran de haber ledo, y yo, que escribo esto, tengo quiz tam bin esa vanidad y lo mismo los que me leen (segn Guardini, l. c., pg. 88 y sig.). Santo Toms de Aquino expresa ideas parecidas: La obra m eritoria se distingue de la no me ritoria no en lo que se hace, sino en el modo de hacerlo; porque todo lo que un hom bre hace m eritoriam ente y por amor, otro hom bre puede hacerlo o quererlo sin mrito. (De veritate, g. 24, a. 1). Siempre y en todas partes ha habido hom bres nobles y sabios que han alcanzado elevados grados de virtud moral. No obstante, de los m eros esfuerzos naturales hay que decir que no conducen realmente hasta Dios. La distancia entre Dios y el hom bre es infinita (vase el captulo sobre la necesidad de la Reden cin ; vase H. Conrad-Martius, N a tu r und Gnade nach des heiligen Thom as von Aquino Untersuchungen iiber die W ahrheit.

en Catholica, 3, 1934, pgs. 49-82. 4. En Jesucristo, Dios ha devuelto de nuevo al h o m b re la existencia sobrenatural. La venida de Cristo fu preparada mu cho tiempo antes m ediante la Revelacin, de que nos dan testi monio los escritos del AT. Con m ano poderosa ha intervenido Dios en la H istoria para restaurar su podero dentro de la Hu m anidad cada. Dios escogi a Abraham, y muchos siglos despus a Moiss, para que fuesen instrum ento de su actividad redentora. Dios encarg a Moiss la misin de llevar a la tierra de prom i sin las tribus de Israel, que, en gran parte, vivan bajo el

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cautiverio egipcio y que estaban form adas por descendientes de Abraham, a quien Dios sac de su patria en Caldea. Mediante la intervencin de Dios, las tribus de Israel constituyeron un pue blo llamado a cum plir una misin distinta de la de otros pueblos. Su destino no fu el fomento de fines nacionales, econmicos, m ilitares y culturales, sino la anunciacin y realizacin del Reino de Dios. En relacin con ello, Dios concluy una alianza con l. Dios mismo fu el seor de la alianza, determ inando el modo de vida del pueblo que eligiera. El orden de la alianza fue un orden divino. El pueblo escogido no se m ostr siem pre incli nado a cum plir las obligaciones que le impuso el seor de la alianza. Viva rodeado de pueblos que posean una elevada cul tura, fundam entada por una religin mtica. Por medio de los Profetas, Dios amonest al pueblo infiel, recordndole los debe res que le impona la alianza. Para que se arrepintiese, Dios castig a su pueblo con toda clase de penalidades y catstro fes. En nom bre de Dios, los profetas anunciaron que las cats trofes nacionales eran castigos que Dios enviaba a su puebio para que hiciese penitencia. Al mismo tiempo, los profetas tenan la misin de anunciar la m isericordia y benevolencia divinas. Dios m antuvo y foment de este modo su seoro, el cual qued definitivamente asegurado m ediante la venida de Cristo. E sta ac tividad histrico-divina dentro de la H istoria universal es lo que nosotros llamamos H istoria de la Salvacin. De esta actividad divina da testim onio el AT.
V am os a transcribir, para que sirva de ejem plo, un texto especialm ente claro. Se halla en el D e u tc r o n o m io 4, 9-40. En l M oiss resume las dife rentes etapas de la intervencin divina en la H istoria y descorre un poco el teln que cubre el fu tu r o : Consrvate, pues, a ti m ism o, oh Israel, y guarda tu alma con mucha vigilancia. N o te olvides de las grandes cosas que han visto tus ojos, ni se borren de tu corazn en todos los das de tu vida. Las has de contar a tus hijos y nietos. Com enzando de aquel da que te presentaste delante del Seor D io s tuyo en H oreb, cuando el Seor m e habl d icien d o: Junta al pueblo delante de M , para que oiga mis palabras y aprenda a tem er me todo el tiem po que vivan en la tierra, y as lo enseen a sus hijos. Entonces os acercasteis a la falda del m onte, el cual arrojaba llam as que suban hasta el cielo, y estaba cercado de una oscura y tenebrosa nube. Y el Seor habl de en m edio del fuego. Osteis la voz de sus pa labras, m as no visteis figura alguna. El os m ostr su pacto y os mand que lo guardarais, y los diez mandam ientos que escribi en dos tablas de piedra. Y al m ism o tiem po m e m and a m que os ensease las cere m onias y las leyes que debais observar en la tierra que poseeris. G uar dad, pues, con todo cuidado vuestras almas. N o visteis ninguna imagen

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el da que os habl el Seor desde en medio del fuego en Horeb. Para que no fuera que. engaados, form aseis alguna estatua esculpida o ima gen de hom bre o de mujer. O la figura de alguno de los anim ales que an dan sobre la tierra o de aves que vuelan debajo del cielo. Y de reptiles que arrastran por el suelo o de peces que tienen su morada en las aguas debajo de la tierra. Ni suceda tam poco que, alzando los ojos al cielo, mirando el sol y Ja luna y todos los astros del cielo, cayendo en error, adores, oh Israel, y reverencies las criaturas que el Seor D ios tuyo cre para el servicio de todas las gentes que viven debajo del cielo. Pues a vosotros el Seor os escogi y os sac de Egipto, com o de una fragua en que se derrite el hierro, para tener un pueblo que sea su posesin heredi taria, conform e lo sois vosotros al presente. Mas el Seor se irrit contra m a causa de la falta que m e hicieron cometer vuestras murmuraciones, y jur que no pasara yo el Jordn ni entrara en la tierra que os ha de dar. Ved, pues, que voy a morir en este lugar en que estoy; yo no pasar el Jordn; vosotros s lo pasaris y poseeris aquella excelente tierra. Gurdate, oh Israel, de olvidarte jams del pacto que hizo contigo e Seor D io s tu yo; ni te form es im agen esculpida de las cosas que ha prohibido hacer el Seor. Pues el Seor D ios tuyo es un fuego devorador, un D ios celoso. Si despus de haber tenido hijos y nietos y m orado de asiento en aquella tierra, engaados os fabricaris algn dolo, com etiendo esta m aldad a los ojos del Seor D ios vuestro, para provocarle a saa Invoco desde hoy por testigos al cielo y a la tierra, que bien presto se ris exterm inados de este pas que debis poseer al otro lado del Jordn; no habitaris en l largo tiempo, sino que os destruir el Seor. Y os esparcir por todas las naciones y quedaris reducidos a pocos entre las gentes adonde el Seor os ha de llevar. Y all serviris a dioses fabrica dos por m ano de hom bres, al leo y a la piedra, que no ven, ni oyen, ni com en, ni huelen. Cuando, empero, buscares all al Seor D ios tuyo, oh Israel, le hallars, con tal que le busques de todo corazn y con alma contrita. Y despus que te hayan alcanzado todas las cosas o m ales predichos en los ltim os tiem pos te convertirs al Seor D ios tuyo y oirs su voz. Porque el Seor D ios tuyo es un D ios lleno de m isericordia: no te abandonar, ni te aniquilar totalm ente, ni se olvidar del pacto que confirm a sus padres con juramento. Infrm ate de lo que ha pasado de un polo del cielo al otro, desde los tiem pos ms rem otos que te han pre cedido, desde que D ios cre al hom bre sobre la tierra, y veas si alguna vez ha sucedido una cosa com o sta o si jams se ha dicho. Que un pue blo oyese la voz de D ios que le hablaba de en m edio del fuego, com o t la oste, sin haber perdido la vida. Si vino D ios de propsito para entresacar para s un pueblo de en m edio de las naciones, con pruebas, seales y portentos, peleando con m ano fuerte y brazo extendido, y con todas las cosas que hizo por vosotros el Seor D ios vuestro en Egipto a vista de tus ojos. Para que supieras que el Seor es el verdadero D ios y que no hay otro D ios sino El. El te hizo oir su voz desde el alto cielo para ensearte, y en la tierra te mostr su terrible fuego, y oste sus pa labras que salan de en m edio del fuego. Por cuanto am a tus padres y eligi para s su descendencia despus de ellos. Y te sac de Egipto, yen do delante de ti con su gran poder. Para exterm inar a tu entrada naciones popularsim as y ms valientes que t y para introducirte y darte la p o se sin de su tierra, com o lo ests viendo al presente. Reconoce, pues, en

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este da, y quede grabado en tu corazn, que el Seor es el nico D ios desde lo ms alto del cielo hasta lo ms profundo de la tierra y que no hay otro sino El. Guarda sus preceptos y m andam ientos que yo te inti mo, para que seas feliz t, y tus hijos despus de ti, y permanezcas m u cho tiem po sobre la tierra que te ha de dar el Seor D io s tuyo.

La H u m a n id a d ha sido reconciliada con Dios en Cristo. El Hijo de Dios se ha unido tan ntim am ente con la naturaleza hu mana que sta slo subsiste en el yo personal del Verbo. Esta es la ms ntim a unin que puede m ediar entre Dios y el hom bre, sin que sea destruida la naturaleza hum ana. Cristo ha roto, por decirlo as, el crculo de la Naturaleza dentro del cual el hom bre se esforzaba desesperadam ente por crear un orden te rreno. No solamente la Humanidad, el Cosmos entero ha sido reconciliado con Dios en Cristo. Ahora todos podemos unirnos con Cristo m ediante la fe, participando de este modo en la filia cin de Cristo. El que se une con Cristo m ediante la fe se hace partcipe de la relacin que m edia entre el Hijo y el Padre. El. Cristo con quien quedamos unidos m ediante la fe, como estn unidos los miembros del cuerpo con la cabeza, es el Cristo glo rioso, es decir, el Crucificado, el que ha resucitado y subido al cielo, el Seor cuya naturaleza est com penetrada por el Espritu Santo, de modo que ha sido convertida en una transparentacin de la gloria de Dios. En el E spritu Santo, es decir, en la revela cin del am or personal e ntim o de Dios que hay entre el Padre y el Hijo, en el am or en persona im plantado en nuestros cora zones por Cristo, quedamos convertidos en miembros de Cristo en hijos del Padre, de modo que en el E spritu Santo, mediante Cristo, podemos acercarnos al Padre (E p h . 2, 18). Cristo, que es la cabeza de la Iglesia, nos enva su Espritu en la Iglesia. El Espritu Santo es el alma y corazn de la Igle sia. En sus Sacram entos estn presentes los bienes que nos co munica la fe de Cristo. Nuestro ser queda transform ado m edian te la unin con Cristo y con la realidad de Cristo (Muerte y Resurreccin). Mediante la unin con Cristo recibimos un modo de ser sem ejante al de Cristo, se establece una comunidad entre Cristo y nosotros, nos convertimos en imagen de Cristo, en ima gen del Cristo crucificado y del Cristo glorificado (vanse los T ratad os so b re la Gracia y so b re los S acram entos). Con toda claridad aparece esto en los Sacramentos, que comunican un sello e im pronta indelebles. De algn modo, cada uno de los Sacram entos produce una semejanza especial con Cristo. La
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conversin en miembros de Jesucristo es la razn de que nues tro yo quede compenetrado del espritu de Cristo, del Espritu Santo, que sea iluminado y vivificado por la gloria de la vida trinitaria divina ( = gracia santificante). El que ha quedado unido de este modo con Cristo recibe de Cristo todas las fuerzas que necesita para llevar a cabo su m i sin c tico-religiosa, lo mismo que los sarm ientos reciben ince santem ente el jugo vital que fluye por la cepa. 5. Esto es el estad o de vida sobrenatural. No es, pues, mera posesin de la gracia santificante; no es eso, ni en prim er lu gar ni exclusivamente. Comporta, en prim er lugar, una interna identificacin con la vida y voluntad de Cristo, realizada me diante un proceso de asimilacin. De ello se deriva la partici pacin en la vida trinitaria divina y la transform acin interna de nuestra existencia. Por consiguiente, el estado de vida so brenatural implica tanto la posesin de una nueva calidad- ontolgica como la posesin de una nueva relacin con respecto a Crislo v la Santsima Trinidad. Es una nueva relacin personal y no vina m era transform acin objetiva. En el T ratad o so b re la Gracia se estudiarn detenidam ente estas cosas. (All se ver que estas constataciones estn de acuerdo con la doctrina tridentina relativa a la causa formal de la justificacin.) No hay que considerar a Cristo como un seor que ha dejado riquezas que han de ser adm inistradas por los apoderados y herederos. (Conviene no sustituir la palabra bblica tesoro por la palabra m oderna capital de gracias. Con sta se hara referencia a riquezas independientes de Cristo, dejadas a nuestra disposi cin, a modo de capital m aterial capaz de producir rditos, dando motivo de este modo a ideas demasiado profanas y secu larizadas. No se puede afirm ar que la palabra tesoro puede tam bin dar origen a m alentendidos de parecida ndole. Esta palabra est ms cerca del reino de la naturaleza, del cual Cris to toma sus parbolas, ha sido aplicada por Cristo mismo para designar la gloria sobrenatural, totalm ente distinta de todas las cosas naturales, y tiene en su calidad de imagen y smbolo una especial validez comunicada por Cristo. Cristo no le ha comu nicado arbitrariam ente ese valor, sino atendiendo a que de por s se adaptaba para ser imagen de lo inefable). Cristo sigue siendo siempre el seor que reparte sus tesoros, aunque por medio de rganos (instrum entos) visibles en la Iglesia y que
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entra en relacin viva con el que le capta m ediante la le. Con m s precisin se podra explicar de la siguiente m anera el es tado de cosas: El Padre celestial fom enta su seoro y la Sal vacin en la tierra, m ediante Cristo, en el Espritu Santo, sir vindole de instrum ento visible la Iglesia, el pueblo de Dios. Ms falso sera an pensar que lo sobrenatural es una espe cie de fuerza suplem entaria, por medio de la cual el hom bre puede realizar cosas que de otro modo superaran sus fuerzas, o m ediante la cual puede llevar a cabo con facilidad cosas que de otra m anera exigiran muchos esfuerzos. Como veremos ms tarde, la gracia ayuda a realizar con ms facilidad el bien. Pero si solamente se tiene en cuenta su fuerza curativa, se podra incurrir con facilidad en el erro r de pensar que es una mera fuerza que slo sirve para fortalecer cualidades de la N atura leza, es decir, se tendra de ella un concepto naturalista. A partii- de una comprensin de la gracia de tipo medicinal, no se podra explicar por qu en muchos cristianos que reciben frecuentem ente los Sacram entos no se puede observar resul tado alguno, m ientras que con frecuencia se encuentra noble y verdadera grandeza hum ana en personas que no creen en Cris to. Vase el texto de Santo Toms citado arriba. Por consi guiente, la gracia actual no debe ser el centro de gravitacin de las consideraciones del creyente. La existencia sobrenatural es, ante todo, una nueva relacin con Cristo y m ediante El con Dios trino, y es tam bin una nueva calidad ontolgica de ella derivada; slo en segundo lugar es un auxilio y ayuda de la actividad hum ana, m ejor dicho, de la actividad sobrenatural, que, como es natural, se halla en camino hacia el perfeccio namiento que se adquirir en el cielo. Si lo sobrenatural no fuese ms que lo que postulan las opiniones que venimos criticando, entonces los Sacramentos no podran ser considerados como actualizacin de la Salvacin que hemos recibido en Jesucristo, como lugar de nuestra in corporacin a la vida de Cristo, como signos eficaces de nues tra semejanza con el Redentor, que se ha sacrificado por nos otros en la cruz y en la m uerte, teniendo que decir de ellos que son m eros medios de la gracia con que somos fortalecidos en nuestra debilidad. Entonces la Iglesia no podra ser considera da como cuerpo mstico de Cristo, sino como m era institucin, dentro de la cual los encargados de ello repartiran los tesoros que nos ha legado Cristo.

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Jungmann (en D ie F roh hotschaft und unsere G laubensverkim digung, 1936, 90-92) describe de la siguiente manera el correspondiente estado de cosas: Llegam os, pues, a la conclusin de que la doctrina de la gracia aislada de la doctrina de la fe y slo considerada desde el punto de vista de! rendimiento moral, corre peligro de ser m al com prendida, y que el es tado de decadencia en que se halla la conciencia religiosa en am plios crculos populares no tiene nada de extrao en lo que se refiere a la deficiente com prensin de la riqueza sobrenatural de la Iglesia. M s an, no se puede dudar, confirm ndolo la experiencia, de que para h om bres que han convertido el pensam iento lgico en verdadera pasin, la frecuencia con que los predicadores y ascetas hablan de la necesidad de la gracia tiene que ser un m otivo de escndalo. Si se atiende slo al estado de cosas y no a las palabras, se descubre m eramente una m eta natural, el ideal de una elevada m oralidad. Cm o va a ser necesaria entonces para todo progreso la gracia? Se halla en una situacin de tal degeneracin la naturaleza hum ana? Y no demuestra la experien cia que personas que hacen u so frecuente de los m edios de la gracia" son muy poco m s perfectas que las otras? D e l m ism o m odo que se suele pensar de la gracia santificante... Es lgico, entonces, que aun la misma santa Iglesia, cuya santidad ni siquiera se comprende, no se eleva por encima de la esfera de lo natural. La Iglesia viene a convertirse en una especie de sociedad que subsiste junto a las dems sociedades. La poca que conscientem ente se separ de lo sobrenatural, es decir, los si glos de la Ilustracin, es tambin una poca de la religin del Estado, del clericalism o poltico. Y toda clase de pensam iento poltico, cuando ha perdido el sentido de lo sobrenatural, a pesar de que puede querer ser catlico, se sirve siempre de ese esquema. D e este m odo, todo contribuye a crear la im agen de un Cristianism o meramente lgico, secularizado y sin sustancia religiosa. E l Redentor de los m undos queda convertido en una aparicin de D ios entre los hombres, cuya m isin es ensear. La Iglesia queda convertida en una organizacin cuyo com etido es la propa ganda de esa doctrina, y los Sacramentos vienen a ser una posibilidad de perdn de los pecados y una m isteriosa ayuda sobrenatural de la vida m oral del hom bre. V ase J. Auer, lb e r den Begriff der G nade, en Z eitsch rift fiir kalholisch e T h eologie 70. 1948, 231-368. E xplicaciones de talladas en el T ratado sobre la Gracia.

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La unidad de! orden n a tu ra l y de! sobrenatural en la H isto ria de la Salvacin

1. Cristo es el fu n d a m e n to y el a rq u e tip o de la unidad d e l orden natural y sobrenatural. En El ha sido reasum ida la n a turaleza hum ana en la vida del Logos, de tal modo que todas
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sus acciones son acciones del yo divino. Por eso todas las ac ciones de Cristo han sido acciones salutferas, no solamente su Pasin y Muerte, sino tam bin sus movimientos, el hablar y el callar, el comer y el beber, el dorm ir y el vigilar. La vida entera de Cristo no fu una existencia m eram ente humana, en cada una de sus acciones trascendi lo hum ano y estaba arraigada en lo divino. El sujeto de las acciones era el yo divino. Pero a pesar de estar ntim am ente unida con el Verbo de Dios, la naturaleza hum ana no perdi su autonom a ontolgica, su li bertad, sus peculiaridades. No fu absorbida o suprim ida por la naturaleza divina. No qued suprim ida ninguna de las leyes fsico-biolgicas del orden natural humano. La Naturaleza fu el instrum ento terreno del yo divino del Logos. Este llev a cabo la obra de la Redencin en las formas en que se realiza la existencia humana. La naturaleza hum ana le sirvi del mismo modo que lo in ferior sirve a lo superior, pero no qued suprim ida ni converti da en divinidad. De haber sucedido esto, Cristo hubiese destrui do la Naturaleza, la creacin prim era, el reino del Padre. Cristo no lo hizo. Cristo hubiera podido convertir las piedras en pan, pero no lo hizo. No suprim i el m atrim onio, sino que lo santi fic. La Creacin, el reino del Padre, haba de seguir subsis tiendo. No slo no haba de ser destruida, sino que hasta fu predestinada a ser transform ada y glorificada. Por otra parte, tampoco el orden divino ha sido absorbido y suprim ido por el orden humano. Cristo no puso su poder divino al servicio de lo terreno. Vanse los 147 y 152. 2. Cristo es la n o rm a de la unin entre lo natural y lo so brenatural. Tenemos en p r im e r lugar que la N aturaleza no pue de y no de b e se r su p rim id a p o r lo sobrenatural. Ha de ser com penetrada y transform ada por lo sobrenatural. El orden sobrenatural es una especie de levadura que ennoblece y trans figura lo natural. Pero no debe llegar a suprim irlo. El reino del Padre, con todas sus leyes y rdenes, es elevado al reino del Hijo, sin perder su estructura propia. Sigue subsistiendo, pues, la cultura, la historia, el arte, la filosofa, la ciencia, el estado, el pueblo. El integralismo, tal como fu representado por algu nos pensadores a principios de siglo, est amenazado por el peligro de llegar a suprim ir monofisticamcnte la Naturaleza, aunque tena razn cuando acentuaba la suprem aca del orden
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sobrenatural frente a las tendencias naturalistas, que podan observarse an dentro del Cristianismo. La desvalorizacin de la Naturaleza y la exclusiva valoracin de lo sobrenatural fo m entan slo aparentem ente la piedad. En realidad, tal actitud es un peligro para lo sobrenatural; lo sobrenatural se naturali za. En efecto, si no existe la Naturaleza, entonces tampoco existe un orden por encima y allende de la Naturaleza. El ms all queda convertido en ms ac. Se comprende bien con cunta razn la Iglesia de los prim eros siglos com bata tanto a los que negaban la naturaleza hum ana de Cristo como a los que con los maniqueos y gnsticos negaban o desvalorizaban el orden natural. Lo haca im pulsada por el deseo de m antener ntegro el valor de lo sobrenatural. Sigue, pues, subsistiendo la Naturaleza con todos sus rdenes. La cultura no se convierte en culto, ni el estado en Iglesia, ni la filosofa en fe, ni la historia en Historia de la Salvacin. Son designadas con el nom bre de su pranaturalism o la teora y prctica que no aprecian en lo debido el orden natural. (A veces, con esa expresin se designa m eram ente la existencia de un orden sobrenatural.)
Con respecto a la diferencia que existe entre H isto ria d e la S a lva ci n y la H is to r ia u n iversa l puede decirse lo siguiente. Cuando D ios mism o in tervino en la H istoria, escogiendo de entre los pueblos al pueblo de Is rael y encom endndole una m isin superior a la de los dems pueblos, no suprimi con ello la misin de los otros pueblos. D ios ha encargado a los pueblos que som etan la tierra, que la estructuren y den form a a fin de que pueda ofrecerles todo lo que necesitan para vivir, para que quede convertida en un lugar donde puedan alimentarse, habitar, m ultiplicarse y extenderse. M ediante su actividad histrica los pueblos cum plen este mandato divino. Se trata de un precepto riguroso y serio, com o lo de muestra el hecho de que al fin de los tiem pos D ios preguntar a los pue blos hasta qu punto han contribuido a convertir la tierra en un sitio donde se puede vivir y habitar, en un centro de la libertad y seguridad, del bienestar y de la salud. Dentro de la historia universal, que com ienza con un mandato divino y termina con el da del Juicio, se halla la H is toria de la Salvacin. Se distingue de la H istoria universal debido al sujeto agente, el sentido y la meta. Sujeto agente de la Historia de la Salvacin es D ios m ism o, de un m odo ms directo que lo es en la historia profana. El tom a la iniciativa y se sirve del hom bre com o de instrumento. El sen tido interno de la H istoria de la Salvacin consiste en la instauracin y fom ento del seoro divino. Su meta son el cielo nuevo y la tierra nueva, es decir, el nuevo e n , el que suceder al presente en de la muerte. N o obstante, la H istoria de la Salvacin se realiza del mismo m odo que la historia profana, en acontecim ientos que estn coordinados con sucesos profanos y que se pueden datar a partir de stos. Trasciende la historia

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profana y al m ism o tiem po la ilum ina con la luz de D ios. Por consi guiente, a pesar de las diferencias existe una conexin ntima. Dentro de esta totalidad coherente y convergente la H istoria de la Salvacin tiene la primaca. D esarrolla su actividad dentro de la historia universal, trans form ndola, salvndola y regentndola. La H istoria de la Salvacin est al servicio de la soberana divina, que es una soberana de la verdad y del amor, y realiza, por consiguiente, la gloria de D ios dentro de la his toria humana, transform a al hom bre, le convierte en am ante de la verdad y en servidor del amor abnegado. La historia profana ser tanto ms per fecta cuanto m ayor sea la influencia ejercida sobre ella por la H istoria de la Salvacin. Las tentativas y esfuerzos histricos del hom bre que la rechaza estn condenados a fracasar. D on d e no reina D ios, que es la V er dad y el A m or en persona, reinan las fuerzas infernales de la destruccin. El que niega la H istoria de la Salvacin se convierte en sepulturero de la historia profana. Existe, pues, una conexin entre estas dos form as de la his toria. Pero no son idnticas.

3. En definitiva, la N aturaleza sirve y tiene que s e rv ir a lo sobrenatural (lo cual no se debe confundir con el servicio a la Iglesia). La Naturaleza est dentro del Reino de Cristo y se halla com penetrada por las fuerzas santificantes y redentoras de Cristo, que es la cabeza del universo, no slo de la Iglesia. Pero la Naturaleza sirve a lo sobrenatural indirectam ente, en prim er lugar, en cuanto que se rige por las propias leyes inmanentes. Estas leyes son expresin y m anifestacin de la voluntad creadora de Dios, es decir, de aquella voluntad del Padre que es alimento para Cristo. Por ejemplo, el arte no es cristiano por el hecho de que trate motivos cristianos. Cris tiano es tam bin el arte que busca las leyes de la herm osura creadas por Dios. Ese arte hace resplandecer la gloria de Dios en el m undo desfigurado por el pecado y restaurado por Cris to, la gloria del Padre, que ha revelado en Cristo su misterio. De este modo, est y se pone al servicio del Reino de Cristo, que ha venido a traernos la vida, una vida que consiste en co nocer y am ar a Dios y a Jesucristo, enviado al m undo por el Padre. De este modo, la Naturaleza cumple una misin divina, orienta al hom bre hacia Dios. Pero la Naturaleza presta a lo sobrenatural otro servicio, un servicio directo. Puede p restar servicios en lo que concierne a la elaboracin de los contenidos, el desarrollo, ordenacin y estructuracin en el m bito del conocimiento, de los valores y de la actividad. Esto es lo que sucede cuando se ponen al ser vicio del conocimento de la Revelacin los resultados de la in vestigacin filosfica, psicolgica e histrica, para que sirvan a
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la ciencia teolgica. O cuando el orden de la vida religiosa se sirve de valores y form as jurdicas para elaborar el derecho eclesistico. Lo mismo ocurre en la liturgia, en el arte eclesis tico, en la pedagoga e instruccin religiosas, etc. Cuando no sucede as, cuando eh nom bre de un Cristianismo puro, reli gioso, se combaten la ciencia teolgica, las form as litrgicas, el orden jurdico, los conocimientos pedaggicos y las prcticas ascticas, entonces llega a atrofiarse la vida religiosa, se empo brece y degenera (R. Guardini, G edanken b e r das Verhltnis von C h risten tu m und K ultur, en Unterscheidung des Christli chen, 1935, 197). Cfr. el 4. Sin este servicio de la Naturaleza, lo sobrenatural flotara en un espacio vaco, perdera su reali dad y vitalidad. En cierto sentido, hasta podra decirse: Cuanto m ejor es la Naturaleza, tanto ms valiosos son los servicios que puede prestar a lo sobrenatural, tanto m s favorables son las condiciones con que se hallar la fuerza transform adora de lo sobrenatural. Por ejemplo, en un hom bre por naturaleza m ag nnimo, noble, sincero, entusiasta y abnegado, lo sobrenatural se m anifestar con tanto ms esplendor y sublimidad, si es que llega a apoderarse de l. Al contrario, un hom bre de por s, por naturaleza, mezquino, ruin y de nimo plebeyo, no quedar in m ediatam ente convertido en un ser noble, libre y magnnimo. Cfr. Fr. von Hgel, Cartas a su sobrina (1938). Idem, Religion als G anzheit (trozos escogidos, traduccin alemana por M. Schlter-Hermkes, 1948). 4. Por im portantes que sean los servicios que la Naturale za presta a lo sobrenatural, conviene tener tam bin presente que esos servicios implican una serie de peligros. La Naturaleza puede olvidar que es una m era servidora, tratando de conver tirse en seora de lo sobrenatural. Es ste uno de los ms graves peligros. En efecto, la Naturaleza es lo directam ente per ceptible y, por consiguiente, lo obvio, lo evidente y manifiesto, lo palm ario y contundente, por decirlo as, m ientras que lo so brenatural se halla allende de la Naturaleza, slo se puede captar con dificultad, est amenazado por num erosos peligros en lo que respecta a su realizacin. E n concreto, los peligros a que nos referimos podran presentarse bajo las siguientes for m as: Predominio de la filosofa sobre la fe, de la dialctica sobre la Revelacin, de Aristteles sobre San Pablo (interpre tando a San Pablo segn la filosofa de Aristteles, y haciendo
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de sta la norm a de lo que el sagrado escritor ha dicho y ha tenido que decir), de la filologa sobre la teologa, de la historia profana sobre la historia eclesistica, del rendim iento m oral so bre el culto litrgico, de la actividad sobre la contemplacin, de la autoridad sobre la piedad, de la organizacin sobre el amor, del mecanismo sobre la vida, del h o m o fa b e r sobre el h o m o orans. El predominio o dominio absoluto de la Naturaleza, con represin o exclusin de lo sobrenatural, es una de las form as del naturalism o. La cultura puede llegar a absorber y suprim ir lo sobrena tural. Es ste un peligro que conviene no perder nunca de vista. Ms an, con la naturaleza autocrtica y orgullosa de s m ism a puede introducirse lo profano en el interior del santuario. Los dolos y demonios han sido vencidos, pero no han sido destrui dos, siguen viviendo y tratarn siempre de poner a su servicio lo sobrenatural. Por eso habr siem pre necesidad de una nueva purificacin del templo. Cristo la llev a cabo castigando con mano dura e inclemente a los que lo haban profanado; Dios la realiza de continuo m ediante las torm entas e intem peries de los siglos, sirvindole las criaturas como de instrum ento (van se los P rofetas y el Apocalipsis). Cuanto ms elevada y noble es la Naturaleza, tanto mayores peligros y obstculos puede pre sentar para lo superior, es decir, para lo sobrenatural. Lo su p e rio r desconcierta e inquieta lo inferior (lo cual, de por s, puede ocupar un puesto elevadsimo). Por ejemplo, cuan do un reform ador social tra ta de m ejorar el estado de cosas do minante, inquieta a todos los que han nacido y se han form ado en ese estado, aun cuando el orden que presenta o propone sea superior al actual. Siempre se podrn aducir pruebas y argu mentos para com batir las reform as propuestas.. Vase en las obras de Santa Teresa de Jess lo que dice el alcalde de Avila y la respuesta del dominico Bez. Lo sobrenatural inquieta a la naturaleza. Irrum pe siempre de nuevo en el crculo form ado por lo natural y pone de manifiesto su precariedad. Lo sobre natural, repitmoslo, inquieta, desconcierta, perturba, hace que se frustren los esfuerzos con que la naturaleza tra ta de crear un orden inmanente, intram undano. Es verdad que lo sobrena tural ennoblece la naturaleza, pero al mismo tiempo pone de manifiesto que lo natural es una realidad pasajera y caduca. No lo niega ni lo destruye, pero dem uestra que su actual forma existencial, su existencia natural, es una realidad provisoria,
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secundaria. A la suprem aca de lo sobrenatural se refiere San Pablo en la E p sto la a los Colosenses (3, 10-11): Despojaos del hom bre viejo y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento, segn la imagen de su creador, en quien no hay griego, ni judo, circuncisin ni incircunci sin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos. Con palabras parecidas testifica la suprem aca de lo sobrenatural en la E p sto la a los G latas: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cris to habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hem bra, porque todos sois uno en Cristo Jess. Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos segn la promesa (3, 26-29). Segn la E p sto la a los R o m anos, no es la ciencia o la tc
nica, sino el E sp ritu Santo, quien dar a la naturaleza la p e r feccin final (R o m . 8, 19 y sig.)- La naturaleza se defiende con

tra la inquietud. Opone resistencia. E sta es tanto mayor cuanto que no se tra ta de la naturaleza inocente, ntegra, sino de la naturaleza sometida al pecado y que se ha rebelado contra Dios. La indolencia y el orgullo, los principales defectos del hom bre segn Pascal, se oponen con la m ism a energa contra la influen cia de lo sobrenatural. La naturaleza no quiere ser transfor mada, quiere el eterno retorno de su movimiento cclico. Lo sobrenatural es por eso inquietud y desasosiego.
Guardini describe de la siguiente manera este estado de cosas: N o es cierto que el hom bre reaccione siempre positivam ente frente a las in fluencias divinas. Es verdad que ha sido a d D e u m c rea tu s, com o dice San Agustn, acentundolo tam bin Pascal, de tal m odo que am am os natu ralm ente a D io s ; pero el hom bre se halla tam bin en un estado de rebelin radicalm ente, y no solam ente este o aquel hom bre, todos los hom bres. Lo santo inquieta. L a inquietud que produce lo santo se m ani fiesta bajo diferentes form as, desde la sim ple m olestia y el m alestar hasta la repugnancia, hasta el odio declarado y el paroxism o de la destruccin (vase el acontecim iento, de por s incom prensible, descrito en L e . 4 , 1630). Tenem os ah una de las realidades fundam entales que puede contri buir a h acem os comprender el sentido de la H istoria. La reaccin contra lo santo puede m anifestarse bajo todas las form as posibles. N o hay nece sidad de razn alguna: las razones vienen despus, son mero revestim ien to, u ocasin, pues tod o h a de estar ocasionado de una m anera o de otra. En realidad, la reaccin surge directamente de las races m ism as del ser hum ano contra la cualidad de lo santo. Contra el carcter de lo divino. Porque va contra el buen gusto, com o dice N ietzsche, contra la na turaleza, com o dira Pascal con profunda ambigedad. N o obstante, se

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adopta la actitud a base de razones o m otivos. Los que rehsan lo santa o lo com baten lo hacen im pulsados por razones, por razones de peso, por razones del tod o evidentes. Que pueden derivarse o de la insuficiencia de los m ensajeros de la R evelacin-nada nos irrita tanto com o las de bilidades de los que sirven a D io s ! o de la oblicuidad de la situacin y la R evelacin se halla siempre en una situacin oblicua ; tiene que ha llarse siempre en tal situacin, siendo el hom bre lo que es , o de las situaciones de lo histrico siempre hay una inm ensidad de cosas de las cuales la religin tiene la culpa ... H asta aquel extrao fenm eno en que se m anifiesta de un m odo tan desalentador el estado de crisis en que se halla la existencia hum ana. El hecho de que todo valor es de por s evidente y claro, pero tan pronto com o entra en el am biente concreto de la vida hum ana, en el corazn del hom bre, en su pensam iento, en las relaciones mutuas de los hom bres, en el entretejido de la historia, ocurre una cosa extraa, a saber: que parece com o si atrajese contra s m ism o la m aligna contradiccin que acecha por todas partes en las m alas ten dencias fundam entales del hombre. D e ah surgen los argum entos contra los mensajeros de D ios, los ms tenaces entre todos, porque surgen de la crisis mism a de la existencia humana. A partir de ah reaccionam os to d o s... N unca, pues, faltarn razones. Y en todos los tiem pos, los que lu chan contra la Revelacin causarn una im presin de m oderacin y sabi dura, parecern ser los defensores de la vida, los protectores del m undo y de su valor. M s an, se presentar el caso paradjico de que el h om bre luchar contra los profetas en nom bre de D ios, en pro de D io s contra el m ism o H ijo de D ios, com o lo ha dicho Jesucristo: Los que os m atan estarn convencidos de que sirven con ello a D io s. Los que rehsan la R evelacin defendern el concepto puro del ser absoluto, el misterio de la divinidad profunda, de la divinidad que sosiega el corazn humano, el fon d o creador del universo y la vida universal infinitam ente activa con tra el D ios de la R evelacin, que es un D io s antropom rfico, destruc tor de la cultura, in-hum ano . Lucharn en favor del D ios de los fil so fo s, del D ios de los poetas, contra el D ios de Abraham , de Isaac y de Jacob, contra el D ios de Jesucristo . Y se servirn de excelentes ra zones y razonam ientos, excelentes, pero provisorios; de argumentos que slo causan profunda im presin, mientras el corazn se niega a admitir las razones verdaderas, fundam entales, definitivas que demuestran la verdad el D io s vivo del E vangelio (C hristliches Bewusstsein, 48). Cfr. G . Sthlin, Skandalon, 1930. K. H . Schelkle, D e Passion Jesu in der Verkndigung des N T , 1949.

La rebelin de la naturaleza contra lo sobrenatural ser tan to ms poderosa y eficaz cuanto ms fuerte y grandiosa sea la naturaleza misma. Cuanto ms grandiosas sean sus creaciones, tanto ms lograr cautivar la m irada y el corazn humanos (cfr. el 30 y sig.). 5. Es necesario, pues, guardarse bien de sobrestim ar los servicios que la naturaleza puede p restar a lo sobrenatural. Se tra ta de servicios no exentos de peligros. No son servicios ab
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solutam ente indispensables, aunque sean valiosos. En definiti va, el Evangelio mismo posee fuerzas divinas; es de po r s una fuerza divina que salva a todos los que creen (R om . 1, 16). La religin no tiene necesidad de la cultura para hacer res plandecer su propia luz. La religin no tom a su luz ni de la cultura, ni de la ciencia, ni del Estado, ni de la poltica. Si la religin necesitase la ayuda del Estado para cum plir su misin propia, pondra con ello de manifiesto su pobreza e impotencia. Por eso deben rechazarse cosas tales como el trabajo cultural, la actividad caritativa, la fundacin de asociaciones, el auxilio social, etc., cuando se emplean como medios para conducir al seno de la Iglesia a los que se han apartado de la Iglesia y viven al m argen de ella. La m era organizacin no llega hasta las almas, y por eso, en definitiva, tiene que fracasar. Sera tam bin falsocomo dice Rademachercreer que la verdad reli giosa, para convencer, tiene que disfrazarse de filosofa, de re trica o esttica, o creer que las prcticas religiosas de la juventud tienen que presentar la apariencia de juego o deporte (Landmesser, Die E igengesetzlichkeit d e r K ltursachgebiete, 1926). 6. Lo sobrenatural no de b e ser a b so rb id o po r la naturale za. Misin de lo sobrenatural es la instauracin, fortalecim iento y consumacin del seoro de Dios y la consecuente realizacin de la salvacin del mundo. De por s no tiene necesidad de prestar servicios directos a la naturaleza, a la cultura, a los esfuerzos destinados a estructurar el mundo. Finalidad prim a ria de lo sobrenatural no es la creacin de cultura, la elabora cin de filosofa, la produccin artstica, etc. Es cierto, por o tra parte, que el creyente, a p a rtir de su unin con Cristo, tra tar de elaborar y estructurar el m undo de acuerdo con las exigencias de la Revelacin. En todas las form as de su activi dad se esforzar por convertir el m undo en un transparente de Dios, para que la gloria de Dios pueda resplandecer en todas partes, la gloria de la verdad y amor divinos, que han apare cido visiblemente en Cristo. El creyente cumple, pues, su misin de h o m o faber, pero sin dejar de ser nunca hom o orans. Todos sus esfuerzos estn en concordancia con la voluntad amorosa de Dios, que ha creado el m undo y las leyes que le rigen y que ha redim ido la creacin pecadora; por eso ser verdadero y autntico el orden que el creyente crea, y la cultura que pro 230

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duce no ser ni aparente ni falsa. De este modo surgen la cul tu ra cristiana, el arte cristiano, la sociedad cristiana, el Estado cristiano. 7. Aqu surge un problem a de gran im portancia: Tiene que producir determ inadas formas culturales, determ inadas for mas de la vida social, econmica y poltica el cristiano que quiere estru ctu rar el m undo en la actitud de am orosa sumi sin bajo la voluntad de Dios, es decir, en cuanto que es un adm inistrador nom brado por Dios? Para expresarnos de otra m anera: Existen determ inadas form as culturales de las cua les pueda decirse que slo ellas son las form as que estn en concordancia con la Revelacin? Hay que responder negativa mente. Existen form as culturales de las cuales puede decirse que estn en contradiccin con la estructuracin del m undo exigida por el espritu de la Revelacin. Al nm ero de tales for mas pertenecen todas las que destruyen la dignidad del hombre, las que destruyen la libertad hum ana, convirtiendo al hom bre en una especie de m quina o en elemento insignificante de una organizacin mecanizada, las formas que convierten la hu m anidad en una especie de comejenera. En definitiva, tales for mas niegan y se oponen a Dios, que es la garanta de la digni dad y libertad hum anas, y niegan y destruyen por eso la dignidad y libertad del hombre. Pero aunque pueda afirm arse con segu ridad de algunas form as culturales que estn en contradiccin con la autntica estructuracin del mundo, no puede decirse, viceversa, que existen determ inadas form as en que pueda ma nifestarse lo sobrenatural de un modo adecuado y exhaustivo. Lo sobrenatural es una realidad absolutam ente distinta de todas las cosas del orden del mundo, y por eso no hay forma alguna terrena que sea capaz de m anifestarlo y expresarlo ade cuadamente. Tenemos, adems, que la naturaleza, como ya se ha dicho, opone resistencia a lo sobrenatural. Solamente en Cristo lo sobrenatural ha compenetrado e informado totalm ente lo natural. Pero aun en Cristo mismo sucedi esto, de un modo perfecto, despus de la m u e rte ; es decir, despus de la destruc cin total de las form as existenciales terrenas. Slo el Seor resucitado y glorificado presenta una imagen adecuada de la unin perfecta entre lo natural y lo sobrenatural. Cristo es el arquetipo de un estado de absoluta perfeccin, en el cual lo so brenatural com penetra de un modo perfecto a la naturaleza.

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Este hecho pone precisam ente de m anifiesto que en la His toria no hay form a alguna capaz de m anifestar de un modo ade cuado y perfecto la realidad sobrenatural. M ientras dure el tiempo de la peregrinacin, en el tiempo que precede a la m a nifestacin perfecta del seoro de Dios, las fuerzas sobrenatu rales no conseguirn nunca transform ar la naturaleza. Ni si quiera podemos contar con la posibilidad de un progresivo pro ceso de transform acin. En lo concerniente a la form a actual de este mundo, Dios no nos ha hecho prom esa alguna. Al con trario, sabemos que son perecederas todas las form as que el hom bre pueda dar a la tierra. Aun las ms estables y slidas obras hum anas van m arcadas de la signatura de la corruptibi lidad. Todas las form as de la tierra estn bajo la influencia de la Cruz, la cual, desde el pasado, arrastra hacia su abismo todas las form as del presente y estn bajo la influencia del futuro, bajo la influencia de la catstrofe al fin de los tiempos, predicha por Cristo. Tenemos, pues, como resultado que no existen estructuraciones del m undo eternas y vlidas de una vez para siempre. De este estado de cosas se deduce qne no se puede hablar de una cultura cristiana, ni de un arte cristiano, ni de un Es tado cristiano, ni de una concepcin cristiana del m undo (que no ha de ser confundida con la fe cristiana), ni de una filosofa cristiana (siempre que se trate de cultura, arte, Estado y filo sofa reales y no de ideas e ideales irreales). Tampoco de la E d a d M edia puede decirse que lleg a realizar la cultura cris tiana. Slo puede hablarse de una cultura cristiana, indicando con ello las tentativas fructuosas con que el hom bre se esfuer za por estructurar la naturaleza desde el punto de vista de lo sobrenatural. A un cuand o el h o m b r e n o sea capaz d s enco ntrar las for mas y estructuras en que se pudiese m anifestar de una mane ra perfecta lo sobrenatural, puede buscar siempre de nuevo las form as m s adecuadas y est obligado a hacerlo (cfr. 125 y 217). A la razn le incumbe el determ inar cmo ha de reali zarse en cada caso lo sobrenatural en el mundo, a fin de que ste sirva de la m anera ms eficaz a la soberana de Dios y a la Salvacin de la hum anidad. Las form as que deber adoptar la cultura dependern de las circunstancias. La reflexin hum ana puede errar. Por eso puede suceder que los que se esfuerzan por instaurar el seoro de
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Dios y por asegurar la Salvacin del hom bre defiendan opinio nes distintas y aun contradictorias en lo que concierne a la es tructuracin del mundo, la m ejor form a de Estado, el m ejor orden social o econmico. Puede tam bin suceder que la form a que en una determ inada poca, debido a las circunstancias na turales, ha fomentado el seoro divino y ha servido, por con siguiente, a la Salvacin del hom bre, al cam biar las circuns tancias en una nueva poca se convierte en trab a y obstculo con respecto al seoro de Dios y la Salvacin de los hombres, es decir, quede anticuada, pierde su valor. Los que han llegado a conocer este estado de cosas pueden chocar entonces con los defensores del orden actual existente, los cuales considerarn la nueva form a naciente como innovacin fantstica y sin ga ranta. E sta tensin puede ser fructuosa si las dos partes estn impulsadas por el deseo de fom entar el reinado de la verdad y del amor. Nada sera ms falso y pernicioso que identificar con el Cristianismo una determ inada form a cultural, una determ i nada form a del orden social, poltico o econmico. La actividad cultural de cualquier clase que sea no puede ser ms que una tentativa, un ensayo orientado a instaurar y fom entar el seo ro de Dios y la Salvacin de los hombres. Los esfuerzos hum a nos sern siem pre eso, tentativas y ensayos. 8. En el transcurso del tiempo terreno no recibir el m un do la form a final y definitiva que Dios le ha reservado. Pero el cristiano sabe que ha de llegar la hora en que el m undo ha de recibir esa forma. La prom esa de Cristo es una garanta absoluta de sus convicciones. Todos los esfuerzos de la poltica, del arte y de la ciencia no son ms que smbolos e imgenes de la form a final y definitiva que comunicar al m undo la
fuerza tra nsform a dora de Dios. E s to s e sfuerzo s quedarn

consumados cuando la cultura sea sustituida por el Dios todo en todo, es decir, cuando comiencen a existir el cielo nuevo y la tierra nueva. Los esfuerzos hum anos tienen, pues, un sen tido y un destino escatolgico. Si del cielo nuevo y de la tierra nueva pudiera decirse que son fenmenos culturales, entonces seran ellos la cultura cristiana propiam ente tal. Pero en el caso en cuestin, no puede hablarse de cultura, porque la cul tu ra es siempre el resultado de esfuerzos hum anos, m ientras que la form a final y definitiva del m undo es el resultado de una intervencin divina.
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Este aspe c to escatolgico es tam bin una de las notas ca ractersticas del hu m a n ism o cristiano. Este hum anismo es un esfuerzo continuo orientado a cristianizar la existencia hum ana y sus valores. No se tra ta de un estado, sino de un movimiento hacia Cristo, de un movimiento que comienza con el bautismo, es dccir, en el momento en que el hom bre comienza a partici par en la vida y ser de Cristo. La transform acin, segn la ima gen y semejanza del Hijo, se consuma en la eternidad. El hum a nismo de la cristiandad graba en el semblante hum ano la espe ranza de las cosas venideras (Bauhofer, H eim holung d e r w e l t ). 9. Como quiera que lo sobrenatural slo puede transfor m ar la Naturaleza quebrantando la resistencia de su orgullo, es decir, de su egocentrismo, tiene que experim entar cierta correccin la conocida frase: Lo sobren a tu ra l no d es tru y e la Naturaleza, sino que la perfecciona. Esto slo puede decirse sin limitacin alguna de la Naturaleza pura, de la Naturaleza incondicionalmente obediente y sumisa a la voluntad de Dios. A p artir del prim er pecado, dej de existir tal Naturaleza. E n lo concerniente a la realidad histrica sometida al dominio del pe cado, la frase en cuestin tiene que ser complementada. Lo sobre natural no destruye la Naturaleza, pero la despoja de su orgullo, de su egocentrismo. La poda, por decirlo as, lo mismo que el jardinero poda los rboles para ennoblecerlos, lo mismo que se tala la selva virgen para convertirla en tierra laborable. Por consiguiente, la Naturaleza pierde algo, aunque esto sea para enriquecerse. La experiencia, el pensamiento, los sentidos pueden constatar y percibir lo perdido. La ganancia, al con trario, slo puede ser creda, slo se percibe a la luz de la fe. Lo que se pierde puede ser realm ente magnfico y grande y al que slo mide con m edidas intram undanas (inm anentes) le pa recer tanto ms grande y excelente. Hay una especie de sin gular belleza, una belleza diablica, una belleza que ejerce sobre nosotros un m isterioso encanto. Nietzsche ensalza la cruel dad, la desconsiderada destruccin de todo lo que puede opo nerse al superhom bre. Ahora bien, lo sobrenatural condena y supera este autocratism o egosta. Con ello el hom bre no queda empequeecido. Al contrario, el hom bre queda ennoblecido y engrandecido, pues se liberta de la m era existencia hum ana con su limitacin y pasa a participar en la plenitud de la vida divi na. Pero slo la fe conoce y ve esta elevacin. La intervencin e
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TEOLOGIA DO G M A T IC A

influencia de lo sobrenatural pueden ser an ms profundas y decisivas. Cristo mismo dice que hay casos en que puede ser necesario sacrificar la Naturaleza, por exigirlo as lo sobrena tural. Hay situaciones en que la m ano o el ojo pueden ser oca sin de escndalo, de modo que es necesario destruirlos. El rei no de los cielos sufre violencia. Con toda claridad aparece este hecho en la m uerte de Cristo. La Naturaleza fue crucificada para conquistar la sobrenaturalidad del m undo entero. Al pasar por el abismo de la Cruz, Cristo ha ganado la glorificacin de la Naturaleza humana. De este modo, la cultura se halla siem pre bajo el juicio y bendicin de la Cruz de Cristo (vase el
T ratad o s o b r e la Redencin).

Explicaciones ulteriores se hallarn en los captulos sobre la obra de Cristo, sobre la gracia y los Novsimos.

PARTE SE G U N D A

LAS

CRIATURAS

LAS CO SAS C R EA D A S

Lo expuesto hasta ahora sobre la realidad existente fuera de Dios en general, sobre su origen divino, su orientacin ha cia Dios y su elevacin sobrenatural, va a ser estudiado en los prrafos siguientes en relacin con cada uno de los grupos de realidades creadas. Con respecto a cada uno de los principa les m bitos de cosas creadas, se describir el modo y m anera en que se m anifiestan el origen divino y la sobrenaturalizacin. Dos grandes reinos ontolgicos hay que tener en cuenta: 1., el de las criaturas espirituales (ngeles), y 2., el de los seres somticos-espirituales (los hom bres). El se r p u ra m e n te m aterial no va a ser estudiado por separado. Lo que podra tener de im por tancia y valor teolgico se expondr al estudiar la esencia del cuerpo humano. E sta m anera de proceder no carece de justi ficacin, puesto que el m undo m aterial com parte la suerte del cuerpo humano. Hacemos notar de nuevo que no vamos a tra ta r aqu de la esencia de las cosas en cuanto tal, sino del des tino que les corresponde, debido a su origen divino y su orien tacin hacia Dios; es decir, de la salvacin o condenacin, ro zando solamente los problem as de la esencia en tanto en cuanto pueden estar en relacin con esos aspectos fundam entalmente teolgicos.

CAPITULO PRIMERO L O S A N G E L E S

H8

L a existencia de los angeles

1. Dios ha creado los ngeles (dogma).As se define, tan to en el Cuarto Concilio Lateranense (D. 428), como en el Con cilio Vaticano (sesin tercera, captulo prim ero, D. 1783). 2. a) De los seres celestiales a quienes nosotros llamamos ngeles, el AT dice que son enviados, m ensajeros, espritus, hi jos de Dios (miembros de la familia divina), centinelas, habitan tes del cielo, ejrcitos celestes. En cierto sentido, los ngeles form an la corte de Dios y son enviados por El a los hom bres para que, como instrum entos suyos, acten en la H istoria de la Salvacin. Cuando Dios arroj al prim er hom bre del paraso, puso al este del jardn del Edn un querubn con espada flamante, para que guardase el camino que conduca al rbol de la vida (Gen. 3, 24). El ngel del Seor dijo a Agar que regresase a su casa (Gen. 16, 7 y sigs.). Los dos hom bres que acompaaban al Se or cuando anunci a Abrahn la destruccin de Sodoma y Gomorra, son llamados ngeles (Gen. 18). Ellos sacaron a Lot
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de las ciudades condenadas a ser destruidas. Los habitantes que queran asaltar la casa de Lot fueron cegados por ellos, de modo que se esforzaron en vano por encontrar la entrada. El Seor les ha encargado exterm inar las ciudades, a causa de su corrupcin (Gen. 19). El ngel del Seor dice Abrahn, desde lo alto, que no sacrifique a su hijo (Gen. 22, 11 y sigs.). Jacob vi en sueos cmo los ngeles suban y bajaban por la escale ra que una el cielo con la tierra (Gen. 28, 12). Cuando Jacob se hubo reconciliado con Labn, se le aparecieron ngeles de Dios, y Jacob los llama campamento de Dios (Gen. 32, 2 y sigs.). El ngel del Seor se le apareci a Moiss en medio de una llama de fuego (Ex. 3, 2). El ngel acompaa a Israel, pro tegindolo durante la salida de Egipto (Ex. 14, 19). Dios prome te al pueblo que su ngel m archar delante hasta que haya lle gado a la tierra prom etida (Ex. 23, 20-23). El ngel del Seor se presenta ante Balam blandiendo una espada (N m . 22, 22 y sigs.). Delante de Jeric, Josu vi a un ngel que estaba delan te de l, blandiendo una espada, que declara ser el jefe del ejr cito del Seor; anim a a Josu a conquistar la ciudad (lo s. 5, 13 y sigs.). El ngel del Seor reprocha a Israel su infidelidad y anuncia el juicio de Dios (Iudith 2, 1 y sigs.), llama a Geden (Iudith 6, 11 y sigs.), predice el nacimiento de Sansn (I u d ith 13, 3 y sigs.). Habindosele preguntado cul es su nom bre, res ponde que se llama admirable (Iudith 13, 18). Un ngel lleva a cabo el castigo impuesto a causa del orgullo de David. Cuan do Dios le ordena que retire la mano justiciera, el ngel le obe dece (Sam . 24, 16 y sigs.). Reg. 13, 18, cuenta que un ngel, en virtud de un decreto divino, puede comunicar mensajes a los profetas. A Elias se le aparece un ngel cuando huye de Jeza bel, le despierta y le da de comer para que pueda seguir cami nando (III Reg. 19, 5 y sigs.). Un ngel ordena a Elias que anuncie el castigo divino al m ensajero del rey de Sam aria (IV Reg. 1, 3 y sigs.). El ngel del Seor destruye el ejrcito del rey asirio Senaquerib (IV Reg. 19, 35-37). El ngel Rafael fu el compa ero del joven Tobas (Tob. 3-12). Los ngeles ayudan a los Macabeos en su guerra de liberaracin. En lo ms duro de la pelea se les aparecieron en el cielo a los adversarios cinco varones resplandecientes, m onta dos en caballo con frenos de oro, que, ponindose a la cabeza de los judos y tomando en medio dos de ellos al Macabeo, le protegan con sus armas, le guardaban inclume y lanzaban fle
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chas y rayos contra el enemigo, que, herido de ceguera y es panto, caa (II Mac. 10, 29 y sigs.). Ms tarde, cuando la gente de los Macabeos se hubo enterado de que Lisias sitiaba las for talezas, piden al Seor, junto con el pueblo, que les enve un ngel bueno para salvarles. A continuacin, el Macabeo empu a las arm as y anim a a los otros a no tem er el peligro. De este modo entran en la pelea. Todava se hallaban en las cercanas de Jerusaln, cuando se les aparece un jinete vestido de blanco, con arm as de oro, que m archa delante de ellos. Todos alabaron al Dios misericordioso, y cobraron tantos nimos que esta ban dispuestos a acometer, no slo contra los hombres, sino tam bin contra animales salvajes y murallas. En buen orden siguieron marchando, precedidos del auxiliar celestial que la be nevolencia de Dios les haba enviado. Como leones se arrojaron sobre el enemigo y le obligaron a huir (II Mac. 11, 6 y sigs.). En el libro de Job se describe cmo los hijos de Dios caminan delante del Seor (1, 6), cmo aclaman y aplauden cuando Dios cre la tierra (30, 7). Isaas vi cmo los serafines estaban delante de Dios, y oy cmo el uno gritaba al otro: Santo, santo, santo, es el Seor de los Ejrcitos! Toda la tie rra est llena de su gloria. Tan potente era esta exclamacin, que tem blaban los um brales de las puertas. Un serafn purific con un carbn ardiente los labios del profeta (6, 1 y sigs.). Ezequiel vi cuatro seres de aspecto apenas descriptible, llamados querubines, caminando en una nube de fuego flameante, arras trada hacia el Norte por la torm enta (1, 4-25). El ngel del Seor entr con Azaras y sus compaeros en el horno en que haban de ser quemados, e hizo que la llama de fuego saliese hacia afuera, de suerte que el fuego no los toc (Dan 3, [49]; cfr. 6, 23). Daniel mismo tuvo una visin en que se le apareci un ngel. Un da hallndose a orillas del Tigris, vi que un hom bre vestido de lino estaba delante de l. Llevaba un cinturn de oro puro. Su cuerpo resplandeca como si fuese de crislito y su semblante era como un relmpago. Sus ojos eran como brasas de fuego. Sus brazos y pies parecan de bronce bruido. El sonido de su voz era como rum or de muchedum bre. En pri m er lugar, Daniel experimenta una im presin de miedo y te mor, y habindolos superado, despus que el ngel le hubo infundido nimos, oy la futura historia de los destinos de su pueblo relatada por el ngel (10, 4-21). El ngel del Seor lleva a Habacuc a Babilonia para que consuele y fortalezca a Da
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niel (Dan. 14, 32 y sigs.). En el libro de Daniel leemos los nom bres de algunos ngeles. Uno se llama Gabriel (9, 21), otro Mi guel (10, 13, 21; 12, 1). En la visin de Zacaras sobre el reino de Dios futuro se dice que los ngeles son instrum entos y servi dores de Dios (1, 8 y sigs.)- Especialmente entra en escena un ngel, que explica a Zacaras las visiones que ha tenido.
b) Este resum en dem uestra que en los escritos posterio res al exilio, la creencia en la existencia de los ngeles juega un papel ms im portante que en la poca anterior. De este modo queda planteado el problem a de la relacin entre la angelologa bblica y semejantes creencias de B abilonia y Persia. Al parecer, esta creencia parece haber adquirido nuevo auge bajo la influencia ejercida por ideas babilnicas. Nada nos im pide adm itir que la angelologa bblica y la cristiana de los prim eros tiempos fueron influenciadas, en parte, por doctrinas similares asirio-babilnicas e irnicas. Hay que observar, no obstante, que las ideas extrabblicas relativas a los ngeles se derivan de una revelacin original, habindose mezclado en el transcurso del tiempo con especulaciones mticas, supersticio sas y fantsticas. El creyente, sin recibir nuevas enseanzas di vinas, poda descubrir, a travs del conjunto de errores que le desfiguraban, el contenido verdadero de las ideas relativas a los ngeles, enriqueciendo de este modo su fe revelada (cfr. 13). Conviene ten er en cuenta, adems, que a pesar de las seme janzas que m edian entre la angelologa bblica y extrabblica, las diferencias son fundam entales, de modo que no se puede establecer una relacin demasiado estrecha entre la prim era y la segunda. En la angelologa bblica faltan las supersticiones que desfiguran la otra. Los seres que form an la corte celestial de Dios son criaturas, segn la Sagrada Escritura, y son infi nitam ente inferiores a Dios. Los ngeles del m undo extrabblico son seres divinos. En la Revelacin del AT, el hom bre tiene que habrselas con Dios y solamente con El (Khler, Theologie de s AT, 147).
Con frecuencia se habla en el AT del ngel de D ios (cfr. vol. I, 44). Con dificultad se podra decir de quin se trata aqu. En Gen. 32, 22-32 se describe dramticamente su aparicin y actividad. Mientras Jacob, en la soledad de la noche, espera con temor y temblor el encuentro con su hermano Esa, es atacado por un hombre. Los dos luchan hasta la ma drugada. El misterioso enemigo no puede vencer a Jacob, ni siquiera puede desasirse de l. N o obstante, con un pequeo movimiento de la mano para 244

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liza a Jacob. Este le pregunta quin es, sin tener respuesta alguna. A Jacob le da un nombre n uevo: N o te llamars Jacob, sino Israel, pues has lu chado con Dios y con hombres y has vencido. El misterioso ser se llama, pues, a s mismo Dios y muestra su superioridad paralizando a Jacob. Este, volviendo sobre s, despus que ha pasado la tensin mortal de esta hora terrible, experimenta la presencia de D io s: He visto a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida. Al mismo tiempo, el misterioso ser es d bil. Quiz podra explicarse este pasaje diciendo que Dios quiere que el hombre sea un ser libre y responsable de sus acciones, de modo que con tiene su fuerza, por decirlo as, para que el poder divino no aplaste y des truya la libertad humana. As, pues, el ngel del Seor es Dios mismo en cuanto que interviene activamente en la Historia humana, en cuanto que da forma y estructura a la Historia del hombre. Vase Guardini, D er Engel, en Schildgenossen, 17, 1938, 295-99. Kittel, W rterbuch zum N T , I, 76.

3. Tambin en el NT los ngeles contribuyen al desarrollo del reino de Dios. Se complacen en la subyugacin del mal (Le. 15, 7. 10). El ngel del Seor, llamado Gabriel, predice el nacimiento y misin de San Juan (Le. 1, 11-20). El mismo ngel anuncia a Mara que ha de ser la m adre de Dios (Le. 1, 26-28). Un ngel dice a Jos que no se inquiete por lo que el Espritu Santo ha obrado en M ara (Mt. 1, 20-25). Un ngel del Seor anuncia a los pastores el nacimiento del Mesas. Un numeroso grupo de ngeles ensalza a Dios por su m isericordia en los campos de Beln (Le. 2, 9-15). Un ngel anuncia a Jos que debe huir a Egipto con Mara y el nio, y le m anda regresar cuando ha pasado el peligro (Mt. 2, 13, 19 y sigs.). Los ngeles sirven a Cristo cuando ste se retira al desierto, impulsado por el Espritu, permaneciendo all cuarenta das (Mt. 1, 13; Mt. 4, 11). El padre podra enviar doce legiones de ngeles si ste se lo pidiese, y los ngeles le protegeran, pero cmo se cumpli ra entonces la Escritura? (Mt. 26, 53 y sigs.). Un ngel del cielo se aparece a Cristo en la hora de su agona y le consuela (Le. 22, 43). Luego que las m ujeres hubieron constatado con sorpresa que el sepulcro estaba vaco, vieron dos hom bres con vestidos resplandecientes, los cuales les anunciaron la resurreccin del Seor (Le. 24, 1-7). San Juan los llama ngeles (lo. 20, 12). Dos hom bres vestidos de blanco se aparecen a los apstoles cuando ven cmo el Seor desaparece en una nube (Act. 1, 10), y les anuncian la segunda venida (Act. 1, 11). Un ngel abre las puertas de la prisin en que estaban encarcelados los apsto les y les m anda que se presenten en el templo y anuncien al pueblo la palabra de la vida (Aet. 5, 18-20). Un ngel del Seor puso en camino a Felipe para que convirtiera al tesorero de la
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reina de Etiopa (A c t . 8, 26). Un ngel se le apareci a San Pe dro, de modo que la prisin qued inundada de luz, las cade nas cayeron de sus manos. El ngel le dice que le siga. La puerta se les abri por s misma y pasaron las guardias sin que nadie les detuviese (Act. 12, 6-11). Un ngel del Seor or dena al centurin que vaya a presentarse a San Pedro, que le dir lo que tiene que hacer (10, 3-7). Cuando San Pablo fu llevado prisionero a Roma, se levant junto a Creta un viento impetuoso que puso en peligro la vida de todos los pasajeros; por la noche se le apareci a San Pablo un ngel del Seor, cuyo soy y a quien sirvo, que me dijo: No temas, Pablo, com parecers ante el Csar, y Dios te har gracia de todos los que navegan contigo (Act. 27, 21-24). San Pablo conjura a su discpulo Timoteo ante Dios, Jesucristo y los ngeles elegidos, que se guarde de todo espritu de parcialidad (I Tim. 5, 21). Miradas de ngeles constituyen la Jerusaln celestial, la asamblea festiva' en que es admitido el bautizado (H ebr. 12, 22-24). Proporciones gigantescas poseen los ngeles de que ha bla la Apocalipsis. Por medio de su ngel anuncia Cristo a su servidor Juan lo que ha de suceder, para consolar de este modo a los fieles en sus tribulaciones (1, 1). Un ngel se coloca delante del libro sellado proclamando en voz alta: Quin es digno de abrir el libro y de rom per sus sellos? (5, 2 y sigs.) Slo es digno el Cordero que ha sido sacrificado. Estando contemplan do esta escena, Juan percibe el rum or de muchas voces en torno del trono de Dios. Eran las voces de miles y miles de ngeles. Todos cantaban en voz alta: Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura y la fortaleza, el honor, la gloria y la bendicin. Y todas las criaturas en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra y en el mar, y todo cuanto hay en ellos, respondan: Al que est sentado en el trono y al Cordero, la bendicin, el honor, la glo ria y el imperio por los siglos de los siglos (5, 11-13). Otros cuatro ngeles, en los confines de la tierra, sujetan a los vien tos (7, 1). Siete ngeles estn delante de Dios y tienen trom petas en las manos. La tierra se estremece cuando hacen sonar las trom petas (8, 1-11. 15). Otro ngel coge un incensario, lo llena de fuego y lo arroja a la tierra (8, 5). El ms imponente entre todos es el que San Juan vi descender del cielo. Le rodea una nube y sobre su cabeza resplandece un arco iris, su semblante brilla como el sol y los pies son como columnas de fuego. Apoya
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el pie derecho sobre el m ar, y el izquierdo, sobre la tierra. Su voz es como el bram ido de un len (10, 1-3). En el transcurso de la visin, Juan vi cmo San Miguel y sus ngeles luchaban contra el dragn y sus ngeles. El dragn gigantesco, la vieja serpiente, llamado tam bin diablo y Satans, y que tra ta de seducir al m undo entero, es arrojado a la tierra y con l son arrojados todos sus ngeles (12, 7-13). A pesar de que persigue a Cristo por todos los medios, no puede im pedir el triunfo final del Seor. Los ngeles son m ensajeros y servidores del Seor. Todos los ngeles constituirn el cortejo del Seor cuando ste venga a juzgar al m undo (Me. 8, 38; M. 16, 27; 25, 31). El Hijo del hom bre enviar sus ngeles con poderosa trompeta, los cuales reunirn a los escogidos de los cuatro vientos, desde u n extremo del cielo hasta el otro (M t . 13, 39-41-49; 24, 31; Me. 13, 27). 4. La E scritura ensea, pues, que los ngeles son seres rea les y personales. Si de las descripciones de la Sagrada E scritura se pretendiese deducir el carcter m itolgico de los ngeles, ha bra que responder que si la E scritura habla de los ngeles de tal modo, lo hace para expresar la superioridad de estos seres si se les com para con lo humano. Carece de fundam ento el em pleo de la palabra mitologa, puesto que los ngeles aparecen como criaturas y no se dice de ellos que sean seres semejantes o iguales a Dios. Por eso, los ngeles de que nos habla la Sagra da E scritura son seres totalm ente distintos de las figuras ang licas que encontram os en la literatura moderna, sobre todo en Hlderlin y Rilke. La angelologa cristiana se presenta aqu com pletam ente mitologizada. En Hlderlin, los ngeles son los se ores divinizados de la historia patria, patronos y ejemplares, ntim am ente unidos con ella. En R. M. Rilke, completamente desprendidos de toda relacin con el Dios de la Revelacin, son testigos y garantes, a los cuales se debe que lo invisible posea una realidad superior a la de lo visible. Son manifestaciones concretas e intensas de la realidad (R. Guardini, D er Engel in Dantes gttlich er K o m d ie , Leipzig, 1937, 40 y sigs.). 5. La existencia de los ngeles es un m iste rio que el hom bre no habra podido descubrir sin la Revelacin. No obstante, la razn hum ana puede dem ostrar que no es en modo alguno ab surda su existencia. Ante aqulla se presenta ahora la Crea
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cin a modo de una construccin jerrquicam ente estructurada, subiendo desde la realidad puram ente m aterial, a travs de la p s q u ic o -m a te r ia l hasta la puram ente espiritual. Sin la existen cia de los ngeles faltara una de las form as d e ser que p a r e c e exige la a c tu a l Creacin. Esto ocasionara una nueva creacin. Vase el 110.
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N aturaleza de los angeles

1. En el arte y literatura de los ltimos siglos, los ngeles han quedado convertidos en seres etreos y, con frecuencia, de naturaleza amWgua. Su imagen ha ido desvindose hacia lo r a m p lo n a m e n te bello, hacia la sensiblera y sentimentalismo, habiendo sido empequeecidos, para no hablar de las ambige dades d e l B a r r o c o y Rococ, ni de la industria que produce ob jetos r e lig io s o s (R. Guardini, Der Engel in D antes g ttlicher K o m d ie , 33-38). En realidad, los ngeles son seres m isterioso s, potentes, in
m e n sa m e n te superiores a los h o m b res, p o derosos, que hasta in funden m iedo y terror. Miedo es la prim era im presin que pro

duce la aparicin de un ngel. Por esto, las prim eras palabras que suele pronunciar al aparecerse son las siguientes: No te m as! El hombre se estremece ante su presencia. Por eso tiene que anim ar a Zacaras, cuando le anuncia el nacimiento de San Juan (Le. 1, 11-13); a Mara, cuando le anuncia la encam acin del Hijo de Pios (Le. 1, 26-28); a los pastores en la cam pia de Beln (Le. 2, 9 y sigs.), a las m ujeres, a quienes se aparece con semblante resplandeciente la m aana de la Resurreccin (Mt. 28, 2-5). E n las descripciones simblicas de la Sagrada E scritura se insina que son superiores a los hombres, ms an, superiores a todo lo que los hom bres pueden com prender (vase, especial mente, Dan. 10, 4-21; Is. 6, 1 y sigs.). Ez. 1, 4-14, describe de la siguiente manera la naturaleza sobrehum ana de los ngeles: Mir y vi venir del septentrin un nublado impetuoso, una nube densa, en torno de la cual resplandeca un remolino de fuego, que en medio brillaba como bronce en ignicin. En el centro de
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ella haba semejanza de cuatro seres vivientes, cuyo aspecto era s te : tenan semblante de hom bre, pero cada uno tena cua tro aspectos y cada uno cuatro alas. Sus pies eran derechos y la planta de sus pies era como la planta del toro. Brillaban como bronce en ignicin. Por debajo de las alas, a los cuatro lados, salan brazos de hom bre; todos cuatro tenan el mismo semblante y las mismas alas, que se tocaban las del uno con las del otro. Al moverse no se volvan para atrs, sino que uno iba cara adelante. Su semblante era ste: de hom bre, por de lante, los c u a tro ; de len a la derecha, los c u a tro ; de toro a la izquierda, los cuatro, y de guila por detrs, los cuatro. Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto, dos se tocaban la del uno con la del otro y dos de cada uno cubran su cuerpo. Todos m archaban de frente, a donde los impela el espritu, sin volverse para atrs. Haba entre los vivientes fuego como de brasas encendidas cual antorchas, que discurra por entre ellos, centelleaba y salan de l rayos. Los vivientes se movan en todas direcciones semejantes al rayo. Para com prender de bidam ente esta descripcin, conviene tener en cuenta que se tra ta de una visin. Por todos los medios posibles, el profeta trata de describir lo que ha visto. Sirvindose de ideas nuevas y diversas, se esfuerza por exponer lo inaudito e inefable, lo m isterioso e incomprensible. La acumulacin de form as y fr mulas pone de manifiesto el ser y el inmenso poder de los n geles. Los ngeles aparecen aqu como seres potentes, luminosos y deslum brantes. No se com prendera debidam ente la descrip cin si se juntasen los diversos elementos presentados por el profeta, tratando de construir una idea concreta y determ inada del ser de los ngeles. Cada uno de los rasgos que aqu se des tacan no son partes constitutivas de una form a concreta sino expresin indirecta de la esencia de los ngeles, superior a todo lo que el hom bre puede concebir e imaginarse. Vase tam bin Is. 6, 1-7; Apoc. 4 y 5; 14, 6-15, 8.
El Seudo-Dionisio Areopagita escribe lo siguiente en su obra Jerarqua B K V I, 76-77) sobre las descripciones simblicas de la Sagrada Escritura: Pero tenemos que comenzar el discurso y, al principio de nuestra investigacin, explicar por qu... la revelacin de Dios prefiere entre todas las dems la imagen tomada del fuego. Descubrirs t, por lo menos, que no solamente describe ruedas de fuego, sino tambin seres in candescentes como el fuego y que hasta expone que los seres celestiales estn rodeados de carbones incandescentes y de torrentes de fuego que ar den con gran estrpito. Tambin de los Tronos dice que son de fuego, y
celeste (cap. 15;

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aun con respecto a los serafines indica con el nombre que echan llamas y les atribuye las peculiaridades y los efectos del fuego. En general, se sir ve con predileccin de expresiones simblicas tomadas del fuego. Me pa rece a m que las caractersticas del fuego indican la mayor semejanza con Dios de los espritus celestiales. Pues los escritores divinamente inspirados describen con frecuencia la supercsencial e informe Esencia sirvindose de la imagen del fuego, debido al hecho de que el fuego (si nos es permitido hablar as) presenta en el orden de lo visible sim ilitudes'y aspectos muy peculiares de Dios. En efecto, el fuego visible est, en cierto modo, en todas las cosas y lo compenetra todo sin mezclarse y est separado de todo. Es totalmente luz y al mismo tiempo est oculto, y es de por s y en s incognoscible, a no ser que se le presente una materia en la cual pueda revelar su peculiar eficacia. El fuego es invencible e incognoscible, seor de todo lo que es, y todas las cosas hasta donde llega quedan dentro de la esfera de su eficacia. Puede transformar las cosas, es capaz de comunicarse a todo lo que se halla en su cercana, rejuvenece con su calor vitalizante y fogoso, ilumina las cosas con sus resplandecientes rayos, es invencible, impromiscuo, capaz de separar; es inmutable, asciende hasta arriba, ascien de con gran mpetu, no tolera ninguna clase de descenso, est siempre en movimiento, se mueve a s mismo, mueve las otras cosas, lo abarca todo y nada puede abarcarlo, no tiene necesidad de nada, crece imperceptible mente, est invisiblemente presente en las cosas capaces de recibirlo. Cuando nadie se ocupa de l parece no existir, pero aparece cuando se fricciona, como si se dejase buscar, de un modo repentino, como corresponde a su naturaleza y peculiaridad y se ahuyenta sin descanso, sin disminuir en sus beatificantes comunicaciones. Otras muchas propiedades del fuego podran descubrirse en cuanto que corresponden en imgenes visibles a la actividad originalmente divina. Como quiera que los que conocen a Dios perciben este estado de cosas, revisten a los seres celestiales de formas tomadas del fuego y expresan con ello su semejanza divina y su tendencia a imitar a D ios segn sus posibilidades.

Segn las descripciones del AT, los ngeles presentan un as pecto combativo y luchador. Cuando Jacob ve a los ngeles, despus de haberse reconciliado con Labn, exclama aterro rizado: Este es el campamento de Dios (Gen. 32, 1 y sigs.). El ngel que se aparece a Josu, ante los m uros de Jeric, le dice que es el jefe del ejrcito del Seor (lo s. 5, 13 y sigs.). El ngel que se aparece a Daniel para anunciarle el destino futuro de su pueblo, le declara que durante veintin das ha tenido que luchar con el prncipe de los ngeles del imperio persa. Sigue diciendo que el arcngel San Miguel vino en su ayuda y que ste sigue luchando, m ientras que l, Daniel, ha venido a anunciarle el destino del pueblo de Dios. Pronto tendr que regresar para se guir luchando con el prncipe de los ngeles de Persia (Dan. 10, 13 y sigs.). Si bien en el NT aparece m itigada la furia y violencia de los

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ngeles, no obstante, tam bin en l los ngeles siguen siendo se res inm ensam ente superiores a los hombres, poderosos y lucha dores (M. 26, 53). Aunque se aparecen bajo form as humanas, hay en ellos elementos sobrehumanos. Tienen rostros resplande cientes, estn inundados de la gloria de Dios, los vestidos bri llantes como el sol. Es digno de notarse el hecho de que siempre se aparecen bajo la form a de hombres, con lo cual se simboliza su fuerza y el carcter patente de su aparicin. Son auxiliares en la obra de la creacin, servidores de la santa soberana, auerreros del ejrcito del Rey universal. La grandiosidad de su figura decae tan pronto como se entrem eten motivos particu lares y sentimentalesespecialmente, motivos ertico-sentimentales, surgiendo entonces esas figuras sensuales, a veces into lerables, de que est lleno el arte moderno (Guardini, l. c., 35). Al poder de los ngeles aluden denominaciones tales como Se oros, Poderes, Fuerzas (Rom . 8, 38 y sig.; Eph. 6, 12. Va se 11 Pe. 2, 11). 2. Los ngeles son inmateriales. Aunque es verdad que se aparecen en formas corporales, no obstante, en lo que concier ne a su esencia son p u ro s espritu s (dogma definido por el cuar to Concilio Lateranense y por el Concilio Vaticano). Cuando los discpulos regresaron de la misin que les haba encargado Cris to, contaron llenos de alegra que invocando el nom bre de Je ss aun los mismos espritus malos les obedecan. Inm ediata m ente se les advirti que ms bien que de la sumisin de los espritus deban alegrarse de que sus nom bres estaban escri to s en el cielo (Le. 10, 17-20; vase 9, 59; H ebr. 1, 14). Muchos Santos Padres, entre ellos San Agustn, influencia dos por algunos textos de la Escritura (Ps. 104, 4: Tiene por m ensajeros a los vientos y por m inistros llamas de fuego (Gen. , 2) y, sobre todo, por la filosofa estoica y platnica, atribuan 6 a los ngeles un cuerpo fino, se m e ja n te al aire, e invisible. Lo mismo enseaba el agustinismo de la Edad Media. Otros San to s Padres, y Santo Toms en la Edad Media, hablan de una espiritualidad pura, libre de todo elemento m aterial. Santo To ms emplea la expresin de forma subsistente. Debido a su inm aterialidad, los ngeles no dependen del tiempo y del espa cio, al contrario de lo que sucede con el cuerpo. Pero no estn p o r encima del tiempo y del espacio como lo est Dios. Si la tem poralidad y la espacialidad se fundan en la accin m utua
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entre las cosas, entonces hay que atribuir a los ngeles, en cier to modo, cspacialidad y tem poralidad, a pesar de su inm ateria lidad (vase 70 y 71). Lo mismo que al alma hum ana, estn slo presentes en un determinado lugar, pero estn totalm ente en todo el lugar y totalm ente en cada una de las partes del lugar.-Pueden ir de un lugar a otro con velocidad inimaginable, m ediante un mo vimiento sbito, instantneo y simple. Esto es lo que dice a ve ces la Escritura. Los ngeles vuelan. Pueden atravesar los espa cios y penetrar en lo insondable. No dependen del tiem po en cuanto que su substancia no est sometida a m utacin alguna. Pero su co nocim iento y su qu erer sufren mutaciones. Debi do a su elevada espiritualidad, los conocimientos de los ngeles son amplsimos y profundos. Su vida cognoscitiva se diferencia de la hum ana lo mismo que la vida cognoscitiva de un ignoran te se diferencia de las visiones del genio. Ezequiel simboliza la riqueza de la vida cognoscitiva de los ngeles mediante los cua tro rostros, vueltos hacia diferentes partes (Ez- 1, 6 y sigs.). La Apocalipsis habla de su conocimiento penetrante y profundo cuando dice que los ngeles estn cubiertos de ojos por todas partes (4, 6-8). Los ngeles ven con toda su esencia. Cuando Cristo afirm a que tampoco los ngeles conocen el da del Jui cio, seala, es verdad, un lmite de su conocimiento, pero al mismo tiempo acenta la universalidad de este conocimiento {Mt. 24, 36). No obstante, los ngeles no conocen los pensam ientos aje nos, de modo que el m isterio del hom bre, especialmente el mis terio de su ciencia, les es desconocido. Mucho menos son ca paces de penetrar en las profundidades de Dios, que slo el Es pritu divino conoce. Como quiera que los ngeles no conocen los pensamientos del hom bre, a no ser que Dios se los revele, y, sobre todo, porque no conocen el corazn humano, en el cual se concentra el m isterio de la persona ( 130). La H istoria, en la cual se realizan las ideas y deseos del hom bre, y el hom bre mismo les ofrece conocimientos nuevos. La im portancia de esta constatacin aparece con toda claridad si pensamos en las formas concretas de la Historia humana. Los ngeles, tanto los buenos como los malos, averiguan novedades a travs de libros, palabras o edificios del hombre. La Edad Media ha pensado mu cho sobre el conocimiento anglico. En la Revelacin misma no se nos dice nada sobre la psicologa del conocimiento incorpo 252

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ral. Algunas veces, la Sagrada E scritura atribuye a los ngeles 3a posesin de un lenguaje. Su lenguaje consiste, probablem en te, en la posibilidad de transm itirse pensam ientos m ediante un acto de libre voluntad ( I s . 6, 3; Dan. 8, 16 y sigs.; I Cor. 13, 1). En relacin con la ciencia universal de los ngeles est su libre y poderosa voluntad. Debido a la perspicacia y agudeza del entendimiento, capaz de com prender el sentido de los acon tecimientos, y debido tam bin a la gran fuerza de su voluntad, los ngeles pueden tom ar sus decisiones sin titubeos, sin tener que reflexionar, instantneam ente, con gran firmeza, y no las revocan nunca. Pueden ejercer su influencia sobre cosas corpo rales (Is. 37, 36; Mt. 28, 2), y tam bin sobre el espritu humano, siendo m eram ente indirecta la influencia que ejercen sobre ste, en cuanto que producen objetos sensualmente perceptibles o m utaciones de las cosas, presentando de este modo objetos de term inados ante los rganos de la percepcin, o en cuanto que pueden producir alucinaciones sensoriales. Los ngeles pue den influenciar la voluntad indirectam ente, a travs del cono cim iento o m ediante la capacidad desiderativa sensorial. 3. No obstante, conviene no exagerar el poder que los n geles pueden ejercer con respecto al hom bre. Los ngeles no po seen poderes propios, independientes de Dios. Son seres creados por Dios y dependen de El, tanto en lo que concierne al ser como al obrar. Por consiguiente, slo pueden hacer lo que Dios les perm ite. Dios es su seor, lo mismo que de las dems cria turas. Su santidad no puede ser com parada con la de Dios. Quin sobre las nubes sem ejante al Seor? Quin semejante a Yav entre los hijos de Dios? Es terrible Dios en la Congre gacin de los Santos, grande y form idable ms que cuantos le rodean (Ps. 89 [88], 7 y sigs.). Vase Job. 4, 17 y sigs.; 15, 15. Los ngeles no poseen una esfera de accin propia; ellos son quienes ejecutan y cumplen los m andatos y deseos de Dios (Ps. 103, 20 y sig.). Como todas las criaturas, los ngeles han sid o creados ta m bin en atencin a Cristo, de modo que Cristo es su seor y su cabeza (Col. 1, 16). Para el que no conoce este estado de cosas, los ngeles pueden constituir un peligro (Rom . 8. 38), en cuanto que ocupan en su fe el lugar que slo le corres ponde a Cristo. En Colosas, como nos dice San Pablo, se pro pagaron errores segn los cuales Dios est tan lejos del mundo, es un ser de tal modo trascendente, que ni l puede acercarse

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al hom bre ni el hom bre puede ser elevado hasta Dios, de modo que el contacto entre Dios y el hom bre tiene que m anifestarse a travs de los ngeles. San Pablo condena severamente estas doctrinas, y dice de sus defensores que son gente orgullosa, car nal (Col. 2, 18 y sig.). Cristo est encima de todos los ngeles; stos no son ms que la corte de Dios, sus servidores e instru mentos, del mismo modo que el viento, el fuego y. el rayo. Cris to es Rey y Seor (H ebr. 1, 5 y sig.). San Pablo,' al parecer teme que la creencia en la grandeza de los ngeles pueda oscu recer la grandeza de Jesucristo, que falsos m ediadores pasen a ocupar el lugar del nico y verdadero Mediador, es decir, de Cristo. Vase el artculo de Kittel Aggeos, en W rterb u c h zue NT, I, 72-86.
120 La elevacin sobrenatural de los ngeles

1. Aunque la naturaleza de los ngeles sea superior a la de cualquier otra criatura, las descripciones de la Sagrada Escritu ra adquieren pleno sentido cuando se tiene en cuenta el estada sobrenatural de los ngeles; es decir, el hecho de que los nge les no son solamente espritus, sino que son espritus compene trados por el E spritu Santo, o sea, que han sido introducidos en el m bito interno de la vida divina personal (vase el 114),, que toman parte en la vida divina trinitaria. 2. Este hecho queda garantizado por la Revelacin, la cua nos ensea que los ngeles estn ante el semblante de Dios, ms an, que co n te m p la n el se m b la n te divino (Is. 6, 2; Dan. 7, 10; Mt. 18, 10). Los ngeles han sido admitidos a la inaccesibi lidad de Dios, en la cual el vidente de la Apocalipsis, San Juan, puede echar una ojeada, porque le han sido abiertas las puertas (Apoc. 4, 1). Los ngeles son la corte de Dios (l. c., 1, 6). Estn en relacin ntim a con El: son los hijos de Dios (. c., 1, 6; Ps 29 [28], 1; 89 [88], 7). Los ngeles son santos (Ps. 89, 6). 3. La Apocalipsis ensea que los ngeles, junto con los bienaventurados, tributan un culto al Seor (4 y 5). Vase 254

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Ps. 103 [102], 20; Is. 6. El culto est constituido por la recitacin cantada del tres veces Santo, de los himnos triunfales y de los salmos (A p o c . 19, 6). En Apoc. 4, 4-11 podemos leer: Y alre dedor del solio, veinticuatro sillas; y veinticuatro ancianos, sentados, revestidos de ropas blancas, con coronas de oro. Y del solio salan relmpagos, y voces, y truenos; y siete lm paras estaban ardiendo delante del solio, que son los siete espritus de Dios. Y enfrente del solio haba como un m ar transparente de vidrio, sem ejante al cristal; y en medio del espacio en que estaba el trono y alrededor de l, cuatro anim a les llenos de ojos delante y atrs. E ra el prim er animal parecido al len, y el segundo, a un becerro, y el tercer animal tena cara como de hom bre, y el cuarto animal semejaba a un guila vo lando. Cada uno de los cuatro animales tena seis alas; y por afuera de las alas y por adentro estaban llenos de ojos; y no reposaban de da ni de noche, diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor Dios Todopoderoso, el cual era, el cual es y el cual ha de venir. Y m ientras aquellos animales tributaban gloria y honor y bendicin y accin de gracias al que estaba sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos, los veinticuatro ancianos se postraban delante del que estaba sentado en el tro no y adoraban al que vive por los siglos de los siglos, y ponan sus coronas ante el trono, diciendo: Digno eres, oh Seor Dios nuestro!, de recibir la gloria y el honor y el podero: por que T criaste todas las cosas, y por Tu querer subsisten y fue ron creadas.
En la liturgia de San Marcos (B K V 178) se describe de la siguiente manera cmo los ngeles glorifican al Seor; Porque T eres superior a todos los poderes y potestades, a todas las fuerzas y seoros, y tu nombre es superior a todo nombre pronunciado no slo en este mundo, sino tam bin en el futuro. A Ti te rodean miles de miles y millares de miradas de santos ngeles y ejrcitos de arcngeles. Estn en torno a Ti los dos vene rables seres, y querubines de mltiples ojos, y los serafines de seis alas, que con dos de sus alas cubren el semblante, con las otras dos los pies, y vuelan con las otras dos. Con voz incansable alaban incesantemente a Dios, dicindose el uno al otro el tres veces Santo, himno triunfal; cantan, glorifican, vocean y dicen tu gloria; Santo, Santo. Santo es el Seor de los ejrcitos; el cielo y la tierra estn llenos de tu gloria.

Vanse los Prefacios del Misal Romano y el Te Deum. Los ngeles slo existen en cuanto alaban sin cesar al Seor. Su esencia es la adoracin. Slo se ocupan de alabar a Dios en ac tos continuos de am or contemplativo.

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Peterson (El libro de os ('martes, Rialp, 1957, pgs. 100 y sig.) des cribe de la siuuienlc manera la naturaleza de los ngeles: Los esp ritus puros..., orientados hacia Dios en virtud de su esencia, no son seres petrificados n i un neto de adoracin muda. Su esencia peculiar no se funda en el existir solnmenle, sino en el moverse en el hecho de que agitan estas alas, que halas ha descrito por primera vez con inmensa plasticidad, corres pondiendo al antar Ins alas y al cubrirse los pies con las alas, momentos im portantes de la riqueza expresiva de su simbolismo, una forma determinada de su difundirse en la palabra, en el grito, en el canto del Santo, Santo, Santo. Para expresarnos con otras palabras: en este difundirse y derramarse a travs de la palabra y del canto, en este fenmeno se funda la esencia de estos ngeles. N o se trata aqu de que una parte del mundo anglico, concebido segn la analoga del ser humano, haya sido seleccionada, encomendndosela la misin de cantar ante Dios. Es sta una idea bien poco adecuada y no podemos comprender que alguien desee hacer esto durante la eternidad en tera. En realidad se trata aqu de algo totalmente distinto. N o se trata de seres que primariamente fuesen ngeles simplemente tales, y que luego cantan; se trata aqu de ngeles que tienen la esencia anglica en cuanto que se derraman en el canto del Santo, Santo, Santo, como se ha descrito antes.

4. La alabanza de Dios constituye la felicidad y perfeccin d e los ngeles. En ellos se halla realizado el estado sobrena tural de perfeccin, que nosotros llamamos cielo (vase el tratado sobre los Novsimos: Ps. 89, 6; H ebr. 12, 22; I Tim . 5, 21). En el transcurso de la H istoria de la Salvacin aum enta su bienaventuranza, en cuanto que sucesivamente van conociendo nuevas acciones redentoras de Dios, afectando dicho aumento no la substancia misma, que consiste en el am or contemplativo de Dios y en la participacin en la vida divina, sino solamente circunstancias secundarias (Le. 15, 10; E ph. 3, 10). Por consi guiente, en los ngeles aparece paradigm ticam ente el perfeccio nam iento sobrenatural del hom bre. Cuando en el semblante de San Esteban resplandeca la gloria de Dios, quedaron todos ab sortos contemplndolo, y a todos les pareca ver el semblante de un ngel. Pero la gloria y santidad de los ngeles no es ili m itada: Ps. 89, 8; l. c., 4, 18. San Cirilo de Jerusaln escribe en la sexta Catequesis: Los ngeles le ven (al Padre) en cuanto pueden captarle, y los arcngeles, segn la fuerza de que dispo nen; los Tronos y Seoros le ven m ejor que aqullos, pero tam poco ellos ven toda su gloria. Verle tal cual es, es algo reser vado al Espritu Santo con el Hijo (BKV 97).

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N m ero de los ngeles y diferencias que existen entre ellos

Segn las indicaciones de la Escritura, los ngeles son en extrem o numerosos (Dan. 7, 10; Mt. 26, 53; H ebr. 12, 22). Pero no disponemos de indicaciones precisas a base de las cuales podamos sealar el nm ero exacto. Los ngeles se distinguen los unos de los otros. Constituyen una jerarqua con distintos rangos. La E scritura no nos dice en que consisten las diferen cias que median entre unos y otros. El AT habla de Q u e r u b in e s (Gen. 3, 24; Ez. 10, 3) y Serafi nes (Is. 6, 2 y sigs.). El NT habla de Tronos, Seoros, Princi pados, Poderes y Virtudes (Rom . 8, 38; Col. 16; Eph. 21; 3, 10). Algunos Santos Padres hablan de nueve coros. El SeudoDionisio divide stos en tres grupos. Por lo que se refiere a las diferencias entre los ngeles, Santo Toms ensea que cada uno de los ngeles constituye una especie, puesto que carecen de m ateria, que es el principio de individuacin. Otros afirman que el m undo angelical comprende varias es pecies, abarcando una de ellas un gran nm ero de ngeles (Ale jandro de Hales, Buenaventura, Duns Escoto). En la angelologa conviene tener siempre en cuenta las siguientes observaciones de San Agustn: Que resuelvan estos problem as los que pue den hacerlo, presuponiendo siempre que disponen de pruebas para corroborar sus afirmaciones... En cuanto a m, tengo que confesar que no s nada... Tales cuestiones, en las cuales cada quin puede desarrollar todo su ingenio, prestan gran servicio en lo que concierne a la form acin del espritu; ahora bien, las discusiones tienen que respetar los lmites impuestos por la tem perancia y hay que guardarse bien de creer falsamente que se sabe algo cuando en realidad no se sabe nada. Porque de qu sirve afirm ar o negar esto o lo otro o exponerlo con gran inge nio, si el ignorarlo no com porta dao alguno? (Enchiridion, cap. 15; BKV VIII, 446-448).

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La posicin Je los ngeles en la H istoria Je la Salvacin

1. La Revelacin sobrenatural no nos habla de la existen cia y vida de los ngeles para com pletar nuestros conocimien tos y nuestra concepcin del mundo, sino en atencin a nuestra salvacin. En los ngeles aparece con toda claridad hasta qu punto quedar transform ada nuestra actual form a existencial. Esta transform acin ser tan radical, que nuestro yo se derra m ar en am or a Dios. Otra cosa sabe, adems, el ho m b re: como parte que es de la Creacin, est en conexin y relacin ntim a con los ngeles, del mismo modo que cada una de las criaturas est en relacin con cualquier otra, y, por tanto, con todas las dems. Eslo quiere decir que los ngeles pueden ejercer sobre el hom bre una influencia regeneradora y santificante. Por eso no solamente se relacionan con Dios, tienen relacin tam bin con nosotros. 2. Les ngeles trabajan en la construccin del Reino de Dios, en la obra de ereccin, consolidacin, fomento y perfec cionamiento del reino de Dios. San Miguel lucha victoriosamen te contra el dragn y lo arroja a los infiernos (A p o c . 12, 7 y si guientes). Del mismo modo que hacen en el cielo la voluntad de Dios (M. 6, 10) y ensalzan incesantem ente al Seor ( 120), as tam bin anuncian y realizan la gloria de Dios en la Crea cin, y de esta m anera traen al hom bre la Salvacin. En la E p sto la a los H eb re o s (1, 14) se dice que la misin de los nge les consiste en servir a los herederos de la Salvacin. Pero en cuanto a esto, hay entre Cristo y los ngeles una di ferencia fundam ental. Mientras que Cristo es Hijo de Dios y crea y funda la Salvacin (H e b r . 2, 10; 5, 9), los ngeles son slo instrum entos ejecutores de la voluntad redentora divina. Dios los enva de un lado a otro para que sean instrum entos de la salvacin del hom bre {Hebr. 1, 14; vase Ps. 91, 11). Ya de aqu se deduce que los ngeles estn en relacin con Cristo. Pero de ello, as como de su subordinacin con respecto a l, hablarem os detalladam ente en otro lugar. Los ngeles slo
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pueden comunicar la redencin de Jesucristo. Segn Col. 1, 16, todo lo que hay en el cielo y en la tierra ha sido creado en Cristo, lo visible y lo invisible, Tronos, Potestades, Principados y Poderes (vase tam bin 2, 10; vase el 103). No se puede desprender el estudio de los ngeles de la relacin de stos con Cristo. Por eso participan en la misin de Cristo. En e! AT su actividad redentora consiste en orientar ai hom bre hacia Cris to; en cuanto ejecutores de la voluntad de Dios, m antienen vivo el deseo de salvacin y la conciencia de pecado. En el NT, su actividad es una actividad en favor de Cristo y en su servicio. 3. Concretamente, su actividad se puede describir de la si guiente m anera:
a) En el AT, los ngeles son bondadosos, celosos y pode rosos mensajeros de la voluntad redentora de Dios, y al mismo tiempo vicloriosos combatientes que luchan contra los enemi gos de Dios y de los hombres, unidos con Dios. Vanse los tex tos transcritos en el 118. Ellos no pueden prestar al hom bre servicios redentores por su cuenta. En silencio y obedientes eje cutan las palabras y prescripciones divinas (Ps. 103, 20). Todo su ser consiste en ser instrum entos de la voluntad divina (Ps. 89, 7-9; Io b 4, 18; 15, 15). Se aparecen bajo formas visibles, ya bajo la figura de hom bre (Gen. 19, 1 y sigs.; Tob. 5, 4 y sigs.), ya adoptando formas extraas totalm ente distintas de la hum ana y superiores a ella o bajo la form a de seres luminosos, vestidos de blanco, resplandeciendo como el relmpago e irradiando la gloria de Dios; cfr. el 118.
Sobre el modo de las apariciones de os ngeles, D. Feuling escribe lo siguiente (K ath olisch e Glaubenvlenere, 1937, 201 y sigs.): Una de ellas (de las explicaciones) dice en resumen que los ngeles, en virtud de su sabidura y fuer/a de voluntad, empleando materias de este mun do, por ejemplo, el aire y sus molculas, son capaces de formarse un campo de actividad y existencia, corporalmente real, sensiblemente percep tible y simplemente objetivo, tal cual es necesario para presentarse real mente ante los sentidos, bajo determinada forma, probablemente huma na. Entonces las apariciones existiran no slo bajo el modo de colores y formas reales, sino tambin de tonos reales, y, probablemente, de otras cualidades, como las cualidades de la resistencia y de la dureza. Lo insa tisfactorio que esta opinin presenta a primera vista se desvanece cuando reflexionamos detenidamente sobre el hecho de que tam ban los hombres, de ordinario, aparecen solamente cubiertos de un revestimiento extrao y que les pertenece, y que aun nuestra visin mediante los ojos, por lo menos de ordinario, capta una realidadtal como la piel exterior, los cabe 259

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losque, hablando estrictamente, no pertenece al ser, a la existencia del hombre, pues no es ms que una cubierta protectora del cuerpo, producida, es verdad, por ste, pero situada ya fuera del torrente vital. N o obstante, no nos parece criticable el que se diga que el hombre aparece vestido o de cualquier otro modo. La otra explicacin de las apariciones, muy verosmil y frecuentemente explicada, es primariamente espiritual: el ngel opera en el hombre conocimiento espiritual y tambin amor, como mensajero de D ios y de acuerdo con el plan redentor de Dios. La aparicin es esencial y substancialmente intelectual. Pero el hombre se representa a s mismo esta aparicin puramente espiritual con el lenguaje de su fantasa; esta fantasa expresa de modo anlogo la experiencia espiritual tenida; est en corres pondencia con ella, la elabora para todo el hombre.

b) Como quiera que los ngeles son m ensajeros y garantes de la bondad y benevolencia divinas (II Sam . 14, 17; I Sam . 29, 9), podemos tener confianza en ellos. Los ngeles protegen la vida corporal y espiritual (Gen. 24, 7; Tob. 3, 17; Iu dith 13, 20; Dan. 3, 49; 6, 23; Zach. 3, 6). Interceden por los hom bres ante Dios, y nosotros podemos pedirles que intercedan por nosotros (Tob. 12, 12; Job 5, 1; 33, 23; Prov. 16, 14). Por encargo divi no ejecutan los castigos contra los enemigos de Dios y de la sal vacin del hombre. Los ngeles del cas) go y de la venganza desempean una misin terrible. Pero no son internam ente m a los como Satans, no estn interesados en daar al hom bre. No hacen ms que ejecutar las rdenes de Dios y cum plir su vo luntad (Ps. 35, 5; Ex. 12, 23; Ez. 9; vase H. Kaupel, Die Damonen im A lten Testa m ent, 1923. 59-70).

c) Antes de la venida de Cristo, los ngeles eran m ensaje ros del prom etido y anhelado Reino de Dios; despus de la vida de Cristo son instrum entos de ese Reino, realizado en Cristo. Tambin participan en el m isterio de la Salvacin, que con Cristo ha aparecido en este mundo (E p h . 3, 10). Pero los ngeles son solamente m ensajeros e instrum entos. Cristo, el Redentor enviado por el Padre, es tam bin m ensajero y media dor del am or divino. Pero la singularidad de su misin se con signa en todas partes y se destaca su infinita superioridad con respecto a los ngeles. Segn H ebr. 1, 4-14, los ngeles estn sometidos a Cristo y dependen completam ente de la voluntad y dominio de Dios, que determ ina su misin y el modo de cum plirla. Los ngeles adoran a Cristo. Del mismo modo que Cristo es infinitamente superior a los ngeles, as tambin la Salvacin que Cristo ha trado es supe rior a la anunciada por los ngeles en el AT. La Salvacin
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anunciada por los ngeles tiene fuerza de Ley {Gal. 3, 19), pero en Cristo ha venido la plenitud de la Salvacin y com porta, por eso, m ayor obligatoriedad y responsabilidad. A los ngeles no se les ha prom etido el dominio del m undo; ste le corresponde slo a Cristo, aunque todava no haya llegado la hora en que sea revelado el podero. En una ocasin, en el momento en que haba de sufrir la m uerte, fu humillado y hecho m enor que los ngeles. Pero esta humillacin no es ms que el camino de su elevacin, elegido por Dios; y ahora vivimos en el estadio interm edio de la humillacin y glorificacin de Cristo, de una parte, y de la revelacin de su dominio universal, por otra (H ebr. 2, 1-5). El m isterio de Cristo envuelve, pues, tam bin a los ngeles. Tambin los ngeles dependen de la Revelacin de Cristo y no pueden aadir nada a ella ni quitar nada de ella. La intangibilidad del m isterio de Cristo es tan grande, que el ngel que quisiera modificarlo incurrira en la maldicin (Gal. I, 8). La gloria de este m isterio es tan grande, que tam bin los ngeles desean contemplarlo (I Pet. 1, 12). Los que estn al servicio de ese m isterio son un espectculo no slo para los ngeles, sino tam bin para los hom bres (I Cor. 6, 3). La salvacin depende de la unin con Cristo. Los que la adquieren, los santos, sern jueces tam bin de los ngeles (I Cor. 6, 3); es decir, Dios les revelar lo que piensa sobre los ngeles y reconocern que su juicio es justo. Donde falta el am or a Cristo, de nada sirve ni aun el hablar con lenguas de ngeles (I Cor. 13, 1). Vase 119. ^Una vez sometidos a El los ngeles, las potestades y las vir tudes, subi al cielo y est sentado a la diestra de Dios (I Pet. 3, 22). Aunque los ngeles son inferiores a Cristo, viven en el m un do de donde viene Cristo. Bajan con el Logos del cielo y le sirven en la tierra. Rodean a Cristo en su calidad de represen tantes del m undo celestial (lo . 1, 51). Su participacin en la encarnacin, vida, pasin y m uerte de Jesucristo revela que Cristo viene de arriba (lo . 8, 23) y pone de manifiesto, al mismo tiempo, la im portancia trascendental de su obra, que abarca los cielos y la tierra. En particular, los ngeles son m ensajeros, testigos, cooperadores de la encarnacin, del nacimiento, de la resurreccin, de la ascensin, del juicio. Pero aunque los nge les acompaen a Cristo, no puede decirse que su vida est en tretejida con apariciones de ngeles. A modo de obedientes servi
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dores, los ngeles obran al m argen de la actividad redentora de Cristo. Slo de cuando en cuando juegan un papel de secun daria importancia. 4. a) Lo mismo que los ngeles sirven y protegen a Cris to, as tam bin guardan y protegen su cuerpo, es decir, la Igle sia. La asisten en las tribulaciones, la consuelan, transm iten encargos y prescripciones. Vanse en el 118 pasajes corres pondientes tomados de los H echos de los Apstoles. Los nge les toman parte en el culto de la Iglesia. Segn las oraciones de la liturgia, intervienen en las acciones litrgicas, por ejem plo, en el bautismo, eucarista, m atrim onio, o, por lo menos, estn presentes. El arm enio Juan Mandukaniz escribe: No sabes que en el momento en que el Santo Sacram ento viene al altar se abren los cielos, desciende Cristo y que las milicias anglicas bajan a la tierra y rodean el altar donde est el Sa cram ento del Seor, quedando todos llenos del E spritu San to? (BKV, II, 226).
h) La proteccin por parte de los ngeles de que goza la Iglesia entera se extiende a cada una de sus partes, a las di cesis, a las parroquias y a cada uno de los m ie m b ro s. Ms an, hasta puede decirse que es una verdad revelada que cada uno de los cristianos tiene su ngel de la guarda, m ediante el cual Dios le protege, guarda y gua, que lleva sus oraciones ante el trono de Dios, que le acompaa el da del juicio. (Los Santos Padres, no obstante, atribuyen a San Miguel la actividad nom brada en ltim o lugar.) En los Hechos 12, 15, congregados los discpulos para orar, cuando llaman a la puerta y la criada les anuncia que est fuera San Pedro, creen ms bien que ser su ngel, lo cual dem uestra que estaban convencidos de que San Pedro tena su ngel de la guarda, y de que ste poda adoptar la figura y la voz de su protegido. Mt. 18, 1-10 da claro testim onio de la existencia de ngeles de la guarda. En aquel momento se acercaron los discpulos a Jesucristo, diciendo: Quin es el ms grande en el reino de los cielos? El, llamando a s a un nio pequeo, le puso en me dio de ellos, y dijo: En verdad os digo, si no os volviereis e hiciereis como nios, no entraris en el reino de los cielos. Pues el que se hum illare hasta hacerse como un nio de stos, se ser el ms grande en el reino de los cielos; y el que por M recibiera a un nio como ste, a M me recibe; y al que escan

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dalizare a uno de estos pequeuelos que creen en M, m s le valiera que, le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran en el fondo del m ar. Av del m undo por los es cndalos! Porque no puede menos de haber escndalos; pero ] ay de aqul por quien viniere el escndalo!... M irad que no despreciis a uno de esos pequeos, porque en verdad os digo que sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que est en los cielos. A los discpulos que le preguntan quin es el ms grande en el cielo, Jesucristo les responde que no en trarn en el cielo si no se hacen como nios. Los nios son francos y confiados, pues todava no conocen ni las dificultades de la vida ni la malicia y las intrigas de los hombres. Por eso son frente a los hom bres seres indefensos, pero no carecen de toda proteccin. Desgraciados los que se acercan a un nio con malas y destructoras intenciones! Tienen que habrselas, no con una criatura indefensa, sino con un ngel poderoso. El ngel que protege al nio contempla la faz del Dios todopode roso, est unido con Dios, con la santidad todopoderosa y con el poder santo de Dios. El que hace dao a un nio peca contra este poder y esta santidad. Desventurado el hom bre que se atreve a hacerlo! Es verdad que el ngel no dice nada. Al pa recer, no sucede nada. No se quema por eso tu casa; tus nego cios siguen m archando bien; no sufres un accidente con tu coche. Pero todo queda escondido en la om nipotencia venga dora de Dios, y un da te dars cuenta de quin es el enemigo que te has creado cuando excitaste la ira del ngel del nio (R. Guardini, El Angel, en: Die Schilclgenossen, 17, 1938, 300303). Nada sera ms falso que considerar a los ngeles como una especie de inspectores o vigilantes. Su misin consiste en con ducir a la salvacin a las personas que les han sido encomenda das, y las conducen por los caminos sealados por Dios, a tra vs del dolor y de la m uerte. Los ngeles nos libran tam bin de males y dolores cuando ste es el camino salvador que Dios nos ha sealado. Tambin los pueblos tienen su ngel salvador y de la guar da. Cada uno de los pueblos de la tierra es una totalidad homo gnea, especialmente estructurada y dotada de un carcter pecu liar. El ngel de la guarda de un pueblo determ inado representa ante Dios a ese pueblo, intercede por l, le ayuda a conocer y cum plir la misin que Dios le ha sealado, se esfuerza por
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conducirlo sano y salvo a travs de los peligros histricos que le amenazan y hasta le ayuda cuando tiene que luchar en de fensa de sus derechos y destinos. Estas afirmaciones pueden apoyarse sobre Dcut. 32, 8; Ez. 10, 17, 14; y, sobre todo, en Dan. 10. En una visin, el arcngel San Gabriel le inform a de que l mismo y el prncipe de los ngeles, San Miguel, tienen que luchar contra los ngeles de los persas y de los griegos. Como quiera que se tra ta de una visin, en vano nos esforzara mos por averiguar cmo es posible esta oposicin entre los ngeles, puesto que todos ellos no pretenden otra cosa que cum plir la voluntad de Dios. La lucha de los ngeles no es ms que un solo smbolo de la lucha entre los pueblos, cada uno de los cuales tiene su ngel. (No obstante, para explicar la lucha de los ngeles podra decirse que los ngeles no conocen la volun tad de Dios en lo que concierne a los destinos histricos de los otros pueblos y que cada uno de ellos se esfuerza por conocer lo que Dios quiere con respecto al pueblo que le ha sido enco m endado ; este deseo de conocer la voluntad de Dios con res pecto a los pueblos que Ies han sido encomendados es descrito bajo la form a de lucha entre los ngeles. Vase Santo Toms de Aquino, S u m m a heologica, I, q. 113 a. 8.)
c) Ahora vamos a transcribir algunos testimonios de la poca de los Padres d e la Iglesia. Orgenes (De oratione, 3.a parte, seccin 31, 5, B K V 1,

142): Es natural que cuando una multitud se congrega del modo debido para alabar a Cristo, la rodeen los ngeles que temen a Dios, que stos acompaen al hombre cuya proteccin y gua les ha sido encomendada. De este modo surge entre los fieles congregados una doble comunidad: la de los hombres y la de los ngeles. Vase tambin D e principiis, 3, 6. En D an. 10, 13 dice a Daniel el ngel de la Revelacin: Pero el prncipe del reino de Persia se me opuso veintin das; mas Miguel, uno de los prncipes supremos3 vino en mi ayuda. Teodoreto de Ciro comenta del si guiente modo estas palabras: Estas palabras nos ensean que cada uno de nosotros tiene un ngel que le cuida, guarda y protege y le libra de las asechanzas del diablo. A los arcngeles les ha sido encomendada la pro teccin de los pueblos. Vase Leo v. Rudloff, D a s Z eugnis der V ater, 1937, 109. La doctrina relativa a los ngeles de los pueblos se encuentra tambin en Gregorio Nacianceno, O ration 28, 31; P oem ata dogm . 7, 23 y sigs. San Basilio, In Isaiam 10, 240. San Jernimo, In D anielem 10, 13. Seudo-Dionisio, Jerarqua celestial, cap. 10, 4 (B K V , 55 y sig.). El car denal alemn Nicols de Cusa (D e pace seu concordantia fid ei , N . 16) reviste su deseo de paz entre los pueblos bajo la forma de una conversa cin entre los representantes de los distintos pueblos. La conversacin tiene lugar en el cielo. Los ngeles aparecen sucesivamente y cada uno de ellos tiene que exponer de qu modo su respectivo pueblo comprende e interpreta la Palabra encarnada de Dios. El alemn, por ejemplo, mani 264 -

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fiesta su deseo de poseer los bienes eternos, pues todos los bienes tempora les, el bienestar, la comida y bebida son cosas pasajeras. Perenne fuente de verdadera alegra es solamente el conocer y pensar la verdad y el verla con los ojos del espritu. Vase J. Bernhart, D e r E ngel des deustchen V olkes, 1934, 13 y sig. En la Edad Media, el arcngel San Miguel era con siderado como ngel de la guarda del pueblo alemn.

d) Al cuidado y proteccin de los ngeles, con respecto a sus protegidos, corresponde la veneracin e invocacin por parte de stos. Vase el Sptimo Concilio de Nicea, D. 302, y el Concilio Tridentino, sesin 25, D. 984 y sigs. En la liturgia ecle sistica son invocados tanto los ngeles en general como deter minados ngeles. En el himno de vsperas de la fiesta del Angel de la Guarda reza as la Iglesia: Os ensalzamos con himnos a vosotros, guardianes del hom bre, a quienes Dios ha puesto al lado del dbil para acompaarle y para que, indefenso, no sea vencido por la astucia de los enemigos. Porque desde que el espritu de la traicin sucumbi vilmente, siendo arrojado de la gloria y despojado de su antigua m ajestad, anhela envidioso a rrastrar al abismo a aquellos que han sido llamados por Dios para ir al cielo. Por eso, desciende t hasta abajo, guardin vi gilante, y evita al pas que goza de tu proteccin las miserias del alma y todo lo que amenaza la seguridad, descanso y paz del peregrino. Alabada y bendecida sea la Santsima Trinidad por siempre jam s, que con fuerza poderosa dirige la fbrica del mundo, operando trinitariam ente en gloria imperecedera, Divinidad nica ahora y en toda la eternidad. En el himno de laudes: Dios eterno, rector de los m undos! Con tu am or omnipotente has creado todo lo que existe, conservando el ser y las formas. Escucha las ardientes plegarias de la com unidad; seas T para ella guardia y proteccin, y cuando llegue la m a ana, infunde nueva luz en los corazones. Envanos tu ngel y dgnese l perm anecer entre nosotros y protegernos, para que no seamos vctimas de la ignominia del pecado y para que po damos resistir la tentacin. Destruya el engao, la astucia y el odio del viejo enemigo para que la falsedad y la m entira no hagan que el corazn prevarique. Expulse todo lo que nos es hostil, todo lo que nos atem oriza y pueda perjudicarnos y pro porcione descanso y paz al peregrino, protegindole contra la peste y toda clase de penuria. Gloria al P a d re ! Eternam ente le ensalzan los que, por bondad, ha redimido m ediante el Hijo,
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ha santificado en el E spritu Santo y guarda con la m ano de los ngeles! En el himno de laudes de la fiesta de San Miguel reza as la Iglesia: Miguel, ngel de la paz, descienda a nuestras moradas, triganos paz y bendicin, y arroje a los abismos las dolorosas y terribles guerras. Y Gabriel, el hroe, destruya al antiguo ene migo, que incesantem ente nos acosa. Proteja los templos, sitios santos del Seor, victoriosamente fundados en todo el orbe te rrqueo. Descienda Rafael, mdico de nuestra salud; cure las enfermedades y toda clase de dolencias, acuda a la ayuda de la obra y actividad hum anas, y convierta para bien nuestros os curos destinos. En la oracin nocturna de la liturgia (completas) ruega la Iglesia que Dios se digne enviar a sus ngeles a nuestras casas para que nos protejan y defiendan. En la oracin para los mo ribundos reza as la Iglesia: Admite, oh Dios!, a tu siervo en tu reino. Recbale San Miguel... Salgan a su encuentro los santos ngeles y condzcanle a la patria celestial... Salga al encuentro del alma que ahora abandona el cuerpo el ejrcito luminoso de los ngeles. En el ofertorio de la m isa de difuntos reza as la Iglesia: Seor, Cristo Jess, Rey de la gloria, libra las almas de todos los fieles difuntos de los castigos del abis mo y del agua profunda. Lbralas de las fauces del len, para que no las devore el infierno, para que no caigan en las tinie blas, sino que tu abanderado Miguel las conduzca al reino de la luz santa. Vase, adems, la oracin para bendecir el agua y la oracin despus de la misa. Vase J. Bernhart, D er Engel des D eutschen Volkes, 1934.

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La cada de una parte de los ngeles Existencia de espritus malos

1. N o tod os los ngeles han recibido la perfeccin sobrena tu ra l p ara la cual estaban destinados. Algunos de ellos pecaron y fueron condenados para siem pre. (Dogma. Vase el cuarto Concilio Lateranense, D. 428 y sig.).
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2. La E p sto la segunda d e San Pedro (2, 4) da testim onio del pecado de una parte de los ngeles. E n ella se dice de los falsos profetas que llegar el da en que han de ser castigados. En vano esperarn ser perdonados, pues Dios no perdon tam poco a los ngeles rebeldes; antes bien, los arroj a los ms profundos abismos del infierno. Tambin la E p sto la de San Judas (6) habla de los ngeles cados como ejemplo de la jus ticia punitiva divina: ...y como a ngeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propia morada, los tiene reser vados en perpetua prisin, en el orco, para el juicio del gran da. Segn estos dos testim onios, los ngeles fueron castiga dos inm ediatam ente despus de cometer el pecado y de nuevo sern condenados defnitivamente el da del juicio universal. Tambin San Juan (lo . 8, 44) atestigua el pecado de los ngeles castigados. El diablo no ha vivido en la verdad, es decir, no se ha sometido al orden de las cosas im puesto por Dios. Lo deci sivo en estos pasajes es que en ellos se dice que el diablo es un ngel cado. Su pecado no destruye la dignidad que le co rresponde como criatura que es de Dios. Aun San Miguel mis mo, el arcngel, el que arroj a Satans del cielo (Apoc. 12, 7 y sig.), no se atreve a maldecirle (Iudith 8-10). 3. El pecado de una parte de los ngeles presupone que stos eran capaces de pecar. Segn la doctrina de los Padres de la Iglesia y de los telogos medievales, los ngeles podan pecar. Es verdad que por esencia estaban orientados hacia la visin de Dios, pero haban de poseerla slo despus de haberse decidido voluntariam ente en pro de la posesin sobrenatural de Dios. Su libre voluntad era capaz de adoptar una decisin falsa, pues poda buscar la perfeccin en s misma o en Dios, en cuanto que es creador del orden sobrenatural. Mediante la gracia, especialmente m ediante la visin beatfica, los ngeles obtuvieron la impecabilidad. Segn la doctrina de los telogos modernos, sobre todo de los tomistas, que siguen las huellas del dominico Bez, los ngeles, por esencia, no podan pecar, puesto que, segn su esencia, estaban orientados hacia una perfeccin natural en Dios, poseyndola esencialmente y ten diendo necesariam ente hacia ella. Slo al ser elevados a un orden sobrenatural obtuvieron la capacidad de pecar. En este nuevo orden, su voluntad ya no tenda necesariamente hacia la m eta sealada, tuvo que decidirse en pro o en contra de una
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m eta que sobrepasaba las necesidades de su esencia, y pudo, por consiguiente, adoptar una decisin falsa. Cualquiera que sea la opinin que se siga, es cierto, en todo caso, que los ngeles fueron sometidos a una p rueba. No sabe mos en qu consisti y cunto dur esa prueba. Acerca del pe cado de los ngeles, la Revelacin se lim ita a hacer algunas indicaciones. Si todo pecado comienza por la soberbia (E c le . 10, 12 y sig.), tam bin el pecado de los ngeles habr tenido que comenzar por la soberbia. Del hijo de la perdicin se dice que se alza contra Dios y todo lo santo (II Thess. 2, 4). En concreto, puede decirse sobre el pecado de Satans que ste, deslum bra do por su propia gloria, olvid que dependa de Dios y neg esa dependencia, que se opuso a ser m era criatura o que rechaz el don de la perfeccin sobrenatural que Dios le ofreca porque no quera deber nada al amor. Su lucha encarnizada con Cristo y contra la obra de la Redencin nos perm ite colegir que Sa tans se resisti a reconocer la suprem aca de Cristo, a recono cer que Crislo, c Hijo de Dios encarnado, es el corazn y la -1 cabeza de la Creacin. 4. Consecuencia del pecado de los ngeles es el hecho terri ble de que hay seres creados absolutam ente malos, perversos, que slo buscan y quieren el mal. En muchos pasajes, el AT ates tigua la existencia de enemigos personales de todo lo b u e n o : Job 1, 6, y sigs., Zach. 3, 1 y sigs., Sap. 2, 24 y, probablemente, tam bin Lev. 16, 7 y sigs. Los tres prim eros pasajes sern estu diados en el prrafo siguiente. En Lev. 16, 7 y sigs. se habla de Azael, que nos es descrito como ser personal. Mediante un rito simblico se hace recaer sobre l el pecado. Este rito no slo simboliza la supresin del pecado; con l se indica tam bin dnde est el pecado durante toda la eternidad, es decir, en Azael, que es, por consiguiente, idntico con Satans. No prue ban la existencia de Satans textos con frecuencia citados, como I Sam . 16, 14 y sig.; 16, 23; 18, 10; 19, 9; II I Reg. 22, 19-23; I Par. 21, 1. Vase H. Kaupel, Die D m o nen im Alten T esta m ent, 1930. Los libros inspirados rechazan y combaten creencias supers ticiosas relativas a los demonios. El AT prohibe que se ofrezcan sacrificios a los Seirim, es decir, a figuras en form a de macho cabro de la supersticin popular influenciada por el paganismo circundante. Se reprochan al pueblo los sacrificios que ofrece
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a los demonios, a dioses de la fantasa, es decir, a dioses deseonocidos, nuevos, que comenzaban a estar de m oda (D t . 32, 17; vase II Par. 11, 15). Es cierto que en estos pasajes no aparece con claridad si es que se tra ta de espritus malos o de dioses paganos, siendo lo prim ero lo ms probable. A la esfera de la supersticin popular combatida por la Revelacin pertenecen los demonios en figura de macho cabro, cuyo paradero sern las ruinas de ciudades abandonadas. All tam bin viven el dia blo femenino Lilith y otros seres de igual ralea (I s . 13, 12; 34, 12-14). En el Sal. 106 [105] parecen ser espritus malos los do los a quienes el pueblo ofrece sacrificios. Es tam bin dudoso que el libro de Tobas atestige la exis tencia de Satans. Se cuenta all que la hija de Ragel sufre de un m isterioso m al: se haba casado siete veces y los siete m a ridos m urieron en la noche de las nupcias. Como causante de la desgracia aparece el demonio Asmodeo; a l se le atribuye la m uerte de los siete m aridos. El ngel Rafael quebranta su podero (3, 8; 6, 8 y sigs.; 8, 3; 12, 3; 14). En esta narracin se dice de Asmodeo que es un demonio. Ahora bien, en otros lu gares del AT, esta expresin se emplea para designar a los de monios del paganismo combatidos por el AT. En el AT, el ngel prevaricador se llama Satans. Al contrario de lo que sucede con el Satans del AT, Asmodeo no induce a com eter pecados, sino que aparece como causante de males fsicos, en correspon dencia con las ideas paganas relativas a los demonios. Hay que tener tam bin en cuenta que los interesados en este asunto, al parecer, no saban que era un demonio el que haba causado la m uerte de los siete maridos. Es la opinin pblica, el cuchi cheo malvolo de la gente, la que afirm a que un demonio es el causante de la desgracia. Estas observaciones nos perm iten conjeturar que el libro de Tobas, al describir al demonio As modeo, hace referencia a la creencia en demonios, muy gene ralizada en aquellos tiempos y que ejerca grande influencia so bre el pensam iento de los pueblos de la antigedad. De ser acertada esta interpretacin, el libro de Tobas se propone inculcar a sus lectores, de un modo intuitivo e insinuante (pre sentando un ejemplo histrico), que no ha de tem er a los de monios del paganismo, y que ha de tener absoluta confianza en la ayuda y proteccin de Dios, que enva a sus ngeles para que guarden y protejan a los justos. Los lectores necesitaban tales amonestaciones. Vivan cautivos en Babilonia y estaban ame
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nazados por el peligro inm inente de adoptar las supersticiosas creencias de la Demonologa pagana. El libro de Tobas no ates tigua, pues, la existencia de ngeles prevaricadores. Vase M. M. Schumpp, Das Buch Tobas. 1933, LXXXI hasta LXXXVIL 5. El AT no nos dice nada sobre el n m ero de los ngeles prevaricadores. Al parecer, en todo el AT se habla siempre de uno solo: de Satans. Cuando se habla de los secuaces del dia blo, se hace referencia a los hom bres malos que le siguen. Re sulta, pues, que las ideas relativas al diablo no ocupan un lugar central en la fe religiosa del AT. Los males y las desgracias son pruebas que enva el Dios vivo y verdadero, y no se atribuyen a la actividad de espritus malignos contra los cuales se pudiese luchar con toda clase de ritos mgicos. En el libro de Job se dice que Dios perm ite a Satans que tiente y pruebe a Job ; pero en el transcurso de la narracin nos enteram os de que es Dios el que prueba a Job. De este modo aparece con toda cla ridad la diferencia cine media enlre el AT y las religiones paganas en lo que concierne a la creencia en demonios y espritus malos. H. Kaupel, Die D am onen im Alien T e s ta m e n t 92, ha estudiado detenidam ente este problem a y escribe lo siguiente: La reli gin del Antiguo Testamento, en lo que concierne n la fe y c culto, no ha sido en m anera alguna influenciada por el dtmonismo pagano. La prohibicin de venerar a los diablos y los otros textos arriba estudiados documentan con toda evidencia la actitud adoptada frente a las correspondientes ideas y prc ticas del paganismo. 6. El NT atestigua la existencia de un reino del diablo. Su jefe sunremo, por decirlo as, es Belzebub (Beelzebul) (M t . 25, 41; 77 Cor. 12, 7; Apoc. 12, 7; Mt. 12, 24). Hay una infinidad de diablos (Me. 5, 9). No se nos dice si el nm ero de ngeles pre varicadores es mayor o m enor que el nm ero de ngeles bue nos. No obstante, adm itir que es mayor el nm ero de ngeles prevaricadores es una opinin que parece estar en contradic cin con la bondad y dignidad del Creador. 7. La idea revelada de que existe el diablo y de que ste es una criatura empedernida en el odio y rebelin contra Dios, no tiene nada de comn con otras demonologas religiosas o profanas. En las supersticiones populares griegas, por ejemplo..
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los demonios son seres dotados de fuerzas sobrehum anas (fre cuentem ente considerados como espritus de personas m uer tas), seres caprichosos y arbitrarios. Se m uestran activos en determ inados lugares o en determ inados tiempos, con motivo de acontecimientos extraordinarios, de ordinario terribles. Tan to el hom bre como la naturaleza se hallan bajo su influencia. El hom bre puede aplacarlos, dominarlos o ahuyentarlos m ediante ritos mgicos. La filosofa griega trat de m odificar estas ideas populares convirtiendo a los demonios en potencias divinas. En sus diferentes sistemas, los demonios pasaron a ser seres interm ediarios. Lo demonaco es de naturaleza divina y entre ello y lo divino no hay oposicin radical. En la literatura apcrifa del judaism o, las supersticiones demonolgicas juegan un papel importantsim o. En la religin persa, el espritu maligno es la personifica cin de fuerzas nal trales. En el ser entero se halla el dualismo del bien y del mal. Ahura Mazda (Ormuzd), el Dios bueno, vive desde !a eternidad en el reino de la lu z ; Angra Mainyu (Ahri man) vive tam bin desde la eternidad en el reino de las tinie blas, que, debido a su omnisciencia, conoca bien a su enemigo, cre prim ero en el cielo un m undo perfecto. All vivieron las criaturas durante mucho tiempo, en un estado de existencia espiritual. Angra Mainyu vi la luz, decidi destruirla y cre con este fin, en el abismo, una inmensidad de diablos, se neg a obedecer a Ahura Mazda y le declar la guerra. El Dios bueno consigui aterrorizarle durante tres mil aos. Al cabo de este tiempo, Angra Mainyu recobr sus fuerzas, se prepar para co m enzar de nuevo la guerra y cre a los espritus malos, que no slo producen los daos m ateriales, sino tam bin el pecado y toda clase de maldad. La lucha entre el Dios bueno y el espritu de las tinieblas se prolonga a lo largo de la Historia. En la lucha final, el Dios bueno vencer al dios malo, lo arro jar a los abismos y de este modo quedar vencido el enemigo. En lo que concierne la diferencia entre esta doctrina y la de la Biblia, vase H. Kaupel, l. c., 112 y sig.
8. En la literatura profana la expresin demonaco designa una po tencia activa, enigmtica, incomprensible, tenebrosa, impersonal, a menudo destructora. Vase Tillich, D a s D m onische, 1926. En una ocasin Goethe lo describe de la siguiente manera (A u s m einem Lehen, parte 4, libro 20): El (Goethe mismo) crea haber encontrado en la Naturaleza, en la org nica y anorgnica, en la animada e inanimada, un algo real que slo se 271

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manifiesta en contradicciones y que por consiguiente no puede captarse me diante el concepto y mucho menos expresarse mediante la palabra. N o era divino, pues pareca irracional; ni humano, pues no tena entendimiento; ni diablico, pues era benvolo; ni angelical, pues a menudo pareca ale grarse del mal ajeno. Se pareca a la casualidad, pues no se vea en ello coherencia alguna; se pareca a la Providencia, pues no siempre careca de conexin. Pareca poder penetrar a travs de todo lo que nos limita y pareca manejar arbitrariamente los elementos de nuestra existencia; contraa el tiempo y extenda el espacio. Slo en lo imposible pareca en contrar complacencia y se deshaca con desprecio de lo posible. A este algo que se mezclaba con todos los dems seres y pareca unirlos y separarlos lo llamaba yo lo demonaco, siguiendo el ejemplo de los antiguos y de todos los que han observado su existencia... Aunque lo demonaco puede manifestarse con todas las cosas, en las corporales y en las no corporales, aunque se presenta de un modo extrao precisamente en los animales, aparece maravillosamente unido con el hombre y constituye uno de los rdenes csmicos morales... U na apariencia terrible adopta lo demonaco cuando llega a predominar en alguno de los hombres. Durante mi vida he podido observar a varios de esos hombres, en parte desde cerca, en parte desde lejos. N o son siempre los mejores los que lo poseen, no des tacndose ni por su espritu ni por sus talentos, y raramente se distinguen por su bondad; pero emana de ellos una fuerza inmensa, ejercen una in creble influencia sobre las criaturas, hasta sobre los elementos, y segura mente no hay nadie capa/, de decir hasta dnde se extiende su poder. Todas las fuerzas morales juntas no pueden nada contra ellos; en vano se esfuerza lo que hay de luminoso en el hombre de acusarlos de ser em busteros o vctimas de un engao, las masas se sienten atradas por ellos. Raras veces o nunca encuentran seres que se les parezcan, y nada ni nadie puede vencerlos, a no ser el universo con el cual han comenzado a luchar. En la literatura actual la expresin demonaco se emplea fre cuentemente en un sentido vago y poco estricto. Con frecuencia se designa con ello lo espeluznante, abismtico, peligroso, o menos todava.

9. En la poca de los Padres de la Iglesia, se acenta con frecuencia que Satans no es un principio originario malo ni un poder originario malo, sino una criatura de Dios que ha prevaricado.
San Basilio (sermn 15, seccin 8; B K V II, 385) dice: Gabriel es un ngel y est siempre ante Dios. Satans era un ngel y perdi totalmente su posicin. A l primero le mantuvo en el cielo su libre eleccin, la libre voluntad arroj al segundo a los infiernos. Tambin Gabriel hubiera po dido rebelarse y Satans hubiera podido no pecar. Pero al primero le sostuvo su ilimitado amor a D ios; el segundo incurri en la condenacin por haberse apartado de Dios. Porque la maldad consiste en la rebe lin contra Dios. Basta una pequea vuelta del ojo, y nosotros nos ha llamos en el sol o en las sombras de nuestro cuerpo. Si miras hacia el sol, sers inmediatamente iluminado; si miras hacia la sombra, necesasiamente quedars rodeado de tinieblas. El diablo es malo por haber escogido la maldad libre y conscientemente, no porque su naturaleza est 272

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de por s en oposicin con el bien. Y de dnde viene su lucha contra nosotros? Porque el diablo, convertido en recipiente de toda maldad, ad quiri tambin la enfermedad de la envidia y envidiaba nuestro honor. N o pudo tolerar nuestra vida dichosa en el paraso, sedujo al hombre mediante intrigas y engaos, se sirvi para seducirle de la pasin que l mismo tena, a saber, querer ser igual a Dios, mostr a los hombres el rbol y le prometi que comiendo del fruto sera igual a D ios. Y San Gregorio Nacianceno (oracin 6, seccin 12; B K V 1, 202): Luego viene todo lo que en primer lugar procede de Dios y rodea a Dios, a saber, las fuerzas celestiales y anglicas, las cuales reciben el ser de la Luz pri mordial y estn compenetradas de la palabra de verdad y son luz y res plandor de la Luz perfecta. N o es propio de ellas ni el combatirse ni el oponerse. Porque en Dios no hay rebelin alguna, ya que en Dios no hay destruccin; pues la rebelin engendra destruccin... El ngel que atre vido se rebel y con orgullosa cerviz se sublev contra el Seor todo poderoso, anhelando, como dice el Profeta, un puesto por encima de las nubes, fu castigado en correspondencia con su locura. Fu condenado a ser tinieblas en lugar de luz, es d e cii^ y para expresarme con ms pre cisin , se convirti a s mismo en tinieblas. Los dems ngeles conser varon su dignidad y siguieron disfrutando de la paz y la quietud, ante todo, pues la Santa Trinidad les haba otorgado unidad e iluminacin. San Agustn (D e civitate dei, libro 12, cap. 1; B K V II, 201 y sig.) afirma: La diferencia en las tendencias de los ngeles buenos y los malos no se funda de ello no puede dudarse en la diversidad de la naturaleza y de los principios, puesto que tanto los unos como los otros fueron creados por Dios, el buen hacedor y creador de todos los seres. La diferencia se deriva ms bien de la diversa orientacin de la voluntad y de la codi cia: los unos permanecen inquebrantablemente fieles en el Bien comn a todos, que es Dios mismo, y en su eternidad, verdad y amor; los otros, al contrario, orgullosos de su propio poder, como si fueran para s mismos su propio Bien, se han apartado del Bien supremo, comn y beatificante y se han vuelto hacia s mismos, y hechos soberbios, engaosos y en vidiosos han tomado su impertinente soberbia por sublime eternidad, su artificioso engao por segursima verdad y sus deseos particulares por amor puro. La bienaventuranza de los unos se funda, pues, en el amor abnegado a D ios; y la causa de la desgracia de los otros es lo contrario, e l haberse apartado de Dios. Con razn, pues, se dice de los unos que son bienaventurados, pues estn unidos con Dios, y de los otros, que son desventurados, pues estn apartados de D ios. San Agustn (C onfesio nes, libro 13, cap. 8; B K V VII, 342): Aun en la deplorable inquietud de los espritus cados, que, privados de tu vestido de luz slo ostentan sus propias tinieblas, muestra T el elevado puesto que has sealado en tu Creacin a la criatura racional, la cual, para gozar de paz bienaventurada, no puede contentarse con nada que sea menos que T, ni siquiera consigo misma.

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La posicin de! diablo en la H isto ria de la Salvacin

1. El diablo odia a Dios, vive en el odio a Dios, o sea odia a la Bondad en persona. Por eso no puede am ar nada y a nadie. El diablo, al odiar al hom bre odia en l a Dios, al Creador y al Santo. Se esfuerza por separar al hom bre de Dios para llevarlo a un estado de apartam iento de Dios. El diablo combate el Reino de Dios, el podero de Dios, incondicionadamente. No hay solamente un poder impersonal m alo; existe tam bin un ser personal cuyas intenciones son radicalm ente malas y que quie re el mal por amor del mal. El pecado ha entrado en el m undo trado por el hombre habiendo sido seducido ste por el diablo envidioso (R om . 5, 12; Sap. 2, 2.4); en definitiva es, pues, el diablo, el origen del pecado. Del pecado se derivan la m uerte y las funestas secuelas de la m uerte. Todo pecado radica en el prim er pecado, rem on tando, por consiguiente, hasta la seduccin diablica. Todo pe cado est, pues, en relacin con el diablo. En lodo pecado, el hom bre se deja influenciar por el seductor original. Todo pecador, al pecar, se pone del lado de los enemigos de Dios, siendo el diablo el prim ero de ellos. El pecador se somete al diablo cuando deja de obedecer a Dios. El hom bre no pue de salir de la siguiente alternativa: o se somete a Dios o queda sometido al diablo. ... cuando ellos son esclavos de la corrup cin, puesto que cada cual es esclavo de quien triunf en l (II Pet. 2. 19). El diablo puede considerar al pecador como ser sem ejante a l y como obra suya. El diablo es el seor del m un do pecador (E p h . 2, 1 y sig.), el prncipe de este m undo (lo . 12, 31), hasta es el dios de este m undo (II Cor. 4, 4). Este m undo est sometido a su dominio (Apoc. 12, 7). El diablo es el seor del m undo del pecado, de la m uerte y de la enfermedad, es de cir, del m undo de la discordia, de la desgracia, del odio, de lo absurdo, de la injusticia (H e b r . 2, 14). Los hom bres de las tinie blas, del odio, del egosmo son hijos suyos (I lo . 3, 8, 10; lo .
8, 12)

El Concilio de Trento ha definido el seoro del diablo sobre

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el m undo en sus explicaciones relativas al pecado original y a la justificacin (sesiones 5 y 6, D. 788, 793). Cuando se dice que el diablo es el seor de este mundo, hay que guardarse bien de pensar que es seor del mismo modo que lo es Dios. Dios y el diablo no se hallan el uno frente al otro en el mismo plano. Tambin el diablo es una criatura divina y, por consiguiente, depende de Dios, que es tam bin el seor de este seor. 2. En cuatro pasajes habla el AT de la actividad del diablo, considerado como enemigo de Dios y de los ho m b re s. Con ms claridad que en ningn otro libro del AT se habla del diablo en el libro de Job. En la asamblea reunida ante Dios (cap. 1 y 2) pregunta Dios por su servidor Job y le alaba a causa de su pie dad. A Satans, que asiste a la asamblea, no le hace gracia al gn la piedad de Job. Se enorgullece de poder seducir a Job, cuya piedad es puro egosmo e hipocresa. Pide a Dios que le perm ita disponer de la propiedad y salud de su favorito. Dios le da los correspondientes poderes, y el diablo se apresura a po ner en prctica su plan. Esto es todo lo que el libro de Job dice sobre la actividad del diablo. En el ulterior transcurso de la narracin, las penalidades que tiene que sufrir Job son pruebas enviadas por Dios. La conversacin entre Dios y Satans, es, na turalm ente, una m era figura potica. Lo decisivo es lo siguien te : Satans quiere dem ostrar que la piedad de Job no es sin cera. Con ello ha de quedar dem ostrado que no hay verdadero tem or de Dios. Las tribulaciones son medios que han de servir para seducir a Job a rebelarse contra Dios y a apartarse de EL Si se consigue esto, Dios quedar humillado, por decirlo as, quedar dem ostrado que Dios se haba equivocado al pensar bien de Job. Se ha de dem ostrar que lo que Dios considera como verdadera piedad no es ms, en realidad, que puro egosmo. El diablo es, pues, un enemigo encarnizado de Dios y por eso tam bin un enemigo del hombre. M ientras que en libro de Job, Satans se propone derrum b ar la virtud, en Zac. 3, 1 y sigs., se esfuerza por im pedir el per dn del hom bre pecador. El sumo pontfice Josu, en su calidad de representante de la comunidad pecadora, se halla postrado ante el ngel del Seor, ataviado de vestidos sucios. Segn lo que Dios ha decretado, la comunidad ha de ser purificada de sus pecados. Para simbolizar la purificacin, Josu se pondr una vestidura nueva. Satans se esfuerza por im pedir la puri 275

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ficacin. Pero Dios le reprende y, efectivamente, perdona a la comunidad pecadora. Aqu Satans aparece como enemigo del Dios bondadoso y misericordioso, y, por lo tanto, como enemigo de la comunidad, del pueblo, del sacerdocio, m ediante el cual ha de m anifestarse la gracia de Dios. Pero tam bin aqu vemos que el poder de Dios es infinitam ente superior al del diablo. Sata ns tiene que acatar la voluntad del Dios que le reprende. El libro de la Sabidura (2, 23 y sig.) hace referencia a los comienzos de la historia humana. Porque Dios cre al hom bre para la inm ortalidad y le hizo a imagen de su naturaleza. Mas por envidia del diablo entr la m uerte en el m undo y la experi m entan los que le pertenecen. Este pasaje es una explicacin de Gen. 3. Se nos cuenta all que un poder malo y sobrehum a no, la serpiente, seduce al hombre. Pero su actividad sobrepasa las capacidades de una serpiente. Tras la culebra se oculta un seductor, totalm ente sem ejante a Satans en lo que concierne a su naturaleza, carcter e intenciones. La serpiente m iente y calumnia lo mismo que Satans. Infunde desconfianza y siem bra confusin. Dios haba prohibido que el hom bre comiese del fruto del rbol del conocimiento del bien y del m al; la ser piente habla de que Dios prohibe comer de cualquier rbol del paraso. Con su m entira complica la situacin, y miente, mez clando la verdad con la m entira, fundndose ah el xito de sus m entirosas insinuaciones. Insina que Dios, guiado por inten ciones engaosas y egostas, ha ocultado a Adn y Eva los bue nos resultados que producir el comer del fruto del rbol pro hibido. Con intrigante ambigedad les dice que al comer del fruto prohibido se les abrirn los ojos. Excita y halaga su sen tim iento de autonom a prometindoles que sern iguales a Dios. El que el diablo aparezca en esta narracin bajo la form a de serpiente, se deber al hecho de que este animal, debido a sus movimientos rastreros y disimulados, se adapta bien para sim bolizar la malicia y falsedad del seductor. 3. a) La lucha del diablo contra el Reino de Dios, contra el podero de Dios en la Creacin, contra el am or y la fe del hom bre va aum entando en fuerza y encono segn que se va acer
cando el m o m e n to en que el Reino de Dios entrar con Cristo en la Historia. Desde el momento de la encarnacin de Cristo

se convierte en lucha personal contra Cristo. El diablo se es fuerza por destruir a Cristo y su obra valindose para ello de

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medios tales como la astucia, la falsedad, la m e n tira y, final m ente, la fuerza bruta. Cristo ha venido al m undo para ani quilar la obra del diablo (I lo . 3, 8). Cristo no est sometido a su podero (lo. 14, 30), por eso, la venida de Cristo significa para l la ruina total (lo . 16, 11). El diablo sabe que ha llegado la hora de su derrota (Me. 23-28). Los malos espritus saben lo que significa la venida de Cristo. Presienten quin es Cristo, notan oscuram ente que ha llegado la hora en que term inar el dominio de la m aldad (Me. 1, 34, 39; 3, 11 y sig.; 5, 1-12; 7, 24-30; Mt. 8, 16; 8, 28-34; 9, 32 y sig.; 15, 21-28; Le. 6, 18). Es cierto, no obstante, que Jess se opone a que su dignidad y misin sean anunciadas por espritus malos, no quiere salir de la oscuridad sirvindose de este sensacional medio (Me. 1, 34), no quiere ser virse del diablo, que cree en Dios, es verdad, pero que tiembla ante El y le odia (Sant. 2, 19). Los espritus malos tratan de defender su seoro esforzn dose por inducir a Cristo a que renuncie a su m isin. Cuando Cristo se prepara en el desierto para comenzar su actividad p blica, el seductor se acerca a l (Me. 1, 24 y sig.). En la p rim e ra tentacin (Mt. 4, 3 y sig.; Le. 4, 3 y sig.), e\ diablo tra ta de apro vecharse de la difcil situacin en que se hallaba Cristo despus de cuarenta das de ayuno: Cristo tena ham bre. Satans le d ice : Si es verdad que eres el Hijo de Dios, m anda que estas pie dras se conviertan en pan. El diablo no incita a Cristo a que satisfaga el hambre. La satisfaccin de necesidades corporales no es una accin mala. La tentacin diablica consiste en el he cho de que el diablo quiere moverle a que se sirva de su misin, de su poder humano-divino, conferido para la salvacin del hom bre, para satisfacer necesidades propias, terrenas, corporales; lo que el diablo pretende es, pues, que Cristo abuse de esa mi sin y de ese poder para ayudarse a s mismo. En su respuesta, Cristo afirm a categricamente que no quiere poner su misin al servicio de fines terrenos. La palabra de Dios, que l ha de anunciar, tiene la prim aca con respecto a todo lo humano. En la segunda tentacin (Mt. 4, 5-7; Le. 4, 9-13), el diablo incita a Jess a que haga un milagro espectacular, insinundole que se arroje desde lo alto del templo. El diablo hace referencia a la Sagrada E scritura: A sus ngeles encargar que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra. Poco le im porta al diablo citar un piadoso dicho. Cita palabras divi nas para seducir a Cristo a que peque contra Dios. El diablo
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quiere que Cristo gane la voluntad del pueblo m anifestando su poder mediante un hecho maravilloso. El diablo se sirve de palabras de la Sagrada E scritura y adopta una actitud fingi dam ente piadosa, sealando a Cristo un modo fcil de con quistarse las simpatas de la m ultitud, siempre am ante de lo sensacional y espectacular: en eso consiste la tentacin. El dia blo pretende que Jesucristo haga un milagro para que las ma sas crean en su mesianidad. Cristo rechaza las pretensiones del diablo: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios. Los procedimientos insinuados por el diablo entusiasm aran momentneamente a las masas, pero no las convenceran. Hu biesen sido un modo falso de anunciar la palabra de Dios, no hubiesen producido verdadera conversin y renovacin, actitu des stas que presuponen la existencia de actos de arrepenti m iento y penitencia realizados bajo el impulso de la conciencia y del sentimiento de responsabilidad. En la tercera tentacin (M t . 4, 8-11; Le. 4, 5-8), el diablo m uestra a Jesucristo la gloria y poder de este mundo y prom ete entregrselo todo si cayendo de rodillas le adorase. En las otras tentaciones, Satans finge una actitud de piedad, en la tercera se aparece como seor de la tierra. Esta tentacin es la que en ms viva contradiccin est con la misin de Cristo, que ha venido precisam ente al m undo para erigir un reino de esplendor y gloria. Pero su rei no no es de este m undo (lo. 18, 36). Esto explica la violencia de su respuesta. Lo que el diablo le propone est en absoluta con tradiccin con su misin. El diablo ya no le propone que ins taure el reino de Dios sirvindose de medios humanos, quiere que lo substituya por un reino de este mundo, que trueque a Dios por la Creacin, que ponga al diablo en el lugar que le co rresponde a Dios. Slo en otra ocasin Cristo ha rechazado una tentacin con parecida violencia, cuando Pedro quiere inducirle a que renun cie al dolor, es decir, a que renuncie a ir por el camino salva dor querido y elegido por el Padre (Mt. 16, 23). Rechaza las in sinuaciones de Pedro con la m ism a violencia con que ahora re chaza y ahuyenta al diablo: Retrate de m, S atan s! Cristo ha superado, pues, las tentaciones con que el diablo quera inducirle a que renunciase a su misin. No obstante, la lucha con el diablo se prolonga a lo largo de toda su vida. Desde el principio era una cosa segura la victoria de Jesucristo. Como el rayo ha cado Satans del cielo (Le. 10, 17 y sigs.). Ha llegado
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la hora en que es arrojado (lo . 12, 31). Aun ms, ha sido ya juz gado ( lo . 16, 11). Tambin los discpulos, que participan en la misin de Cristo, pueden dom inar a los demonios en su nom bre (Me. 3, 15; 6, 7, 13; Mt. 10, 1, 8). Cuando Cristo enva a los doce concedindoles poder sobre los espritus malignos, m ani fiesta que sin ese poder no se podra anunciar el Reino de Dios, as como no existe tal poder sin la anunciacin que le interpre ta (E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, 1937, 113). Pero el ejercicio de este poder no es un signo de la propia salvacin (Le. 10, 20). Muchos espritus slo pueden ser expulsados me diante el ayuno y la oracin (Me. 9, 29; Mt. 17, 21; Le. 9, 40).
b) La diablica destruccin de los rdenes no queda limi tada al sector de lo psquico, sino que se extiende tam bin a la esfera de lo corporal. Cristo ensea que no solamente el odio, el egosmo y la m entira son obra del espritu maligno, sino tam bin las enfermedades. No dice que todas las enfermedades y desgracias sean obra del diablo. Pero la existencia de un m undo en el cual hay enfermedades y toda clase de miserias viene de la tentacin de Satans. El dominio del diablo sobre el hom bre alcanza el grado suprem o en los posesos, en quienes paraliza la voluntad y actividad hum ana. Los posesos se hallan bajo el dominio de poderes extraos que tratan de perjudicarles por todos los medios posibles. En los posesos habita el diablo, de modo que frente a ellos Cristo se halla cara a cara con su ene migo. Este tra ta de enfrentarse, grita y suplica. Pero Jess m an da a los espritus malos que salgan de los posesos, y los espri tus le obedecen. Jesucristo es ms poderoso que ellos, es el Se or, ante quien tienen que doblegarse todas las criaturas, aun las pecadoras, aun las que le odian encarnizadamente. En Me. 5, 1-20; Le. 8, 26-39 encontram os la ms viva y a la vez terrible descripcin de una expulsin de los demonios. El poseso de Gerasa presentaba un aspecto miserable y horrible. Viva entre los sepulcros y ni aun por medio de cadenas poda ser sujetado. De da y de noche perm aneca entre los sepulcros y por los montes, gritando y golpendose con piedras. Las cos tum bres de los posesos nos indican de qu modo ejerce el dia blo su actividad. El hom bre que se aparta de Dios pierde su propio ser, imagen y semejanza de la divinidad, y vive una vida indigna del ser humano. El que se aparta de Dios, se aparta de la fuente de la vida. Smbolo de este apartam iento es el vivir
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entre sepulcros. El que se aparta de Dios se separa tam bin de la comunidad humana, cuyo fundam ento es Dios, y tiene que vivir, por eso, en absoluta soledad (Vase P. Schtz, Das Evan gelium den Menschen von heute erzhlt, 1939). Satans le ator m entaba terriblem ente. No solamente un diablo, una legin de diablos se haba apoderado de l. Pero he ah que el poseso co rre hacia Jess: e inm ediatam ente el poder diablico se con vierte en impotencia. Los diablos tienen que huir y, como signo de su impureza, entraron en los puercos que haba por all. La presencia de Jesucristo hace desaparecer toda impureza y mal dad. Cuando un fuerte, bien armado, guarda su palacio, segu ros estn sus b ien es; pero si llega uno m s fuerte que l, le ven cer, le quitar las arm as en que confiaba y repartir sus despojos (Le. 11, 21-23). Vase Me. 7, 24-30 (= M . 15, 21-28; Mt. 9, 32-34; 8, 16; 12, 22-37) ( = L c . 11, 14-23; Le. 4, 41; 8, 2; 16, 9; 13, 10-17). Las expulsiones de los diablos no deben ser consideradas como triunfo del poder externo sobre la debilidad externa, del poder natural sobre la impotencia natural, sino como triunfo del bien sobre el mal, del am or sobre el odio. El odio, la im pureza, el egosmo no pueden subsistir en el fuego del amor, en la luz de la pureza. La luz expulsa las tinieblas. Con todas sus fuerzas, con toda la abnegacin de su bondadoso corazn, Cristo lucha contra los espritus que quieren y buscan el mal con to das las fuerzas de su yo. Se ha interpretado la actitud de Cristo como acomodacin a las ideas del tiempo o como signo de defi cientes conocimientos mdicos. Es cierto que las posesiones presentan los mismos signos que una serie de determ inadas en fermedades. Con slo los medios naturales no siempre ser po sible trazar una frontera entre esas enfermedades y las posesio nes diablicas. Las observaciones naturales no bastan para constatar con toda seguridad la existencia de posesiones. Pero para el creyente, Cristo es la norm a del pensam iento y del ju i cio. Por extraas que a prim era vista puedan parecerle las ex pulsiones de diablos, somete su juicio al de Cristo, que es el fundam ento de su existencia, de su pensam iento y de sus valo raciones. No se puede hablar de una acomodacin de Cristo a las demonologas mticas del tiempo, puesto que la lucha con tra los demonios es una de las actitudes fundam entales de Cris to. Esa lucha es uno de los elementos esenciales de su vida. Siempre de nuevo declara Cristo que no solamente anuncia una
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doctrina, 'seala un camino y trae vida nueva, sino que adems tiene que quebrantar un poder personal que lucha contra Dios. El que tomemos o no en serio las expulsiones de los diablos depende de si tomamos o no en serio a Jesucristo. Vase R. Guardini, E l Seor, Rialp, 145-153. c) Cristo es el enemigo y el vencedor del diablo, por eso tiene que luchar contra todos los esclavos y siervos del dia blo. El diablo dispone de muchos represen ta n tes terrenos. Los escribas y los fariseos y todos los engaados por ellos tienen que rechazar a Jesucristo porque son hijos del diablo ( lo . 8, 44). El diablo siem bra la incredulidad en sus corazones, endu rece su corazn. Ms an, el diablo es profeta y padre de la m entira ( lo . 8, 44), ciega y confunde sus espritus hasta el punto de que segn ellos Cristo es un diablo, y sus palabras no sern sino blasfemias e insinuaciones diablicas (lo . 7, 20). Jess re procha a los judos su vida pecaminosa, la superficialidad de su religiosidad, les dice que es su vida y su salud; y los judos replican que Jess est posedo por los diablos (lo . 8, 48, 52) y que no se debe escucharle (lo. 10, 20). Satans llega al colmo de su actividad engaosa cuando con vence a los que le siguen de que por am or a Dios, por am or al orden decretado y revelado por Dios, tienen que rechazar a Jess. En este caso el diablo mismo finge ser el guardin y de fensor de santas revelaciones divinas. H asta qu punto el diablo puede engendrar confusin en los espritus, hasta qu punto est amenazado por el peligro de escandalizarse de Cristo e que no vive en el amor, sino que se halla dominado por el dia blo, lo pone de manifiesto el hecho de que los judos, sin negar las expulsiones de diablos ejecutadas por Cristo, las atribuyen a una alianza con los diablos. En M. 12, 22-32 leemos lo siguien te; Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le cur, de suerte que el ciego hablaba y vea. Se m aravillaron todas las m uchedum bres y decan: No ser ste el Hijo de David? Pero los fariseos, que esto oyeron, dijeron: Este no echa los demonios sino por el poder de Belzebu, prncipe de los demonios. Penetrando El sus pensamientos, les dijo: Todo reino en s dividido ser desolado, y toda ciudad o casa en s dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans est divi dido contra s; cmo, pues, subsistir su reino? Y si yo arro jo a los demonios con el poder de Belzebu, con qu poder los
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arrojan vuestros hijos? Por eso sern ellos vuestros jueces. Mas si yo arrojo a los demonios con el espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Pues cmo podr e n trar uno en la casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra prim ero sujetar al fuerte? Ya entonces podr saquear su casa. El que no est conmigo est contra m y el que con migo no recoge, desparram a (Mt. 12, 31-32). Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les ser perdonado a los hom bres; pero la blasfemia contra el Espritu no les ser perdonada. Quien hablare contra el Hijo del hom bre ser perdonado; pero quien hablare contra el E spritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero. Cristo acenta aqu ser el enemigo radical e incondicional de Satans. Entre ambos, nada hay de comn. Si los fariseos no lo ven, es porque estn obcecados y a causa de su necedad. Slo un necio puede desconocer la dife rencia que hay entre el Reino de Dios y el reino de Satans. Es adems un signo de condenacin. Cristo es la m anifestacin del am or de Dios, la revelacin de la bondad divina; ante l huyen los espritus malos e im puros porque no pueden tolerar su pre sencia. El que dice que Jesucristo es malo e impuro, el que se atreve a decir que est en unin con los diablos, manifiesta que su corazn ha llegado al em pedernim iento final, de tal modo que queda descartada toda posibilidad de salvacin. Vase tam bin Me. 3, 22-30; Le. 11, 14-23; Mt. 9, 34. Vase R. Guardini, E l Seor, 145-153. El diablo m uestra el grado suprem o de su astucia y malicia cuando por medio de sus servidores acusa a Cristo de ser un esclavo del diablo, a Cristo que ha venido al m undo para cum plir y revelar la voluntad del Padre. Los es cribas y fariseos, los representantes oficiales del pueblo que ha ban sido elegidos para ser m ensajeros de la Revelacin sobre natural consumada en Cristo, se sirven de esa acusacin para lograr que Jesucristo sea condenado a m orir en la cruz (lo. 8 con 11, 50 y sigs.). Los hom bres han crucificado a Jesucristo, pero es otro el prom otor de este terrible hecho. Tras las perso nas activas al exterior se oculta el funesto personaje que las dirige. Satans, que desde el principio fu un asesino y un m en tiroso (lo . 8, 44), entr en Judas Iscariote y le sedujo a traicio nar a Jess (Le. 22, 3; lo . 13, 27; 6, 70).
Stauffer (T heologe des N euen T estam ents, 103 y sig .; sobre las exce lencias de esta obra protestante, al mismo tiempo liberal y ortodoxa, vase, por ejemplo, J. Schmid, Theologische Revue, 1949, ni'im. 2, y P. Gaech 282

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ter, S. J., en Zeitschrift fr katholische Theologie, 70, 1948, 101-107) re sume de la siguiente manera la lucha de Satans contra Cristo: Por eso (porque en Cristo ha comenzado ya el reinado de Dios), el enemigo, que no ha olvidado su vieja enemistad contra Dios y todo lo divino (G en. 3, 15; A c t. 12, 9), por eso, repito, el viejo dragn se prepara ahora a dar el contragolpe decisivo (A ct. 12, 9 y sigs.). Pone todo y a todos en movimiento contra Cristo. El soberano persigue a su sbdito (M t. 2, 16 y sigs.; L e. 13, 1; 23, 11, los piadosos, los telogos, los sacerdotes, le acusan, los propios discpulos le traicionan, el pueblo arroja piedras contra l (lo . 8, 59; 10, 31), el juez romano le condena (M t. 27, 19 y sigs.). Los motivos de esta general enemistad son en cada caso distintos, la incondicionalidad de esta enemistad es en todos los casos la misma. Enemigos personales se ponen de acuerdo para luchar contra Cristo (Le. 23, 12). Se ha formado un frente homogneo slo sostenido por el deseo de combatir a Cristo. N o a se, sino a Barrabs (M t. 15, 11). A qu se debe esta unnime y encarnizada enemistad? Es el espritu del contradictor el que se manifiesta en ellos, responde el N T (Le. 22, 3); (lo, 1, 5; 10 y sig; 6, 70; 17, 12). Jess mismo se lo dice cara a cara a sus enemigos en Le. 22, 53: Esto es... el poder de las tinieblas. Pero los ataques dirigidos por el contradictor contra la vida de Cristo no son nada comparados con los asaltos con que pretende subyugar su voluntad. Este es el punto donde la serpiente, la que seduce a todo el mundo (A ct. 12, 9), concentra todo su poder, inteligencia y astu cia. Tres veces, segn los sinpticos, Satans ha tratado de engaar a Cristo y de quebrantar su fuerza de voluntad. Por primera, al comienzo de su cam ino; por segunda vez, en la mitad del cam ino; y al fin del camino por tercera y ltima vez. lo . 14, 10 hace el resumen: Cristo es el primero y el ltimo que no ha sido seducido por las tentaciones de la serpiente, que no tendr que avergonzarse cuando aparezca el juez que nos acusa da y noche (vase lo . 8, 46). Han fracasado los ataques del contradictor. Ha quedado decidido cul va a ser en el futuro el camino de la Historia, y el lugar de esa decisin es la voluntad de Jess, en definitiva, la oracin de Getseman.

d) Al m orir Jess, Satans parece haber confirmado su po der, hasta parece que ese poder queda para siempre asegurado. Pero la a parente derrota de J esucristo se c onvirti en verda dera victoria. Cristo tom sobre s la m uerte y su m uerte fu sacri ficio y expiacin. En un m isterioso entrelazamiento de libertad y necesidad, su m uerte fu un acto libre, un acto libre del amor. El am or venci al odio. La m uerte es la suprem a prueba de am or a Dios y al hom bre (Jo. 13, 1; Le. 23, 34). As como Je sucristo no se apart ni un paso de la senda de su misin, del mismo modo no pudo ser seducido a pagar con odio el odio, a oponer violencia a la violencia, a luchar con engaos y astucia contra la m entira y la falsedad. La cruz de Cristo resplandece en el fuego del amor victorioso. Vase el tratado sobre la re dencin.
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Stauffer escribe: Jess rechaza al seductor y combate a los demonios. Pero tambin la lucha contra los poderes diablicos tiene su tentacin! Es la vieja tentacin de los que expulsan a Satans con Belzebu, la des gracia con la desgracia, la culpa con la culpa, al demonio con otro demonio. En tales casos cambian las formas del mal, pero sigue subsistiendo el es tado de precariedad, hasta empeora y se hace ms crtico (vase Le. 11, 24 y sigs.). Los fariseos acusan a Jess de que ha sido vcima de esta ten tacin y de que arroja a los demonios con la ayuda del prncipe de los demonios (M e. 3, 22). Pero Jess ha rechazado esta tentacin al comienzo de su camino, de una vez para siempre (M t. 4, 8 y sigs). Ha comenzado a andar por un nuevo camino de la actividad histrica, por primera vez en la Historia, por el camino de la radical renuncia a toda clase de medios diablicos. La obra de Dios ha de llevarse a cabo exclusivamente con la ayuda de fuerzas divinas para que el resultado sea efectivamente obra de Dios, por primera vez y definitivamente, una obra en que nada sea debido al demonio de este mundo. Por eso fu Jesucristo ms fuerte que el fuerte, cuyo diablico puo aplasta con su peso al mundo y a la Historia (L e. 11, 22). Por eso, Jess puede ahora luchar contra l, contra el prncipe de los demonios. Encadena al fuerte en su propia casa y saquea luego la casa, y no hay poder alguno en este mundo que pueda impedrselo (M e. 3, 27). Porque Cristo no lucha con armas que le haya prestado su diablico ene migo. Contra el arma que l blande el enemigo no puede oponer veto alguno. Tenemos aqu, en vas de construccin, una obra contra la cual se dirige todo el furor del contradictor (A ct., 12, 4). Sin duda alguna es D ios quien construye aqu. Trabaja aqu alguien que puede hacer frente al con tradictor. Quin es ste? (M e. 4, 41). Ningn hombre del mundo entero y de la Historia; Dios solamente puede oponerse y vencer al contradictor.

Por eso es Cristo quien instaura el reinado de Dios. Desde ahora en adelante, el diablo es el jefe de un ejrcito derro ta do. ... perdonndoos todos vuestros delitos, borrando el acta de los decretos que nos era contraria, que era contra nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la cruz; y despojando a los principados y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza triunfando de ellos en la cruz (Col. 2, 13 y si guientes). Pues como los hijos participan en la sangre y en la carne, de igual m anera l particip de las mismas, para des tru ir por la m uerte al que tena el imperio de la m uerte, esto es, el diablo, y librar a aquellos que por tem or de la m uerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre (H ebr. 2, 14 y si guientes). El diablo puede seguir esforzndose p o r d e stru ir la ob ra de Cristo. Pero su poder slo puede tener eficacia cuando encuentra el apoyo de la voluntad hum ana. Contra el corazn amante, hum ilde y sincero no lograr nunca vencer. Tambin puede seguir sirvindose de hom bres malos como de instru mentos para atribular a los fieles. Puede tra tar tam bin de im 284

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pedir la eficacia de la obra de Cristo con respecto a los indivi duos o en lo que respecta a comunidades enteras, incitndolos a que se escandalicen de Cristo. Como quiera que Cristo y su obra siguen viviendo en la Iglesia, el diablo proseguir la lucha contra Cristo bajo la fo rm a de lucha contra la Iglesia, ya sea que la com bata de sd e dentro, por decirlo as, incitndola a no cum plir su misin, la cual consiste en servir a la salvacin de las almas m ediante la predicacin de la palabra y la adm inistra cin de los santos sacramentos (sta es la ms grave de todas las tentaciones; vase el tratado sobre la Iglesia), o seducindo la a que al cum plir su misin confe ms en medios terrenos que en la fuerza propia del Evangelio (R o m . 1, 16), ya sea que la acose de sd e fuera, tratando de ponerla obstculos para que no pueda cum plir su misin.
e) En el NT se describen esta s dos clases de ataques dia blicos. El diablo ciega a los hom bres para que no vean la glo ria de Cristo y para que no se conviertan a la fe en Cristo ( II Cor. 4, 3 y sigs.). La infidelidad es comunidad con el diablo, del mismo modo que la fe es vida de comunidad con Cristo {II Cor. 6, 4-16). Tras los cultos paganos se ocultan los demo nios. El que toma parte en ellos se une con los demonios {I Cor. 10, 20; vase 29; vase Apoc. 9, 20). Barjesus, un judo de Chipre, mago y falso profeta, procuraba apartar de la fe al procnsul. San Pablo, lleno del E spritu Santo, aniquila la fuer za diablica que en l habitaba. Oh lleno de todo engao y de toda maldad, hijo del diablo, enemigo de toda justicia! No cesars de torcer los rectos caminos del Seor? Ahora mismo la m ano del Seor caer sobre ti y quedars sin ver la luz del sol por cierto tiempo. Inm ediatam ente se vi envuelto de oscuri dad, y el procnsul, convencido por este prodigio, se convirti a la fe en Cristo (Act. 13, 10-12). El diablo arranca de los cora zones la semilla de la palabra de Dios, de modo que no puede echar races ni producir frutos. Im pide que los hom bre puedan com prender la palabra de Dios (Mt. 13, 19; Me. 4, 15; Le. 8, 12). Se esfuerza por entrar de nuevo en los corazones de los que le han sido arrebatados. Es el enemigo; da vueltas sin cesar bram ando como un len y buscando a quien devorar (I Pet. 5, 8). San Pablo teme que el diablo tiente a los tesalonicenses y haga vana su labor, lo mismo que le ha impedido ir a Tesalnica (I Thess. 3, 5; 2, 18). Satans no cesa de sem brar malas semillas

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en los corazones de los hom bres (M. 13, 37-39), para poder en tra r de nuevo en los hom bres (M. 12, 43-45). Los falsos maes tros son sus instrum entos (77 Tim. 2, 26). Los profetas falsos son servidores de Satans (II Cor. 11, 13 y sigs.). El diablo seduce los corazones de Ananas y Safira para que m ientan (Act. 5, 3). Trata de destruir el m atrim onio (7 Cor. 7, 5). Excita la lascivia (7 Tim. 5, 15), el orgullo (7 Tim. 3, 6 y sigs.), el desenfrenado de seo de riquezas (7 Tim. 6, 8), el odio (7 lo . 3, 10; 77 Cor. 2, 10 y sigs.). Quiere cribar a los Apstoles (Le. 22, 31) y se esfuerza por introducir en la Iglesia escisiones y perturbaciones (Rom . 16, 20). Es l causa de la enemistad y de la ira (77 Cor. 2, 11; Eph. 4 27). San Pablo experimenta extraos fenmenos psquicos-corporales causados por Satans (77 Cor. 12, 7). Sus procedimientos son siempre idnticos: La venida del inocuo ir acompaada del poder de Satans, de todo gnero de milagros, seales y pro digios engaosos y de seducciones de iniquidad para los desti nados a la perdicin por no haber recibido el Amor de la verdad que los salvara. Por eso Dios les enva un poder engaoso, para que crean en la m entira y sean condenados cuantos, no creyen do en la verdad, se complacen en la iniquidad (77 Thess. 2, 9-12). En 77 Cor. 11, 13-15: Pues esos falsos apstoles, obreros engaosos, se disfrazan de apstoles de Cristo; y no es maravi lla, pues el misino Satans se disfraza de ngel de la luz. No es, pues, mucho que sus m inistros se disfracen de m inistros de la justicia: su fin ser el que corresponde a feus obras. Tambin el cristiano est sometido a los ataques y persecuciones de Satans. Tiene, pues, que contar no slo con el mal que se deriva de la libertad del hom bre y con la inclinacin al mal derivada del pe cado del individuo y de todo el gnero humano, sino tam bin con un ser personal malo, que quiere y busca el mal por am or al mal. Tiene que contar con esta funesta fuerza y tiene que com batirla (Eph. 6, 11), no m ediante poder externo, sino por medio de la vigilancia y de la oracin (7 Pet. 5, 8 y sigs.). Y el hom bre necesita, efectivamente, del don de discernim iento de los espritus otorgado por el Espritu Santo para conocer con segu ridad si una figura luminosa es m ensajero de Dios o aparicin de Satans, si una aureola de santidad es verdad o engao (I Cor. 12, 10). El semblante y la actividad del santo y del diablo pueden parecerse tanto que slo con grande dificultad podemos distinguirlos. Al fin de los tiem p os, el diablo intentar un ltimo y suprem o
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esfuerzo. Le ser perm itido instaurar un corto y aparente domi nio sobre el mundo. Desarrollar tal pom pa y tales artificios de seduccin que aun los hom bres de buena voluntad se sentirn inclinados a apostatar (I Tim. 4, 1; Ap. 12, 16, 13 y sigs., 19; 20). Pero Cristo descender entonces del cielo, a modo de rayo, y destruir para siempre el reino de Satans (Ap. 20, 11-21 y sigs.). Vase Mt. 25, 41. Quiz hayan de pasar todava innum erables das y siglos, pero ante los ojos de Dios no tardar en llegar el momento en que El, el Dios de la paz, aplastar para siempre a Satans (R om . 16, 20). Vase el tratado sobre la segunda venida de Cristo.
f) A pesar de estas y otras muchas amonestaciones, puede decirse que, segn el NT, el diablo no juega un papel de mayor im portancia en la vida de los cristianos. El que cree en Cristo ha sido arrebatado a su podero. San Pablo escribe a los efesios: Y vosotros estabais m uertos por vuestros pecados y delitos, en los que en otro tiempo habis vivido, siguiendo el espritu de este mundo, bajo el prncipe de las potestades areas, bajo el espritu que acta en los hijos rebeldes; entre los cuales todos nosotros fuimos tam bin contados en otro tiempo y seguimos los deseos de nuestra carne, siguiendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo por nuestra conducta hijos de ira, como los dem s; pero Dios, que es rico en m isericordia, por el gran am or con que nos am, y estando nosotros m uer los por nuestros delitos, nos di la gracia por Cristo (Eph. 2, 1-5). Va se Act. 5, 16; 8-7; 16, 16-19; 26, 18. El que cree en Cristo no vive, pues, en el miedo a los demonios. Nada pueden estos contra l si l mismo no lo quiere (Eph. 4, 21). El que vive en la fe y la hu m ildad es invencible (Sant. 4, 7). En definitiva, el diablo mismo tiene que servir de instrum ento de salvacin al que vive en la fe de Cristo (I Cor. 5, 5; II Cor. 12, 7). Por encima de las amones taciones se halla la palabra triunfal: no hay poder satnico al guno que sea capaz de separarnos de Cristo (Rom . 8, 39). A. Vonier (Der Sieg Christi, 1937, 68 y sigs.) resum e adecuadamente las enseanzas de la Sagrada E scritura con las siguientes pala bras: La tradicin cristiana nos ensea que el prncipe de las tinieblas sabe bien que ha sido vencido; sabe bien que lucha por una causa perdida. Por consiguiente, el cristiano puede sentirse completam ente superior al diablo y de ningn modo necesita te merle. El desprecio que los santos han m anifestado por el de
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monio est en abierta oposicin con su hum ildad y la descon fianza en las propias fuerzas. Hasta puede decirse que el burlarse del diablo es una form a de sano sentido catlico de la vida. Slo para el que no sabe observar bien pasar desapercibido lo que en realidad significa el hecho de que el catlico se tom a la liber tad de ridiculizar al diablo. El m undo irredento teme a los malos espritus. Aunque el culto del diablo estrictam ente tal no sea muy frecuente, es cierto que est muy generalizada la veneracin de ocultos poderes malignos. El verdadero cristiano no tiene nada que ver con Satans. El servicio de Cristo y la servidumbre bajo Satans son cosas que se excluyen como el da y la noche. El prncipe de las tinieblas no dispone de poder alguno sobre el alma cristiana. No puede ni perjudicarla ni seducirla. El que cree en Cristo se ha convertido en hijo del Padre celestial, del Seor todopoderoso. Ante la presencia de Dios, el miedo a los demonios se convierte en total indiferencia (Kittel, W rterb u c h zu m NT, II, 16-20). 4. En la poca de los Padres de la Iglesia encontram os a me nudo la idea de que Satans no qued poco sorprendido al darse cuenta de que su aparente victoria no haba sido ms que una to tal derrota. San Agustn acenta que se dice del diablo que es como un len, no porque sea fuerte, sino porque est furioso (S e rm o 263). Los Padres, no obstante, adems de ensearnos que el hom bre, unido con Cristo, es invencible, nos advierten, al mismo tiempo, que debemos guardarnos bien de dejar entrar en nosotros al diablo m ediante el pecado. En el Pasto r de H erm as, precepto octavo (BKV, 214), podemos leer lo siguiente: Teme al Seor, dijo l (el ngel de la penitencia), y guarda sus precep to s; porque si guardas los preceptos de Dios, sers poderoso en todas tus obras, y stas sern incomparables. Porque en el tem or del Seor lo hars todo debidamente. Este es el tem or que tie nes que tener para adquirir la salud. Al diablo no has de tem er le ; porque en el tem or del Seor vencers al diablo, pues ste no tiene poder alguno. A quien no tiene poder alguno no nece sitamos temerle. El que tiene poder infunde tem or; slo el im potente pasa desapercibido, en general. Pero s has de tem er las obras del diablo, pues son malas. Ahora bien, si temes al Se or, temes tam bin las obras del diablo, y no las ejecutas, sino que te m antienes alejado de ellas. En el duodcimo precepto, cap. 6 (BKV, 227) se dice que nadie ha de tem er las amenazas
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del diablo. Carecen de fuerza, ni ms ni menos que los tendo nes de un m uerto.
San Juan Crisstomo dice (C om en tarios al E vangelio de San M ateo, h o mila 13, seccin 4; B K V I, 218 p sig.): Qu hacer, pues, dado este estado de cosas? N o dar nunca crdito al diablo, no escucharle nunca, aborrecer sus adulaciones, y cuanto mayores sean las cosas que nos promete, hacerle menos caso. Hizo caer a Eva y la proporcion el mayor perjuicio precisa mente en el mundo en que la hubo prometido tales cosas. El diablo es un enemigo irreconciliable y lucha encarnizadamente contra nosotros. N os otros no pensamos tanto en nuestra salvacin cuanto l en nuestra perdicin. Arrojmosle, pues, lejos de nosotros, y no slo con palabras, sino tambin mediante las obras, no haciendo nunca lo que l nos aconseja que haga mos; de este modo haremos slo lo que a Dios agrada. El diablo, es ver dad, nos promete muchas cosas, pero no para drnoslas, sino para despojar nos de ellas. N os promete una parte de su botn para arrebatarnos el reino celestial y su justicia. Extiende ante nosotros las riquezas de la tierra a modo de lazos y redes, pero lo hace solamente tratando de quitarnos tanto los tesoros de la tierra como los del cielo. Quiere hacemos ricos aqu abajo para que no poseamos nada all arriba. Y si mediante la riqueza no con sigue privarnos de nuestra herencia celestial, lo intenta de nuevo por el camino opuesto de la pobreza. Eso es lo que hizo con Job. Luego que hubo observado que con la riqueza no poda perjudicarle, trat de seducirle mediante la pobreza, esperando poder vencerle de este modo. Hay nada ms absurdo que esto? Porque el que es capaz de administrar la riqueza con moderacin, mejor podr tolerar magnnimamente la pobreza. El que no pone su corazn en lo que posee, mucho menos anhelar lo que no tiene. Tampoco el bienaventurado Job lo hizo. Antes bien, su pobreza le ha pro porcionado una fama tanto mayor. El maligno enemigo pudo arrebatarle sus posesiones y bienes, pero el amor a Dios no slo no pudo quitrselo, sino que fu causa de que se hiciese ms fuerte, y al despojarle de todo, slo consigui que resplandeciese con tanta mayor riqueza. Por eso, el dia blo, finalmente, no supo qu hacer; porque cuantas ms heridas le infli ga, tanto ms fuerte le vea despus de cada una de ellas. Despus de haber empleado todos los medios y de haberlo intentado todo, sin obtener el ms mnimo resultado, ech mano de su vieja arma, es decir, de la mujer, y bajo la apariencia de compasin pinta con los tonos ms conmovedores su desgracia y hace como si al darle el conocido y funesto consejo no pretendiese ninguna otra cosa que librarle de sus dolores. Pero tampoco de este modo pudo conseguir algo. El admirable varn reconoci su astucia y con mayor prudencia oblig a la mujer, por medio de la cual hablaba el diablo, a que se callara... Tambin ahora adopta el diablo la misma acti tud : se pone la mscara de la compasin y finge interesarse en nuestra suerte, insinundonos funestos consejos, ms dainos que el veneno. La siguiente es su propia manera de proceder; nos adula para perjudicarnos; reprendernos para nuestro provecho, eso slo lo hace D ios. San Cirilo de Jerusaln (XVI catequesis, seccin 19; B K V , 300): Mientras vive en el cuerpo, el hombre tiene que luchar con muchos feroces enemigos. Pero repetidas veces ya, el demonio, a quien no se puede sujetar mediante cade nas de hierro, ha sido vencido por el Espritu. El simple soplo de los exor cismos acta como fuego sobre el diablo invisible. Dios nos ha dado, pues,
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un conmelitn y defensor, un gran maestro de la Iglesia, un gran guardin para que nos proteja. No temamos. N o temamos a los demonios y tam poco a los diablos! Pues ms potente que ellos es el que lucha con nos otros. San l.en Magno (Scnn o 48, seccin 2.a; B K V II, 54 y sig.): En esta santa comunidad, carsimos oyentes, en la cual todos amamos y estimamos lo mismo, donde todos opinamos lo mismo, no tienen cabida el orgullo, la envidia y la ambicin. Todo lo que sirve al vanidoso, al renco roso, al lascivo, para satisfacer su vanidad, su odio, su incontinencia, tiene valor entre los partidarios de Satans, no entre los que han concluido una alianza con Cristo. Todo eso est desterrado del crculo donde reina la piedad. Por eso rechina ios dientes el contradictor de la virtud y el enemigo de la paz. Y porque no ha permanecido en la verdad, y porque ha perdido completamente su grandiosa situacin a causa de su orgullo se enfurece al ver que el hombre ha sido redimido por la misericordia de Dios y que se le hayan atribuido los dones y gracias que l ha perdido. Nadie ha de admirarse de que al causante de todo pecado le produzca pena la rectitud de los que hacen obras buenas, ni de que le haga sufrir la cons tancia de aquellos a quienes no puede hacer caer. Pues hasta entre los hombres hay algunos que se han tomado como ejemplo a seguir las obras de su maldad. De ese modo, muchos se consumen de envidia al ver los progresos que otros hacen. Y porque saben que la virtud no encuentra complacencia en el vicio, se arman para luchar encarnizadamente contra aquellos cuyo ejemplo no quieren seguir. A l contrario, los servidores de Dios y los discpulos de Ja verdad aman aun a aquellos que no comparten las mismas opiniones y declaran la guerra a los vicios y no a los hombres, no recompensando a nadie la maldad con maldad, sino tratando siempre de conseguir el mejoramiento de los que pecan. 5. En el transcurso del tiempo, la teologa ha estudiado detenidamente la esencia y form as de la posesin diablica. Aun en el ms grave de los casos el diablo no puede dominar directamente el espritu humano ni puede unirse con el yo del hombre hasta el punto de constituir una unin hiposttica. Slo a travs del cuerpo y de los rganos corporales puede ejercer su influencia sobre el espritu. Tampoco con el cuerpo del hombre puede unirse tan ntimamente como se une con l el alma. Slo le mueve exter namente. El poseso no es culpable de las acciones que ejecuta bajo la influencia del diablo o contra su voluntad. La posesin diablica es siem pre consecuencia del pecado, a saber, del pecado original, pero no es siempre el resultado de un pecado personal o castigo de un pecado. La posesin es una prueba, permitida por Dios, lo mismo que sucede con las dems tribulaciones. En lo que concierne a Ja existencia de posesiones diablicas, la Iglesia cuenta con ellas, como se deduce de las oraciones (exorcismos) previstas para tales casos. Conviene proceder siempre con gran cautela. Muchas enfermedades presentan los mismos fenmenos que la. posesin, o fenmenos parecidos. Vase Heyne, ber Bessesenheitswahn bei geistigen Erkrankungszustnden, 1904. Slo en raros casos se podr esta blecer una distincin neta entre posesin y enfermedad. N os son tan poco conocidas las fuerzas ocultas del hombre, que en este terreno difcilmente podremos adquirir absoluta seguridad. Muchos fenmenos atribuidos en otros tiempos al diablo pueden explicarse hoy naturalmente. Slo reveln donoslo Dios podramos saber con absoluta seguridad que tras una deter
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minada enfermedad se oculta el diablo. Los casos de posesin diablica descritos en los Evangelios estn garantizados por Cristo. Esta garanta nos falta en las posesiones extrabblicas, presuntas o reales. La credulidad y las afirmaciones impremeditadas pueden exponer la religin al peligro de la ridiculez. La fe autntica no necesita ni quiere impulsos o confirmacio nes sensacionales, como lo sera el testimonio de los espritus maligns. Con ms claridad y seguridad que en los dudosos casos de posesin dia blica, sabe el cristiano estar en presencia de la incomprensible actividad de la maldad personal cuando sta se manifiesta en la cruda y enigmtica brutalidad de un hombre.

CAPITULO II

EL H O M B R E C O N S I D E R A D O C O M O C R I A T U R A D E D IO S

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O rigen divino del hombre y su orientacin hacia D ios

1. La trascendencia de las ideas expuestas al hablar de la creacin divina aparece con toda claridad cuando se considera la im portancia que tienen p ara el hom bre. Por consiguiente, la descripcin de la obra creadora divina ha tenido que ser en gran parte una descripcin de la creacin del hom bre. Si, a pesar de ello, tratam os en un captulo aparte del hom bre, lo hacemos para destacar las caractersticas que distinguen al hom bre del resto del m undo y en virtud de las cuales ocupa en ste un lugar es pecial. Al comenzar este captulo conviene advertir desde el prin cipio que en nuestro estudio acerca del origen del hom bre nues tra atencin no ha de quedar parada en el pasado. El problem a del origen slo nos interesa en cuanto que la solucin corres pondiente nos ayuda a conocer lo que es el presente hum ano de term inado por tal origen y cul es el futuro que se prepara en ese presente. Para estudiar debidam ente el origen del hom bre hay que elevarse, en prim er lugar, hasta la perspectiva de su origen divino, de modo que el problem a relativo a la esencia del h o m b r e slo puede encontrar adecuada solucin si se tiene en
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cuenta lo que el h o m b re es ante Dios. El origen divino del hom bre determ ina los aspectos de su p re sen te y de su presencia ante Dios. Ese origen nos m uestra que la existencia del hom bre se deriva de Dios y que est com penetrada y form ada por Dios. Ese origen juega tam bin un papel decisivo en lo que concierne al problem a de lo que el hom bre ha de llegar a ser, es decir, deter m ina el futuro hum ano, que puede ser o llegada hasta Dios, o sea, un estado de salvacin, o apartam iento de Dios, o sea, un estado de condenacin. El problem a relativo al origen del hom bre es, pues, un problem a ntim am ente relacionado con la sal vacin del hombre. Aunque de esto hemos hablado ya en otras partes, vamos a destacarlo, una vez ms, al comienzo de este ca ptulo. Todo lo que carece de im portancia en el orden de la sal vacin no puede ser objeto de la fe y tampoco, por consiguiente, objeto de la reflexin teolgica, a pesar de su posible im portan cia biolgica o filosfica y a pesar de que las correspondientes disciplinas deban estudiarlo detenidamente. Pecaramos contra la fidelidad debida a la Teologa si la encomendsemos la solu cin de problem as de los cuales tienen que ocuparse la Medicina, la Filosofa o la Biologa, adems de que, como nico resultado, tendram os una Medicina y una Filosofa inconsistentes; como, viceversa, el mdico y el bilogo tendran como resultado una pseudo-Teologa si, segn los mtodos de sus ciencias, pretendie sen decirnos lo que el hom bre es en definitiva. 2. La Revelacin no s dice lo que el h o m b re es narrndonos la histo ria que Dios ha operado en l y con l para im plantar en la hum anidad el reino divino; en vano trataram os de buscar en ella una definicin analtico-conceptual parecida a la de los tratados doctrinales. Del prim er hom bre, que vivi en una hora histrica determ inada, nos dice cul es su origen y cul es su destino, y con ello determ ina el origen y destino de cada hombre, en cuanto que se hallan integrados al origen y destino del pri m er hombre. El captulo en que San Lucas (3, 23-38) describe la ascenden cia de Jesucristo pone de manifiesto hasta qu punto la E scritu ra se lim ita a ofrecernos una comprensin histrica del hombre, descubriendo en el origen la orientacin hacia un futuro y ha ciendo surgir sta de aqul: retrocediendo de generacin en ge neracin, de siglo en siglo, de milenio en milenio llega hasta Adn, el cual desciende de Dios. Dios obra dentro del m undo la
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H istoria que ha destinado para el hom bre. El hom bre es un m iem bro del cosmos. Pero al mismo tiempo la Revelacin desta ca que el hom bre es un ser singular, situado frente a la totalidad del cosmos. La Iglesia expresa de la siguiente m anera la singularidad del hom bre y su pertenencia al m undo: Dios, creador del m undo puram ente espiritual y del m undo puram ente m aterial, ha crea do tam bin al hombre, que est en el medio, por decirlo as, re sumiendo en s mismo esos dos m undos (vase el cuarto Conci lio Lateranense, D. 428 y el Concilio Vaticano, D. 1783). Segn el testim onio de la Escritura, la creacin del hom bre es la coronacin y consum acin de la actividad creadora divina. Presupone la anterior creacin de los otros seres. M ediante la creacin del hom bre adquieren los seres la unificacin final y su pleno sentido (vase j 105). La existencia del hom bre presu pone la exislenca de la m ateria m uerta y de la viva: la tierra y el agua, el aire y el fuego, las piedras, las plantas y los anima les. Presupone lodo esto en atencin a la vida corporal y espiri tual del hom bre, en atencin al modo de conocer, de am ar y de obrar del hom bre. La tierra es para el hom bre el lugar y el instrum ento de sus reflexiones, de sus voliciones y de su activi dad artstica. La creacin del hom bre va precedida tam bin de la creacin de los espritus puros y de la cada de los ngeles, que haban de tentar al hom bre y poner a prueba su am or a Dios. Vase Th. Haecker, W as ist d e r M en sch ?, 1935, 180.

Creacin de Adn

3. El AT describe la creacin del hom bre indicando la im portancia que sta tiene para el resto de la creacin entera. La tierra haba sido hecha ya. Pero no haba en ella nadie que pu diese cultivarla y cuidarla. Form Yav Dios al hom bre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hom bre ser animado (Gen. 2, 7.) El hom bre es un ser hecho del polvo (vase Sap. 9, 15; 7, 1). Nunca debe olvidar este origen. Es una nota que caracteriza su presente y su futuro. Su destino son la caducidad y la m uerte. Viene del polvo, y del mis mo modo vuelve al polvo (Gen. 3, 19). Es tan quebradizo, que m orira si Dios retirase su aliento (l. c. 34, 14 y sig.). Sus planes se desm oronaran si Dios apartase su sem blante: Ps. 90 [89], 3;
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194 [193], 29; 146 [145], 4. Esta esencial debilidad le hace expe rim entar con tanta ms intensidad la m ajestad de Dios (l. c. 4, 19). Con tanta ms claridad se destaca en el fondo de este origen terreno la semejanza de Dios, de que hablarem os inm ediata mente. Por lo que se refiere a la debida valoracin de esta narracin,, conviene tener presente lo dicho en el 101. San Agustn estable ce una distincin entre contenido de los Libros Sagrados y des cripcin potico-intuitiva. Que todo ha sido creado por Dios es un contenido doctrinal. Que Dios haya form ado al hom bre del lodo de la tierra con manos corporales, es una creencia demasiado pueril {De gen. ad litt. 6, 12, 20). La Sagrada E scritura cuenta que tam bin el hom bre ha sido creado por Dios, sirvindose de un estilo narrativo potico y simblico. De este modo pueden com prender el contenido aun los espritus ms simples, los cua les, por experiencia, saben qu quiere decir el form ar y hacer de tierra.
E l evolucionism o

4. Se ha discutido mucho sobre el problem a de si la narra cin bblica excluye o no la doctrina de la evolucin.
En cuanto a la solucin de este problema conviene distinguir entre las diferentes formas de esa doctrina. A) Su fo rm a m s radical (darwinismo, neodarwinismo) afirma que el hombre es un producto natural de la madre tierra, de su fecundidad, do su capacidad creadora. El hombre es la ltima fase de una evolucin re gida por determinadas leyes, que comenz con la primera amiba, subiendo de grado en grado hasta pararse en el hombre. Esta teora contradice el testimonio de la Escritura sobre la creacin del primer hombre. En ella no queda lugar alguno para el desarrollo de la actividad de Dios, que viene a ser sustituida por la actividad creadora de la Naturaleza. N iega adems que entre el hombre y el animal haya una diferencia esencial e implica una concepcin del hombre absolutamente materialista. Desconoce por consiguiente la dignidad personal del hombre y hace desaparecer a ste en la totalidad igualitaria de lo natural. Dentro de esta totalidad posee determinadas particularidades, pero, en definitiva, no es ms que un trozo de Naturaleza, la ruedecita de una gigantesca m quina, que, como todas las dems, puede gastarse y puede ser sustituida. Con frecuencia los defensores del darwinismo y neodarwinismo mani fiestan una verdadera aversin contra la doctrina de la Revelacin, el ori gen divino del hombre y la diferencia cualitativa que media entre ste y el animal. Las pruebas por ellos aducidas resultan ser, a menudo, postu lados inspirados por el deseo de que el hombre no desciende de Dios y 296

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no se diferencie del animal. Este deseo comunica a la argumentacin del darwinismo una fuerza que de por s no posee. Los representantes de esta forma radical del evolucionismo sobrepasan los lmites de su ciencia. La misin de las ciencias naturales debe lim itarse a fijar hechos cientficamente constatables y a establecer con ellos sntesis cientficas. Sera un error admitir que con sus mtodos pueden abarcar todos los sectores de la realidad y que slo existe lo que se puede cono cer mediante tales mtodos. Cuando intentan deducir de causas ltimas los hechos por ellas constatados se introducen en el terreno de la Filosofa o de la Teologa. Deben, pues, dejarse guiar por estas ciencias si no quieren que se les haga el reproche de que sobrepasan los lmites de su compe tencia. Por ejemplo, las ciencias naturales, con slo los medios y mtodos cognoscitivos de que disponen, no pueden explicar qu es la vida, de dnde se deriva la vida, de dnde toma la fuerza necesaria para el desarro llo y hacia dnde tiende ste, por qu la evolucin conduce hasta el hom bre y se queda parada en l. Tampoco pueden explicar el origen y la esencia del espritu. Aun cuando pudiesen explicar con la ayuda de sus mtodos cmo se forma el cerebro, que sirve de instrumento al espritu, con ello no quedara explicada la aparicin del espritu. Algunos telogos protestantes han credo poder afirmar an esta forma radical del evolucionismo. En parte se combina esta actitud con la teora de la doble verdad, de la separacin entre ciencia y fe. La ciencia puede afirmar lo que niega la fe, y viceversa. Segn este modo de pensar, el dar vinism o no excluye necesariamente la creencia en el origen divino del hombre. Otros defensores menos radicales del neodarwinismo consideran la narracin bblica no como testimonio de un acontecimiento histrico, sino como referencia simblica de la responsabilidad del hombre ante Dios. B) Segn la opinin de la mayor parte de los telogos catlicos del presente, hay una forma de evolucionism o m oderado compatible con las en seanzas de la Escritura. El evolucionismo moderado se distingue del radical desde tres diferentes puntos de vista. El proceso evolutivo al fin del cual se halla el hombre se deriva, segn l, de un acto de voluntad divina. Adems, solamente el cuerpo y no el espritu del hombre es un producto de la evolucin. Afirma, finalmente, que todos los hombres se derivan de un solo par. 1. Segn esta interpretacin, la Sagrada Escritura narra un hecho real m ente h istrico y no se limita a expresar una mera relacin entre el hom bre y Dios. Pero la Escritura no dice nada sobre los procesos fisiolgicobiolgicos que han acompaado la aparicin del hombre sobre la tierra. Pasa por alto las causas segundas, de las cuales Dios, la causa primera, se ha servido al crear al hombre. A la Sagrada Ecritura no le interesa la descripcin cientfica del hecho, sino que se limita a constatar el origen divino del hombre. La Escritura da .testimonio de ese origen para de ese modo determinar la relacin entre el hombre y Dios, la intervencin de D ios en la Historia y la responsabilidad del hombre ante Dios. Esta in terpretacin tiene razn cuando afirma que el testimonio de la Escritura slo pretende esclarecer la relacin que une al hombre con Dios. Pero se equivoca y pierde de vista un punto esencial cuando afirma que en cuanto a esto no tiene importancia alguna el origen histrico del hombre. Segn 297

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el texto sagrado, Ja responsabilidad del hombre ante Dios se deriva pre cisamente de ese origen. La Sagrada Escritura habla de la creacin del hombre para constatar la relacin entre el hombre y D ios; es decir, habla de la creacin desde el pimo de vista de la Salvacin. Ahora bien, el tes timonio sobre la salvacin de los hombres implica un testimonio sobre el camino de la Salvacin, sobre su comienzo y su fin. En efecto, la Salvacin se verifica dentro de lo histrico, que tiene un comienzo y un fin. El que prescinde de los comienzos del hombre, de su aparicin sobre la tierra adopta una actitud antihistrica y desconoce, por consiguiente, un elemento esencial del testimonio escriturario. Una interpretacin del hombre que pres cinde de la historia del hombre se halla ms bien que en la esfera de la revelacin bblica en el mbito de la ontologa griega. 2. Los defensores del evolucionismo moderado declaran que aunque la Escritura da testimonio del origen divino del hombre, deja, no obstante, en suspenso el problem a del cm o. Si hay que considerar como mero re vestimiento literario la descripcin en que la Escritura narra el origen divino del hombre, no tiene importancia alguna el que la materia que tom para formar el cuerpo humano, es decir, la materia de que surgi el cuer po humano, de acuerdo con la voluntad creadora divina, se halla en el momento de la transformacin en el estado de ser viviente o fuese un ser puramente material que hubiese alcazado ya la altura ds los seres vi vientes animados o que se hallase todava en un inferior estadio de evo lucin. I.a Revelacin 1 1 0 apoya en manera alguna la teora del origen animal del cuerpo humano, pero tampoco la rechaza expresamente. Debe, pues, quedar en suspenso este problema, que tiene que ser resuelto, si tiene solucin, con los medios de las ciencias naturales. En lo que concierne al alm a, de ninguna manera puede afirmarse que se deriva del principio vital de los animales. Gen. 2, 7 no rechaza direc tamente la correspondiente teora. Aqu se afirma meramente que Dios di el aliento, que es el signo de la vida. Esto no debe interpretarse lite ralmente. Su sentido es el siguiente; Dios hizo que el cuerpo del hombre viviese. La animacin se atribuye a una actividad divina especial. Esto carecera de sentido si, segn el testimonio de la Escritura, el principio vital del hombre no fuese una realidad distinta del cuerpo. Tal realidad no puede tener su fundamento en la materia. Resulta, pues, que el pasaje donde la Escritura habla de la animacin del hombre contiene un testimo nio indirecto contra la teora que pretendiese afirmar que tambin el alma se deriva del principio vital del animal. La diferencia esencial del alma, su singularidad comparada con el cuerpo, quedan corroboradas por toda una serie de argumentos teolgicos y filosficos. 3. Dejando ahora el terreno de la m era p o sib ilid a d de una cierta, e v o lucin a partir del anim al y pasando a estudiar la cuestin de hecho, te nemos que una serie d e telogos consideran como cosa dem ostrada tal evolucin, pero hacen algunas reservas (por ejemplo, Wasmann, N . Peters, Goettsberger, Gutberlet, Alois Schmitt, Sawicki, Adam, Rschkamp y otros). Algunos de ellos Ja defienden con gran energa. En muchos casos juegan un papel importante puntos de vista apologticos. Hasta bien en trado el siglo xix, casi todos los telogos han sido partidarios de una interpretacin literal de la narracin bblica, pues, al parecer, no haba 298

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razn alguna que justificase cualquier otro tipo de interpretacin. Hay que exceptuar a San Agustn. Bajo la influencia de ideas platnico-estoicoalejandrinas ense que todo el cosmos creado por tio s se deriva por va de evolucin universal de grmenes originales y que tambin la parte material del hombre es un producto de este proceso evolutivo universal. N o obstante, su opinin se diferencia esencialmente de la teora del evo lucionismo moderno, porque, segn ella, las especies no se derivarn las unas de las otras, sino que aparecern simultneamente las unas junto a las otras. M u ch os telogos catlicos oponen contra la teora del evolucionismo moderado que adems de renunciar a la teora de la evolucin propiamente tal no resuelve problem a alguno. Se trata de saber, en efecto, si la unin del alma espiritual con el presunto cuerpo animal no implica una modifi cacin tan radical de dicho cuerpo que la teora de la evolucin venga a ser una cosa ilusoria. Como quiera que el alma es la ley esencial del cuerpo y como quiera que el cuerpo humano, por estar bajo la influencia estructurante del espritu, se diferencia esencialmente del cuerpo del animal, a pesar de los parentescos y semejanzas, no hay, a parecer, grado alguno de evolucin en que el animal haya llegado a tal altura que el alma espi ritual pueda unirse con un cuerpo animal sin que ese cuerpo no haya sido modificado antes esencialmente. Ahora bien, si no se puede explicar la formacin del cuerpo humano sin admitir la intervencin de Dios, no au menta el misterio que es la primera aparicin del hombre sobre la tierra el afirmar que Dios se ha servido de un material poco organizado o com pletamente anorgnico y no de un organismo tan desarrollado como lo es el cuerpo del animal. Los telogos que rechazan el evolucionismo moderado o que se mues tran reservados frente a l (prescindiendo del testimonio de la Escritura y movidos por reflexiones teolgicas tales como la que acabamos de ex poner) pueden aducir en favor de su actitud que actualmente las mismas ciencias naturales combaten las teoras del evolucionismo, en lo que concier ne al origen del hombre, o se muestran reservadas frente a tales teoras.
a) Se afirma, entre otras cosas, que uno de los principales argumentos del evolucionismo implica un circu las vitiosus. Segn este sistema, la di ferencia fundamental que media entre el hombre y el animal se debe a una accin espiritual, a saber, al empleo del fuego, que inicia el desarro llo hacia la formacin del hombre. La falta de lgica de esta argumenta cin es evidente. El empleo del fuego, por ser una accin espiritual, pre supone la existencia de la diferencia en cuestin, de modo que no puede ser el punto de partida para la formacin de la diferencia. El problema efectivo consiste en determinar de qu modo pudo verificarse esa accin espiritual. b) La misma falta de lgica implica el postulado de muchos darvinis tas, segn los cuales el problema de la evolucin del hombre slo puede es tudiarse cientficamente y prescindiendo de mtodos teolgicos o filosficos. En lugar de reflexiones objetivas se nos dicta aqu el empleo de un mtodo que puede tener validez en un sector determinado de la realidad, pero no en todos los sectores de esa realidad. c) Los telogos que adoptan una actitud de reserva frente a la teora del evolucionismo observan que actualmente muchos cientficos rechazan

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el evolucionismo general y que slo admiten la existencia de la evolucin dentro de fron teras tipolgicam ente, es decir, estructuralm ente, fijas, hacien do referencia a distancias y saltos de tipos sin visible conexin ontogen tica dentro del cuadro filogentico general. Se destaca, adems, actualmente que el parentesco sistem tico con que se trata de demostrar el parentesco sanguneo no tiene nada que ver con ste. Las homologas (corresponden cias parciales) en organismos distintos, segn los cuales rganos homlogos de distintos seres vivientes tienen la misma posicin dentro de un plano estructural, es decir, son equivalentes desde el punto de vista morfolgico, se pueden explicar suficientemente considerndolas como fases del desarro llo de lo indiferenciado y general hacia lo diferenciado y especial. Adems, a la luz de la fe que ensea que el mundo entero ha sido creado por Dios, tales parentescos son la cosa ms natural. El D ios nico e idntico ha producido un plan de la creacin homogneo y totalitario.
d) Estos telogos no creen que sea decisiva la llamada pru eba em b rio lgica, segn la cual el hombre en su desarrollo embrional pasa por esta

dios que careceran de explicacin si no se admitiese que han sido hereda dos de ascendientes anteriores, remotos o prximos, es decir, que son la repeticin de estructuras en que se han quedado detenidos determinados ascendientes. Se puede objetar contra esta argumentacin que en ella que dan muchas cosas por explicar. N os deja sin resolver el problema de por qu la evolucin ontogentica es tal de antemano que traspasa el grado de solucin sobre cuya estabilidad filogentica se funda la explicacin. Adems, sin la explicacin de los teorizantes del evolucionismo, insufi cientemente comprobado, se pueden esclarecer suficientemente los hechos en cuestin. Mejores servicios presta el principio segn el cual la evolucin va de lo indiferenciado e inespecializado hacia lo especializado, de lo in determinado hacia lo determinado. En este proceso evolutivo, el germen humano al pasar del estado de clula macroscpicamente casi indiferenciada y microscpicamente poco diferenciada, hacia estados evolutivos cada vez ms complejos, necesariamente tiene que recorrer estadios que en cada caso estn en correspondencia con otros grmenes de ms corta marcha ontogentica, que se desarrollan paralelamente. Como es natural, los grados evolutivos morfolgicos de la primera evolucin del hombre han de pare cerse a los de la evolucin anloga del animal, siendo tanto ms semejan tes cuanto ms primitivos son. Lo que en la morfologa de una forma tran sitoria se presenta como anlogo, puede ser fundamentalmente distinto, como lo demuestra el hecho de que la evolucin externa tiende con segu ridad hacia Ja meta determinada por la esencia.
e) Algo parecido puede decirse del argum ento paleon tolgico. Hasta ahora no se ha podido determinar con seguridad la sucesin temporal de los tipos ni se ha podido indicar cundo aparece el hombre por primera vez. Adems, la paleontologa no ha podido descubrir hasta ahora los ani llos que habran de unir las diferentes especies. En todos los puntos de las ramificaciones se han puesto formas ficticias. Mediante la creciente acumulacin de material fsil se ha podido demostrar la existencia de un gran nmero de series de evolucin continua con lento cambio de las caractersticas, pero la evolucin se ha verificado siempre dentro del mar gen de planes estructurales y tipos de organizacin. Pero todava no se han encontrado los eslabones, las formas de transicin que habran de

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establecer la unin entre las especies. Las series de la evolucin no van ms all de las fronteras del correspondiente tipo estructural, de modo que estos tipos se presentan aislados, simultnea o sucesivamente, pero sin formas intermedias. Los tipos fundamentales prehistricos han existido los unos junto a los otros, cambiando incesantemente la forma, pero sin mo dificar la esencia. Muchos elementos son nuevos y han aparecido espont neamente, sin que pueda demostrarse su conexin con los anteriores. Dado tal estado de cosas, la ciencia misma exige que se adopte una actityd de espera hasta que la acumulacin de nuevo material permita a esa misma ciencia demostrar la realidad de la descendencia animal del hombre, la cual, con las restricciones de que arriba hablamos, es compaginable con el testimonio de la Sagrada Escritura.
f) g)

Tal es tambin la actitud de la Iglesia en sus declaraciones oficiales.

La Comisin Bblica ha declarado (30 de julio de 1909), como ya vimos en otro lugar, que deben entenderse literalmente los siguientes ele mentos de la narracin bblica: la creacin especial del hombre, que la primera mujer ha sido formada del primer hombre, la unidad del gnero humano (D. 2123). En el discurso de apertura de la Academia de Ciencias del Vaticano, el papa Po XII expuso lo siguiente ((30 de noviembre de 1941): Un hombre slo puede derivarse de otro hombre, que es el padre y ge nerador. Y la compaera que Dios d al primer hombre se deriva de ste y es carne de su carne. En la escala de los seres vivientes, el hombre se halla a la cabeza, dotado de un alma espiritual, y Dios le ha nombrado seor y dominador de todo el mundo animal. Las mltiples investigaciones de la paleontologa, de la biologa y de la morfologa en torno de otros problemas relacionados con el origen del hombre no han conducido hasta ahora a resultados claros y seguros. No nos queda, pues, ms remedio que dejar al futuro la respuesta de la pregunta de si la Ciencia, iluminada y guiada por la Revelacin, podr ofrecemos algn da resultados seguros y definitivos sobre un tema de tan grande importancia. Lo mismo ensean el Papa en la encclica D ivin o afila n te y la Comi sin Bblica en la respuesta a una pregunta del cardenal de Pars (A d a A p o sto lica e Sedis, 1948, pgs. 45-48). Vase la exposicin sinttica y critica de H Conrad-Martius, U rsprung und A ufbau des lebendigen K o sm o s, 1938. S. Temus, D ie A bstam m u ngslehre heute, 1948.

En lo que concierne al alma, de ninguna m anera puede admi tirse que se deriva por evolucin del principio vital del animal, aunque Gen. 2, 7, donde slo se dice que Dios di el aliento, de por s no rechace directam ente tal actitud. Vase lo que acaba mos de exponer en B) 2. De la diferencia esencial que media en tre el hom bre y el animal y de la singularidad del alma hum ana se deduce que no ha podido derivarse del alma animal (vase J. Goettsberger, A d am und Eva, 1910).

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La creacin de Eva-

5. Despus de haber descrito la creacin del hom bre, la E scritura pasa a n arrar la creacin de Eva, de la m u je r (Gen. 2, 18-25): Y se dijo Dios Yav: No es bueno que el nom bre est solo; voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gen. 2, 18). Dios quiere sacar al hom bre de su soledad. Sin duda alguna, la unin con Dios no hace desaparecer en el hom bre el sentim iento natu ral de soledad. Dios mismo lo confirma, y Dios mismo le ayuda a salir de esa soledad. Segn la Sagrada Escritura, tra ta Dios de dar una ayuda al hom bre creando los animales. Presenta a Adn cada uno de los animales creados, para que l mismo decida si alguno de ellos puede ser el complemento que desea y pueda re dimirle de su soledad. Adn expresa su opinin, dando un nom bre a los animales. El nom bre expresa y m anifiesta la esencia. Si lo creado ha de ser una ayuda, a modo de complemento, eso se ha de m anifestar en el nombre, en el parentesco nominal. Pero he aqu que Adn nom bra a cada uno de los animales con el nom bre correspondiente a la esencia de cada uno de ellos. El nom bre que Dios quiere oir, el nombre que ha de expresar que Adn ha encontrado su complemento, no sale de los labios del prim er hom bre. Pero entre todos ellos no haba para Adn ayu da sem ejante a l. No se tra tar aqu de un fracaso de Dios, puesto que, al parecer, slo despus de una serie de frustradas tentativas consigue crear a la m ujer? Ve ninguna m anera. E ra necesario n arrar que tam bin los a n im a le s han sido creados por Dios. Tambin la creacin de los a n im a le s es un elemento esen cial del plan divino, y no es, por c o n s ig u ie n te , una obra fracasa da. Pero se habla de la creacin de lo s animales al m argen del relato sobre la creacin del hom bre. Segn la narracin del es critor inspirado, Dios se acerca al hombre, somete al juicio del hom bre su creacin, por decirlo as, para que el hom bre se d cuenta de que el deseado complemento no se halla en el reino animal, que h a de ser una criatura s e m e ja n te a l. E l escritor sagrado se h a propuesto n a rra r la c re a c i n de los animales. Pero esta narracin vine a constituir una especie de relato marginal en que se destaca lo esencial, a saber, que la m ujer no es un ser inferior al hom bre, que posee la misma dignidad y nobleza. Hi zo, pues, Yav Dios caer sobre A d n un profundo sopor; y dor mido, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne
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y de la costilla que de Adn tom ara, form Yav Dios a la m ujer, y se la present a Adn. Qu va a pensar ahora Adn? Cmo va a llam ar al ser que Dios ahora le presenta? Esto si que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. E sta se llam a va rona, porque de varn ha sido tomada {Gen. 2, 18-23). El nuevo ser es, pues, un c o m p le m e n to , una ayuda del h om bre. Dejar el hom bre a su padre y a su m adre, y se adherir a su m ujer, y y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen. 2, 24; vase tam bin Gen. 29, 14; 37, 27; Jue. 9, 2). La m ujer pertenece al hom bre. La m ujer y el hom bre estn m utuam ente subordinados. Son seres distintos, pero se complementan, siendo cada uno de por s una form a especial y parcial de lo humano. Al hom bre sin la m ujer le falta un valor hum ano; a la m ujer sin el hom bre le falta tam bin un valor humano. El hom bre busca a la m ujer y sta al hom bre, puesto que hom bre y m ujer de por s son ma nifestaciones y realizaciones parciales de la naturaleza hum ana total. Desde el principio han sabido hom bre y m ujer que eran sexualmente distintos y han conocido su destino. El m atrim o nio y la unin m atrim onial no es un pecado ni una consecuen cia del pecado, sino que se derivan de la voluntad divina crea dora. Explicaciones detalladas en el tratado sobre el m atrim onio. En lo concerniente a todo lo que no est en relacin con esta conexin, dependencia y m utuo complemento, San Agustn afir m a que no aparece con claridad si la creacin de Eva se narra simblicamente o si se realiz simblicamente (De gen. ad. litt. 6, 12, 20). Tambin Santo Toms, que defiende el sentido lite ral, acenta la im portancia del simbolismo: La m ujer ha sido form ada del hom bre, de un costado de ste, para indicar que no es la seora ni la esclava del hom bre, sino su compaera, para inculcar al hom bre que ha de am ar a su m ujer, para ex presar la ntim a comunidad de vida entre el hom bre y la m ujer y, finalmente, para simbolizar el nacimiento de la Iglesia, la Esposa de Cristo (S u m m a Theol. I q. 92 a. 2 y 3). En el NT se hace resaltar que la m ujer ha sido form ada del hom bre, pero tam bin all leemos que el hom bre depende de la m ujer. Porque as como la m ujer procede del varn, as tam bin el varn viene a la existencia por la m ujer, y todo viene de Dios (I Cor. 11, 12; vase I Tim. 2, 14). La Comisin Bblica ha definido en uno de sus decretos (30 de junio de 1900) que como sentido de la narracin bblica debe adm itirse que la prim era m ujer ha sido hecha del prim er hombre (vase
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Goettsberg, l. c., 22-30). De la virginidad se tra ta en los captulos sobre la ordenacin sacerdotal y el m atrim onio; all mismo se estudia detenidam ente la relacin entre el hom bre y la m ujer.
E l h o m b re, imagen de Dios

6. El punto culm inante de la Revelacin divina en lo que concierne a la creacin del hom bre lo constituye Gen. 1, 26 y siguientes: Djose entonces Dios: Hagamos al hom bre a nues tra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del m ar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y so bre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. Y cre Dios al hom bre a imagen suya, a imagen de Dios le cre, y le cre macho y hembra.
a) En el m u n d o extrabblico se encuentran solamente ecos lejanos de esta profunda idea acerca del hom bre. Dios mismo ha tenido que revelar al hom bre su ms trascendental y supre ma definicin para que pudiese llegar a com prender el sentido de su existencia sin olvidar su condicin de criatura. La idea del hom bre creyente est com penetrada con estas enseanzas de la Revelacin. Aunque ni en el AT ni en el NT se hable fre cuentem ente de esa definicin de la Biblia, en todas partes se siente latente la influencia de la idea en cuestin. Se habla de ella expresamente siempre que se trata de dem ostrar la cone xin ntim a que hay entre el prim er hom bre y el transcurso real de la historia humana. Sobre los principios de esta historia se halla la siguiente inscripcin, cargada de futuro: Cuando cre Dios al hom bre, le hizo a imagen de Dios (Gen. 5, 1). Una ge neracin transm ite a la siguiente la semejanza divina (Gen. 5, 3). Esta es la m ejor herencia entre todas las que el padre puede transm itir al hijo, una herencia que merece ser destacada espe cialmente. b) La semejanza divina comunica al hombre dignidad e intangibilidad. Ella le reviste de la m ajestad de Dios y la eleva por

encima de toda la creacin. Debido a su semejanza divina, el hom bre es la manifestacin de Dios en el mundo. Los animales pueden ser ms fuertes y veloces, las estrellas pueden ser infi nitam ente ms grandes; el hombre es superior a todas estas cosas gracias a la caracterstica que le convierte en imagen de
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Dios. El cantor del Salterio adm ira asombrado la magnificencia del cielo estrellado y la grandiosidad de la Naturaleza, y la ca ducidad del hom bre parece aterrarle: Oh Yav, Seor Nues tro, cun magnfico es tu nom bre en toda la tie r ra ! Cmo can ta n los altos cielos su m ajestad! Las bocas mismas de los nios, de los que maman, son ya fuerte argum ento contra tus adver sarios, para reducir al silencio al enemigo y al perseguidor. Cuando Contemplo los cielos, obra de tus manos, la luna y las estrellas, que T has establecido: Qu es el hom bre, p a ra que de l te acuerdes, ni el hijo del hom bre para que T cuides de l? Y le has hecho poco menos que Dios; le has coronado de gloria y honor. Le diste el seoro sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto debajo de sus p ie s : Las ovejas, los bueyes, todo juntam ente, y todas las bestias del campo. Las aves del cielo, los peces del mar, todo cuanto corre por los senderos del mar (Ps. 8). La antigua versin griega (Se p tu a g in ta ), la biblia latina (Vulgata), y la versin siria (P e sc h itta ) y la traduccin aram ea ( T argu m ) escriben: Le has colocado muy poco por de bajo de los ngeles. El texto hebraico, reasum iendo ideas de Gen. 1, 26, dice: Y le has hecho poco m enor que Dios. Por consiguiente, cuando el hom bre se contem pla a s mismo o ve a los dems, no solamente se ve a s mismo o a los dems. Si no est ciego, ver a Dios mismo, en cuanto que Dios resplandece en el semblante hum ano y es m anifestado por ste. Al mismo tiempo, cuando se ve a s mismo ve una realidad infinitam ente inferior a Dios, pues slo ve una imagen de Dios y no a Dios mismo en toda su gloria y m ajestad. Supuesto que el hom bre es imagen de Dios, una imagen de Dios en la tierra, debe adm itirse que el hom bre participa en la m ajestad de Dios. Dios se afirm a a s mismo y al mismo tiempo afirm a al hombre. En su autoafirm acin ( 40 y sig.) va in cluida la afirmacin de su imagen, a la cual protege y guarda. El que injuria al hombre, injuria tam bin a Dios. El que pro fana la imagen de Dios, tiene que pagar el delito con su propia sangre. El que derram e la sangre humana, por mano del hom bre ser derram ada la suya; porque el hom bre ha sido hecho a imagen de Dios {Gen. 9, 6). El hom bre debe vivir en corres pondencia con su semejanza divina (lac. 3, 9). El testim onio sobre la semejanza divina del hom bre adquie re toda su im portancia cuando se la com para con la trascen dencia, sublimidad, superioridad y m ajestad de Dios, de las
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cuales la E scritura da testim onio repetidas veces. El hom bre es tierra y ceniza, indigno de comparecer ante la m ajestad y santidad divinas. Y, no obstante, el hom bre es imagen de Dios. Aqu se ponen de manifiesto la dignidad y m iseria del hombre, su grandeza y sus lmites, la sublimidad, su altura y su bajeza, visto todo conjuntamente, sin que lo uno oculte lo otro. De este modo, nuestra m irada es atrada por el m isterio del hom bre, por el m isterio de su cercana divina y de su cercana terrena. El m isterio del hom bre consiste en que l participa en el mis terio de Dios. En Ecle. 17, 1-10, se describen conjuntam ente la gloria del hom bre que procede de Dios y la m iseria de ese mis mo hom bre hecho del polvo de la tie rra : El Seor form al hom bre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella. Le seal un nm ero contado de das, y le dio el dominio sobre ella. Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen. Infundi el tem or de l en toda carne, y someti a su imperio las bestias y las aves. Dile lengua, ojos y odos, y un corazn inteligente; llenle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal. Le di ojos para que viera la gran deza de sus obras, para que alabara su nombre santo y pregona ra la grandeza de sus obras, y aadile ciencia, dndole en po sesin una ley de vida. Estableci con ellos un pacto eterno y les ense sus juicios (vase, adems, 2, 23). c) La semejanza divina es indestructib le. Resplandece aun en el semblante ms desfigurado por el pecado, aun en el m s m sero y degenerado tipo hum ano (vase Gen. 5, 1; 9, 6; I Cor. 15, 45; Iac. 3, 9). Aunque nos cueste trabajo reconocer que un hom bre dege nerado de cuerpo y alma sea superior a un noble animal y aun a la creacin entera, los ojos de la fe lo ven con toda claridad. Aun en el semblante de los condenados, en el infierno resplan dece algo de la m ajestad y de la gloria divina, a pesar de su desgarram iento. Este resplandor aum enta su torm ento, pues les recuerda lo que hubieran podido y debido ser y lo que real m ente son. La semejanza divina es comn al hom bre y a la m ujer (G nesis 5, 1). Cuando San Pablo afirm a (I Cor. 11, 7-17) que el hom bre es la imagen y resplandor de Dios y que la m ujer es el resplandor del hom bre, no niega con ello la semejanza divi na de la m ujer; tam poco afirm a con ello que la semejanza di 306

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vina de la m ujer sea inferior a la del hom bre. San Pablo slo hace referencia al origen de la semejanza. La m ujer es imagen de Dios por ser imagen del hombre, el cual fu creado a ima gen de Dios.
d) Jesucristo es la suprem a realizacin de la semejanza di vina. Con Cristo ha entrado en la H istoria hum ana el Hijo de Dios, la imagen eterna, en la cual Dios m anifiesta su gloria me diante un acto eterno. El Logos se ha ocultado adoptando fi gura humana, en la cual se transparenta la gloria infinita de Dios. De Cristo puede decirse con pleno sentido que en l Dios ha aparecido en el mundo. El que le ve, ve a Dios en cuanto que ve al hom bre, cuyo yo es el yo del Logos divino, de la imagen eterna del Padre celestial. La imagen eterna del Padre contiene el plan de la creacin realizado por el Dios creador. Resulta, pues, que las cosas y, especialmente, el hom bre, son la ejecucin del plan del m undo prefigurado en el Hijo de Dios. La semejanza divina del hom bre es, por consiguiente, la ma nifestacin en cada hom bre de la Imagen eterna, la cual es el Hijo eterno del Padre. Cada hom bre refleja de otro modo la eterna Imagen divina. En cada hom bre se representa esa Im a gen de otro modo y con distinta intensidad. Como quiera que la Imagen eterna se proyecta con Cristo en el espacio y en el tiempo, la semejanza divina implica semejanza con Cristo. Ms an, la actualizacin de la eterna Imagen divina dentro de la H istoria se ha realizado para que el hom bre, que a causa de la terrible desfiguracin producida por el pecado haba dejado de ver en s mismo la imagen de Dios, pudiese contem plar esa ima gen en un lugar determ inado de la Historia, a fin de que pudiese convertirse en imagen pura de Dios. En Cristo y m ediante Cris to el pecador puede volver a adquirir la semejanza divina des figurada por el pecado. La semejanza con Cristo conduce ai hom bre a la plena semejanza con Dios. Pero tampoco en Cristo se ha podido ver la form a pura de la imagen de Dios, por hallarse oculta tras la form a caduca de este tiem po mundanal. La Imagen eterna de Dios se apareci bajo la form a de esclavo. El Logos se anodad hasta adoptar la figura m ortal humana, se humill hasta m orir la m uerte de cruz. Precisamente en esto aparece con toda claridad cun profundo fue el detrim ento producido por el pecado. El pecado haba adquirido tal podero que la Imagen eterna de Dios pendi de
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la cruz, bajo la form a del hom bre desvalido, coronado de espi nas y atorm entado. Pero el creyente pudo ver a travs de esta humillacin la gloria de Dios. En el Cristo atorm entado y cru cificado vi la aparicin de Dios. La gloria de Dios se ocult en Cristo bajo la form a de debili dad humana. En la m uerte cayeron todos los velos. En el Cristo resucitado y glorificado aparece sin velos la Imagen eterna de Dios, transparentndose a travs de la form a humana. En Cristo se ha revelado cul ser el aspecto del hom bre cuando se reali ce en l la gloria de Dios sin trabas ni obstculos humanos. El Cristo glorificado refleja sin velos la gloria de Dios y es por eso la Imagen perfecta del Padre. El reinado divino perfecto realiza en la creacin la imagen divina perfecta. Lo que en Cristo es ya realidad, la Imagen perfecta de Dios, nos ha sido prom etido a todos los hombres. Por consiguiente, la creacin del hom bre a imagen y semejanza de Dios, es slo un comienzo, a pesar de que eleva al hom bre por encima de toda la creacin. Falta la consumacin. Pero sta nos ha sido prom etida y su garanta es el Cristo resucitado y glorificado. Entre el principio orientado hacia el Tin y la perfeccin final en que se consum ar ese principio se hallan las perturbaciones producidas por el pecado y la regeneracin, el nuevo principio, que Cristo llevar a cabo.
e) Durante mucho tiempo la Iglesia no consagr especial atencin a la idea revelada de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (G en. 1, 26). El concepto imago, cuando aparece, se emplea en el sentido (formal) de hum anum (razn), libertad, posicin especial del hombre. Slo a partir de las gnosis se produjo un cambio completo en la valo racin de la doctrina relativa a la semejanza divina del hombre. Los gns ticos consideraron Gen. 1, 26 como confirmacin de su dualismo y de su emanacionismo de mentalidad platnica. De los gnsticos se deriva la dis tincin entre imagen (eikon) y semejanza (homoiosis) estabkcida por San Ireneo. Los gnsticos fundan el Gen. 1, 26 la fundamental distincin de tres clases de hombre; los hlicos, los psquicos y los pneumticos. La imagen se atribuye a los hlicos, la semejanza a los psquicos. El hombre hlico no est cerca de Dios, pero tiene esencia divina, no es ms que un hombre sensualmente animado. Hombre psquico es el hombre espiritual, el que ha recibido lo pneumtico, ya sea en uso, ya sea en propiedad. Entre los psquicos el nombre espiritual es una gracia recibida para el uso; entre los pneumticos es una propiedad. Por eso los primeros pueden perderlo, los segundos no. Los pneumticos se salvan, es decir, son recibi dos en el Pleroma sin haber estado sometidos a una ley moral, porque no son las obras las que conducen al Pleroma, sino el germen del espritu,

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que es enviado desde all, siendo capaz de evolucin, y llega aqu a la madurez y perfeccionamiento (A dv. haer. I, 6, 4). Los psquicos, al contrario, slo pueden salvarse viviendo en conformi dad con las leyes de la vida psquica. En la literatura cristiana la doctrina de la semejanza divina del hombre adquiere por primera vez importancia fundamental en los escritos de San Ireneo. El aspecto principal de la doctrina de la semejanza divina en Ireneo es la distincin entre im ago (imagen) y semejanza (sim ilitudo), que a travs de l se introduce en la ulterior literatura cristiana. La im ago, la imagen de Dios, es algo que el hombre posee desde el principio, algo que de por s posee el hombre emprico, una realidad indestructible, una rea lidad natural. Por ser natural, es comn a todos los hombres. Entendida como semejanza de Dios, en sentido estricto, abarca la razn y la libertad del hombre; entendida como semejanza con el Logos, abarca la totalidad psquico-corporal de la naturaleza humana, especialmente la corporalidad visible. El segundo aspecto, la homoiosis, la sim ilitu do, la semejanza con Dios es una gracia divina concedida directamente al alma que luego, a su modo, se extiende al cuerpo, una gracia que no le corresponde al hombre por naturaleza, l a causa agente es el espritu de Dios, que habita en el hombre; formalmente considerada es un espritu internamente propio del hombre, una nueva naturaleza espiritual mediante la cual el hombre se asemeja a la esencia divina y es capacitado para vivir una vida semejante a la de Dios, la vida de los hijos adoptivos. La semejanza concedida al hombre mediante esta santidad no es mera disposicin y vocacin, sino una realidad acabada. El primer hombre, Adn, posey la semejanza di vina no a modo de gracia personal, sino a modo de donacin concedida en l a todo el gnero humano. Adn perdi la semejanza divina al pecar en el paraso... San Ireneo caracteriza de tal modo la semejanza divina, comunicada sobrenaturalmente, perdida por Adn y recuperada en Cris to, que con facilidad puede ser identificada con la gracia santificante (A. Srucker). Tambin en San Agustn se halla la distincin tradicional entre im ago (imagen) y semejanza (sim ilitudo). Afirma que esta distincin no carece de fundamento, puesto que la Sagrada Escritura emplea las dos expresiones. Si hubiese querido designar con ellas una sola cosa hubiera bastado una sola palabra. San Agustn conoce tambin el sentido de la distincin tra dicional. Sabe que los Padres que no consideran como sinnimas ambas palabras designan como imago la semejanza entre el hombre y Dios. San Agustn, por su parte, reconoce la validez de esta delimitacin de concep tos, con tal de que este procedimiento no nos seduzca a pensar que Dios es una realidad corporal. Pero San Agustn rechaza la distincin estable cida por San Ireneo: im ago = semejanza natural, sim ilitu do = semejanza so brenatural. En edad madura, cuando escribe sus Q uaestiones in H eptateu chum (hacia el 419), slo admite que entre ambos conceptos hay una dis tincin formal y se opone de este modo a la interpretacin tradicional. S/m;77fo = semejanza es una expresin ms indeterminada y, por consi guiente, de mayor amplitud que i m ago = imagen. Segn l, el concepto de imagen implica el de semejanza, mientras que el concepto de semejanza no implica el de imagen. En el concepto de imagen se encuentra tambin un aspecto que implica el concepto de semejanza = sim ilitudo, a saber, que ha 309

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de haber sido hecho segn una imagen original, segn una muestra. Toda imagen es semejante a aquel de quien es imagen; pero no todo lo que es semejante a otro es de por s una imagn suya..., tenemos una imagen cuando sta reproduce al otro (D e gen. ad Hit. lib. im perf. c. 16, n. 57). Santo Toms adopta esta distincin de San Agustn; sus reflexiones sobre el concepto de imagen tienen como punto de partida la distincin agustiniana segn la cual la sim iltudo = semejanza ser un concepto ms amplio que i m a g o im agen. Tambin en este artculo noveno mantiene esta opinin. Pero define con ms precisin lo que se puede considerar como imagen y semejanza del hombre. Para que algo sea viva imagen del hombre tiene que poseer tambin una naturaleza espiritual; en lo que concierne la semejanza, basta que convengan en la posesin de partes infe riores y aun hasta la mera posesin de Ja naturaleza corporal. Por otra parte, Santo Toms reconoce la validez de la tradicin de San Irineo. Dentro de la cercana que media entre la copia y el original podemos descubrir cierta gradacin. Aun cuando se den todos los elemen tos necesarios de la imagen, se puede concebir siempre una mayor cerca na, una ms grande imitacin de la realidad original. En correspondencia con ello puede decirse que una imagen se parece ms o menos al original. Una especial perfeccin de la imagen es lo que designa a palabra sim iliu do semejanza. Resulta, pues, que segn Santo Toms, la palabra sim ililu d o designa en primer lugar una semejanza inadecuada, y, en segundo lugar, una semejanza perfecta. Santo Toms, lo mismo que San Agustn, no admite la distincin es tablecida por San Irenco: iinago---nMuri, .vi'm///i7//o = sobrenatural. La expresin sim ilitu do puede designar, segn Santo Toms, una semejanza con Dios perteneciente al orden de lo natural. As, por ejemplo, la natu raleza espiritual del ngel, lo mismo que la del hombre, son imagen viva de Dios, pero la primera posee, aun en el puro orden natural, una semejanza con Dios superior a la del hombre, ya que el ngel es, naturalmente, un espritu ms perfecto que el hombre. (Edicin alemana de las obras de Santo Toms, VII, 328-30, comentario de la Sum m a Theol. I, 93, 9, por Ad. Hoffmann, O. P. Vase M. Schmaus, D ie psyehologiseh e T rinittslehre des heiligen A ugustinus, Miinster, 1927).

f ) En qu c onsiste la sem ejan za divina del ho m b re? Cmo est estructurado el hom bre para poder decir que en l vemos a Dios como en una imagen? En sentido estricto, Dios, el ser invisible, incom prensible e inefable, no puede ser expresado por ninguna imagen y semejanza. Cuando hablamos de una ima gen de Dios, nos referimos a la irradiacin de su divinidad, a la aparicin, a la revelacin de su esencia. Los hom bres son im genes d Dios en cuanto que participan en la gloria de Dios, la cual, a su vez, se revela en ellos. El relato bblico no nos dice dnde aparece en el hom bre la gloria de Dios. La Sagrada Es critura considera al hom bre como realidad unitaria y describe al hom bre de tal m anera que el yo total hum ano queda con vertido en irradiacin de Dios. El yo hum ano es ante todo
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espritu. Pero tam bin el cuerpo, la m ateria inform ada por el espritu, es imagen de Dios en cuanto que constituye con el espritu el yo hum ano total y homogneo, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. En el semblante corporal res plandece la luz del espritu que contempla a Dios. Cuando Cris to dice que el que le ve, ve al Padre (lo. 14, 9), se refiere a su figura humana. Tambin San Pablo se refiere a la figura cor poral de Cristo cuando afirm a que en el semblante de Cristo resplandece la gloria de Dios (II Cor. 4, 6). En el cuerpo se halla el resplandor de Dios. Hasta qu punto podemos percibir a Dios a travs de su transparencia en el cuerpo, lo dem uestra un re lato de P. Schtz, W a rum ich noch ein Christ bin, 1938, 21-36. Es cierto que slo el creyente puede percibir el extrao, mis terioso y racionalm ente inexplicable resplandor que reviste el cuerpo del hombre. El cuerpo humano, como todo lo creado, es al mismo tiempo algo en que Dios se oculta. Dios slo puede m anifestarse en l, humillndose, vacindose de s, rebajndose hasta la debilidad de la criatura. El pecado ha intensificado el ocultam iento divino. Mediante la Redencin, Cristo ha devuelto al semblante hum ano su gloria divina, pero de tal modo que slo el creyente puede verla, adems de que est siempre ame nazada por el pecado. Vase 68. Resulta, pues, que el yo hu mano entero es imagen de Dios, pero lo es en virtud del esp ritu. Santo Toms escribe: Es connatural al alma hum ana el estar unida con el cuerpo (De unitate inleJIectus). Como quie ra que el alm a es slo una parte de la esencia hum ana, slo posee la perfeccin de su naluraleza cuando est unida con el cuerpo (De spir. crea!. 2 ad 5). El alma se une con el cuerpo, porque de esla m anera posee de una m anera ms perfecta su naturaleza, y es ms sem ejante a Dios que cuando est sepa rada del cuerpo: en efecto, cada cosa es sem ejante a Dios en cuanto que es perfecta, aunque la perfeccin de Dios y la per feccin de la criatura no sean de la m ism a especie (De po t. 5, 10 ad 5). Vase J. Pieper, T hom as von Aquin. Ordnung und G eheimnis, 1946. La semejanza divina no es un aspecto o elemento exterior de nuestro yo. Compenetra y determ ina todo nuestro ser. El hom bre existe en cuanto que es imagen y semejanza de Dios. Los rasgos divinos que resplandecen en el hom bre son los mismos que aparecen en la narracin bblica de la accin crea dora divina: la m a je sta d , trascendencia, p o d e r y volu n ta d so b e
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rana, es decir, la personalidad de Dios. Estas determinaciones aparecen en el hom bre en cuanto que Dios le hace partcipe de ellas. La semejanza divina de que nos habla la E scritura hay que buscarla, pues, en la personalidad del hom bre, en su auto noma ontolgica, en su capacidad de conciencia y vida propias (vase Eichrodt, Theologie des Alten T estam en tes, II, 1935, 62). Gracias a su dignidad personal, el hom bre se distingue del resto de la creacin. Vase 40. Como ya vimos all, la persona se distingue de la naturaleza en virtud de la autoposesin, respon sabilidad y propia finalidad, de una parte, y en virtud de la tras cendencia, de otra. Trascendencia significa orientacin hacia el t (co-existencia), hacia el mundo (existencia dentro del m un do) y, en definitiva, hacia Dios (el hom bre trasciende infinita m ente al hombre). En todos estos momentos se trata, en prim er lugar, de modalidades ontolgicas. Ahora bien, a todo ser le co rresponde un modo de obrar. La criatura dotada de dignidad per sonal, es capaz y est obligada a vivir como persona, es decir, a vivir como criatura que se posee a s misma y es responsable de sus acciones y decisiones, sirviendo al t, al mundo y a Dios. La autoposesin implica la fidelidad para consigo mismo, para con la esencia propia que procede de Dios y es semejante a Dios. Esta fidelidad slo puede actualizarse bajo la forma de servicio y abnegacin en la comunidad y ante Dios. En la fidelidad, el hom bre m antiene y desarrolla su propia esencia, y debido a ella es ms poderoso que todo el resto de la creacin. E sta po dr aplastar al hom bre, pero no puede destruir su mismo yo, pues no hay fuerza alguna capaz de obligar al hom bre a ser in fiel a s mismo, es decir, no hay poder terreno alguno que pueda obligar al hom bre a obrar contra su conciencia y a destruirse de este modo a s mismo. Slo el hom bre es capaz de ejecutar esta obra destructura, cuya vctima sera l mismo. Tampoco Dios destruye el yo humano. Si el hom bre se decide a reali zar la fidelidad a s mismo de un modo opuesto a la voluntad divinacaricatura de la fidelidad para consigo mismo, Dios no se lo impide. Resulta, pues, que, en cierto modo, el hom bre es ms poderoso que Dios, pues Dios quiere que el hom bre sea libre y no quiere poner trabas a su libertad, aun cuando sta se desarrolle indebidamente. El hombre, cada hom bre, es un ser autnomo de un modo singular e irrepetible. Ninguno de los hom bres es un mero ejem plar del gnero hombre. Ninguno, pues, puede ser sustituido
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por otro. Todos tienen una im portancia y una misin insusti tuibles. Que hubiese uno ms o uno menos, aun cuando se tra tase del ms insignificante, la historia hum ana sera totalm ente distinta de lo que es. Aunque no sea capaz de com prender esto el que slo ve los aspectos exteriores y superficiales de la his toria humana, el creyente, aquel a quien Cristo ha abierto los ojos para que pueda ver la profundidad y enigmas del mundo, lo percibe con toda claridad. Resulta, pues, que la personalidad constituye el punto de vista desde el cual se puede com prender debidam ente al hom bre y se puede vivir segn las exigencias que emanan del propio ser humano. No obstante, esta verdad no ha sido conocida con claridad fuera del m bito de la Biblia. En el pensam iento grie go, por ejemplo, el hom bre no es ms que una parte de la Na turaleza. Esta y no la persona es la realidad superpuesta. El hom bre se halla dentro de un orden absolutam ente natural. La semejanza de Dios de que da testim onio la narracin b blica al hablar de la creacin, por no estar definida con preci sin, es lo bastante amplia para p o d e r pensarla m s rica y llena. Efectivamente, el NT da testim onio de una mayor plenitud y riqueza de la semejanza divina en la prim era m aana de la his toria humana. Los prim eros hom bres estaban compenetrados de la gloria de la vida trinitaria divina. Vase el captulo en que se tra ta del pecado original. Por ser imagen de Dios, el hom bre tiende hacia arriba, hacia Dios. El parentesco divino que le estructura y compenetra eleva al hom bre por encima de las dems cosas de la creacin y le coloca cerca de Dios. Del mismo modo que la grandeza del hom bre consiste en el paren tesco que le une con Dios, as tambin, viceversa, en el hom bre podemos descubrir qu y cmo es Dios. El pecado ha oscure cido la semejanza divina. Slo con gran dificultad pueden des cifrarse los rasgos divinos en el pecador. El pecador troca la semejanza divina por la form a del animal (Rom . 1, 23). Pero tambin su semblante conserva los rasgos divinos, aunque bo rrosos y desfigurados. La imagen de Dios irradia con toda pureza y fuerza ilimitada en Cristo, que es la imagen viva del Padre (Heb. 10, 1). En Cristo podemos percibir lo que Dios es, hace y quiere. El hombre, cuya semejanza divina ha quedado quebrantada por el pecado, tiene que hacerse semejante a Cris to (Rom. 8, 29). Vase Kittel, W rte rb u c h zu m NT, II, 394-96.
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7. Los Santos P adres destacan con frecuencia que el hom bre es la imagen de Dios, tanto en su aspecto corporal como en el espiritual. El espritu humano, sobre todo, transparenta el m isterio inescrutable de Dios. San Agustn ha sido el prim ero en m ostrar que el espritu hum ano es imagen y semejanza de la vida divina trinitaria. Vase 36 y 52. La semejanza divina natural es inform ada ulteriorm ente por la gracia.
A continuacin vamos a reproducir algunos de los numerosos pasajes. Todos ellos documentan sentimientos de asombro y agradecimiento, inspi rados por la idea de que Dios generosamente ha sacado al hombre de la nada para convertirlo en su propia imagen y semejanza. San Gregorio de N isa escribe 1 siguiente en su obra D e creaione hom inis, prrafos 2-8: A la ereccin del reino sigui la proclamacin del que haba de ser su rey. Despus que el Creador hubo construido el universo a modo de pa lacio para el rey futuro la tierra..., los rboles y el cielo, que a modo de bveda se eleva sobre ellos, despus que hubo colocado inmensas rique zas de todas clases en este palacio real ...rboles y yerbas y todo lo que vive y se mueve..., oro y plata y piedras preciosas..., pues todo esto ha puesto en el s^'o de la tierra, que es un como tesoro real , introdujo al hombre en el mundo, a modo de testigo y seor de todas sus maravillo sas obras para que mediante el uso y gozo de ellas conociese al donador y para que en la hermosura y grandeza experimentase el inefable e indes criptible poder del Creador. Dios d ijo: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra! Para que domine sobre los peces del mar, sobre los animales de la tierra, sobre la tierra entera (G en. 1, 26). Oh qu milagro! Es creado el sol y no precede deliberacin alguna; del mismo modo el cielo, con el cual no se puede comparar ninguna otra cosa de la creacin. Una palabrita produce todo esto, y esa palabra no dice nada sobre el de dnde y cmo o cosas parecidas. Y del mismo modo es creado todo o dem s: el ter, las estrellas, el aire en el centro, el mar, los animales, los rboles; una sola palabra comunica la existencia a todas estas cosas. Slo en lo que concierne a la creacin del hombre procede el Creador con gran parsimonia y premeditacin: prepara la materia de que ha de ser hecho el hombre, hace que la figura humana sea semejante a la hermosu ra original, seala al hombre una meta que ha de alcanzar en su desarro llo, y de este modo estructura una adecuada naturaleza, en correspondencia con las actividades y capaz de realizar su destino. Porque... el artista ms perfecto ha dotado nuestra naturaleza de todo lo que necesita para cum plir su misin de dominio y seoro. Las excelencias del alma y aun el porte del cuerpo demuestran que el hombre ha nacido para dominar. En efecto, en el ataa se ponen de manifiesto su majestad y dignidad real, ele vadas sobre tda clase de bajezas, en el hecho de que es independiente y obra con plena libertad. De quin es esto propio sino de un rey...? En lugar de prpura est revestido de virtudes, que es el ms real de todos los vestidos; el cetro sobre que se apoya es la propia inmortalidad, y en lugar de una diadema real le adorna la corona de la justicia. D e este modo aparece revestido de dignidad real, como viva imagen de la hermosura original... Dios es espritu y logos; pues al principio era el Verbo... 314

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T percibes tambin en ti mismo el espritu y el pensamiento, una imagen del espritu y pensamiento en persona... Dios es, adems, el amor y la fuente del amor, pues... Juan dice: el amor es de D ios y Dios es amor (1 lo . 4, 7 y sigj. El hacedor de nuestra naturaleza ha grabado tam bin el amor en nuestro semblante, pues en esto conocern que sois mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros (lo . 13, 35). Donde no se muestra el amor, la imagen queda... completamente desfigurada... Y el cuerpo humano tiene una posicin erecta, elevado hacia el cielo, mirando hacia lo alto. Tambin esto revela la soberana y dignidad real. Porque el que entre todos los seres slo el hombre vaya derecho, mientras que to dos los dems van inclinados hacia la tierra, muestra con toda claridad la diferencia de rango que hay entre los que estn sometidos a su domi nio, de una parte, y su propia libertad, de otra parte. San Agustn es cribe en su C iudad d e D io s (libro 12, seccin 24; B K V II, 243 y siguien te): Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza. Dios ha creado en el hombre un alma tal que por medio de la razn y del conoci miento es superior a todos los animales, a los de la tierra, y a los que nadan, y a los que vuelan, todos los cuales no han de poseer espritu semejante. Y en primer lugar form al hombre del polvo de la tierra, y le comunic un alma de este modo dotada mediante el aliento, ya sea que la haba creado anteriormente, ya sea que la cre mediante el aliento, de modo que el aliento que produjo al alentar (alentar no es ms que la produccin de aliento) haba de ser, segn su intencin, el alma del hom bre. Despus tom de un hueso tomado de uno de los lados del durmiente una consorte para que cooperase en la creacin. Y Dios hizo esto como suele hacer todas las cosas. Debemos guardamos bien de pensar que Dios obr de modo humano, como lo vemos diariamente en los artesanos, los cuales de una cualquier materia terrena hacen cosas con sus manos cor porales, de acuerdo con las particularidades de su oficio. La mano do D ios es el poder divino y obra an lo visible de un modo invisible. E! que mide el poder y la sabidura de Dios, el cual, sin duda alguna, sabe y puede crear germen sin disponer de germen, segn las obras ordinarias de Dios, se pensar que este origen del gnero humano es mera fbula y carece de toda verdad, y por no saber nada de ello adoptar una actitud de incredulidad sobre esto que se nos dice sobre los comienzos. Como si lo que la experiencia nos ensea sobre la concepcin y nacimiento del hombre no fuese ms increble para el que no entiende nada de estas cosas. En el tercer discurso sobre el Evangelio de San Juan, seccin cuar ta (B K V IV, 35), escribe San Agustn: Por el entendimiento te distingues de los animales. N o te enorgullezcas de ninguna otra cosa. Te enorgulle ces de tu fuerza? Los animales son ms fuertes que t. Ests orgulloso de tu hermosura? Cunto ms hermosas no son las plumas del pavo real. Bajo qu aspecto eres t, pues, ms noble? Mediante la imagen de D ios. Dnde est la imagen de Dios? En el espritu, en el entendimien to. Sobre el espritu en cuanto que con sus potencias es una irradia cin del Dios trino, vase D e Trinitate, libros 7-15. San Juan Damasceno escribe en su Exposicin de la f e ortodoxa (1.2, seccin 12; B K V , 78-81), copiando en gran parte a San Gregorio Nacianceno; Dios ha hecho al hombre de la naturaleza visible e invisible, con sus propias manos, a su imagen y semejanza. El cuerpo lo ha formado de Ja tierra, y ha dado el alma racional mediante su aliento. Esto es lo que nosotros llamamos
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imagen de Dios. Porque a imagen de significa entendimiento y volun tad libre; a semejanza de significa semejanza en la virtud, segn lo po sible... Dios ha creado al hombre en estado de inocencia, justicia, virtud, sin pasiones, sin cuidados, adornado con todas las virtudes y dotado de todos los bienes, a modo de segundo mundo, ua mundo pequeo dentro del grande, otra especie de ngel, un adorador mezclado, un testigo de la creacin visible, conocedor de lo espiritual, seor de lo terreno, domi nador desde arriba, terreno y celestial, caduco e inmortal, visible y espiri tual, en el medio entre grandeza y bajeza, espritu y carne al mismo tiem po: espritu en virtud de la gracia; carne en virtud de la elevacin; lo uno para que permanezca y alabe a su bienhechor, lo otro para que sufra y sea amonestado y castigado mediante el dolor a causa de su orgu llo; un ser que aqu, es decir, en la vida presente, ha de ser dirigido y ha de ser transportado a otra parte, es decir, al mundo futuro y que ha de ser divinizado, lo cual es el misterio supremo; ha de ser divinizado me diante la participacin en la iluminacin divina y no mediante la trans formacin en ser divino. Segn la naturaleza le cre sin pecado, y segn la voluntad, dotado de libertad. He dicho sin pecado no porque no sea capaz de pecar slo el ser divino lo es , sino porque el pecar no era cosa de su naturaleza, dependa de su propia voluntad, y porque con la ayuda de la gracia de Dios poda permanecer y progresar en el bien, as como poda apartarse del bien y unirse al mal, consintindolo Dios a causa de su libertad. Poique lo que se hace necesariamente no es virtud. El alma es una substancia viva, simple e incorporal, dotada de una na turaleza que los ojos corporales no pueden ver, inmortal, racional, capaz de pensar; sin figura exterior, se sirve del cuerpo orgnico y comunica a ste la vida, el crecimiento, la generacin y concepcin; no posee un es pritu distinto de ella ste es ms bien su ms puro espritu. Porque del mismo modo que el ojo est en el cuerpo, as tambin el espritu est en el alma, sta es autnoma, obra y quiere, ha sido creada y es por eso mu table, en todo caso puede cambiar su voluntad. Por naturaleza ha recibido todo esto de la gracia del Creador, la cual le ha comunicado el ser y la esencia.

8. Una de las consecuencias de la semejanza divina del hom bre es, segn la narracin bblica, su posicin de soberana den tro del m undo. El hom bre es imagen y semejanza de Dios, y por eso es el apoderado de Dios sobre la tierra. La Sagrada Es critura dice: Dijo luego Dios: Brote la tierra seres animados segn su especie, ganados, reptiles y bestias de la tierra segn su especie. Y as fue. Hizo Dios todas las bestias de la tierra segn su especie, los ganados segn su especie y todos los rep tiles de la tierra segn su especie. Y vio Dios ser bueno. Di jse entonces Dios: Hagamos al hom bre a nuestra imagen y seme janza, para que domine sobre los peces del m ar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. Y cre Dios al hom bre a imagen suya, a imagen de Dios le cre, y los cre macho y

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hem bra; y los bendijo Dios dicindolos: Procread y m ultipli caos, y henchid la tierra; sometedla y dom inad sobre los peces del m ar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra. Dijo tam bin: Ah os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la haz de la tierra toda, y cuantos rboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de alimento. Tambin a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes que sobre la tierra estn y se mueven, les doy para comida cuanto de verde hierba la tierra produce. Y as fu. Y vi Dios ser muy bueno cuanto haba he cho, y hubo tarde y maana, da sexto (Gen. 1, 24-29; vase 2, 15 y sigs.; 19 y sigs.; I Cor. II, 3 y sigs.; Act. 17, 26; Iac. 3, 7).
a) De este texto se deduce que Dios no ha dado al m undo su form a definitiva. Dios ha entregado al hom bre su obra para que la continuase. El hom bre ha de continuar lo que Dios ha comenzado. Dios ha m anifestado que tiene gran confianza en el hom bre al encomendarle la misin de com pletar su obra. El hom bre es responsable del estado en que pueda encontrarse el mundo. b) El hom bre ha sido nom brado por Dios seor del m undo. E l hom bre es seor del mundo. Dios le m anda que viva como seor y dueo del mundo. Dios ha encargado al hom bre la mi sin de som eter la tierra a su servicio. La tierra ha sido creada para el hom bre (Is. 2, 45, 1). La tierra ha de concederle lo que necesita para su vida. Al espritu ha de revelarle la gloria de Dios. El hom bre est destinado a recibir esta revelacin y a tom ar parte con su voz, con sus palabras en el mudo himno de alabanza de la creacin. El hom bre ha de reconocer las grandes obras de Dios en la creacin y ha de alabarle a causa de ellas ( 30 y 105). En lo que concierne al cuerpo, la tierra ha de darle lo que necesita para comer, vestirse y habitar. Segn la voluntad de Dios, el hom bre no ha de sufrir las penalidades del ham bre, de la desnudez y de la falta de albergue. El hom bre ha de cultivar la tierra, para que pueda extenderse por ella. Una de las presuposiciones de la procreacin, ordenada por Dios, es el cultivo del suelo. El suelo ha de producir lo que el hom bre necesita para vivir y procrearse. Cuando el hom bre cultiva la tierra, le comunica su propia
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imagen. Lo mismo que el hom bre lleva el signo de Dios, as tam bin la tierra lleva el signo del hom bre, su seor. El cultivo de la tierra es obediencia al m a n d a to divino. El hom bre debe cum plir su misin terrena en una actitud de cons ciente obediencia. El hom bre no es propietario de la tierra, sino su adm inistrador. El propietario es siempre Dios. El hom bre no puede hacer lo que quiera en el mundo. Antes bien, es respon sable ante Dios. El hom bre es al mismo tiempo h om o fab er y h o m o orans. Qu es h o m o faber, lo atestigua, por ejemplo, Job 28, o Gen. 4, 17-22. No puede ser lo uno sin lo otro. La pri m aca la tiene su calidad de h om o orans (vase el vol. III). El libro de la Sabidura describe la conexin entre h o m o fa b e r y hom o orans (S a p . 9, 1-12: Dios de los padres y Seor de la m isericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas. Y en tu sabidura form aste al hom bre, para que dominase so bre las criaturas, y para regir el m undo con santidad y justicia y para adm inistrar justicia con rectitud de corazn. Dame la sabidura asistente de tu trono y no me excluyas del nm ero de tus siervos, porque siervo tuyo soy; hijo de tu sierva, hom bre dbil y de pocos aos, demasiado pequeo para conocer el juicio y las leyes. Pues aunque uno sea perfecto entre los hijos de los hombres, sin la sabidura, que procede de ti, ser estimado en nada. T me elegiste para rey de tu pueblo y juez de tus hijos y tus hijas. T me dijiste que edificase un templo en tu m onte santo y un altar en la ciudad de tu m orada, segn el modelo del santo tabernculo que al principio habas prepa rado. Contigo est la sabidura, conocedora de tus obras, que te asisti cuando hacas el mundo, y que sabe lo que es grato a tus ojos y lo que es recto segn tus preceptos. M ndala de tus santos cielos, y de tu trono de gloria envala, para que m e asista en mis trabajos y venga yo a saber lo que es grato. Por que ella conoce y entiende todas las cosas, y me guiar pruden tem ente en mis obras, y me guardar en su esplendor; y m is obras te sern aceptadas, y regir tu pueblo con justicia, y ser digno del trono de m i padre. c) Como quiera que segn la voluntad de Dios el hom bre ha de ser seor de la tierra, el estado en que sta es seora del hom bre no es solamente una desgracia sino tam bin una culpa. Dios quiere que el hom bre sea libre y no esclavo. Dios am a la libertad y rechaza la esclavitud. La servidumbre del hom bre;
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sea el seor el estado, la m quina, el dinero o cualquiera otra cosa, est en contradiccin con la voluntad de Dios y es, por consiguiente, signo y expresin del pecado.
d) Cuando los hom bres se apartaron de Dios, queriendo ser h o m o fab er y no h om o orans, comenz un desarrollo a lo largo

del cual el hom bre ha ido convirtindose en esclavo de la tierra, cuyo seor haba de ser segn la voluntad de Dios. C risto ha co m e n za d o la obra de la liberacin, que quedar term inada cuando aparezcan la tierra y el cielo nuevos. Adems, Cristo ha asumido la servidum bre provocada por el pecado, pues que ra soportar y tolerar el destino total del hom bre. Ha sufrido, pues, ham bre, desnudez y falta de albergue, penalidades que segn el plan prim itivo de la creacin no haban de afectar al hombre. De este modo Cristo ha quebrantado el poder del pe cado. En la resurreccin ha quedado libre de toda clase de ser vidumbre. Cristo es el Kyrios, el Seor a quien sirve el m undo entero. A la falta de albergue ha sucedido la seguridad de la existencia; al hambre, la plenitud de la vida; a la desnudez, la gloria de Dios. Cristo se ha revelado como rey. Hacia este estado final caminan todos los que se dejan guiar por Cristo. En sus milagrosas obras nos ha m ostrado el futuro, un futuro en el cual el m undo entero servir al hom bre y en el que ste ser el seor del mundo. Tales obras son: la multiplicacin de los panes, la conversin del agua en vino, el cam inar sobre el m ar, y tam bin la prom esa de m oradas celestiales.
e) De este modo, la estructuracin del m undo encomenda da al hom bre por Dios hace referencia al pe rfeccionam iento fi nal del mundo. El cultivo de la tierra, entre el comienzo y el fin de los tiempos, es un comienzo de la figura definitiva del mundo que Dios producir cuando haya llegado la hora sea lada para ello (vase 217 y el tratado sobre los Novsimos).

/) La semejanza de Dios se ha de m anifestar en la activi dad, en la participacin en la actividad creadora de Dios. El predicado de muy bueno, que caracteriza las obras de Dios, puede aplicarse tam bin a las del hom bre, en cuanto que son participacin en la actividad creadora de Dios. De este modo se encomienda a todos los hom bres una misin comn, proclam ada por un dictado divino: la sumisin de la tierra y el dominio sobre todas sus criaturas. Con razn se ha observado que este pequeo
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nm ero de palabras encierra todo un program a para la histo ria cultural del gnero humano. Este program a es tanto ms valioso cuanto que no excluye el valor m oral del trabajo hum a no. Porque la reparticin de la actividad creadora entre todos los das de la semana, exceptuando un solo da de descanso (Gen. 2, 1-3), que desde ahora en adelante haba de ser orden perm anente, expresa que el hom bre no existe para disfrutar sin preocupacin alguna los placeres que puede ofrecer el m un do, como se dice en innumerables mitos de la hum anidad pri mitiva, sino que ha de desarrollar sus capacidades y fuerzas trabajando debidamente, para de este modo llegar a poseer una imagen de la actividad creadora divina y de la correspondiente alegra (Eichrodt, l. c. II, 64 y sigs.). Tenemos, pues, que segn la Sagrada Escritura, el trabajo es una misin divina encomendada al hom bre, no una maldicin ni una deshonrante ocupacin de esclavos, como era considera do por la Antigedad. No obstante, es cierto que las penalidades y la infertilidad del trabajo se derivan del pecado (vase el captulo sobre ekpecado original). El da de descanso evita que el hom bre sea complelamcnlc acaparado, absorbido y consumi do por el trabajo, y le conserva la libertad de poder alegrarse de su obra, siguiendo el ejemplo de Dios. Tambin en lo que concierne al trabajo, el hom bre ha de ser seor y no esclavo. Dios mismo ha implantado en el corazn del hom bre un senti m iento de orgullo, que nace de su parentesco divino, y senti m ientos de hum ildad inspirados por la dependencia en que se halla con respecto a la tierra, como lo dem uestra la oracin que contiene el salmo octavo arriba citado. 9. Otra de las consecuencias que se derivan del pa ren tesco divino, la principal de todas, consiste en la posibilidad de ser llamado por Dios y de responder a la llam ada divina. El hom bre est obligado a percibir la palabra de Dios, a aceptarla y a obe decerla. Dios se acuerda y cuida del hom bre (Ps. 8, 5; Ecle. 17, 8; Act. 1, 24). Al crear al hom bre, Dios se ha creado un t hum ano y se ha convertido en ltimo t del hom bre. Quiere en trar en conversacin con el hom bre, y ste est obligado a conversar con Dios. La peculiaridad ms esencial del hom bre, la que le distingue de todas las otras criaturas, es la capacidad de poder hablar con Dios. No hay animal alguno que pueda ha blar con Dios. En cuanto que es h om o orans, el hom bre es una
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criatura de singular im portancia y el centro de la Creacin. Su destino consiste en hablar con Dios, ensalzando la gloria divina v su resplandor en la Creacin y dando gracias a Dios por ello (vase 217; Staufer, Theologie des N euen T esta m en tes, 43 y siguientes). La conciencia es el lugar donde el hom bre oye la voz de Dios y se somete a sus m andatos. Newman: La conciencia no es una realidad inmanente, sino que se extiende ms all de s m ism a y percibe oscuram ente con respecto a sus decisiones las imposiciones de un poder superiorm anifestndose esto en el vivo sentim iento de obligacin y responsabilidad que a todos nos compenetra. De ah viene que en relacin con la conciencia hablamos de una voz..., y m ejor sera decir: el eco de una vozimperiosa, obligatoria, como no lo es ningn otro m andato en todo el sector de nuestra experiencia... Hay ah un vivo senti m iento de responsabilidad y culpa, aun cuando la accin no estuviese dirigida contra la sociedad hum anade inquietud y depresin, aun cuando la accin haya podido producirnos pro vecho por el momentode dolor y arrepentim iento, aun cuan do la accin haya sido sum am ente agradablede aniquiladora vergenza, aun cuando haya sido ejecutada sin testigos... Ahora bien, si al desentendem os de la voz de la conciencia experimenta mos un sentimiento de responsabilidad, reconocemos con ello que hay alguien ah, ante el cual somos responsablesante el cual nos avergonzamos, cuyas exigencias tememos. Cuando des pus de haber cometido una injusticia, con corazn contrito y la grim as en los ojos, sentimos la m ism a tristeza que experimenta mos cuando hemos afligido a nuesLra m adrecuando despus de haber ejecutado una buena accin sentimos la alegre serenidad y la m ism a interna satisfaccin que experimentamos cuando nues tro padre nos alaba ; todo esto, sin duda alguna, es seal de que en nuestro espritu llevamos la imagen de una personalidad, a quien amamos y veneramos, cuya sonrisa constituye nuestra felicidad, hacia la cual tiende nuestro corazn, ante la cual nos sentimos inclinados a disculparnos, cuya ira nos perturba y anonada. Estas experiencias son de tal naturaleza que su causa agente tiene que ser un ser esp iritu al: nosotros no nos sentimos atrados por una piedra; no experimentamos sentimientos de vergenza ante un perro o un caballo; no nos rem uerde la con ciencia y no sentimos arrepentim iento cuando infringimos leyes humanas. Ahora bien, la conciencia excita efectivamente estas
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dos clases de emociones psquicas: de una parte vergenza, miedo, autoacusacin; de otra parte, aquella profunda paz, aquel placentero sentimiento de seguridad y aquella bienaven turada esperanza que un objeto m aterial, un ser terreno no po dran despertar en nosotros: el malo huye, aun cuando nadie le persiga. Por qu huye? Por qu tiembla? Qu ser es se a quien ve en la soledad, en la oscuridad, en los ms recnditos mbitos de su corazn? Ahora bien, si la causa de todas estas experiencias no puede ser una cosa de este mundo, entonces el objeto hacia el cual est orientada su percepcin tiene que ser trascendentalm ente divino. De ello se deduce que la conciencia como pura facticidad, en cuanto que es un dictado sirve para grabar en nuestro espritu la imagen de un seor y juez supre mo, de un vengador santo, justo y poderoso, y es, por consi guiente, un testim onio de vida religiosa (Przywara - K arrer, J. H. Kardinal, N e w m an , 1, 11-13).

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La edad del gnero humano

La Sagrada E scritura no dice cundo ha sido creado el hom bre. Vase el 101, en lo que concierne al registro de las gene raciones, que, sumadas, dan una cantidad de cuatro mil a seis mil aos. Al parecer, lo que interesa a los autores inspirados, no es la narracin histrica precisa, sino la exposicin artsti camente ordenada, con la cual persiguen fines totalm ente distin tos de la instruccin histrica. Ellos, adems, no se constituyen en garantes de las indicaciones cronolgicas, tomadas segura m ente de otras fuentes. Por eso, la Teologa no necesita desarro llar mucho trabajo y celo para dem ostrar una determ inada edad del gnero humano. No necesita tampoco dar consejos a las ciencias naturales. Si stas exageran, a veces, la edad del g nero humano, una de las razones que las mueven a hacerlo es el poder disponer de un espacio de tiempo para la presunta evo lucin del hombre, a p a rtir del animal, y para la colocacin de las presuntas etapas de transicin, cuya existencia nadie ha po dido probar hasta ahora. Conviene observar, adems, que la
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Teologa, al dejar de com batir las teoras relativas a la elevada edad del gnero humano, no se m uestra infiel a su propia misin, sino que se mueve en la rbita que la sealan sus propias leyes. En el transcurso del tiempo aprende a em pler m ejor esas le yes, prestndola ayuda los progresos de las ciencias naturales. Vase el 101, 3. Aunque el problem a relativo a la edad del g nero hum ano no tiene gran im portancia en lo que se refiere a la salvacin de cada uno de los hombres, su solucin pone de ma nifiesto im portantes aspectos de la historia de la Salvacin y del gobierno de la Providencia. Cuanto ms larga sea la prehis toria de Cristo, tanto ms amplios han sido los preparativos que precedieron a su venida y tanto ms destaca su importancia histrico-universal. H asta hoy da, la ciencia no ha podido presentar afirmacio nes absolutam ente seguras. Cierto es, en todo caso, que el hom bre ha sido testigo y luchador en varios perodos glaciales; que su edad es, por consiguiente, ms elevada de lo que antes se crea.
D e Feuling (K ath olisch e G laubenslehre, 1937, 196 y sig.) copiamos el siguiente bien ponderado prrafo; Es ste uno de los ms difciles proble mas. N i el clculo ni la observacin cientfica en lo que concierne a la estratificacin geolgica de los hallazgos!ni la reflexin teolgica han al canzado hasta ahora el desarrollo que se necesita para plantear con segu ridad el problema de la edad del gnero humano, para plantearle de tal modo que pueda deducirse una opinin segura o por lo menos probable. Todo el mundo sabe que las leyes naturales, tal como las encontramos sobre la tierra desde hace algunos siglos y milenios, se modifican frecuen temente al cambiar las condiciones y circunstancias. Esta afirmacin no implica la destruccin de las leyes; el estado de cosas es el siguiente: en todas las frmulas y clculos va incluida como factor esencial la rela cin a determinadas condiciones del ser y del operar. Constatamos, por ejemplo, el tiempo de la desintegracin del radio, y a base de las leyes de la desintegracin ahora conocidas, deducimos los grandes espacios de tiem po en que se ha formado, por ejemplo, plomo de estas o aquellas propie dades a partir de elementos radiactivos de un superior nmero de orden en el sistema peridico, a condicin de que durante todo ese tiempo se hayan dado idnticas condiciones de desintegracin. Quiz pertenezcan al nmero de tales condiciones estados csmicos de tensin, estados de dis tintas clases, muchos de los cuales pueden haber desaparecido entre tanto. Quiz pertenezca al nmero de tales condiciones la existencia de elemen tos superiores, que han podido dejar de existir, pero de cuya posible exis tencia, bajo otras condiciones, han hablado repetidas veces los fsicos y qumicosla existencia de tales elementos podra ser una condicin esencial de proceso de desintegracin totalmente distinto de los actuales. Son stas cosas que nosotros no conocemos, ni en general ni en particular . Del mis mo modo, de la cuanta de las precipitaciones deducimos el tiempo nece 323

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sario para su realizacin suponiendo siempre que las condiciones en el pasado han sido las mismas que en el presente geolgico . Es bien posible de ninguna manera seguro que en este sector, en un futuro ms o me nos lejano, la ciencia nos sorprenda con revelaciones parecidas a las que se han experimentado y se experimentan actualmente en otros sectores, principalmente en el terreno de la Fsica. Razn suficiente para proceder con suma cautela y para abandonar la costumbre de emitir juicios cate gricos ; ha sido as o as. Y qu hay que decir sobre este problema desde el punto de vista teolgico? Lo mismo que en lo que se refiere al cmo de la Creacin del hombre, la Iglesia no ha emitido decisiones doc trinales infalibles. Es muy razonable que las escuelas teolgicas y las auto ridades eclesisticas mantengan las opiniones tradicionales, mientras las modernas no sean capaces de aducir pruebas seguras o, por lo menos, pro bables. Si la Iglesia de da en da adoptase las ltimas hiptesis, cuyo nmero ir aumentando incesantemente, como si fuesen teoras bien de mostradas, no fomentara con ello el normal desarrollo de los conocimien tos teolgicos. N o obstante, en lo que concierne al problema en cuestin, hace tiempo que los telogos han comenzado a darse cuenta de las difi cultades que presentan concepciones tradicionales generalmente admitidas. Las cronologas basadas sobre los datos del G nesis no son nada seguras; presuposicin fundamental de tales cronologas sera la certidumbre di que los nmeros relativos a los aos de los patriarcas se suceden sin solucin de continuidad, es decir, la seguridad de que no se han omitido mayores o menores perodos, esta o la otra serie de generaciones. Muchos exegetas y otros telogos defienden hoy que las realidades histricas y pre histricas del acontecer humano exigen espacios de tiempo muy superiores a los que antes se sealaban. Nadie tiene ya un criterio seguro, nadie dis pone ya de leyes fundamentales inconmovibles que le permitan decir que tales y tales espacios de tiempo de la historia humana son admisibles y otros no. Muchos telogos hablan de veinte mil, de cuarenta mil y hasta de cincuenta mil aos; otros exigen cien mil aos y an ms. Vase O. Splbeck, D e r C hrist und das W eltb ild der m oderne N atuw issen schafi, Berln, 1948 (habla de seiscientos mil aos). F. Rschkamp, S. J., Z um W andel und W erden der M enschengestalt, en Die Rundschau 18, 1939. Idem, W ie alt ist das M enchengeschlecht?, en Stimmen der Zeit 133, 1937, 166-71. Idem, Z u r A rt-u n d Rassengeschichte der M enschen, l. c., 139, 1940, 290-309. Siguiendo a E. v. Eicksted, Rschkamp cuenta con doscientos cin cuenta mil aos. Esa ser la edad del P rothanthropus H eidelbergensis, que pertenece al ms antiguo estadio.

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El hombre, criatura le D ios, considerado desde el punto de vista de su realidad som tico-espiritual

1. El conocimiento de la esencia del hom bre, del contenido de la naturaleza hum ana, es de gran im portancia para la fe y para la ciencia de la fe en cuanto que slo una criatura espe cialmente estructurada puede ser afectada por la palabra de Dios y puede ser obligado a obedecer, siendo capaz, por su par te, de percibir esa palabra, de obedecerla o desobedecerla, ha cindose de este modo responsable de su salvacin o de su con denacin. Ni el animal ni la planta pueden oir la palabra de Dios. Cmo, pues, ha de estar estructurada la criatura capaz de contestar a Dios, de decir s o no? Tiene que ser distinta del animal y de la planta. El hom bre se distingue de ambos en vir tud de su alm a espiritual. Al mismo tiempo est unido por me dio del cuerpo con el reino animal, vegetal y m ineral. Es, po r consiguiente, una imagen del m undo entero. En el hom bre se refleja el cosmos. Santo Toms de Aquino escribe sobre este punto: Como quiera que el hom bre posee espritu, sentidos y fuerza corporal, todo esto est coordinado en l, por decreto de la Divina Providencia, de tal m anera, que viene a ser una imagen del orden que hallamos en el universo (Contra gent. III, 81). El cuerpo y el alma son las p a rte s esenciales de que se com pone el hom bre. Las dos juntas form an el conjunto somticopsquico-espiritual llamado hom bre. La E scritura slo nom bra estas dos partes esenciales. No tra ta de ellas sistemticamente, sino ms bien incidentalmente, al n arrar su creacin, las res ponsabilidades que tiene que asum ir en el transcurso de la His toria, su obediencia y desobediencia con respecto a Dios y los destinos por ella condicionados, es decir, las conversaciones en tre Dios y el hom bre, la actividad de Dios dentro del m bito histrico humano. Dios crea el cuerpo y le infunde el aliento de vida; de esta m anera surge el conjunto humano. Cuando Cristo habla de que el yo total hum ano est sometido a Dios, nom bra el cuerpo y el alma como partes constitutivas del compuesto
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humano. En ambas aparece la responsabilidad ante Dios. Con el cuerpo va unido el hom bre a la H istoria y la naturaleza y est sometido a sus vicisitudes. El cuerpo puede ser destruido sin que el yo sufra detrim ento. Pero Dios puede perder el yo total, alm a y cuerpo, en la gehenna (M t . 10, 28). Cuando la Es critura habla ocasionalmente de cuerpo, alma y espritu (por ejemplo, Thess. 5, 23; H ebr. 4, 12), no confirma la existencia de tres distintas partes de la naturaleza hum ana, sino que se sirve de expresiones distintas para indicar distintas funciones del alma espiritual. En la Escritura, la palabra espritu no se em plea siem pre para designar la realidad natural hum ana distinta de la m ateria; con esa palabra se designa tam bin la naturaleza hum ana espiritualizada, inform ada por el Espritu Santo. En prim er lugar vamos a exponer la doctrina revelada relativa al espritu del hom bre, la parte ms im portante de su naturaleza. 2. La E scritura dice del espritu que es el que da la vida. Slo Dios, creador de la vida, puede comunicarle (Gen. 6, 17; 7, 15). Cuando Dios la retira, el cuerpo queda m uerto (Gen. 7, 22 y sig.; Job 34, 14 y sig.). El hom bre es hom bre m ientras tie ne alm a (II Sam. 1, 9). Cuando el alma se separa, el hom bre m uere (Gen. 35, 18). Del alma m ism a se dice que es vida (Sal. 22 [21]; 33, 19; Me. 8, 35; Mt. 16, 25; Le. 9, 24). El alma piensa y conoce, quiere y tiende, siente (Is. 11, 2; Deut. 34, 9). El alma siente y experimenta alegra y tranquilidad (Ps. 86, 4; 94, 93, 19; Ier. 6, 16; Lam. 3, 17), anhelo y am or (Ps. 63 [62], 2), dolor y tristeza (Job 27, 2; Ps. 42 [41], 6 y sig.; Ps. 43 [42], 5, etc.), odio y desprecio (Is. 1, 14; Ps. 11, 5; Ier. 15, 1; Ez. 25, 15; 36, 5), asco y hasto (Job 10, 1; Ier. 6, 8; E z 23, 17). En el alma habita tam bin el anhelo de poseer a Dios. El alma puede diri girse a Dios (Ps. 25 [24], 1; 86 [85], 4; 143 [142], 8); puede confiar en El y esperar su ayuda (Ps. 33 [32], 20; 130 [129], 5 y sig.), tiene sed y ham bre de Dios (Ps. 42, 2 y sig.); 63 [62], 2; 84 [83], 3; 119 [118], 81; 143 [142], 6). Consolada por Dios, des cansa, se alegra y goza en El (Ps. 34 [33], 3; 35 [34], 9; 62 [61], 2; 63 [62], 9; 103 [102], 1 y sig.; 22; 104 [103], 1. 35; Is. 61, 10; vase Eichrodt, l. c., 70).

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P ro pied ades esenciales del alma

3. Estas descripciones nos perm iten deducir la esencia in terna del alma. La Sagrada E scritura documenta su substancialidad, su espiritu alid ad , su in m o rtalid ad y su individualidad. I. El alma es distinta de la m ateria, no es la ms bella flor y el ms precioso fruto de relaciones, procesos y composiciones m ateriales. El alma no es ni expresin ni emanacin de movi m ientos materiales. Gen. 2, 7, establece una neta y clara distin cin entre el cuerpo y el fundam ento de la vida. Sap. 9, 15, ha bla expresamente del dualismo de cuerpo y alma. El alma es distinta del cuerpo y superior a l. El grado de su autonom a frente al cuerpo se deduce del hecho de que la m uerte del cuer po no significa la m uerte del alma (M. 10, 28). El m agisterio eclesistico hace frecuentem ente referencia a la substancialidad del alma en relacin con la Cristologa. Como quiera que Cristo ha asumido la naturaleza hum ana entera, cabe distinguir en El tres partes esenciales: la naturaleza divina, el ser corporal y el ser psquico (undcimo Concilio de Toledo, D. 284; 15 Concilio de Toledo, D. 295).
E sp iritu a lida d del alma. Concepto

II. a) Puesto que el alma no se deriva del cuerpo ni mue re con l, queda con ello afirm ado que el alma es to ta lm e n te distin ta del cuerpo. Su modo de ser pertenece a una esfera su perior a la corporal. No hay transiciones entre el cuerpo y el alma. Los dos se hallan en esferas ontolgicas distintas. Slo m ediante un salto se llega desde el plano inferior de lo corporal al sector superior de lo espiritual. Para designar la calidad ontolgica del alma, empleamos la expresin espritu. Con difi cultad podemos pensar e imaginarnos una realidad espiritual. Con facilidad incurrim os en el peligro de considerar el esp ritu como idntico con lo espiritual, que se m anifiesta en las cosas, que aparece en los fenmenos de la ciencia y del arte.
En los ltimos decenios ia palabra espritu suele emplearse para de signar, sobre todo, el conjunto de contenidos espirituales objetivos. Por ejemplo: la ciencia entendida como conjunto de problemas, investigacio 327

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nes y respuestas con que el particular se encuentra de antemano, adoptn dolas y desarrollndolas. O el arte, mejor dicho, la actividad artstica; o el estado en cuanto que realiza la idea de derecho, etc. En este sentido, espritu es lo mismo que contenido cultural; espritu objetivo. Eso es lo que ensea la tradicin idealista. Segn la misma tradicin, espritu son tambin las presuposiciones necesarias para crear, o tambin para captar, la cultura. Por ejemplo, las presuposiciones del pensamiento; el sujeto, las categoras, las leyes lgicas del pensamiento. O las presuposiciones del acto artstico, de la creacin o comprensin artstica: las funciones estruc turales y racionales del acto esttico. O el hecho de la voluntad de derecho y capacidad jurdica como presuposicin del orden social, etc. Espritu es, pues, el sujeto cultural y su estructura categorial frente a la totalidad cul tural, frente al objeto cultural. Eso es lo que ensea tambin el idealismo. Anteriormente se acentuaba con muchsima raznel aspecto ontolgico: el espritu es ser inmaterial; una substancia simple, indestructible, inmor tal, independiente de lo material. En las dos concepciones nombradas en primer lugar se observa la tendencia a considerar el espritu como un algo abstracto, lgico o, por lo menos, meramente formal; al contrario, el l timo concepto de espritu implica el peligro o, por lo menos, la posibilidad de considerar el espritu como una especie de realidad natural superior. El peligro de prescindir de los contenidos de la existencia espiritual, de no tener en cuenta que el ser espiritual es tambin accin y cumplimiento de funciones, realizacin de lo que ha de ser, transponiendo en la idea da substancia el punto de gravitacin. Esto es lo que ha sucedido, sobre todo, en la lnea gnstico-dualista con todas sus derivaciones. Frente a ella est la concepcin actualista representada actualmente sobre todo por Kierke gaard y por el dinamismo fenomenolgico . Segn ella, el espritu no es una cosa ya hecha y acabada, sino algo que hay que hacer; dicho con ms precisin, es lo que se hace. Ms exactamente; el espritu es una rela cin ; es el modo segn el cual el hombre se comporta consigo mismo. Es el instante en que el hombre asume la responsabilidad de sf mismo. Saberse a s mismo, asumir la responsabilidad, adoptar una actitud fren te a lo que uno es y ha de ser: eso es espritu segn la opinin en cuestin. Por consiguiente, la idea de espritu, en correspondencia con su punto de partida, est amenazada por una serie de peligros. En primer lugar aparece el espritu como contenido cultural; luego como lgica; luego, de nuevo, como un trozo de naturaleza, tan natural en su modo de ser como lo son el cristal o la planta en el suyo; finalmente, tomado en sentido estricto, viene a convertirse en una cosa-lmite, slo real con in termitencias y aproximadamente. Se podran sealar todava otras signifi caciones de la palabra y del concepto. Por ejemplo, la grande anttesis de la concepcin romntica: el espritu es luz, serena luminosidad; peligrosa, pero grandiosamente peligrosa cima de la existencia; la fuerza creadora, contemplativa, dominadora, para la cual todo es juego. Aqu el espritu se identifica con el genio. Al mismo tiempo aparece el espritu como fuerza que destruye la vida, que interrumpe la inmediatez, que socava la seguri dad; desarraiga, vaca y abandona. Este es el espritu tal como lo entien den Nietzsche y sus seguidores, como lo entienden Bachofen, Klages y otros, trasunto de todo lo malo. Espritu puede significar tambin el vivo contenido esencial de algo, como cuando se habla del espritu de la Edad Media o de la clase guerrera o del espritu de San Benito. Puede signi* 328

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ficar una fuerza viva, sobrenacional, que aparece y desaparece; por ejem plo, en la expresin el espritu franciscano se apoder de los habitantes de la Umbra. En este caso el espritu es una manifestacin de la vida co mn (R. Guardini, L ebendiger G eist, en U nterscheidung des Christlichen, 1935, 152-54; vase el artculo G eist (espritu) en Grimm, D eutsches W rterbuch, IV, 2623-2741). Frente a estas y otras acepciones, el espritu es considerado aqu como realidad substancial, pero distinta del resto de la naturaleza. Son necesarios grandes esfuerzos y una extraordinaria pureza de espritu para que ste pueda contemplarse y reflexionar sobre s mismo. La inmersin del espritu en la materia es, segn San Agustn, la razn de que el espritu sea considerado materialmente; La fuerza del amor es tan grande que las cosas en que uno piensa amorosamente mucho, a las cuales uno se entrega con amorosa abnegacin, las introducimos en nosotros mis mos cuando nos retiramos a nuestro interior para pensar. Y como son cuerpos las cosas que amamos fuera de nosotros con los sentidos del amor, no pudiendo introducir los cuerpos mismos en nuestro interior, en la tierra de la naturaleza incorporal, acumulamos imgenes de ellos y las introdu cimos en nuestro interior... De ah se deriva un funesto error, pues no pue de distinguirse de s mismo las imgenes de los objetos percibidos, para verse slo a s mismo. Porque estn ntimamente unidas con l mismo, de modo sorprendente, mediante la ligadura del amor; en esto consiste su impureza, en que cuando intenta pensarse slo a s mismo considera ser las cosas sin la cuales no se puede pensar. Cuando se le advierte, pues, que ha de conocerse a s mismo, no ha de buscarse como si hubiera sido quitado a s mismo; antes bien, ha de desprenderse de lo que se ha aadido a s mismo. Pues no es solamente ms interior que las cosas que se perciben mediante los sentidos, sino tambin ms an que las imgenes de tales cosas, que se hallan en una determinada parte del alma parte que poseen tambin los animales, a pesar de que carecen de la capacidad de reflexin, que es una peculiaridad del espritu . Siendo, pues, el espritu ms ntimo e interno, sale, en cierto modo, de s mismo cuando irradia hacia las cosas sensuales la inclinacin de su amor; stas quedan en el espritu a modo de huellas de mltiples direcciones de la voluntad. Estas huellas quedan como grabadas en la memoria, cuando se perciben las cosas corporales externas, de modo que aun estando stas ausentes sus imgenes estn pre sentes en la imaginacin. El espritu, pues, ha de conocerse y buscarse a s mismo no como si estuviese ausente, sino que ha de pensarse a s mismo y ha de dirigir hacia s mismo la atencin de su voluntad, que vagaba por entre otras cosas. D e este modo percibir que siempre se ha amado y que nunca ha dejado de conocerse. Pero al amar otras cosas cuando se amaba, las confundi consigo mismo y lleg a fundirse con ellas y consi der como idntico lo que era distinto, juntando las cosas distintas como si fueran una sola y misma cosa. (De T rinitate, segn la traduccin ale mana de Schmaus, 1935, Leipzig, 145 y sig.).

Si todo conocimiento presupone el deseo de reconocer la au tonoma de lo que ha de ser conocido, de no transform arlo se gn nuestros intereses, de reconocerlo tal como es, es decir, presupone una especie de amor, tanto ms necesaria es esa ac titud cuando se tra ta de com prender y valorar el espritu. Si
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no existiese el espritu, la vida sera mucho ms cmoda, aun que la existencia del espritu comunique a la vida nuevo valor y validez. Por eso, el hom bre podra sentirse tentado a negar la existencia del espritu, para deshacerse de la responsabilidad que implica consigo la espiritualidad. Esta tendencia de la vo luntad a no reconocer sino la existencia de lo que le agrada, distrae y ciega al hombre, de modo que deja de ver o no ve de bidamente la realidad indeseada. El que estando dispuesto a ver y reconocer la realidad se pregunta por la existencia del espritu, quedar inm ediatam ente convencido de que el espri tu es una realidad substancial, distinta de la m ateria viva, es decir, movida desde el interior del hombre. El movimiento que surge del interior del hom bre y perm a nece all mismo presenta diferentes aspectos, pudiendo ser co nocimiento, voluntad, am or o como se quieran denom inar los movimientos del espritu. He aqu lo que dice Santo Toms: Lo real se halla en doble relacin con respecto al alma. Una es la siguiente: que lo real se halle en el alma segn el modo del alma y no segn su propio modo; la otra relacin tiene lugar cuando e\ alma est en relacin con una realidad que existe en su propio ser. De este modo, una cosa cualquiera puede ser ob jeto del alma de dos m aneras. Una en cuanto que es tal que est en el alma, no segn el propio modo de ser, sino que est en ella segn el modo de ser del alma. Y esto es el concepto de lo cognoscible en cuanto que es cognoscible. De otra m anera puede ser una cosa objeto del alma en cuanto que el alma se inclina hacia ella y est en relacin con ella segn el modo de lo real que existe en s mismo. Y esto es el concepto de lo deseable, en cuanto que es deseable (De v ertate X X I I , 10).

F undamentacin b) El V III Concilio ecumnico (IV Concilio de Constantinopla, del ao 869-870, D. 338) ha declarado que el AT y el NT ensean que el hom bre posee un alma espiritual dotada de ra zn y que los Padres y doctores de la Iglesia han enseado siem pre esta doctrina. En I Cor. 2, 11, el espritu del hom bre es comparado con el espritu de Dios. Lo mismo que el espritu hum ano sabe lo que hay en el interior del hombre, as tam bin el espritu de Dios
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ve la interioridad divina. En el E spritu divino. Dios est en s mismo, el Espritu es la interioridad divina, en l Dios se po see a s mismo. El espritu del hom bre es la interioridad del hombre. En el espritu, el hom bre est en s mismo y se posee a s mismo. Conocer el propio espritu significa para el hom bre ensimismamiento, vuelta sobre s mismo. En la condenacin del tradicionalismo ( 1-5) se ha definido que el espritu hum a no puede entrar en s mismo, reflexionar, conocerse a s mis mo, de tal modo que la espiritualidad del alma puede ser cono cida con seguridad por la razn. Vase Guardini, l. c., asimismo, M. Grabmann, Die G rundgedanken d e s heiligen Augustinus ber die Seele un d G ott, 1920, 2.a ed.
La diferencia cualitativa del alma con respecto al cuerpo y la consi guiente autonoma se manifiestan en su vida y en sus acciones. En el ca ptulo undcimo del cuarto libro de la Sum m a contra gent., Santo Toms expone de la siguiente manera la estructura jerrquica del mundo, el lugar que ocupa el espritu en la Creacin y su superioridad con respecto a las otras cosas: Segn la diferencia de su naturaleza, se encuentran en las cosas distintos modos de manifestaciones esenciales. Cuanto ms alto se halla un ser determinado, tanto ms internas son sus manifestaciones esen ciales. Entre todas las cosas3 las inanimadas ocupan el grado inferior. Aqu las manifestaciones esenciales slo tienen lugar en cuanto que una cosa acta sobre otra... El orden prximo lo constituyen las plantas. Su ma nifestacin esencial viene desde dentro, en cuanto que la savia de la planta se convierte en semilla y sta, confiada a la tierra, cfcce para convertirse en planta. Aqu se halla el primer grado de la vida. Pues vi vientes son todas las cosas que se mueven a s mismas para obrar. No obstante, la vida de las plantas es todava imperfecta, porque si bien su manifestacin esencial viene del interior, lo que surge de ese interior sale hacia afuera y, finalmente, est totalmente fuera. En efecto, de la savia del rbol se forma en primer lugar la flor y luego el fruto, que todava est unido con l, pero que se halla ya fuera de la corteza. Y cuando el fruto ha adquirido la madurez se cae a la tierra y con su semilla produce una nueva planta. Pero si se consideran bien todas las cosas se ver que el principio de esta manifestacin esencial se h a lla fu e ra de la p lan ta , pues el jugo de que se alimenta la planta se toma de la tierra mediante las races. Sobre el grado de la vida vegetativa se halla la vida animal. Su peculiar manifestacin esencial comienza fuera, pero termina en el interior, y cuanto ms se desarrolla tanlo ms interna e ntima se va haciendo. Porque el ob jeto externo sensorialmente perceptible graba su forma en los sentidos y pasa desde all a la imaginacin, hasta llegar al tesoro de la memoria. Ahora bien, en todas estas manifestaciones esenciales el comienzo y el fin se hallan en esferas distintas. Porque una capacidad cognoscitiva sensual no puede conocerse a s misma. Este grado de vida es ciertamente superior a la vida de las plantas, pues la actividad de esta vida queda encerrada en el interior, pero no es todava vida perfecta, puesto que el comienzo y el fin estn separados. El grado supremo y perfecto es la vida que corres
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ponde al conocimiento espiritual. Porque el espritu se repliega sobre s mismo y puede conocerse a s mismo. Pero tambin dentro de la vida espiritual pueden distinguirse diferentes grados. El espritu humano, aun que puede conocerse a s mismo, tiene fuera de s mismo el punto de par tida de su conocimiento. Porque no puede conocer sin la ayuda de una imagen sensorial. Ms perfecta es, por eso, la vida espiritual de los ngeles, cuyo espritu no necesita impulso externo alguno para llegar a conocerse a s mismo, sino que se conoce a s mismo por s mismo. Pero no alcanzan el ltimo grado de la perfeccin, pues la imagen espiritual de s mismos, aunque est en ellos mismos no es idntica con su esencia. Porque en los ngeles no son cosas idnticas el ser y el conocer. La suprema perfeccin de vida le corresponde, pues, a D ios, en quien no son distintos el ser y el conocer. En otro lugar escribe Santo Toms: Los seres ms perfectos en el reino del ser, como son los seres espirituales, pueden volver a ple garse sobre s mismos en un movimiento de perfecta reflexin. Porque al conocer algo que est fuera de ellos salen de s mismos, en cierto m od o; pero en cuanto que conocen que conocen comienzan ya la vuelta, pues el conocer se halla a medio camino entre el conocer y lo conocido. Aquella vuelta se consuma en cuanto que conocen su propia esencia. Por eso se dice que el ser que conoce su propia esencia vuelve sobre su propia esencia en un acto de perfecta reflexin (D e veritate I, 9). Volver sobre su propia esencia significa posesin de un ser autnomo y fundado en s mis mo (D e veritate II, 2 ad 2). Debido al espritu, el hombre es cualitativamente superior aun al ani mal ms desarrollado, no solamente gradualmente superior. La superiori dad del hombre con respecto al animal puede explicarse y fundamentarse de la siguiente manera (siguiendo a J. Pieper, segn la mente de Santo Toms y valorando algunos conocimientos del existencialismo moderno). El hombre vive en el mundo. Este modo de vivir es esencial al hombre. Pero el vivir y estar en el mundo no significa que junto a l, con l y en tom o de l existan otros seres; quiere decir que el hombre tiene rela ciones. La relacin se da slo cuando existe un interior, un centro di nmico del cual pueda surgir la accin y en el cual se pueda reunir todo lo que el sujeto recibe, experimenta y sufre. El interior es la fuerza de un ser capaz de tener relaciones, capaz de ponerse en relaciones con otros. Es, por consiguiente, una fuerza integrante. El mundo en que existe un ser es un campo de relaciones. Resulta de ello que slo un ser capaz de relaciones, dotado de fuerza integrante, puede tener mundo. Tener mundo significa, pues, ser centro y sujeto de un campo de relaciones. Cuanto ms elevado es el rango del ser interior, es decir, cuanto ms abarca y ms amplia es la fuerza de relacin, tanto ms amplio y rico en dimensiones ser el campo de relaciones que corresponde a este ser; para expresamos de otro m od o: cuanto ms elevado es el puesto que un ser ocupa en el orden jerrquico de la realidad tanto ms amplio y superior es el rango de su mundo. El mundo ms bajo es el de la planta; el del animal es superior con respecto a l. N o obstante, el campo de relaciones del animal es muy limitado. Segn las investigaciones de Jacob von Uexkll, el aninal ni siquiera percibe todos los objetos visibles en torno de l, sino sola mente determinados objetos, los que presentan para l importancia vital. Uexkll aduce un ejemplo. El grajo es completamente incapaz de ver un saltamontes que no se mueve... En primer lugar nos sentiramos inclinados 332

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a pensar que el grajo conoce la forma del saltamontes inmvil, pero que a causa de los tallos entrecruzados de la hierba no puede reconocerla, lo mismo que a nosotros nos cuesta trabajo descubrir en los cuadros enigm ticos figuras bien conocidas. Segn esta opinin, slo en el momento del salto se desprende la forma de las perturbantes imgenes colaterales. U l teriores experimentos nos inclinan a pensar que el grajo no ve en absoluto la forma de un saltamontes inmvil por estar de tal modo estructurado que slo percibe formas mviles. Esto explicara la accin de hacerse el muerto de muchos insectos. En caso de que su forma en estado de quietud no existen en el mundo de la apercepcin (Merkwelt) del perseguidor, ai hacerse el muerto se halla fuera de su mundo apercitivo y ni aun buscn dolos se Jes puede encontrar. Tenemos, pues, que el animal slo percibe un determinado sector de su mundo ambiente. Est en relacin slo con l y ese sector constituye el mundo de su apercepciones. Este sector par cial determinado por el teleologismo biolgico es el mundo del animal. Es un mundo de que han desaparecido muchas cosas, casi todas. El mundo ha quedado convertido en circunstancia. El campo de relaciones del ani mal es la circunstancia formada por una pequea parte de lo que le rodea. El hombre, al contrario, es capaz de ponerse en relacin con la totalidad de las cosas. Su fuerza relacional se extiende a la totalidad del ser. Su campo de relaciones no es el mundo ambiente sino el mundo. El hombre no se halla encerrado en un sector del mundo. Antes bien, sale del estrecho crculo del mundo ambiente para penetrar en el mundo. Su campo es el mundo entero. El hombre debe al espritu esta su fuerza relacional. El espritu dispone de la fuerza necesaria para convertir el mundo entero en campo de relaciones, pudiendo ser definido de la siguiente manera: espritu es la realidad que posee la capacidad de integrar a su vida el mundo entero mediante el conocimiento. D e este modo, esa rea lidad pasa a identificarse, en cierto modo, con el universo. Aristteles dice; El alma es el universo, en cierto sentido. Santo Toms explica esto del siguiente m odo: Las criaturas racionales tienen con respecto a la totalidad una afinidad mayor que la de los otros seres. Porque todos los seres racionales son en cierto sentido todas las cosas, en cuanto que son capaces de abarcar el ser entero mediante la fuerza cognoscitiva. T o dos los otros seres participan slo parcialmente en el ser (C ontra gent. l l l , 112). Se dicc que el alma es en cierto sentido todas las cosas porque dispone de la capacidad de conocerlo todo. D e este modo puede existir en un solo ser la perfeccin de todo el universo. Y segn los filsofos, sta es la suprema perfeccin hasta donde puede llegar el alma: que se refleje en ella el orden del universo entero y de sus causas. Esa ser, segn ellos, la meta suprema del hombre, que segn nuestra opinin slo se obtiene mediante la visin de Dios, porque; cunto no ven los que ven al que lo ve to d o ! (San Gregorio Magno, D e veritate II, 2). L os seres cognoscentes se distinguen de los no cognoscentes en cuanto que los seres no cognoscentes slo tienen su propia forma esencial. Los seres cognoscentes son tales que pueden tener tambin la forma esencial de los otros seres. Porque la imagen de lo conocido est en el cognoscente. Luego no puede dudarse de que la esencia de los seres no cognoscentes es mucho ms estrecha y limitada. La esencia de los seres cognoscentes, al contrario, es ms amplia y dispone de superior fuerza captativa. Por 333

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(Sum m a Theol. I, q. 14, a. 1).

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eso dice el Filsofo que el alma es en cierta manera todas las cosas El ser espiritual es, pues, vida que se desarrolla dentro de la realidad entera. Es participacin en el ser del universo (convenire cum omini ente). En virtud de su espritu, el hombre carece de mundo ambiente y est abierto hacia el mundo entero. A la mayor fuerza relacional del hombre corresponde un superior grado de interioridad. La fuerza relacional es tanto ms amplia y cap tativa cuanto ms elevado es el grado de interioridad. Al espritu le co rresponde, por consiguiente, la forma suprema del estar-en-s-mismo. El espritu es substancial y autnomo. Todo lo que se deriva de la dignidad personal del hombre, d lo cual hablamos en otro lugar, le corresponde en virtud del espritu. En virtud del espritu, el hombre no es una cosa sino un yo personal, no un qu, sino un quin. Ahora bien, como quiera que el hombre no es espritu puro, sino espritu incorporado, no absoluto, sino creado y por lo tanto finito, no posee la totalidad de las cosas en actos cognoscitivos de perfecta visin, sino mediante esfuerzos sucesivos y como a la luz de la esperanza. Siendo esto as, puesto que el hombre esencialmente no es puro espritu, como quiera que el hombre esencialmentey no en virtud de un fallo, no porque se quede rezagado con respecto a su propio seres un ser en el cual se juntan para formar una unidad los sectores de la vida vegeta tiva, animal y espiritual, tenemos como resultado que el hombre vive esencial y exclusivamente cara a cara con la realidad, con el mundo total de las esencias; y su campo de relaciones es un conjunto de mundo y de mundo ambiente, necesariamente, en correspondencia con la natura leza del hombre. Por no ser el hombre espritu puro, por eso no puede vivir solamente debajo de las estrellas, no solamente vis--vis de l'univers, sino que necesita un techo sobre la cabeza, necesita la palpable cercana de lo concreto; necesita adaptarse a las circunstancias normalespara decirlo brevemente: la vida realmente humana necesita mundo ambiente (en el sentido en que sta se distingue del mundo). Pero es tambin con natural a la esencia somtica o espiritual del hombre el que sea el alma espiritual la que determina las funciones de los sectores vegetales y sensi tivos, de tal modo que la alimentacin del hombre es totalmente distinta de la alimentacin del anim al...; hasta tal punto es el alma espiritual la fuerza informante que aun en los casos en que el hombre no hace ms que vegetar, lo hace en virtud del espritu (pues la planta no vegeta como tampoco vegeta el animal). Y este aspecto in-humano, e! encerrarse el hom bre en los estrechos lmites del mundo ambiente (es decir, en el mundo par cial determinado por finalidades meramente vitales), tambin esta degenera cin del hombre es en definitiva una degeneracin del espritu . Propio del hombre es saber que por encima del techo estn las estrellas, percibir la totalidad del universo ms all de los crculos en que nos encierra el acomodarnos a lo cotidiano, ver el mundo ms all del mundo ambiente (J. Pieper, W as ist P hilosophieren ?, 1948). Como quiera que el hombre, en virtud del espritu, no se halla en cerrado dentro de un mundo ambiente determinado, de entre las cosas de su mundo ambiente puede elegir las que le plazcan. Tambin puede distanciarse de su mundo ambiente, mientras que el animal depende com pletamente del suyo.

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Pascal, dotado de una fina sensibilidad para percibir y descubrir los diferentes planos del ser, describe de la siguiente manera (en el fragmen to 793) la diferencia cualitativa que media entre el espritu y la materia (describiendo al mismo tiempo la que hay entre Jo natural y lo sobre natural): La infinita distancia que hay entre los cuerpos y los espritus es un smbolo de la infinita distancia entre los espritus y el amor (cris tiano), que es sobrenatural. Toda la gloria de la grandeza (externa, pol tica, social, econmica) carece de esplendor para el que vive en los es fuerzos del espritu. A l contrario, la grandeza del hombre del espritu permanece invisible para los reyes, los ricos, los jefes del ejrcito, para todos los grandes de la tierra. Y la grandeza de la sabidura (sobrenatural), que no es sino en cuanto que es de Dios, permanece invisible para los car nales y para los hombres de espritu. Hay aqu tres rdenes especfica mente distintos. Los grandes genios (del espritu) tienen su podero, su glo ria, su grandeza, su victoria, su esplendor, y en ningn modo precisan de la grandeza corporal, con cuyo sector no estn en relacin alguna. Los ojos corporales no ven a esos hombres del espritu y tampoco ven su mundo; slo los ven los espritus. Los santos tienen su podero, su glo ria, su victoria, su esplendor, y no precisan de la grandeza carnal ni de la espiritual, con cuyo sector no estn en relacin alguna, porque tal grandeza ni Ies aade ni les quita nada. Dios y los ngeles les ven, y no les ven los espritus curiosos: Dios les basta. Arqumedes sin gloria (externa) sera objeto de igual veneracin. N o ha combatido para los ojos, pero ha entregado sus descubrimentos a todos los espritus. Con cunta luminosidad brilla ante los espritus! Jesucristo, sin bienes (materiales), sin haber producido nada, exceptuando conocimiento (espiritual), est en orden de santidad. N o ha descubierto nada, no ha regido (terrenamente); pero ha sido humilde, paciente y santo, santo para Dios, terrible para los demonios, sin pecado alguno. En qu gran pompa y extraordinaria mag nificencia ha aparecido ante los ojos del corazn, que contemplan la sa bidura! De nada hubiera servido a Arqumedes presentarse como prn cipe en sus libros geomtricos, aunque lo era (de nacimiento). De nada le hubiera servido a nuestro Seor Jcsuci'isto si para resplandecer en su reino de la santidad hubiese venido como rey (terreno). Pero, en verdad, ha venido como la gloria de su (propio orden)! Es una cosa sumamente ridicula escandalizarse de la bajeza de Jesucristo, como si esta (terrena) bajeza fuese del mismo orden que la grandeza que vino a manifestar. Contmplese esta grandeza en su vida, en su pasin, en su existencia de oscuridad, en su muerte, en la eleccin de los suyos, en la infidelidad de stos, en su oculta resurreccin y en todo lo dems, y se ver que no hay motivo para escandalizarse de una bajeza que en realidad no hubo (en su vida). Pero hay personas que slo saben admirar la grandeza car nal, como si no existiese la espiritual; y otros que slo saben admirar la grandeza espiritual, como sino existiese una grandeza infinitamente superior en la sabidura (cristiana). Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos valen menos que el ms nfimo de los espritus; por que ste conoce todas esas cosas, y se conoce a s mismo adems; pero los cuerpos no (conocen) nada. Todos los cuerpos juntos y todos los es pritus juntos y todo lo que ellos producen no puede compararse con el ms mnimo movimiento del amor (cristiano). Este pertenece a un orden infinitamente superior. D e todos los cuerpos juntos no se podra sacar ni 335

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siquiera (un solo) pequeo pensamiento. N o se puede hacerlo (porque e pensamiento) pertenece a un orden superior. D e todos los cuerpos y es pritus juntos no se podra sacar ni siquiera (un solo) movimiento de autntico amor (cristiano); no se puede (porque el amor) pertenece a otro orden, a un orden sobrenatural. Fragmento 348: N o he de buscar mi dignidad en lo espacial, sino en el orden de mi pensamiento. De nada me servir poseer naciones. Segn la grandeza espacial, el universo me rodea y absorbe como si fuera yo un punto. Pero en el orden del pensa miento soy yo el que lo abarca. A causa de la diferencia cualitativa, entre el espritu y la materia no hay transicin alguna. Tampoco la Fsica moderna demuestra la existencia de tal transicin al pasar del sector de la experiencia a esferas allende del sector de la experiencia, bien que fa cilita psicolgicamente la admisin de la existencia de seres espirituales.

C ontenido de la vida del espritu c) Conocer, am ar y querer, las tres funciones fundam enta les del espritu, sin las cuales no puede existir, estn orientadas hacia el objeto, ya sea que el espritu tiende hacia las cosas que estn lucra de l, o bien sea que el espritu se capte a s mis mo. La actividad de! espritu no es un movimiento en vaco. No conoce y ama por el mero hecho de conocer y amar, sino que conoce o ama algo; el conocimiento, el am or y el querer del es p ritu surgen en presencia del objeto y reciben de ste la orien tacin y la modalidad. Tenemos, pues, que m ediante esas tres funciones, el espritu sale fuera de s mismo, se apodera de la realidad existente y la introduce en su interioridad, y realiza de este modo su perfeccin y felicidad. M ediante el conocimien to, penetra en el reino infinito de la verdad, en el am or se une con un t, y su querer realiza el bien. Vase Ph. Bohner, Von Adel des M enschengeistes, 1936. Guardini describe de la siguiente m anera la vida del espri tu (en U nterscheidung des Christlichen, 166-168): Cuando ve mos, por ejemplo, cmo un hom bre se enfrenta con un proble m a; cmo lucha con el ovillo enm araado de los hechos, con el complejo tejido de las relaciones, con la m ultiplicidad de es tratos y cruces; al principio, la m ultitud de lo real es para l un cao s; luego se va form ando un orden desde el punto de par tida de la cuestin; la cuestin misma socava los fundam entos de lo que pareca seguro, pero m ediante la fuerza interna de flotacin del autntico cuestionar el cuestionante se m antiene inconmovible por encima de todo lo problemtico, y desarro llando la cuestin que lo ha puesto todo en movimiento se crea
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una nueva base, hasta que, por fin, aparece un punto cargado de sentido en que todo queda esclarecidoentonces sabemos que ah est el espritu. Un hom bre se halla en medio de la m ateria de la vida. Le acosan relaciones, obligaciones, una vi vencia, la suerte, cualquier cosa que sea. El hom bre acta enr gicamente y lo compenetra todo con la fuerza de la transform a cin. Al principio todo parece pesado, gravoso. El hom bre lo levanta desde dentro. Le saca de su lnea de gravitacin. Le hace ligero y fcil. Las races de su existencia estn en lo profundo, en el dolor-; pero esta existencia se eleva a la altura de la cla ridad e ingravedad. Adquiere fuerzas para moverse libremente. E sta obra de ascensin, esta humana, artstica y m oral accin que quita el peso a las cosas, eso es el espritu. Un hom bre ha concebido en su interior una idea o una exigencia. Se ha identificado con ella, se ha entregado totalm ente a ella. Y ahora lucha y trabaja. Es como si ardiese en l una llama que atrae su vida y la quema. Los continuos sacrificios le hacen sufrir profundam ente; pero sabe que aquel punto incandescente lo es todo. Figrate un hom bre tal que lo era San Francisco, o un hom bre completam ente distinto, un Kierkegaard. Hay que comprom eterlo todo, todo! Valores tales que la salud, la armo na, la felicidad, la cultura, pierden su sentido especial. No obs tante, aqu, en este punto donde son sacrificados, se halla la consumacin, se halla lo nico, lo nicam ente necesario. Eso es espritu. Vive ah un hom bre con determ inadas disposiciones, fcilmente conocibles. La suma de sus fuerzas es absolutamente clara. El que le conoce, conoce su carcter, sus posibilidades y puede form arse una idea aproximada de la direccin que ha de seguir su desarrollo. Ese hom bre ejecuta su trabajo; se esfuer za por hacerlo todo del m ejor modo posible, quiere ser bueno, vive su vida humana. Pero en su interioridad hay una m iste riosa disposicin, y al travs de todo lo que hace y quiere cons cientemente, se realiza en l una transform acin, partiendo des de su ms ntim a interioridad. Algo en l se abre para dejar entrada a cosas que antes no tenan cabida en l. En contra de lo que podran hacernos creer las posibilidades psicolgicas previsibles, el ser de ese hom bre se ensancha, se enriquece, se esclarece y se va haciendo cada vez ms bondadoso. Tiene lugar una lenta transform acin; tan lenta que l mismo no se da cuenta de ella, quiz slo el amigo observa lo que est suce diendo, ocasionalmente, cuando ha quedado sorprendido al
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, i i . 2 2

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comparar. Todo se hace ms profundo, ms transparente, hasta el tono de la voz. Eso es el espritu. Un hom bre ha llegado a conocer a otro, a conocerle ntimam ente. Le ha dado su ms profundo y serio s !; ha puesto en su corazn el nom bre esen cial del otroporque sucede con frecuencia que, a veces, cono ce uno m ejor el nom bre de otro que el propio. El ve todo claro, aun cuando al otro lado le parezca oscuro. En la clara visin del am or comprende cmo es y ha de ser todo. Lleva derecha la imagen esencial, aun cuando el otro la deje caer. El exige que el otro sea lo que ha de serno exige, como lo hace el egosmo, sino como lo hace el am or, pero su exigencia es incondicional. Y lleva esto consigo, no en novelas y sueos y exageraciones, sino a travs de la vida, h iem e e t aestate, p ro pe et procul, usque d u m v iv a m e t ultra. Y este poder triunfa fi nalmente, y el otro llega a ser lo que ha de ser. Esto es espritu. Alguien est dentro de la vida cotidiana. La corriente de los sucesos, de la costum bre, se convierte siempre de nuevo, de cuan do en cuando, en eso que llamamos situaciones, en aquel con junto de acontecimientos, hombres, cosas, de motivos e impul sos que fomcnlan o entraban, de pros y contras, de claras exi gencias, de inquietud y de incertidum bre. Un sector del devenir, y, no obstante, insinuante y cerrado en s mismo, lo mismo que un crculo, que m ira desde su centro, y el centro est en la conciencia de cada uno. Todo fluye, pero aqu todo perm anece inmvil e inconmovible, el punto cargado de sentido, el proble ma, la exigencia. El hom bre conoce todo esto, lo percibe, per manece firmey puede suceder esto del modo ms sencillo, sin especiales reflexiones ; penetra hasta aquel espacio central, a travs del remolino de la vida y del torrente del devenir. In ter preta la situacin; percibe la voz del d e b e r; obedece, decide, y luego vuelve otra vez hacia afuera y el torrente sigue fluyendo como si no hubiese sucedido nada. En realidad, esta existencia humana, y con ella la existencia del m undo entero, ha adquiri do un nuevo sentido, aun cuando ningn otro se da cuenta de ello. Esto es espritu. Y del mismo modo podran enum erarse muchas otras cosas: la eficacia del pensamiento, vivamente pen sado en lo que respecta la salud y la perdicin; la fuerza ge neradora de la form a autnticam ente estructurada del ejem p lar; la forma, regla y reglamentacin que surgen de la viva fuerza ordenadora. En todas estas cosas se m anifiesta el esp ritu vivo.
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III. a) De entre los m ltiples fenmenos m ediante los cuat es se m anifiesta el espritu, vamos a destacar la libertad. E sta es un elemento esencial de la espiritualidad; el espritu es li brem ente activo" y, vivo. En la libertad se pone de m anifiesto con mxima claridad que el espritu no depende de la m ateria. Al tra ta r del pecado original y de la gracia se explicarn las transform aciones que la libertad experimenta en virtud del pe cado y de la gracia. No hay estado alguno de la existencia hu m ana en que el hom bre no gozase de libertad. Pero en todas las situaciones de la vida humana, la libertad y cierta falta de libertad van ntim am ente entremezcladas. El hom bre slo puede desarrollarse librem ente en el espacio vital en que ha sido colocado. Ese espacio no depende de l, sino de sus padres, en prim er lugar, y de todos los que han deter m inado el transcurso de la historia hasta el momento en que l ha entrado en ella. De su procedencia se deriva la pertenencia a una determ inada familia, a un pueblo determinado, la suje cin a una determ inada situacin histrica y a un determ inado espacio vital. Estas son cosas que no dependen de su decisin. Vase 83 y el tratado sobre la predestinacin. Esta predecisin se extiende tam bin a la estructuracin de la naturaleza hum ana que le ha sido comunicada. Su vida se halla determ inada no solamente por el m undo ambiente, sino tam bin por el peculiar (individual) modo de su ser, por el modo y la agudeza de su pensamiento, por la fuerza y orientacin de su voluntad, por el modo y la profundidad de su sentir, por la estructura de su cuerpo. Tampoco estas cosas dependen de su decisin. Estos hechos tan decisivos para su vida dependen m eram ente de su nacimiento, son una herencia que se le pone en su cuna y que no puede rechazar. La falta de libertad es todava ms decisiva. El hom bre se halla dentro de la naturaleza. Mediante el cuerpo, es una parte de ella. El cansarse, enfermar, el tener que m orir, el ham bre y la sed, la enfermedad, el envejecer, la m uerte, son prueba y ex presin de que est irrevocablemente sometido a las leyes na turales. Estos procesos se verifican necesariamente en l. Se halla dentro de procesos biolgicos, fsicos y qumicos, de los cuales no puede emanciparse. Es libre frente a ellos solamente
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en cuanto que puede experimentarlos de un modo digno del hom bre, elaborndolos con el espritu, dndoles forma, intro duciendo sentido en ellos. De este modo llegan a distinguirse tales procesos de los procesos animales, tam bin determinados por las mismas leyes. Pero junto a ese fluir natural y dentro de l hay actividad libre. El hom bre vive irrevocablem ente dentro de ciertos rde nes que l no ha creado, que encuentra de antem ano; pero el hom bre sabe tam bin que no es un m ero trozo de naturaleza, que no es un m ero espacio y lugar del fluir de la naturaleza, sabe que es una esencia autnoma, independiente, substancial, que se pertenece a s misma. Una de sus experiencias funda mentales consiste en percibir con toda claridad que no es sola m ente movido, sino que puede ser tam bin principio, que pue de elegir entre hacer o no hacer, entre hacer esto o lo otro. Es cierto, no obstante, que no puede obrar arbitrariam ente, pres cindiendo de motivos, absurdam ente.
b) Hay una serie de m o tiv o s que determ inan la actividad hum ana. Uno de ellos, sobre todo, le impulsa e impele incesan tem ente: el deseo de felicidad. Es un deseo innato. El hom bre aspira necesariam ente hacia su perfeccionamiento y su felici dad, lo mismo que la planta anhela la luz. Pero este ineludible tener que no es para el hom bre imposicin y servidumbre, sino un beatificante poder. Los griegos acentan que la violentacin, por parte del amor, de este tirano de hom bres y dio ses, no produce en el hom bre sentimientos de esclavitud, sino de libertad y bienaventuranza. Los dems motivos se presentan con la misma fuerza coactiva. Se refieren al modo y m anera segn los cuales el hom bre satisface su anhelo de perfeccin y felicidad. La razn presenta a la voluntad los motivos que acon sejan esta o la otra m anera de obrar. Pero la voluntad puede escoger este motivo y relegar a segundo plano el otro. Puede comunicar eficacia al uno y hacer ineficaz el otro. Es decir, la voluntad puede desentenderse de los motivos. La accin de la voluntad no depende, en definitiva, de los motivos conocidos por la razn humana. La decisin de la voluntad no es el re sultado necesario de los motivos que la impulsan. La voluntad no sera libre si estuviese absolutam ente sometida a la influen cia de los motivos que le presenta la razn (vase M. Planck, V o n W e se n der W illensfreiheit, 1936, 2.a ed., pg. 18). En cierto
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sentido, la voluntad se obedece siempre a s misma, a saber, en cuanto que el hom bre, de cualquier modo que sea, quiere siem pre lo que quiere querer. Pero en cierto sentido no se obedece siem pre a s misma, a saber, en cuanto que uno no quiere per fecta y eficazmente lo que quisiera querer perfecta y eficaz mente (De veritcfte X X I V , 10 ad 15). La voluntad es se ora de sus acciones en mayor grado que la capacidad de conocer, la cual no puede sustraerse a la imposicin de la ver dad objetiva. Por eso se dice que el hom bre es bueno o malo segn las acciones de la voluntad, pues la actividad de la volun tad es actividad del hom bre, ya que est en su poder, por de cirlo a s ; no segn la actividad de la capacidad de conocimiento, de la cual no es el dueo (Sent. II dist. 7, 2, 1 ad 2). Tenemos, pues, que la actividad del hom bre, en definitiva, no depende de su conocimiento, sino de su voluntad. El hom bre es dueo de com portarse como quiera ante los motivos de su actividad. Quiere porque quiere. Estas reflexiones podran inducir a pen sar que la suprem a libertad del hom bre frente a los motivos presentados por la razn consistir en obrar sin motivo alguno, es decir, adoptando frente a los motivos de la razn aquel grado de absoluta indiferencia exigido por el estoicismo y por el bu dismo. Aqu apunta el peligro de confundir la libertad con la arbitrariedad. Digna del hom bre es solamente la libertad en que el hom bre obra racionalm ente y realiza un valor determinado. Otra cosa es el ideal de la sancta indifferentia, donde slo que dan excluidos los motivos egostas, apareciendo con tanto ms esplendor otro punto de vista: la libertad para escoger sola m ente motivos verdaderam ente vlidos, en definitiva: el am or de Dios. La libertad puede realizarse y experim entarse de otra mane ra. Para comprenderla, hay que tener en cuenta que el hom bre se siente falto de libertad cuando no puede desarrollarse con form e a las exigencias de su esencia, cuando no puede desple gar todas sus fuerzas. Esto produce en l un sentimiento de estrechez, de sujecin, de paralizacin. Al contrario, se siente libre cuando puede m anifestarse a s mismo en su actividad. En lo que concierne la vivencia directa, consiste en esto la supre ma libertad. Es un estado en que no se siente coartado, en que puede identificarse con su actividad. Su ms ntim a interioridad puede m anifestarse, expresarse, realizarse. Esta libertad es cosa propia de los bienaventurados en el cielo; en grado supremo la

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posee slo Dios. En germen y de un modo imperfecto se realiza en el hom bre de la peregrinacin aqu abajo. Los condenados en el infierno carecen totalm ente de ella. Como quiera que el pe cado, como veremos en otro lugar, est en contradiccin con las exigencias de la esencia humana, esa form a de libertad no puede realizarse de un modo autntico en la actividad pecado ra. Sus aspectos podran resum irse en la siguiente frase: obro de tal y tal modo porque tengo que obrar as. Este tener que o brar de un modo determinado, cuando tiene su fundam ento en la esencia hum ana creada por Dios y no en deseos opuestos a la voluntad de Dios, no produce un sentimiento de servidumbre, sino de liberacin. El hom bre se siente libre y emancipado, puede obrar en conform idad con exigencias interiores. Ah se pone de manifiesto que real y efectivamente se pertenece a s mismo. Entendida en este doble sentido, la libertad es, en prim er lugar, una disposicin. Para que llegue a realizarse se precisa el esfuerzo y el ejercicio. El hom bre tiene que hacerse libre para la libertad, liberndose de la sujecin de los motivos que le im pulsan y a todas las cosas externas. La consecucin de esta liber tad es una tarea difcil. Es una cosa sumam ente cmoda de jarse a rra stra r por los motivos y por la opinin pblica. Por eso se comprende el miedo que el hom bre siente ante la liber tad. Es el miedo que infunde el tener que decidirse y la subse cuente responsabilidad. Es por eso comprensible que el hom bre ame la arbitrariedad, pero no la libertad; que prefiera la prescripcin a la autntica libertad. Contempladas las cosas desde este punto de vista, el ejercitarse en la libertad se con vierte en virtud. Slo el que asume los esfuerzos que implica la libertad conquista su verdadero yo y su autntica vida. c) Conviene observar tam bin que la actividad libre no es
un m e ro juego de la voluntad. La verdadera y propia finalidad

de la voluntad no consiste en escoger por el m ero hecho de es coger, sino en escoger lo debido, es decir, el bien, lo que co rresponde a la esencia hum ana creada por Dios, lo que sirve a desarrollarla en el sentido querido por Dios. El hom bre posee la capacidad de realizar el bien, lo que ha de ser, por eso le ha sido im puesta tam bin la obligacin de hacerlo. La accin por la accin sera un comportam iento opuesto al verdadero senti do de la libertad y de la responsabilidad. No cualquier actividad
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hace al hom bre feliz. La actividad falsa es en s m ism a destruc tiva y destructora. El hom bre es responsable de que se haga, de que se realice el bien. E sta responsabilidad la percibe en la conciencia. Vase 114. Dios ha creado a la criatura en un estado de imperfeccin, en un estado en que la realizacin de lo que ha de ser se ob tiene paso a paso (vase el captulo sobre el pecado original); por consiguiente, la libertad de la criatura en el estado de pere grinacin implica la posibilidad de no realizar lo que ha de ser, es decir, la posibilidad de obrar mal. Dios ha dado al hom bre la libertad para que realice el bien, slo para eso. Pero el hom bre puede abusar de la libertad y puede cometer pecados, oponindose a las intenciones de Dios, de quien ha recibido la libertad. El Seudo-Atanasio increpa del siguiente modo a los apolinaristas: Decidme, pues: si el no pecar es una cosa nece saria, entonces el pecar estar en correspondencia con la natu raleza; tenis que conceder, por consiguiente, que el creador de la naturaleza es la causa del pecado. Siendo esto una blasfemia y debindose decir que el pecar es un su p e r a d d itu m entonces aparece con toda claridad que el no pecar est en correspon dencia con la naturaleza (De incarnatione co n tra A p ollin are m , lib. 2, captulo 9). El pecado presenta el aspecto de lo fortui to. No es originariam ente querido, es lo no querido; pero tuvo que ser posible porque sin libertad tampoco el bien hubiese sido posible. Pero la voluntad de Dios, que quiere siempre el bien, quiere tam bin que el hom bre lo quiera (Staudenm aier, Die christliche D ogm alik, III, 1938, 641). La redencin en Cris to nos trae esta viva libertad en cuanto que Cristo nos ha tra do la liberacin con respecto al pecado y una vida de santidad. Para que gocemos la libertad, Cristo nos ha hecho libres {Gal. 5, 1), es decir, nos ha hecho libres para la verdadera liber tad, para la libertad que se manifiesta en la realizacin del bien, de lo exigido por Dios, que es tam bin lo que exige la natura leza hum ana creada por Dios. De este modo, la gracia de Cristo se convierte en origen y proteccin de la autntica y viva liber tad, m ientras que el pecado la combate y destruye. Explica ciones detalladas, en el tratado sobre la gracia. Vase R. Guardini, L ebendige Freiheit, en U nterscheidung des Christlichen, 1935, 108-39.
d)

Aparece aqu con toda claridad que la libertad adquiere

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el grado supremo de su desarrollo cuando el yo hum ano se en trega a D ios; lo mismo puede decirse de todas las otras activi dades del espritu. El conocimiento, el querer y el am or hu manos son una participacin en el ser divino. Mediante el espri tu, el hom bre es imagen de Dios, se parece a Dios, posee paren tesco divino. Por eso es el espritu el lugar donde el hom bre puede captar (bien que no comprender) a Dios. Mediante la imagen de Dios que lleva consigo es tan poderoso que puede hacerse sem ejante a Aquel cuya imagen es. Tal elevado puesto ocupa, no en el orden del espacio, sino de la naturaleza, que slo Aquel es superior a l. Finalmente, habindose hecho to talm ente sem ejante a El, es uno en el espritu con El. A este estado de cosas se refiere el Apstol con las siguientes p a la b ras: Pero el que se allega al Seor se hace un espritu con El (I Cor. 6, 17). Sucede esto en cuanto que el espritu pasa a par ticipar en aquella naturaleza, verdad y bienaventuranza, pero no en el sentido de que Dios crezca en su naturaleza, verdad y bienaventuranza. Tenemos, pues, que el hom bre, si se allega bienaventuradam ente a aquella naturaleza vivir una vida inm u table y ver inmutablem ente todo lo que ve (San Agustn, De Trinitate, lib. 14, captulo 14). Este poder lo posee solamente la imagen inform ada sobrenaturalm ente por el E spritu Santo (lo. 42; vase el tratado sobre la gracia). Por consiguiente, slo en el Espritu Santo adquiere el espritu hum ano su perfeccin y consumacin definitiva, que consiste en la participacin en la vida trinitaria divina. Si orgulloso y autosueiente se niega a dejar entrar al E spritu Santo, peca al mismo tiempo contra las ms ntim as exigencias de su propio espritu. Al abando nar al ser superior, la unin con el cual es necesaria para que pueda conservar su valenta y pueda gozarse de su luz..., se ha hecho tan im potente y tenebroso que se pierde a s m ism o y desciende hasta las cosas, que no son l mismo y son inferiores a l m ediante inclinaciones amorosas que l no puede vencer, y a causa de los errores de que ninguna m anera puede emanci parse (San Agustn, l. c.). La Sagrada E scritura llama carne al espritu hum ano que no ha sido elevado en el Espritu Santo (R om . 8, 5-8; I Cor. 1, 26; I I Cor. 11, 18; Gal. 5, 17, 19; 6, 9). El espritu es el rgano me diante el cual el hom bre busca a Dios; ese mismo espritu, em parentado con Dios, es tam bin el lugar donde el hom bre encuentra a Dios, que es la verdad personal, la bondad perso

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nal y el am or personal. Subir hasta Dios significa entrar en s mismo, y no slo entrar en s mismo, sino tam bin trascen derse a s mismo en lo m s ntim o del propio ser, de un modo indescriptible. Por consiguiente el que se adentra en su propio interior y se identifica absolutam ente consigo mismo y se trans ciende a s mismo, ese se eleva realmente hasta Dios (Hugo de San Vctor, De arrha animae, segn la edicin de K. Mller, 1913, 41). San Agustn (en Confesiones, lib. 7, captulo 10): De este modo T me llamaste para que entrase en m mismo, y descendiese hasta la ms ntim a profundidad de mi alma y T me conducas. Y fui capaz de hacerlo porque T eras mi ayu da. Entr, y con los ojos de mi alma, a pesar de su debilidad, vi por encima de los ojos de mi alma y por encima de mi espritu la luz eterna e inm utable del Seor. No era la m sera luz que ilum ina a toda carne. No era como esta luz, solamente ms potente, como si luciese con infinitamente mayor claridad y como si llenase el espacio con la fuerza de sus rayos. No, no era esta luz, era una luz diferente, completamente distinta de sta. Y no estaba sobre mi alma como el aceite flota sobre el agua, ni como el cielo se arquea all arriba sobre la tierra. No; estaba por encima de m porque es ella la que me ha creado, y yo estaba por debajo de ella, porque yo he sido creado por ella. El que conoce la verdad conoce esta luz, y el que conoce esta luz, conoce la eternidad. Oh eterna verdad, verdadero amor, am orosa eternidad!

Individualidad

IV. La responsabilidad y libertad del alma espiritual estn en ntim a relacin con su individuacin. El alma individual no es una derivacin y tampoco la m anifestacin o irradiacin de una presunta alma universal de la hum anidad o de la comuni dad. El alma de cada uno de los hom bres es distinta de la de los dems y vive separadamente. El Magisterio eclesistico ha definido (en el quinto Concilio Lateranense, dcimoctavo Con cilio ecumnico, 19 de diciembre de 1513, D. 738) la individua lidad de cada una de las almas, condenando la doctrina de los que ensean la existencia de un alma universal comn. La Es critura ensea la individuacin, individualidad, diferencia, dis tincin y absoluta separacin de cada una de las almas me
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diante las expresiones mi alma, tu alma, frecuentem ente repetidas. Ms an, la expresin alma se emplea en muchos pasajes para designar el yo humano. Las expresiones mi alma, tu alma significan, por consiguiente, vo o t (por ejemplo, Gen. 14, 21; 49, 6; Deut. 24, 6; 10, 22; e r . 3, 11; 2, 34; 52, 29 y sigs.; Is. 3, 9; Ps. 3, 3; 11, 1; 35, 7; 88, 4; 120, 6; 142, 5; Jo b 14, 22, etc.). Si con la palabra alma se designa el yo hum a no, se puede deducir que, segn la Revelacin, las almas no solamente estn separadas, sino que tam bin son distintas las unas de las otras, que la una es distinta de la otra, lo mismo que el semblante corporal de un hom bre es distinto del de los otros. Como quiera que el yo hum ano depende ms del alma es piritual que del cuerpo, la diferencia entre las almas ser ms im portante y rica en consecuencias que la que media entre los cuerpos. En la diferencia entre los cuerpos se anuncia la ms im portante diferencia entre las almas. Debido a la absoluta sin gularidad, cada una de las almas es nica, irrepetible, no un m ero caso entre otros muchos. Santo Toms, Alberto Magno, Ricardo de Middlclown, Pedro de Tarantasia y San Buenaven tu ra exponen la doctrina de la profunda desigualdad entre las almas, bien que fundndola con argum entos diversos. Como ve rem os en el prrafo siguiente, Dios mismo crea cada una de las almas con su individualidad y sus peculiaridades. Pero en cada caso crea un alma apropiada al cuerpo engendrado por los pa dres. Por eso la desigualdad entre las almas est determ inada indirectam ente por el cuerpo. Vase Hans Meyer, T h om a s von Aquin, 1938, 232; R. Klingseis, Eine m e taph ysisch e Frage zur differentiellen Psychologie, en Baeum ker-F estschrift II, 147 y siguientes. Cada una de las almas realiza de un modo distinto la idea divina relativa al espritu del hom bre. En cada una de las almas se realiza esa idea de un modo singular, distinto de to dos los otros.
Segn el concepto general, la naturaleza humana es en todas partes idntica, pero esta naturaleza nica e idntica se realiza de distinta ma nera en cada uno de Jos individuos. Las diferencias dependen de la es pecial dotacin divina. Dotado de un especial don divino, el individuo entra en este mundo para ser ah un ser especial y singular; en ningn otro individuo de su misma especie se realiza la naturaleza humana del mismo modo que en l. Cada hombre es un nuevo ser humano, por de cirlo as. La peculiaridad fundada en el don especial no es un elemento singular que se manifestase en aspectos singulares; la peculiaridad comu nicada al hombre por D ios es un algo que compenetra todo el ser del 346

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hombre, que determina sus representaciones e ideas, sus conceptos, sus sentimientos, sus inclinaciones, sus tendencias y deseos, un cierto temple general, un cierto matiz general, una cierta orientacin fundamental, un cierto modo de gozar y amar, un cierto modo de constancia y tenacidad, comunicndole a travs de todas estas cosas un carcter deterrttiinado. La individualidad seria, pues, la forma especial que adopta la vida de cada uno de los individuos con todas sus fuerzas, capacidades y actividades, a partir de un principio peculiar que se deriva de Dios, diferencindose de todas las dems (Staudenmaier, l. c., 382). En la desigualdad de las almas se anuncia la diversidad de las tareas humanas. En ella se pone de manifiesto, adems, la infinita plenitud e inconmensurable riqueza de dones espirituales realizados en las diferentes individualizaciones del es pritu humano. Y esta plenitud y esta riqueza son tan grandes que no se agotan en la humanidad tal como aparece en la simultaneidad del espacio y en la sucesin del tiempo. Por eso, a pesar de la unidad del gnero humano y a pesar de las semejanzas entre los individuos, la His toria hace aparecer en su escenario individualidades siempre nuevas. La esencia individual de un hombre es tal que antes de ser no ha sido y que cuando ha sido 110 vuelve a ser (Staudenmaier, l. c., 385).

Como es natural, la desigualdad entre las almas es en unos casos m ayor; en otros, menor. Por eso mismo la semejanza es tam bin m ayor o menor. Los individuos pertenecientes a una fam ilia determ inada, a un pueblo determ inado, a una raza de term inada, se parecen unos a otros, tanto en lo que concierne a las peculiaridades psquicas como en lo que se refiere a la mor fologa corporal, y experim entarn, por consiguiente, mayor atraccin m utua.
In m o rta lid a d

V. Vamos a destacar, finalmente, otra modalidad ontolgica del alm a espiritual, a saber: la inm ortalidad. Segn la Revela cin, el yo hum ano entero, tanto el alma como el cuerpo, seguir viviendo en una vida inm ortal. Ms an, la resurreccin del cuerpo, que no es sino una participacin de la resurreccin de Cristo, es una especie de eje fundam ental de la fe cristiana ( I Cor. 15). Es cierto que la inm ortalidad del espritu es la pre suposicin y fundam ento de la sobrevivencia del hom bre ente ro. No obstante, una de las peculiaridades de la fe cristiana con siste en afirm ar la sobrevivencia del hom bre entero, del alma y del cuerpo. Los saduceos y los filsofos no cristianos adm iten la sobrevivencia del espritu (Mt. 22, 23-32; Act. 17, 31 y sigs.). Pero la doctrina relativa a la sobrevivencia del cuerpo era para ellos una piedra de escndalo. De ello tratarem os en el captulo sobre
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los Novsimos. Aqu slo vamos a hacer algunas indicaciones esenciales sobre la inm ortalidad del alma espiritual, considera da como fundam ento de la inm ortalidad del hom bre entero. a) El alm a es in m ortal (dogma: quinto Concilio Lateranense, D. 738; vase tam bin la oracin que se recita al adminis tra r la eucarista: D om inus cu sto d ia t an im am tuam in v ita m a e te r n a m ; aqu anim a significa ms bien el hom bre entero, no solamente el alm a; por eso se sustituye a veces por el pro nom bre personal; por ejemplo, cuando se adm inistra el vi tico). En el AT, ya desde el comienzo se ensea de una m anera u otra la sobrevivencia. Aunque el cuerpo se convierta en polvo, el hom bre sigue viviendo, junto a los Padres, en el Scheol. E ste hecho es considerado como consuelo y terro r al mismo tiempo. Sobre el destino y suerte de los m uertos no se nos dice al prin cipio nada. Pero el enigma se va esclareciendo; m ejor dicho, Dios lo esclarece, segn se va acercando el momento de la ve nida de Cristo. En el libro de la Sabidura se dice que los impos quieren hacer desaparecer al Juslo condenndole a una m uerte ignominiosa. La m era existencia del Juslo es para ellos un re proche y una acusacin. Va por caminos que a ellos les pare cen extraos y absurdos, se m antiene alejados de ellos como si fuesen suciedad. Por eso tiene que m orir. Estos son sus pen samientos, pero se equivocan, porque los ciega su maldad. Y desconocen los misteriosos juicios de Dios y no esperan la re compensa de la justicia ni estim an el glorioso prem io de las almas puras. Porque Dios cre al hom bre para la inm ortalidad y le hizo a imagen de su naturaleza ( S a p . 2, 21-23). Bien que aqu se habla de la inm ortalidad del hom bre entero, por el ca ptulo siguiente nos enteram os de que sta se funda en la in m ortalidad del alm a: Las almas de los justos estn en las m anos de Dios y el torm ento no las alcanzar. Esto no es cuestin de experiencia, pero el que cree y confa en Dios est seguro de la inm ortalidad y la alcanzar: A los ojos de los necios parecen haber m uerto, y su partida es reputada por desdicha. Su salida de entre nosotros, por aniquilam iento; pero gozan de paz. Pues aunque a los ojos de los hom bres fueran atorm entados, su esperanza est llena de inm ortalidad. Des pus de un ligero castigo sern colmados de bendiciones, porque Dios les prob y los hall dignos de s. Como el oro en el crisol
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los prob y le fueron propicios como sacrificio de holocausto. Al tiempo de su recom pensa brillarn y discurrirn como cen tellas en caaveral. Juzgarn a las naciones y dom inarn sobre los pueblos, y su Seor reinar por los siglos. Los que confan' en El conocern la verdad, y los fieles a su am or perm anecern con El, porque la gracia y la m isericordia son la parte de sus elegidos (S a p . 3, 1-9). El perseguido, pues, puede esperar tran quilo las cosas venideras. Hay un futuro en que se cum plirn todas sus esperanzas (P r o v . 23, 18; 24, 14). La m ism a esperanza y confianza pueden tener los fieles del NT. Aun cuando puedan m atar a su cuerpo, nadie podr m atar el alma. Por eso, nadie tiene que tem er a los que slo pueden destruir el cuerpo. Slo a Dios hay que temer. Es cier to que Dios no destruye el alma, pero puede arrojarla a los abism os del infierno (M t . 10, 28). El que cree en Cristo seguir viviendo an despus de haber m uerto, y resucitar el da del Juicio final (lo . 6, 40; 11, 25 y sigs.). La inm ortalidad anunciada por Cristo no es una m era sobre vivencia en los hijos, en las obras, en la m em oria y agradeci m iento, en el corazn de las generaciones futuras, sino una sub sistencia de la propia esencia. b) La reflexin del crey e n te puede derivar la inm ortalidad del alma de su espiritualidad y de su parentesco divino. El alm a no puede descomponerse como se descompone la m ate ria. A diferencia de lo que sucede con el cuerpo, tampoco puede perecer a causa del desgaste o agotamiento de las fuerzas vita les. El espritu es de por s inmortal. En la inm ortalidad del alm a se manifiesta de un modo especial la perennidad e indestructibilidad de la imagen y semejanza de Dios en el hombre. Bien que la inm ortalidad del espritu se funde en la esencia misma del espritu y bien que la duracin perenne sea un modo de ser de ese espritu, existe una gran diferencia entre ste y Dios. El espritu es una donacin divina, y eso es tam bin, por consiguiente, la inm ortalidad, que ha sido creada al mismo tiem po que el espritu. Si el alma vive, no vive porque es vida, sino porque participa en la vida; lo que participa es total m ente distinto de aquello en que se participa. El alma partici pa en la vida porque Dios quiere que viva (San Justino, Di logo, cap. 6; BKV, 11). Como quiera que la inm ortalidad se deriva de la esencia del
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alma, es bien comprensible que la conciencia se d cuenta de ello, aunque no sea m s que de una m anera oscura. Una deter minacin ontolgica tan ntim am ente unida con la esencia del espritu y de consecuencias tan trascendentales no poda pasar totalm ente desapercibida. Se manifiesta bajo la form a de pre sentimiento, de deseo, de esperanza de una vida eterna. Y, vi ceversa, de la fuerza y vitalidad de esta esperanza se deduce que en ella se manifiesta la naturaleza del espritu. E sta reflexin adquiere mayor seguridad si se tiene en cuenta que la natura leza del espritu se deriva del amor divino. En el deseo natural y en la esperanza del espritu se manifiesta, pues, la esencia del espritu creada por Dios. El origen divino de la esperanza de inm ortalidad es una garanta de que tales deseos y presenti mientos no son una m era ilusin, un engaarse a s mismo, un pensam iento descabellado, una especie de fuegos fatuos.
Santo Toms (en Sum m . contra gent., lib, 2, cap. 55): N o es posible que el deseo natural sea una mera ilusin, pues la naturaleza no hace nada en vano. Ahora bien, ]os seres racionales desean existir eternamen te... Esto puede explicarse de )a siguiente manera: En muchas criaturas el deseo natural lo produce el conocimiento; por ejemplo, el lobo tiene el deseo natural de matar seres vivos que puedan servirle de alimento; el hombre desea naturalmente la felicidad. Otras cosas tienen un deseo natural no en virtud del conocimiento, sino en virtud de la inclinacin de las determinaciones ontolgicas connaturales. En muchas cosas esta incli nacin se denomina tendencia natural. Lo pesado, por ejemplo, tiende hacia abajo. De estos dos modos poseen las cosas un deseo natural de existencia. Una prueba de ello es el hecho de que las cosas que carecen de la capacidad de conocer se oponen a su destruccin con la fuerza directa de sus determinaciones ontolgicas, mientras que las dotadas de la capacidad de conocer se oponen a ello en correspondencia con su grado de conocimiento. Las cosas que carecen de la capacidad de cono cer y que en virtud de su determinacin ontolgica poseen la fuerza de conservar una perenne existencia concretamente individual, poseen tambin el deseo natural de una existencia perenne concretamente individual. Y las cosas que en virtud de su determinacin ontolgica no poseen tal fuerza, sino solamente la fuerza de conservar una existencia perenne segn la especie, poseen el deseo natural de esta forma de subsistencia. Tambin en los seres dotados de la capacidad de conocer hay que tener en cuenta esta distincin. En efecto, los seres que conocen el ser solamente como existencia actual, lo desean solamente en cuanto que es existencia actual y no en cuanto que es existencia perenne, pues no son capaces de captar la existencia perenne. Pero desean la existencia perenne de la especie, bien que sin reflexin, porque la facultad procreativa que sirve para ello precede al conocimiento y no depende de l. Pero los seres que conocen y captan el ser eterno ansian con deseo natural este ser. Esto sucede en 350

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todas las substancias espirituales. Todas las substancias espirituales ansian, pues, con deseo natural, el ser eterno. Por eso, nunca jams pueden dejar de existir.

La esperanza del alma tiene por objeto la vida eterna; es decir, conocimiento eterno, eterno querer y am or eterno. Efec tivamente, de por s estas tres actividades tienden a realizarse eternam ente. Esto aparece con toda claridad si se tienen en cuenta los objetos que se captan m ediante el conocimiento, la voluntad y el amor. El prim er objeto es el propio yo. En los * actos de conocimiento y am or el yo hum ano se conoce, ama y posee a s mismo. No hay momento alguno en que el hom bre no fuese el objeto de su actividad. No se olvida nunca de su ser, se com penetra totalm ente con su propia fuerza cogitativa, gira en torno de s mismo con su propio am or (San Agustn, De T rinitate, lib. 14, cap. 14). No hay poder alguno que sea ca paz de destruir o interrum pir estos procesos de autocaptacin y autocom prensin del espritu. Para conseguirlo sera necesa rio separar al espritu de s mismo. Como quiera que esta vida surge como de una fuente inexhaustible, de la propia interiori dad, no puede term inarse nunca, a no ser que se destruya la fuente misma, cosa que no suceder, como ya se dijo antes.
San Atanasio exprssa este estado de cosas de la siguiente manera (en
C ontra gentes, cap. 33): Que el alma es por naturalc/.a inmortal es un

conocimiento que se deriva de la Iglesia. Pero esto se comprende con ms claridad si pensamos en el cuerpo y en su desigualdad con respecto al alma. Porque si el alma es distinta del cuerpo y si el cuerpo es mortal, el alma tiene que ser inmortal puesto que no es semejante al cuerpo. Adems, si el alma mueve el cuerpo como ya se ha demostrado, no sien do movida el alma por ninguna otra cosa, se deduce de ello que el alma se mueve a s misma y que seguir movindose a s misma despus que el cuerpo ha sido enterrado. Porque el alma no muere, ms bien es el cuerpo el que muere al separarse ella. Si fuese movida por el cuerpo, se seguira de ello que tiene que morir al separarse de ella el principio mo tor. Pero si es el alma la que mueve el cuerpo, tanto ms ha de moverse necesariamente a s misma. Pero si se mueve a s misma, tiene que seguir viviendo despus de la muerte del cuerpo. Porque el movimiento del alma no es otra cosa que su misma vida; del mismo modo que decimos que el cuerpo vive si es que se mueve, y que ha muerto cuando ha dejado de moverse. Pero todas estas cosas aparecen con ms claridad cuando se observa su actividad en el cuerpo. Porque si cuando el alma ha entrado en el cuerpo y ha sido unida con l no queda encerrada en las pequeas proporciones del cuerpo y no queda limitada por ste, sino que a me nudo cuando el cuerpo descansa y no se mueve v liasta cuando paiece dormir como s estuviese muerto, sigue ella vigilando por fuerza propia,
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se eleva sobre la naturaleza del cuerpo, y como si se hubiese separado de l, bien que siga dentro de l, piensa y contempla cosas sobreterrenas y, a menudo, se rene con los santos, que viven separados de sus cuerpos terrenos, y con los ngeles, y confiando en la pureza del esp ritu se eleva hasta ellos, siendo esto as, no poseer un conocimiento ms claro de la inmortalidad despus de la separacin del cuerpo, la cual tiene lugar cuando le place a Dios, que es el que la ha unido con l? Porque si mientras vive unida con el cuerpo, vive ya fuera del cuerpo, tanto ms seguir viviendo despus de la muerte del cuerpo y no cesar de vivir, por la gracia de Dios que la ha creado mediante su Palabra, nuestro Seor Jesucristo.

Aunque el espritu mismo sea el objeto inmediato del propio conocimiento y amor, no debe aqul contentarse consigo mis mo. Puede y tiene que tender hacia lo verdadero, lo bueno y lo hermoso, hacia valores eternos; en definitiva, hacia la verdad, bondad y herm osura personales: hacia Dios. El espritu tiene que estar internam ente em parentado con el ser eterno. De lo contrario, carecera del rgano necesario para captarlo. Si ha de captar lo eterno y apropirselo, tiene que poseer rasgos de eternidad. Slo en caso de que posea algo de la peculiaridad de lo eterno podr unirse con ello, podr participar en los va lores de la bondad, del am or y de la verdad. San Atanasio (Contra gentes, cap. 33): El espritu piensa y contem pla lo in m ortal y eterno porque l mismo es inmortal. Del mismo modo que los sentidos slo perciben lo m ortal, por ser el cuerpo m ortal, as tam bin es necesario que sea inm ortal y viva eter nam ente el espritu, que piensa y contem pla lo inm ortal. Porque los conceptos y pensam ientos de inm ortalidad que hay en l no le abandonan nunca, sino que perm anecen en l a modo de chispa para asegurar la inmortalidad. Vase Santo Toms de Aquino, S u m m a co ntra gent,, lib. 2, cap. 55. M. Grabmann, Die
G rundgedanken des heiligen Augustinus b er Seele un d G o tt;

ed. 2.a, Mnchen, 1929. El espritu hum ano posee, pues, la capacidad de captar a Dios; slo en Dios, en la Verdad, Amor y Bondad personales puede adquirir su perfeccin final y definitiva. Hacia Dios tien de siem pre el espritu hum ano con todas sus fuerzas. En la vida de peregrinacin no puede ver directam ente a Dios. Cada uno de los encuentros con Dios es impulso y punto de partida de una nueva bsqueda. El espritu hum ano no llegara nunca a adquirir la perfeccin final si no le estuviese reservada una vida en que Dios se m anifestar sin velos ni velamientos.
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c) La inm ortalidad es una nueva prueba de la irrevocable re sp o n sa b ilid a d del h om bre. Todo el que una vez ha entrado

en la Historia, en virtud de un inescrutable decreto divino, que dar siem pre dentro de ella, no podr salir nunca de ella. Cual q u ie r'c la se de esfuerzos y reflexiones seran intiles; nadie volver a hundirse en la nada. La entrada en la H istoria es un paso definitivo, para siempre, irrevocable. Ninguno de los que han salido de los abismos volver a desaparecer en ellos. El que ha comenzado a existir tiene que seguir existiendo; m ejor dicho, le ha sido concedida la existencia eterna. Le espera un futuro eterno. Todas las existencias son igualmente eternas, slo los modos de existir son diferentes. Vase el tratado sobre los Novsimos. 128
El origen de las almas humanas

1. Aunque el alma no perezca con el cuerpo, debido a su simplicidad y substancialidad, tam bin es cierto que surge al mismo tiem po que l. La doctrina representada por O rgenes y algunos antiguos escritores eclesisticos, segn la cual existen ya antes de la unin con el cuerpo y han pecado en este estado de existencia precorporal, habiendo sido encerrados en los cuer pos como en castigo, est en contradiccin con el texto en que la E scritura describe el origen del hom bre (vase tam bin R o m . 9, 11). La Iglesia ha condenado varias veces tales ense anzas, que se derivan de Platn (Concilio de Constantinopla del ao 543, D. 203 y sigs.; de Braga, del ao 561, D. 235 y sigs.). E st adems en contradiccin con las enseanzas de nuestra razn. En los tiempos modernos, Schelling, entre otros, ha tratado de explicar la inclinacin a pecar admitiendo la existencia de una accin pecaminosa cometida durante la vida precorporal. Segn Leibniz y Lotze, todas las almas han sido creadas al mismo tiempo que la de Adn. La doctrina de la existencia precorporal del alma va fre cuentem ente unida con la de la transm igracin de las almas. Ex plicaciones detalladas en el tratado sobre los Novsimos. El alm a aparece, pues, al mismo tiempo que el cuerpo.
teologa, ii . 23

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2. Sobre el modo como se origina no disponemos de una revelacin segura. Segn una teora, el alma del nio es engen drada por los padres lo mismo que el cuerpo, siendo conside rada en tal caso el alma de los padres o bien como substancia corporal de la cual se deriva el alm a del nio (Tertuliano: D. 170), o bien como substancia espiritual de la cual surge una nueva substancia espiritual (Generacionismo bajo la form a de traducianism o m aterialista o espiritualista). E sta teora est en contradiccin con la espiritualidad y simplicidad del alma. Que da, pues, una sola posibilidad: El alm a individual es creada p o r
Dios e in trod u cid a en la m ateria c o rporal engendrada p o r los P adres (C re a c io n ism o : doctrina teolgica segura). La E scritura

indica que el alm a de cada uno de los hombres, lo mismo que la del prim ero, es creada directam ente por Dios (Safo. 15, 11; Ecle. 12, 7). Lo mismo ha definido la Iglesia en diferentes oca siones: D. 170; 348; 533; 738 (el quinto Concilio Lateranense afirma que el alma es infundida en el cuerpo); 1100 (Alejan dro VII, 1661, en la bula sobre la Concepcin Inmaculada, con ms precisin); D. 1910 y sigs. Aunque el alma sea creada direc tam ente por Dios, los padres son, no obstante, los verdaderos engendradores del hijo. Dios crca en cada caso el alma con oca sin del acto generador. Como quiera que Dios crca en cada caso un alma adaptada a este o el otro cuerpo, la generacin paterna determ ina no slo las peculiaridades somticas de los hijos, sino tam bin, indirectam ente, las psquicas (im portancia de la herencia). 3. En lo que concierne al tiempo de la creacin de las al m as, se ensea hoy, generalmente, que tienen lugar en el mo m ento de la concepcin. La Edad Media opinaba que la crea cin del alma tena lugar ms tarde (el 40, o quiz el 80 da despus de la concepcin). La teora m oderna tropieza con una dificultad: los herm anos gemelos que nacen de un solo huevo.

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El hombre, criatura de D ios, considerado desde el panto de vista de s h corporeidad informada por el alma espiritual

La Revelacin tra ta de la esencia del hom bre en relacin con la Salvacin. El hom bre recibe y realiza la salvacin den tro de la historia de su vida concreta. Ahora bien, el hom bre vive su vida en realizaciones corporales; en el cuerpo y slo en el cuerpo se realiza la historia de la vida hum ana, que puede ser una vida de salvacin o de condenacin. Por eso hay que tra ta r del cuerpo del hom bre cuando se estudia la esencia del hom bre, que ha sido creado para la salvacin.

1. El cuerpo no es una cosa accesoria o casual, no es una realidad pegada al alma. El cuerpo es una parte esencial de la substancia hum ana total creada por Dios. Por eso, tam bin al cuerpo se extiende la palabra de alabanza pronunciada sobre la Creacin entera: Era muy buena (Gen. 1, 31). Tambin el cuerpo exalta la gloria de Dios. La herm osura del cuerpo hace referencia a la herm osura de Dios (I Cor. 6, 19). He aqu lo que escribe San Clemente de Alejandra: No obran bien los que m enosprecian la creacin de Dios y hablan mal del cuerpo. Pierden de vista que el hom bre ha sido creado con cuerpo erecto para que pueda contem plar la herm osura del cielo, que los rganos de los sentidos estn destinados para conocer, que los m iembros y partes del cuerpo han sido creados para la her m osura y no para el placer. Por eso, el alma, que goza del mayor honor ante Dios, tom a esta m orada del cuerpo y es considerada digna del E spritu Santo en virtud de la santificacin del alma y del cuerpo, y recibe del Redentor su perfeccionamiento (Tapices, lib. IV, cap. 26, seccin 163; BKV IV, 110). El s creador con que Dios afirm a el cuerpo ha sid o confir m a d o y rubricado en la encarnacin del H ijo de Dios. El San to de Dios, al aparecer en la historia hum ana con realidad corporal, ha comunicado al cuerpo hum ano una dignidad y es plendor que ste no puede perder. Estn todava ocultos, pero ha de llegar la hora en que aparecer y se m anifestar el res plandor de Cristo del cuerpo humano, en que el cuerpo ser
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compenetrado por la luz de la santidad y justicia divinas. La realidad corporal de Cristo consagra y santifica todas las acti vidades corporales. El desprecio del cuerpo se deriva de la ne gacin del Hijo de Dios o conduce a ella. Se comprende por eso que la Iglesia se haya opuesto enrgicamente a los que des precian o niegan el cuerpo humano, a los super-espirituales que crean poder vivir slo en el espritu, despreciando al cuerpo, por considerarlo como fuente natural o m anifestacin de lo malo. La Iglesia ha considerado tales tendencias como perni ciosas, pues implican desprecio de Dios y de su Hijo encarnado (vase el smbolo Quicumque, D. 40; Concilio de Calcedonia, D. 148; el cuarto Concilio Lateranense, D. 429). Ahora bien, Cristo ha vivido en el cuerpo no para dejar un ejem plo de herm osura y fuerza corporales, sino para glorificar a Dios en el cuerpo, para sacrificarse en el cuerpo y realizar de este modo su obra salvadora. Sera tam bin falso, por consi guiente, desconocer los lmites y limitaciones de lo corporal. La herm osura corporal puede ocultar la herm osura de Dios. La herm osura corporal es para el hom bre creyente y respetuoso un signo que le recuerda la divina y le incita a alabar a Dios; para el hom bre inadvertido y materializado puede convertirse en obstculo que le impida dirigir la m irada hacia Dios. El ele vado y digno rango que el cuerpo ocupa le corresponde en cuanto que es criatura de Dios. De ah se deduce la responsabi lidad que el hom bre tiene frente al cuerpo y la norm a del cui dado con que ha de tratarlo. 2. En el cuerpo se manifiestan la facultad de pecar, la ca
d u c idad y la lim itacin del hom bre. a ) El cansancio corporal y las enfermedades m anifiestan que el hom bre no es Dios, sino una criatura de Dios. Ningn ser hum ano puede escapar a las leyes del cansancio. Tambin los reyes tienen que dorm ir y los poderosos tienen que acostarse ni ms ni menos que los nios pequeos (G ertrud von le F ort; vase Chistmann, Lebendige Einheit, 1938, 137 y sigs.). Que el hom bre es pura criatura se m anifiesta sobre todo en el hecho de la m uerte corporal. E sta es al mismo tiempo un signo del apartam iento de Dios, que es fuente de la vida (vase el captulo sobre el pecado original). Pero conviene no exagerar la m sera condicin del cuerpo humano. Debido a la caducidad corporal, el hom bre ha podido ser comparado con la hierba de los pra
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dos, que se seca y desaparece; del alma que se ha apartado de Dios en el pecado dice la Sagrada E scritura que es carne (vase 127, II c.). fe) Viceversa, la redencin y el retorno del hom bre a Dios se m anifiestan en la superacin de la m uerte corporal y de las enfermedades, que son su prenuncio. Los m isterios del pecado y de la redencin son m isterios del hom bre corporalm ente exis tente. Se realizan y actan en el cuerpo. En las curaciones de en fermos realizadas por Cristo se anuncia la llegada de la nueva poca. Cuando los discpulos de San Juan Bautista preguntan a Cristo si es El el redentor prometido, Cristo responde de la siguiente m anera: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los m uertos resucitan y los pobres son evangelizados (M t. 11, 5). La resurreccin de Cristo da testim onio de su victoria sobre el pecado y la m uerte. La victoria aparece con toda claridad. La justificacin y santifica cin de los que es^n unidos con Cristo m uestran en el cuerpo sus efectos y se realizan en el cuerpo. El cuerpo glorificado ser la ltim a m anifestacin del poder redentor de Cristo (I Cor. 15). El cuerpo llegar a ser una perfecta m anifestacin del Reino de Dios, del podero divino. Vase el tratado sobre los Nov simos. 3. Mediante el cuerpo, el hom bre se halla dentro del mundo y en la H istoria. El cuerpo es lugar e instrum ento de las reali zaciones. E n el m undo espacio-temporal slo posee eficacia lo que est corporalm ente realizado. El espritu que no vive en la realidad corporal es im potente y desvalido. Los bienes del es pritu, la verdad, la bondad, la justicia, carecen de consisten cia antes de realizarse bajo form a corporal. El mismo Hijo de Dios ha venido al m undo en form a cor poral para dar un nuevo comienzo a la historia hum ana (lo . 1, 14). En el cuerpo ha realizado la redencin. En el cuerpo apren di obediencia (H ebr. 5, 8), asumi la m uerte para vencer a la m uerte. En su m uerte corporal se ha m anifestado de m anera comprensible y fidedigna la gravedad del juicio divino y del am or divino. M ediante procesos corporales se une con Cristo el creyente. El bautism o le convierte en m iembro de Cristo. Por eso tiene que realizar en el cuerpo su am or a Cristo. No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tom ar yo
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los m iembros de Cristo para hacerlos m iembros de una m ere triz? |N o lo quiera Dios! (7 Cor. 6, 15). En el cuerpo ha de glorificar y honrar el hom bre a Dios. El bautizado no puede pro ceder con arbitrariedad en el tratam iento de su cuerpo ni pue de realizar de un modo arbitrario la vida corporal. Porque su cuerpo ya no le pertenece, le pertenece a Cristo, lo mismo que pertenece a Cristo todo su ser. Adems, el cuerpo humano, es decir, el hom bre entero corporalm ente existente, es un templo del E spritu Santo. El tem plo es propiedad de Dios. Por eso, el cristiano no puede disponer autnom a y arbitrariam ente de su cuerpo, pues el cuerpo es propiedad del E spritu Santo (7 Cor. 6, 19 y sigs.). El entregarse a Cristo, entrega que se m anifiesta tam bin en el mbito corporal, es la ms ntim a esencia de la castidad en cuanto que sta es una virtud cristiana, sea bajo la form a de m atrim onio, sea en la form a de virginidad. (Vase el oficio de Santa In s ; y en relacin con l, el artculo de Rocholl en Liturgisches Leben, 3, 1936, 1-20.) En el cuerpo reconoce el hom bre a Cristo, de modo que Cristo le reconoce ante el Padre. El entregarse a Cristo y confesarle puede im plicar el sacri ficio del cuerpo (de la salud corporal, hasta de la vida; m arti rio: Mt. 10, 17. 21. 28; Gal. 5, 24). El am or a Cristo y el am or a Dios en Cristo m anifiesta toda su autenticidad en el am or a los herm anos, y ste, a su vez, se distingue m ediante las obras cor porales del engao y la ilusin ( S a n t. 1, 19-12, 17). Su m s deci siva prueba es el sacrifico del cuerpo (la m adre en favor del hijo, el mdico, el enferm ero; m uerte por la patria). 4. El cuerpo es al mismo tiempo instrum ento de la indivi dualidad y d e la com unidad. En el cuerpo el hom bre se halla irrevocablem ente separado de todos los dems y al mismo tiem po unido con ellos. El cuerpo lim ita y delimita al hom bre con respecto a todos los dems. Ah se m anifiesta su unicidad y especificacin (individualidad). El alma en s y de por s indi vidual existe individualmente en un cuerpo hum ano indivi dual. En el cuerpo aparece con toda claridad que este hom bre es precisam ente l y no el otro. En muchas lneas y formas del semblante y de la mano, en los movimientos, en el modo de hablar, etc., se pone de manifiesto la peculiaridad de un hom bre determinado. (Pero tam bin es cierto que el cuerpo no es solamente manifestacin, sino tam bin celajes de los misterios
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de la persona. Estos se m anifiestan en el cuerpo y quedan ve lados por l.) Los rasgos y form as del cuerpo estn tan ntim a m ente ligados con el individuo concreto, aqu y ahora existen te, que en ellos se m anifiesta y encuentra expresin la mismidad individual. No se pueden perm utar el semblante y la mano. Por eso, el encubrir el cuerpo significa proteccin y defensa del yo; la prostitucin del cuerpo es prostitucin del yo personal. Por eso tam bin la vergenza no es solamente repugnancia a descubrir el cuerpo, sino tam bin la repugnancia a renunciar al m isterio del yo personal. En el cuerpo m uere cada uno su pro pia m uerte.

5. Aunque el hom bre es m ediante el cuerpo l mismo, in confundible e imperm utablem ente, tam bin m ediante el cuerpo se halla unido con el t y con el universo. El cuerpo es una es pecie de m uro inescalable que separa al hom bre de todos los dems, y es tam bin una especie de puente que va desde el yo hasta la comunidad. Mediante el cuerpo, el hom bre form a par te del orden homogneo del universo y pasa a ser uno de los m iem bros del cosm os. La unin con el universo se realiza y ma nifiesta en la respiracin, en el comer y el beber, en la estructu racin de la m ateria. Estos procesos no son un m ero acarreo de los m ateriales necesarios para el m antenim iento de la vida. En ellos se sacrifica la Naturaleza en favor del hom bre, absolu tam ente sumisa y servicial. Son, por consiguiente, un m isterio de la Creacin y del Creador. En el comer y el beber, en la respira cin, el hom bre se apodera de las cosas que necesita para vivir, cosas que le presenta el am or de Dios. La lengua y el paladar son puertas por las cuales sale el hom bre para ir al encuentro del m isterio del am or (bendicin de la mesa). Y viceversa, el mpo no sabe lo que hace cuando come y bebe. Para el creyente, la respiracin, el comer y el beber son un camino que conduce hacia Dios y un smbolo de la unin con l. Por eso no tiene na da de extrao para l el hecho de que en la Sagrada E scritura la respiracin, el comer y el beber son signo y smbolo de la unin con Dios, del am or a Dios, de la sumisin del hom bre con respecto a Dios (lo . 4, 32-34). Ms an, el pan no slo calma el ham bre de vida y existencia naturales. El pan alimenta y perfec ciona tam bin la vida sobrenatural. La comida y la bebida son la consumacin del rito litrgico en que nos hacemos partcipes
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del m isterio de la Salvacin (vase V. Poucel, M y stiq u e de la terre. P laidoyer p o u r le Corps, 1937).
La relacin entre el cuerpo humano y el cosmos es, por consiguiente un fenmeno dialgico. Mediante el cuerpo el hombre acta en su mundo ambiente, que es el mundo entero, y ejerce influencia sobre l; y en el cuerpo recibe la influencia que ejerce sobre l el mundo. La Revelacin ha puesto de manifiesto lo profunda que es esta mutua influencia (vase el 125 y el captulo sobre el pecado hereditario). La biologa y la me dicina se mueven por el mismo camino y nos proporcionan explicaciones detalladas. A partir de Albrecht von Haller (muerto en 1777), las ciencias naturales han ido reconociendo cada vez con ms claridad que ningn organismo se comporta pasivamente frente a las fuerzas motrices e in formantes del mundo ambiente, sino que todos, obrando desde un centro individual, se establecen en su mundo ambiente desarrollando procesos plsticos y regulativos, es decir, la relacin entre un organismo y su mun do ambiente es un dilogo continuo (Fr. Bchner, V on der L eiblich keit des M enschen, en Stu diu m G enerle, 1, 1948, 419). Este hecho hace comprensible las pretensiones de la astrologa seria y cientfica. Si el cosmos influencia incesantemente el cuerpo humano, no cabe duda alguna de que tambin Jos astros pueden tomar parte en tales procesos. Pero la influencia que puedan ejercer sobre el hombre a travs del cuerpo no es en manera alguna absolutamente coercitiva y constricti va. El hombre es libre do rechazarlas o de someterse a ellas. La influencia ejercida por las estrellas no es, pues, un destino ineludible. En definitiva, es D ios el que influencia a travs del mundo y, por consiguiente, a travs d# las estrellas. N o se trata, pues, de una ciega fatalidad a la cual estuviese sometido el hombre. Se trata de Dios mismo, que puede servirse tambin de las estrellas como de instrumentos para desarrollar en el hombre su fuerza estructurante, un fuerza que no suprime nunca la libertad, sino que la activa. Vase el 113, 7.

A travs del cuerpo se verifica tam bin la unin del yo hu mano con el t del projim o. No es una unin m eram ente espiri tual, sino una unin tam bin m aterial. El m atrim onio, la p a la bra, la conversacin, el apretn de manos, la mmica, la comida en comunidad, son algunas de las m ltiples form as del encuen tro entre los hombres. Cuando nos sentam os en torno de la m esa para comer en compaa de otros, ejecutam os un rito que... crea reconciliacin fraterna. Se abren las venas de nues tra ancestre, la tierra, y en los distintos cuerpos reunidos se derram a la misma sangre (Poucel, l. c.). En lo corporal se m anifiesta tam bin la conexin que une a distintos grupos o in dividuos, conexin que se revela en la semejanza de los rasgos, de las manos, de los movimientos, etc. La pertenencia a una fa milia, a un pueblo, a una raza, se funda en lo corporal. El en cuentro entre el yo y el t se realiza en lo corporal; de ah se?
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deduce la singular im portancia del comportam iento corporal que se adopta frente al t (cortesa, servicialidad, amabilidad). Ne gligencias y descuidos en este sector del comportam iento perso nal son signo de injustificado menosprecio del cuerpo y de lo corporal. Vase W. Sthlin, V o m Sinn des Leibes, 1934, segunda edicin. 6. Ni una incondicional negacin ni la absoluta afirmacin aprecian en lo justo la trascendental im portancia de la vida cor poral. En su actual form a histrica, el cuerpo es una realidad provisoria. A p a rtir del da de la resurrecin de los m uertos seguir viviendo bajo una nueva y superior forma. El carcter provisorio de la form a corporal presente y la perennidad del cuerpo resucitado quedarn revelados en Cristo. Da testim onio de esto la palabra evanglica: Y la palabra se ha hecho carne (lo . 1, 14). Si el Logos mismo ha adoptado la form a de debilidad del cuerpo, si ha m uerto en la cruz con cuerpo ensangrentado y destrozado, nos entregaram os a una ilusin pensando que el cuerpo aqu abajo llegar un da a poseer herm osura olmpica. El esmero con que el hom bre debe cuidarse de su vida corporal no es un valor ltimo y definitivo. Pero en Cristo se nos ha dadola prom esa de una gloriosa vida corporal. E sta vida comenzar ms all de la catstrofe final en que desaparecer el cuerpo de m uerte que ahora poseemos. En el Cristo glorificado aparece vi siblemente cul ser la ltim a y propia form a del cuerpo. En esta ltim a y definitiva form a aparecer no slo el resplandor del mundo, sino tam bin el esplendor divino. Ser un cuerpo ro deado de luz celestial. El verdadero cuerpo es el cuerpo que res plandece en la verdad de Dios y est inflamado de am or divino. La vida corporal terrena y todos los esfuerzos consagrados a em bellecer y cuidar el cuerpo son una referencia a la futura forma corporal. Como toda la vida hum ana y como todas las obras del hom bre, tiene una im portancia escatolgica. El hom bre fallara la ju sta comprensin del cuerpo y la debida realizacin de la vida corporal si no fuese capaz de extender su m irada hacia el da futuro en que por la gracia de Dios obtendr la form a perfecta y definitiva de la vida corporal.

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hombre considerado como totalidad som tico-psquico-espiritual

A pesar de las diferencias que m edian entre alma y cuerpo, ambos constituyen un todo homogneo, aunque rico en diver gencias. La prim aca le corresponde al alma. El espritu, ley configuradora del cuerpo.

El espritu, ley configuradora del cuerpo

1. E l alm a espiritual es p o r s m ism a la form a substancial del cu erp o (Dogm a: Concilio de Viena contra las enseanzas de Pe dro Juan Olivi, ao 1311, D. 481). Es el alma la que convierte la m ateria en cuerpo hum ano. El alma determina, estructura e inform a la m ateria de tal modo, que sta deja de ser m ateria puram ente vegetativa o animal y pasa a ser cuerpo humano. Slo la m ateria inform ada por el alma, sometida a la ley y fuerza estructurante del alma, es cuerpo humano. La m ateria que ha dejado de depender de la fuerza in form ante del alma deja de pertenecer al nm ero de los miembros del cuerpo hum ano, aun cuando siga conservando durante al gn tiempo la form a externa; por ejemplo, en el caso de la am putacin de una mano o de una pierna. Debido al alma es el hom bre lo que es, aunque el alma no sea el hom bre e n te ro ; de bido a ella, son hum anas las obras del hom bre, y debido al alma, hasta el comer y el beber se distinguen de semejantes operacio nes de los animales.
Ph. Dessauer dice que el alma es capaz d el cuerpo (capaz corpors, ca paz de in-corporarse, de in-corporacn) y que posee poten cialidad co rp rea (poder o fuerza de unirse con el cuerpo y de dirigirlo), distinguindose de este modo de los ngeles y del demonio. Dessauer sigue diciendo: El que el alma sea capaz del cuerpo significa que la pequea masa que es el plasma del huevo fecundado puede llegar a ser el punto de partida de un desarrollo que conduce hasta las inimaginables complicaciones morfolgi cas del cerebro humano, para citar un ejemplo. En la masa plasmtica no hay nada que haga ya referencia a lo futuro. D e antemano, el principio vital tiene que poseer la capacidad de desarrollar la materia con sus fuer zas y posibilidades hasta este complicado grado de madurez. Esta fuerza 362

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vital tiene que ser nica. Tiene que dominar los procesos vitales vegeta tivos lo mismo que los procesos sensitivos y, en el hombre, tambin los procesos espirituales, porque todos estos procesos estn coordinados entre s. La capacidad de cuerpo presupone en el alma cierto grado de parentes co con el cuerpo. Y la anteposicin que implica la capacidad de cuerpo demuestra, viceversa, que tambin la materia posee cierto parentesco ps quico. Slo de este modo puede realizarse la unidad del ser viviente. Eso mismo sucede en el hombre. El cuerpo humano es la imagen o smbolo del alma, muestra el alma de una manera simblica. Tambin el cuerpo vegetativo y el cuerpo del animal presentan una coordinacin simblica en relacin con el alma humana. Tambin la planta y el animal estn empa rentados con el alma del hombre. Pero cuando el alma humana ha con vertido en organismo lo material no puede surgir nunca un cuerpo vege tativo o animal, como lo ensean antiguas y modernas ideas transmigracionistas. Desde el primer momento de la unin la coordinacin de las dos formas o maneras de ser (alma y cuerpo) es tan ntima y esencial que ex cluye la posibilidad de la transmigracin (Ph. Dessauer, D ie Seele des M enschen. Ihr Dasein vor dern Tode. hr Ijzben itach dem T ode, Mnchen, 1948).

Segn la Sagrada Escritura, el hom bre es una totalidad for m ada por el cuerpo y el alma. Segn ella, el cuerpo no es un objeto que poseemos y que se halla fuera de nuestro propio ser; no es un m ero fundam ento natural ni un instrum ento de que podemos disponer, pero que no form a parte de nuestra esen cia. El cuerpo es la imagen viva de nuestro ser, la necesaria ex presin de nuestra existencia individual, el lugar en que ha de realizarse el sentido de nuestra vida. Por eso, el cuerpo no debe ser considerado como crcel del alma, ni se le ha de tem er como si fuese un enemigo del espritu. Pero tampoco ha de afir m arse con los m aterialistas que el cuerpo es el hom bre propio y verdadero ni que la m eta y sentido de la existencia sea lo corporal. Antes bien, el cuerpo con todas sus partes ha de ser considerado como soporte de la vida psquico-espiritual, cuya no bleza consiste en ser imagen de Dios y en la capacidad de poder ir la voz divina (Eichrodt, Theologie des AT, 76).
E l cuerpo, expresin del alma 2. La doctrina relativa a la unidad psquico-somtica del hom bre posee m xim a im portancia. Estn en oposicin con ella, de una parte, la teora ms bien platnica que cristiana, influen ciada por el maniquesmo, que considera el cuerpo como crcel o prisin del alma, y, de otra parte, la opinin opuesta, la que
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afirm a que precisam ente el cuerpo es el hom bre propio y verda dero (el cuerpo es m s sabio que el espritu : Nietzsche). Ni e cuerpo es el esclavo del alma, ni el alm a es la esclava del cuer po. El espritu inform a y estructura el cuerpo, pero no le opri me ni suprime. El espritu se encarga de la direccin y se sirve de la m ateria, pero al mismo tiempo est al servicio del cuerpo. Las leyes fsico-qumicas no pierden su validez, pero quedan someti das a las leyes del alma. Del hecho de la unidad y totalidad psquico-somticas se deduce que todos los procesos espirituales, el conocer, el querer y el amar, van acompaados de procesos somticos y estn condicionados por ellos (conocimiento senso rial, apetito sensorial). La vida espiritual, la sobrenatural, no constituye una excepcin. Con el cuerpo se cansa y debilita el espritu; en un cuerpo cansado, por lo general, le falta al cono cimiento fuerza y vitalidad, la voluntad carece de energa e im pulso y el am or pierde su intensidad y apasionamiento. Es cierto tam bin que todos los fenmenos corporales, aun los inconscientes, se hallan sometidos a la ley del espritu. Con siderados desde el punto de vista fisiolgico, presentan las mis m as form as que en el animal ; pero en realidad se tra ta de cosas totalm ente distintas. En el animal, las formas fisiolgicas reali zan y m anifiestan la vida del animal ; en el hombre, esas mismas form as realizan y m anifiestan la vida hum ana, que es, como ya dijimos, espritu in-corporado.
Lo que antes dijimos sobre la relacin dialgica que media entre el cuerpo humano y el cosmos tiene validez tambin con respecto al cuerpo y el alma. La influencia que el cosmos ejerce sobre el cuerpo y la que ste ejerce sobre el cosmos son, en definitiva, influencias del alma. El cuerpo es el mediador. El mundo ambiente afecta directamente al cuerpo. Las influencias externas se convierten en excitaciones del sistema sensorial y, a travs del sistema nervioso, en contenidos y vivencias psquicos (F. Bchner, l. c., 422). Estas vivencias penetran en el espritu y le inducen a obrar responsablemente. La actividad mediadora del cuerpo podra ser descrita de la siguiente manera; Segn las investigaciones de Hassler, desde todas las esferas sensoriales parten vas nerviosas que se renen en el tlamo del diencfalo. En esta parte del cerebro se hallan sus centros de integracin y desde ah parten vas de proyeccin hacia la corteza ce rebral. Incesantemente, pues, nuestro cerebro est en comunicacin con el exterior y tambin con todo el cuerpo mediante rganos sensoriales in ternos. A l nmero de tales rganos pertenecen, segn las ltimas investiga ciones, estructuras especiales de los rganos adenoides, que operan a modo de quimiorreceptores. Debido a la coherente coordinacin de todas estas excitaciones, podemos formamos una idea exacta de la realidad (Fr. Bch ner, /. c., 423). De este modo, el espritu puede conocer el mundo y darle 364

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forma mediante actos libres y responsables. Las investigaciones modernas han puesto de manifiesto, con toda claridad, que las influencias que llegan hasta el alma a travs del cuerpo no constituyen una coercin fatal, {isas influencias pueden producir cierta inclinacin, pero no obligan ni coercen. El hombre se crea su propio mundo con amplia libertad de accin, sir- viendo el cuerpo de mediador y sin que el cuerpo sea capaz de decidir nada por s solo. N o obstante, la influencia ejercida por el cuerpo sobre el espritu es considerable. Desde el punto de vista mdico, Fr. Bchner es cribe lo siguiente (l. c., 424): De importancia decisiva en lo que concierne al contenido y el tono de nuestra vida psquica es el eventual temple del cuerpo. Por ejemplo, se han podido observar considerables trastornos de la actividad espiritual y graves depresiones despus de la extirpacin ope rativa de la glndula tiroidea o cuando han quedado destruidas partes con siderables de esa glndula como consecuencia de una inflamacin. Las hormonas de las glndulas genitales masculinas y femeninas no slo posi bilitan el proceso biolgico de la madurez sexual, sino que adems des piertan nuestra sensibilidad y nos permiten percibir con clarividencia las peculiaridades psquicas del otro sexo, hacindonos capaces de amar y conocer al compaero de un modo esencial, con un amor y un conoci miento del que es incapaz el que no ha llegado a la madurez sexual. La ntima unin entre madre e hijo en el seno materno desarrolla fuerzas del corazn y del espritu que sin la mediacin de la maternidad corporal slo llegan a la madurez a travs de grandes dificultades. D el mismo modo, las modificaciones de nuestra corporeidad en el transcurso de las cuatro edades biolgicas juegan un papel decisivo en lo que concierne a las peculiarida des del sentimiento de la vida y de la idea del mundo del nio, del joven, del hombre maduro y del anciano. Y los cuatro grados que atraviesa el genus hum anum considerado como totalidad, son la presuposicin de los cuatro grados de la conciencia, que van sustituyndose sucesivamente en el transcurso de su historia. Vase tambin J. Goldbrunner, G esu ndh eit und H eiligkeit, Mnchen, 1947.

Por otra parte, la Revelacin y la Ciencia testifican y confir m an de diferente m anera que la vida psquica hum ana puede ejercer una influencia decisiva sobre las funciones y la salud del cuerpo. A travs del cuerpo se apodera el alma del m undo, con el cual est unida por medio de ese mismo cuerpo. Slo m ediante los sentidos corporales entra en relacin con el m undo. Y por medio de los sentidos puede salir de los estrechos lm ites espacio-temporales, puede captar aun los objetos m s lejanos en el espacio, en el pasado y en el futuro. De la unidad psquico-somtica de la naturaleza hum ana se deduce la im portancia que tiene, en lo que concierne a la reali zacin de la vida espiritual, el hecho de pertenecer a una raza, a un pueblo, a una familia. El cuerpo lleva grabada la especial estructura del alma, sien do por eso expresin del espritu. En lo sensual y corporal, en el
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semblante y en los gestos del hom bre, aparece visiblemente el alm a invisible, la omos en la voz corporal; la palpamos, en cier to modo, en el apretn de manos. Todo el exterior refleja la inte rioridad entera, y lo exterior y sensual condiciona las m odalida des del interior. Esto tiene validez tanto en lo que concierne al orden natural como en lo que se refiere al orden sobrenatural. La interioridad se m anifiesta en la tensin de los nervios y m scu los, en los movimientos y ritmos, en el porte y el comportam ien to, en el descanso y la quietud (D. Feuling, K a tholische Glaubenslehre, 1937, 188; W. Schollgen, Die Leib-Seele-Ganzheit M ensch in heutiger Psychologie, en Das B ild v o m M enschen, editado p o r Th. Steinbchel y Th. Mncker, 1934, 160-73). Lo sobrenatural se m anifiesta tam bin de algn modo en el semblante corporal (va se Schamoni, Das w a h re Gesicht d er Heiligen, 1950 3). Es cierto que en la vida de peregrinacin no llega a estructurar e infor m ar la m ateria de tal modo que pueda decirse de ella que es un fiel espejo de lo espiritual. En el exterior del hom bre, en su sem blante y en sus manos no se puede descubrir con seguridad y sin ambigedades la estructura interna, la orientacin del pen samiento y de la voluntad, y mucho menos puede descubrirse ah la estructura sobrenatural del hom bre (vase Picard, Grenzen d e r m enschlichen P hysiognom ik, 1937). Tiene, pues, sus correspondientes lm ite s el podero que el espritu ejerce sobre el cuerpo. La razn de ello es bien obvia. Debido al pecado, como ya veremos en otro lugar, han surgido entre el cuerpo y el alma innecesarias oposiciones y contradiccio nes, de tal modo que la m ateria se resiste a ser inform ada por el espritu. Adems, la fuerza m ism a del espritu ha quedado de bilitada a consecuencia del pecado, de tal modo que ya no pueda dom inar a la m ateria resistente. En el libro arriba citado, Dessauer hace referencia al hecho de que la m ateria que ha de ser in form ada por el espritu queda ya preform ada en la concepcin por factores hereditarios de las generaciones anteriores. De ello resulta que el alma hum ana encuentra una m ateria de antem ano organizada. Esto explica que lo m aterial pueda oponerse a la vo luntad estructurante del alma m ediante las disposiciones here dadas. El alma no puede desarrollar sin trabas su podero. Pero llegar el da en que las trabas y obstculos sern supe rados. Una vez term inado el tiempo csmico actual, el en de la m uerte, y a p a rtir del comienzo del nuevo en, despus de la resurreccin de los m uertos, el alm a podr desarrollar sin tra 366

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ba alguna su potencialidad y podr m anifestarse completamen te en el cuerpo. Entonces la m ateria inform ada por ella comenzar a ser cuerpo perfecto. C uerpo perfecto, to ta lm e n te inform a - . d o p o r el espritu, es el cuerpo de la resurreccin. En el Cristo resucitado ha aparecido ya esta form a corporal perfecta. Cristo e s el modelo del hom bre futuro. En el transcurso del tiem po terrestre, el alma ha de ejerci tarse en el dominio sobre el cuerpo, el^cual, como ya hemos di cho, alcanzar en el futuro su pleno desarrollo. M ientras tanto, la unin con el cuerpo del en de la m uerte le parecer ser un encarcelamiento. La filosofa platnica, el neoplatonismo y el gnosticismo, basndose sobre la experiencia de los obstculos que el cuerpo opone al alma, han deducido la falsa consecuencia de que ambos se hallarn en la relacin de prisin y prisionero. La unin entre ambos es, en realidad, mucho ms ntima. El cuerpo es efectivamente cuerpo del alma. Los rganos del cuer po han sido formados por la fuerza plstica del alma. Las des figuraciones, las enfermedades, los defectos y deficiencias corpo rales se derivan de la oposicin que el cuerpo opone al alma, de la impotencia y debilidad del espritu, de la resistencia opuesta por la m ateria corporal preform ada, siendo el pecado origen re moto de todas estas cosas. Pero la oposicin, la debilidad y la re sistencia desaparecern con la form a caduca de este m undo; en el en futuro, la arm ona ser perfecta y el alma podr desarro llar sin trab a alguna su dominio y soberana.
La perso n a lida d humana

3. El hom bre es persona en virtud de su in-corporada espiri tualidad (vase 58 y 125). La persona no es el espritu, sino el hom bre entero, aunque en virtud de la espiritualidad. La per sona, el yo, es el fundam ento profundo de toda la actividad de la naturaleza hum ana (vase el tratado sobre la unin hiposttica y el tratado sobre la gracia; vase H. M. Christmann, L ebendige Einheit, 1938, 106-20). La Sagrada E scritu ra emplea frecuentem ente la expresin corazn para designar la personalidad hum ana: Ps. 16, 9; 22, 27; 73, 26; 84, 3. Segn las descripciones de la Escritura, el corazn es, en cierto modo, el lugar donde se juntan y se com penetran de la m anera ms ntim a el cuerpo y el alma. El co~
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razn es el centro vital en que el yo hum ano se posee a s mismo, es la interioridad donde se encuentra a s mismo y de donde surgen todas las decisiones. Podemos figurarnos la na turaleza hum ana a modo de un conjunto de estratos ontolgicos entrelazados. Si la pensamos como realidad estratificada desde fuera hacia adentro, entonces el corazn ser el centro interior donde se juntan todas las fuerzas hum anas; si la pensamos como realidad ordenada desde arriba hacia abajo, entonces el corazn es el estrato profundo hacia donde tienden y de donde salen todas las fuerzas del hom bre. De este modo, conforme a las descripciones de la Escritura, el corazn es la unidad form ada por el cuerpo y el espritu. El corazn no es otra cosa que el espritu en cuanto que ste llega hasta las fi bras vitales del cuerpo, sin perder por eso su propia sensibili dad (R. Guardini, Christliches B ew u sstsein , 1936, 177). Innum erables veces la E scritura emplea en este sentido la palabra corazn, testificando de este modo la totalidad psquico-somtica del hombre. Destaquemos aqu otros detalles. En el corazn habitan el nimo y la valenta. Con el corazn el hom bre se m antiene firme ante los peligros. En el corazn nacen los cuidados, el herosmo y la alegra. La pena y el dolor estn en las paredes del corazn. En el corazn viven los sentimientos y pasiones, los deseos y los anhelos; sobre todo, el amor. El corazn percibe los valores. Del corazn vienen tam bin los pensamientos, las imaginaciones, los juicios. En el corazn se halla la fuente de los proyectos y de las decisiones. El corazn es, especialmente, el rgano con que el hom bre tiende hacia Dios, y es tam bin el rgano con que el hom bre niega a Dios en la impiedad. Dios habita en el corazn del hom bre que cree en l. Dios transform a al hom bre comunicndole un nuevo co razn. Vanse los textos correspondientes en Kittel, W rterb u c h zu m NT, III, 609-16. En lo que concierne el corazn conside rado como centro, respectivamente, como interioridad o como profundidad, donde tiene lugar el encuentro entre Dios y el alma, vanse: Le. 16, 15; R o m . 5, 5; 8, 27; 2, 15; 10, 9; 6, 17; II Cor. 1, 22; 4, 6; Col. 3, 15; II Thess. 3, 5; Phil. 4, 7; I Tim . 1, 5; II Tim. 2, 22). Estas ideas relativas al corazn hum ano, en las cuales se testifica la unidad psquico-somtica del hom bre, han sido pro pagadas en la Cristiandad por San Ignacio de Antioqua, San Agustn, San Bernardo, San Buenaventura, Santa Isabel de Tu 368

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ringia, Santa Gertrudis, San Francisco de Sales, Pascal, Newm an y otros (Guardini, l. c.). 4. Si una de las partes del conjunto humano, sea el espritu o sea el cuerpo, llegase a independizarse, ello estara eT contra h diccin con las exigencias de la totalidad, que es el ser humano. Este comportam iento se parecera al fenmeno que observamos en la vida corporal cuando una clula o un grupo de clulas se desprende del conjunto, sigue creciendo autnom amente, pu lula desordenadam ente y llega a destruir todo el organismo (cncer). Algo parecido sucede, por ejemplo, cuando el cuerpo es considerado como instrum ento de placer y no como instru m ento que ha de servir a la abnegacin del yo. Lo mismo cabe decir de los casos en que la fuerza hum ana se paga m eramente de acuerdo con las exigencias de la oferta y la demanda, como si fuese fuerza animal o mecnica, sin considerarla como parte de un yo personal que posee dignidad, derechos de autonoma, un sentido propio y tam bin propia finalidad existencial.

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Unidad y diversidad del gnero humano

1. Con respecto a la doctrina de la redencin realizada por Jesucristo, m ediador entre Dios y los hombres, presenta una im portancia fundamental la idea de la unidad del gnero hu mano. No se opone a esta unidad el hecho de que cada una de las almas es creada por Dios; es decir, constituye un comienzo totalm ente nuevo. El fundam ento de esta unidad est formado por la ininterm itente y causal concatenacin dentro del sector corporal.
Los dos primeros hombres, hombre y mujer, posean "la capacidad de engendrar sucesores suyos, de fundar una especie. Eran los principios per sonales de una posible comunidad. Esta comunidad, en cuanto comunidad humana formada por los padres, los hijos y los hijos de los hijos, por her manos y hermanas de todos los grados de parentesco, era fundamentalmente una comunidad espiritual: comunidad de sentimientos, de la voluntad, del saber y de la comprensin; y era comunidad sensual en la comunidad de la percepcin de un mundo corporal comn, del mutuo conocimiento sen
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sual y en la vida de sentimientos mutuos. Esta comunidad era unin, n a slo en el espacio sino tambin en el tiempo y la Historia, yuxtaposicins sucesin de generaciones. Y la unin tena su fundamento en la comuni dad de procreacin y generacin derivada de los dos primeros padres, y era comunidad somtico-psquieo-espiritual corporalmente fundada, determina da, especificada (Feuling, l. c., 309). En la creacin de Adn, por quererlo as Dios, el hombre comenz a existir por primera vez, lo cual quiere decir que a partir de dicha creacin comenz a existir una materia informada y estructurada por el espritu, una materia humana. En el cosmos no hay materia humana alguna fuera de la que cre Dios al introducir el alma espiritual en la materia csmica y de la que se produce mediante la procreacin o disposicin de materia ya humana bajo la forma de substancias germinales humanas. De esto so deduce que toda la materia humana que ha habido en el mundo fuera de Adn y despus de l slo puede ser materia humana debida a la conexin procreativa con Adn, porque si bien D ios podra crear nueva materia humana, so traa aqu de una posibilidad que no se ha realizado. Si se hubiese realizado, con este nuevo primer hombre hubiera comenzado a existir un gnero humano totairnene nuevo y distinto del actual. La ma teria humana puede aumentar, da tras da va convirtindose una parte de malcra csmica en materia humana sin que sea necesario crear nueva mente al hombre; por va de generacin: el fundamento y la presuposi cin de este hecho es la incesante recepcin de materia csmica mediante la alimentacin y asimilacin. A pesar de que la materia humana va au mentando incesantemente medanle la recepcin de materia csmica, aqu lla no pierde la unidad que posee en cuanto que es materia humana. En 'sentido estricto tenemos lo siguiente; la materia humana o el ser del hom bre slo existe en la unidad material formada por la serie de las genera ciones humanas. En el acto de la procreacin el hombre y la mujer en gendran materia humana mediante la unin de los respectivos grmenes vivos procreativos de tal modo que dichos grmenes vitalmente unidos constituyen, en virtud de su peculiaridad, las presuposiciones fisiolgicas del engendrado, del individuo humano. Ulteriormente, el Creador, segn el pian y las leyes de su creacin, introduce el alma espiritual en esta ma teria engendrada por el hombre, llegando a formar el conjunto un indivi duo independiente y autnomo de la especie humana. D e este modo fluye inintermitente la vida de la esencia y ser humanos, a partir de Adn y Eva, a lo largo del tiempo y en todos los lugares de la tierra. D e este modo cada uno de los seres humanos recibe el ser de los padres que le engendran, en cuanto que stos le hacen participar en la materia humana que vive en ellos a partir de Adn y Eva. Y la participacin en esta ma teria que fluye en virtud de la procreacin por toda la serie de las gene raciones, es el fundamento real y material de la unidad de la humanidad entera (Feuling, /. c., 311 y sig.).

E sta unidad no suprim e las profundas diferencias. Dentro de la naturaleza hum ana nica se dan realizaciones i n d i v i d u a l e s diversas y aun divergentes. 2. La unidad del gnero hum ano se m anifiesta en el carc te r com unitario de cada uno de los hombres. La com unicad es
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una m ultiplicidad o diversidad unificada y ordenada de indi, viduos humanos que tienden hacia la realizacin de fines co munes (E-. Welty, G em einschaft u n d E inzelm ensch, 1935, 284)t Los hom bres no son una m era suma de individuos, de ejempia- \ res de la especie hombre, sino que constituyen una totalidad ordenada de miembros autnomos. El carcter com unitario del hom bre es tan prim ordial como el carcter personal. No es un . elemento adicional y secundario aadido a la esencia humana, sino una realidad internam ente constitutiva y estructurante. El hom bre slo existe en cuanto que es un ser comunitario. Para, ser lo que realm ente es tiene que estar orientado hacia los otros, el yo slo existe en la relacin con el t. Esta relacin es una realidad que com penetra el ser entero del hom bre; en virtud de ella, el hom bre deja de ser una individualidad egocntrica y aislada. El habla, el poder hablar, dem uestra que el hom bre slo puede ser l mismo a condicin de trascenderse, de salirde s mismo. Los animales slo pueden intercam biar un deter minado nm ero de emociones generales ; el hom bre, al contra rio, puede hablar, puede m anifestar sus pensam ientos y puede comunicrselos a los dems, lo cual evidencia del modo m s claro sus predisposiciones com unitarias (Santo Toms de Aqui no, De regim ine principim i). Pero aun cuando el individuo dependa de la comunidad, sta no suprim e su autonom a esencial. El hom bre es un ser desti nado a vivir en comunidad, pero no por eso pierde su singula rid a d ontolgica y axiolgica (individualismo-colectivismo). Los individuos no son manifestaciones o formas fenomenolgicas de una substancia universal y comn. Sirvindonos del modo de hablar de Aristteles, podramos decir, ms bien, que la comu nidad es un ser accidental, secundario. El carcter com unita rio del hom bre implica una orientacin del individuo hacia la comunidad (relacin) y una capacidad fundada en esa orienta cin y producida por ella. Al definir de este modo la comunidad no se niega ni su realidad ni su trascendental importancia. Subs tancia y accidente son expresiones que se refieren a la cons titucin ontolgica, no a la im portancia o valencia de las cosas que con ellas se designan. El carcter comunitario, no obstante su accidentalidad, compenetra e inform a todo el ser del hom bre. Tambin de la gracia se dice que es un accidente; no obs tante, entre el hom bre que la posee y el que no la posee media la misma diferencia que entre el cielo y el infierno. Como quiera
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que la comunidad no es una substancia, slo puede existir y m anifestarse en los miembros y m ediante los m iembros, lo mismo que stos slo existen en la comunidad y m ediante la comunidad. La comunidad no existe sin los miembros, los miem bros no existen sin la comunidad. La unin entre los m iem bros no es una fusin externa, mecnica, sino unidad orgnica de totalidades coherentes y convergentes. Ya dijimos que la co m unidad no suprim e el ser y valor autnomos del individuo; del mismo modo, la comunidad posee tam bin ser y valor aut nomos, distintos de los de sus miembros. Por eso, el individuo est obligado a someterse a las exigencias de la comunidad. El individuo slo puede realizar su ser m ediante actos de libre y consciente subordinacin, de tal modo que se niega a s mismo cuando niega la comunidad. Todos estamos obligados a some ternos y servir a la com unidad; y sta, por su parte, ha de fo m entar el desarrollo y perfeccionamiento esenciales de los in dividuos dcnlro de su espacio existencial (vase Hans Meyer, T ho m a s von Aqnin, 9, 498-505; E. Welty, E inzelm ensch und Gem einschafl, 1935, 1936. Explicaciones detalladas, en la Teologa moral). 3. De entre las comunidades en que adquiere form a concre ta el carcter com unitario de la naturaleza humana, vamos a destacar aqu dos: la comunidad fam iliar fundada en el m atri monio y la comunidad popular (nacional). Ya expusimos en otro lugar que el hom bre, desde el principio, est predestinado para la unin m atrim onial, que conoca esta su constitucin on tolgica y que el m atrim onio no es una de las consecuencias del pecado (explicaciones detalladas, en el tratado sobre los sacra mentos). Tampoco es una consecuencia del pecado la comuni dad popular fundada en la comunidad de origen, de historia y geografa. Segn la Revelacin, se m anifiestan en ella dispo siciones creadas por Dios y un destino impuesto por la Provi dencia y poder divinos. En los comienzos de la historia hum a na (Gen. 1, 28), Dios ordena al hom bre que se m ultiplique y llene la tierra. Despus del diluvio, los hom bres pueblan la tie rra, form ando diferentes tribus y pueblos. Tres veces se habla en Gen. 10 de este hecho, que adquiere tan ta mayor im portan cia si se tiene en cuenta que poco antes (9, 7) Dios repite el m andato del Gen. 1, 28, adems de que Dios mismo haba ben decido a los hom bres y haba concluido con ellos una alianza

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de paz. La clasificacin y divisin de los hom bres, segn sus lenguas, familias y naciones, es un efecto de la misin y bendi cin divinas, que no aparece como m era consecuencia de la multiplicacin natural. Dios mismo interviene y realiza la cla sificacin y la divisin por El querida y decretada. Anterior m ente slo exista un lenguaje nico y universal y palabras que todos podan entender. El hom bre no quera que cambiase este estado de cosas. El instinto gregario de los hom bres es tan fuerte que no quieren dispersarse, desean perm anecer juntos, unidos. Smbolo y monumento de esta unidad ha de ser la ciu dad y la torre que intentan construir. Los hom bres se resisten a cum plir el plan y la voluntad de Dios, no quieren form ar pue blos, no quieren clasificarse y dispersarse. Que se tra ta de una rebelin contra la voluntad divina, lo prueba el hecho de que la torre proyectada haba de llegar hasta el cielo. La torre sim boliza la conciencia y voluntad rebelde del hombre. Pero Dios hace fracasar esta tentativa de colosal colectivismo. Dios mis mo dispersa a los hom bres que no queran dispersarse. Es la voluntad poderosa de Dios la que form a los pueblos. Cada uno de los pueblos de la tierra tiene una misin histrica especial. G ertrud von le F ort: Porque tu destino y tus fronteras no los han dictado ni el consejo de seres hum anos insignificantes y corruptos ni estn escritos en papeles y cascos: Los pueblos son potencias de Dios, lo mismo que los ngeles servidores, y como stos ordenadas: con una misin irrevocable irrum pen en el tiempo, y como oleaje torrencial cruzan por el haz de la tie rra, derram ando hombres, espumando generaciones, de vida a vida, de esperanza en esperanza, para que creen mrgenes, se gn sus destinos. Expulsando a otros y expulsados, volviendo a expulsar a los que les expulsaron, buscan sin tregua la rbita que su creador les m arcara, y an encadenados y desviados, re flejan en su cauce la desfigurada estrella del destino y m archan en pos de ella a travs de los obstculos. Los pueblos que consciente o inconscientemente se resisten a cum plir la misin histrica encomendada por Dios, cometen un pecado de rebelda sem ejante al de la hum anidad prim i tiva, que no quera dispersarse. Podemos dar todava un paso hacia adelante: como quiera que Dios lo hace todo en confor m idad con ideas eternas, los pueblos queridos y constituidos por Dios poseen el carism a de una idea divina. Los pueblos son hijos de Dios, han sido engendrados por la voluntad y el
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entendim iento del Creador, estn llenos de fuerza y vitalidad creadas por Dios. Dios tiene de cada pueblo una idea divina, lo mismo que tiene una idea de cada uno de los individuos. Cuanto ms rica es la idea divina realizada por un pueblo dado, tanto ms elevado es el rango que ese pueblo ocupa. El origen divino de la esencia de los pueblos se m anifiesta en el hecho de que stos tienden hacia Dios. No existe pueblo alguno sin fe y culto. Vase el 105. 4. Un pueblo ha sido directam ente form ado por Dios en lo que concierne a su historicidad concreta: el pueblo de Israel. Su misin era totalm ente distinta de la misin de los otros pue blos. Ha sido predestinado para fundar y fom entar el seoro de Dios, para anunciar a los pueblos el nom bre de Dios y para traerlos a todos la salud. La Iglesia, heredera del pueblo de Dios del Antiguo Testa mento, es el pueblo de Dios del Nuevo Testamento. 5. La creacin entera se halla en el orden de la salvacin a p artir de la encarnacin de Cristo, por consiguiente, tam bin los pueblos viven en el orden de la salvacin y no en el orden de la m era creacin. Cristo es el prim ognito de toda la crea cin y de todas sus form as y estructuras. Todo ha sido creado en El y con respecto a El (Col. 1, 16 y sig.). Cristo es la cabeza de toda soberana y de todo poder (Col. 2, 10). El resplandor de Cristo ilum ina la creacin entera y, por consiguiente, tam bin los pueblos. Adems de la santificacin de cada uno de sus miembros, el pueblo, en cuanto tal, posee santificacin y con sagracin, lo mismo que posee entidad y valor distintos de los de sus individuos. Debido a esta santificacin y consagracin (que subsisten ocultamente, no son experimentables y slo pue den percibirse en la luz de la fe), los pueblos pueden entrar en el Reino de Cristo sin perder su peculiaridad. Tambin los pue blos han sido llamados a participar en la obra de la salvacin. La obra redentora realiza la salvacin de los hom bres divididos segn pases, lenguas, tribus y pueblos (Is. 2, 4; 55, 4 y sig.; Mt. 24, 9, 14; 25, 32; 28, 19; Me. 11, 17; 13, 10; Le. 21, 24; 24, 47; R o m . 15, 10 y sig.; Gal. 3. 8; Ap. 5, 9; 10, 11; 11, 9; 13, 7; 14, 6). Con frecuencia, la palabra griega etnos no significa en el NT pueblo, sino los gentiles; no obstante, en los pa sajes arriba enumerados, tiene el sentido de pueblo tal como
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o venimos definiendo (vase el artculo etnos, en Kittel, W r terbuch zu m N T II, 362-69). En el Sacram en tariu m Gelosianum se halla la siguiente oracin: Escucha, Seor, nuestras oracio nes, a fin de que se cum pla lo que le ha sido prom etido por el Evangelio de tu palabra; haz que tome posesin de la plenitud de la santa adopcin filial anunciada por el testim onio de la verdad. Vase la Cristologa y el tratado sobre los Novsimos. Vase: E. Michel, M encheit und V olk im biblischen Schpfungs bericht, en Hochland, 33, 1935, 97-103; Herm ann Franke, Des Heil de r Vlker, 1937; J. Pinsk, Die sakram entale W elt, 1938; Kampe, Die N a tion in d e r Ilcilsordnung, 1936. Tambin los pueblos son realidades escatolgicas. Caduca rn con este m undo caduco. En cuanto tales, no siguen subsis tiendo ni en el cielo ni el infierno (E. Pcterson, D er M onotheis m u s als po litisch es Problem , 1935, 63-87). Pero su m em oria ser eterna en el ciclo y en el infierno. La vida sobrenatural trans form a la realidad creada, pero no la destruye; por eso, los bienaventurados, lo mismo que los condenados, conservarn su peculiaridad nacional del mismo modo que conservarn tam bin su sexo. Vase Ap. 1, 9; vase el tratado sobre los No vsimos. La hum anidad del cielo nuevo y de la tierra nueva ser una comunidad form ada por todas las naciones, pueblos y len guas, sin diferencias ni oposiciones nacionales o de clase. Las tentativas orientadas a form ar dentro de la H istoria un estado de convivencia universal, una comunidad de todos los hombres sin distinciones de pueblos y clases, pretenden realizar ese cielo y esa tierra en el en pasajero y caduco de este mundo. Tales tentativas son intiles y vanas. No obstante, revelan ellas una nostalgia profunda de la hum anidad. La prom esa de un cielo nuevo y de una tierra nueva nos garantiza que esa nostal gia ha de encontrar un da satisfaccin, pero no dentro de la Historia, sino allende de estos tiempos de cacjucidad y penuria. La hum anidad unidad y unificada, sin distincin de lenguas y pueblos, es una realidad trascendente. El pueblo de Dios la representa simblicamente.

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132 La elevacin sobrenatural de la naturaleza humana en Adn y Eva En definitiva, el hom bre ha sido creado para que le fuesen otorgados los bienes sobrenaturales. Estos bienes del hom bre consisten en la participacin en la vida trinitaria divina. Esta participacin no le pertenece por esencia a la naturaleza hu m ana ahora descrita. No obstante, Dios ha creado esa substan cia para que existiese un lugar donde pudiese derram ar su vida trinitaria ( 115). En realidad, los prim eros hom bres no han existido nunca en un estado de m era naturaleza; su existencia ha sido siem pre sobrenatural. E n el orden total de la existencia sobrenatural se pueden distinguir los siguientes elementos.
Dones sobrenaturales en el estricto se n tid o de la palabra

I. Los p r im e ro s h o m b re s posean la vida divina (la gracia santificante) (dogma). El sentido de esta afirmacin se explica r ms tarde al hablar de la vida divina del hombre. Por de pronto, vase lo expuesto en los 114-117.
a ) En las declaraciones del Concilio de T rento se constata sim ultneam ente la existencia del estado sobrenatural de la hum anidad y la prdida de ese estado. Aqu vamos a rep ro ducir literalm ente el texto correspondiente (D. 787-92): Para que nuestra fe catlica, sin la cual no es posible agradar a Dios (H ebr. 11, 6), se conserve libre de error en toda su pureza, inc lume y sin mancha, para que el pueblo cristiano no sea arras trado por las insinuaciones de cualquier opinin (Eph. 4, 4) porque aquella serpiente, desde el principio enemigo encar nizado del hombre, adems de muchos males que atribulan la Iglesia de Dios, ha suscitado nuevas y viejas disputas sobre el pecado original y sus remedios, la santsima, general y uni versal Asamblea de Trento, legtimamente reunida en el Esp ritu Santo, acometiendo la empresa de dirigir a los que yerran, y de fortalecer a los dbiles..., siguiendo el testim onio de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres y de los concilios re
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conocidos y de acuerdo con el juicio y pensam iento unnim e de la Iglesia misma, determina, confiesa y declara lo siguiente sobre el pecado original: 1. El que no confiesa: despus que Adn, el prim er hom bre, hubo infringido el m andato de Dios, perdi inm ediata m ente la santidad y la justicia en que haba sido puesto, y, debido a la injuria que inclua este pecado, se hizo reo de la ira e inclemencia de Dios y, por consiguiente, de la pena de m uerte, con que Dios anteriorm ente le haba amenazado, y con la m uerte qued sometido al poder del que desde ahora en ade lante haba de tener el seoro de la m uerte, es decir, del dia blo, y a consecuencia de la injuria del pecado, Adn sufri de trim ento en su alma y cuerpo: que sea anatematizado. 2. El que afirm a: el pecado de Adn le ha perjudicado so lam ente a l y no a su descendencia, y la santidad y justicia que Dios le haba dado y que l ha perdido las ha perdido sola m ente para s mismo y no para nosotros, o: m anchado por la culpa de desobediencia ha transm itido al gnero hum ano sola m ente la m uerte y los castigos corporales, pero no el pecado, que es la m uerte del alm a: que sea anatematizado. Porque el que eso afirm a contradice al apstol, que dice: As, pues, como por un hom bre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la m uerte, y as, la m uerte pas a todos los hom bres, por cuanto todos han pecado (R om . 5, 12). 3. El que afirm a: el pecado de Adn, que es uno en su o ri gen, y que se transm ite por herencia, no por imitacin, que est en todos y es propio de cada uno, puede ser rem itido m ediante las fuerzas de la naturaleza hum ana o m ediante otro medio de salud distinto de los m ritos del nico mediador. Nuestro Seor Jesucristo, que en su sangre nos ha reconciliado con Dios, que ha venido a sernos, de parte de Dios, sabidura, justicia, santi ficacin y redencin (I Cor. 1, 30); o el que niega que estos m ritos de Jesucristo no se comunican, tanto a los adultos como a los nios, m ediante el sacram ento del bautism o debidam ente adm inistrado, segn la form a de la Iglesia: que sea anatem a tizado. Porque ningn otro nom bre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hom bres, por el cual podemos ser salvados (Act. 4, 12).
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4. El que niega que los recin nacidos tienen que ser bau tizados, aun cuando hayan nacido de padres bautizados; o el que dice que, en realidad, son bautizados para el perdn de los pecados, pero que no hay nada en ellos procedente del pecado original de Adn y que tuviese que ser destruido m ediante el bautism o de la regeneracin para poder adquirir la vida eterna, de lo cual se deduce que, con respecto a ellos, la form a del bau tismo para el perdn de los pecados no se entiende en sentido verdadero, sino en sentido falso: que sea anatematizado. Por que lo que dice el apstol: As, pues, como por un hom bre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la m uerte, y as, la m uerte pas a todos los hombres, por cuanto todos han pe cado, no debe entenderse de un modo distinto del modo en que lo ha entendido la Iglesia catlica, que est extendida por todas partes. Debido a esta regla de la fe, segn tradicin apos tlica, son bautizados tam bin los nios, que no han podido com eler ninguna clase de pecados personales, para que les sean pe rdonados los pecados, a fin de que m ediante la rege neracin queden limpios de la m ancha que les afecta a causa de la generacin. Porque quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (lo . 3, 5). 5. El que niega que m ediante la gracia de Nuestro Seor Jesucristo, concedida en el bautismo, quede perdonada toda la culpa del pecado original, o el que afirm a que no se destruye todo lo que constituye la propia y verdadera esencia del pecado, sino que dice que ste slo se borra exteriorm ente o que no es tenido en cuenta: que sea anatematizado. Porque en los re generados, Dios no odia nada, no habiendo nada digno de conde nacin en los que hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte (R om . 6, 4) y no andamos segn la carne (R o m . 8, 4), sino que se han despojado del viejo hom bre y se han vestido del hom bre nuevo creado segn Dios (Eph. 4, 22 y sigs.; Col. 3, 9 y sig.), sin falta ni mancha, puros, sin culpa, convertidos as en caros hijos de Dios, herederos de Dios 3r coherederos de Jesucristo (Rom . 8 , 17), de modo que nada puede impedirlos la entrada en el cielo. >ue en los bauti zados queda la concupiscencia o el aliciente, eso lo confiesa y lo sabe el santo concilio eclesistico. Como quiera que ha sido dejado para que sea motivo de lucha, no puede causar dao al guno a los que no asienten, sino que oponen viril resistencia
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m ediante la gracia de Jesucristo. Antes bien: el que lucha debidamente, ser coronado (II Tim. 2, 5). Aunque el apstol, algunas veces, llama pecado a esta concupiscencia, el Santo S nodo eclesistico declara que la Iglesia catlica no ha interpre tado nunca este nom bre de pecado en el sentido de que en Los regenerados hubiese real y propiam ente pecado, sino que se llam a as porque procede del pecado y nos inclina a pecar. El que afirm a lo contrario, que sea anatematizado. NR 220-25.
b) Como quiera que el hom bre fu creado para ser elevado a la existencia sobrenatural, es de suponer que recibi la vida sobrenatural inm ediatam ente despus de haber sido creado. La existencia del prim er hom bre fu desde el principio vida so brenatural. En la H istoria no ha habido nunca una existencia puram ente natural, es decir, una vida sin ms auxilios que las fuerzas naturales del cuerpo y del alma, debindose observar aqu, que, segn una tendencia teolgica, Adn y Eva habrn sido elevados al estado de vida sobrenatural despus de haber pasa do por una prueba. Por consiguiente, si bien el orden natural y el orden sobrenatural son cosas absolutam ente distintas, se tra ta de dos rdenes que dentro de la realidad concreta slo pueden separarse conceptualmente, pues no hay que perder de vista que no ha existido nunca histricam ente un orden natural separado del sobrenatural. c) Segn el AT, la vida paradisaca, en cuya descripcin la Revelacin simboliza la vida del prim er hom bre, es trato fami liar y hasta amistoso con Dios (Gen. 1, 26-31; 2, 5-25), homenaje y distincin por parte de Dios (Sal. 8, 6), un estado ds recti tud y justicia con el cual no se puede com parar la vida de des pus del pecado (Ecle. 7, 29). No obstante, el AT no testifica ex presam ente la elevacin sobrenatural del hombre.
La Comisin Bblica ha declarado (30-VI-19G9) que en la narracin re lativa a la vida paradisaca deben ser considerados como histricos los siguientes hechos; la felicidad original del primer hombre en el estado de justicia, integridad c inmortalidad; que Dios prob la obediencia del pri mer hombre; transgresin del mandato divino bajo la influencia del dia blo; prdida del original estado de inocencia; promesa del futuro reden tor (D. 2133). Por consiguiente, no estara en contradiccin con el sentido literal de la declaracin de la Comisin Bblica el afirmar que el paraso no es un lugar geogrfico determinado, sino un mero smbolo. La mayor parte de los telogos afirman que se trata de un lugar concreto. En todo caso, ni para la fe ni para la Teologa tiene importancia alguna la cues tin de saber dnde estuvo situado el paraso.
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d) El NT ensea expresamente la elevacin al estado de vida sobrenatural. En l se interpreta la plenitud de la vida hu m ana original en relacin con la obra redentora de Cristo. La vida original del hom bre, tanto la de antes como la de despus del pecado, se describe en relacin con la comprensin de la obra de la redencin. Cristo ha sacado al hom bre de su estado de perdicin y le ha conducido de nuevo a Dios. Cristo es el am or de Dios, que ha venido corporalm ente al mundo. Con El comienza de nuevo la Historia. Cristo crea una nueva situacin mundial, restablece el estado de antes del pecado, el estado de santificacin, y lo restablece de un modo superabundante. El NT no habla nunca del pecado sin afirm ar al mismo tiempo que ha sido superado por Cristo. Se tra ta aqu de un asunto de gran im portancia. No el mero hecho del pecado, sino la supera cin del pecado es lo que se nos anuncia en el Evangelio. Al anunciar la destruccin del pecado, el Evangelio no puede me nos de hablar de,aquel estado original en que todava no exis ta el pecado. Al comienzo de la H istoria no se halla el pecado, sino la santidad, la justicia, la pa.z, la alegra y la unin con Dios (R om . 5, 12-21; I Cor. 15, 21 y sig., 45). En Cristo ha que dado todo renovado. Pero el nuevo estado no es m s que el viejo estado perdido a consecuencia del pecado. ) En la poca de los P adres de la Iglesia se destaca espe cialmente el estado de libertad ntegra en que vivan los dos prim eros hom bres. Pero a p a rtir de San Ireneo se va reconocien do cada vez con ms claridad que los dos prim eros hom bres no solamente eran una imagen de Dios en lo que concierne su esta do natural, sino que eran tam bin una viva imagen divina sobre naturalm ente informada, que resplandeca en ellos el esplendor de la vida divina. Vamos a presentar aqu dos textos. San Ma cario escribe lo siguiente (duodcima H om ila espiritual; BKV, 103); Pregunta: Adn no slo perdi la imagen que le perte neca (por naturaleza), sino tam bin la imagen celestial; por consiguiente, si participaba en la imagen celestial posea tam bin al E spritu Santo? Respuesta: Durante el tiempo en que la palabra de Dios estaba en l y cumpli el precepto divino, lo tena todo. Porque el Logos mismo era su herencia, su vestido y su luminosa cubierta, l mismo era su instruccin. El fu su m aestro cuando di el nom bre a las cosas. Di a esto el nom bre de cielo, a esto el nom bre de sal, a esto el nom bre de luna.
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a esto el nom bre de tierra, a esto el nom bre de pjaro, a esto el nom bre de animal, a esto el nom bre de rbol. Tal como se le ense, as di los nombres. Pregunta: Perciba al Espritu (Santo) y viva en comunidad con l? Respuesta: El Logos mis mo, que estaba en l, lo era todo para l: conocimiento, heren cia, instruccin. Qu dice Juan del Logos?: Al principio era el Verbo. Ves, pues, que el Verbo lo era todo. Adn estaba exteriorm ente vestido de santidad. No debemos escandalizarnos cuando leem os: Estaban desnudos. Porque no vean su m utua desnudez. Slo despus que hubieron violado el m andato vie ron que estaban desnudos y se avergonzaron. San Juan Damasceno (E xposicin de la fe ortodoxa, lib. 2, cap. 11; BKV, 75 y sig.): El rbol de la vida era un rbol que daba vida o un r bol del cual slo podan comer los que no estaban sometidos a la m uerte. Algunos se representan el paraso de un modo es p iritu a l; otros, de un modo sensual. Yo opino lo siguiente: Lo mismo que el hom bre ha sido creado con espritu y cuerpo, as tam bin su santsimo templo era a la vez espiritual y corporal. Presentaba, pues, un doble aspecto. Porque con el cuerpo vi va, como ya se ha mencionado, en un sitio santsim o y sin pon deracin hermoso. Pero con el alma habitaba un sitio todava ms santo y hermoso. Dios, que habitaba en l, era su templo. Dios era su glorioso vestido, el hom bre estaba vestido de la gra cia divina, y como cualquier ngel, gozaba de su visin, de ste en extremo dulce fruto. De ese fruto se alim entaba: eso quiere decir, en efecto, rbol de la vida. Porque el dulce participar en la vida de Dios comunica a los que la disfrutan una vida que la m uerte no puede destruir. Esto es lo que Dios llama todos los rboles cuando dijo: De todos los rboles del paraso podis comer. Pues El mismo es todo, en El y por El subsiste todo. Aun cuando los prim eros hom bres participaban en la vida trin itaria de Dios y estaban iluminados y compenetrados por la luz y el fuego de Dios, eran stas realidades para ellos ocultas. Vivan en un estado de fe, no de visin.
D ones pretern a tu ra les

II. De la unin sobrenatural con Dios y de la semejanza so brenatural divina, flua, por voluntad divina, un grado de per
feccin de la substancia natural hum ana que escapa a nuestra
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experiencia (dones sobrenaturales) en sentido am plio: dones preternaturales (extranaturales); (vase el 114). Lo que hoy no es ms que un don prometido, fu ya realidad en los comien zos de la historia hum ana. Ya dijimos en otro lugar que el hom bre en su esencia somtico-espiritual era una imagen de Dios; se tra ta aqu de un hecho de gran im portancia para la corporeidad hum ana. El hom bre era imagen de Dios en un sen tido especial. En l se manifest la gloria de Dios, de suerte que Dios poda ser visto de alguna m anera en el hom bre. Aunque no resplandeciese en el prim er hom bre con la misma fuerza que en el semblante de Cristo (I Tim . 2, 5; Tit. 2, 11), era de algn modo visible, y por eso no haba necesidad de deducirla me diante razonamientos lgicos. La unin con Dios com penetraba y estructuraba de tal m anera al hom bre que ste vena a ser una m anifestacin de Dios. Tambin el cuerpo del hom bre esta ba inundado de la gloria de Dios, y, por eso, el hom bre inocente no necesitaba avergonzarse de su desnudez. El hom bre estaba revestido del resplandor divino. El cuerpo humano, revestido de la gloria de Dios, era inm orlal y estaba exento de enfermeda des y otras penalidades. La Sagrada E scritura no nos dice nada sobre la configura cin externa del prim er hom bre cuando ste viva en el estado de elevacin sobrenatural. Slo da testim onio de la unin con Dios. Tampoco la ciencia puede decirnos mucho sobre el as pecto externo del prim er hombre. Vase J. Pinsk, Menschheitsgestalung in A da m u n d in Christus, en D er lcatholische Gedanke, 12, 1939, 3-13.

1. Al prim er hom bre le fu prom etida la in m o rta lid a d cor poral. De por s, segn el orden natural, tam bin su vida estaba orientada hacia la m uerte. E ra una vida creada, y, por lo tanto, lim itada, una vida que tena que agotarse. Pero Dios dispuso que la vida no llegase nunca a agotarse, a extinguirse. (Los prim e ros hom bres vivan en el estado de po sse non m ori, no el estado de non p o s se mori.) La inm ortalidad corporal era, al mismo tiempo, signo, confirmacin y consecuencia de 'la cercana de Dios, de la fuente de la vida. Sin esa ruptura o catstrofe que es la m uerte, el hom bre hubiera pasado a un estado de existen cia gloriosa al cual ahora slo podemos llegar despus que la, m uerte nos ha transform ado.
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a) El dogma de la inm ortalidad corporal de este modo en tendida ha sido proclamado por el Concilio de Cartago (418), D. 101: Que sea anatematizado el que afirme que Adn, el pri m er hom bre, era m ortal, de suerte que hubiese pecado o no, habra m uerto en el cuerpo, es decir, que sali del cuerpo no a 'consecuencia del pecado, sino por naturaleza. Vase el texto del Concilio Tridentino arriba citado. b) La Sagrada E scritu ra da testim onio de la original inm or talidad corporal cuando ensea que Dios amenaz a Adn con la pena de m uerte en caso de que desobedeciese. En caso de haber permanecido obediente, el hom bre no hubiera quedado sometido al dominio de la m uerte (Gen. 2, 17; 3, 19, 22). Que Dios no hizo la m uerte, ni se goza en la perdida de los vivien tes. Pues El cre todas las cosas para la existencia e hizo salu dables a todas sus criaturas, y no hay en ellas principio de m uerte ni el reino del ades im pera sobre la tierra (Sap. 1, 13 y sig.). La envidia del demonio introdujo la m uerte en el m un do (Sap. 2, 24). Antes del pecado no exista la m uerte, el tener que m orir (Rom . 5, 12; I Cor. 15, 22).
c) En la poca de los Padres de la Iglesia se destaca precisamente la inmortalidad corporal, en la cual se manifiesta y queda garantizada la unin sobrenatural con Dios. San Tefilo de Alejandra (A d A n/olicum , lib. 2. seccin 24; BKV I!, 57): Ahora se me dir: Luego el hombre ha sido creado mortal por naturaleza? De ningn modo. Entonces, cmo? inmortal? Tampoco es eso lo que nosotros afirmamos. Luego ninguna de las dos cosas?, se nos dir. Tampoco decimos eso. Por consiguiente, el hombre por naturaleza, no ha sido croado ni mortal ni inmortal. Porque si Dios, desde el principio, le hubiera creado inmortal, le hubiera conver tido en D ios; por otra parte, si le hubiese creado mortal, parecera como si Dios fuese culpable de su muerte. Por consiguiente, no le ha creado ni mortal ni inmortal, como ya dijimos, sino capaz de las dos cosas, para que mediante el cumplimiento del mandato divino se acogiese a la eternidad, para recibir la inmortalidad como recompensa divina y ser convertido en una especie de Dios, y, por otra parte, para que fuese causa de su propia muerte en caso de que se pusiese del lado de la muerte desobedeciendo a Dios. Porque Dios ha creado al hombre dotado de libertad y autodeter minacin. De lo que el hombre se ha privado a causa de su desobediencia e irreflexin, eso se lo da Dios ahora como regalo de su amor y misericor dia si se somete obedientemente. Porque aunque el hombre por su desobe diencia haya quedado sometido al dominio de la muerte, el que quiera puede adquirir la vida eterna sometindose a la voluntad de Dios. En efecto, Dios nos ha dado los preceptos para que, cumplindolos, podamos alcanzar la Salud, llegar a la resurreccin y heredar la incorruptibilidad. San Atanasio (Sobre la encarnacin del Logos, seccin 5; BKV II, 608): Dios no solamente nos ha creado de la nada, sino que hasta nos ha comu 383

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eicado una vida deiforme por la gracia del Logos. Pero como quiera que los hombres han rechazado lo eterno, volviendo los ojos hacia lo caduco, por instigacin del diablo, se han hecho culpables de este modo de su caducidad en la muerte; como ya dijimos antes, eran por naturaleza morta les, pero gracias a la participacin en el Logos no hubieran sido vctimas de este natural destino en caso de haber permanecido buenos. Porque por amor del Logos, que estaba en ellos, no hubiesen sido afectados por la natural destruccin. San Basilio (en el sermn D ios no es la. causa del m al; BKV II, 382-384): "Dios ha creado el cuerpo, pero no ha creado la enfermedad; y el alma Dios la ha creado, pero no ha creado el pecado. La condicin del alma empeor cuando sta falt a la lealtad debida a su naturaleza. En qu consista su principal bien? En la unin con Dios mediante el amor. Despus que lo hubo perdido pas a ser vctima de nu merosas enfermedades. Pero por qu estaba predispuesta al mal? Porque dispone del libre impulso que corresponde al ser racional. Porque libre de toda presin y habiendo recibido del Creador un principio vital libre, pues ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, conoce el bien y co noce el placer que produce el bien y tiene adems la posibilidad y la fuerza de permanecer en la contemplacin del bien y en el disfrute de los bienes espirituales, para conservar de este modo su vida natural; pero tambin puede apartarse del bien. Sucede esto cuando, harta de placeres espirituales, como atacada por una somnolencia y habindose apartado de las cosas celestiales, se pone de acuerdo con la carne para satisfacer vergonzosos apetitos. Hubo un tiempo .en que Adn ocupaba un puesto elevado, no en sentido espacial, sino en virtud de su libre voluntad, puesto que posea un alma, miraba hacia el ciclo, satisfecho de las cosas que vea en torno de s, con los ojos llenos de amor para con su bienhechor, que le haba concedido el poder disfrutar de la vida divina, que le haba puesto en medio de las delicias del paraso, que, como a los ngeles, le haba otorgado soberana, que le haba hecho convertido en comensal de los arcngeles y le haba hecho capaz de oir la voz divina. AdL'ms de todo esto se hallaba bajo la especial proteccin de D ios y poda disfrutar de sus bienes. Pero pronto se cans de todas estas cosas y, como engredo a causa de la saciedad, antepuso a la hermosura del mundo espiritual lo que pareca producir deleite a los ojos camales y la saciedad del cuerpo estim en ms que los placeres espirituales. Inmediatamente fue arrojado del paraso y con ello termin la vida bienaventurada, porque se hizo malo no por coaccin, sino por locura. Pec por voluntad libre y mala y muri a consecuencia de su pecado. Pues la muerte es la soledad del pecado. Se acerc a la muerte tanto cuanto se apart de Dios. Porque Dios es, en efecto, la fuente de la vida; y la privacin de la vida implica la muerte. Por consiguiente, es Adn mismo quien se hizo culpable de su muerte por haberse apartado de Dios, segn est escrito: He ah que los que se alejan de ti perecern. N o es, pues, Dios quien ha creado la muerte, sino que nosotros mismos hemos incurrido en ella a causa de nuestra corrom pida naturaleza. Pero, por las razones arriba expuests, no ha impedido Dios nuestra disolucin a fin de que no se hiciese inmortal la enfermedad. San Agustn (en D e gen. a d lit., lib. 6, cap. 25, seccin 36): El cuerpo del primer hombre poda ser, antes del pecado, por una razn mortal y por otra razn inmortal: mortal, porque era capaz de morir; inmortal, porque era capaz de no morir. Pues no es lo mismo el no ser capaz de 384

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morir, como sucede en el caso de los seres inmortales creados por Dio, o el ser capaz de no morir; y de este modo fue creado el primer hombre. Esto le fu concedido en virtud del rbol de la vida, y no se le di con su naturaleza. Despus que hubo pecado le fu prohibido acercarse a este rbol; de este modo se hizo capaz de morir quien era capaz de no morir, si no hubiese pecado. Era, pues, mortal en virtud de la naturaleza de su cuerpo sensualmente material, y era inmortal en virtud de la gracia con cedida por el Creador. En su pequeo manual escribe (cap. 104) San Agustn: Tambin al primer hombre le hubiera conservado Dios en aque lla bienaventuranza en que haba sido creado, y a su debido tiempo le hubiera trasladado a un estado de existencia superior, despus de haber engendrado hijos, en caso de que no solamente no hubiera cometido otros pecados, pero ni siquiera hubiera podido tener el deseo de pecar...

2. Los prim eros hom bres gozaban del don de la impasibi lidad, es decir, estaban exentos del dolor, que es el signo de la m u erte. En el dolor se m anifiesta la m ortalidad del hom bre; es el dolor una anticipacin de la m uerte, hace referencia a la caducidad y agotamiento de la fuerza vital. El dolor se apoder del hom bre despus del pecado; en el momento en que hubo recado sobre l la maldicin divina (Gen. 3, 16 y sigs.). La doc trina relativa a la impasibilidad del prim er hom bre es una opi nin teolgica que todava no ha sido expresamente confirma da por el Magisterio eclesistico. San Agustn (De civita te Dei, lib. 14, cap. 26): Vivi, pues, el hom bre en el paraso como quera m ientras quiso lo que Dios haba m andado; disfrutaba de Dios, del Bien m ediante el cual era l bueno; viva sin nece sidades y poda haber vivido as siempre. Haba all comida suficiente para que no sufriese ham bre, y bebida suficiente para que no tuviese sed, y estaba all el rbol de la vida para im pedir que la edad produjese su disolucin. Su cuerpo no conoca la corrupcin que a uno le producen los achaques de los sentidos. No necesitaba tener miedo ni de enfermedades interiores ni de golpes de la fortuna exteriores. Disfrutaba de una suprem a sa lud en sus carnes y de absoluta tranquilidad de espritu. As como en el paraso no haca ni demasiado fro ni demasiado ca lor, del mismo modo la buena voluntad de sus m oradores no sufra perturbacin alguna por parte de la concupiscencia o del temor. E ra desconocida la tristeza y asimismo la vana alegra; todo era alegrarse en Dios, a quien amaba de un corazn puro, de una conciencia buena y de una fe sincera (I Tim. 1, 5). Amor casto una a los dos esposos, excluyendo toda desconfian za, era arm oniosa la vigilancia del cuerpo y del espritu; y el cum plim iento del m andato no implicaba esfuerzo alguno. El
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hasto no amargaba las horas de quietud, el sueo no atorm en taba a horas intempestivas. Todos los miembros obedecan gus tosos a la voluntad; el hom bre se hubiera unido con la m ujer sin el fuego de la pasin, en plena quietud del alma. Pero hay que guardarse bien de considerar el paraso como una especie de Jauja. Los dos prim eros hom bres no vivan en un estado de absoluta holgazanera y placer. Una de sus alegras era la que produce la actividad del trabajo. Dios quiso que el hom bre participase en su propia actividad, creadora, a fin de que de este modo se perfeccionase a s mismo y perfeccionase el mundo. El hom bre no estaba exento de la obligacin de trab ajar y obrar lo cual no hubiese sido una bendicin sino ms bien una mal dicin ; pero el trabajo no era una penalidad e iba siempre coronado por el xito. 3. La Escritura testifica que el m u n d o ha quedado trans form ado a consecuencia del pecado. Tambin sobre la realidad extrahuinana recay la maldicin divina (Gen. 3, 16-19) y fu sometida a la corrupcin a causa del hom bre (Rom . 8, 20). La maldicin divina no ha sido ineficaz. H abr originado un estado que antes no exista. Pero con dificultad se puede decir en qu consiste el cambio producido por la maldicin divina (vase el 136). Por eso tampoco se puede decir cul Ju el aspecto del m undo antes del pecado. Sin duda alguna, m anifestaba la glo ria de Dios de otro modo que despus del pecado (vase el 109). Se puede adm itir la existencia de un estado de cierta impasibi lidad (ausencia del dolor) con respecto a la esfera de lo extrahumano. No se opone a ello la afirmacin del Gen. 1, 26, 28 (do minio del hom bre sobre los animales). Debe rechazarse como fantstica la idea de que todos los animales eran herbvoros antes del pecado, la idea de que la naturaleza del animal ha ex perim entado una transform acin radical a consecuencia del pe cado. En apoyo de tales fantasas no se puede aducir el pasaje en que la E scritura afirm a que el lobo estar junto al cordero. Se tra ta aqu de un smbolo del estado de paz que reinar cuando llegue el da de la definitiva aparicin del Reino de Dios, de la soberana divina, despus del juicio final. Con toda segu ridad se puede afirm ar lo siguiente: antes del pecado, las cria turas todas se sometan a las exigencias del orden universal. Tambin se puede afirm ar que no se han modificado las con diciones astrofsicas y geofsicas, aunque haya dejado de existir
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la relacin de arm ona entre el hom bre y el cosmos. Como afir man San Agustn y Santo Toms, la tierra produca tam bin cardos y espinas antes del pecado. Pero no los produca para el hom bre (De Gen. a d litt. 3, 18; S u m m a theol. 2, II q. 164 a. 2). 4. Entre los bienes del estado de impasibilidad de los pri meros hom bres se suele enum erar el don d e la sabidura. Los telogos medievales hablan con frecuencia de la profunda sabi dura de nuestros dos prim eros padres. La Sagrada E scritura slo testifica que Adn y Eva, en los comienzos de la existencia hum ana sobre la tierra, no vivan como nios desvalidos en un estado de ignorancia e inseguridad, sino que podan resolver todas las dificultades como guiados por un instinto seguro, que saban cul era la misin que Dios les haba encomendado y de qu medios haban de servirse para cumplirla. El prim er hom bre di nom bre a las cosas, lo cual prueba que se conoca a s mismo y que conoca su misin y el m undo que le rodeaba. E ra capaz de llam ar a cada uno de los animales por su nombre, es decir, conoca su esencia y la diferencia que m edia entre l mismo y el animal. Se tra ta aqu de un conocimiento que no tuvo que adquirir penosam ente y a base de esfuerzos; lo posea desde el principio; haba sido infundido por Dios. Dios no le habr comunicado ms sabidura de la que necesitaba para cum plir su misin. Si se tienen en cuenta las dificultades que im plica la obtencin del ms insignificante conocimiento, se com prender que no es un pequeo don la infusin de tal sabidu ra. Era justo que la naturaleza hum ana recibiese al principio del m undo mayor ayuda y apoyo, hasta que hubiese desarrolla do su inteligencia y dems excelencias, descubriendo artes y ofi cios y hacindose capaz de vivir independientemente, a fin de poder prescindir de la continua tutela y de las maravillosas apariciones de aquellos seres que sirven a Dios (Orgenes. Contra Celsutn, lib. 4, 80; BKV II, 403). 5. Gran im portancia con respecto a la vida tico-religiosa tuvo el hecho de que la naturaleza hum ana del prim er hom bre estaba libre de la concupiscencia desordenada. Concupiscen cia es una tendencia psquico-sensual que surge espontnea mente, procede a la reflexin y libre decisin de la voluntad y hasta puede convertirse en obstculo de la reflexin del enten dimiento y de la libertad de la voluntad. E sta tendencia ha sido
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creada por Dios juntam ente con la naturaleza hum ana y de por s no es mala. Pero en cuanto que puede convertirse en obstcu lo de la libre decisin implica para el hom bre una serie de pe nalidades y perturbaciones. Ms an, en cuanto que puede opo nerse a la decisin en pro de acciones m oralm ente buenas, es una de las causas de la pecaminosidad. El prim er hom bre es taba libre de este tipo de concupiscencia, de tal modo que en l no haba inclinaciones malas y ni siquiera tendencias que impidiesen o dificultasen los actos de libre decisin. Vase Fr. Lakner, en Z eitsch rift fr katholische Theologie 61, 1937, 436-44. No se tra ta aqu de un dogma, pero s de una doctrina fidei prxim a. La doctrina que venimos exponiendo aqu no en sea que el prim er hom bre estuviese libre de toda clase de emo ciones y tendencias de la sensualidad; estaba solamente libre de la concupiscencia desordenada, de las tendencias que surgen sin que pueda controlarlas la reflexin y que hasta se oponen a ella. Los prim eros hom bres disfrutaban de la naturaleza, de s mismos, de su propia corporeidad. Pero la sensualidad (las ten dencias sensuales) estaba completamente sometida a la ley del espritu. Obedeca al espritu sin oposicin ni resistencia algu na. La libertad de que estamos tratando quiere tam bin decir que el espritu no experimentaba deseo alguno de rebelarse con tra Dios. Entre el cuerpo y el espritu, entre Dios y el hombre, haba conexin y perfecta armona. En el hom bre sobrenaturalizado, lleno del Espritu Santo, no haba contradicciones, ni tensiones, ni desgarram iento interior. Su naturaleza posea la integridad, no haba en ella ni escisin ni ruptura alguna. El espritu no tena necesidad de luchar y esforzarse contra la tirana de los instintos y desordenadas inclinaciones. Viva en u n estado de plena libertad. Tampoco se vea en la precisin de tener que decidirse siempre de nuevo y a costa de muchos esfuerzos en favor de Dios. Amaba y obedeca a Dios con toda naturalidad, los actos de am or y obediencia no implicaban di ficultad alguna e inundaban de placer y felicidad el yo hum a no. El hom bre viva en la presencia de Dios, trataba fam iliar m ente con l. La cercana divina no inspiraba en el hom bre sentim ientos de miedo y terro r como sucede en el orden que reina ahora despus del pecado. La paz con Dios y la arm ona entre el cuerpo y el alma determ inaban tam bin la naturaleza de las relaciones entre el hom bre y el m undo externo. Este le serva obediente y sumiso. No tena para l nada de hostil y
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horroroso. El que los prim eros hom bres estuviesen libres del pecado y de las tentaciones no quiere decir que su vida fuese una existencia de inercia, cansada, dbil, sin alegra ni fuerza. Los prim eros hom bres posean una vitalidad y fuerza ntegras en lo que respecta su capacidad de gozar, de conocer y amar. Slo los bienaventurados en el cielo son ms perfectos de lo que fueron ellos. Cada uno de los instantes de su existencia re bosaba de vitalidad y fuerza. El am or a la tierra y el am or a Dios no estaban en contradiccin. Los prim eros hom bres vi van ntim am ente unidos con Dios, y como Dios es el am or y la alegra personales, su vida transcurra en un estado de bien aventuranza y dicha absolutas. Adn y Eva eran seres perfectos, gozaban de la integridad del cuerpo y del alma ( do num rectitudinis, respectivamente, intcgritas). No obstante, conviene ob servar que el estado de los dos prim eros hombres, en definiti va, es para nosotros un misterio. 6. La Sagrada E scritura da testim onio de esto en el pasaje
(Gen. 2, 25) donde afirm a que estaban desnudos y no se avergon

zaban de ello. Lo sexual no es el nico sector de la concupis cencia. Pero es el sitio en que m s rpidam ente y con m s cla ridad se desarrolla y acta. Cuando falta ah, no existe en ab soluto, falta en absoluto. Cuando esta esfera se somete al orden y exigencias de la totalidad vital, puede adm itirse que ninguna o tra de las esferas vitales tra tar de hacerse independiente. La falta del sentimiento de vergenza no hay que atribuirla a igno rancia infantil o insensibilidad animal. Los dos prim eros padres conocan el destino de lo sexual as como su diferencia con res pecto a la sexualidad del animal (Gen. 2, 18-25). Otro testim o nio escriturario se encuentra en las epstolas de San Pablo, donde se afirm a que la concupiscencia est en ntim a relacin con el pecado. No exista antes del pecado y no existira sin el pecado (Rom . 7, 11-20). El Concilio de Trento ha declarado que la concupiscencia desordenada se deriva del pecado y condu ce al pecado (sesin 5, canon 5, D. 792). En lo que concierne el problem a de si la narracin relativa a la vida en el paraso ha de ser entendida literalm ente o simblicamente, hasta qu pun to es lo uno o lo otro, vase el 101.

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Gratuidad de los dones p r e te r y sobrenaturales

III. Todos estos dotes no eran elem en to s esenciales de la naturaleza humana. E ran dones absolutam ente gratuitos, sobre naturales, aadidos a la naturaleza humana, que la com penetra ban, la transform aban internam ente, la elevaban y perfecciona ban (Declaracin de la Iglesia frente a las enseanzas de Bayo, Jansenio y Quesnel: D. 1021, 1026, 1078, 1385, 1516 y sigs.). El hom bre hubiera sido totalm ente hom bre si Dios no le hubiese creado con ellos o si no los hubiese aadido a la naturaleza hu m ana (D. 1055). Cabe decir esto, sobre todo, del ltim o don, de la falta de concupiscencia desordenada. La razn de ello es ob via. Como quiera que en el hom bre se juntan dos realidades de tan distinta y heterognea naturaleza como son el cuerpo y el espritu, lo natural y obvio sera la tensin y contradiccin. Tam bin es natural que un ser autnomo como es el hom bre, que se posee a s mismo, consciente de su mismidad, tienda a con vertir su autonoma, la auloafirmacin, en exagerado y desor denado am or propio, que tienda a afirm arse no medante la ab negacin y el sacrificio, sino aislndose y atrincherndose en s mismo. Para la criatura no es un problem a fcil el m antenerse en la sutil arista en que sin dejar de ser lo que es, sin renunciar a su autonoma, se entrega generosamente al t, al divino y al humano. La bondad de Dios quiso que los prim eros hom bres no tuviesen que soportar y llevar el peso natural de las incli naciones humanas. E sta libertad, esta exoneracin, fu un don gratuito, sobrenatural, otorgado a la naturaleza humana, infundido en ella, que la trascenda. Pero bien que sea preciso esta blecer una distincin entre orden natural y orden sobrenatural, conviene no olvidar que estos dos rdenes no han existido nun ca separados el uno del otro. El hom bre real e histrico, el hom bre tal como Dios le ha pensado desde la eternidad, ha sido el hom bre sobrenaturalm ente elevado. En este sentido puede de cirse que la sobrenaturalizacin de los dos prim eros hom bres fue un don connatural. En este sentido se deca en los prim eros siglos cristianos que el estado de gracia es natural, e innatural el estado sin gracia.

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Lo sobrenatural com o herencia gratuita.

IV. Los dones naturales y preternaturales de los dos pri meros hom bres eran bienes hereditarios. Dios se los entreg a la Humanidad, que exista en Adn y Eva, y haban de ser trans m itidos m ediante la procreacin. La procreacin o generacin haba de ser la fuente m isteriosa no solamente del ser hum a no, sirio tam bin del hom bre sobrenaturalm ente santificado. Dios dispuso que la generacin, a modo de Sacramento, trans mitiese la existencia sobrenatural. Pero la historia hum ana ha tomado otro rumbo. El plan original de Dios no lleg a reali zarse por haber fracasado el hombre. La Hum anidad se rebel en Adn y Eva contra Dios, abandon el mbito vital sobrenatu ral en que Dios la haba creado y comenz a organizar su vida sin Dios. Lubac afirma (Su rn atu r el , 1946) que segn la doctrina de los Padres y de los telogos hasta el siglo xvi, el deseo de ver directam ente a Dios es un elemento esencialmente constitutivo de la naturaleza espiritual, pero el hom bre no es capaz de sa tisfacer este deseo con solas las fuerzas naturales, y de ser acertada esa tesis, lo sobrenatural se lim ita a proveer al hom bre de todo lo necesario para la obtencin de la m eta sobre natural. V. Con respecto al aspecto o configuracin externa de la prim era pareja humana, observa F. Rschkamp, S. J., que slo los hallazgos prehistricos pueden proporcionarnos conocimien tos concretos. Debido a la mayor cercana temporal, los ms antiguos tipos conocidos son ms semejantes a los dos prim e ros hom bres que cualquiera de las num ersas razas actuales. Prescindiendo de algunas singulares ramificaciones, puede de cirse que el prc-neandertal, el neandertal y el post-neandertal constituyen las fases sucesivas del desarrollo de la especie hu mana, correspondiendo a las fases individuales constituidas por el nio, el joven y el adulto. Riischkamp contina escribiendo: Las ciencias naturales no pueden decirnos cuntos pares de padres ha habido en los comienzos de la historia humana. La existencia de al menos un par es una presuposicin de absoluta necesidad desde el punto de vista biolgico-hereditario. Que efectivamente slo ha existido un par es una verdad que se de
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riva de las fuentes de la Revelacin... En lo que concierne a este problem a el dogma nos proporciona conocimientos que la cien cia no podra darnos. Pero gracias a la ciencia sabemos cul fue el aspecto externo de nuestros dos prim eros padres, o por lo menos podemos form arnos una idea aproximada de l, m ientras que la Revelacin no nos dice nada sobre este problem a... Desde el punto de vista genotpico, los padres del gnero hum a no fueron pre-neandertales. A ellos debe su configuracin el sinntropo (sin a n th ro p u s ). El sinntropo representa el aspecto del hom bre en la poca diluviana primitiva, cuando la Humani dad apenas estaba gubdividida en razas. En los prim eros tiem pos de esa poca haban vivido Adn y Eva, puesto que hasta ahora no han podido encontrarse huellas del hom bre en el ter ciario. Mientras la investigacin permanezca en este estado de desarrollo seguir conservando su validez la idea de que los padres del gnero, que vivieron en la poca diluviana prim aria, presentaban el aspecto prim itivo del pre-neandertal y no la configuracin de ninguna de las razas actualm ente existentes (Fr. Rschkamp, S. J., Zuin E rsc h e im m g sb id A d am s und Evas, en Stimmcn der Zeit, 132, 1937, 52-55). De ser cierta esta tesis la elevacin sobrenatural del hom bre no habr modificado el aspecto exterior. 133
El pecado original

Adn y Eva han p e cad o gravem ente, infringiendo un p r e c e p to divino (dogma: definido por el Concilio de Trento, vase el

tenor literal en el 132; el mismo dogma fue definido ya por el Concilio de Cartago en el ao 418, D. 101, y por el Concilio de Orange, D. 174). 1. a) La Escritura no nos dice cunto tiempo dur el fe liz estado original de intim idad con Dios, de dominio sobre la creacin, de am or de la criatura a Dios y de complacencia del Creador en la criatura. Se comprende que los ricos dones que Dios regal al hom bre, im pondran a ste graves deberes. Cada uno de los dones de Dios implica una obligacin. Adems, me
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diante un precepto, Dios record claram ente al hom bre que su vida privilegiada implicaba responsabilidades y deberes. Dios impuso a los prim eros hom bres un precepto destinado a recor darles su origen divino, su dependencia con respecto al Seor, su condicin de seres creados, siendo otra de las finalidades de ese precepto el excitarle a la realizacin de su privilegiada exis tencia. El Gnesis le expone de la siguiente m anera: Y le dio este precepto: de todos los rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, por que el da que de l comieres, ciertam ente m orirs (2, 16, y si guientes).
b) Para la perfecta co m p ren sin de este p r e c e p to hay que tener presente lo siguiente: Como quiera que los prim eros hom bres vivan absolutam ente de acuerdo con la Naturaleza y las le3'es derivadas de su esencia, creadas por Dios, adaptndose sin dificultad alguna al orden natural y a la voluntad divina que en l se manifestaba, Dios les impuso un precepto opuesto al orden natural para advertirles que El era el Seor, para re cordarles el seoro divino y para excitarles a reconocer tal se oro. En este precepto, Dios revel que era el Seor, manifes tndose de un modo superior al que se realiza en la Creacin. Al mismo tiempo, esta nueva revelacin se presentaba baja la form a de un m andato que exiga como respuesta hum ana un acto de obediencia. El precepto era recuerdo y amonestacin y, al mismo tiempo, un gua hacia Dios. Mediante tal precepto, Dios quera preservar al hom bre del peligro de contentarse con la gloria de la Naturaleza y de su propia esencia, olvidando al Se or y privndose de este modo de la futura perfeccin definiti va. Resulta, pues, que el precepto divino, adems de manifes ta r el seoro de Dios, expresaba adecuadamente el am or divi no, un am or previsor y protector, atento a evitar al hom bre los peligros a que poda conducirle su propia grandeza. c) No es una cosa totalm ente evidente que tam bin el pri m er hom bre se hallase so m e tid o a tales peligros. El que existie sen esos peligros, a pesar de la unin ntim a con Dios, se ex plica, teniendo en cuenta que tam bin los prim eros hom bres vivan en un estado de fe y no de visin. Para los seres que viven en el estado de visin directa de Dios no existen ni ten taciones ni posibilidades de pecado. Vivir en un estado de fe es vivir en la oscuridad. La vida de la fe es una vida de creci
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miento, de m aduracin libremente realizada, es decir, una vida de lucha continua (no contra el pecado, sino para obtener una comprensin ms profunda y un am or ms ntim o; vase la Mariologa). El hom bre que vive una vida de fe, afirm a la exis tencia de una realidad oculta, de cuya presencia no duda en m a nera alguna, hacia la cual dirige sus pasos y que espera poseer en toda su radiante y luminosa herm osura. El creyente vive, pues, en un estado de esperanza. Nunca se queda parado, siempi'e se halla en camino. Vive en el dinamismo y la inquietud del movimiento que le lleva hacia la realidad futura. Tambin los prim eros hom bres tenan que luchar y se hallaban en camino hacia Dios. Tambin con respecto a ellos se puede decir que encontraban a Dios para volver a buscarle de nuevo. Resulta, pues, que tam bin los prim eros hombres, a pesar de su inocen cia y pureza, conocan la insatisfaccin, el sentimiento de nos talgia. Cun lejos se hallaban los prim eros hom bres de haber alcanzado el supremo grado de unin con Dios, puede conje turarse recordando el estado de perfeccin, que ha adquirido la naturaleza humana en el Cristo resucitado y glorioso. Slo en el Cristo glorioso existe la naturaleza hum ana en el estado de perfeccin que desde la eternidad Dios haba previsto para ella. La creacin de Adn no es ms que un prim er paso hacia la perfeccin final de la naturaleza humana. Esa creacin es, por consiguiente, un mero comienzo y no el fin.
d) Es para nosotros un m isterio inescrutable el hecho de que el Creador no haya comenzado la H istoria hum ana con el hom bre que en Cristo ha alcanzado la perfeccin final, sino con Adn, que fu un hom bre originalmente inocente y puro, pero todava no consumado y, por lo tanto, sometido a la posibili dad de pecar. De la falta de la perfeccin final se derivaba para el prim er hom bre la posibilidad de saciar falsamente su se dienta nostalgia, su am or insatisfecho (vase 144), la posibi lidad de pecar, a pesar de la ntim a unin con Dios y a pesar de que estaba libre de toda concupiscencia. Para que esta po sibilidad de pecar del prim er hombre, derivada de su situacin existencial como creyente, pudiese convertirs en pecado efec tivo era necesario que ese hom bre dispusiese de la capacidad de rebelarse contra Dios. Ahora bien, la Revelacin nos ensea que Dios otorg al hom bre una doble capacidad, la de decidir se por el bien y la de escoger el mal. Dios no quera tener es 394

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clavos ni ciegos instrum entos, sino hijos libres. Por eso entreg al hom bre el don de la libertad, el supremo y tam bin el ms peligroso entre todos los dones del orden natural. Dios se arriesg, por decirlo as, a entregar al hom bre el don supremo con que poda agasajar a la criatura que vive fuera del mbito de su am or: la participacin en su propio seoro. La Historia ha puesto de manifiesto que el don era demasiado grande y el agasajado demasiado pequeo para tal don. Conviene observar de nuevo (vase 127) que la libertad no implica necesariamente la posibilidad de pecar. Dios mismo es la libertad en persona y. no obstante, Dios no puede pecar. Los bienaventurados viven en el cielo en un estado de suprem a libertad, y tampoco ellos pueden pecar. El poder pecar es un atributo de la libertad del hom bre que todava no ha alcanzado el estado de perfeccin final. El problem a relativo al por qu Dios dio al hom bre una libertad en que poda pecar, queda convertido en el problem a de por qu Dios no cre al hom bre en estado de perfeccin final. Como ya vimos, es ste un problem a que no podemos re solver en la tierra.
) Segn el testim onio de la Sagrada Escritura, el hom bre elevado por Dios a tal altura de por s no hubiera incurrido en la idea de orientar su nostalgia por derroteros impos y que le apartaban de Dios. De tal modo era Dios la realidad que le com penetraba y llenaba, que al hom bre no se le hubiera ocu rrido oponerse a Dios y su m andato si es que desde fuera no hubiese sido seducido a hacerlo. Es verdad que llevaba consigo la posibilidad de rebelarse contra la autoridad de Dios. Pero hasta el momento en que esta posibilidad no fue excitada des de fuera, el hom bre vivi sometido a la voluntad de Dios y re conoci su autoridad. E ra necesario que un p o d e r externo irrum piese en el interior del hom bre para realizar en l las peligrosas e inertes posibilidades.

/) Con sencilla claridad narra la E scritura cmo ocurri el pecado, en qu consiste ste y cules son sus efectos (Gen. 3, 1-7). La serpiente era un animal ladino e ingenioso. La serpiente se dirigi a la m ujer y comenz con ella una discusin: Con que os ha mandado Dios que no comis de los rboles todos del paraso? La serpiente no hace ms que preguntar, pero su pregunta contiene una exageracin. Tal prohibicin hubiese sido, en realidad, exagerada. Ingenuamente, y con cierto orgullo, ob
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serva Eva que Dios no ha impuesto ese precepto: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero del fruto del que est en medio del paraso nos ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis siquiera, no vayis a morir. En este prim er ataque, a serpiente no consigue p erturbar la situacin con la m entira que incluye su pregunta, ni logra inquietar a Eva. Pero ha entablado una conversacin con la m ujer y obliga a sta a confesar que viven en un estado de limitacin. La m ujer misma percibe esa lim itacin; la serpiente se da cuenta de ello y dice a la m ujer: No, no m oriris; es que sabe Dios que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal. De este modo, la serpiente despierta en la m ujer sentimientos de desconfianza contra Dios, contra su bondad y contra la gravedad de su amenaza. El precepto divino no ha sido inspirado por el deseo de proteger la vida del h o m b re; al contrario, es un producto del egosmo y del deseo de dominar. Dios quiere privar de algo al hombre. Este puede adquirir algo infringiendo el precepto de Dios, puede alcanzar una vida ms rica y perfecta, grandeza y gloria divinas. El comer del fruto del rbol prohibido proporcionar al hom bre un conocimiento que Dios, envidioso y celoso, quiere reservar para s mismo. Dios no es, pues, ni bondadoso ni fidedigno. La autoridad de Dios ha quedado socavada, y Eva, seducida por la perspectiva de una perfecta vida divina, ve que el rbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por l la sabidura. Muchas veces ha visto ese rbol, pero nunca vio lo que ahora descubre en l. Eva no puede resistir la tentacin. Es una po bre y loca m ujer que, comiendo del rbol, espera poder alcan zar sabidura divina. Y cogi de su fruto, y comi, y sin re plicar, tam bin el hom bre, que estaba junto a ella, particip de su pecado. Vase el artculo Amartano, en W rte rb u c h zu m NT, de Kittel, I, 282-88. 2. En lo que concierne al sen tid o de la narracin, conviene observar que sera falso afirm ar que se tra ta de un mito que slo pretende explicar, en general, la realidad (del pecado hu mano. Con imgenes vivas se describe aqu un acontecimiento histrico. La Comisin Bblica, en una respuesta, que sin ser infalible, obliga a todos, ha declarado, con respecto a los prim e ros captulos del Gnesis, que entre otras cosas deben ser con siderados como hechos histricos: el mandamiento, im puesto
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por Dios al hom bre, para probar.su obediencia; la transgresin, por persuasin del diablo, bajo especie de serpiente, del m anda miento divino (D. 2123). Prescindiendo de esto no se puede decir con seguridad en qu consisti el precepto divino y de qu modo sucedi el pri m er pecado. Algunos investigadores opinan que se trat de un pecado sexual no porque la unin carnal sea de por s pecami nosa, sino porque o tuvo lugar antes del tiempo debido o porque se practic con una actitud de orgullo y olvidando las imposicio nes divinas. Por num erosas que sean las pruebas de carcter histrico-religioso aducidas por esta opinin, slo con grandes dificultades puede compaginarse con -los textos en que la Es critura describe la relacin entre el hom bre y la m ujer. Con toda probabilidad puede afirmarse que el prim er pecado no fu un delito sexual. Por lo que se refiere al p ro c e so interno, podremos figurr noslo de la siguiente m anera: La serpiente induce a los prim e ros hom bres a desconfiar de Dios. Bajo la figura de serpiente se oculta Satans mismo (vase 124 y sigs.). Satans se ha propuesto contrariar las intenciones divinas y corrom per al hom bre. Los prim eros padres dejaron de creer en la palabra de Dios. La serpiente despierta en ellos deseos de ser semejantes a Dios. Como es natural, sera absurdo adm itir que los padres del gnero hum ano creyeron poder bo rrar las diferencias que existan entre ellos, seres creados, y el Creador, puesto que sabemos que estaban dotados de elevados dones espirituales. Con gran probabilidad se puede afirmar que slo queran vivir autnom amente, sin Dios, o que queran em anciparse de Dios para adquirir de este modo, autocrticam ente, la perfeccin suprem a. Vase J. Pinsk, M enschheitsgestaltung in A dam un d in Christus, en D er katholische Gedanke, 12, 1939, 3-13. Como quie ra que sea: Con argum entos fcilmente comprensibles la ser piente dem uestra que la obediencia y la sumisin a Dios no es m s que pura tontera. De este modo seduce a los prim eros hom bres a desentenderse del precepto divino. Les insina que de este modo llegarn a ser verdaderos seores, que podrn ha cer lo que quieran, sin que nadie les diga nada, que les ser posible vivir segn su beneplcito y tom ar en las manos las riendas de su propio destino, que podrn ser como Dios mis mo dentro del mbito de su existencia. En el prim er pecado se
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manifiestan, por consiguiente, las siguientes actitudes pecami nosas: Incredulidad, orgullo, desobediencia. La incredulidad es la raz del pecado. Ahora bien, la incredu lidad misma no es ms que un no, lanzado contra Dios por el orgullo. Que es acertada la definicin segn la cual el prim er pecado fu incredulidad, orgullo y desobediencia lo ponen de manifiesto los textos en que la Escritura define de este modo el pecado en general. La incredulidad es el pecado en cuanto tal, y es ella la que lleva al hom bre a la m uerte. Vase el tratado sobre la gracia. La incredulidad es orgullo y egosmo ( E c le . 11, 9-13; 3, 28; 11, 30 y sigs.). El principio de la soberbia es apar tarse de Dios y alejar de su Hacedor su corazn. Porque el pecado es el principio de la soberbia, y la fuente que le ali m enta m ana maldades. Por eso el Seor m anda trem endos cas tigos, y los exterm ina de raz. Los tronos de los prncipes de rriba el Seor, y en lugar suyo asienta a los mansos. El Seor arranca de raz a los soberbios y planta en su lugar a los hu mildes (Ecle. 10, 12-18). Precisamente por eso los ricos y po derosos estn ms expuestos al pecado (Ecle. 23, 27; M. 19, 23-26). El pecado es rebelin y desobediencia (I lo . 3, 4; 5, 17). Oposicin a la voluntad de Dios (1 lo . 3, 8). En su aspecto ms fundam ental, el pecado no es un m ero proceso del sector moral, es algo que sucede entre el hom bre y Dios. El pecado es im piedad, un no, lanzado contra Dios, el deseo de independencia sin y contra Dios (Le. 15, 18-21: parbola del hijo prdigo), ido latra (Ez. 16, 41), injuria de Dios, hostilidad contra Dios (l. c., 42, 7). Por eso, el pecado es siempre diablico (I lo . 3, 8; lo . 8, 34). Vase P. Heinisch, Das B uch Genesis, 1930, 111-23. 3. Un p r o b le m a secundario tenemos que analizar todava. El prim er hom bre tena nostalgia de la m ujer que haba de sa carle de su soledad. Y precisam ente ella fu para Adn la se ductora, la tentadora, la corruptura. Por qu se dirigi la ser piente a la m u je r ? No porque sea ms fcil de seducir y ms inclinada a pecar, sino porque el pecado de la m ujer, por sur gir de mbitos ms fundam entales y profundos que el pecado del hom bre, corrom pe la creacin entera de un modo ms ra dical de lo que podra hacerlo el pecado del hom bre (no est en contradiccin con esto el hecho de que slo el pecado de Adn y no el de Eva fu un pecado hereditario). Como quiera que todo lo que hace la m ujer, debido a su ms ntim a cone
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xin con la creacin, lo hace con ms energa y radicalism o que el hombre, ste opone a las seducciones de la m ujer una resis tencia inferior a la resistencia que la m ujer opone a las seduc ciones del hom bre. El demonio saba que sus perspectivas de triunfo.eran mayores seduciendo a la m ujer que seduciendo al hombre. Un elemento de la esencia ntim a del m undo es el en tregarse a Dios. En la m ujer, para la cual el entregarse es algo connatural, aparece esto con toda claridad. Cuando la m ujer no se entrega a Dios, sino que se busca a s misma, el m isterio de la creacin queda oscurecido y desaparece el sentido profundo del mundo.
A partir de aqu se comprende en qu consiste la prevaricacin de la m ujer... N o se da con la esencia da esta cada si se la busca en la o p o sicin de lo espiritual y sensual. La cada de la mujer no es una cada de la criatura hacia la tierra, sino ms bien una prevaricacin contra la tierra misma, en cuanto que tam bin sta significa lo fem enino, la dispo sicin humilde. La cada en la escena del paraso no depende de la tenta cin con el dulce fruto y tam poco depende de la incitacin a conocer, sino que depende del seris com o D io s en oposicin al fiat de la Virgen. La cada propiam ente tal se verifica en Ja esfera de lo religioso, siendo por eso, en sentido profundo, una cada de la mujer, no porque fu la que primero cogi la m anzana, sino porque la cogi en cuanto que es mujer. La creacin experim ent una cada en su substancia fem enina porque prevaric en lo re ligioso; por eso la B iblia atribuye con razn la mayor culpa a Eva y no a Adn. Es. falso afirmar que Eva cay por ser la ms dbil. La historia de la seduccin demuestra que fu ella la ms fuerte, superior al hombre. Consi deradas las cosas csm icam ente, el hom bre est en el primer plano de la fuerza, la mujer se halla en los m bitos profundos de la fuerza. D ondequie ra ha sido subyugada la mujer, no sucedi nunca por ser ella ms dbil que el hom bre, sino por haber sido temida, conocida com o ms fuerte, y coil razn, porque desde el m om ento en que el poder ms fuerte no quiere ser abnegacin, sino orgullo y autocracia, surge necesariamente la catstrofe. En las oscuras noticias sobre las luchas en torno el decadente matriarcado se percibe todava el m iedo que un da inspirara el poder de la m ujer; a la ms profunda abnegacin corresponde la posibilidad del ms grande fracaso. En este sentido hay que buscar el aspecto negativo del misterio que es la mujer. La mujer no es solam ente por esencia y destino abnega cin, sino que hasta puede ser considerada com o la capacidad de abne gacin del cosm os m ism o; por eso su fracaso tiene un aspecto diablico. Es cierto que la mujer no es el m al en s y de por s los ngeles cados la preceden en la cada, el dem onio es m asculino , pero tiene de com n con l la fuerza seductora. La seduccin es orgullo y obstinacin, es lo contrario de la abnegacin. Lo m ism o que el ngel cado es ms horroroso que el hom bre cado, as tam bin la mujer prevaricadora es ms terrible que el hom bre prevaricador. El drama de la mujer cada ha sido grandio samente descrito por K leist en su P enlesiiea. Tam bin en M edusa y en las E rinias refleja la leyenda antigua el horror que inspira la mujer prevari

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cadora; y la creencia en brujas de Jos siglos cristianos, por desastrosas que fuesen sus consecuencias en casos particulares, entendida en un sen tido profundo, significa la rectitud del horror que inspira la mujer que ha traicionado su destino m etafsico. Slo la trivialidad con que se m anifiesta hoy Ja cada de la mujer ya no inspira horror alguno. Porque la historia de la cada original se repite incesantem ente. En un sentido profundo, la mujer es culpable de toda cada, no slo por ser la madre en cuyo seno crecen los prevaricadores, sino tambin porque toda cada, tam bin la del hombre, se realiza dentro de la esfera especialm ente confiada al cui dado de la mujer. La mujer prevaricadora est al com ienzo de la Historia y est tambin en el fin de la Historia. La form a propiamente apocalptica del ser hum ano no es el hom bre; la esencia de los tiem pos ltim os consiste en el hecho de que la forma del hom bre desaparece por mostrarse ste incapaz de hacer frente a las fuerzas de la destruccin. Por eso el A pocalipsis no dice que el Anticristo es un hombre, sino que le describe diciendo que es el anim al de los abism os . El A pocalipsis presenta a la mujer, a la hembra, com o forma apocalptica cognoscible slo la mujer que ha traicionado su destino puede representar la absoluta esterilidad del m undo, la esterilidad que necesariam ente im plica m uerte y desolacin (G . von le Fort, D ie ew ige Frau, 1934, 20-23). Podra expresarse esto tam bin de otra manera: el diablo se acerca a la mujer para tentarla no porque crea que de este m odo se van a realizar con ms facilidad sus planes se ductores, sino porque sabe que la mujer, una vez conquistada, ejercer sobre el hombre una influencia m ayor que la que el hombre podra ejercer sobre la mujer. La esencia de la primera mujer fu hermosura, resplandeciendo en ella el esplendor de un encanto sobrenatural; Eva fue la reina de la N aturaleza y de la gracia: una perfecta creacin divina. El Espritu Santo, el D ios de la herm osura, la hizo a su sem ejanza, com unicndola su ms precioso e ntim o don, el poder de la cercana. D e este poder se aprovecha precisam ente el Tentador (J. Weiger, M u tte r des N euen und E wigen Buttdes, 1930, 184).

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Las consecuencias del pesado original para Adn y Eva

Sbitam ente aparecieron las consecuencias de la prevarica cin. El Tridentino (D. 788; NR. 221; vase el correspondiente texto en el 132) enum era las siguientes: prdida de la santi dad y justicia orignales, la ira de Dios, la m uerte tem poral, el dominio del diablo y la degeneracin psquica y corporal. 1. En la Sagrada E scritura leem os: Abrironse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones. Oyeron a Yav Dios que se paseaba por el jardn al fresco del da, y se escondieron de
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Yav Dios Adn y su m ujer, en medio de la arboleda del jar dn. Pero llam Yav Dios a Adn diciendo: Adn, dnde es ts? Y ste contest: Te he odo en el jardn, y tem eroso porque estaba desnudo, me escond. Y quin, le dijo, te ha hecho sa ber que estabas desnudo? Es que has comido del rbol de que te prohib comer? Y dijo Adn: La m ujer que me diste por com paera me di de l y com. Dijo, pues, Yav Dios a la mu je r: Por qu has hecho eso? Y contest la m ujer: La serpien te me enga y com {Gen. 3, 7-13). Adn y Eva esperaban que al infringir el m andato divino obtendran sbitam ente autonom a absoluta, supresin del se oro divino, enriquecim iento y perfeccin absoluta de la vida y que h asta seran semejantes a Dios. Pero en realidad perdieron la unin y semejanza con Dios, perdiendo as tam bin el mayor tesoro que posean. Con horror constataron que no les quedaba m s que la pobreza de su hum anidad autnoma. Se haban pro puesto sorprender los pensam ientos de Dios. Y efectivamente: se les abrieron los ojos. Pero el conocimiento obtenido era to talm ente distinto del que haban esperado adquirir. Vieron que estaban desnudos. No fu un conocimiento libertador, sino un conocimiento que les encadenaba y oprima. El esplendor divi no de que antes estaban revestidos sus cuerpos desapareci s bitam ente. Nada cubra el m isterio de su corporeidad. Estaban el uno frente al otro completamente desnudos (vase 129) y les daba vergenza. Por eso se pusieron a coser hojas de higue ra, para hacerse con ellas un vestido. E ra un sucedneo malo del vestido paradisaco que haban perdido, tratando Adn y Eva de encubrir el m isterio de su yo con los medios que les ofreca la tierra. Antes del pecado no necesitaban ocultar nada el uno al otro, pues sus cuerpos y el m isterio de la personalidad que en ellos se revelaba estaban revestidos de la gloria de Dios. La inocencia de la presencia m utua se fundaba en la inocencia ante Dios. Despus del pecado desaparecen la seguridad y la ingenuidad. Con el sentimiento de la culpa aparece el sentimien to de la vergenza. En sus miembros experim entan la ley de la carne. Ahora saben lo que haban deseado saber: en qu con siste el bien y el mal. Pero se tra ta de un saber doloroso: saben que son pecadores. Por eso tem en la cercana de Dios. No pue den soportar ni su m irada ni su palabra. T ratan de ocultarse. Adn y Eva se estrem ecen cuando el movimiento de las ram as en el jard n les anuncia la presencia de Dios. Saben que han
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pecado, que se han hecho culpables. El orgullo y obstinacin con que se rebelaron contra Dios quedan convertidos en m iedo y terror. El orgullo hum ano de Adn y Eva tiene que com parecer ahora ante el tribunal del Dios justiciero y que exige respon sabilidades. Los dos pecadores tratan de disculparse. Adn atri buye a Eva toda la culpa. H asta parece percibirse un reproche contra Dios en sus palabras: La m ujer que me diste por com paera me di de l y com. Y la m ujer, de su parte, acusa a la serpiente. El hom bre no quiere cargar con la responsabilidad de su pecado. Pero en vano tra tan Adn y Eva de disculparse. La palabra justiciera de Dios recae sobre Adn, sobre Eva y sobre la serpiente: Dijo luego Yav Dios a la serpiente: Por haber dicho esto, m aldita sers entre todos los ganados y entre todas las bestias del campo. Te arrastrars sobre tu pecho y co m ers el polvo todo el tiempo de tu vida. Pongo perpetua ene m istad entre ti y la m ujer y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza, y t le m orders a l el calcaal. A la mu je r le dijo: M ultiplicar los trabajos de tus preeces, parirs con dolor los hi jos y buscars con ardor a tu marido, que te dom inar. A Adn le dijo: Por haber escuchado a tu m ujer, comiendo del rbol de que te prohib comer, dicindote: No comas de l; por ti ser m aldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiem po de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado, ya que polvo eres y al polvo volvers (Gen. 3, 14-19). 2. Resulta, pues, que al pecar los prim eros hom bres expe rim entan que se han aparta do de la fuente de la paz y de la
fuerza, de la alegra y del am or, de la p le n itu d vital y de la se guridad existencial. Las consecuencias aparecen en el dualismo

que experimenta la esencia propia, en la oposicin entre el yo y el t, entre el hom bre y el animal, entre el hom bre y la tierra. Adn y Eva quedan sujetos a las eventualidades del ham bre, de la desnudez y del vivir errantes. En el apartam iento de Dios no hay para el hom bre ni satisfaccin, ni dignidad, ni patria. Resulta, pues, que el no, lanzado contra Dios, es un no que afec ta la dignidad y grandeza hum anas. La prdida de Dios es una prdida del ser propio. La m anifestacin ms sensible del apar
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tam iento de Dios, fuente de la vida, es la m u e r te corporal (Gen. 3, 22 y sigs.). En definitiva, es el hom bre mismo quien se ha condenado a m orir. En su condenacin Dios no hace m s que confirmar la pena que el hom bre se ha im puesto a s mismo. La m uerte pone de manifiesto que en la lejana de Dios, que es la vida, el hom bre no puede sino m orir. No obstante, Dios aplaza la ejecucin de la pena de m uerte, ofreciendo al hom bre la ocasin de ex piar su culpa m ediante las penalidades y sufrim ientos de la vida. Lo que perdieron los dos prim eros hom bres fue una prdida definitiva. Los dos fueron arrojados del paraso, sin poder ja ms entrar de nuevo en l. Adn llam Eva a su m ujer, po r ser la m adre de todos los vivientes. Hzoles Yav Dios a Adn y su m ujer tnicas de pieles, y los visti. Djose Yav Dios: He ah a Adn hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del m al; que no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida, y comiendo de l viva para siempre. Y le arroj Yav Dios del jardn de Edn, a labrar la tierra de que haba sido tomado, Expuls a Adn, y puso delante del jardn de Edn un queru bn, que blanda flameante espada para guardar el camino de? rbol de la vida (3, 20-24). Con los medios de expresin y las imgenes que le ofrecan al autor de este texto el tiempo en que vivi y la cultura de sis tiempo, describe que para el hom bre ha term inado para siem pre la vida de paz y tranquilidad, de seguridad y plenitud. Los querubines son seres superiores que anuncian la presencia de Dios. Son los centinelas del santuario en el cual nadie puede en tra r sin el debido permiso. La espada flameante es la espada de la venganza divina, un smbolo de su juicio condenatorio (vase l s . 34, 5; le r . 46, 10; Sof. 2, 12; Ez. 21, 13 y sigs.). La es pada simboliza la cercana de Dios, la cual es al mismo tiem po juicio y gracia (vase Zac. 2, 9; Gen. 3, 2). 3. La historia de la expulsin del paraso es, por consiguien te, una descripcin simblica del apartam iento de Dios y de la sumisin del hom bre a las penalidades de una vida de m iseria y destierro. Muchos Santos Padres afirman que Dios arroj a Adn y Eva del paraso despus de haberlos concedido la gra cia del arrepentim iento que expa los pecados. Es bien probable hiciesen penitencia y alcanzasen la salvacin que perdieron con su pecado de obstinado orgullo. Dios hace una prom esa a Adn
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y Eva, aplaza el momento de la m uerte y'les da un vestido algo m ejor que las hojas de higuera con que los infelices haban cu bierto su desnudez. Todo esto dem uestra que Dios es clemente p ara con los hombres.

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Realidad y naturaleza del pecado original

El pecado original manifiesta la estructura fundam ental de la existencia humana, teniendo por eso gran im portancia para la vida de la fe. El pecado, una vez cometido, no pasa a ser una realidad pasada y acabada, sino que sigue siendo perenne rea lidad presente. Se halla al comienzo de la historia hum ana y determ ina su desarrollo, dentro del cual no es un mero aconte cim iento pasajero e indiferente, sino una fuerza estructurante. El pecado tiene una im portancia histrica universal. En la ac cin de los dos prim eros hom bres se realiza un m isterio, el mis terio del pecado de la hum anidad. Es verdad que el pecado fu una accin singular y personal de esos dos prim eros hom bres de la que deban cargar con su responsabilidad. Pero ellos reali zan el apartam ento de Dios en la naturaleza hum ana. Cuando se cometi el pecado hum ano la naturaleza y gnero hum anos slo existan en Adn y Eva. Cuando Adn y Eva se rebelaron contra Dios y su existencia divinizada, el gnero hum ano ente ro realizado en Adn y Eva tom parte de esta rebelin. De este modo qued comprom etida la naturaleza hum ana en la cada. Despus del prim er pecado existe en el estado de cada, de pre varicacin. Este estado durar hasta el fin de los tiempos, pues de siglo en siglo esa naturaleza ser lo que hizo de s misma al negar a Dios en el pecado. El estado que se deriva de la nega cin original de Dios ha sido denominado pecado hereditario.
E xiste un p e ca do hereditario, es decir, un pecado, que de s d e Adn y E va ha p a sa do a tod os sus descendientes, exceptuan d o la bienaventurada Virgen Mara. El p e c ad o h e reditario es un v e rd a d e r o pecado, aunque no sea una accin pecam inosa, sino un esta d o p e ca m in o so habitual. Se da en to d o s y cada uno de tos h o m b r e s a causa de su pro ced en cia d e Adn. Dogma: Vase

el segundo Concilio de Mileto, que fu confirmado por el Papa

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Inocencio I, y el Concilio de Cartago, D. 102; el segundo Con cilio de Orange, 529, D. 174 f., y, asimismo, el Concilio de Trento (texto en el 132).

N aturaleza del p e c ad o original

I. Para apreciar debidam ente la trascendencia y sentido de este dogma conviene determ inar, en prim er lugar, en qu con siste la esencia del p e c a do hereditario. 1. Aunque sobre este punto ni la Iglesia ni la Revelacin hayan expuesto nociones absolutam ente claras y determ inadas de las descripciones relativas al estado en que el hom bre vive libre del pecado hereditario, se pueden deducir conclusiones re lativas a la esencia de ese pecado. De la existencia exenta de pecado hereditario se dice que es una existencia de santidad y de justicia, participacin en la vida y gloria de Cristo y en la vida del Dios trino, am istad con Dios, existencia en Cristo, existencia de Cristo en nosotros, orientacin hacia Dios me diante Cristo en el Espritu Santo. Todas estas realidades le fal tan al hom bre, que tiene el pecado hereditario an no regene rado. El pecado hereditario es, por consiguiente, un estado en el cual el hom bre no existe con una existencia de santidad y jus ticia, y no participa en la vida y gloria del Dios trino. Es cierto que tam bin el hom bre, hereditariam ente pecador, queda unido de algn modo con Dios. Nada ni nadie puede existir si no existe bajo la proteccin del am or divino. Ni siquiera los con denados se hallan tan alejados de Dios que no sea Dios mismo el que los m antiene en la existencia. Dios es el fundam ento de la existencia del condenado con su irrevocable no lanzado contra Dios, su absoluta soledad y su eterno y definitivo no acabarse. Un m undo lleno de contradicciones! Al hom bre afec tado por el pecado hereditario, no le falta la unin con Dios en cuanto tal, slo carece de aquella unin con Dios que garantiza la participacin en la vida del Dios uno y trino. No existe en el espacio vital interno de Dios, sino en recintos exteriores, p o r decirlo as. Le falta la unin sobrenatural con Dios (vase 114117). No ha sido adm itido en los abismos del am or divino que se manifiesta en las tres Personas divinas. Le falta la gra cia santificante. Conviene no subestim ar la im portancia tras
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cendental de esta gracia, diciendo que la anin natural con Dios es ya bastante y suficiente. Dios ha querido que slo la unin sobrenatural con El sea para nosotros verdadera fuente de sal vacin y bienaventuranza. Slo esa unin es verdaderam ente perfeccin, acabamiento, cielo. El que no consigue alcanzar tal unin, experim entar que su vida es una existencia de extre m a y absoluta perdicin (infierno). Queda reservado para Dios el derecho de determ inar en qu modo hemos de estar unidos con El para obtener nuestra salvacin. Y precisam ente porque Dios ha decretado que el hom bre ha de estar unido con El so brenaturalm ente, la falta de tal unin es pecam inosa, puesto que se opone a la voluntad del Seor. Repitmoslo una vez ms, el pecado hereditario no es una accin pecaminosa, sino un estado pecaminoso que se deriva de la prim era accin pecaminosa de la Historia. Es la inver sin de la unin sobrenatural con Dios. Es un estado de exis tencia donde falta la vida sobrenatural divina, la cercana y presencia directa de Dios.
Esta interpretacin de la esencia del pecado original, defendida por la m ayor parte de los telogos (opinio com m unior), ha sido elaborada cada vez con m ayor claridad por la T eologa postridentina, a base de determi nadas enseanzas del C oncilio de Trento, habiendo servido de punto de partida una explicacin de San A nselm o de Canterbury (pecado hereditario es la falta culpable de la justicia original com unicada por D ios a toda la hum anidad en Adn), ulteriorm ente desarrollada por Santo Tom s. Puede aducir en su favor enseanzas de los P adres G riegos, los cuales acentan sob re todo la prdida del Espritu Santo y de la gracia divinizante. La doc trina de los Padres Latinos, sobre todo la de San Agustn, destaca especial m ente la concupiscencia. Con razn ha sido interpretado San Agustn de [a siguiente m anera: segin l, debido a la unin con Adn, la concupis cen cia es considerada com o una culpa en las personas no bautizadas, y sa concupiscencia es el pecado hered itario; la concupiscencia que sigue subsistiendo en el bautizado no puede ser considerada com o culpa, pero s ella la que im pide el desarrollo del amor puro a D ios. N o obstante, tam bin en San Agustn se encuentran pasajes a los cuales puede hacer referencia la o p in io com m un ior de la T eologa m oderna. Porque San A gus tn declara que la concupiscencia es pecado slo en cuanto que se deriva d el pecado e incita a pecar. Bajo la influencia de la tradicin agustiniana, sin duda alguna, Jernimo Seripando, general de los agustinos, expuso en 1 Concilio de Trento que la concupiscencia constituye la esencia del p e cado hereditario. Segn l, puede decirse de algn m bdo (aliqua ratione) q u e la concupiscencia es pecado, aunque no segn la am plitud total de su concepto. La concupiscencia es consecuencia y castigo del pecado original y, al m ism o tiem po, causa y raz de num erosos pecados y su m era exis tencia, que se m anifiesta en m ltiples inclinaciones inconscientes, im pide 1 cum plim iento perfecto de la ley. A diferencia de lo que sucede con

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otras m uchas consecuencias del pecado original, no es m eram ente castigo; por ser fuente y aliciente de num erosos pecados particulares desagrada a D ios y presenta por eso un aspecto pecam inoso. Tam bin su presencia en Cristo hubiese desagradado a D io s; por eso Cristo vivi libre de toda clase de concupiscencia. La causa, del desagrado divino se debe al hecha de que la concupiscencia es la raz perm anente de num erosos pecados, y n o una m era potencia natural de por s indiferente, com o otros ensearon e n el dicho Concilio. La concupiscencia es un desorden hum ano que D ios repudia', m anifestndose en la intensidad de las bajas pasiones y en la op o sicin contra el Espritu Santo. En cuanto tal es un continuo peligro para la m oralidad, aun para la del justo. Es ella la que le obliga a luchar con tra e) m al con todas sus fuerzas y tam bin le preserva de enorgullecerse por lo que ha hecho hasta ahora. La doctrina de Seripando se distingue esencialm ente de la de Lutero y Calvino, ya que, segn l, la concupiscen cia no es un pecado propiam ente tal. El C oncilio de Trento ha definido q ue la concupiscencia habitual no es pecado en sentido propio y estricto. Segn sus decisiones, el bautism o lim pia al hom bre de todo lo que es verdadera y propiamente pecado (D . 792), apoyando sus enseanzas so bre R o m 8, 1, donde San Pablo afirma que no hay condenacin alguna para los que son de Cristo Jess. Si el apstol llam a pecado a la concu piscencia que queda despus del bautismo (R om . 7, 17, 20), no quiere decir con ello que tal concupiscencia es real y verdaderamente pecado, sino una consecuencia del pecado que induce a pecar (D . 792). H . Jedin, G irolam o Seripando, I, W urzburgo, 1937, 355-58. M uchos telogos tratan de defender la doctrina agustiniana relativa a la perversa concupiscencia considerada com o pecado hereditario afirm ando qu e tal concupiscencia no es la esencia del pecado hereditario, pero sf u n o de sus elem entos esenciales. El pecado hereditario consiste form aliter en la falta pecam inosa de la gracia santificante, conceden ellos, y m aierialiter consiste en la existencia de una desordenada concupiscencia. Esta de finicin del pecado hereditario, sostenida tambin por Santo Tom s, no carece de cierta probabilidad. Segn ella, la concupiscencia pertenece a la esencia de lo que se llam a pecado hereditario. La conscupiscencia se con vierte en pecado propiamente tal por el hecho de que afecta a un ser que vive en un estado de culpable apartam iento de D ios.

2. La idea de pecado hereditario entendido de este modo se opone tanto a las teoras segn las cuales tal pecado es m s que una m e ra privacin, como a las que afirman que no es ni si quiera una privacin. Errneam ente ensean lo p rim e ro los que dicen que el pecado hereditario es un germen pecaminoso y malo, una especie de substancia pecaminosa o de substancia venenosa. Segn ellos, el pecado no es una privacin o defecto que afecta las relaciones de la naturaleza hum ana, que es en su esencia bue na, por haber sido creada por D ios; el pecado afecta a la natura leza misma. La naturaleza entera ha quedado corrom pida hasta en lo ms profundo de su esencia. Todo lo que no es Dios, por el m ero hecho de no serlo, es de por s pecado e impiedad.
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M uy prxim o a esta doctrina se halla Lutero, segn m uchos de los ex positores protestantes y la mayor parte de los catlicos. En el hom bre afectado por el pecado hereditario no hay disposicin alguna que le in cline a temer a D ios y confiar en El, ni capacidad alguna en virtud de la cual pueda conocer a D io s y amar lo bueno. Ese hom bre no puede deci dirse en pro de D ios, ms an, ni siquiera es capaz de oir el llam am iento divino. Lo nico que puede hacer D ios es empujarle, com o es empujada una piedra o un tarugo de madera. El hom bre cado es esencialm ente m alo, perverso, egosta y orgulloso. N o dispone de la libertad necesaria para querer el bien, slo tiene inclinaciones malas. Sus entraas estn corrodas por el mal, por La desordenada concupiscencia que Lutero, con frecuencia, identifica con la concupiscencia sexual. Segn otra interpretacin, ms acertada, a nuestro parecer, Lutero no niega al hombre afectado por el pecado hereditario la capacidad de hacer obras buenas, de ser caritativo y justo dentro de su estado general de perdicin; slo le niega la capa cidad de operar a ctivam ente su salvacin. Lutero niega que el hombre afectado por el pecado hereditario pueda redimirse a s m ism o, pero no niega que ese hom bre, mediante la m isericordia de D ios, pueda cooperar activamente. En tal sentido debe entenderse su afirm acin segn la cual tal pecador se com porta slo pasivam ente (m ere passive se habet). Aunque el C oncilio de Trento (sesin 6, canon 4, D . 814) condena la doctrina se gn la cual el hom bre hereditariamente pecador velut innim e qu oddam niliil agere tereque passive se habere", conviene observar que esta inter pretacin de Lutero no reproduce exactam ente la doctrina del Reform ador, aunque se encuentren en sus obras expresiones parecidas. El que la doctrina de Lutero haya podido ser errneamente interpretada se debe al hecho de que las fuentes de sus convicciones no son enseanzas bien elaboradas sino confesiones religiosas espontneas. V ase H. v. Campcnhauscn, L uther. D ie H auptschriften, Berln, sin ao. E. Schlink, T lieologie der lutlierischen Bkenntnis-Schriften, 1940. U lteriores explicaciones en el tratado sobre la Justificacin. M ohler escribe lo siguiente sobre la doctrina luterana (Sym bolie, 6): N osotros nos perm itim os exponer las siguientes observaciones sobre la doctrina luterana relativa al pecado original. N o se puede dudar que es sum am ente loable la actitud de donde han surgido estas enseanzas: han sido inspiradas por el sentim iento de la profunda m iseria humana, de la inclinacin general al pecado y de la necesidad de redencin, y se propo nen mantener vivo este sentimiento. R econozcam os esto sin reserva alguna; pero no m enos cierto es que dichas doctrinas slo obtienen su finalidad all donde no surge el poder del pensam iento y donde inconscientem ente se cede a las im posiciones de oscuros sentim ientos. Porque se olvida que, despus que D ios ha practicado en el hom bre tal operacin m ecnica, pues eso es la destruccin violenta de la capacidad psquico-natural, destruccin que se halla en contradiccin con el pensam iento racional y ms an con el pensam iento cristianamente ilum inado, y que despoja al hom bre de su excelencia tico-religiosa, de lo que en verdad y efectivam ente le distingue de los anim ales, despus de tal operacin, repito, ya no se puede hablar de pecado, desde Adn hasta Cristo, y todo el m al m oral queda conver tido en un m al fsico. Pues, en efecto, cm o podra pecar el hom bre que no puede tener Ja ms oscura nocin de D ios y de su propio destino, que ni siquiera posee la capacidad de querer el bien y carece de libertad? 408 -

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Puede enfurecerse, puede asolar y destruir, pero sus acciones tendrn que ser consideradas com o actos de un anim al furioso. La segunda observacin que se nos ocurre ,es la sigu ien te: que debido a la exageracin, inmedia tam ente despus que los suyos hubieron reconocido que era insostenible, necesariam ente tena que surgir otra especie de exageracin. D e un extrem o se pas al otro, del que afirma que a consecuencia del pecado de A dn se han extinguido en el gnero hum ano todos lo s buenos grmenes, tod os hasta la ltim a y m s pequea huella, al que afirma que tam bin ahora el hom bre ve el mundo, en todo sentido, del m ism o m odo que lo vio el hom bre original. Tan pronto com o se agriet el dique de sentim ientos fuertes pero oscuros en dem asa, no hubo nada que fuese capaz de evitar el derrumbamiento de la doctrina relativa al pecado original, puesto que tal doctrina haba sido inspirada, en realidad, por sentim ientos en extrem o confusos, sin que se permitiese la cooperacin e influencia de ninguna ac tividad espiritual superior.

No lejos de la prim era interpretacin, de Lutero se halla la doctrina segn la cual la existencia individual del yo hum ano es ya de por s un pecado. Para destruir el pecado, habra que suprim ir la individualidad, hacindola desem bocar en la Unici dad, que es Dios. La voluntad particular sera, de acuerdo con esa teora, la expresin natural y esencial del yo, de la existen cia individual. El pecado no se hallara en la decisin libre y responsable, ni en el estado de apartam iento de Dios provoca do por esa decisin, sino en el ser finito y limitado en cuanto tal. La existencia misma es por s culpa (Baaders Schilling; bajo otro aspecto, Heidegger). 3. Si las teoras hasta ahora expuestas pecan exagerando la trascendencia del pecado original (hereditario), hay otras que pecan por no atribuirle im portancia alguna. Segn ellas, tal pecado no es algo propio y peculiar del hom bre, sino un m ero mal efecto causado por el mal ejemplo del prim er hom bre. Es tas doctrinas slo tienen en cuenta la accin pecaminosa de Adn y pierden de vista el m isterio que esa accin implica. Pelagio, un monje britnico de elevada moralidad, convirti sus experiencias individuales en norm a segn la cual determ in cul es la situacin de la hum anidad entera. Segn l, el hom bre no nace en una situacin de lejana divina. En lo esencial, des pus del pecado, el hom bre se encuentra en el mismo estado en que vivi Adn antes del pecado. La salvacin y condenacin dependen exclusivamente de la decisin personal de los indivi duos. El pelagianismo, inspirado por la inclinacin del corazn hum ano a confiar en su propia fuerza, olvida que la salvacin
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es un don sobrenatural de Dios, un don que no puede ser con quistado ni sustituido por esfuerzos hum anos, y olvida tam bin que los esfuerzos personales slo tienen valor redentor, a con dicin de ser ejecutados por el yo sobrenaturalm ente elevado, de modo que es Dios el que ejecuta los acontecimientos bajo el um bral de nuestra conciencia. El pelagianismo sigue subsis tiendo en todos los sistemas en que se afirma que la naturaleza hum ana es de por s buena y no est corrom pida, de modo que toda m aldad y perversin son debidas a la m ala educacin y a otras influencias por parte del m undo am biente (expresa esto del modo ms radical R ousseau; vase el tratado sobre la gracia). Algunos telogos afirman que el pecado original no es ms que la accin pecaminosa de Adn m oralm ente subsistente. E sta opinin, defendida por telogos de la escuela escotista en el Concilio de Trento, subestim a la im portancia de tal pecado. En cuanto que es un acontecimiento histrico, el pecado de Adn pertenece al pasado; pero en cuanto que Dios se lo atri buye a todo el gnero humano, sigue subsistiendo moralmente.

La realidad del p e c a d o original

II. Despus de haber tratado de esclarecer la esencia del pecado hereditario, vamos a ocuparnos de nuevo de su realidad. 1. El pecado hereditario existe, efectivamente, en cada uno de los hom bres desde el momento en que comienzan a existir. El AT habla en general del hom bre pecador, pero no habla nun ca con toda claridad del pecado hereditario. Slo a la luz de la gloria de Dios, que resplandece en Cristo, se destaca con toda claridad la profunda perdicin del hom bre. Cristo mismo acen ta el pecado de los hombres, sin hablar directam ente del pe cado original. La enseanza del Magisterio docente de la Iglesia se apoya sobre los textos en que San Pablo (E p sto la a los rom anos) describe la situacin histrica en que se halia la hum anidad despus de la venida de Cristo. Los mismos pasajes describen con tonos sombros la situacin precristiana. Para com prender debidam ente el testim onio de San Pablo, conviene tener en cuenta que ese testim onio es ante todo una exaltacin del am or
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y de la gracia de Dios. La palabra pecado queda entretejida en los prrafos en que San Pablo da gracias a Dios por la reden cin. Slo habla del pecado a fin de que en ese oscuro trans fondo resplandezca con m ayor esplendor la gloria del am or di vino. El testim onio de San Pablo no est inspirado por un m or boso sentimiento del pecado, sino por los sentimientos de jbilo y agradecimiento de quien ha sido sacado por Dios del abismo del pecado y que ahora contem pla horrorizado la terrible in m ensidad de ese abismo. Pero Dios prob su am or hacia nos otros en que, siendo pecadores, m uri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira ; porque, si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la m uerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. Y no slo reconci liados, sino que nos gloriamos en Dios por Nuestro Seor Je sucristo, por quien recibimos ahora la reconciliacin. As, pues, como por un hom bre entr el pecado en el mundo, y por el pe cado la m uerte, y as, la m uerte pas a todos los hom bres, por cuanto todos haban pecado... Porque hasta la Ley haba peca do en el mundo, pero como no exista la Ley, el pecado, no existiendo la Ley, no era imputado. Pero la m uerte rein desde Adn hasta Moiss, aun sobre aquellos que no haban pecado como pec Adn, que es tipo del que haba de venir. Mas no es el don como fu la transgresin. Pues si por la transgresin de uno solo m ueren muchos, mucho m s la gracia de Dios y el don gratuito consistente en la gracia de un solo hombre, Jesu cristo, se difundir copiosamente sobre muchos. Y no fu el don lo que fue de la obra de un solo pecador, pues por el pecado de uno solo vino el juicio para condenacin, mas el don, despus de m uchas transgresiones, acab en la justificacin. Si, pues, por la transgresin de uno solo, rein la m uerte, mucho ms ios que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por con siguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la conde nacin a todos, as tam bin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida. Pues como por la desobediencia de uno, muchos fueron hechos pecadores, as tam bin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos. Se introdujo la Ley para que abundase el pecado; pero donde abund el pe cado, sobreabund la gracia, para que como rein el pecado
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por la m uerte, as tam bin reine la gracia por la justicia para la vida eterna, por Jesucristo Nuestro Seor (Rom . 5, 8-21). El contenido de esta com paracin entre Adn y Cristo, que no tiene nada que se le parezca ni dentro ni fuera de la Escri tura, se puede explicar y describir de la siguiente m anera: El apstol pretende establecer una distincin entre la nueva vida creada por Cristo y el estado de m uerte anterior a la venida de Cristo. Su finalidad prim ordial es anunciar la salvacin asegu rada en Cristo. En Cristo hemos recibido vida y gracia. Para confirm ar en sus lectores la conviccin de que hemos sido re dimidos por Cristo, San Pablo com para la obra salutfera de Cristo con la obra de perdicin de Adn. Por la transgresin de Adn entr en el m undo la condenacin, por la obra reden tora de Cristo vino al m undo la salvacin. En Cristo son recon ciliados los hom bres con Dios, se hacen copartcipes de la san tidad y justicia y entran en el torrente de vida divina que corre por Cristo. Esto significa el fin del pecado y de la m uerte. Cris to ha quebrantado el podero de estas fuerzas. Bajo su influen cia se hallaban todos los hombres. Que Adn haba sido la cau sa de la perdicin, eso lo saban bien los lectores del AT (Gen. 3; Ps. 50, 7: Job 14, 4). Eso mismo crea la teologa de los judos contemporneos. Con Adn ha entrado el pecado en el m undo a modo de poder tirnico. En su compaa lleg un te rrible dspota, la m uerte, que no perdona a hom bre alguno. En la Epstola a los romanos, San Pablo habla del pecado como si fuese una persona activa, como si fuese un poder diablico. El pecado ha entrado en el m undo con terrible acompaamien to (5, 12), domina al hom bre por medio de la m uerte (5, 21), todos estn sometidos a El (3, 9), son como esclavos vendidos al pecado (7, 14). El pecado domina en el cuerpo del hom bre irredento (6, 2), habita en el hom bre (7, 17, 20), tiene estable cido un orden sombro y su ley propia (7, 23, 25). La m uerte es su soldada (6, 23), obra en el hom bre concupiscencia (7, 8), sedu ce y m ata m ediante la Ley de Moiss, que es de por s santa (7, 11, 13) (Kuss, en su comentario del pasaje en cuestin). Cmo ha podido tener lugar tal perdicin y surgir este es tado de total dominio del pecado? No a causa de pecados per sonales, sino debido a la acin de Adn. A modo de torrente des bordado, el pecado de Adn a rra stra a todos, y por eso todos son pecadores ante Dios. La teologa judaica contem pornea no opinaba lo mismo. Tambin ella deriva de Adn la perdicin
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d e l mundo. Pero al mismo tiempo declara que cada uno de los hom bres es responsable de su destino. En correspondencia con ello, podemos leer en el Apocalipsis de B aruc (1, 54, 15): Por que aunque Adn ha pecado prim ero y ha trado a todos la m uerte, no obstante, tam bin en lo que respecta a los que pro ceden de l, cada uno de ellos se ha preparado a s mismo el torm ento futuro y cada uno de ellos ha escogido para s mismo los honores futuros. As, pues, Adn es solamente causa para s mismo, y en cuanto a nosotros todos, cada hom bre es para s mismo causa (ideas semejantes se hallan en IV E sd ra s 3, 25 y sig.; 7, 45-48). Tambin San Pablo est convencido de que todos los hom bres han pecado. No obstante, Adn es la nica causa de la m uerte. Todos los dems hom bres han quedado so m etidos al im perio de la m uerte en cuanto que participan en el pecado de Adn. La traduccin que la Vulgata ofrece de R om . 5, 12, in quo = en el cual (Adn), todos han pecado, atestigua directam ente que todos los hom bres han pecado en el pecado de Adn. No obstante, se ha ido generalizando la conviccin de que la expresin griega eph ho tiene un sentido causal y no rela tivo, de modo que habra que traducir: porque todos han peca do. Por consiguiente, el tenor literal de R o m . 5, 12, no expresa form alm ente la idea de pecado hereditario. A pesar de ello, del contexto se deduce con toda claridad la idea de que todos han pecado en Adn. La m uerte es, segn San Pablo, una consecuen cia del pecado. En ella se m anifiesta el estado pecaminoso del hom bre. Ahora bien, la m uerte rein sobre el hom bre tam bin en los tiempos que precedieron a la Ley, en la poca premosaica. En esa poca no pudo ser castigo de pecados personales, ya que entonces no exista la Ley de la m uerte. Adems, es cosa segura que tam bin los justos que vivieron en dichos tiempos tuvieron que m orir. Resulta, pues, que la m uerte tiene que haber sido causada por otra clase de culpa. Si no fue una culpa personal, tuvo que ser la culpa heredada de Adn, la culpa hereditaria. La Ley contribuy a destacar ms la desventurada situacin del hom bre. La Ley es de por s justa, santa y buena (R om . 7, 12 y sig.), a pesar de ello, contribuy a poner de manifiesto el estado pecaminoso del hom bre sometido a sus preceptos. Por que muchas acciones cuya cualidad pecaminosa era desconoci da antes de la Ley, a p artir de sta tuvieron que ser considera das como pecado, siendo tam bin pecado su ejecucin. Por otra parte, la Ley, con sus numerosos preceptos y prohibicio 413

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nes, aum ent la tendencia del hom bre a rebelarse, de suerte que no solamente se cometieron nuevos pecados, sino que, ade m s de cometerse pecados nuevos, los antiguos presentaron un aspecto de abierta rebelda. Vase J. Sickenberger y Kuss en sus comentarios del texto en cuestin, y, asimismo, J. Bonsirven, S. J., Exgse rabhinique e t exgse Paulinienne, Pars, 1939. Idem, Le ju d a ism e palestinien au te m p s de Jsus-Christ. Sa tho logie, 2 vols., Paris, 1935. Idem, Les id es juivesa u te m p s d e Notre-Seigneur, Paris, 1934. H. Strack-P. Billerbeck, K o m m e n ta r z u m N euen T e sta m e n t aus T alm u d u n d M idrasch, III, Munich 1926, 226-29. 2. De entre la abundante bibliografa patrstica vamos a transcribir aqu los siguientes pasajes: Orgenes: (L eviticus 8, 3): Cada una de las almas que nacen en la carne est m ancha da por la suciedad del pecado y de la m aldad... A esto podemos aadir que es sta la razn por la cual la Iglesia adm inistra a los nios el bautismo, el cual se adm inistra para perdonar los peca dos. Pues si en los nios no existiese nada capaz de ser perdona do, sera superflua la gracia del bautismo (vase Leo v. Rudloff, Das Zeugnis d e r V ter, 138). En su escrito contra Juliano (2, 10), San Agustn hace referencia a la tradicin eclesistica: Ireneo, Cipriano, Hilario, Ambrosio, Gregorio, Inocencio, Juan (Crisstomo), Basilio, santos presbteros y clebres expositores de los Libros Santos, a los cuales aado el nom bre del presb tero Jernimopara no hablar de los que todava viventodos afirm an que todos los hom bres se hallan en la sucesin de gene raciones del pecado hereditario, con excepcin de Aquel a quien la Virgen ha concebido fuera de la ley del pecado opuesto a la ley del espritu. M antuvieron las doctrinas que encontraron en la Iglesia: han enseado lo que aprendieron; lo que recibie ron de los padres se lo transm itieron a los hijos. San Gregorio de Nisa ( Gran C atecism o, cap. 5, seccin 2-4; BKV, 12-15): Dios..., que es la Palabra, la Sabidura, la Fuerza..., es el crea dor de la naturaleza humana. No fue impulsado por la necesi dad a crear la naturaleza, sino que cre este ser vivo impulsado por su am or desbordante. Porque la luz de Dios no habra de quedar desaparecida, su gloria habra de tener un testigo, su bondad alguien que pudiese gozarla..., y as como el hom bre entr en la existencia p ara tom ar parte en los bienes de Dios, as tam bin deba estar de tal modo organizado que pudiese ser
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capaz de esta participacin... Gracias al resplandor que hay en El, el ojo est en relacin con la luz y puede atraerla hacia s mismo porque es sem ejante a ella: del mismo modo era nece sario que en la naturaleza hum ana se derram ase algo que fuese sem ejante a Dios, para que m ediante esta relacin pudiese de sear aquello con lo cual estaba em parentada... Por eso fue ador nado el hom bre con vida, razn y sabidura, y con todos los dones dignos de Dios, de un modo extraordinario, para que me diante todo esto tuviese deseo de (Dios en cuanto) su seme janza... Como quiera que a la naturaleza divina... pertenece tam bin la eternidad, tampoco este bien poda faltar totalm ente en el equipaje de nuestra naturaleza, antes bien, debera poseer la eternidad, y de este modo sera capaz de conocer lo que est por encima de ella y de desear al Dios eterno. Todo esto expre sa el texto sobre la creacin del mundo, cuando resumindolo todo en una palabra dice que el hom bre fu creado segn la imagen de Dios. Pero alguien aqu podra protestar contra nuestras explicaciones, alguien que observando el presente pen sase... que el hombre, evidentemente, no posee todos estos bie nes, sino m s bien lo contrario. Dnde est la semejanza di vina del alma, dnde la salud del cuerpo, dnde la eternidad de la vida? La corta duracin de nuestra vida, enfermedades, de bilidad, dolores de toda clase, tanto corporales como dql al m a..., todo esto puede oponerse a lo que arriba se dijo del hom bre. Pero... Aqul, que haba creado al hom bre para que partici pase en sus bienes, que haba puesto en la naturaleza el germen de toda herm osura..., no quiso privarnos del ms noble y pre cioso, entre todos esos bienes, quiero decir, del bien de la auto determ inacin y la libertad de la voluntad... De este modo, la participacin en aquellos bienes haba de ser prem io y corona de la virtud. Cmo se explica, preguntars t, que el hom bre, tan genei'osamente agraciado con tantas riquezas, cambi el bien por el mal? Lo mismo que alguien en medio de la luz del sol cierra los prpados y slo ve tinieblas, as el demonio quiso m irar hacia el bien y m ir lo contrario: la envidia... Despus que hubo dado entrada a la envidia..., y qued inclinado hacia el mal, se despe, como una piedra que cae desde lo alto de una cim a..., desprendido del bien..., de por s, empujado por el propio peso hasta la frontera del m al; y el espritu que haba recibido del creador... lo convirti en auxiliar para idear pla nes m alvados; lleno de engao y falsedad sedujo al hom bre y
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le convenci, hasta convertirle en asesino y verdugo de s mis m o... En el mismo deseo del hom bre entremezcl el mal, con siguiendo de este modo la extincin de la bendicin divina... Y ahora apareci lo contrario en su lugar: en lugar de la vida..., la m uerte; la debilidad en lugar de la fuerza; la maldicin en lugar de la bendicin; la vergenza en lugar de abierta genero sidad... Por eso se halla actualm ente el hom bre en una situa cin desventurada. 3. Segn las descripciones de San Pablo, el hom bre queda apartado de Dios slo en virtud del pecado de Adn. Si slo E v a hubiese pecado, no habra pecado hereditario. La razn de ello puede consistir en el hecho de que el hom bre, m s que la m ujer, se halla al principio de la H istoria hum ana, resum ien do en s mismo a todo el gnero hum ano futuro; la razn de ello puede consistir tam bin en el hecho de que el hom bre re presenta el sector de la publicidad, m ientras que la m ujer re presenta y guarda el m isterio del ocultamiento divino.

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L is consecuencias del pecado hereditario

Conviene establecer una rigurosa distincin entre el pecado original o hereditario y las consecuencias de ese pecado. Como consecuencia del pecado, el hom bre, la hum anidad entera, vive en un estado malo, deficiente (Concilio de Orange, D. 174; va se el texto del Concilio de Trento 132). A diferencia de lo que sucede con el hom bre inocente, el hom bre hereditariam ente pecador ha dejado de ser una apari cin de Dios, en l ya no se refleja Dios. El empeoram iento pro ducido por el pecado comprende dos rdenes, segn la teologa escolstica: p r d id a d e los bienes sobrenaturales y d e bilita m ie n to de las fuerzas hum anas naturales. > 1. La p r d id a de los bienes sobrenaturales implica la falta de la vida divina, de la unin y semejanza sobrenaturales junto con las realidades y valores concomitantes (falta de la gracia
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santificante, de las virtudes divinas, de los auxilios de la gracia benvolamente concedidos por Dios al hom bre; vase el tra ta do sobre la gracia), as como la falta de los valores preternatu rales con que haba sido perfeccionada la naturaleza hum ana antes del pecado (inm ortalidad, impasibilidad, falta de la desor denada concupiscencia).
a) Aun cuando la falta de la vida divina, es decir, la m uer te espiritual, haya sido considerada como esencia del pecado original ( 135), puede ser considerada tam bin como conse cuencia de ese pecado. En cuanto que designa la accin del hom bre que se aparta de Dios, constituye la esencia del pecado original. Es un castigo, una consecuencia del pecado, en cuanto que Dios reacciona ante el apartam iento del hom bre, apartn dose, a su vez, de ste, oponiendo un no divino al no humano. La E scritura llam a ira de Dios al no divino lanzado contra el hom bre. El hom bre destituido de la gracia es un hijo de la ira (E p h . 2, 3), pero de una ira que no olvida nunca el amor, que rechaza al hom bre pecador slo para conducirle a un estado de santidad y justicia (R om . 11, 32). Es la ira del amor, que no pue de tolerar que el hom bre viva m seram ente pudiendo vivir una vida de plenitud. El hom bre pecador ha perdido a Dios. El vivir lejos de Dios es, segn San Pablo, vida de la carne. El hom bre que impulsa do por orgullo satnico quiere vivir autnom amente, que no quiere vivir en y con Dios, pasa a ser presa de las oscuras po tencias que pululan en los espacios donde no domina el Esp ritu Santo. Solo, abandonado, lejos de Dios, se convierte en pre sa de pecaminosas pasiones que le acosan y hostigan. En el hervor de sus pecaminosas pasiones experim enta el hom bre cun profunda es su perdicin, hasta qu punto ha sido aban donado por Dios. Los pecados que comete son expresin y con secuencia del estado pecaminoso en que ha nacido y ha sido concebido. Tanto el AT como el NT (aqu, sobre todo, los evangelios y las epstolas de los Apstoles) pintan con los m s vivos y t tricos colores la perdicin del hom bre, su miseria, la sumisin al pecado, Cristo no reconoce la clasificacin de los hom bres en justos y pecadores (Me. 2, 17). Son precisam ente los que se tie nen por justos los que no obtienen la salvacin. Tan slo hay hom bres necesitados de la salvacin cados en el pecado. Pues
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Dios nos encerr a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia (Rom . 11, 32). No hay diferencia alguna. To dos son vctimas del pecado y a todos les falta la gloria de Dios (R o m . 3, 23). Nadie puede vanagloriarse de nada (3, 27). ...se gn que est escrito: No hay justo ni siquiera uno, no hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. Todos se han extravia do, todos estn corrom pidos; no hay quien haga el bien, no hay ni siquiera uno. Sepulcro abierto es su garganta, con sus len guas urden engaos, veneno de spides hay bajo sus labios, su boca rebosa maldicin y am argura, veloces son sus pies para derram ar sangre, calamidad y m iseria abundan en sus caminos, y la senda de la paz no la conocieron, no hay tem or de Dios ante sus ojos (R om . 3, 10-18). La descripcin no omite detalle algu no: Pues la ira de Dios se m anifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hom bres, de los que en su injusti cia aprisionan la verdad con la injusticia. En efecto, lo cognos cible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifes t; porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos m ediante las criaturas. De m anera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazn; y alardeando de sabios, se hicieron necios y trocaron la glora del Dios incorrum ptible por la semejanza de la imagen del hom bre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles. Por esto los entreg Dios a los deseos de su corazn, a la impureza con que deshonran sus propios cuerpos, pues tro caron la verdad de Dios por la m entira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito por los siglos, amn. Por lo cual los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las m ujeres m udaron el uso natural en uso contra la natu raleza; e igualmente los varones, dejando el uso natural de la m ujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su extravo. Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entreg a su rprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse de todq. injusticia, malicia, avaricia, maldad, llenos de envidia, dados al homicidio, a con tiendas, a engaos, a m alignidad; chismosos o calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inven tores de maldades, rebeldes a los padres, insensatos, desleales,
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desam orados, despiadados; los cuales, conociendo la sentencia de Dios, que quienes tales cosas hacen son dignos de m uerte, no slo las hacen, sino que aplauden a quienes las hacen {R om . 1, 18-32). Dado este estado de cosas se comprende que todos los hom bres necesiten la gracia de Dios, m ediante la redencin en Jesu cristo, para obtener la justificacin (R om . 3, 24). El inicial apar tam iento de Dios va aum entando cada vez ms. Los deseos de la vida de la carne, es decir, de la vida del hom bre alejado de Dios, son opuestos a los deseos de Dios. Porque la carne no se somete a la ley divina, ni siquiera puede someterse. Pero los que son de la carne no pueden ser del agrado de Dios (R om . 8, 6, 7). Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a sa ber: fornicacin, impureza, lascivia, o idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagarse, orgas y otras como stas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quines hacen tales cosas no heredarn el reino de Dios (Gal. 5, 19-21). El Apstol se siente dichoso al pensar que Dios le ha quitado el peso de la existencia carnal. Pues cuando estbamos en la carne, las pasiones de los pecados, vigorizadas por la Ley, obraban en nuestros m iembros y daban frutos de m uerte (R om . 7, 5). El estado pecaminoso pone al hom bre irredento bajo el dominio del diablo, del Seor de este mundo. Vase el 124.
b) El no lanzado por el hom bre contra Dios es al mismo tiem po autonegacin y negacin de la co m u n ida d humana. En el interior del hom bre mismo habita la contradiccin. El hom bre es un ser en s mismo diviso, la homogeneidad de su naturale za h a quedado destruida. Las tensiones que obran en su inte rior pueden alcanzar tales proporciones que, finalmente, desapa rece la arm ona entre las fuerzas. Ahora se desarrolla esta o la otra fuerza, aisladamente, desmesuradamente, sin relacin con las otras; luego queda atrofiada o paralizada esta fuerza corpo ral, psquica o espiritual. Todos los parcialismos y confusiones de la vida hum ana tienen aqu su fundam ento y punto de partida. Animo y conocimiento, am or y vida sensitivo-corporal, dejan de constituir una arm oniosa unidad. Las tendencias sensuales sur gen de oscuros abismos y tratan de afirm arse las imposiciones de la conciencia y de la voluntad. Acechan el espritu, siempre dispuestas a asaltarle, a encadenarle y someterle a su dominio

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(concupiscencia desordenada). La concupiscencia no es un pe cado, es una consecuencia del pecado; sigue subsistiendo en el hom bre redim ido y es en l una fuerza que le recuerda los horrores de la perdicin. El hom bre conoce el bien; no obstan te, impulsado por la desordenada concupiscencia, obra el mal. Quiere elevarse hasta Dios, pero el pecado traba y obstaculiza, dificulta la ascensin. Ms an, los mismos esfuerzos se con vierten finalmente en pecado cuando no aprende a confiar solo en la gracia de Dios. Porque sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado. Porque no s lo que hago; pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago. Pero entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado, que m ora en m. Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo no. En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero si hago lo que no quiero ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado, que habita en m. Por consiguiente, tengo en m esta ley, que queriendo hacer el bien, es el mal al que se me apega; porque me deleito en la Ley de Dios, segn el hombre interior; pero siento otra ley en mis miembros, que repugna a la ley de mi mente y me en cadena a la ley del pecado que est en mis miembros. Des dichado de m ! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom . 7, 14-24). De por s, el hom bre no tiene esperanza alguna de salir de este dilema (I Thess. 4, 13). Pero hay un camino se alado por Dios: Cristo Jess (R om . 7, 25).
c) El apartam iento de Dios en que vive el hom bre heredi tariam ente pecador aparece con toda claridad en la m u e rte y en el dolor. El exterior del hom bre se ha modificado de tal m anera que el cuerpo deja de ser inform ado por la unin con Dios y la semejanza divina comunicadas al hom bre entero. La m uerte corporal es un signo de la m uerte espiritual, del es tado de perdicin, del juicio divino que ha recado sobre el pecador. Es un fenmeno que recuerda eternam ente al hom bre la maldicin que le apart de la fuente de la vida. Vase el tratado sobre los Novsimos. El hom bre pecador est some tido, pues, al dominio de la m uerte y de sus fenmenos con comitantes. El dolor que incesantem ente surge de lo pro fundo de la hum anidad, en virtud de leyes naturales o de bido a acciones libres, bajo la form a de tentacin, confusin
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y obnubilacin del espritu y del nimo, duda y error, enfer

medad, sufrimientos, descomposicin de las fuerzas vitales, m uerte, pobreza y abandono, hambre, sed y toda clase de penu rias, injurias, homicidios, injusticias, m entira, infidelidad, ene m istad y guerra es una potencia existencial, por todos cono cida, que nadie puede negar, que estructura la vida individual y social, de un modo al mismo tiempo doloroso y fecundo, una potencia que ha nacido con el pecado original. El estar abandonado al dolor se traduce en nuestra vivencia como (sentimiento) de angustia. Heidegger ha descrito bien la situacin existencial hum ana cuando afirm a que la angustia a rrastra al hom bre ante su propio semblante, que en ella se manifiesta la constitucin de nuestro ser, el estar pendientes so bre los abismos de la nada, de la m uerte. Para el que cree en el pecado original y sus consecuencias, la angustia no es otra cosa que el conocimiento vivencial de la inseguridad de la exis tencia, desprendida de su ms profundo fundam ento, de Dios. La angustia es un sentimiento con que reacciona el corazn hu mano ante la situacin de perdicin y abandono; de ah resulta que ninguna clase de razonamientos puede apaciguar, acallar, dom inar el miedo profundo que surge de los ms ntimos m bitos del ser humano. Lo mismo que sucede con los dems do lores, hay que asumirlo, cargar con l, hay que afirm arlo y llevarlo con paciencia. Dolor, m uerte y angustia son fuerzas que estructuran tam bin la vida del hom bre a quien Cristo ha emancipado del pecado original, pero no tanto como instru m entos de la ira divina que como instrum entos de la justicia am orosa de Dios. En muchos hom bres parece m anifestarse con especial fuerza y extraordinaria violencia el sentimiento de perdicin y abandono. Tienen que soportar sustitutivam ente lo que pasa desapercibido para otros, o bien porque su espritu y corazn se hallan en un estado de atrofiam iento o bien por que estn ya completam ente sumergidos en el am or de Dios (Vase G. von le Fort, Die L e tzte a m S c h a ffo tt; D. Feuling, K atholische Glaubenslehre, 1937, 319).
d) Otro hecho contribuye a em peorar la situacin del hom b re : no slo en su interior obran fuerzas funestas, sino que tam bin el m u n d o que haba de cultivar y cuidar ha sido afec tad o p o r la m aldicin y se m uestra hostil al hombre. La suerte del m undo depende de la del hom bre. El cosmos form a parte
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de la historia del hom bre. La cada del hom bre ha sido una ca tstrofe para el universo entero. La maldicin de Dios lanzada contra el hom bre se extiende tam bin al m undo subordinado al hom bre. El texto del G enesis documenta esta conexin. No que remos decir con ello que antes del pecado del hom bre no hu biese m uerte y dolor en el mundo. Slo al hom bre se le pro m eti la inm ortalidad. La form a de vida paradisaca haba de term inar para dar lugar a una nueva vida, a la vida celestial. E sta transicin haba de verificarse sin dolor, sin pasar por la m uerte tal como ahora la conocemos. La Revelacin no ensea que en la creacin fuera del hom bre no hubiese dolor ni m uerte. Tambin en el estado paradisaco tenan que vivir los animales los unos junto a los otros y los unos para los otros. Es bien poco probable que a consecuencia del pecado hum ano los ani males herbvoros se hallan convertido en animales carnvoros. Nosotros no podemos form arnos idea alguna sobre la vida de la creacin fuera del hom bre en el estado paradisaco. Pero si bien la Sagrada E scritura no documenta la falta del dolor y de la m uerte en esa creacin, es cierto que la rebelin del hom bre h a sido una verdadera desgracia para la creacin entera. Al apartarse de Dios, el hom bre ha arrastrado consigo a la crea cin unida con l. Al alejarse de Dios, el hom bre se aleja de la fuente de la alegra, de la vida, del orden y de la luz. Por con siguiente, la creacin entera, con el hom bre, que ha quedado sometida al dolor, a las tinieblas, al desorden, a la lucha y a la m uerte. La m uerte adquiere ahora mayor cala y una violencia que antes no tena. Va unida a torm entos desconocidos en el paraso. Cuando aparece prem aturam ente sobre todo, parece ca recer de sentido y no estar en relacin con la totalidad de la naturaleza. Los animales tinen que abandonar junto con el hom bre el paraso. El sufrim iento y la m uerte dom inan por todas partes. Caducidad y vanidad es el signo de la nueva situacin del m un do. El orden del cosmos queda quebrantado. La lluvia no llega en el m omento oportuno, el crecimiento se para, tiem bla la tierra. El himno de la criatura se ahoga en el grito de dolor de la tierra a causa de la sangre que tiene <}ue beber. (Gen. 4, 10; Job 38, Sal. 146, 9). La tierra grita pidiendo a Dios ayuda y m isericordia. Y Dios oye su grito. Dios oye el grito del joven cuervo lo mismo que el grito de la sangre de Abel. El estado de guerra entre el hom bre y la Creacin, las cats
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trofes csmicas, el crecimiento de malas hierbas, son, segn Cristo, consecuencias del pecado hum ano (Mt. 13, 25-30; Me. 4, 39). Con la mayor claridad ha descrito San Pablo la conexin en tre la suerte del mundo y la pecaminosa decisin del hom bre: Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha de manifes tarse en nosotros; porque el continuo anhelar de las criaturas ansia la m anifestacin de los hijos de Dios, pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien las sujeta, con la esperanza de que tam bin ellas sern libertadas de la servidum bre de la corrupcin para participar en la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto, y no slo ella sino tam bin nosotros, que tenemos las prim icias del Espritu gemimos dentro de nosotros mismos suspirando por la adop cin, por la redencin de nuestro cuerpo (R om . 8, 18-23). Cuando San Pablo dice sabemos, indica que la corrupcin del cosmos producida por el pecado es un hecho generalmente conocido y reconocido. La criatura est sujeta a un funesto des tino, no por su propia voluntad, sino por la voluntad del hom bre, al destino de la caducidad, de la vanidad, como dice San Pablo. Esto no quiere decir que antes del pecado del hom bre no dominase la m uerte en la Creacincomo ya expusimos arri ba, pero lo repetim os para acentuar que es preciso no for m arse ideas fantsticas sobre el paraso. Slo al hom bre le fu prom etida la inm ortalidad; el resto de la Creacin estaba some tido a la ley de la m ortalidad. Pero la m uerte tena otro sentido antes del pecado. E ra el modo segn el cual unas cosas esta ban al servicio de otras, con natural abnegacin, hasta el ago tam iento del propio ser y vida. El pecado introdujo en el m undo aquella otra clase de m uer te, la m uerte como smbolo del pecado, la cual carece totalm ente de sentido ante los ojos del hom bre que no reconoce la existen cia de esc pecado (R om . 5, 12). E sta m uerte domina ahora en la naturaleza a modo de ley omnipresente. Por todas partes descubre nuestra m irada caducidad y corrupcin. Por eso pre senta la Creacin un aspecto de profunda melancola. Tambin la belleza tiene que perecer (Schiller). La Creacin ya no re presenta simblicamente la gloria de la vida futura. Adems, la Creacin corrom pida por el pecado tiene que servir a la co .423

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rrupcin. No es un smbolo de vida perenne y tampoco puede conceder al hom bre vida perenne. Lo nico que puede produ cir es vida condenada a m orir. Todas las obras hum anas hechas del m aterial del cosmos llevan dentro de s la m uerte. Y estas obras amenazadas por la m uerte y siem pre someti das a su dominio, hay que arrebatrselas a la naturaleza a costa de cuantsimos trabajos. Slo de m ala gana presta al hom bre an este servicio de m uerte. La naturaleza no le obedece. Si necesita algo, tiene que arrebatrselo a la fuerza. De este modo adquiere tam bin el trabajo un nuevo aspecto. Es verdad que despus del pecado sigue siendo lo que era antes: participa cin en el placer creador de Dios. Pero ahora va acompaado de penalidades y sufrimientos, de infertilidad y cansancio. Si gue siendo un don divino y una tarea encomendada por Dios, pero es una tarea que ha de ser realizada bajo condiciones pe nosas, lo mismo que el m undo sigue siendo el m undo de Dios, pero un m undo en el cual ya no se percibe con claridad la voz divina (< 30). La rebelin de la Naturaleza contra el hom bre tiene consecuencias todava ms funestas. Desde que ha recado sobre ella la maldicin de Dios est llena de horrores y enig mas, de malignidad y absurdos, hasta de engao, de m entira y seduccin. En esos cuentos donde se nos habla de malos es pritus del aire y del bosque, que hechizan y perjudican al hom bre, se anuncia ese conocimiento y experiencia. Las cosas pare cen disponer de una fuerza mgica por medio de la cual atraen al hom bre, le seducen a olvidarse de s mismo, a olvidar a Dios y al espritu. El hom bre, al volver la m irada en torno de s, al contem plar la Naturaleza donde vive, descubre por todas partes la nada, la cual parece atraer hacia sus abismos las cosas que Dios ha sacado de ellos m ediante la creacin. El que slo se deja guiar por la Naturaleza llegar por fin a p arar en el nihilismo. En el da grande de la ira de Dios, la Creacin se levantar contra el hom bre a causa de su impiedad y con su obra destructora consum ar el servicio de caducidad (A p . 6; 8; 9; 11; 15). Pero el destino de m uerte no es la suerte final y definitiva de la naturaleza. Lo soporta slo de mala gana y hace muchos esfuerzos para libertarse de l. Los procesos de floracin y ma durez, todo su desarrollo en el trancurso de la propia historia son tentativas con que tra ta de libertarse de la maldicin que grava sobre ella, buscando una form a definitiva de su ser. Las
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em presas cu lturales hum anas son tam bin ensayos con que el hom bre trata de dar a la tierra su figura definitiva. Pero no podr realizar nunca lo que pretende. Todas sus tentativas no tien en m s que una im portancia provisoria, aunque debe ser tenida en cuenta, pues son sm bolos o sem ejanzas de la figura definitiva que D ios producira cuando haya llegado el fin de los das. Com o quiera que la H istoria y el universo estn orienta dos hacia esa form a de perfeccin, ni la N aturaleza ni el hom bre pueden suprim ir su s incesan tes tentativas, a pesar de todos lo s fracasos. A eso se refiere San Pablo cuando dice que la Creacin entera gim e y anhela la redencin.
Los poetas cristianos han percibido siempre esos gemidos y anhelos. F r. Schlegel escribe lo siguiente (Von der Seele, ed. del ao 1927): R e suena un gemido por la naturaleza entera, hasta los confines donde brillan las estrellas. C anta la transfiguracin y gime p o r ella y espera la hora en que le sea concedida. La poetisa A. von D roste-H lshoff h a expresado el ansia de la creacin en una im presionante poesa titulada La criatura

gimiente (Die chzende Kreatur).

E l h om bre no puede liberarse por s m ism o de su estado de perd icin ; y tam poco la N aturaleza podr liberarse con las pro pias fuerzas de su form a de caducidad. Pero tam bin a ella se le ha prom etido que llegar el da en que quede libre de esa form a, no com o resultado de la evolucin inm anente, sino gra cias a la intervencin divina. Tam bin la creacin fuera del hom bre ser liberada en Cristo de su estad o de corrupcin. La orien tacin hacia el estado de liberacin es lo que San Pablo llam a gem idos de la criatura. La N aturaleza ha entrado en la H istoria del pecado hum ano y del m ism o m odo ha entrado tam bin en la H istoria de la redencin hum ana. La criatura lle gar a su m eta m ediante el hom bre. 2. A las prdidas que acabam os de enum erar, de por s bien considerables, viene a aadirse, segn la conviccin general de lo s telogos, u n nuevo dao: la v u ln e ra c i n d e las fu e r za s na tu ra le s. La Iglesia no ha definido nunca dogm ticam ente la cuanta de esta vulneracin. D entro de los lm ites sealados por la doctrina de la Iglesia, la cien cia teolgica ha desarrollado dis tin ta s y aun contradictorias opiniones, que van desde la plena confianza en las posibilid ad es que le han quedado al hom bre hereditariam ente pecador hasta una actitud de profunda des
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confianza. La tendencia de confianza se halla representada, so bre todo, por los telogos postrid entin os, que se vean precisa dos a com batir las exageraciones de los reform adores. M ucho se ha discutido sobre el problem a de si las fuerzas hum anas, la capacidad de conocer, querer, am ar y recordar, han quedado debilitadas a con secuencia del pecado, de tal m odo que el hom bre hereditariam ente pecador es m en os inteligente que el hom bre antes del pecado. La m ayor parte de los telogos lo niegan. Segn ellos, la vulneracin de las fuerzas naturales con siste en el hecho de que a tales fuerzas les falta lo que venan a aadir los dones sobrenaturales. La naturaleza del hom bre heredita riam ente pecador se halla en la situacin del que p osea in m ensas riquezas y ha llegado a perderlas a con secuencia de un golpe de la fortuna. Su situacin es todava peor que la del m endigo que nunca ha posed o nada, pu esto que a aqul no slo le atorm enta la m iseria, sino tam bin el recuerdo de la ri queza perdida. E sta opinin teolgica no parece del todo acep table, es dem asiado optim ista. Aun suponiendo que las fuerzas del hom bre no hayan quedado directam ente debilitadas a con secuencia del pecado hereditario, es cierto que en esas fuerzas producen graves daos los pecados p ersonales, que se derivan del pecado original. E l cuerpo, in strum ento del espritu, puede experim entar y sufrir tales trastornos que la facultad de cono cer, querer y am ar queda com pletam ente paralizada. El pecado, ese no lanzado contra D ios y contra la m s ntim a esencia del hom bre, esa rebelin contra el yo divino y h asta contra el yo hum ano, puede llegar a destruir com pletam ente la perso nalidad del hom bre, com o sucede en la idiotez y en la locura. Otra form a de vulneracin es la siguien te: las fuerzas hum anas han perdido la debida direccin; el entendim iento, la voluntad y el am or no estn ya orientados hacia la verdad y la bondad. E l hom bre hereditariam ente pecador tiene que esforzarse si ha de llegar a conocer la verdad, especialm ente, la V erdad en persona, es decir, D ios. Para ello necesita la ayuda por parte de la instru ccin y educacin. Tiene que esforzarse para busbar el bien, sobre todo, el B ien en persona, (o sea, D ios, nece sitando ser guiado por la autoridad, que le ayuda a superar las dificultades. C ontinuam ente tien e que hacer esfuerzos para su perar su egocentrism o, a fin de orientar su vida hacia el t, en definitiva, hacia el Amor en persona, es decir, Dios.

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3. Pero por graves que sean las consecu en cias del pecado original y por grande que sea el dolor que el creyente experi m enta ante el pecado y la m iseria de la hum anidad, conviene no perder nunca de v ista lo s lm ite s d e la c o r r u p c i n h u m a n a . E n los decretos del C oncilio de T rento y en otras m an ifestacio n es dogm ticas de la Iglesia, han sido taxativam ente sealados. El hom bre no ha perdido a con secu en cia del pecado la capaci dad de tend er hacia D ios. Sigue poseyendo la capacidad de oir en la creacin la voz y llam ada de D ios (conocim iento natural de D ios: va se 30). A sim ism o, es capaz, de algn m odo, de acciones tico-religiosas. P uede percibir el llam am iento divino y puede responder a este llam am iento en un acto de lib re de cisin . A unque la Sagrada E scritura acenta enrgicam ente que e l am or, la fe y la esperanza son obras divinas, acusa tam b in de pecado a los que cierran los od os para no oir la voz d e D ios. E xplicaciones detalladas, en el tratado sobre la gracia. San to T om s h asta opina que en el m undo del pecado here ditario se puede llegar a crear un determ inado orden m ediante la educacin y la costum bre. V ase 116. Contra lo s jansenistas, la Iglesia ha definido expresam ente que no todas las obras de los incrdulos so n pecado (D. 1.298). A ello parece oponerse una afirm acin del C oncilio de Orange (529), segn la cual el hom bre, de por s, slo tien e m entira y pecado (D. 195). Como se explicar al hablar de la gracia, el C oncilio de Orange n o afir m a que sea internam ente m alo y un nuevo no lanzado contra D ios tod o lo que h ace el hom bre en el estado de pecado here ditario; slo ensea que las obras del h om bre a quien le faltan lo s dones sobrenaturales, n o estn orientadas hacia el perfec cionam iento sobrenatural, y por eso, en definitiva, son de por s absurdas, carecen de sentido. La ejecu cin de tales obras no es una rebelin contra D ios, pero quedan dentro de la cons titu cin fundam ental del hom bre hereditariam ente pecador. Son obras que no trasciend en hacia la esfera divina. El hom bre hereditariam ente pecador, sin la gracia, no puede ejecutar obras salu tferas (vase el tratado sobre la gracia). A unque el pecado hereditario no haya destruido en el hom bre la capacidad de ejecutar acciones tico-religiosas, cabe du dar de si efectivam en te las fuerzas hum anas pueden orientarse hacia D ios sin la ayuda de im p u lsos divinos. V ase el 30 y el tratado sobre la gracia. Con ese problem a se halla en relacin otra cu esti n : si la hum anidad se habr v isto en la necesidad

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de crear un orden en un estado com pletam en te d estitu id o de la gracia divina. Con toda probabilidad se puede afirm ar que tal estado no ha existid o nunca. Aunque la m aldicin de D ios recay sobre la hum anidad pecadora, es tam bin cierto que a esa hum anidad le fu prom etida la venida del Redentor. La ira de D ios no es una ira que m ata y destruye, sin o que sana y santifica. En el plan original del m undo est prevista la encar nacin del H ijo de D ios (C ol. 1, 16; vase 103); en ese m undo ha habido siem pre un lugar desde el cual han irradiado ben diciones hacia todas las partes. La hum anidad no ha estado nunca som etid a al dom inio del pecado, no ha vivido nunca en un estad o de puro pecado. N unca el Padre celestial ha dejado de ver y m irar el m undo con o jo s am orosos, ya que ese m undo haba de ser el lugar donde vivira y m orira su propio H ijo. 4. Se puede d e m o s tr a r la ex isten cia del pecado original a base de re fle x io n e s y ra c io c in io s m eram ente naturales? N o es posible tal dem ostracin. La d octrina del pecado original es un absolu to m isterio de la fe. E s cierto que nadie puede dejar de ver las consecu en cias de tal pecado. T odos nos dam os cuenta de que el m undo y el hom bre que en l vive no estn en or den. Todos experim entam os en n osotros m ism os el desgarra m ien to interno y la contradiccin. E sto s hechos pueden ser considerados com o realidades irrevocables, sin preguntar por el sen tid o y por el origen. P odem os esforzarnos por soportar la vida con trgico y heroico p esim ism o y podem os tratar de olvidar las tribulaciones y dificultad es de la existen cia entre gndonos al goce de los valores y placeres que la vida sigue ofreciendo en este estad o de cada. T am bin p odem os esperar que el progreso de la cultura llegar un da a suprim ir la m i seria y penuria de la existencia. Al que ob jetase que a pesar de tod os los esfuerzos n o h a sido p o sib le hasta ahora liberar al hom bre de las m iserias de la existencia, se le podra contestar que lo que no se ha conseguido h asta ahora puede conseguirse en el futuro. Con esta esperanza debera ju ntarse la esperanza de que el hom bre llegar un da a vencer en s toda la m aldad, el egosm o, el odio y la envidia, que son la fuente perenne de discordias y de luchas. Frente a tales razonam ientos, la R eve lacin n os indica cul es el m isterio so fon do de donde brota el dolor hum ano, a saber: la rebelin contra D ios. El desorden visib le es expresin, m an ifestacin y signo del desorden invisi
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b le. Las faltas que se com eten contra las leyes inm anentes de la vida individual y co lectiva so n el resultado de la falta com e tid a contra la vida divina del hom bre. Para subsanar aquel des orden hay que com enzar subsanando en prim er lugar el lti m am ente sealado. E l hom bre llegar a estar en arm ona consigo m ism o, con la com unidad y con la naturaleza, si anteriorm ente est en arm ona con D ios. Segn lo que n os ensea la Revelar cin, el m undo es redim ido por Cristo, que le conduce de nuevo hasta el Padre celestial. Cristo es el germ en vital que se siem bra e n el m undo som etid o a la m uerte. Perm anece todava oculto y por eso es tan grande el poder del pecado. Pero ha de llegar la hora en que todo ser transform ado, y el m undo volver a ser lo que fu el da prim ero de la creacin, m s an, su her m osura ser superior a la de ese da. Aunque la existen cia del pecado hereditario no se pueda de m ostrar racionalm ente, la d octrina revelada nos ensea y ex p lica por qu el m undo est som etido de tan fu n esta m anera al dom inio del dolor y del m al. La doctrina revelada es la clave que nos perm ite com prender el sen tid o de lo s enigm as que por todas partes nos rodean.
Escribe Pascal: Es cierto, n ad a repugna tanto a nuestra razn como esta doctrina. N o obstante, sin este m isterio, el m s incom prensible entre todos, no podemos com prendernos a nosotros mismos. El nudo de nuestra situacin adquiere sus vueltas y revueltas en aquel profundo m isterio de tal modo que sin ese misterio del hom bre resulta p ara s mismo ms incom prensible de lo que ese m isterio es p ara el hom bre. H ay dos verdades de la fe, la u na tan inm utable como la o tra : la una, que el hom bre en el estado de creacin o en el estado de gracia h a sido elevado p o r encima de toda la N aturaleza, hecho semejante a Dios, en cierto m odo, y partici pando en su divinidad; la otra, que en el estado de corrupcin y pecado h a perdido aquella altura y que se ha hecho semejante a los anim ales (vase G uardini, Christliches Bcwusstsein, 98 y sig.).

La doctrina del pecado original explica, segn Pascal, la d ig n id a d e in d ig n id a d , la grandeza y m iseria del hom bre. Pero conviene no separarla de la doctrina de la redencin. Tan pron to com o se la considera separadam ente, surge una falsa idea del hom bre op u esta a las enseanzas de la R evelacin, puesto que quedan d esm esuradam ente d estacados los asp ectos de m i seria y dolor de la existen cia hum ana. E l hom bre existen te ha sid o redim ido del pecado. Cuando San Pablo expone el estado de hereditaria perdicin en que vive la H um anidad, lo hace
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para explicar la grandeza de la gloria que h em os recibido en Cristo. La descripcin del pecado hereditario no es m s que un ttrico trasfondo. N o se puede hablar adecuadam ente del pe cado sin hablar al m ism o tiem p o de Cristo. Toda verdad queda falsificad a no slo cuando se la convierte en lo contrario, sin o tam bin cuando se la desprende del con ju n to doctrinal a que pertenece. Toda verdad ocupa un sitio determ inado que no puede abandonar sin convertirse en error. Los hom bres se hallan en la m ism a situ acin que los nufragos que han esca pado al peligro y se alegran de la vida que de nuevo han reci bido. E n sus cuerpos se p erciben todava las h u ellas de la lucha, pero al verlas aum enta la dicha que les proporciona la nueva vida. A la exp osicin de la doctrina so b re el pecado original tien e que seguir in m ediatam en te la exposicin de la doctrina sobre la R edencin. E n sta se descubre el p leno sentido de aqulla. Com o no se puede todo al m ism o tiem po, hay que describir sucesivam ente los elem en tos de que con sta la reali dad del h om bre redim ido. Pero, en realidad, el hom bre no exis te en el m undo del pecado, sino en el m undo redim ido por Cristo.

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La transm isin del pecado original

E l p e c a d o o rig in a l h e r e d ita r io se tr a n s m ite m e d ia n te la g e n e ra c i n n a tu ra l (dogm a, C oncilio de Cartago, D. 102; C oncilio

de Trento, sesin quinta, canon tercero, D. 790). 1. Como quiera que Adn, cabeza del gnero hum ano, ha perdido la vida divina, som etien d o la naturaleza hum ana al do m inio del pecado, tod os los hom bres son pecadores por el m ero hecho de descender de Adn y de poseer la naturaleza hum ana. El fundam ento de la tran sm isin hereditaria del pe cado se halla en la unidad de la vida corporal. La corporeidad hum ana slo existe en la tierra en virtud de la unidad derivada del p roceso generativo que con stitu ye la su cesin de las dis tintas generaciones (Feuling, K a th o lis c h e G la u b e n sle h re , 312). E l hom bre queda incorporado a la com unidad hum ana m edian
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te el cuerpo. Ahora b ien , el cuerpo hum ano est destinado a recibir el espritu. E l alm a hum ana inform a y estructura la m a teria, convirtindola en cuerpo hum ano. La unidad en lo m ate rial es, por con siguien te, el fundam ento d e la unidad en el orden psquico-espiritual, es decir, de la com unidad en el orden del pensar, del querer y del amar. Por eso, la incorporacin del individuo a la com unidad hum ana, en virtud de la gene racin paterna, im plica esencial y necesariam ente la incorpo racin m oral a la H um anidad considerada com o com unidad. E s ste un aspecto esen cial que conviene no olvidar al hablar de esta s c o sa s... (Feuling, 316). D ios h a querido que lo s h om bres form en u n a com unidad, en lo bueno y en lo m alo. La coordinacin natural de los hom bres es presupuesto, paradigm a e im agen de la coordinacin sobre natural. E n el sector natural, lo m ism o que en el sobrenatural, son tod os respon sab les los unos de los otros. Lo sobrenatural es internam ente y esencialm ente d istin to de lo natural, aunque est n tim am en te hundid o con ello; por eso, la transm isin he reditaria de lo natural n o im plica n ecesariam ente la transm i sin h ereditaria de lo sobrenatural. Pero D ios ha querido que sea as. N o obstante, hay que guardarse b ien de pensar que tal tran sm isin e s una esp ecie de p roceso m ecnico-natural, en virtud d el cual el pecado hereditario de los padres se derram a sobre lo s h ijos. T ransm isin h ereditaria del pecado original quiere decir que tod o s los seres hum anos que en virtud de la procreacin se hallan dentro de la su cesin de las generaciones, por el h ech o de p ertenecer a la hum anidad derivada de Adn, com ienzan a existir privados de la vida divina sobrenatural. N o es el p roceso generador el que engendra el pecado, pues de por s tien d e a realizar un fin bu en o: la generacin del hom bre. Tam poco D ios, creador del alm a hum ana, es la causa del pecado. D ios crea una realidad que de por s es esencialm ente buena. La n ica causa del pecado hereditario, es decir, de la falta de la un in sobrenatural con D ios, es la entrada en la serie de ge neraciones, cuya cabeza, Adn, ha perdido la vida divina. 2. S ien do el pecado hereditario la falta de la vida divina, falta que afecta a tod os los h om bres de igual m anera, el pecado hereditario tiene que ser esencialm en te id ntico en todos los hom bres. N o obstante, sus efectos son d istin tos en cada uno de lo s hom bres. Las m a n ifestacion es de las consecuencias del
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pecado son infin itam en te distintas. Como lo dem uestra la ex periencia cotidiana, hay hijos de la luz e hijos de las tin ie blas. V em os a los hom bres clasificad os en claros hijos de la alegra, de la arm ona, de la b ondad sen cilla y, en cierto m odo, natural, de la tranquila y serena seguridad, y en hijos del dolor, que parecen haber sido creados para sufrir y hacer sufrir, so bre los cuales parece gravar un terrible destin o desde los pri m eros das de la infancia, h om bres de p asiones fusticas y violentas, hom bres de la duda, de la destruccin y de la nega cin. Y cuando tratam os de encontrar la fuen te de estas dispo sicion es, descubrim os siem pre fu n esto s y frreos destin os que dom inan y form an a esto s hom bres, parecidos a Esa, cetrino y salvaje, a m enudo ya antes de haber salido del seno de la m a dre; d escubrim os com plicaciones y casualidades, a m enudo ri diculas, tristem en te absurdas en la m ayor parte de los casos, entretejidas en el enm araado ovillo de la vida de esto s hom b res. Y cuando querem os sealar un punto donde parece bro tar la culpa que podra explicar el enigm a de estas vidas per didas, entonces vem os con frecuencia, y siem pre de nuevo, que se trata de una culpa de trgica nim iedad o de una culpa m e ram ente aparente, m s bien penuria solitaria y anhelo incom prendido, que p ecad o; m s b ien estrech ez de esp ritu que des varo y perversin de la voluntad (Lippert, C red o , V, 109 y sig.). Cm o se explica la desigualdad en lo s efectos del pecado, cm o se explica, pues, el hecho de que hay hom bres que al pa recer apenas si han sido afectados por el pecado hereditario, en cuya vida externa, espiritual y m oral todo parece estar orien tado hacia el xito, que irradian inexhaustivam ente luz y calor, m ientras que hay otros a quienes el pecado hereditario parece haberlos hundido en un oscu ro y ttrico abism o, en cuya vida tod o es ten eb roso y pesado, que irradian fro y horror? Se tra ta aqu de un problem a que no pod em os resolver, cuya solucin se pierd e para n osotros en lo s recnd itos m isterios de la pre d estinacin divina (vase el tratado sobre la gracia). Pero ha gam os aqu referen cia a algunos aspectos que contribuyen a esclarecerlo. Conviene no perder nunca de v ista que las funes tas consecu en cias del pecado hereditario, tanto en lo que con cierne la vid a tico-religiosa y esp iritual corio la corporal, de penden tam bin de pecados personales, que pueden agravarlas. Los defectos, las deficiencias y perversiones del hom bre se de rivan, por con siguiente, tan to del pecado hereditario com o de
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pecados personales de los respectivos ascendientes, y todos ellos, a su vez, se derivan de la frtil m adre que es el pecado original. Todo lo que sucede en el cuerpo, no p*isa sin dejar hu ella alguna, a m odo de fugitivo peregrino, sino que se queda en el cuerpo, a m odo de h usp ed perm anente. Todo queda pro fundam ente grabado en el cuerpo. E se cuerpo de tal m odo es tructurado es el que recib im os de n uestros padres. E n nuestra vida puede ser un p eso o una ayuda. S i se ha grabado en l la m aldad, su s inclin aciones sen su ales, sus em ociones, sus sen ti m ientos y ten dencias se inclinarn hacia el pecado y tratarn de arrastrar consigo hacia su tenebroso reino el alm a creada por D ios. N o querem os decir con esto que el pecado sea u n fenm eno m ecnico-natural. E s siem pre un acto responsable del yo perso nal del individuo. Pero el no decidirse en pro del pecado, dada la existen cia de un cuerpo de tal m anera estructurado, presu pone, quiz, un extraordinario grado de esfuerzos. Ms an, las fuerzas negativas del cuerpo hum ano de tal m odo pueden influen ciar el esp ritu y sem brar confusin en l, que ste ape nas sigu e siendo capaz de distin guir entre e l b ien y el m al. En tal caso, el h om bre se hallara en la situ acin de un nio to dava n o dotado del u so de la razn. Pero hay que guardarse bien de creer que tod as las p ern iciosas consecuencias del pe cado hereditario se deben y pueden explicar haciendo referen cia a los p ecados de lo s antecesores. En el caso del ciego de na cim iento, lo s ap stoles preguntan a Jesucristo quin es el que ha pecado, el ciego m ism o o sus padres, y Jesucristo responde: Ni l ni su s padres. La ceguera de ese h om bre ha de servir m s bien para la gloria de D ios ( lo . 9, 2 y sig.). E n este caso es, pues, D ios la causa de la ceguera. E s D ios m ism o quien da a ste una vida fcil y al otro una vida m s o m en os difcil. Pero ninguna vida es m s d ifcil de lo que el hom bre puede tolerar. Conviene observar, sobre todo, que la clasificacin en h ijos de la luz e h ijo s de las tin ieb las no es idntica con la clasificacin en elegidos y condenados. Sobre e ste ltim o p u nto n osotros no pode m os decir nada. Es D ios el que ha de juzgar al gran nm ero de hom bres en que parece actuar el no lanzado contra D ios, com o es D ios tam b in el que escudriar los corazones de los hom bres en que parece m orar el E spritu de la santidad y de la ju s ticia.
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INDICE

DE

AUTORES

A A b ela rd o , 107, 1; 4. A b ra h a m , 100, II, 2, a ; 116, 4. A d am , 125, 4, B , 3. A g u stn , 100, II, 3 ; 101, 4, c; 103, 5 ; 104, 6 ; 105, 5 ; 106, 3, 7 ; 108, 4 ; 109, 2 ; 111, 3 ; 112, 3; 113, 4 ; III, 7 ; V , 12, a, c ; 115, 5 ; 7 ; 117, 4 ; 119, 2 ; 121; 123, 9 ; 124, 4 ; 125, 3 ; 4, B , 3 ; 6, e ; 7 ; 127, II, a, b ; III, d ; V , b ; 130, 3; 132, II, 1, c ; 132, II, 3 ; 135, I, 1; II, 2. A lb erto M a g n o , 106, 5 ; 115, 4 ; 127, IV . A leja n d ro d e H a les, 121. A m b ro sio , 106, 3 ; 135, 2. A n se lm o de C an terb u ry, 114, 2, a ; 135, 1, 1. A n w a n d er, 105, IV , 11, c. A rist teles, 105, (I, 2 ; 106. 6 ; 117, 4 ; 127, II, b ; 131, 2. A rq u m ed es, 127, II, b. A ta n a sio , i 101, 4, c ; 103, 5; 114, 2 ; 115, 5 ; 127, V , b ; 132. II, 1, c.

A ta n a sio (P seu d o), 127, III, c. A u er, 116, 5. B B aad er, 135, 2. B a c h h o fe n , 127, II, a. B n ez, 117, 4 ; 123, 3. B arjes s, 124, 3, e. B a silio , 100, II, 3 ; 103, 3; 106, 3; 115, 4 ; 122, 4, b ; 123, 9 ; 132, II, 1, c ; 135, 2. B a u d ela ire, 109, 3. B a y le, 111, 4. B a y o , 114, 2, a ; 115, 5, 7 ; 132, III. B e rk o f, 105, 7. B ernardo d e C laraval, 114, 2, a> 130, 3. B ern hardt, J., 106, 3 ; 109, 13; 113, 12, a, c; 122, 4, c. d. B ertram , 131, 5. cu m er, J. B., 115, 5. B illerb cck , 135, II, 1. B on sirven , 135, II, 1. B ohner, P li., 127, II, c. B ren tan o, 109, 7, 13.

469

IN D IC E D E A U T O R E S Brinktrine, 103, 5. Brugger, 114, 2, e. Bchner, 129, 5 ; 130, 2. Buenaventura, 102, 3; 106, 5; 115, 5; 121; 127, IV ; 130, 3.

Calvino, 135, I, 1. Campenhausen, 135, I, 2. Caprolo, 115, 8 . Cattin, 109, 7. Cayetano, 115, 8. Chrismann, 129, 2, a. Cipriano, 132, II, 1, c. Cirilo de Alejandra, 115, 5. Cirilo de Jerusaln, 109, D, 11; 120, 4. Clemente de Alejandra, 101, 4, c; 129, 1. Claudianus Mamerlus, 114, 2, a. OConnor, 115, 8 . Conrad-Martius, 106, 8 ; 125, 4, B, g. Crisostomo, 113, 4; 124, 4; 135, 2. Crisostomo Javelo, 115, 8 .

Eckhart, 106, 1; 113, 12, a c Efrn el Sirio, 100, 3; 109, 12 Eichrodt, 112, 2; 113, 3; 116, i . 121, 6 , f ; 8, f; 127, 2; 130, 1 . Eickstedt, 126. Engert, 100, 2. Eschweiler, 109, 3. Estius, 115, 8 . Eusebio de Cesarea, 113, 4. Ezequiel, 113, 3. E m k de Kolb, 09, 12.

Feuling, 122, 3, a; 126; 130, 2131, 1; 137, 1. Fichte, 109, II, 3. Le Fort, 129, 2, a; 133, 3136, 1, c. Francisco de Ass, 109, I, 13 Francisco Silvestre, 114, 2 c115, 8 . Francisco de Sales, 130, 3 . Franke, 131, 5.

D Daniel, 113, I, A, 3; 118, 2, a; 119, 1. Dante, 115, 9; 135, II, 1. David, 112, 2. Descartes, 115, 8. Dessauer, Ph., 130, 1, 2. Didimo el Ciego, 114, 2, c. Dillersberger, 103, 2, a. Diodoro de Tarso, 113, III, 7. Dionisio Pseudo-Areopagita, 113, 4; 114, 2, a; 115, 5; 119, 1; 121; 122, 4, c. Dominico Soto, 115, 8. Domnicus Viva, 115, 8. Dostoyewski, 109, 3. Droste, Hulshoff Annette, 136, d. Duns Escoto, 121.

Geachter, 124, 3, c. Galilei, 101, 5. Gertrudis la Grande, 130, 3. Giordano Bruno, 105, II, 2. Goethe, 114, 1, a; 123, 8 . Goettsberger, 125, 4, B, 3, 4, 5 . Goldbrunner, 130, 2. Gotti, 115, 5. Grabmann, 115, 8 ; 127, l, fc,. III, d; V, b. Graty, 112, 6 . Gregorio Nacianceno, 114, 2, a115, 5; 122 , 4, c; 123, 9; 125, 7 . Gregorio Niseno, 113, 4 ; III, 7 . 114, 2, a ; 115, 5 ; 125, 7; 135, 2. Grober, 101, 3. Guardini, 100, 2; 102, 4, b105, 5; 9 ; 11, b ; 113, B, 3 IV, 9; 114, 1, c; 116, 3; 117, 3 4 ; 118, 2, a; 4 ; 119, 1; 122, 4. b-

470

IN D IC E D E A U T O R E S 123, 3, b ; 127, II, a, b, e ; III, c ; 130, 3; 136, 4. G nther, 107, 1; 109, 3. G utberlett, 125, 4, B, 3. H H aecker, 105, 9 ; 125, H ahn, 115, 2. Haller, 129, 5. H artm ann, N ., 110, 1. Hassler, 130, 2. Hegel, 113, 14. Heidegger, 105, I, 1; 135, I, 2 ; 136, 1, c. Heinisch, 133, 2. Hengstenberg, 105, 11, Hermes, 107; 109, 3. Heyne, 125, 1. H ilario, 135, 2. H ilduin, 114, 2, a. H lderlin, 118, 4. H gel 117, 3. H ugon, 104, 6 . H ugo de San V ictor, 115, 5; 127, III, d. I Ignacio de A ntioqua, 130, 3 Inocencio III, 100, li, 1 b. Ireneo, 103, 5; 115, 5 ; 125, 6 , e; 132, 1, e ; 135, 2. Isabel de Turingia, 130, 3. Isaas, 113, A, 3. Isidoro de Sevilla, *106, 3. Isidoro de Peluso, 114, 2, a. J Jacobo, 118, 2 , b. Jaspers, 105, 1, 1; 109, 3; 110, 1. Jedin, 135, I, 1. Jeremias, 113, A, 3. Juan Dam asceno, 103, 5 ; 113, 4; 115, 5; 125, 7 ; 132, 1, e. Jungm ann, 116, 5. Justino, 127, V, b. 2. K Kam pe, 131, 5. K ant, 109, 3. K arrer, 125, 9. K aupel, 122, 3, b ; 123, 4 ; 5 ; 7. Kepler, 105, II, 2. K ierkegaard, 105, I, 1. Kittel, 112, 2 ; 118, 2, b ; 119, 3; 124, 3, f ; 131, 5. Klages, 127, II, a. Klingseis, 127, IV. Kllin, 115, 8 . K oster, 116, 1. K hler, 111, 2, a. K uhn, 115, 5. Khnei, 111, 7; 112, 5. Kuss, 117, 4 ; 135, 11, 1. L Lactancio, 113, 4. Lais, 115, 8 . Lakner, 132, 5. Landgraf, 115, 5. Landmesser, 117, 5. Landolt, Brstein, 105, ?.. Laplace, 105, 2. Leibniz, 107, 4 ; 128, 1. Len M agno, 114, 2, a ; 124, 4. Len X III, 109, 7. Lippert, 137, 2. Lohmeyer, 124, 3, a. Lotze, 128, 1. Lubac, 114, 2, a. c ; 115, 8 ; 132, IV. Lutero, 135, 1 , 1 ; 2. M M acario, 132, I, e. M alebranche, 107, 4. M andukaniz, 122, 4, a. M artnez, 115, 8 . Mximo Confesor, 115, 5. Menna Patriarca, 100, II, 1, a Meyer, H., 127, IV ; 131, 2. Michel, E., 131, 5. Molina, 115. 5 ; 8 . M hler, 135, 2. Mller, 136, 1, d.

109, 3. 5; c; 113, 3.

114, 2, a ;

471 -

IN D IC E D E A U T O R E S N Newman, 105, II, 4 ; 106, 7; 107, 4 ; 109, 4 ; 113, 13, a ; 122, 4, b ; 125, 9. Newton, 105, II, 2. Nicols de Cusa, 105, II, 2 ; 122, 4, c. Nielen, 113, 11. Nietzsche, 105, 1, 1 ; 109, 3; 117, 9 ; 127, II, a ; 130, 2. Notscher, 109, D, 11.

Q
Quesnel, 132, III. R Rad, 119, 3. Radem acher, 117, 5. Ricardo de M iddletown, 127 iv Rilke, 109, 3; 118, 4 .' Ripalda, 114, 2, f. Rocholl, 129, 3. Rosmini, 107, 1. Roswardowski, 107, 4. Rousseau, 135, T, 3. Rudloff, 122, 4. c; 125, 7; 13^ 1, c ; 135, II, 1. Riischkamp, 125, 4, B, 3; 126132, V. S Salviano de Massilia, 113, 4. Sartre, 105, I, 1; 109, II, 3 Sawicki, 125, 4, B, 3. Schamoni, 130, 2. Schtzler, 115, 5. Scheeben, 103, 4 ; 114, 4, { 5. 8 . Schelkle, 117, 4. Schell, 103, 5; 109, 6 , c. Scheller, 112, 6 . Schelling, 128; 135, I, 2. Schenk, 122, 4, d. Schiller, 136, 1, d. Schlegel, 136, 1, d. Schlink, 135, 2. Schter, Hermkes, 117, 3. Schmaus, M., 103, 4 ; 125, 6 , e. Schmid, J., 124, 3, c. Schmitt, A., 125, 4, B, 3. Schllgen, 130, 2. Schumpp, 123, 4. Schiiltz, 113, 14; 124, 3, b. Scotus Eringena, 114, 2, a. Seneca, 113, 12, a. Seripando, 135, I, 1. Sickenberger, 135, II, 1. Shapley, 105, 11, 2.

O
Orgenes, 100, II, 1, 6 ; 101, 4. b ; 114, 2, a ; 122, 4, c; 128, 1; 132, 4 ; 135, 2. P Pascal, 105, 9 ; 109, 3; 114, 1. d ; 115, 7, 4; 116, 3; 117, 4 ; 127, II, b ; 130, 3; 136, 4. Pascher, 111, 9 ; 115, 5. Pastor Hermas, 124, 4. Pelagio, 135, I, 3. Peters, 125, 4, B, 3. Peterson, 109, 12; 120, 3; 131, 5. Pedro, 113, B, 3. Pedro Juan Oliv, 130, 1. Pedro Lom bardo, 115, 5. Pedro de Tarantasia, 117, 9. Pflieger, 109, 3. Piccard, 130, 2. Pieper, 110, 5; i 25, 5, f ; !27, II, b. Pinsk, J., 131, 5; 132, II; 133, 2. Po V, 114, 2, a. Po X I, 115, 1. Plank, M 127, II. b. Platn, 102, 2; 105, 7; 106, 5; 128, 1 . Poncel, 129, 5. Prisciliano, 100, II, a. Przyw ara, 104, 6 ; 111, 3; 125, 9. Ptolomeo, 105, II, 2.

472

IN D IC E D E A U T O R E S Shngen, 100, TU, 1; 102, 1; 114, 1, a ; 116, 1. Spiilbeck, 126. Staudenm aier, 106, 4, 5 ; 107, 3; 109, 5, 8 ; 127, U l, c; IV. Stauffer, 109, 3 ; 124, 3, c, d ; 125, 9. Sthlin, G., 117, 4. Sthlin, W., 129, 5. Stoeckle, B 132, 5. Stolz, A, 115, 8 . Strack, 135, 1. Strauch, Ph., 113, 12, a. Strucker, 125, 6 , e. Surez, 106, 5; 115, 5 ; 8 . T Taulero, 114, 2, f. Termus, 125, 4, e. Teodoro de Ciro, 113, 4 ; 122, 4, c. Tefilo, 122, 4, c. Tefilo de A ntioquia, 132, H, 1, c. Tom s de A quino, 100, III, 1; 101, 3; 106, 5; 111, 4 ; 112, 6 ; 114, 2, a ; c ; 115, 4, 7, 8 , 10; 116, 3; 119, 2 ; 121; 122, 4, b ; 125, 5, 6 , c ; 127, 1; II, a, b ; IV ; V, a, c ; 131, 2 ; 132, 3; 135, I, 1; 136, 3. TUlmann, 103, 2, a. Tillic, 123, 8 . Toledo, 115, 8 . U U exkll, 127, II, a. V Vzquez, 115, 8 . Vigilio, 100, II, 1, b. Virgilio, 105, 9. W W alter, E., 103, 5. W alter de Brujas, 115, 8 . W asm ann, 125, B, 3. W asm uth, 114, 1, d. W attenberg, 106, 6 . Weiger, 133, 3. W eizscker, 105, II, 2 ; 106, W elty, 131, 2. W iclef, 113, I, 2. W ikenhauser, 103, 2, a. Wimmer, 109, 3. W ust, 111, 5. Z Zim mer, 113, 13, a.

INDICE

DE

MATERIAS

Accidente, 115, 4. Actividad de la criatura, 112, 4; 112, 5; 113, IV , 9 ; 113, 10. Actus puras, 106, 7. A doracin, 109, B, 9; 109, C ; 10, b ; 111, 7. A hrim an, 123, 7. Albigenses, 110, b. A lianza divina, 116, 4. Alma, 99, 1; 125, B, 2 ; 125, B, 3, g; 125, 7; 127, II, a ; 127, II, b ; 127, IV, V, a, b. A m or de Dios, 100, 1; 103, 2, b ; 108, 1; 108, 7 ; 111, 8 ; 112, 2 ; 112, 6 ; 113, B, 3; 113, III, 8 ; 114, 1; 115, 9 ; 124, 3, d ; 133, 1, b ; 136, 1, c ; 136, 3. Analoga entis, 100, III, 1; 102, 1; 102, 4, c ; 115, 5. fidei, 100, III, 1; 102, 4, c. Angel en el Antiguo Testam ento, 118, 1; 2, a, b, c; 3. en el N uevo Testam ento, 118, 3, 4. su ser personal, 118, 4 ; 119, 1. su conocimiento y voluntad, 119,
2.

Angel su jerarqua, 110, 2 ; 121. nm ero y diferencia, 121 . su libertad corporal, 119, 2. su posicin para con el mundo, 109, 6 , b, c, d. mensajero de Dios, 122, 3, c. de los pueblos, 109, 6 , c ; 120, 3. custodio, 122, 4, b. de las batallas, 122, 4, b. diferencia con el m ito, 118, 4, A ngustia, 105, 9 ; 109, 3; 111, 6 ; 136, c. A nim al se transzedens, 109, 3. Apcrifo, 123, 7. Appetitus naturalis, 115, 8 . Arte como revelador de Dios, 109, 7. cristiano, 117, 3; 6 ; 7. Ascesis, 105, 10, c. Astrologa, 113, III, 7 ; 129, 5. A utoactividad de la criatura, 114, 1 , A utodom inio de) hom bre, 109, II, l ; 117, 9 ; 134, 1. A utoridad de D ios, 133, 1, e ; 1, f ; 136, 2. Barroco, 119, 1. Bautismo, 113, V, 12, a ; 117, S.

su relacin a Cristo, 119, 3. su elevacin, 1 20 , 1.

475

IN D IC E D E M A T E R I A S Belleza, 107, 4. demonaca, 117, 9. Bien, 113, B, 3; 127, III, c; Budismo, 105, 11, c; 12, a ; 127, III, b. Creacionism o, 128, 2. Cristo prototipo del hom bre v mundo, 102, 4, g ; 103 4 . 119, II, 2 ; 113, V, 12, a ; 117 7 117, 7; 125, 6 , d ; 132, II. centro y m ediador, 109 c 110, 3 ; 131, 1; 132, I, 3. cabeza de la creacin, 109 p 10, a ; D, 11; 110, 3; 116, 4 Cruz, 113, V, 12, a ; 117 7 . 124, 3, d. Cuerpo, 118; 125, 4, B, 2 125, .4, B, g ; 125, 6 , f ; 127, 1 127, II, a ; 129, 1; 130, 3 ; 134 i Culto, 109, C, 10, b ; 117, 2 122, 4, a ; 124, 3, e. C ultura en contraposicin a n a tu raleza, 114, 1, b. en contraposicin a culto, 117 , 2 y sobrenaturaleza, 117, 4. cristiana, 117, 4 y 6 ; 136, 1, 3 Culpa, 134, 2 ; 135, I, 2 ; 137, \

137> 2-

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,,

V,

Caducidad, 125, 3; 136, 1, c. Caos, 111, 5; 113, V, 12, a. Carne, 114. 1, e; 127, II, b ; 132, II, 6 . Castidad, 129, 3. Castigo, 113, 13, a ; 135, I, 1. C asualidad divina, 112, 7. C ercana de Dios, 134, 1. Cielo nuevo, 102, 4, c; 105, 11, 3; II, 10; 110, 5 ; 111, 5; 131, 5. Ciencia, 113, IV, 9 ; 117, 4. natural, 100, III, 3 y 4 ; 101, 1; 105, II, 2; 109, 7; 110, 1; 126; 130, 2. Ciudad, 131, 3. Darvinismo, 125, 4. Clarividencia, 114, 2, d. Colectivismo, 109, II, 3; 131, 3. Dasein, 105, 1. Decisin, 112, 2. C o m u n id ad e individuo, 110, 2 ; 129, 4 ; 131, 1, 2 y 3; 136, 1, b ; Dem onio, 100, II, 1, b ; 113, II, 6 137, 1. 113, V, 12, c ; 113, 14; 123, 2 con Cristo, 110, 3. 124, 1; 124, 2 ; 124, 3, c. con Dios, 115, 8 . Desconfianza, 133, 2. Comunismo, 109, 3. Desesperacin, 111, 5 ; 111, 7; Concepcin del m undo, 117, 7. 113, A, 3; 113, B, 3; 113, IV, 9. Conciencia, 125, 6 , f ; 125, 9. Desiderium naturale, 115, 8 . Concupiscencia, 132, I, a, 5; Desobediencia, 116, 10; 132, I 135, I, 2; 132, II 5; 132, 11, 6 . a, 2 ; 132, II, 1, b ; 133, 2. Concursus simultaneus, 112, 7; Desorden, 136, 1, d ; 136, 3; 112 , b. 136, 4. Condenacin, 123, 1. Destino, 111, 5; 113, 5; 113, 7; Conocimiento hum ano, 102, 4, c; 113, 8 ; 136, 1, d. 105, 9 ; 105, IV, 11, c; 127, II, c; Destruccin del m undo, 111, 5. 134, 1. Desvelam iento de Dios, 113, 14; Conservacin del mundo, 111, 4 ; 114, 1, a. I I I , 5. Da de descanso, 125, 8 , f. Contriccin, 134, 3. D iablo, 117, 4; 123, 4 ; 123, 7 ; Conversacin, 125, 9. 124, 3, d ; 124, 3, f. Conversin, 112, 2. Dinamismo, 127, II, a. C oro anglico, 121. D io ssu gloria, 99, 3 ; 105, I, 1; Cosmos, 102, 2; 102, 4, d ; 105, 107, 4 ; 108, 7; 109, 1; 109, 5; IV, 11; 111, 5; 113, II, 7 ; V, 109, B, 9 ; 125, 6 , d ; 135, II, 1. 12. a ; 129, 5; 136, 1, d. Padre, 119, 9; 113, B, 3; Cosmogona, 100, II, 2, a. 116, 4. 476

IN D IC E D E M A T E R I A S D io s su voluntad amorosa, 100, 1 ; 108, 2 . Dioses, 100, 2, a. Divino, 114, 2, d ; 117, 1. Dones naturales, 132, III. D onum naturale indebitum et superadditum , 114, 2, b. D onum praeternaturale, 132, II. Dualismo, 100, II, 1, a ; b ; III, 2 ; 132, 5. Fidelidad, 126, 6 , f. Filiacin divina, 115, 2. Filosofa, 117, 2; 117, 7. existencial, 100, 3; 105, I, 1; 4. Finitud del m undo, 125, 3 ; 136, 1 , d. Form a expositiva, 101, 1; 3. G eneracin, 106, 3 ; 137, 1. G eneracionism o, 128, 2. G loria de Dios, 109, I, 1; A, 2; B, 9. Gnosis, 115, 7, 9 ; 117, 2 ; 125, 6 , e ; 130, 2. G obierno divino del m undo, 113, 1; 5 ; V, 12, a. G ratitud, 105, 6 ; 111, 7.

E dad del gnero hum ano, 136, 2. del universo, 106, 6 . Educacin, 136, 6 . Elevacin del hom bre, 132, 1, b. E ncarnacin, 99, 1; 103, 4 ; 108, 7 ; 109, C, 10, a ; 111, 5; 129, 1. Encuentro, 111, 8 ; 113, 9 ; 13, a. H erosmo, 109. 3. Enferm edad, 124, 3, b. Hijo de Dios, 103, 2, a; 113, 14. Entrega, 105, 9 ; IV, 11, a ; 108, 7; Hlicos, 125, 6 , e. 111, 7 ; 113, A, 3; 133, 3. H istoria universal, 100, 2, a ; En, 114, 2, f. 117, 2 ; 120, 2 ; 125, 6 . Escatolgico, 105, 11, b ; 117, 8 ; H istoria de la salud, 100, 2, a; 129, 6 . b ; 116, 4 ; 117, 2 ; 3 ; 125, 2. Esperanza, 110, 3 ; 113, 13, a ; H istoria del m undo, 116, 4 ; 133, 1, c. 117, 2. Espritu, 109, 5 ; 114, 1, c; H om bre individual, 131, 2. 127, 1; II, b ; III, b ; d ; 132, 5. H om o faber, 105, 9 ; 109, 3; E spritu Santo, 103, 2, b ; 110, 3; 117, 4 ; 6 ; 125, 8 , b ; 9. 113, A, 3; 14; 124. 3, e ; 127, H um anism o, 100, II, 1, a ; 109, 3; 111, 3; 132, 4. 117, 8 . Estado, 110, 4 ; 117, 2 ; 6 ; 7. H um ildad, 111, 7. H um illacin en la cruz, 107, 4. Estado original, 116, 2 . Esttica, 117, 5. Eternidad, 106, 6 . Idea, 102. 1; 2 ; 3 ; 4, i; 113, 4 ; 131, 3. Evolucin, 100, 4 ; 104, 6 ; 111, 5. Evolucionism o, 125, 4. Iglesia, 109, C, 10, b ; 115, 2 ; 117, 2 ; 122, 4, a. Existencia del hom bre, 102, 4, e; como pueblo de Dios, 116, 5; 105, 9; 106, 1; 109, 11, 1; 2 ; 131, 4. 134, 2. predicacin y sacramento, 109, Exorcismo, 124, 5. C, 10, b ; 116, 4 ; 124, 3, d. Experiencia de Dios, 100, 2; Ilustracin, 109, 3. 112, 2; 113, A, 3. Expulsin de demonios, 124, 3, b. Imagen del m undo, 101, 1. Im agen de Dios, 102, 4, a ; 105, Extradivino, 115, 1. 10; 125, 6 ; 125, 8 . Fam ilia, 110, 4; 129, 5 ; 131, 3. Im perecedero, 127, V, b. Individuacin, 121. Fe, 110, 3; 113, V, 12, a ; 114, 2, b ; 117, 2 ; 9 ; 125, 1; Individualidad, 110, 2 ; 127, V ; 132, I, e ; 133, 1, c; 135. 129, 4.
477

IN D IC E D E M A T E R I A S individualismo, 109, 3. Inercia, 117. 4. Infidelidad, 124, 3 , e; 133, 2 . Infierno, 109, 1; 115, 10; 125, 6 , b; 127, III, b. Infinidad divina, 107, 4 ; 109, 4. Inm ortalidad del alm a, 127, V ; 128, 3. del cuerpo, 132, II, 1. Inquisicin, 101, 5. Inseguridad, 105, 3 ; 111 , 5 . Inspiracin, 101 , 1 ; 3. Instrum ento, 103, 2 , b ; 103, 5; 105, 5; 109, 8 ; 112, 6 ; 113, A, 3; 113, II, 6 . Integralism o, 117, 2. Intelecto, 115, 8 . Invocacin, 113, 13, a ; 125, 9. Ira de Dios, 123; 136, 1, a. Jerusaln celeste, 119, 3. Justificacin, 135, II, 1. Lejana de Dios, 113, V, 12, a; 135, 3; 136, 1 , b. Lenguaje, 131, 3. Ley, 135, II, 1. - natural, 110, 4 ; 112, 5; 113, 5, 8 . Libertad divina, 107, 1; 2 ; 3. Libertad de la voluntad, 112, 7, b. Liturgia, 101, 1; 117, 3. Logos, 102, 2 ; 103, 2, a ; 115, 5; 117, 1; 122, 3, b, c; 125, 6 , d ; 129, 6 . L uto, 136, 1, d. M acrocosmos, 111, 8 . Magia, 136, 1, d. M agnitud del universo, 109, 6 . Mal, 108, 7 ; 113, V, 12, a ; b. M aldicin divina, 115, 9 ; 132, 2; 136, 1, d. M andato, 133, 1, b ; 2. M aniqueo, 117, 2 ; 130, 2. M aterialismo, 100, II, 1, d. M atrim onio, 117, 1; 125, 5; 131, 3. M entira, 124, 3, c. M rito, 113, 13, a. Microcosmos, 111, 8 . M ilagro, 112, 3; 114, 2, e; 116, 1 . M iseria, 136, 4. M isericordia divina, 116, 4 ; 125, 8 , b. Misin del hom bre, 109, 9 ; 113, IV, 9 ; 10; 133, 1, a. Misterio, 112, 7, c ; 113, 3. M ito, 101, 1; 4, c ; 105, 8 ; 116, 4. M itologa, 100, 2, a a ; III, 2; 118, 4. M oiinista, 112, 7, a, b. Monismo, 100, II. 1, a ; 100, III, 2 3. M oralidad, 113, 13, a. M uerte de cruz, 113, 14; 116, 4 ; 117, 9. Mujer, 125, 5; 6 , c; 133, 3; 136, 3. N ada, 100, I, 1; III, 3 ; 111, 6 ; 112, 2 ; 113, A, 3 ; 127, V, c ; 132, II, 1; 136, 1, c. N aturalism o, 115, 4 ; 117, 4. N aturaleza, 99, 3 : 100, III, 2 ; 106, 6 ; 108, 8 ; 109, 5; 114, 1, b ; 127, III, a ; 133, 1. hum ana de Cristo, 105, 10. Neandertalense, 132, V. N eoplatonism o, 115, 4 ; 130, 2. Nihilismo, 102, 4, c ; 105, 4 ; I I I , 6 ; 136, 1, d. Obediencia, 105, III, 5 ; 112, 2; 124, 1; 125, 8 , b ; 133, 1, b. O bra de los seis das, 101, 2; 106, 3. Odio, 108, 7. Ofensa a Dios, 109, II, 1; 113, V, 12, b. Optimismo, 107, 4. Oracin, 113, 11. Orden natural, 114. 2, e. Orgullo, 117, 4 ; 133, 2. Origen del m undo, 100, II, 1, a. Ormuzd, 123, 7. Paganismo, 100, II, 1, a ; 131, 5. Pantesmo, 100, II, 1, a ; d ; III, 2. Paraso, 132, II, 2. 478

IN D IC E DE M A T E R I A S Participacin en la vida trinitaria, 114, 1, a ; 2, b ; e; 115, 4 ; 8 ; 132. Particularizacin, 127, V. Pasiones, 136, 1, a. Paz, 113, I, A, 3; 132, 5. Pecado original, 133-136. Pelagianismo, 135, I, 3. Penitencia, 116, 4. Peregrinacin, 117, 7 ; 130, 2 ; 133, 1, d. Peregrino, estado de, 127, III, b. Perfeccin, 107, 3; 108, 5, 7; 109, 3; II, 1; 114, 2, c. Persona, 103, 1; 113, V, 12, a ; 136, 2. como relacin v am or a Dios, 109, II, 1, 2 / 3 ; 110, 3; 128, 7, 8 . como dignidad del hom bre, 109, 3; 125, 6 , f ; 130, 3. Pesimismo, 136, 4. Piedad, 114, 2, b ; 116, 4. Plan divino, 113, I, A, 3; 132, IV. Plenitud del hom bre, 113, B, 3. natural, 115, 8 ; 116, 10; 120, 4 ; 133, 1, d. Plerom a, 125, 6 , e. Pneum tico, 125, 6 , e. Poder demonaco, 113, I, A, 3. Poder terrestre, 109, I, A, 3. Poltica, 117, 8 . Poseso, 124, 3, b ; 5. Potentia obcedientalis, 105, III, 5; 115, 7, 9, 10. Preternatural, 114, 2, c. Praedeterm inatio, 112, 7. Profeta, 112, 2; 113, 1, A. 3; 115, 3; 116, 6 . Psquico, 125, 6 , d. Progreso, 109, 7. Promesa, 129, 6 ; 136, 1, d. Providencia divina, 111, 3; 113. 1; B, 3, 4 ; IV, 9. Pueblo, 110, 4 ; 122, 4. b ; 127, III, a ; 129, 5; 131, 3 ; 4 ; 5. de Dios, 116, 5 ; 131, 3, 4 ; 5. Q uerubn, 118, 2, a ; 135, 2. Razn natural, 99, 3 ; 100, III. I ; 116, 3; 127, III, b ; 132, 5. Realidad, 107, 3; 112, 1. Reconciliacin, 135, II, 1. Redencin, 115, 7 ; 116, 5 ; 127, III, c; 129, 2 ; 131, 5 ; 135, II, 1; 136, 4. Reino de Dios, 113, I, A, 3; B, 3; 115, 3; 124, 3, a. Religin, 100, II, 1, a ; III, 2 ; 117, 5. R esponsabilidad, 112, 2 ; 125, 9; 127, II, a ; V, c; 133, 1, a ; 134. 1; 136, d. Restitucin, teora de la, 101, 4, a. Resurreccin de Cristo, 111, 5; 113, B, 3 ; V, 12, a ; 116, 4; 127, V. Revelacin, 109, 1; A, 2, 3, 5; 113, V, 12, a ; 117, 4, 6 , 7 ; 136, 4. originarias, 118, 1, b. Rococ, 119, 1. Sabidura, 102, 2; 111, 3; 113, V. 12 , b. Sacramento, 116, 4. Sacrificio, 105, IV, 11, a ; 129. 3. Saduceo, 127, V. Salud, 101, 1; 113, T, A, 3; IV, 9 ; 132; 135, II, 1. Santidad. 132, I, a, 1; 135, I, 1. Satans, 113, V, 12, c; 122, 3, b ; 123, 4 ; 124, 3, c ; 125, 1. Scheol, 127, V, a. Semejanza, 115, 7, 8 ; 125, 6 , b. Semipelagiano, 115, 5. Sensualidad, 132, 5. Ser, 100. III, 1; 105, I, 1; II, 2; 111, 5 ; 109, 3; 112, 4 ; 115, 4 ; 116, 5. Seraph, 118, 1, a. Serpiente, 133, 1, f. .Servicio, 117, 3. Sinpticos, 114, 2, a. Sobrenatural, 99, II, 2 ; 110, 1; 112, 2 ; 114, 1, c; 2 ; 2, a, f ; 115, 5, 8 ; 116, 1, 5; 117, 2 ; 137, 1. Sobrenaturaleza, 114, 2, f. Sobrenaturalism o, 117, 2. Sufrimiento, 109, B, 9 ; 113, A, 3; V, 12, a ; 132, 2 ; 136, 1, c, d. Sustancia, 114, 1, c ; 115, 4: 119, 2.

47-9

IN D IC E DE M A T E R IA S Stoa, 113, V, 12, a ; 127, III. b. T rabajo, 110, 4 ; 125, 8 , f ; 136, 1 , d. Tradicionalism o, 127, II, b. Transm igracin de las almas, 128, 1. Valdenses, 100, II, 1, b ; 113, 2. V alor, 110, 1, 3; 114, 1, d. V erdad, 110, 3. Vergenza, 132, 11; 134, 1. V ida eterna, 112, 2 ; 127, V, b. Visio beatifica, 115, 7. V isin de Dios, 132, I, e, IV. Vocacin, 110, 4. V oluntad de D ios, 100, 1; 107, 4 ; 109, 8 ; 111, 5. Voluntad, del mundo, 103, 2, c ; 4. Vuelta del Seor, 113, V, 12, a.

Tem or reverencial, 105, IV, 11, a. Tem poralidad, 106, 1, 4, 5, 8 ; 111, 4; 119, 2. Tcnica, 117, 4. Tentacin, 113, 12, c; 13, a; 133, 1, c. Teogonia, 100, II, 2, a. Teologa, 99, 4 ; 125, 1; 126. Tesoro, 116, 5. Tiempo, 106, 1, 3, 4, 5 ; 111, 2, a. Tierra, 125, 2, 8 , b ; 136, d. nueva, 102, 4, c ; 105, 3, 10; 110, 5; 111, 5; 132, I, a. Tomista, 112, 7, a, b.

INDICE

Pginas

99.

La

r e a l i d a d e x is t e n t e f u e r a d e D io s c o n s id e r a d a com o o b je to , l u g a r e in s tr u m e n to d e l a a c tiv id a d r e d e n to r a d e D i o s ...........................................................................................................

11

Dios C reador .................................................................................. PA R T E P R IM E R A ; LA ACCION CREA D O R A D E DIOS I.

100.

14

DIOS, C O N SID ER A D O COM O CAUSA PERSO N AL D E LA R EA L ID A D CREA DA

L a r e a l id a d d e l a c r e a c i n d e l m u n d o ......................................... I. E x p l i c a c i n ............................................................................................... 17 17

II. III.
101. 102. 103. 104. 105.

Fundam entacin ................................................................... 19 La fe en la creacin y la razn .......................................... 37

40 48 52 62

A l g u n a s o b s e r v a c io n e s p a r a c o m p r e n d e r l a n a r r a c i n d e l G n e s i s ..................................................................................................................... L a s i d e a s d iv in a s ..................................................................................................

L a c r e a c i n , o b r a c o m n d e l a s t r e s d i v in a s p e r s o n a s . . . E l D i o s u n o y t r i n o c o n s id e r a d o c o m o n i c o c r e a d o r d e l m u n d o .........................................................................................................................

L a im p o r t a n c ia d e l a c r e e n c i a e n l a c r e a c i n p a r a l a s a l v a c i n d e l m u n d o ........................................................................................... .......6 5

I. II. III.

Sentido del mundo. Su afirmacin en Dios ........... ......65 Finitud y caducidad del m undo ..................................... ......67 Relacin de Dios con el mundo y del mundo con Dios ...................................................................................... 72 IV. La correcla actitud del hom bre en el mundo ....... 80
86

106.
T

L a e te r n id a d d e l a v o lu n ta d c r e a d o r a d e D io s y l a te m p o r a l i d a d d e l m u n d o ...................................................................................
ii

e o l o g a

. 31

481

IN D IC E Pginas
107. 108. 109. L a l ib e r t a d d e l a v o l u n t a d c r e a d o r a d iv in a .............................. E l m o t iv o d e l a a c c i n c r e a d o r a d e D i o s .................................... E l f i n d e l a C r e a c i n ........................................................................................ I . L a g l o r i a d e D i o s .............................................................................. A . L a g l o r i a d e D i o s e n s u a s p e c to o b j e t i v o .................... B . L a g l o r i a d e D io s e n e l a s p e c t o s u b je t iv o .................... C . E l a s p e c t o c r is to l g ic o d e l a C r e a c i n ......................... D . E l fin d e l a C r e a c i n e n l a S a g r a d a E s c r i t u r a y e n lo s S a n to s P a d r e s .............................................................. I I . L a S a lv a c i n y f e l i c i d a d d e la s c r i a t u r a s ......................... J e r a r q u a d e l a s c r ia t u r a s a b a s e d e l f i n d e l a C r e a c i n . 94 101 107 107 IOS 117 119 121 123 133

110.

II. 111. 112.

L A C O N S E R V A C IO N

G O B IE R N O

DEL M UNDO 137 146 151 156 156 157 162 163 166 169 169 17 0 171 173

L a c o n s e r v a c i n d e l m u n d o ......................................................................... L a a c t iv id a d d e l a s c r ia t u r a s s e a v o y a e n l a a c t iv id a d d e D i o s ..................................................................................................................; ........ L a a c t i v i d a d u n i v e r s a l d e D io s , la le y n a t u r a l y l a l i b e r t a d . E l g o b ie r n o d iv in o d e l m u n d o y l a P r o v id e n c ia .................... I . F u n d a m e n t a c i n ................................................................................... A . E l A n t i g u o T e s t a m e n t o .............................................................. B . E l N u e v o T e s t a m e n t o ................................................................. P r o v i d e n c i a d e D io s y s e g u r id a d d e l h o m b r e , s e g n e l N T ..................................................................................... L o s P a d r e s ........................................................................................... R e f le x i n t e o l g ic a ......................................................................... II . F i n a l i d a d d e l a P r o v i d e n c i a d iv in a ................................... I I I . E l f a t a l i s m o .............................................................................................. I V . E l q u e h a c e r d e i h o m b r e ................................................................. V . L a P r o v i d e n c i a y e l m a l ..............................................................

113.

III. 114. 115. 116. 117.

L A E L E V A C IO N D e l im it a c i n

S O B R E N A T U R A L D E L A C R E A C IO N .......................................................... 185 196 213 222

o b j e t iv o - c o n c e p t u a l

C o n e x i n e n t r e e l o r d e n n a t u r a l y e l s o b r e n a t u r a l ......... L a r e a l iz a c i n d e l o r d e n s o b r e n a t u r a l e n l a H is t o r i a d e l a S a l v a c i n ......................................................................................................... L a u n id a d d e i . o r d e n n a t u r a l y d e l s o b r e n a t u r a l e n l a H is t o r ia d e l a S a l v a c i n .........................................................................

482

N D IC E PARTE SEGUNDA: LAS CRIATURAS

Pginas

L a s co sas c re a d a s

.............................................................................................. .... 2.39

I. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124.

LOS A N G ELES .... 241 ....2 4 8 .... 2 5 4

L a e x is t e n c ia d e l o s n g e l e s N a turaleza d e l o s n g e le s L a e l e v a c i n s o b r e n a t u r a l d e l o s n g e l e s

N m e r o d e l o s n g e l e s y d i f e r e n c i a s q u e e x is t e n e n t r e e l l o s . ....................................................................................................................... ....2 5 7 L a p o s ic i n d e l o s n g e l e s e n l a H i s t o r i a d e l a S a l v a c i n ......................................................................................................................... ....2 5 8 L a c a d a d e u n a p a r t e d e l o s n g e l e s . E x i s t e n c i a d e e s p r i t u s m a l o s ..........................................................................................................2 6 6 L a p o s ic i n d e l d ia b l o e n l a H i s t o r i a d e l a S a l v a c i n . .. 274

II.

E L H O M B R E C O N S ID E R A D O D E D IO S

C O M O C R IA T U R A

125.

O r ig e n d iv in o d e l h o m b r e y s u o r i e n t a c i n h a c ia D i o s . .. 2 93 C r e a c i n d e A d n ............................................................................................ ....2 9 5 E l e v o lu c io n is m o .......................................................................................... .......2 9 6 L a c r e a c i n d e E v a .....................................................................................3 02 E l h o m b r e , im a g e n d e D io s .........................................................................3 0 4 L a e d a d d e l g n e r o h u m a n o ....................................................................... ....3 2 2 E l h o m b r e , c r ia t u r a d e D i o s , c o n s id e r a d o d e s d e e l p u n t o d e v i s t a d e s u r e a l id a d s o m t ic o - e s p i r i t u a l ........................3 2 5 P r o p i e d a d e s e s e n c ia le s d e l a l m a .............................................................327 E s p i r i t u a l i d a d d e l a l m a . C o n c e p t o .........................................................3 2 7 F u n d a m e n t a c i n ................................................................................................ ....3 3 0 C o n t e n i d o d e l a v id a d e l e s p r i t u .........................................................3 36 L i b e r t a d d e l h o m b r e ..........................................................................................3 3 9 In d iv id u a lid a d .........................................................................................................3 4 5 I n m o r t a l i d a d .......................................................................................................... ... 3 4 7 E l o r ig e n d e l a s a l m a s h u m a n a s .............................................................3 5 3

126. 127.

128. 129.

E l h o m b r e , c r ia t u r a d e D i o s , c o n s i d e r a d o d e s d e e l p u n t o d e v is t a d e s u c o r p o r e id a d i n f o r m a d a p o r e l a l m a e s p ir it u a l .........................................................................................................................3 5 5 El
c o m o t o t a l id a d s o m t ic o -p s q u i ....................................................................................................... ....3 6 2 E l e s p r i t u , le y c o n f i g u r a d o r a d e l c u e r p o ........................................3 6 2 hom bre c o n s id e r a d o c o -e s p i r i t u a l

130.

483

IN D IC E Pginas E l cuerpo, expresin del alm a .....................................................363 L a personalidad hum ana .............................................................. ...367
131. U n i d a d y d iv e r s id a d d e l
gnero hum ano

....................................... 3 6 9

132.

La e le v a c i n s o b r e n a tu r a l d e l a n a tu r a le z a h u m a n a e n A d X y E va ..................................................................................... .. 376 n Dones sobrenaturales en el estricto sentido de la palabra. 376 Dones preternaturales ......................................................................381 G ratuidad de los dones preter y sobrenaturales ...................390 Lo sobrenatural como herencia gratuita ....................................391 E l p e c a d o o r i g i n a l .............................................................................................. ... 3 9 2
L a s c o n s e c u e n c ia s d e l p e c a d o o r i g i n a l p a r a A d n y E v a . 4 0 0 R e a l id a d y n a t u r a l e z a d e l p e c a d o o r i g in a l .............................. ... 4 0 4

133. 134. 135.

N aturaleza del pecado original .....................................................405 L a realidad del pecado original .....................................................410
136. 137. L a s c o n s e c u e n c ia s d e l p e c a d o h e r e d it a r i o ....................................... 4 1 6 L a t r a n s m i s i n d e l p e c a d o o r i g i n a l ....................................................... 4 3 0 .................................................................................................................................... ... 4 3 5

B i b l io g r a f a

I n d i c e d e a u t o r e s .................................................................................................................... ... 4 6 5 I n d i c e d e m a t e r ia s ........................................................................................................................ 4 7 1

BIBLIOTECA

DEL

PENSAMIENTO

ACTUAL

D IR IG ID A PO R RAFAEL CA LVO SERER

1.

R om ano

G u a r d i n i : E l mesianismo en el mito, la revelacin y la pol tica. (Segunda edicin.) Prlogo de A l v a r o d O r s y nota prelim inar de R a f a e l C a l v o S e r e r .

2.

T h e o d o r H a e c k e r:

La Joroba de Kierkegaard. (Segunda edicin.) Con un estudio prelim inar de R a m n R o q u e r y nota biogrfica sobre H aecker de R i c h a r d S e e w a l d .
P a l a c i o A t a r d ; Derrota, agotamiento, decadencia en la Es paa del siglo XVII. (Segunda edicin, aum entada.)

3.

V ic e n te

4.

R a f a e l C a lv o S e re r;

Espaa, sin problema. (Tercera edicin.) Prem io N acional de L iteratura 1949.

S u r e z V e r d e g u e r : La crisis poltica del antiguo rgimen en Espaa (1800-1840). (Segunda edicin, aum entada.)

5.

F e d e ric o

6.

E t i k n n e G i l s o n : El realismo metdico. (Segunda li m i n a r d e L e o p o l d o E u l o g i o P a l a c io s . J o r g e V ig N :

edicin.) Estudio pre

7.

El espritu militar espaol. Rplica a A lfredo de Vigny. (Segunda edicin.) Premio N acional de L iteratura 1950. D e Cnovas a la Repblica. (Segunda

8.
9.

J o s M a ra G a rc a E s c u d e r o : e d ic i n , a u m e n t a d a . ) J u a n J o s L p e z -Ih o r: t a e d ic i n .)

El espaol y su complejo de inferioridad. (Sex El mito de la nueva Cristiandad. (Terce y economa hispana. E s t u

10.
ti.

L e o p o l d o E u l o g io P a l a c i o s :

ra edicin.)
R o m n P e r p i : De estructura econmica d io f in a l d e E n r i q u e F u e n t e s Q u i n t a n a . Jo s M a ra V a lv e rd e :

12.

Estudios sobre la palabra potica. (Segunda

edicin.)